Temblores del pensar: Nietzsche, Blanchot, Derrida* Mnica B.

Cragnolini

Publicado en Pensamiento de los Confines, Buenos Aires, nmero 12, junio de 2003, pp. 11-119. Edicin digital de
Derrida en Castellano.

La vacilacin de estos pensamientos (los de Nietzsche y Heidegger) no constituye una incoherencia -, es un
temblor propio de todas las tentativas posthegelianas y de ese pasaje entre dos pocas.
Derrida, De la gramatologa

Existen pensamientos que tiemblan: oscilando y no decidindose, se mantienen en una zona extraa,
indiscernible, indeterminable, inaferrable, inapropiable. Tiembla lo que est en peligro, lo que carece de
fundamentos slidos, lo que se expone al riesgo de la no-seguridad, de la no-conservacin.
El trmino temblar indica, desde el latino tremulare, la idea de oscilacin. Los poemas escolares nos lo
ensean desde nios: tiemblan las hojas al viento, tiemblan las estrellas en el cielo. Las hojas al viento
estn sometidas al azar, a lo que acontece, a lo que no puede ser ni programado ni dominado; las estrellas
que tiemblan en las alturas son casi fantasmticas, imgenes, tal vez, del diferimiento de una muerte que
nos llega, siempre, con retardo, porque ya siempre est aconteciendo.
El pensamiento que tiembla es el que se arriesga, el que asume la incerteza, y desdea las seguridades.
Frente a la figura musiliana del filsofo como valiente militar sin ejrcito, o a la nietzscheana de la tirana
del espritu filosfico, el temblor aproxima al pensador al miedo, a la no posibilidad de dominio. Frente a las
seguridades ontolgicas, a los fundamentos inconmovibles de los modos intemporales, el temblor acerca a
la posibilidad, al todava, al an no, al quizs.
Ms que de contenidos de pensamientos, voy a hablar de tonalidades, de matices, de modos de
plantear el pensar en autores que se hallan en esa cercana distancia que alienta la cuestin de la
alteridad. Porque tal vez ante quien se tiembla es, en definitiva, ante el otro, en el reconocimiento de la
fragilidad que desarma todos los intentos de apropiacin por reduccin a lo mismo, y convoca a otros
modos de relacin (o de comunidad).
Habr que pensar por qu las filosofas demasiado seguras de s mismas terminan, en muchos casos, por
anular al otro. No ser que las slidas arquitecturas necesitan, para sostenerse, del aseguramiento de la
propia identidad en la homogeneizacin de lo otro y los otros, en la reduccin de lo otro a lo mismo? No
ser que las slidas arquitecturas, que se autoprohben temblar, deben consolidar su seguridad -desde el
rechazo de la incertidumbre que provoca el otro-, conservndose en su identidad, y as, auto-
representndose en una repetitiva mismidad que no admite contaminacin, que se autoinmuniza con
respecto a lo extrao?

Temblores nietzscheanos
Que el pensamiento del autor que usualmente se asocia con la fuerza sea relacionado con el temblor
puede resultar extrao. Sin embargo, la fuerza nietzscheana es la fuerza de la oscilacin, de la no
detencin. Mientras que las filosofas que considera decadentes se caracterizan por la necesidad de la
detencin, de la seguridad, lo propio del perspectivismo es la elusin de dogmas y certezas, en la
constante transformacin de los puntos de vista, en la continua im-propiedad.
La filosofa nietzscheana puede ser caracterizada, en su movimiento, como un pensamiento de la tensin
(Spannung). Un fragmento pstumo de la primavera de 1888 que hace referencia al juego del placer y el
displacer se pregunta: Es posible la voluntad de poder sin ambas oscilaciones de s y de no?[i]
Tanto el no como el s atraviesan todo el pensamiento de Nietzsche, pero lo atraviesan sin jugar el
juego de la sntesis. El Nietzsche crtico, de la filosofa del martillo que dice no a la metafsica
fundacional, a los valores ltimos, a la moral del Bien y del Mal, y el Nietzsche afirmador de la vida, tanto
en su placer como en su dolor, no representan dos fases sucesivas de un pensamiento, ni dos extremos
que se sintetizan en una tercera posicin. No hay circuito dialctico de restitucin en este modo de pensar:
paradjicamente, el s y el no coexisten, sin sntesis, sin conciliacin, sino en estado de tensin que no
se resuelve. Tensin que caracteriza el operar de la voluntad de poder como fuerza unitiva y configuradora
y, a la vez, como fuerza disgregante y disruptora. Tensin que da cuenta de un pensamiento que no deja
de ser crtico por ser afirmador, ni viceversa.
La idea de un pensar tensionante que no concluye en soluciones ltimas supone la nocin del
perspectivismo, como multiplicacin de perspectivas siempre provisorias. Si no hay Grund fundacional, las
interpretaciones se hallan sobre el abismo (Ab-grund) de la desfundamentacin. mbito oscilante y
peligroso, si los hay. El filsofo crtico, quien comprende el conocimiento como lucha contra los grandes
ideales, debe decir no a los mismos, pero ese no tiene el carcter de mscara: no es, en ningn
momento, fondo, sino slo posibilidad.[ii] Si consideramos que la lucha nietzscheana contra los sistemas
metafsicos apunta ms a los efectos que los mismos producen que a los elementos internos de los
sistemas, el mantenimiento de la tensin del pensar se constituye en uno de los medios que impiden la
sujecin de los hombres a grandes valores, grandes ideales, ya que rechaza la detencin en fundamentos
ltimos. Frente a estos grandes fundamentos, instauradores de la violencia en nombre de sublimes ideales
y aspticas razones, el carcter provisional de las perspectivas implica, por el contrario, un modo de
pensar que no busca seguridades ltimas (puntos arquimdicos, puntos finales) sino que opera a partir de
un continuo movimiento, que genera sentidos como modos de enfrentamiento con lo catico, pero que
recrea esos sentidos en una tarea continua de disgregacin de tos mismos (para que no se transformen en
nuevas seguridades). Este doble aspecto de la voluntad de poder (unificacin-disgregacin) significa un
modo de pensar en tensin, que no detiene la interpretacin en figuras ltimas, sino que configura
continuamente las mismas, en ese operar oscilante. Por ello el medium de este pensar es el entre:
entre las oposiciones de la metafsica, eludiendo las respuestas ltimas.
Los pensamientos con pies de palomas que tanto agradan a Zarathustra, se acercan as con el paso que
arma el camino (ya que el camino no existe[iii]), y no con el paso, pesado de la marcha prusiana (que
Nietzsche escuchaba en la msica wagneriana). El pensar es algo ligero, divino, estrechamente afn al
baile,[iv] que se permite, entonces, la oscilacin posible de quien no se cree dueo de ninguna seguridad.
El pensar tensional deconstruye la metafsica tradicional en la medida en que instaura la incerteza en el
corazn del principio-arkh: no existe restitucin del movimiento del pensar a un centro fundante que lo
rena y justifique, sino que la oscilacin da cuenta de la ausencia en la presencia misma, de la dispersin
en la reunin.

Blanchot: la oscilacin de la palabra
Ausencia-presencia es, tal vez, la marca de la escritura en Blanchot, lugar de tensin, o de presencia
siempre desplazada que, entonces, deja de ser presente. Blanchot se mueve siempre entre, en ese no-
lugar entre la palabra y el silencio, lugar de suspensin e indecisin, sin centro ni cierre. Su escritura se
mantiene en el umbral de la filosofa, como seala Morey,[v] desarticulando la idea de los gneros y los
lmites de los saberes.
La experiencia de la escritura es la de una expulsin del sitio propio: la escritura es exilio, el escritor est
excluido de la obra, est muerto desde el momento en que la obra existe. El escritor cree dominar la
palabra, pero sta no puede ser dominada ni aprehendida, sigue siendo lo inasible... el momento indeciso
de la fascinacin.[vi] La escritura es tambin lo interminable: El escritor ya no pertenece al dominio
magistral donde expresarse significa expresar la exactitud y la certeza de las cosas y de los valores segn
el sentido de sus lmites.[vii] As, quien escribe se halla en medio de un lenguaje que nada revela, que a
nadie se dirige, que carece de centro. Y quien escribe debe desaparecer: La obra exige que el escritor
pierda toda naturaleza, todo carcter y que, dejando de relacionarse con los otros y consigo mismo por la
decisin que lo hace yo, se convierta en el lugar vaco donde se anuncia la afirmacin impersonal.[viii]
El l de la obra que se escribe no es una nueva subjetividad frente al yo (desaparecido), sino que es la
desobra (dsoeuvrement),[ix] el cuestionamiento de toda permanencia de ser. l est en continua
oscilacin, en vaivn, no es presente ni presencia, sino movimiento de sustraccin del presente a toda
presencia, huella.[x] Se podra decir que l, con su oscilacin, pone en cuestionamiento toda identidad
del yo, todo aseguramiento de la apropiacin: est expuesto en la escritura.
La escritura no es entonces resguardo en la seguridad de un yo, amparo frente a las dificultades del
mundo de la vida, sino exposicin a una amenaza: la que le viene desde afuera, por el hecho de estar en
el afuera.[xi] Y esta amenaza convoca al escritor al riesgo de convertirse en otro, pero no en algn otro,
sino ms bien en nadie, en el lugar vaco y animado donde resuena el llamado de la obra.[xii]
En El dilogo inconcluso Blanchot se pregunta qu es un filsofo, y seala que no es ya el que se
asombra, hoy dir, usando la expresin de Georges Bataille: es alguien que tiene miedo.[xiii] El miedo
obliga al hombre a salir fuera de s, lo coloca frente a un otro que no puede ser apropiado: el yo se
pierde,[xiv] pero esa prdida no significa la confusin exttica. Hay una experiencia de la noche, de lo
oscuro, que no quiere poner esta noche al descubierto; una forma de pensar que no es poder y
comprensin apropiadora. Lo oscuro es lo que debe ser preservado, sin intentar develarlo, lo que debe ser
amado como tal.[xv]La experiencia de la noche es la prueba de la imposibilidad.[xvi]
Si la filosofa es interrogacin, y la poesa pura afirmacin, la literatura es el espacio de lo que no afirma,
no interroga, donde toda afirmacin desaparece y sin embargo regresa... a partir de esa
desaparicin.[xvii] Estos tres modos de expresin se oponen, dice Blanchot, al habla cierta, segura de s,
a toda verdad sustancial. Suponen un encuentro con lo ajeno, con lo extrao, pero para mantenerlo en la
distancia de la separacin. El espacio de lo extrao, de lo extranjero, es para Blanchot un campo de fuerza
annimo, donde el ser aparece desapareciendo, se afirma sustrayndose. Por eso la literatura y el
pensamiento son experiencias de la extraeza, movimientos constantes. El dilogo es infinito e inconcluso,
porque no tiende a la unidad, a la recuperacin en s, sino al continuo alejamiento en esa constante
expulsin de lo propio que nos torna siempre extraos y extranjeros.
Refirindose al parricidio levinasiano (el rechazo de la presencia y de la identidad de la conciencia
husserliana), Blanchot seala que estamos expuestos, por la responsabilidad, el enigma del no-
fenmeno, de lo no-representable, en el equvoco de una traza por descifrar, indescifrables.[xviii] En este
sentido, la escritura nos hace patente, en esa no presencia del yo a s, la alteridad.

Temblores derridianos
Tambin la deconstruccin derridiana es un constante temblor: solicitando el edificio de la metafsica, se
experimenta ese temblor de los muros que, desde siempre, desde el supuesto origen, ya se estn
deconstruyendo. Mientras que el discurso hegemnico de la tradicin occidental pretende que el edificio es
seguro, que sus cimientos son slidos, la deconstruccin hace patente la incerteza. De este modo, pone
en jaque a las certidumbres, las nociones de verdadero y falso, las oposiciones de forma y fondo, o forma
y contenido, los supuestos centros y orgenes. Y a los lmites de los saberes: defenestrada la filosofa en
su posicin fundacional, los as llamados lmites se tornan difusos y el trabajo se realiza en los bordes.
Pero este trabajar en los bordes del texto no significa el gesto arbitrario de imponer la subjetividad sobre lo
escrito, sino que se trata de seguir los hilos de la trama del texto. No se borda sobre el texto, sino que se
sigue la trama de los hilos de la textualidad, trama que impide la posicin directiva de un sujeto que ordena
trayectos, medios y caminos. Viaje, entonces, por una textualidad, en la que las certezas ya no sirven de
orientadoras. Viaje oscilante, sin tlos, sin direccin definida, en una lengua pensada como sistema de
diferencias y huellas.
El pensamiento de la huella est sealando que el principio, la fuente dadora de sentido, siempre
est desplazada, que no existe un sentido que operara como origen al cual podra remitir la cadena
de significantes. Este juego de significantes y huellas genera una relacin de presencia y ausencia,
que desquicia a la, filosofa buscadora del origen: en dnde asentarse si todo es marca, y marca
de marca, en dnde detenerse, en dnde se halla el descanso y la seguridad?
Un pensamiento del ni/ni asusta, ya que nos ubica en ese lugar (no-lugar) indiscernible, inidentificable,
del entre. Frente a la metafsica oposicional, caracterizada por el binarismo, el deconstruccionismo se
halla ubicado en el entre de las oposiciones: ni verdad ni falsedad, ni presencia ni ausencia, sino entre.
El entre est signando un mbito de oscilacin del pensar, y Derrida previene de la comodidad
metodolgica de convertirlo en nuevo lugar del pensar, o en recurso asegurante del pensamiento. El
entre no es un nuevo lugar sino que es no-lugar, imposibilidad de asentamiento, constante peligro, no
presencia, quizs nietzscheano. Mientras que la lgica identitaria nos lleva siempre a uno de los dos
extremos de las oposiciones binarias de la metafsica, los indecidibles (hymen, phrmakon,
suplemento) hacen patente que la lengua ya est deconstruida, que ciertos trminos no pueden ser
retrotrados a ninguna de las oposiciones. La lgica ex-cursiva derridiana sale del curso (de la
normalidad, de la identidad) y nos coloca en el mbito de una lgica paradjica. La cuestin del sentido
siempre remite a la cuestin de la identidad: a diferencia de la polisemia, la diseminacin, como modo
excursivo (salido del curso y del surco de la normalidad) tiene que ver con la prdida del sentido, con la
oscilacin que marea y dis-loca.
Toda esta oscilacin tiene un fuerte cariz afirmativo: no de una afirmacin como reunificacin del sentido,
sino de una afirmacin que habita las fisuras del edificio bien construido de la metafsica, para esperar el
estallido del sentido. Mientras que en la historia del pensar occidental hay una utilizacin del sema -
semen- para la produccin, la idea de diseminacin supondra una dispersin del sema-semen sin
produccin. De este modo, cuestiona la idea de propiedad, sealando un mbito oscilante de impropiedad
y des-apropiacin. Culler indica que el mtodo deconstructivo es un cortar la rama sobre la que se est
sentado[xix], un desatino para una lgica de la sensatez, pero no para pensadores (como Heidegger,
Nietzsche y Derrida) que sospechan que si caen no existir suelo donde caer.
Lo que se abre a partir de la deconstruccin, y que se relaciona con el carcter afirmativo de la misma,
es un porvenir monstruoso, ya anunciado al fin De la gramatologa: monstruosidad de lo no-predictible,
de lo no-dominable por una subjetividad segura de s. Monstruosidad del quizs: tambin sta es una
afirmacin oscilante, no reapropiable por la lgica de la identidad.
Derrida seala que si hiciramos una caricatura del hombre moderno, tal como lo describe Heidegger,
tendramos que decir que es un animal escleroftlmico, es decir, un animal que tiene la vista en una
posicin en la cual se le dificulta cerrar los ojos, en una posicin de dureza.[xx] Para mantener la vista
presente y atenta en todo momento, hay que estar ante el mundo en la tesitura del objetivador del mismo,
pero tambin en la del animal depredador, dispuesto a la apropiacin. Vigilar todo, circunscribir todo, reunir
todo desde una mirada omniabarcadora y apropiante y reunidora del sentido. La deconstruccin, por el
contrario, desactiva esta mirada reaseguradora, la hace temblar acerca de lo apropiado.
La crtica al fonocentrismo es una crtica a la lgica de la identidad que posibilita la viva presencia del
sujeto, del sentido. La viva presencia fundamenta el pensar representativo, modo de conocimiento de ese
animal escleroftlmico que retrotrae toda la realidad al mbito de su conciencia. Mientras que la voz de la
conciencia se asegura el dominio de todo desde la presencia, la escritura quiebra el presente vivo.
Instaura diferir, heterogeneidad, alteridad, no-identidad, desplazamiento y, con ello, imposibilidad de
dominio.

Aquel otro que me coloca en el mbito de la oscilacin
Quin hace patente la imposibilidad de dominio y la incerteza? El otro que irrumpe en mi supuesta
yoidad, sealndome que ya estaba all, que antes de todo intento de constitucin de mi propia
subjetividad, ya estaba all: contaminando.
En la filosofa de Nietzsche, esa presencia del otro es pensable desde una nocin de entre
(Zwischen)[xxi] como modo de referirse a la constitucin de la subjetividad, que se configura en el
entrecruzamiento de las fuerzas: no se trata aqu del yo cerrado en s mismo, sino del yo que es, al mismo
tiempo, los otros de s mismo y del nos-otros. Varias metforas nietzscheanas remiten a esta idea: la del
ultrahombre como dacin de s que nada quiere conservar, la del viajero errante, sin tlos final, la del
eremita que se hace dos; la de los amigos que estn en una relacin de proximidad-distancia; o la del
mismo Nietzsche en el Ecce Homo, a la vez vivo y muerto, siempre, por lo menos, doble. La idea de
Zwischen implica desapropiacin: frente al sujeto moderno, que se asegura de lo real como disponible
en el modo de la objetualidad, esta nocin supone la inseguridad de aquel que se constituye en el cruce
con los otros, con las circunstancias, con el azar. Hace patente el carcter tensional, que impide la
detencin en las nociones metafsicas de interior o exterior, en el agente, o en el paciente del obrar;
porque el entre pone en cuestin estas diferencias bipolares. En cierto modo, el otro, los otros, ya
estaban desde siempre all, en ese yo que se consideraba inmunizado (en la figura de la subjetividad
autosubstante) de la alteridad.
Desde la idea de entre, el otro puede ser pensado como nos-otros: ese otro diferente y a la vez
presente en nuestra supuesta mismidad. La nocin de amistad nietzscheana patentiza este carcter:
Previniendo de las confusiones identitarias yo-t, el amigo puede permanecer, al mismo tiempo, cercano
y lejano,[xxii] haciendo patente este carcter del nos-otros. El amor al prximo (Nchstenliebe), que
siempre supone intento de reduccin, se convierte en Nietzsche en el amor al distante (Fernsten-Liebe):
as el otro ya no es el mismo.
En Blanchot y Derrida, el tema del otro remite a una necesaria crtica a Heidegger, en el existenciario que
retrotrae a la ms propia propiedad del Dasein, el ser-para-la muerte. La analtica del Dasein, que parte
de la pretensin de la superacin de la metafsica de la subjetividad, queda sujeta a la misma en ese hilo
que une propiedad y muerte. Porque en ese hilo el Dasein pareciera quedar radicalizado en mismidad
autoposicional.[xxiii]
Al caracterizar el ser-para-la-muerte Heidegger seala la necesidad de conectar el precursar la muerte
(como posibilidad ontolgica) con el poder ser propio, y el ser s mismo propio se define como una
modificacin existencial del uno que hay que acotar existenciariamente.[xxiv] Esta autarqua del Dasein,
como la caracteriza Marion, supone un cierto modo de retorno a s del Dasein, quien es el vocador y el
invocado a la vez,[xxv] en esa llamada a s mismo (Ansprecher seiner Selbst). Por ello Marion destaca
la figura del interpelado (interloqu) como forma de ruptura con el sujeto: el Dasein no se abandona a la
interpelacin. A la llamada slo puedo responder Heme aqu, sin ningn yo. en cada caso mo.
El otro, en Heidegger, se ve privado de su alteridad, en la medida en que la misma, podra decirse,
depende del Dasein. Porque el Dasein es ser-con proyecta el mundo como co-mundo, lo que posibilita al
otro. Pero como el anlisis del Mit-sein se hace a partir de la relacin con los tiles, en esa referencialidad
que me remite al otro, y, por otro lado, la estructura del Mit-sein est ya; desde siempre, cada (Verfallen)
en el modo del Uno (Das Man), del impersonal, el asumir el ser-para-la-muerte representar un modo de
retorno del Dasein a s mismo. Es entonces que el Dasein tiene la posibilidad del empuar (Ergreifen)
sus posibilidades,[xxvi] hacindose cargo de su finitud. El asumir la posibilidad de la muerte rompe con las
referencias a los dems, de all el carcter irreferencial del precursar la muerte, y significa la posibilidad de
elegirse a s mismo del Dasein.
En su trabajo sobre el tema de la muerte doble en Rilke,[xxvii] Blanchot cita la constante referencia de
Rilke a la anmona observada en Roma, que se haba abierto tanto durante el da que a la noche no pudo
cerrarse. As, el poeta se mantiene como punto de interseccin de muchas cosas, expuesto en lo Abierto.
Tomando esta imagen, podramos decir que el Dasein, en tanto apertura, es la anmona que necesita
retornar a su propia cerrazn para, en ese mbito de retorno a s, asumir su propia finitud. En ese cierre
el otro parece anulado, olvidado, y la muerte que hay que asumir es la propia.
Para Blanchot y Derrida, en cambio, la muerte que hay que asumir es la del otro. Como seala Blanchot, lo
que llama a debate no es el s mismo consciente de su finitud, sino el hacerme cargo de la nica muerte
que me concierne[xxviii], la del otro. Quien ve morir a un semejante, deca Bataille, slo puede subsistir
fuera de s.[xxix] En esa conversacin muda en la que se sostiene la mano del moribundo, se comparte
la soledad de la desposesin: Slo una cosa: al morir, no nicamente te alejas, ests an presente,
porque he aqu que me concedes este morir como la concesin que sobrepasa toda pena, y donde me
estremezco suavemente en lo que me desgarra, perdiendo el habla contigo, muriendo contigo sin ti,
dejndome morir en tu lugar, recibiendo ese don ms all de ti y de m.[xxx]
Esa muerte del otro ya est presente en m desde siempre. Cuando Derrida despide a su amigo Paul de
Man, recuerda que, en su nombre propio, en la medida de la supervivencia del nombre, ya siempre su
amigo estaba muerto para l (como l para su amigo). El acto de la muerte patentiza lo que ya est
siempre en toda relacin con otro: la ausencia y el diferimiento.
En su crtica al existenciario del ser para-la-muerte Derrida destaca los elementos en la nocin de
posibilidad que ya estn deconstruyendo ese carcter de propiedad ms propia del Dasein, sealando
inestabilidades. En efecto, Heidegger seala que Con la muerte, el Dasein se espera l mismo en su
poder ser ms propio.[xxxi] El Dasein se espera en los lmites, pero tal vez, lo que se est sealando es
que uno puede esperarse el uno al otro.[xxxii] As, el esperarse ya no es reflexivo sino qu marca la
espera del otro, la heterologa en la supuesta mismidad. Nos esperamos uno al otro en las fronteras de la
muerte, y no llegamos nunca juntos a la cita, porque a esa cita siempre se llega con retraso, difiriendo en
la vida (misma). De este modo, la posibilidad de la imposibilidad heideggeriana hace patente que la ms
propia propiedad del Dasein es la impropiedad y la desposesin, la muerte, que es (siempre) la del otro.
Si la muerte, posibilidad ms propia del Dasein, es la posibilidad de su imposibilidad, aquella se convierte
en la posibilidad ms impropia y ms ex-propiante (...) Desde este momento, lo propio del Dasein se ve,
desde el adentro ms originario de su posibilidad, contaminado, parasitado, dividido por lo ms
impropio.[xxxiii]
Tanto en Blanchot como en Derrida, el otro es el extrao extranjero[xxxiv], el distante, por ello mi relacin
con l escapa al poder de reduccin o aseguramiento. Para Derrida, la alteridad est presente en la
mismidad como huella o diferimiento, con esa presencia que tiene la muerte en el nombre propio (nuestro
superviviente), y la otra lengua en la propia lengua, en tanto lengua heredada y atravesada por lo otro.
Antes de ser ipse, mismidad, el otro ha irrumpido en m: soy en mi casa el invitado de otro.[xxxv] Y este
ser-con tiene el modo de la presencia-ausencia fantasmtica: No hay ser-con el otro, no hay socius sin
este con-ah que hace el ser-con en general ms enigmtico que nunca.[xxxvi] El fantasma que asedia
(hanter) expresa un modo de la resistencia a la ontologizacin, el dominio y la localizacin del otro: lo
fantasmtico es un modo de referirse a la alteridad que permite la ruptura con la lgica identificatoria de la
mismidad, con los aseguramientos del pensar.

Final: comunidades del temblor
El pensamiento del temblor parece llevar, entonces, al otro, aquel ante quien caen las seguridades, aquel
que me convoca, desde su fragilidad, al amor a lo extrao, a la proximidad que separa, a la comunidad de
los que aman alejarse. Una idea de comunidad recorre las textualidades de los tres autores, desde la
comunidad de ultrahombres nietzscheanos, a la comunidad inconfesable de Blanchot -pensada desde la
comunidad ausente de Bataille- y la comunidad de los que aman alejarse de Derrida. Comunidad que, en
la medida en que no es pensada desde un lazo social que anude subjetividades autoinmunizadas con
respecto a lo otro, supone una ruptura con los modos tradicionales de la unin.
Todo el Zarathustra est atravesado por el anhelo de los discpulos y la cercana de los otros, anhelo que,
paradjicamente, halla su cumplimiento en la separacin. Cuando Zarathustra comprende que no puede
arrastrar cadveres, seala que necesita compaeros de viaje vivos[xxxvii], por ello sus posibles discpulos
son los navegantes, los viajeros, los hombres de la audacia, que se lanzan a mares inexplorados.[xxxviii]
Frente a los hombres del mercado, caracterizados por la necesidad de seguridad que considera que ya
todo est inventado, los navegantes se lanzan al mar del riesgo. El impaciente amor[xxxix] de
Zarathustra, amor que se desborda lo lleva a buscar compaeros que celebren fiestas con l, y a
separarse de ellos. A diferencia del amor al prjimo, que busca la cercana que confunde, el amor
zarathustriano es un amor al lejano, que acerca y separa. Ama al prjimo quien busca mismidades desde
la propia mismidad, quien necesita los espejos identificatorios que aseguran y conservan la propia
identidad; para amar al lejano hay que saberse desde ya atravesado por la otredad. Por ello, la comunidad
de los ultrahombres es la de la bandada de los pjaros solitarios, la de los que se unen temporariamente
para celebrar una fiesta, y estn dispuestos a la pronta partida.
As como son paradjicas las enseanzas de Zarathustra, que habla en forma de mximas y sentencias
precisamente para ensear a desaprender de sus enseanzas, as tambin resulta paradjica, ajena a las
lgicas del mundo moderno, esta idea de comunidad de los ultrahombres. Los iguales de esta
comunidad, los hermanos son los que no comparten similitudes, sino diferencias, aquellos en los que la
nica similitud sea, tal vez, la de la diferencia misma. Comunidad de amistad, entonces, en la que el
elemento que anuda es al mismo tiempo el que desata, el que impide la reificacin de la relacin.
La comunidad inconfesable de Blanchot, desde la comunidad negativa de Bataille como la comunidad de
los que no tienen comunidad, supone un radical cuestionamiento de la idea de reciprocidad. La relacin
del hombre con el hombre no puede ser considerada en los trminos de lo Mismo: el Otro se introduce en
ese supuesto terreno de mismidad, haciendo patente su irreductibilidad, y con ello, la disimetra de toda
relacin. El Ven no es un ruego ni una demanda,[xl] es la aparicin de lo heterogneo que desborda toda
conciencia y mismidad.
La base de la comunicacin no es para Blanchot ni el habla ni el silencio, sino la exposicin a la muerte del
otro,[xli] otro cuya presencia implica siempre su insoportable ausencia, que se encuentra inscripta en la
vida misma. Es bajo esta condicin que existe la amistad, puesta en juego y arriesgada a cada instante a
la prdida. Comunidad de amigos o comunidad de amantes, imposible en la sociedad mercantil, en la que
existen comercio y tratos -pero no amor sin condiciones. Por ello la comunidad de amantes es mquina
de guerra,[xlii] amenaza constante para la sociedad. El amor es siempre excesivo,[xliii] por eso, la nica
manera de vivir un amor es en la prdida: perdindolo antes de que advenga.[xliv]
Tambin desde el amor piensa la comunidad Derrida, y este pensamiento hace patente la cuestin
poltica, con un fuerte matiz aportico,[xlv] es decir, de experiencia de lo imposible como espacio del
riesgo, de lo indecidible. En los caracteres de la amistad que Derrida destaca en Nietzsche, Blanchot y
Nancy, la distancia infinita, la irreciprocidad, y la asimetra estn signando otro modo de lazo social. En
trminos de Blanchot es aquello que separa [que] se convierte en relacin.[xlvi]
Retomando elementos nietzscheanos del planteamiento de la cuestin de la amistad y el ultrahombre, sta
es la comunidad de amigos solitarios, la comunidad anacortica de los que aman alejarse. Entre los
amigos no existen deudas, ni deberes: la amistad debe ser pensada como don sin intercambio.
Intercambian los hombres del mercado, dueos de propiedades, iguales y homogeneizados. La amistad de
los lejanos, de los ultrahombres, supone una economa distinta a la del intercambio, en la medida en que
introduce una lgica (o algica) del don. El ultrahombre nietzscheano es el que se da en esa virtud que
hace regalos, el que no quiere conservar nada de s.
La pregunta derridiana es qu significa lo comn en esta comunidad, que va ms all, incluso, de lo
viviente, comunidad, tambin, de los espectros, de los que estn entre (como estamos todos) la vida y la
muerte. Y es que tal vez ese deseo de comunidad, que nos llama a franquear la infranqueable distancia,
ya no es del orden de la comunidad, de la particin, o de la participacin.[xlvii] Un amor de amistad
(amancia) atraviesa la posible (imposible) comunidad de ultrahombres, un amor sin deseos de posesin y
apropiacin del otro, que experimenta la condicin de abrirse temblando al quizs[xlviii] Quizs que signa
esa oscilacin del pensar que no puede ser asegurado, del amor que no se transforma en disponibilidad
del otro.
Tal vez la expresin de Hlderlin, all donde est el peligro est lo que salva deba leerse en el sentido de
que slo el peligro, el peligroso tal vez salva. Salva de la ontologizacin, de la reificacin, del
aseguramiento, y con ello, de la conversin de lo otro y los otros en lo mismo. Y deja al pensar en la
intemperie,[xlix] sin resguardo, oscilante y temblando ante la extraeza no apropiable del otro.


* Este texto representa mi conferencia en el VII Simpsio Internacional de Filosofa Moderna e Contempornea
(28 de outubro a 01 de novembro de 2002) Toledo, Paran. Brasil.
[i] F Nietzsche, Nachgelassene Fragmente. Frhj ar 1888, 14 [80], KSA 13, p. 260 (las obras de Nietzsche se citan
segn las Samtliche Werke. Kritischee Studi enausgabe in 15 Bnden [KSA]. Hrsg. von G. Colli und M. Montinari-
Mnchen, Berlin/New York, Deutscher Taschenhuch Verlag und Walter de Gruyter, 1980). No quiero dejar de sealar
que el 14 [219] asocia la oscilacin con la idea ele voluntad dbil, La multiplicidad y. la desagregacin de los
impulsos, la falta de un sistema que los coordine da una voluntad dbil su coordinacin bajo el predominio de un
solo impulso da la voluntad fuerte; -en el primer caso es la oscilacin (Oscill iren) y la falta de centro de gravedad,
en el segundo, la precisin y la claridad de la direccin, KS4 13. p. 394. Sin embargo, en este punto se est
hablando de la direccin que deben adquirir las fuerzas cuando se densifican, podramos indicar que ese movimiento
de densifcacin (que tiene, temporariametne. un centro de gravedad) debe estar sometido, a su vez, a la oscilacin
que impide que la densificacin se esclerose.
[ii] En ltima instancia. nada es fondo en una filosofa que critica los fundamentos. Vase Jenseits con Gut und
Bse, (en adelante. JGB). 289, KSA, 5, pp. 233-234: all aparece la figura del eremita que sabe que toda filosofa
es filosofa de primeros planos, y que detrs de cada fondo hay un abismo.
[iii] Al so sprach Zarathustra (en adelante Za), trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, vs ed, p. 272.
[iv] JGB, KSA 5, #213, p. 148.
[v] M. Morey, No ms bien entonces, en Anthropos, Rub, Anthropos Editorial. Nros 192/193, 2001. p.40.
[vi] M. Blanchot, El espaci o literario, trad. V. Palant y J . J inkis, Buenos Aires, Paids, 1969, p. 19.
[vii] M. Blanchot, El espaci o literario, ed. cit., p. 20.
[viii] M. Blanchot, El espacio y la exigencia de la obra, en El espacio literario, ed. cit., p. 49.
[ix] El dsoeuvrement no es consecuencia de una accin sino lo que deshace la obra desde dentro.
[x] Seala Blanchot en Le pas au-del , Paris, Gallimard, 1973, p. 14 : (...) l: una palabra de ms
[xi] M. Blanchot, El libro que vendr, trad. P. de Place, Caracas, Monte vila, 1992, p. 242.
[xii] M. Blanchot, El libro que vendr, trad. cit., p. 242.
[xiii] M. Blanchot, El dilogo inconcluso, trad. P. de Place, Caracas, Monte vila, 1996, p. 97.
[xiv] M. Blanchot, El dilogo inconcluso, ed. cit., p. 99.
[xv] Vase R. Laporte, Leer a Maurice Blanchot, en Anthropos. Cuadernos de crtica de l a cultura, Pongamos
que se habla de Maurice Blanchot, Barcelona, Editorial Archipilago, Nro 49/2001, pp. 15 ss.
[xvi] M. Blanchot, La inspiracin, en El espacio Literario, ed. cit., p. 153.
[xvii] M. Blanchot, Ltrange et letranger, en La Nouvelle Revue Franai se, Paris, Nro 70, 1958, pp., 637-683.
[xviii] M. Blanchot, Notre compagne clandestine, en F. Laruelle (ed.), Textes pour Emmanuel Lvinas, Paris, J ean-
Michel Place, 1980, p. 85.
[xix] J . Culler, Sobre la decontruccin. Teora y crtica despus del estructuralismo, trad. L. Cremades, Madrid,
Ctedra, 1992, p. 133.
[xx] J . Derrida. Las pupilas de la universidad. trad. de C. de Peretti. en Cmo no hablar? Y otros textos,
Suplementos de :Anthropos. Revi sta de Documentacin ci entfica de l a cultura. Barcelona, marzo de 1989. pp.
62 ss
[xxi] Para este tema de la constitucin de la subjetividad en Nietzsche como Zwischen remito, entre otros, a mis
artculos Metforas de la identidad. La constitucin de la subjetividad en Nietzsche en G. Melndez (comp),
Nietzsche en perspectiva, Santaf de Bogot, Siglo del Hombre editores, 2001, pp. 49-61. La metfora del
caminante en Nietzsche. De Ulises al lector nmade de las mltiples mscaras, en Ideas y valores, Bogot, Nro
114, 2000, pp 51-64, y Vivir con muchas almas. Sobre el Tractat del lobo estepario, el ultrahombre nietzscheano, y
otros hombres mltiples, en Pensamiento de los Confines. Nro 9/10, segundo semestre de 2000, Buenos Aires,
Paids, pp. 196-206.
[xxii] Vase F Nietzsche, Menschl iches Alzumenschliches, II. I. 241, KSA 2, p. 487, traduccin al espaol.
Humano, demasiado humano, de A. Brotons, Madrid. Akal. 1996. p. 82.
[xxiii] J ean-Luc Marion, El interpelado. trad, de J . L. Vermal, Taula. Quaderns de Pensament, Universitat de les
Illes Balears, nm. 13 i 14 de 1990, pp. 87-97, la cita es de la p. 91.
[xxiv] M. Heidegger, Sein und Zeit, (en adelante, SZ), Tubingen, Max Niemeryer Verlag, 2001, 18 Aufl., #54, p. 267.
[xxv] M. Heidegger, SZ, #57, p. 275.
[xxvi] M. Heidegger, SZ, #54, p. 268.
[xxvii] M. Blanchot, Rilke y la exigencia de la muerte, en El espacio l iterario, ed. cit., p. 143.
[xxviii] M. Blanchot, La comunidad inconfesabl e, trad I. Herrera, Madrid, Arena, 1999, p. 30.
[xxix] M. Blanchot, La comunidad inconfesabl e, ed. cit., p. 30.
[xxx] M. Blanchot, La comunidad inconfesabl e, ed. cit- p. 31.
[xxxi] M. Heidegger, SZ, #50, p. 250.
[xxxii] J . Derrida, Aporas, Morir-esperarse (en) los limites de l a verdad, trad. C. de Peretti, Barcelona, 1998, p.
108.
[xxxiii] J . Derrida, Aporas, ed. cit. p. 124.
[xxxiv] M. Blanchot, El dil ogo inconcluso, trad. Pierre de Place, Caracas, Monte vila, 1996, p. 116.
[xxxv] J . Derrida, Palabra!. Instantneas filosfi cas, trad.C. de Peretti y P. Vidarte, Madrid, 2001. Sobre la
hospitalidad, p. 50.
[xxxvi] J . Derrida, Espectros de Marx. El Estado de la deuda. el trabajo del duelo y. la nueva internaci onal. trad.
J . M. Alarcn y C. de Peretti, Madrid, 1995, p. 12.
[xxxvii] F. Nietzsche, Za, Vorrede, #9, KSA 4, p.26.
[xxxviii] Za, III, Von Gesicht und Rthsel , KSA 4, p. 202.
[xxxix] Za, II, Das Kind mit dem Spiegel, KSA 4, pp. 105 ss.
[xl] M. Blanchot, La comunidad inconfesable, ed. cit., p. 38.
[xli] M. Blanchot, Ibdem, p. 68.
[xlii] M. Blanchot, Ibdem, p. 115.
[xliii] M. Blanchot, Ibdem, p. 99.
[xliv] M. Blanchot, Ibdem, p. 101.
[xlv] Como seala Richard Beardsworth, Derrida & the Political. London, Routledge, 1996. p. XIV, la apora es el
lugar en el que se encuentra la fuerza poltica de la deconstruccin.
[xlvi] M. Blanchot LAmiti, Paris, Galimard, 1971, p. 328.
[xlvii] J . Derrida, Polticas de la amistad. trad. P. Pealver, Madrid, 1998, p. 329.
[xlviii] J . Derrida, Polticas de la amistad, ed, cit., p. 88.
[xlix] Tambin el Er-eignis heideggeriano, modo de la oscilacin hombre-ser, modo del entre, est. como dice Duque,
a la intemperie. Vase F. Duque, Los humores de Heidegger. Teora de las tonalidades afectivas, en Archi pilago.
Cuadernos de crtica de l a cultura, Barcelona, Ed. Archipilago, Nro 49/2001, pp. 49-119.