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ARET

Revista de Filosofa
Vol. XIII. N2, 2001
pp. 141-173

Qu es filosofa.
Comentario a los 1-18 de la
Enciclopedia de las ciencias filosficas de Hegel*
Ramn Valls
Universitat de Barcelona

Con los tres prlogos, Hegel ha situado su filosofa, y ms en


concreto su Enciclopedia (ENC), dentro del panorama filosfico alemn
de la primera mitad del siglo XIX. La ha ubicado entre el viejo formalismo kantiano y el joven romanticismo que Hegel considera ms
dignamente representado por Jacobi que por Schleiermacher. Ms adelante veremos cul es la mediacin superadora que la ENC ejerce entre
las dos corrientes ( 40-75). De momento preste atencin el lector a
la mencin de lo religioso, jurdico y tico en la nota al 2 y atienda
tambin a los "objetos absolutos" que se mencionan en el 8 porque
ah est la clave de tal mediacin en el campo doctrinal. Digamos
ahora que, desde el punto de vista de la situacin histrica, la doble
herencia de Kant y Jacobi permite a Hegel ubicar su filosofa en las
aulas universitarias ocupadas an por los debates en torno al
postkantismo, pero a las que llega ya una nueva generacin de estudiantes romnticos. A estos jvenes entrega Hegel su Enciclopedia
como libro de texto con la esperanza de librarles de los excesos sentimentales y de las intuiciones genialoides del romanticismo, para conducirlos a la comprensin racional del tiempo en el que viven y

* El texto que aqu publicamos es un anticipo del Comentario a la Enciclopedia de las


cienciasftlosjicas de Hegel que Ramn Valls Plana est preparando desde hace algunos aos. Agradecemos al autor por concedernos la autorizacin para publicar en
nuestra revista este texto an indito en calidad de primicia. [Nota del Editor].

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capacitarlos as para la participacin activa en la poltica subsiguiente a la Revolucin francesa. Poltica que, lejos de la restauracin del
absolutismo, ha de instaurar la monarqua constitucional con distincin de poderes.
En este contexto histrico, no olvide el lector que de los prlogos a
la ENC se desprenden algunas indicaciones sobre las tareas que Hegel
asigna a la filosofa en esta situacin: la filosofa ha de transformar la
religin (el cristianismo) en teora de la libertad y ella misma ha de
escapar de la encerrona formalista mediante la reinterpretacin y absorcin no slo de los contenidos de la religin, evaporados por la teologa ilustrada, sino que ha de asimilar tambin los resultados de las
ciencias modernas.
Reteniendo estas coordenadas histricas, entremos ahora, con
la Introduccin, en el cuerpo de la ENC, aunque no todava en el texto
sistemtico propiamente dicho, el cual no empieza hasta el 84. En
estos primeros dieciocho pargrafos, Hegel se dirige al estudiante interesado en la filosofa para anticiparle algunas tesis que aparecern
despus en distintos lugares del sistema pero que aqu habrn de servirle para hacerse una "cierta idea" antes de zambullirse en ella. De
cmo habr de dar el salto real a esta forma suprema de saber, nos
informarn los 17 y 78.
Peculiaridad de lafilosofia ( 1)

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Para empezar, Hegel deslinda el saber filosfico respecto de cualquier otro conocimiento demostrado, es decir, cientfico en sentido
propio. El texto subraya el carcter peculiar y nico de la filosofa,
peculiaridad que se cifra, de momento, en la ausencia de supuestos
previos. A las otras ciencias les est lgicamente permitido suponer
objeto y mtodo, o sea, de qu tratan y cmo. A la filosofa, no.
Esta afirmacin reescribe una vieja tesis aristotlica. Se haba
formulado diciendo que las otras ciencias (todas filosficas en la antigedad) son subalternas respecto de la filosofa primera (mal llamada
metafsica) porque sta es, segn Aristteles, la nica ciencia que se
fundamenta a s misma, sustentando a su vez el objeto y mtodo de
las restantes. En moderno, la afirmacin hegeliana incorpora tambin, a su modo, la duda cartesiana en tanto barrido previo de los

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conocimientos infundados. En cualquier caso, la exigencia de empezar desde cero significa que la filosofa carece de premisas lgicas
exteriores a ella misma, aunque no falten motivos psicolgicos para
desearla y buscarla. Retngase, pues, que tanto el objeto sobre el que
ella discurre, como su modo de discurrir, no se toman de otra parte,
sino que han de aparecer a lo largo del propio discurso filosfico. ste
ha de sostenerse por las exigencias lgicas que l mismo se impone y
cumple. Pero ahora, en este pargrafo inicial, queda simplemente dicho que la filosofa se tiene en pie sola como saber autofundado contrapuesto a la mera opinin. Platn haba visto bien que pueden darse
y de hecho se dan opiniones verdaderas. Tal verdad, sin embargo, no
las convierte en ciencia (episteme). Lo que distingue ciencia y opinin no es, pues, la verdad o falsedad del contenido de los enunciados,
sino la forma apodctica o demostrativa de ellos. En la misma lnea,
Hegel sostiene que la filosofa no slo ha de decir verdad sino que ha
de saber el porqu o fundamento de sus afirmaciones, para lo cual no
pende de ningn otro conocimiento lgicamente anterior. Se da su
ley. Es saber firme y autnomo, y en este sentido, seorial.
El triple objeto de lafilosofa

Ahora bien, al deslindar la filosofa de manera tan tajante respecto de otros saberes, aunque sean tambin metdicamente rigurosos, como lo son sin duda las ciencias empricas, el principiante se
queda enteramente a oscuras. Cero de supuestos previos, nada pues
que pensar. No puede saber con qu habr de batallar ni cmo. Una
consideracin, sin embargo, puede iluminar oblicuamente al pobre,
puesto que cabe suponer en l cierta familiaridad con la religin (cristiana, desde luego). Dado que el profesor Hegel y sus alumnos pertenecen todos a esta cultura marcada por el cristianismo, el alumno
puede vislumbrar desde l de qu trata la filosofa. Y Hegel le dice que
filosofa y religin tienen su objeto en comn, objeto que a su vez se
explicita como triple: Dios, mundo y hombre; Dios como "verdad" en
un sentido nico (el ms elevado). y el conjunto de los entes finitos en
tanto tienen su "verdad" en l.
Interpreto que esta "verdad" en sentido enftico, sin dejar de
ser adecuacin del conocimiento (humano) a la realidad (suprema).

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debe entenderse sobre todo como verdad de sentido. Una verdad que
reside en nuestra insercin en lo absoluto y reclama nuestro beneplcito porque es razn y libertad, siendo stos los valores que la modernidad nos ha enseado a encontrar en nosotros como la esencia misma
de lo humano. Es ms, si la religin, de modo vulgar y para todos los
humanos, ofrece el sentido del universo (Prlogo a la segunda edicin).
este sentido lo dilucidar de manera enteramente apropiada la filosofa cuando nos manifieste que "hay razn en el mundo" y que la razn,
siendo lo humano por excelencia, es sobre todo el producto ms valioso
de la libertad. Un resultado ltimo que la razn de cada uno habr de
encontrar plausible, sin que ello venga a significar ningn modo de
contemplacin quietista, porque se tratar de un conocimiento que,
notificndonos la ndole activa de nuestra insercin en la vida universal, exigir y legitimar el trabajo doloroso de cooperar con ella.
Tratando an de este triple objeto, se advierte enseguida que en
la religin tal contenido se encuentra lastrado por la contingencia
histrica de la revelacin. Teniendo en cuenta adems que el estatuto epistmico de la filosofa exige necesidad en el conocimiento de
sus objetos, tenemos ah sealada una primera transformacin que
deber operar la filosofa, a saber, el paso del objeto de la religin desde la contingencia a la necesidad, trnsito que para Hegel equivale a
la sustitucin de la forma representativa por la conceptual. Nuestro
conocimiento comienza siempre por representaciones, las cuales vienen a constituir el conocimiento "normal y corriente", se dira. Slo
si maduramos, las representaciones empezarn a mudarse en conceptos y quiz sin advertirlo habremos empezado a filosofar.
Registremos tambin que el triple objeto se corresponde con los
tres objetos de la metafsica especial de Wolff (teologa natural,
cosmologa y psicologa racional), objetos que en Kant se haban ya
transformado en las tres ideas que la razn pura piensa pero no conoce. Dando, sin embargo, por supuesto que la razn prctica legitimaba
en forma de postulado la creencia de que somos libres y de que no
estamos por tanto enteramente sometidos a la necesidad de los procesos naturales, se comprende que en las dos primeras lneas de la
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, su autor hubiera
afirmado que la filosofa se divide en tres partes y slo en tres (fsica,
tica y lgica). Partiendo de ah, Hegel reasume la cuestin, y en la

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ENC nos da su versin convertida en las tres partes del sistema. En


efecto, la ltima parte de la divisin kantiana (la lgica) retiene la
misma denominacin en Hegel, como primera parte del sistema, porque conserva su carcter de estudio de las categoras del lenguaje/
pensamiento. A stas, sin embargo, Hegel otorgar un alcance no
meramente formal o trascendental (con objetividad restringida). sino
con objetividad plena, tal como lo tenan en la filosofa primera de
Aristteles. En segundo lugar, lo que Kant llamaba "tica", porque l
reduca lo estrictamente humano a la moralidad y el derecho, ser en
Hegel "filosofa del espritu", en tanto l entiende que todo el psiquismo
humano est configurado por la presencia de la razn y la libertad.
Por ltimo, lo que Kant designaba como "fsica", prefiere Hegel llamarlo "filosofa de la naturaleza", para que no se confunda con la fsica newtoniana, ciencia moderna si las hay.
Es lafilosofia hegeliana una teologa?

Al comentar los prlogos, hemos ya dicho que no. Pero ahora, al


hilo de la identidad entre el triple objeto de la religin y el de la filosofa, es oportuno replantear la pregunta. Entendamos primero que la
aproximacin de la filosofa a la religin, tal como la lleva a cabo el
l. no desmiente en nada ni debilita la independencia lgica de la filosofa. Mucho menos convierte a la filosofa hegeliana en teologa, si
es que sta debe entenderse como simple interpretacin de textos
presuntamente sagrados sometidos a la contingencia histrica, aceptados por la fe religiosa y protegidos por algn tipo de autoridad doctrinal de la clereca. La filosofa, por tanto, se encuentra muy lejos de
cualquier forma de simple consideracin reflexiva sobre lo que Kant
designaba como religin estatutaria. Tampoco cabe considerar a la
filosofa hegeliana como ontoteologa, dado que lo infinito no es en
Hegel un ente, sino la accin que constituye y deconstituye a los entes, siempre finitos. Pero s hay que conceder que la filosofa de Hegel
incluye una teologa racional en el mismo sentido en que aparece en
el libro XII o lambda de la Metafsica de Aristteles, a saber, que el
estudio de los principios del ente (ontologa) se refiere ineludiblemente
a "lo divino", entendido como lo sempiterno. De todas maneras, no
ser superfluo a este respecto que el lector eche un vistazo al 5 de la

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ENC, en su primera edicin 1 Tratando all a la religin de manera

bastante ms desabrida y "moderna" que en el 1 de la edicin que


estamos comentando, dice que el objeto de la filosofa es razn y libertad. Y de eso, la religin clerical sabe poco. Pero, adems, Hegel anticipa all que el modo representativo bajo el cual la religin conoce su
objeto le es a ste tan inapropiado que de hecho lo degrada y traiciona. Conviene por tanto darse cuenta de que si la ida a Berln signific
para Hegel una cierta acomodacin a la circunstancia poltica posterior a la Revolucin francesa y a las guerras napolenicas, tal acomodacin fue ms verbal que real porque de ninguna manera signific

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El 5 de la primera edicin deca as: "La filosofa se ofrece aqu, por lo tanto, como
la ciencia de la razn y precisamente en tanto que la razn se hace consciente de s
misma como de todo [el] ser. La nota, por su parte, aada: "Cualquier otro saber
distinto del filosfico es saber de lo finito o un saber fmito, porque en los otros saberes
la razn como algo subjetivo presupone generalmente un objeto dado, y la razn por
tanto no se conoce en l. Incluso cuando los objetos son hallados en la razn, como
derecho, obligacin, etc., se trata de objetos singulares junto a los cuales y juera de los
cuales se encuentra la riqueza restante del universo, [o sea] fuera tambin de la
autoconciencia. El objeto de la religin es de suyo, desde luego, el objeto infinito que en
l debe abarcarlo todo: pero las representaciones de este objeto no le permanecen
fieles en tanto para la religin el mundo vuelve a quedarse como algo autosuficiente
fuera de lo infinito. y lo que ella ofrece como la verdad suprema es al mismo tiempo
insondable, misterioso e incognoscible, algo dado, que para la conciencia que distingue debe permanecer en esta forma de lo dado y lo exterior solamente. En la religin, lo
verdadero est en el sentimiento o intuicin, en el anhelo, en la representacin y en
general en la devocin, mezclada tambin con pensamientos [ciertamente]. pero la
verdad no est en ella en la forma de la verdad. La religin constituye en general una
regin propia, separada de la conciencia restante, aunque su nimo sea omniabarcante.
-La filosofa se puede tambin considerar como la ciencia de la libertad. Como sea que
en la filosofa desaparece la extraeza de los objetos y con ella [desaparece tambin] la
finitud de la conciencia, solamente en la filosofa se expulsa la contingencia, la necesidad de la naturaleza y la relacin con una exterioridad en general, y [se expulsa a la
vez] por tanto la dependencia, el ansia y el miedo: slo en la filosofa, la razn se
encuentra enteramente cabe s-. Por la misma causa, la razn en esta ciencia no tiene
tampoco la unilateralidad de una racionalidad subjetiva, como si fuera propiedad de
un talento propio o regalo de una particular fortuna divina (o infortunio). o fuera [tal
vez] como la posesin de una habilidad artstica. sino que siendo la filosofa nada ms
que la razn en la conciencia de ella misma, la filosofa es capaz de ser segn su
naturaleza ciencia universal. Ni es tampoco aquel idealismo en el que el contenido del
saber tiene slo la determinacin de [ser] un producto puesto por {el] yo, [es decir] de un
producto subjetivo incluido en el interior de la autoconciencia; sino que siendo as que
la razn es consciente de s misma como del ser, la subjetividad del yo [en la filosofa]
est sumergida en la universalidad racional y [en ella] est superada aquella subjetividad del yo que se sabe como algo particular ante los objetos y sabe sus determinaciones
como distintas [de l] en l, y distintas de lo otro que se halla fuera o por encima de l".

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una adhesin a las doctrinas restauracionistas de la religin tradicional vinculada a las monarquas prerrevolucionarias (altar y trono).
La minusvaloracin de la representacin religiosa frente al concepto
filosfico la mantuvo Hegel ntegramente.
As pues, una comprensin cabal de la cuestin no podremos
alcanzarla hasta que entendamos a fondo la diferencia entre representacin y concepto en el sentido peculiar que Hegel da a estos trminos, especialmente al segundo, y a continuacin tendremos que
entender hasta qu punto lo que l llama "absoluto" equivale al Dios
de la religin. Estas cuestiones las encontraremos ms adelante. Digamos ahora nicamente que, siendo la religin inevitablemente representativa, queda implcitamente sometida a la filosofa, cosa que
las iglesias no parecen muy dispuestas a aceptar. Dicho de otra manera: una interpretacin religiosa de la filosofa hegeliana sera profundamente deformante, pero una interpretacin filosfica de la
religin no slo es posible desde ella, sino que es obligada. Y aqu cree
el autor que el recurso a la religin, para informar (deficientemente)
al lector sobre lo que va a hallar en el libro, no es casual por parte de
Hegel. Responde, desde luego, a su experiencia personal, que lo llev
desde la teologa a la filosofa, pero responde tambin a un movimiento epocal de superacin de las religiones eclesisticas, vistas como
aliadas de la tirana. Y esto con la finalidad de emancipar la poltica y
el pensamiento de la tutela de los clrigos.
Retngase, de todas maneras, que la diferenciacin hegeliqna
de las tres ciencias filosficas no rompe la unidad de la filosofa, la
cual tiene por objeto, como leeremos en el 18, no una idea entre
varias, sino la idea, real y nica, puesta y contemplada bajo tres perspectivas distintas. Esta idea nica ser ya la versin hegeliana de la
"verdad" en el sentido ms elevado.
El ltimo prrafo del l adelanta algunas exigencias del mtodo
filosfico. Anota, desde luego, que la filosofa ha de hacer patente la
necesidad de los contenidos de su discurso, prefiriendo necesidad a
universalidad del objeto. En cualquier caso, Hegel da por buena la equivalencia establecida por Kant entre universalidad y necesidad. Y ntese, finalmente, la advertencia del texto sobre la dificultad especial
que presenta el comienzo del discurso filosfico, dificultad que abordar el 86.

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Rwnn Val/s

Ms precisiones sobre el objeto de la filosofa

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Los 2 al 6 aaden rasgos importantes para aproximar al principiante a la concepcin hegeliana de la filosofa. La afirmacin capital a este respecto, a partir del 2, se puede formular as: el pensamiento
est siempre presente, de manera implcita y combinado con otros
elementos, en el psiquismo humano. La filosofa no lo aporta. Lo destila y aquilata primero (lgica), y contempla despus su realizacin
en la naturaleza (filosofa de la naturaleza) y en el mundo de los humanos (filosofa del espritu). Entendamos, pues, que para Hegel el
vulgo, si queremos hablar as, piensa, mal le pese. Empezar a filosofar
no significa por tanto empezar a pensar. Los tres niveles distinguidos
por Kant en su Crtica de la razn pura, a saber, las representaciones
sensibles, las del entendimiento (l deca "conceptos") y los conceptos
de la razn, no son algo as como tres pisos separados y superpuestos
del psiquismo humano. No es as, porque el pensamiento est presente y permea todos los niveles.
En efecto, la sensibilidad humana no es una sensibilidad animal con un adosado de entendimiento y razn, sino que, por el simple
hecho de colocar sus objetos en el espacio y el tiempo, resulta una
sensibilidad muy especial que extiende siempre su mirada y su deseo
ms all de lo que ve o posee. Se pregunta incansablemente qu hay
o puede haber ms all de este lugar, antes del primer da de la creacin o despus del juicio final. Otro tanto ocurre con el deseo humano. Su amplitud, radicalidad e insatisfaccin constitutivas (cf. la
Introduccin a la Fenomenologa) delatan la presencia oculta de la razn. Las satisfacciones limitadas no son satisfactorias precisamente
porque la presencia de la razn las arruina. Esta presencia latente
del pensamiento ocurre mayormente, segn Hegel, en las representaciones y sentimientos en torno a lo jurdico, lo tico y lo religioso.
Es claro que cualquiera, aunque no sea filsofo, puede tener sentido
tico o algn tipo de religiosidad, y eso lo atribuye Hegel al pensamiento que vive y trabaja en el fondo de nosotros mismos y se mezcla
no slo con las percepciones y deseos, sino con los juicios y raciocinios, con los sentimientos y quereres humanos.
Ahora bien, para la forma ms pura del pensamiento sin mezcla, segn la expresin de Anaxgoras que Aristteles recoge, reserva

Qu es filosofia

Hegel el trmino concepto. ste ser inmanente a las cosas de este


mundo. Y porque no todos los humanos lo desgajan para avanzar en la
comprensin de las cosas, no todo el mundo es filsofo. Pero, si lo somos, procuraremos al pensamiento la satisfaccin ms alta porque
contemplaremos entonces su producto ms fino y valioso en su mxima pureza (lgica) y comprenderemos mejor las cosas naturales (filosofa de la naturaleza) y las de los hombres (filosofa del espritu).
Esta manera de ver permite a Hegel las bromas ilustrativas que
contiene la nota al 2. Si para digerir bien no necesitamos aprender
fisiologa, tampoco para que el pensamiento est presente en nuestra
vida hemos de ser ineludiblemente filsofos. Y tiene tambin su inters el gesto malhumorado de Hegel en el mismo lugar a propsito de
Schleiermacher, a quien no menciona explcitamente. Entendamos
que Hegel est lejos de menospreciar los sentimientos ticos o religiosos, pero se crispa cuando alguien los presenta como opuestos al
pensamiento. No aguanta que los sentimientos sean ensalzados como
vehculos muy autnticos de las verdades ms altas y. al mismo tiempo, se devale el pensamiento como si echara a perder la bondad de
los sentimientos. La irona sobre el sentimiento de dependencia de
los perros, como si eso debiera hacerlos religiosos, no slo es sangrante sino que es ciertamente descorts con el colega que enseaba
en el aula contigua.
En definitiva, si la filosofa no es ms que pensamiento sobre la
experiencia, el 3 puede afirmar que sus contenidos no ha de ir a
buscarlos a algn lugar extrao, sino que, sin necesidad de ir ms
lejos, los encontrar en la conciencia. Pero tendr que trabajar esta
materia. Y advierta el lector que un mismo contenido o determinacin ("determinidad" en el texto) puede estar presente en una representacin, en un deseo o en cualquier otro acto psquico. Puedo
representarme la justicia, puedo desearla y puedo, en fin, pensarla.
Pero esta diversidad de formas con las que se reviste un mismo contenido puede dar lugar a contraposiciones que introduzcan confusin.
Las formas pugnan por prevalecer, dice el texto. Y entonces ocurre a
veces que el pensamiento abstracto desprecie los sentimientos o que
los sentimientos se afirmen como superiores al pensamiento.
Por su parte, el 4 completa y en algn sentido corrige y matiza
la identidad de objeto entre religin y filosofa que se afirm en el l.

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Tres caractersticas las separan. Primero, la necesidad subjetiva de


una y otra son distintas. Segundo, contra el kantismo vulgarizado y la
religiosidad que desprecia a la filosofa, hay que afirmar la capacidad
de la filosofa para conocer muy bien las verdades ms altas. Tercero,
discrepan en la forma de conocer estas verdades, y por tanto a la filosofa compete justificar sus discrepancias respecto de la religin, discrepancias que el texto da por supuestas y que la historia muestra
como inevitables.
En cualquier caso, la elaboracin conceptual de los contenidos
procedentes de la conciencia que la filosofa lleva a cabo, no significa
que los contenidos se pierdan ( 5). Es ms, ganan su propia luz. Por
ello, Hegel subraya bien pronto que su admiracin por Platn no acarrea ninguna afiliacin al platonismo vulgar, con el menosprecio del
mundo que acarrea. La filosofa, en efecto, no conoce otra cosa, como
tantos platonismos han credo al ubicar lo esencial de las cosas de este
mundo ms all de l ( 6). No; la filosofa conoce en profundidad e ilumina la realidad efectiva del ms ac porque penetra en la esencia
conceptual que es estructura racional de la cosa mundana misma.
La aclaracin sobre lo que Hegel entiende por realidad efectiva,
que leemos en la nota al 6, tiene su importancia porque trata de
disipar los equvocos que haban suscitado ya en la poca las dos lneas del Prlogo a la Filosofa del derecho que ah se citan y que los
liliputienses repiten hoy todava incansablemente como refutacin
definitiva del hegelismo. Cmo se atreve a decir, proclaman, que
todo lo real es racional, si vemos cada da que el mundo est lleno de
monstruosidades? La refutacin es inane, sin embargo, porque Hegel
no legitima como racionales todas las realidades de este mundo. Hegel
no era tan tonto, ni los liliputienses son tan listos. l no pretende
ocuparse de todo lo existente sin excepcin, puesto que para l la categora "realidad efectiva" (Wirklichkeit) es enteramente distinta de la
categora "realidad" sin ms (Realitit). Esta ltima pertenece ciertamente a la lgica del ser ( 91) y comprende todas las realidades brutas que nos ofrece la experiencia, porque de todas ellas se puede decir
que son, aunque se trate de cosas perfectamente irrelevantes, contingentes, casuales, superfluas o jorobadas. Pero la categora "realidad efectiva" (Wirklichkeit) es enteramente otra. Pertenece a la lgica
de la esencia ( 142), y las realidades que caen en ella lo son en sen-

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tido enftico. Lucen y actan enrgicamente porque en ellas se produce una adecuacin plena de esencia y existencia que las hace eficaces. El atleta corre mejor que el cojo porque su cuerpo es como debe
ser. Las realidades efectivas son "idea en el mundo"', segn el modo
de hablar de Hegel. Y stas son precisamente de las que se ocupa la
filosofa porque son las que valen realmente la pena. Son efectivas o
eficaces porque las sostiene una estructura racional slida que Hegel
llama "concepto".
Dos diferencias relevantes
El grupo de pargrafos 7, 8 y 9 merece especial atencin porque
en ellos se establecen dos diferencias relevantes: la primera entre
ciencias empricas y filosofa, la segunda entre filosofa antigua y
moderna. Por lo que se refiere a la primera, Hegel cree tonto diferenciar ciencia y filosofa diciendo que la primera se basa en la experiencia y la segunda en el pensamiento. No es as porque las dos,
haciendo pie en la experiencia, piensan, faltaba ms ( 7). Y, pensando la experiencia, el pensamiento confiere a las dos universalidad y
necesidad, o sea, cientifidad, aunque la necesidad que ambas alcanzan sea distinta en los dos casos ( 9). Adems, hay que contar con
que la filosofa conoce objetos que, por razn de su infinitud, no se
encuentran al alcance de la ciencia ( 8).
Respecto de la segunda diferencia, a saber, entre filosofa antigua y moderna, Hegel considera que las dos son, desde luego, filosofa
autntica. Ambas, en efecto, se elevan al primer principio del universo. La filosofa antigua, sin embargo, capt tal principio de manera
meramente abstracta y procur por ello una satisfaccin ciertamente
intensiva, en algn sentido semejante a la que produce la religin,
porque ni una ni otra nos dan a conocer la verdad detallada de las
cosas de este mundo. La nica determinacin que se atribua a este
principio consista en radicar en l los valores dominantes en cada
situacin cultural de los pueblos. La filosofa moderna, por el contrario, exigiendo libertad y concrecin al pensamiento, ha de producir
una satisfaccin no slo intensiva sino extensiva, en tanto debe integrar en ella misma los resultados de las ciencias empricas. Vemoslo con algn detalle.

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Diferencia entre ciencias empricas y filosofa

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El 7 est escrito con psima gramtica. Se extiende a lo largo


de diecisis lneas pero contiene un solo perodo. Se inicia con cuatro
oraciones subordinadas, sigue despus la principal y a continuacin
se encuentra an una oracin de relativo que, con un solo sujeto, se
ramifica en tres, primero con un verbo que soporta por su parte dos
predicados, y sigue despus otro verbo que remite a un tercer predicado. Eso, ms que un perodo, es un rbol. Para evitar perderse, el
lector har bien en fijarse primero en la oracin principal, la cual
puede simplificarse as: el nombre de filosofa se ha dado (tambin) al
saber (emprico). Eso ocurre en los Principios de Newton y genera confusiones que Hegel quiere disipar. Esto supuesto, las cuatro oraciones iniciales explicitan la causa de este nombre comn (filosofa),
dado igualmente, sobre todo por los ingleses, a las ciencias empricas. La causa consiste en que el "reflexionar" sobre la experiencia
(nachdenken) es origen comn de las dos clases de saber, en tanto esa
actividad busca siempre algn tipo de conocimiento slido y permanente, no meramente casual y efmero (l). Pero el principio objetivo
al cual se remonta la reflexin subjetiva, renovada en la modernidad
por la reforma luterana (2), no puede comprenderse ya, como sucedi
en la antigedad, de manera abstracta (3), porque ahora la mente
humana se ha arrojado a la bsqueda y comprensin de la masa desmedida de lo observable (4). Y, a continuacin, despus de la oracin
principal, el texto especifica el modo de conocimiento propio de las
ciencias empricas tpicamente modernas. Universalizan (l), en tanto agrupan las singularidades que nos ofrece la experiencia en distintas clases, es decir, construyen taxonomas. Descubren luego
relaciones de necesidad (2) entre las cantidades de lo cualitativo y
formulan tales relaciones como leyes en forma de funciones matemticas. Y, en fin, esos contenidos los toman las ciencias de todas
partes. No se prohiben el acceso a ningn campo. Se apropian de todo
lo que se nos presenta exteriormente, es decir, la naturaleza captada
por los sentidos y las realidades sociales (espritu objetivo) que nos da
a conocer la historia, y tambin lo que hallamos en nuestro interior
(el pecho de los humanos, espritu subjetivo) (3).

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La nota. despus de elogiar lo que llama "principio experiencia"


enteramente propio de la modernidad y reconocible por tanto en Descartes, pone ejemplos de nuevas ciencias. Tal principio es fruto de la
primaca que la reforma protestante ha otorgado a la fe, en tanto sta
ha excitado la subjetividad. El sujeto moderno, desde este momento
de la historia, slo acepta aquello que se le hace presente a l en
persona, repudiando por tanto todo criterio de autoridad. De paso, Hegel
se prepara aqu el terreno para la interpretacin de la doctrina del
saber inmediato de Jacobi (y del cogito cartesiano) que ms adelante
nos ofrecer, aproximndolo tambin psicolgicamente a la fe protestante. A continuacin, finalmente, se nos ofrecen tres ejemplos de
ciencia emprica: la fsica newtoniana, el derecho de gentes segn
Hugo Grocio y la economa poltica clsica. Olvida mencionar explcitamente la psicologa emprica, muy embrionaria an en vida de Hegel,
pero seguramente aludida al final del texto principal del pargrafo,
donde se afirma que las ciencias modernas recogen tambin sus contenidos "del pecho de los humanos".
Una vez caracterizadas las ciencias empricas como hijas legtimas del principio moderno de la experiencia, siguen dos prrafos en
los que Hegel explica que la filosofa guarda, respecto de ellas, dos
diferencias inabsorbibles: una primera respecto de los contenidos (
8) y una segunda respecto de la forma del conocimiento ( 9).
En cuanto a los contenidos, el texto afirma, de manera simplemente enumerativa, tres objetos invisibles, por decirlo as, para las
ciencias empricas. Son stos: libertad, espritu y Dios. Su invisibilidad
se atribuye a su infinitud y a pesar de que las ciencias empricas no
los puedan captar, aclara Hegel que estn presentes en la conciencia. Estn ah de forma implcita, como sentimiento (o sentido) jurdico, tico y religioso. Aclaracin importante porque, correspondindose
con los tres postulados de la razn prctica kantiana, se comprende
que un mismo contenido, por ejemplo "justicia", se pueda sentir, desear o conocer mezclado con cualquier acto virtuoso. La conciencia
explcita de la libertad o de lo divino se produce ms tarde, cuando la
reflexin desgaja esas determinidades de los actos ms espontneos,
dndoles primero la forma de representacin del entendimiento y, en
un estadio ms avanzado, la forma de concepto de la razn. Pero el
pensamiento sin mezcla, el nous descubierto por Anaxgoras, estaba

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ah desde los primeros actos humanos, mezclado con intuicin sensible y sentimiento.
En el 9 se remacha la afirmacin, adelantada desde el 1, que
la filosofa ha de ser conocimiento necesario. Si no cumple con tal
exigencia, la filosofa no podr aspirar a ser ciencia primera, fundante
respecto de los dems conocimientos cientficos. No ser ni tan siquiera filosofa, sino a lo sumo una coleccin inarticulada de sentencias ms o menos sapienciales o ingeniosas. Hegel no quiere echar
por la borda la herencia aristotlica ni la cartesiana, cosa que, si
ocurriera, sera del todo deplorable y acarreara la ruina cierta de la
mejor cultura.
Esto supuesto, el pargrafo enfoca ahora la necesidad cognoscitiva en funcin de la diferencia entre ciencias empricas y filosofa.
Equiparando primero, como ya lo haba hecho Kant, necesidad y universalidad, pone de relieve que la universalidad de las ciencias es
abstracta, lo cual significa que las representaciones universales en
que se mueven las ciencias (gneros), si bien contienen o abrazan lo
particular (subsumen las especies). lo incluyen como algo extrnseco.
Dicho con toda claridad: del gnero fruta no se sigue que deba haber
peras o uvas. Vemos simplemente que las hay; es pues contingente.
La necesidad filosfica, por consiguiente, debe ser distinta de la cientfica, pero el texto avanza muy poco en la determinacin de tal distincin. La enuncia sin ms precisiones, vinculndola, eso s, al pensamiento especulativo y al concepto, sin explicar en qu consiste ste.
La nota, por su parte, explicita lo que ha de resultar obvio para
quien haya seguido las explicaciones dadas hasta aqu, a saber, que
la filosofa moderna, fiel al "principio experiencia" ( 7), no puede dejar de lado los contenidos. Pero el texto, sin abandonar el laconismo y
la oscuridad que lo acompaa, da ahora alguna pista sobre el modo en
que la filosofa los absorber. No, por supuesto, por subsuncin extrnseca, sino que, cambiando su forma representativa por la conceptual,
habr de re-crear o re-producir las particularidades desde un pensamiento que Hegel emparentar con el intelecto intuitivo introducido
por Kant en su Crtica de la facultad de juzgar y, ms lejanamente, con
el intelecto agente aristotlico. Ambos autores dan con la necesidad
de pensar un intelecto que produce su propia determinacin en vez de
cosecharla de la experiencia para almacenarla ordenadamente en las

Qu es filosofa

vasijas de las representaciones. Y, al fin, el texto ofrece una indicacin que de momento es slo una palabra. pero que ms adelante ser
decisiva para explicar la productividad del pensamiento conceptual:
la infinitud. Registremos as dos cuestiones cuya solucin ha reservado Hegel a la infinitud: la ndole nica de los objetos absolutos como
contenido exclusivo de la filosofa, y la fecundidad del pensamiento
conceptual. capaz de engendrar las determinaciones del universo, no
simplemente de hallarlas. Esas determinaciones son las que habrn
de manifestarse entonces con su propia necesidad intrnseca.
Dndose cuenta, pues, de la insuficiencia de las explicaciones
ofrecidas hasta aqu sobre la necesidad de los objetos y la forma conceptual de la filosofa, el 10 nos invita a esperar. La plena solucin,
nos dice, es interior a la filosofa misma. Y la nota, en fin, se extiende
en descartar la mala solucin kantiana consistente en querer averiguar previamente la ndole y el alcance del conocimiento humano.
Como si debiramos conocer antes de conocer. ironiza Hegel. asemejando esa peregrina propuesta a la del escolstico que aconsejaba
aprender a nadar antes de echarse al agua.

La pista aristotlica
Descartada la esterilidad del criticismo kantiano para superar
las antinomias, el ll nos ofrece positivamente la autntica pista
que la filosofa hegeliana se propone seguir. Este pargrafo ha de hacer las delicias de cualquier conocedor de Aristteles. Dando por sentado que Kant. con su intelecto intuitivo. ha puesto el dedo en la llaga
abierta por su mismo criticismo, es preciso ahora ir a buscar el buen
camino en Aristteles como heredero de Anaxgoras. es decir, en la
recuperacin del intelecto sin mezcla (puro!). Ah radica el remedio,
aunque tambin sea cierto que el pensamiento contenga su propio
escollo. Un obstculo que es, otra vez, kantiano, puesto que Hegel lo
designa como zarzal de las contradicciones o antinomias carentes de
sntesis. La sntesis no pudo hallarla Kant porque su pensamiento
estaba preso por la rgida no-identidad de las representaciones. Dificultad seria, desde luego, que no se superar a cobijo de las satisfacciones limitadas que procura el entendimiento finito, ni en la
afirmacin romntica de la presencia inmediata de lo absoluto en la

155

Ramn Valls

conciencia humana, dicho sea de paso. Dicho de otra manera: el anhelo o ansia de filosofa (Bedrfnis) nunca va a hallar satisfaccin ni
en las ciencias empricas ni en la fe. Aristteles lo haba dicho: hay
que perseverar en el pensamiento hasta que l venza.
Hegel est escenificando una gigantomaquia en la que Kant y
Aristteles son los contendientes. l se reconoce heredero de Kant,
pero, sindole infiel en el criticismo que la rigidez de las representaciones haba esterilizado, l se prende de entrada en la moralidad y
sus postulados. La sanacin, sin embargo, de la sequa del formalismo
y del abismo entre naturaleza y moralidad slo se puede hallar en la
veta ms profunda de aquel pensamiento cuya vida, consistente en
pensarse a s mismo, no se limita a atraer finalsticamente el universo hacia lo mejor, sino que, tal como Aristteles lo entrevi, es
vida fecunda compartida por nosotros en la generacin de las formas
de la realidad mundana misma.

Gnesis diferenciada de la filosofa moderna y la antigua

156

Abordamos ahora el 12, rigurosamente central en la Introduccin de la ENC. En l se recoge sintticamente lo ya dicho sobre la
filosofa, pero, diferenciando ahora su generacin antigua y la moderna, saca consecuencias para fijar enseguida el doble estatuto, histrico y sistemtico, de este saber peculiar.
En detalle, el pargrafo describe el camino psicolgico de la filosofa. Bajo la remembranza de Platn, Hegel explica que la filosofia
surge de una indigencia del alma (penia en el Banquete) que toma la
experiencia como punto de partida para elevarse a lo suprasensible y
redimir as su miseria. Impulsada el alma por una cierta excitacin
ardorosa (eros). se eleva hasta el elemento sin mezcla del pensamiento, es decir, al ter pursimo que llenaba los cielos segn los antiguos
y que Hegel, en la tradicin agustiniana del luteranismo, sita en lo
ms hondo del espritu humano. Llegado ah, el pensamiento establece una relacin negativa con aquella experiencia que en el primer
momento le sirvi de trampoln para la elevacin. Arroja ahora la escalera, podramos decir. Y encuentra entonces una satisfaccin en la
contemplacin de la idea, o sea, en la esencia o estructura racional
de los fenmenos mundanos. Sin embargo, la ascensin descrita pre-

Qu es fzloso.fia

senta dos dficits: por una parte, la realidad sensible resulta ser una
mala imitacin de la idea perfecta que est en los cielos. Queda pues
difamado este mundo, dira Nietzsche. Y, por otra parte, la esencia
contemplada resulta tambin deficiente porque padece de abstraccin.
Pudo ser ms o menos abstracta en la antigedad (entendindola como
ser, como sumo bien o como verdad y belleza suprema, tal vez), pero
siempre irremediablemente abstracta o inconcreta, por muchos atributos que se prediquen de ella. Atributos que formaban la procesin
inacabable de los nombres divinos, en la que iban por delante los valores que cada cultura quera conservar mediante su sacralizacin.
Contrariamente, a las ciencias empricas modernas las mueve
otro afn: el de vencer la contingencia y desorden con que se nos presenta la experiencia, la cual, si bien es cierto que resultaba en algn
sentido ordenada bajo el vrtice de aquella abstraccin de la esencia
suprema, quedaba ciertamente devaluada, y su riqueza se perda en el
pilago amorfo de la infinitud. Las ciencias modernas, por el contario,
no difaman al mundo. Lo presumen fecundo para el dominio til de la
naturaleza. En esta situacin, la filosofa antigua resulta inevitablemente insatisfactoria, mientras la moderna, por su parte, tampoco ha
hallado el remedio eficaz para la sed de concrecin. No ha salido del
formalismo o de las aseveraciones infundadas de una fe que se pretende racional. En definitiva, porque la filosofa no puede renunciar al pensamiento que la constituy y que es el pice mismo del espritu humano,
Hegel asume la tarea (imposible?) de ganar para ella los contenidos
previamente elaborados por las ciencias empricas modernas.
En este punto el texto dice ya lo definitivo: que la satisfaccin
que obtuvo el pensamiento en la filosofa clsica fue ciertamente satisfaccin, porque alcanz la esencia del universo, pero fue satisfaccin "meramente en s", lo que en jerga hegeliana significa meramente
potencial. No satur las posibilidades del pensamiento, no lo arranc
enteramente de su pobreza inicial. Ahora, el pensamiento busca completar su propio desarrollo, el cual es, por una parte, asuncin del
contenido que est ah enfrente, pero, por otra parte, es autntica
generacin en tanto brota del pensar originario solamente con arreglo a
la necesidad de la cosa misma. Sin embargo, aunque no podamos entrar aqu en el anlisis cuidadoso que esa cuestin demanda, debemos llamar la atencin sobre el hecho de que "asumir" y "engendrar"

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se oponen entre s, aun cuando los trminos equivalentes se encuentren, ambos, en los textos ms enigmticos de Aristteles. Son, en
cualquier caso, dos dimensiones del problema difciles de articular.
En efecto, las lneas finales del pargrafo apelan a Aristteles,
y, segn cree este comentarista, no slo a los textos teolgicos del
libro XII o lambda de la Metafsica, sino a los textos psicolgicos del
libro III de Sobre el alma. En sntesis, si las formas recibidas en la
sensibilidad no pueden ser la causa de las formas inteligibles que el
entendimiento recibe y entiende, sino que esa causa hay que ponerla
en el mismo entendimiento, se impone diferenciar, como hicieron
los comentadores clsicos de Aristteles, el entendimiento pasivo que
recibe las formas inteligibles y el entendimiento agente o activo que
las produce. Pero, entonces, surge la cuestin del entendimiento agente separado y nico para todos los seres que entienden, dada la coincidencia del saber cientfico en distintos sujetos psquicos. Siendo
nosotros tan distintos, cmo es que vemos lo mismo y lo consignamos como ciencia cierta? Los comentadores antiguos se enzarzaron
en la cuestin hasta llegar en algn caso a la identificacin del entendimiento productivo de las formas inteligibles con el motor inmvil. De cualquier modo, la tesis del entendimiento agente separado se
extendi en la antigedad y en la edad media, siendo conocida como
averroismo por la escolstica cristiana. Si pues la combinacin hegeliana de la teologa y la psicologa aristotlica es o no compatible con
el carcter estrictamente individual del entendimiento agente en cada
uno de nosotros, de manera que Hegel pudiera etiquetarse o no como
averroista, es cuestin ardua que aqu no podemos perseguir. Es cierto, sin embargo, que la posicin de Hegel sugiere de nuevo la vieja
cuestin.
Dos puntos, en fin, aborda la nota al 10. El primero sobre inmediatez y mediacin en general. y el segundo sobre inmediatez en el
pensamiento en particular. Respecto del primero, la sentencia de Hegel
se formula con extrema sencillez: inmediatez y mediacin son inseparables. Lo que tomamos como punto de partida de cualquier discurso, lo
tomamos ciertamente como inmediato, pero esconde mediaciones que
se irn desplegando a medida que el discurso avance. Esta tesis la
reencontraremos en el 6, en el que ya hemos dicho que se trata del
comienzo del discurso epistmico riguroso. Por otro lado, el lugar por

Qu es fosofia

excelencia donde Hegel haba ya tratado esta cuestin es el fragmento que se halla al comienzo de la Ciencia de la lgica, titulado "Con qu
hay que empezar la ciencia". Ahora, en en esta nota de la ENC, la
cuestin se aborda para explicar la elevacin al principio del universo
partiendo de la experiencia comn. Como cualquier elevacin a un
punto de vista superior, sta lleva consigo la negacin del punto de
partida. En tal negacin consiste precisamente el paso o mediacin a
lo superior, pero lo que Hegel subraya es que si bien es verdad que la
elevacin, en el momento de iniciarse, haba hecho pie en el punto
de partida o dependa de l, despus, en el punto de llegada, sta hace
valer su independencia. Dicho de otra manera: si bien es cierto que
todas las pruebas tradicionales de la existencia de Dios partan de la
experiencia y dependan por tanto de ella, una vez que se haba consumado la elevacin a Dios, la relacin de dependencia se inverta.
Lo verdaderamente independiente era el punto de llegada, y apareca
entonces como dependiente de l la realidad mundana que haba servido como base para la elevacin. Hegel, para ilustrar la negatividad
implcita en los procesos de elevacin, se pone bromista. Si bien es
cierto, dice, que deberamos estar agradecidos a los alimentos que
ingerimos porque gracias a ellos conservamos la vida. dganme ustedes qu clase de agradecimiento es se que los devora y destruye.
El segundo nunto que esta nota aborda es la inmediatez del pensamiento. Este pt nto es crucial para la comprensin de la diferencia
entre la filosofa antigua y la moderna. Afirma Hegel que, refirindonos al pensamien o, eso es, al punto de arranque de los discursos de
la racionalidad, SIL inmediatez es lo universal, lo ms general. En esa
universalidad. a lt que ha precedido la experiencia negada en la elevacin, el pensarr iento halla su satisfaccin. Sin embargo, tal satisfaccin ocurre d ~ dos modos sustancialmente distintos. Uno, la
satisfaccin que procura la universalidad abstracta, la cual deja de
lado o prescinde de las determinaciones concretas de aquella universalidad, y otra, la universalidad concreta, que no solamente comprende dentro de s la:; determinaciones particulares, sino que las produce
como creaciones le la universalidad activa. La primera satisfaccin
es intensiva, sem ante a la que produce la religin en tanto subordina todo lo finito a lo infinito. La segunda, sin dejar de ser intensiva
en la contemplacin del principio del universo, es adems extensiva

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y es precisamente la que debe perseguir la filosofa moderna. sta, en


efecto, no puede renunciar al apetito de conocimientos concretos que
est en el origen de las ciencias empricas. Solamente ser pues satisfactoria, si consigue hacer suya la elaboracin cientfica de los objetos de experiencia, la cual ha de preceder a la reflexin propiamente
filosfica (cj 246 nota). En otras palabras: la filosofa moderna morir como anticuada, si se empea en construirse al margen de las
ciencias empricas. Ha de considerarse a s misma como de segundo
grado, en tanto debe aceptar como punto de partida suyo no ya la experiencia bruta o comn, sino la elaboracin que de ella le ofrezcan las
nuevas ciencias.
Con lo cual, uno no puede evitar el pensamiento de que la filosofa del siglo XIX, y ms an la del XX, no habiendo seguido a Hegel en
este punto, se esteriliz a s misma por demasiada fidelidad a la tradicin clsica y qued de hecho anclada en lo universal abstracto. Dej
as de interesar a muchos, mientras las ciencias empricas afianzaban su prestigio como nico saber racional y fiable. Sin embargo, la
necesidad de filosofa continu hacindose presente en las cosmologas
que se construyen en conexin con la fsica, en las teoras de la comunicacin que vienen a relacionar biologa y lingstica, o en la
teora social producida por economistas y juristas en colaboracin con
los socilogos. Todos ellos, porque se apoyan en los avances cientficos, producen filosofemas que interesan.
No pierda de vista el lector, sin embargo, que la exigencia hegeliana de que la filosofa se edifique sobre la elaboracin cientfica de
la experiencia incluye tambin la negacin dialctica de los resultados de las ciencias con el fin de alcanzar as la fecundidad del pensamiento, el cual ha de re-producir o re-crear desde s mismo, o sea,
conceptualmente, las determinaciones halladas y elaboradas por la
ciencia. La ndole aristotlica de esta tesis es clara, aunque Hegel la
colgar ms adelante ( 55) del entendimiento intuitivo que Kant haba presentado en los 7 5-78 de su Crtica de la facultad de juzgar.
Lafilosoja en sus estatutos histrico y sistemtico

A partir del 13 y hasta el final de la Introduccin, la ENC dice


ya qu es filosofa de manera positiva y directa, no slo polmicamente,

Qu es fosofia

como ha hecho hasta aqu, en relacin con la religin y otras filosofas anteriores. La filosofa, nos ensea ahora el texto. tiene un doble
estatuto: uno histrico ( 13) y otro sistemtico ( 14 y 15). El 16
explanar despus el carcter abreviado de la exposicin enciclopdica. el 17 explicar por dnde hay que empezar el discurso filosfico
y. en fin. el 18 dar un paso adelante en la exposicin de la divisin
trimembre de la filosofa.
El 13 es. sin duda. de gran inters, en tanto presenta la filosofa bajo la forma histrica. Lo comentaremos con algn detalle.
desglosndolo en seis puntos. El primero parte del contraste que
reencontraremos despus en el 14 entre los dos estatutos de la filosofa. Si sta consiste en general en el desarrollo (Entwicklung) autnomo del pensamiento. la forma histrica exhibe este desarrollo de
manera extrnseca. Esto significa que la historia de la filosofa relata
pensamientos en forma de hechos cuya conexin conceptual ignora.
En su estatuto sistemtico, por el contrario, los pensamientos se contemplan en su interdependencia conceptual y, por tanto, intrnseca a
ellos mismos.
Hay que advertir, sin detenernos ahora en ello, que el trmino
"desarrollo" o Entwicklung es en la ENC un tecnicismo que indica la
forma de avanzar del concepto en cuanto tal ( 161). El tecnicismo pertenece a la metodologa de la ENC y se vincula a otro trmino, tambin
tcnico (manifestacin). que designa el grado ms perfecto de patencia
de la verdad. Estamos ante la versin hegeliana del conocimiento adecuado de Spinoza que. en el caso de Hegel, conviene tambin conectar
con la mnada leibniziana. En efecto. lo propio del desarrollo conceptual consiste en que cada determinacin del concepto (universalidad,
particularidad, singularidad) manifiesta simultneamente las otras dos,
y presenta as la totalidad que abarca a las tres. De todas maneras. en
este punto de la lectura de la ENC el lector har bien en no preocuparse demasiado por una comprensin enteramente cabal de esos tecnicismos que pertenecen al ncleo ms duro de la especulacin
hegeliana. Aqu llamo solamente la atencin sobre ello porque. cuando lleguemos al lugar sistemtico propio, tendremos que recordar la
presencia del trmino desarrollo en este pargrafo.
A continuacin, punto segundo, el texto describe la figura histrica de la filosofa. Se trata, nos explica, de una secuencia ascenden-

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te y gradual, o sea, en forma de peldaos que se suceden de manera


aparentemente contingente, cronolgica. Cada uno de los peldaos se
ve como una filosofa entre otras, pero en cada una de ellas hay que
distinguir lo que es su principio (en Spinoza, por ejemplo, la sustancia; en Leibniz, la mnada, etc.) y lo que es el desarrollo de aquel
principio. Si el lector se pregunta ahora cmo sabe Hegel todo eso, la
nica respuesta que se puede dar es que l lo sabe desde la conclusin silogstica del sistema ( 574). Aqu slo lo anticipa.
Ahora bien. punto tercero. Hegel sienta la afirmacin antittica
respecto de la pluralidad de filosofas tal como la historia nos las da a
conocer, puesto que en verdad la filosofa es una y una sola2 Y da una
razn: es as porque todas tienen un solo autor que no hace otra cosa
que exponer en el tiempo su propia objetivacin eterna. Aqu, obviamente, la dificultad del principiante crece desmesuradamente. Cmo
lo sabe? Qu significa todo eso? Es pura y simple especulacin
teolgica? Aplacemos nosotros la respuesta como la aplaza Hegel, y fijmonos solamente en la descripcin que nos ofrece de aquel autor
nico de todas las filosofas. Es. dice, "el espritu" en singular. nico,
viviente. el cual es pensamiento que se hace consciente de lo que l es.
Comentemos antes de interpretar: usando la palabra espritu para
designar al autor de la filosofa, Hegel toma distancia implcitamente
de Spinoza, lo cual significa ya de entrada que, para l, la filosofa no
es natural, es decir, obra del Dios-naturaleza, sino que, siendo desde
luego cosa divina, es humana y social. No obstante, el rechazo de
Spinoza no es tan total, en tanto al comienzo mismo de la tica ste
haba escrito una definicin de causa sui (implicacin mutua de esencia y existencia) que slo puede aplicarse a Dios y que nicamente
puede entenderse como crculo de actividad que se cierra sobre s
mismo. Pero ahora, de manera ms determinada, esa actividad divina la concibe Hegel como pensamiento que pensndose se produce a
s mismo de forma objetiva. Estamos pues ante la nesis noseos
aristotlica, segn el texto que cierra la ENC. O sea, que el no"us clsi-

Afirmacin ms modesta que la de Kant. dicho sea de paso, en el Prlogo a La


metafisica de las costwnbres, cuando afirma que antes del surgimiento de la filosofa
critica no haba propiamente filosofa (traduccin de Adela Cortina, Madrid: Tecnos, p.
7).

Qu es filosofa

co, que Aristteles remontaba a Anaxgoras, lo ha transmutado Hegel


en razn moderna y, ms concretamente, en espritu. Y tendremos
que recordar, como nos ense la Fenomenologa del espiritu, que ste,
a su vez, no es sustancia nica, sino pluralidad de sustancias finitas
sustentadas en su interaccin por la corriente circular de la energa
divina. El espritu es pues singular, no porque sea una sola entidad,
sino porque es la unin (que no es ente) de una pluralidad de entes.
Por esta misma razn, el espritu es "viviente" y no meramente
unidad mecnica. La vida la predica Hegel de l en lnea con la doctrina aristotlica del primer motor. El pensamiento que se piensa es
automovimiento, o sea, vida, la cual eternamente alcanza su acto
perfectivo (enrgeia, entelcheia) sin ninguna aportacin de energa
exterior. Es el motor del universo que prioritariamente se mueve a s
mismo sin ser movido por otro. Acto, por cierto, que no excluye la potencia (dynamis) sino que la satura con su propia actividad. Y, en lnea an con Aristteles, el objeto primero del pensamiento divino es
l mismo; objeto que Hegel especifica como lo que el espiritu es. E incluso se puede decir, volviendo a Spinoza, que la esencia divina piensa el poder o potencia productiva que ella es (tica 1, 34) de manera
totalmente positiva, antes de que mediante su propia negacin produzca las determinaciones finitas. Para Hegel, el acto eterno del primer motor tiene lugar poniendo y reasumiendo en s mismo su
exposicin temporal de milenios. Los autores terrenales de las filosofas, como miembros de la repblica espiritual de los sabios, son por
tanto los miembros de esta vida notica.
Punto cuarto. Sigue una cierta prueba de lo dicho. En efecto, la
secuencia histrica de las filosofas muestra, no demuestra, por una
parte, que B es igual a A de manera ms configurada. O sea, que cada
filosofa contina y perfecciona la anterior mediante una superacin
que, incluyendo la negacin dialctica, aade determinaciones, tal
como se explicita al final de la nota a este 13. Por otra parte, la
historia de la filosofa puede verse tambin como un rbol cuyas ramas son las distintas filosofas.
Llegados a este punto, la pregunta epistemolgica (cmo lo
sabe?) se hace ms apremiante. Hegel responde que la unidad de las
filosofas se ve, si uno atiende a la totalidad de la secuencia histrica
sin perderse en las cesuras temporales. Creo que aqu se puede recu-

163

Ramn Valls

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rrir a la formulacin que leemos en la famosa conclusin de Creer y


saber. Segn aquel texto. la totalidad ha de verse como fenmeno completo. Sea como sea, el texto mismo de la ENC nos ofrece la clave,
puesto que en la frase final del cuerpo del pargrafo se indica que la
comprensin de la totalidad de la secuencia histrica no se da tanto
por contemplacin de la secuencia, cronolgicamente extendida, cuanto por la inclusin telescpica (embutimiento intensivo, se podra decir) de A dentro de B, de A+B dentro de C, etc., es decir, por sumacin
de los trminos de la serie, siendo la funcin el lmite de la serie.
Viene ahora, punto quinto, una conclusin sobre la ltima filosofa. sta, afirma el texto, ha de ser la ms desarrollada en tanto que
en ella se podr observar la inclusin de las filosofas anteriores. Ser,
por lo mismo, la ms rica y tambin la ms concreta, puesto que habr aadido determinaciones ms particulares al primer universal
abstracto que, en Parmnides, se haba formulado como ser. Notemos, pues, que esto ha de valer para la filosofa del propio Hegel, como
ltima en aquel momento, pero advirtamos igualmente que en ninguna parte se dice que esa filosofa haya de ser la absolutamente ltima. La posibilidad de aadir nuevas determinaciones que aparezcan
en el tiempo, no la cierra Hegel, ni en sus escritos se encuentra ningn atisbo de ello.
Por ltimo, punto sexto, atendamos a la nota del mismo pargrafo porque en ella se rechazan dos modos impropios de ver la relacin
entre la filosofa y su historia. El primer punto de vista inadecuado
representa la filosofa como el gnero (por ejemplo, fruta) y las distintas filosofas histricas como especies de aquel gnero (uvas, peras,
etc.). Resulta entonces que el gnero queda extrnsecamente yuxtapuesto a las especies, y se crea la ilusin consiguiente de que uno
puede pretender comer fruta sin echar mano de ninguna clase determinada de ella. Si en el caso de la fruta la confusin es imposible, no
lo es en filosofa, puesto que hay quien pretende estudiar filosofa sin
pasar por las filosofas histricamente dadas. Hegel, es claro, piensa
exactamente lo contrario. La filosofa, sin confundirse con ninguna
de sus versiones histricas, slo se encuentra en stas. El estudio de
su historia es consustancial al inters por la filosofa misma, pero
nadie puede pretender tampoco que la filosofa en s y por s se reduzca a la contingencia de su sucesin cronolgica.

Qu es f!losofia

El segundo error yuxtapone afirmacin y negacin, o sea, filosofa, tal vez dogmtica, y escepticismo total. Modo de proceder semejante al que practica la conciencia vulgar cuando contrapone luz y tinieblas.
Si las tinieblas se definen como ausencia total de luz, el escepticismo
significar la ausencia total de filosofa. Hegel, sin embargo, entiende
con los clsicos que la negacin pertenece al mismo gnero que la afirmacin correspondiente y, por tanto, el escepticismo hay que verlo como
interior a la filosofa o como forma negativa de ella.
Si se piensa bien, veremos que Hegel est incorporando la intuicin bsica de la monadologa leibniziana y, si alguien quiere pensar en antecedentes ms remotos, se puede evocar la homeomera de
Empdocles, tal como fue presentada por Aristteles: todo est en todo.
O, lo que es lo mismo, cada partcula elemental contiene todo el universo, es microcosmos. Una vez ms, para el caso de Hegel, hay que
remitir a la mutua inmanencia de los momentos del concepto ( 160
y 163, con la nota). La filosofa de Spinoza (singularidad) es filosofa de
la sustancia (particularidad) y es filosofa sin ms (universalidad). Cada
filosofa, por tanto, es mnada y en el lmite se contempla como divina, eso es, insertando su perspectiva en la mnada de las mnadas.
Como colofn al 13, cuya importancia sera ocioso resaltar,
valgan las siguientes conclusiones para nosotros. Obsrvese primeramente en la ENC la pervivencia ms o menos transformada de algunas de las tesis ms caractersticas de la Fenomenologa. Aqu se
acenta la apariencia contingente de la secuencia temporal de la historia, aunque all el orden de las figuras de la conciencia se atribua
ya a la presencia latente del concepto. Aqu, esta presencia efectiva
se desarrollar amplia y explcitamente en la construccin global del
sistema. De todas maneras, si atendemos solamente a este 13, hemos de decir que en l la relacin de la filosofa con su historia se
expone de manera muy sucinta y elemental. El desenlace de la cuestin tendremos que encontrarlo al final de la ENC, en los 572-577,
dedicados precisamente a la filosofa como forma suprema y subordinante del saber. Pero conviene tambin subrayar la presencia continuada de un texto muy primerizo de Hegel, a saber, la citada conclusin
de Creer y saber. All, en efecto, se especifica que la filosofa corona la
cultura de cada poca, que cada periodo de la historia de la filosofa
constituye un ciclo completo que acaba en un fenmeno peifecto, y se

165

Rwnn Valls

dice, en fin. que el trnsito al ciclo siguiente ocurre mediante la aniquilacin de la absolutizacin que padeca la forma particular de la
filosofa en el ciclo anterior. A la nocin de fenmeno perfecto hay que
atribuirle gran relevancia puesto que. corno se ver en la lgica de la
esencia, la realidad fenomnica se perfecciona en realidad efectiva
manifestativa del concepto. el cual hasta entonces haba estado latente corno mero fundamento de la existencia.
Ms all evidentemente del texto hegeliano, a nosotros se nos
replantea. al hilo de su lectura, la vieja cuestin de dnde y bajo qu
condiciones tiene lugar la manifestacin o epifana del concepto o, si
se quiere. la ascensin a la idea. Se trata simplemente, corno ha
querido el platonismo escolar, de un proceso psicolgico de salida de
la mundanidad para acceder a ciertas formas eternas de racionalidad
que, dicho kantianamente, seran rigurosamente apriori? O se debe
decir, ms bien. que lo apriori se constituye histricamente mediante la sedimentacin. o paso al elemento de la permanencia. de las formas ms exitosas de la productividad humana? (Fenomenologa, cap.
IV, hacia el final). La historia deja un depsito estratificado, pero vivo,
en el lenguaje y en el imaginario colectivo. Tales estratos ofrecen
una cierta irreversibilidad. corno observaba Kant a propsito de la Revolucin francesa. Pero. si continuarnos la crtica hegeliana a la distincin tajante entre apriori y aposteriori, no deberemos recurrir en
ltima instancia a la hiptesis del motor ltimo del universo corno
vida fecunda autoalirnentada, cclica. infinita y eterna, si no querernos extrapolar el segundo principio de la termodinmica y pensar que
el universo corre hacia su muerte energtica?

Relacin entre lafilosoja y su historia( 14)

166

El pargrafo se abre con la reafirrnacin de la identidad. desde


luego diferenciada, de la filosofa y su historia. Son idnticas, porque
ambas son desarrollo del concepto. Son distintas, porque el desarrollo
en forma de sistema libera al concepto de la apariencia de extrinsecisrno cronolgico propio de la historia (sucedi A y despus B y despus C) y. por consiguiente. de la simple yuxtaposicin de los principios
particulares de cada filosofa. Convirtindose en sistemtica. deviene
saber libre o independiente, es decir, espontneo y seorial. Como ya

Qu es fosofr.a

dijimos ms arriba, el trmino "desarrollo" es aqu clave. Se trata de


un tecnicismo que no designa cualquier despliegue o especificacin,
sino el "modo de avanzar" que es exclusivamente propio del concepto
en cuanto tal. Eso significa que el desarrollo es un avance no hacia
otra cosa, sino un progreso en concrecin en el interior de la universalidad. sta se determina en s misma y por s misma hasta la particularidad y la singularidad, y no slo hasta esas determinidades
formales, sino que alcanza a dotarse de contenido real o, lo que es lo
mismo, se convierte en idea. Con alguna precisin ms, que veremos
enseguida, ste es el sistematismo de Hegel y no otro cualquiera.
Hemos compendiado as, de manera extremadamente rpida,
todo el transcurso de la lgica del concepto. Pero viendo ahora el sistema entero, aunque slo sea a grandes rasgos, apenas podemos evitar preguntarnos si "la idea", ciertamente nica, en que consiste el
sistema, es Dios. Es, desde luego, "lo absoluto", o sea, lo no relativo, lo
ab-suelto o desatado de cualquier lazo de dependencia. Equivale a lo
que el lenguaje religioso designa con este trmino, pero mutatis
mutands. Dios, en el monotesmo, es un nombre comn que se usa
como propio y, lo que es ms sorprendente, como inmultiplicable. Slo
uno puede llamarse as. Pero lo que hace a este trmino extremadamente impropio es que expresa como ente supremo y separado lo que
es de suyo la concepcin y el concepto que alienta inmanentemente
el universo. De donde se sigue que la representacin religiosa que
ms se aproxima a lo que Hegel entiende por absoluto no es la del
Dios trascendente sino la del cuerpo mstico, o sea, una especie de
cuerpo vivo de la divinidad que vendra a ser algo as (siempre representaciones!) como su alma.
Ahora bien, para evitar que los paralelismos con las representaciones religiosas estorben la comprensin de Hegel, hay que aadir
una consideracin sobre la libertad. l entiende como necesarias las
determinaciones del concepto en tanto proceden de l, pero esta tesis, que en su simple literalidad aproxima Hegel a Spinoza, en el
hegelismo no acarrea la consecuencia de que la libertad haya que
atribuirla exclusivamente a una entidad que culmina en su vrtice a
toda la realidad (la sustancia nica], sino que la libertad se predica
del todo. Eso significa que el conjunto de las sustancias finitas forma
el cuerpo de la actividad divina y que cada una de ellas, en tanto que

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Ramn Valls

mnada, ejerce su libertad como interaccin en el seno de la comunidad de todas.


Por ltimo, advirtamos que con todo lo dicho no se excluye la
posibilidad de filosofas asistemticas, que aadan, sin embargo, matices importantes. Primeramente, tales filosofas padecern siempre
de subjetivismo o particularismo, en la medida en que mantengan la
ceguera respecto de la universalidad suprema. Tendern, a pesar de
ellas mismas, a la universalidad, aunque la reduzcan tal vez a idea
regulativa, porque en su propio fondo no dejarn de ser movidas por la
actividad del concepto universal. A lo cual podemos tambin aadir,
por nuestra cuenta, que tampoco el sistematismo alcanzar a ser absolutamente perfecto mientras haya tiempo y, con l, nuevas experiencias reveladoras de tal actividad, las cuales, mientras no sean
incorporadas a la sedimentacin de lo apririco 3 , slo podrn ser aprehendidas por sentencias asistemticas.
Circularidad( 15)

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Permtaseme ahora insistir en la herencia de la monadologa


por parte de Hegel porque slo sta puede facilitarnos una comprensin correcta del sistematismo como crculo de crculos. Crculo de
crculos no significa, desde luego, un crculo formado por crculos distintos entre s, yuxtapuestos. Ni es correcto decir que el crculo de
crculos deba entenderse como espiral. No es as porque, como se ver
en el 18, cada uno de los crculos parciales (en primer trmino, las
tres partes del sistema) es la misma totalidad nica (la idea}, contemplada cada vez desde una perspectiva distinta, echando mano ahora
de la misma expresin que us Leibniz para distinguir las mnadas
individuales. Se puede tambin decir que la misma totalidad es puesta (gesetzt) cada vez de manera distinta, o cabe igualmente recurrir a
la vieja terminologa escolstica y decir entonces que la misma totalidad (como "objeto material") se contempla en cada caso bajo un "objeto formal" distinto. Los distintos objetos formales son, en cualquier

Se podra decir que lo apriori crece concretndose. Y, abusando un poco del lenguaje.
se podra acuar el trmino castellano concrece como equivalente del latn cumcrescens.
dando por supuesto que lo concreto es lo "con-crecido"".

Qu es fosofia

caso, momentos constitutivos del todo, los cuales se destacan en cada


desarrollo parcial para presidirlo.
Por otro lado, el texto especifica que cada una de las partes pasa
a la otra cuando ella misma ha completado su circularidad, y pasa
precisamente mediante la negacin dialctica de la formalidad que
ha presidido el primer desarrollo. La mutua inmanencia y transparencia de los momentos constitutivos de la formalidad conceptual preside la lgica, pero sta viene negada por la exterioridad mutua de las
determinaciones de la naturaleza, y tal exterioridad se niega a su vez
por la sucesiva inmanentizacin de las determinaciones, la cual ocurre a lo largo del desarrollo del espritu.

Enciclopedia ( 16)
Como ya hemos dicho al comentar los prlogos, enciclopedia significa resumen de un todo que retiene su carcter total. Un plano de
un edificio no deja de ser un dibujo del todo aunque en l se pueda
alcanzar mayor precisin o concrecin dibujando ms detalles. El resumen enciclopdico, por tanto, no es un simple conglomerado, como
ya se ha dicho al comienzo de los prlogos a la primera y segunda
edicin. No pierde su carcter sistemtico puesto que retiene los enlaces formales.
Ms difcil de aclarar resulta la limitacin que el texto atribuye
al resumen enciclopdico, a saber, que su completud se ha de ceir a
los comienzos y conceptos fundamentales de las ciencias particulares.
Alude a las ciencias filosficas o a las empricas? Se refiere indudablemente a las ciencias empricas, si atendemos a que la nota las
menciona explcitamente y porque, sin las determinaciones conceptuales correspondientes, mal se podra cubrir la necesidad que tiene
la filosofa moderna de acoger en su seno los contenidos de las ciencias empricas. Sin embargo, si pensamos que toda la Enciclopedia es
resumen, cosa que en el caso de la Lgica es muy claro, puesto que
disponemos de la Lgica de los aos 1812-16, la limitacin a los conceptos fundamentales ha de valer tambin para las ciencias filosficas. El texto enciclopdico eliminar, por tanto, determinaciones ms
menudas o concretas, pero, en cualquier caso, no podr omitir aquellas que como momentos suyos constituyen la totalidad circular que

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Ramn Valls

recorre cada una de las ciencias.


En la nota se explica con largueza que la positividad de las ciencias empricas no es homognea. Es cuestin de ms o menos. Unas
son ms positivas, o sea, no deducibles con necesidad, y otras menos.
Pero atienda el lector al amplio margen que deja Hegel a la contingencia de las determinaciones no deducibles o no apodcticas. Muchas de las determinaciones sociales y polticas, podemos interpretar,
pueden ser tan contingentes y tan poco incorporables al sistema como
los "excesos" de la naturaleza en la abundancia de formas superfluas.
Advertencia que no ha de anular la afirmacin de las lneas finales de
la nota, a saber, que tanto la fsica como la historia (la tica, en la
divisin que Kant reproduce atribuyndola a los antiguos). si bien se
construyen, sern expresin del concepto.
Comienzo de laflosoja ( 17)

170

Ahora el texto aclara un tanto la cuestin aludida en el 1, donde se afirm que la peculiaridad de la filosofa excluye la presuposicin de por dnde ha de empezar su discurso. Puede parecer, dice
ahora, que empieza por un supuesto subjetivo, o sea, el pensamiento.
No es as, sin embargo, ya que este "supuesto" es simplemente el
"acto libre de pensar", donde se hace manifiesta la herencia fichteana
de Hegel. Es un acto que se genera a s mismo, sin sujeto previo, y se
da su propio contenido y forma. Aunque no lo diga aqu, este acto es
ms que el acto del sujeto humano particular. Es ya lo absoluto, no
identificado an como tal ( 78 nota).
Puede parecer un comienzo inmediato, pero no lo es porque es
tambin punto final. Prescindiendo ahora de que el comienzo de la
Lgica puede verse como el final del proceso fenomenolgico, lo que
en la ENC se subraya es que el punto inicial contiene virtualmente la
totalidad sistemtica. El crculo no se construir aadiendo puntos y
formando as una lnea. El crculo se engendra, por decirlo as, porque
el punto inicial se hincha desde s mismo y en virtud de su sola energa.
Y, por ltimo, conviene tener presente que el concepto de ciencia no est explcitamente presente en el comienzo porque tal concepto pertenece al discurso del mtodo y ste no precede al sistema.

Qu es filosofia

Surge en el interior de la ciencia y, ms exactamente, al final del


desarrollo lgico como una reflexin que desgaja y contempla el modo
cmo ste ha avanzado. La definicin de ciencia no la encontraremos
hasta el 243, ltima lnea donde acaba propiamente la Lgica, puesto que el 244 es ya transicin a la Filoso.fia de la naturaleza.
Divisin ( 18)

La divisin de la filosofa que nos ofrece el pargrafo final de la


Introduccin es, desde luego, anticipo, pero lo decisivo, a nuestro juicio, no es esto. Lo que nos parece ms digno de observar es que el
objeto de cada una de las tres ciencias filosficas es la sola y nica
idea, cosa que reitera el carcter mondico de las divisiones especulativas o conceptuales. Y tambin es digno de notarse que el texto
expresa claramente que la plenitud del acto del espritu, o sea, encontrarse en lo otro, ocurre a travs de la naturaleza en tanto actividad de contraponerse. Para interpretar correctamente el difcil 244,
siempre atacado partiendo de Schelling, ser necesario entender por
tanto que la naturaleza es una especie de contraimagen o imagen
invertida de la idea que se produce en el interior de esta misma.
Resumen

La filosofa queda caracterizada en la Introduccin a la ENC de la


siguiente manera: es un conocimiento nico. Como conocimiento fundado y demostrado, se contrapone a la opinin, aunque sea verdadera.
Y, como conocimiento autofundado, se contrapone a las otras ciencias, siempre dependientes.
La autofundacin implica ausencia de supuestos previos respecto del objeto y el mtodo. Sin embargo, el principiante puede orientarse sabiendo que la filosofa tiene el mismo objeto o contenido que
la religin: Dios como verdad suprema (de sentido), y la naturaleza y
el espritu (humanidad) en tanto tienen su verdad en l. Cuando la
filosofa conozca este objeto, cambiar la forma de conocerlo y el cambio de forma acarrear un cambio en la manera de entenderlo.
Dios y espritu aparecen en la conciencia comn de manera
prefilosfica como lo religioso, lo tico y lo jurdico. Hegel interpreta que

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Ramn Valls

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las vivencias indicadas por estos adjetivos son obra del pensamiento
latente en todo lo humano. Filosficamente, se identifican con los
objetos absolutos que Kant haba expuesto como materia de los postulados de la razn prctica y, en versin hegeliana, son los estatutos
lgico y espiritual de la idea nica. Si, a estos dos estatutos, aadimos la posicin natural de la misma idea, tenemos las tres partes del
sistema.
La forma de la filosofa es el concepto en el sentido propio y exclusivo que Hegel da a este trmino. El concepto confiere necesidad al
discurso filosfico. En la Introduccin se explica muy poco qu es concepto, pero es claro que Hegel lo contrapone constantemente a representacin, sea sta sensible o del entendimiento. El concepto es pensamiento puro. Mezclado, est siempre presente y vivo en todo lo humano en cuanto tal. Puro, es el producto ms alto de la reflexin filosfica. Es, entonces, lo formal de la idea en su estatuto lgico. La presencia latente del pensamiento en todo lo humano no solamente produce lo religioso, lo tico y lo jurdico, sino que posibilita el ascenso
explcito a la idea, o sea, a lo absoluto en su forma conceptual, que es
la ms adecuada.
Adems del contenido y la forma de la filosofa, la Introduccin
expone en especial tres relaciones: filosofa 1 ciencias empricas, filosofa antigua 1 filosofa moderna e historia de la filosofa 1 filosofa
sistemtica.
Las ciencias empricas son tpicamente modernas. Se basan en
el principio experiencia, el cual se traduce en afn de libertad y concrecin. La libertad se realiza, en un primer momento, como libertad
de pensamiento e investigacin, es decir, en la no aceptacin de autoridades doctrinales. La concrecin se obtiene mediante la observacin de toda la extensin del mundo exterior e interior.
La filosofa antigua se elevaba al principio del universo (idea,
nous) y, en este sentido, resultaba satisfactoria, pero captaba aquel
principio de forma abstracta. Por ello, la filosofa moderna debe asumir el afn de libertad y concrecin de las ciencias modernas, lo cual
se traduce en la necesidad de reelaborar a nivel conceptual el resultado representativo del pensamiento cientfico. La filosofa moderna
refunde entonces el afn de libertad y concrecin en la espontaneidad del pensamiento y en su producto ms puro, a saber, el concepto

Qu es frlosoja

concreto. En esta concepcin del concepto concreto, Hegel refunde el


entendimiento reflexivo de Kant y el entendimiento agente de Aristteles.
La filosofa solamente existe para nosotros en su historia, aunque no se reduce a sta. En su estatuto histrico, la filosofa se presenta como una pluralidad de filosofas que se suceden cronolgicamente. Cada una de ellas ofrece una versin distinta del principio
del universo y un grado distinto de desarrollo de ese principio. La sucesin de las filosofas forma ciclos perfectos cuando la ltima regresa a la primera despus de haber recorrido todas las dimensiones del
principio. Solamente despus de completar el ciclo es posible pasar al
siguiente. La ltima filosofa en el tiempo ha de ser la ms desarrollada y concreta, mediante la incorporacin en su principio de la comprensin que de l alcanzaron las anteriores.
La filosofa, en su dimensin sistemtica, ha de tener por objeto
explcito la idea en sus tres estatutos. Su forma conceptual se ha de
traducir en la necesidad de todo su desarrollo. Su carcter cclico se
traduce en un crculo de crculos, o sea, en un crculo global que comprende los tres crculos formados por cada uno de los estatutos de la
idea.
Cabe decir, para acabar -y anticipando el final de la ENC- que la
filosofa, hablando propiamente, no es temporal. Es la vida circular y
eterna del nous divino-humano. Cada una de las filosofas en el tiempo es producto de esta vida y se incorpora a ella como miembro que la
realiza parcialmente. Vida que, a ratos (pot), contempla desde su propia perspectiva histrica.

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