Cook, William R - La Vision Medieval Del Mundo

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PARA ELLEN
y para Paul, Suzanne y Edward
Bernardo de Chartres sola compararnos con enanos
encaramados sobre los hombros de gigantes. Sealaba
que vemos ms y ms lejos que nuestros predecesores,
no porque tengamos la vista ms aguda o seamos ms
altos, sino porque nos levanta y mantiene en alto su
gigantesca estatura
JUAN DE SALISBURY (h. 1115-1180)
Metalogicus
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NOTA DE AGRADECIMIENTO
En nuestra opinin, es lgico que al escribir un libro sobre una poca cuyas
realizaciones fueron de carcter institucional, adems de individual,
hayamos contrado deudas no slo con muchos individuos, sino tambin
con instituciones. Es un placer reconocer estas deudas, as como reconocer
hasta qu punto este libro es fruto de colaboracin en ms sentidos que en
el que resulta evidente.
Empez cuando elaboramos un esquema muy elemental para preparar un
curso que explicamos conjuntamente durante el verano de 1975, titulado
La poca de Dante. Antes de viajar a Italia con nuestros alumnos, nos
quedaba exactamente una semana para prepararles (y haba muchos con
poca o sin ninguna preparacin medieval) para lo que iban a ver y a leer.
Los nimos que sacamos de este experimento de guerra (que un
compaero llam, efectivamente, campo de botn para la mente), nos
sirvieron de sostn en las muchas versiones que siguieron. Estas versiones,
desde la primera hasta la ltima, han sido sometidas a la crtica rigurosa de
nuestros alumnos, y hemos tenido la suerte de que muchos de ellos, tanto
en SUNY Geneseo como en la Correctional Facility de Attica hayan dado
lecciones a sus maestros con sus comentarios y apoyo. Damos las gracias
particularmente a tres, y ellos representan a otros muchos: Mike Benton,
Wes Kennison y Gerry Twomey. Tambin profesores, colegas y amigos nos
han ayudado y animado generosamente al ir tomando forma el libro.
Queremos manifestar nuestro agradecimiento a Brian Tierney, David
Herlihy, David Bevington, Giles Constable, John Fleming, Karen Pelz,
William Stephany, David Sundelson, Susan Mosher Stuard, Richard
Emmerson y Pamela Sheingorn.
Querramos manifestar nuestra gratitud al National Humanities Faculty, a
su antiguo director Edwin Delattre y a su antiguo director asociado Garry
Rosenblatt. Como profesores visitantes y consejeros de NHF tuvimos la
oportunidad de exponer nuestras ideas ante un pblico de universidades y
de escuelas de todo el pas.
Con becas del National Endowment for the Humanities pudimos
prepararnos para escribir ulteriores versiones. Como miembros residentes
del NEH (Cook en la Universidad de Harvard durante el curso 197677;
Herzman en la Universidad de Chicago, 1978-79) tuvimos la oportunidad de
leer y pensar abundantemente sobre el libro, especialmente en esas reas
en las que sabamos que estaban las mayores lagunas. El actual presidente
del Endowment, William J. Bennet, ha apoyado con entusiasmo sta y otras
empresas Cook-Herzman.
Muchas de las ideas de este libro fueron presentadas, en versiones
anteriores, en monasterios de todo el pas. Tambin ah hemos sido
alumnos adems de profesores y hemos aprendido, en esos encuentros
mucho de lo que sabemos sobre el monacato. Hemos aprendido, sobre
todo, de nuestros amigos y vecinos de la Abada de Genesee, y tenemos
una deuda especial de gratitud con su comunidad y con el abad john Eudes
Bamberger. Queremos asimismo dar gracias a los monjes de St. Joseph's
Abbey, Spencer, Massachusetts; Holy Spirit Abbey, Conyers, Georgia;
Mepkin Abbey, Moncks Corner, South Carolina. En todas esas abadas nos
dieron precisamente la acogida que manda Benito, con toda la atencin
que inspira la caridad. Nuestra deuda para con la tradicin monstica no
quedara saldada si no mencionramos tambin a Dom Jean Leclercq, que
nos dio nimos y ciencia cuando mucho los necesitbamos.
El congreso de Edad Media de Western Michigan University, en Kalamazoo,
se ha convertido, para literalmente centenares de medievalistas, en la
peregrinacin anual de primavera. Las comunicaciones que,
individualmente y en colaboracin, hemos presentado ah en los ltimos
diez aos nos han permitido aclarar nuestras ideas sobre una serie de
temas que tratamos en este libro. De igual importancia ha sido el ambiente
inigualable que ha creado este congreso para poner a prueba nuestras
ideas en charlas con medievalistas de todas las materias. Si somos cada
vez ms los que rutinariamente pensamos en trminos interdisciplinarios,
ello es debido en gran manera a esta institucin.
La forma final del libro debe mucho al cuidado de Oxford University Press.
Hemos incorporado, en todo lo posible, a la versin final los detallados y
agudos comentarios de Edward Peters y las ltimas sugerencias de
Thomas Burns, lectores de esa editorial. Melanie Miller, nuestra correctora
del manuscrito nos sorprendi por su atencin al detalle. La preparacin y el
entusiasmo por este proyecto de nuestra editora Nancy Lane han sido de
inestimable valor. Nuestra universidad nos ayud con una beca de la
Fundacin Genesee para mecanografiar el manuscrito. Queremos dar
tambin las gracias a Marie Henry y a Laurie Scherner por mecanografiar
gran parte del mismo.
Nuestras deudas personales, como las institucionales, son legin. Hemos
recibido aliento y apoyo de compaeros no medievalistas, de amigos y de
nuestras familias. stas han mostrado siempre inters en esta obra; y los
amigos han aportado a este libro ms de lo que ellos saben. Ellen Ferens
Herzman ha pasado muchos aos aguantando el fanatismo y las
excentricidades provocadas por este libro en dos medievalistas, gesta tanto
ms heroica cuanto que ella no haba regateado ms que por uno.
Agradecidos, le dedicamos el libro a ella. La otra parte de la dedicatoria,
nuestros hijos, sugiere tambin algo sobre la manera en que este libro no
es slo fruto de la colaboracin entre colegas y amigos, sino tambin entre
sus familias. En esto, reconocemos nuestra extraordinaria buena suerte.
NOTA A LA TRADUCCIN
La importancia que tienen en esta obra las citas, en ocasiones muy
extensas, de fragmentos de textos latinos medievales exige una breve
alusin a un problema que ha estado presente durante todo el proceso de
traduccin de esta Introduccin al mundo medieval: la escasez de versiones
espaolas de los autores latinos medievales. Ha complicado este problema
la imprecisin con que los autores citan la procedencia de los fragmentos
de fuentes que publican, ya que stos los han tomado o de traducciones
inglesas o de antologas de fuentes medievales, lo cual ha dificultado
extraordinariamente la localizacin de esos fragmentos en las ediciones
latinas de que disponemos. Estas ediciones son, en la mayora de los
casos, la Patrologia Latina y la Patrologia Graeca, de J.-P- Migne, y la
excelente coleccin francesa Sources Chrtriennes. Al recurrir a las
ediciones latinas he pretendido evitar el alejamiento del contenido de los
textos originales que suele llevar consigo la doble traduccin. Agradezco a
Merc Otero Vidal y a Joan Bastardas Parera el apoyo y la ayuda que me
han prestado en esta pesada tarea. Cuando me he visto obligada a traducir
de una versin inglesa, he procurado indicarlo a pie de pgina. Cuando
existe ms de una versin castellana de las fuentes citadas, he procurado
utilizar la edicin ms fcilmente accesible a los estudiantes, con el fin de
favorecer la lectura de la obra completa.
En cuanto a la bibliografa, he aadido a la original, que consta solamente
de ttulos en ingls, una seleccin de ediciones de fuentes latinas y estudios
en espaol.
INTRODUCCIN
Este libro empez siendo nuestra respuesta a los problemas con que se
encontraron nuestros alumnos en los primeros cursos de la Universidad al
intentar entender la Edad Media. Como sabe cualquier profesor que tenga
que tratar de una poca muy alejada de la nuestra, la Edad Media plantea
problemas especficos a los estudiantes, los cuales no son, en su mayora,
conscientes de que parte de supuestos intelectuales, estticos,
institucionales y espirituales bastante distintos de los nuestros. El poema
pico del siglo XII, el Cantar de Roldn es una obra literaria de muy alto
orden; es tambin un documento extraordinariamente til para explicar los
ideales del feudalismo y el espritu de las Cruzadas. Sin embargo, cuando
los estudiantes abren por primera vez el Cantar de Roldn, descubren
pronto el hecho desconcertante de que Carlomagno tiene ms de
doscientos aos. Incluso si su respuesta inmediata a este detalle no es
cerrar el libro, mientras sus nicas normas de conducta sean las modernas,
no tomarn en serio la obra, resistindose a creer que tenga algo que
decirles una cultura que carece de respeto por la realidad. Para entender
y apreciar la obra, necesitan entender primero que la exageracin es una
tcnica que se utiliza para destacar lo que es lo ms importante de los
documentos medievales, tanto si son obras de literatura como si son obras
de arte.
Cualquier profesor de Edad Media podra dar cien ejemplos parecidos, y es
sta la razn por la que hemos intentado presentar las premisas de la
sociedad medieval de una forma sistemtica, integrando textos y fotografas
en nuestra exploracin de la visin medieval del mundo. Por tanto, el libro
puede servir para entender y apreciar la Edad Media desde dentro, es decir,
partiendo de cmo se vea a s misma la gente de la Edad Media. Y, lo que
es quiz ms importante, despus de leer este libro, el estudiante tendr
unas nociones con las que aproximarse a cualquier texto literario medieval,
monumento artstico, documento histrico u obra musical de forma ms
significativa. Aunque es ste un objetivo relativamente modesto, en tanto
que no presentamos una interpretacin global nueva de la Edad Media
(aunque ciertamente habr elementos de nuestra interpretacin que no
sean los de cualquiera), s es original en al menos un sentido: no
conocemos ningn libro cuyo propsito sea el mismo. Ser, por tanto, til
presentar al principio algunas de nuestras propias premisas.
La ms importante de ellas es que intentamos reconstruir los elementos
fundamentales de la Edad Media, como dice la frase ya utilizada, desde
dentro. Para ello, subrayamos las diferencias entre esa poca y la nuestra.
El documento ms importante para entender el perodo es, sin duda, la
Biblia, obra necesaria no slo para entender temas especficamente
religiosos, sino tambin el derecho, el arte, la literatura y la msica. Nos
acercamos a la Biblia desde el punto de vista de la exgesis medieval, no
desde la crtica moderna. El captulo dedicado a la Biblia no slo explica,
por tanto, lo que la Biblia es, sino que destaca las partes que fueron
utilizadas con ms frecuencia en la Edad Media, y ofrece claves,
desarrolladas en captulos posteriores como el dedicado a Agustn, que
explican cmo se lea la Biblia. Es asimismo necesario entender la
contribucin de Grecia y Roma a la literatura, el arte y el derecho
medievales. Pero los escritores clsicos que se conocieron y valoraron
entonces no son necesariamente los que se conocen y valoran ahora. Y as
sucesivamente, hasta llegar a una lista bastante extensa de diferencias
entre la cultura medieval y la moderna.
Nuestra segunda premisa se sigue de la primera. Para presentar las lneas
evolutivas ms importantes de la Edad Media en forma ms o menos
sistemtica, hemos sentido la necesidad de tratar un perodo muy complejo
como si fuera una unidad. Hay en esto peligros que creemos prudente
anticipar. Por supuesto que no pensamos que el peligro radique
simplemente en interpretaciones errneas (aunque en esto es evidente que
quedamos sujetos a crtica), sino en que resulta insuficiente. Al resumir un
fenmeno tan complejo como, digamos, el feudalismo, o una figura tan
monumental como Agustn, sabemos demasiado bien que esa trampa es
inevitable. Sin embargo, el riesgo de simplificacin que corremos debe ser
confrontado con el objetivo bsico del libro: presentar ese sentido de la
Edad Media como conjunto que es necesario para que una obra de la
cultura medieval resulte inteligible al estudiante moderno. Creemos que
puede ayudar a entender la naturaleza del feudalismo o el lugar que ocupa
Agustn al situarlos dentro del contexto ms amplio en que se desarrolla el
libro. Igualmente importante es que este contexto proporciona el punto de
partida para un estudio ms detallado de personajes y de movimientos
concretos que se presentan en este libro. Abundan las aportaciones
especializadas, genuinamente valiosas, para la mayora de los aspectos de
la Edad Media; recogemos en nuestra bibliografa muchas de las ms
importantes y ms fcilmente accesibles. El problema que presentan, desde
el punto de vista del estudiante, es que las mejores raras veces estn
escritas como introducciones. Puesto que, normalmente, estas obras han
sido escritas no slo por expertos sino tambin para expertos, buena parte
de su valor lo pierden los estudiantes que no tienen alguna nocin del
perodo.
Quiz la diferencia entre lo que uno ve como experto y lo que uno necesita
ver como estudiante que empieza nos permita tambin hablar de forma
inteligible sobre la cuestin, indirecta y problemtica, de qu tipo de unidad
existe realmente en ese perodo de mil aos que llamamos Edad Media.
Se puede, realmente, decir que existe esta unidad que damos por
supuesta? Est claro que las diferencias entre Agustn y Toms de Aquino,
entre Beowulf y Dante (o incluso entre Chaucer y Dante), o entre un rey
tribal merovingio y Luis IX, son enormes; e ignorarlas o minusvalorarlas es
ignorar la autntica textura de la religin, poesa y sociedad medievales.
Los que estn en contra de imponer a la Edad Media una unidad superficial
perciben correctamente el peligro siempre presente de reducirla a un
modelo platnico que slo existe en la mente del investigador.
Pero es tambin cierto que, por muy grandes que sean las diferencias entre
Agustn y Toms de Aquino, son muchas las preocupaciones que
comparten; por ejemplo, los dos se ocupan de la relacin entre la razn
humana y la revelacin divina. Aunque lleguen a conclusiones distintas,
tienen, sin embargo, ms en comn entre ellos que con los filsofos
modernos, para los cuales esta relacin ha dejado de ser un problema
primordial. La literatura proporciona ejemplos parecidos al parentesco. Un
especialista en Chaucer localiza fcilmente diferencias enormes entre
Chaucer y Dante, diferencias de tono, de temperamento y de tcnica. Pero
un estudiante moderno que se acerque por primera vez a cualquiera de
esos autores necesita saber que son obras estructuradas segn el ideal de
una peregrinacin medieval, un viaje literal que es signo de una
transformacin espiritual; esa similitud muestra por s sola que Chaucer
tiene ms en comn con Dante que cualquiera de los dos con Beckett o con
Kafka. Incluso los cambios mismos, todos esos cambios que se produjeron
en el perodo de mil aos que media entre la Antigedad y el siglo XV, slo
pueden entenderse si se reconoce primero que todos ellos se producen en
una cultura con un cierto grado de homogeneidad, vista desde las
revoluciones intelectuales de las pocas subsiguientes. Para cualquiera que
conozca bien el perodo, y no digamos para un estudioso que conozca sus
instituciones polticas, un rey-soldado merovingio no parece tener casi nada
en comn con un rey del siglo XIII que domina una estructura jurdica y
burocrtica y que tiene un slido concepto terico del Estado. Pero incluso
estas diferencias las interpretar marcadamente mal el estudiante moderno,
para el que resulta totalmente extraa la idea misma de realeza, algo que
no necesita tomar en serio una poca tan avanzada como la nuestra. Por
ejemplo, un rey-soldado germnico como Clodoveo parece ser, en la
superficie, radicalmente distinto de un rey como Luis IX de Francia (1228-
1270). Sin embargo, los dos se vieron a s mismos como reyes cristianos
que tomaban por modelo figuras bblicas, y ambos reconocieron
conscientemente, aunque de manera distinta, su deuda para con el modelo
de los emperadores de Roma. En otras palabras, miradas desde lejos,
desde el punto de vista del siglo XX, las gentes de la Edad Media tienen
verdaderamente muchas cosas en comn. Pero, cuanto ms se sumergen
los investigadores en el perodo, ms probable es que den por supuestas
esas diferencias entre medieval y moderno, valindose de esas
discriminaciones para adentrarse en el perodo que realmente les interesa.
Este libro opta por la visin ms amplia, la que subraya las diferencias entre
lo medieval y lo moderno, y con ello la unidad dentro de la Edad Media.
Adems de esto, creemos firmemente que una aproximacin tan vertebrada
como la que intentamos est apoyada por una afinidad entre las diversas
disciplinas medievales mucho ms fuerte que todas las que las conectan
con nuestra poca. Un ejemplo puede sugerir lo que el texto mismo
demuestra ms convincentemente. Una de las diferencias importantes entre
el mundo medieval y el moderno es que los hombres y mujeres modernos
estn permanentemente buscando y descubriendo verdades nuevas,
mientras que en la sociedad medieval se entenda que la verdad haba sido
descubierta en el pasado. Esta percepcin es causa de que exista, a lo
largo de todo el perodo, una iconografa -un cdigo simblico con el que se
pueden identificar las figuras y los acontecimientos- que se mantiene
relativamente constante. San Pedro, por citar un ejemplo obvio y bien
conocido, es representado casi siempre con las llaves en la mano, en una
especie de forma taquigrfica para referirse al texto del Evangelio de Mateo
(Mt 16, 18) en que Cristo entrega a Pedro las llaves de Su Reino. Hay que
tener algn conocimiento de esta iconografa no slo para entender los
escritos teolgicos y las vidas de santos, sino tambin la escultura, los
escritos polticos y la literatura.
Ha existido un debate, largo y casi ininterrumpido, sobre las fechas precisas
en que empieza y termina la Edad Media, prueba del problema inherente a
cualquier intento de clasificar el pasado con exactitud. Figuras como
Ambrosio y Agustn, por ms influyentes que fueran durante toda la Edad
Media, pertenecen no obstante al mundo de la Baja Antigedad. Figuras
como Boecio y Gregorio Magno, por ms que tomaran del mundo antiguo,
son normalmente clasificados como fundadores de la Edad Media. Aunque
esta clasificacin es ligeramente arbitraria, resulta, sin embargo, til, y es la
que hemos adoptado aqu. Consideramos que la Edad Media comienza con
los llamados fundadores, lumbreras intelectuales de ese perodo que sola
ser liquidado como Edad Oscura y que ahora suele ser denominado, ms
frecuentemente, temprana Edad Media, ese perodo que se alarga desde el
siglo VI hasta el comienzo del renacimiento del siglo XII. La divisin de esta
obra es, por tanto, tripartita. La primera parte trata de los antecedentes de la
Edad Media, las bases clsica y cristiana de la cultura medieval, y termina
con la monumental figura de Agustn. La segunda parte trata de la temprana
Edad Media, que empieza con la desintegracin del Imperio Romano,
incluye los fundadores de los siglos sexto y sptimo, el renacimiento
asociado con la figura de Carlomagno, y termina hacia mediados del siglo
XV. La tercera parte, la Alta Edad Media, presenta materiales que van
desde ese punto hasta 1300.
Aunque se hacen, a lo largo de toda la obra, referencias a la Baja Edad
Media, especialmente a Chaucer y a Dante, el libro en cuanto tal no trata de
obras ni de acontecimientos posteriores al 1300, no porque esta fecha sea
nuestra candidata para el fin de la Edad Media, sino porque los elementos
bsicos que seguirn caracterizando la civilizacin medieval estn ya todos
desarrollados: los mendicantes, la arquitectura gtica, la escolstica, los
estados nacionales, etc. El siglo XIV altera, cuestiona e incluso, en ciertas
instancias, rechaza estos elementos; sin embargo, no hay nada que
verdaderamente los sustituya. Por tanto, el libro proporciona a los
estudiantes lo que se necesita para leer un autor bajomedieval como
Chaucer, para apreciar la iconografa de una miniatura borgoona del siglo
XV o par captar lo que le ocurre al papado durante su exilio en Avin.
Con el Renacimiento italiano se producen cambies de estilo y de contenido.
Tambin el alcance de estos cambios ha sido muy discutido, pero la
investigacin ms reciente destaca que, a su lado, existen reas
fundamentales de continuidad. Por tanto, el material que hemos reunido
aqu no sera una introduccin inadecuada al Renacimiento, aunque no es
ste uno de los principales objetivos del libro.
Resultar obvio al lector que igual divisin no quiere decir igual proporcin.
La parte ms larga es la primera, los fundamentos de la Edad Media. Esto
puede parecer, al principio, una distorsin, ya que el perodo que se
descuida, la Alta Edad Media, es el de las ms grandes realizaciones, el de
Dante, las catedrales gticas, los grandes sistemas jurdicos y los filsofos
escolsticos.
Hemos odo una historia, que probablemente es apcrifa slo en parte,
sobre un curso de historia de Inglaterra desde la conquista normanda en
1066 hasta la batalla de Bosworth Field en 1485. Segn cuenta la historia,
el profesor pretendi empezar con unos das de preliminares. Estos pocos
das de preliminares se convirtieron, de alguna manera, en unas pocas
semanas de preliminares. De alguna manera, esas pocas semanas se las
arreglaron para engullir el curso entero, as que por el da de Accin de
Gracias el profesor estaba todava intentando desesperadamente llegar a
1066. Fue, probablemente, un curso excelente, pero no el que en un
principio se haba propuesto. Querramos asegurar a nuestros lectores de
que nuestro acento en las etapas iniciales no es signo de que hayamos
cado en esta trampa, sino ms bien un intento deliberado de ayudar a
profesores y estudiantes a evitarlo. Nos hemos concentrado en los orgenes
para que estudiantes y profesores se puedan dedicar a seguir con el
estudio de las creaciones ms importantes, creaciones que podrn ser
mejor entendidas cuando los estudiantes tengan los conocimientos previos
suficientes para pasar directamente a las fuentes.
La cita de Bernardo de Chartres que forma el epgrafe de este libro
pretende resultar sugestiva y no programtica, servir de entrada til en el
texto. Hemos intentado tener en cuenta sus implicaciones en la estructura
de nuestra obra recordando al lector que la Edad Media no slo tuvo una
deuda enorme con el pasado (con sus precedentes clsico, cristiano y
germnico) sino tambin que fue efectivamente consciente de esta deuda.
En la estructura del libro, como entre los pensadores de la Edad Media, hay
una constante mirada hacia atrs, hacia las realizaciones del pasado.
Asimismo, cada una de las fases de la cultura medieval dependi tambin
de las realizaciones del pasado ms inmediato, no slo de sus fundamentos
premedievales: es imposible entender el renacimiento del siglo XII si no se
comprenden esos elementos del pasado clsico que se redescubrieron y
reinterpretaron entonces. Pero es tambin imposible entender el
renacimiento del siglo XII sin una apreciacin del Renacimiento Carolingio
de principios del siglo IX. En otras palabras, los escritores clsicos y los
carolingios pueden ser ambos considerados gigantes sobre cuyos hombros
descansan los pensadores del renacimiento del siglo XII. Nuestro intento de
destacar tanto los gigantes que existieron antes de la Edad Media como los
que vivieron en cada uno de sus perodos es un hilo que atraviesa todos los
captulos y que contribuye a dar coherencia a nuestra lectura de la Edad
Media.
CRONOLOGA: 14 d.C.-1375 d.C.
0 Muerte de Augusto 14
Crucifixin de Cristo h. 30
50 Persecucin de Nern 64
Muerte de san Pablo h. 65
Reinado de Trajano 98-107
100 Martirio de san Ignacio 107
Martirio de san Policarpo 155
150 Nacimiento de Tertuliano h. 160-220
Reinado de Marco Aurelio 161-180
Nacimiento de Orgenes h. 185-254
200 San Antonio (251-356) se hace monje 269
250 REINADO DE DIOCLECIANO 284-305
300 REINADO DE CONSTANTINO 31237
Edicto de Miln 313
350 Nacimiento de san Ambrosio h. 340-97
Nacimiento de san Jernimo h. 342-420
Nacimiento de Agustn h. 354-430
Nacimiento de Juan Casiano h. 360-435
Comienzo del establecimiento permanente de los godos en el
Imperio Romano 378
Reinado de Teodosio 1 379-395
Concilio de Constantinopla 381
400 Saqueo de Roma por los godos 410
Concilio de feso 431
PONTIFICADO DE LEN I 440-61
450 Concilio de Calcedonia 451
Cada del Imperio Romano de Occidente 476
Nacimiento de san Benito de Nursia 480-547
Reinado de Teodorico el Ostrogodo 493-526
500 Conversin de los francos h. 500
Ejecucin de Boecio 524 (nacido h. 480)
Promulgacin del Cdigo de Justiniano 429
Nacimiento de Gregorio de Tours 539-94
550 PONTIFICADO DE GREGORIO I 590-604
El papa Gregorio I enva una misin a Inglaterra 597
600
650 Snodo de Whitby 663-64
Nacimiento de Beda el Venerable 673-735
700 Se escribe el Beowulf h. 725
Batalla de Tours 732
Nacimiento de Alcuino h. 735-804
750 Nacimiento de san Benito de Aniane h. 750-821
Pipino es coronado rey de los francos por san Bonifacio 751
REINADO DE CARLOMAGNO 768-814
Nacimiento de Eginardo h. 770-840
800 Coronacin de Carlomagno como emperador romano 800
Nacimiento de Juan Scoto Eriugena h. 810-75
REINADO DE LUIS EL PIADOSO 814-40
Muerte de Eginardo 840
Pontificado de Nicols I 858-67
850 Reinado de Alfredo el Grande, rey de Wessex 871-99
900 Fundacin del monasterio de Cluny 910
REINADO DE OTON I 936-73
950 Pontificado de Silvestre II (Gerberto) 999-1003
1000 Nacimiento de san Anselmo h. 1033 1109
Pontificado de Len IX 1049-54
1050 Conquista normanda de Inglaterra 1066
PONTIFICADO DE GREGORIO VII 1073--85
Nacimiento de Pedro Abelardo 1079-1142
Nacimiento de Bernardo de Clervaux h. 1090-1153
Fundacin del monasterio de La Grande Chartreuse 1084
Primera Cruzada 1095
Fundacin del monasterio de Citeaux 1098
1100 Nacimiento de Pedro Lombardo h. 1100-60
Revuelta de la Comuna de Laon 1112
Se escribe el cantar de Roldn h. 1125
Nacimiento de Joaqun de Flore h. 1132-1202
Se escribe el Decretum h. 1140
Segunda Cruzada 1147
1150 Reinado del emperador romano-germnico Federico Barbarroja
1152-90
Reinado de Enrique II de Inglaterra 1154-89
Martirio de Thomas Becket 1170 (n. 1118)
Nacimiento de santo Domingo h. 1170-1221
Reinado del rey Felipe Augusto de Francia 1180-1223
Nacimiento de san Francisco de Ass h. 1182-1226
Tercera Cruzada 1190
Se empieza la catedral de Chartres 1194
PONTIFICADO DE INOCENCIO III 1198-1216
1200 Cuarta Cruzada 1204
Cuarto Concilio de Letrn 1215
Reinado del emperador romano-germnico Federico II 1220-50
Se empieza la catedral de Amiens 1220
Nacimiento de san Buenaventura 1221-74
Nacimiento de santo Toms h. 1224-74
1250 Nacimiento de Dante 1265-1321
Institucin de la fiesta de Corpus Christi 1264
Nacimiento de Giotto h. 1266-1337
Se escribe el Roman de la Rose h. 1285
PONTIFICADO DE BONIFACIO VIII 1294-1303
1300 Nacimiento de Guillermo de Ockam 1300-49
Nacimiento de Petrarca 1304-74
Nacimiento de John Wyclif h. 1328-84
Comienza la Guerra de los Cien Aos 1337-1453
Nacimiento de Geoffrey Chaucer h. 1340-1400
1350 Se escribe La Visin de Pier Plowman h. 1370
Se escribe Sir Gawain and the Green Knight h. 1375
PRIMERA PARTE
LOS CIMIENTOS DE LA
EDAD MEDIA
CAPTULO PRIMERO
La Biblia
La Biblia fue, con mucho, el libro ms importante y que mayor influencia
ejerci en la Edad Media. Tres cuartas partes de la Biblia las forma el
Antiguo Testamento, es decir, los escritos de los hebreos. A pesar de lo
cual, cuando estudiantes y estudiosos se disponen a estudiar la Edad
Media, a menudo prestan mucha menos atencin al Antiguo Testamento
que al influjo de la antigedad clsica o del cristianismo primitivo, por no
hablar del Nuevo Testamento. Cuando, en el siglo IV, Jernimo tradujo la
Biblia al latn, creando la versin que se convertira en la autorizada para la
Edad Media, tradujo el Antiguo Testamento adems del Nuevo, e incluy lo
que hoy se denomina Apcrifos del Antiguo Testamento. Y estos libros del
Antiguo Testamento no fueron en absoluto olvidados durante la Edad
Media. Se leyeron, se comentaron y fueron representados por el arte,
aunque, normalmente, cindose a lo que se perciba como su relacin con
el Nuevo Testamento. Por ello, resulta de gran valor para entender la Edad
Media resumir brevemente cules son los tipos de documentos que forman
el Antiguo Testamento
1
.
El Antiguo Testamento fue escrito durante un perodo de tiempo mucho ms
largo que el Nuevo; son quiz setecientos los aos que separan el
documento ms antiguo del ms moderno, y algunas de las narraciones
existan ya, en forma oral o escrita, mucho antes de que alcanzaran la que
nos ha sido transmitida. El Antiguo Testamento est constituido por
leyendas, narraciones histricas, leyes, poesa, alegora, profeca,
canciones y proverbios. A los primeros cinco libros del Antiguo Testamento
se les llama la Ley (espaol), la Torah (hebreo) o el Pentateuco (griego). En
ellos se presenta, a menudo en trminos simblicos, la narracin de la
creacin, de la cada del hombre, la eleccin por Dios de los hebreos y su
historia hasta la muerte de Moiss. Estos libros contienen muchas de las
narraciones bblicas ms conocidas, por ejemplo: Adn y Eva, Can y Abel,
No, la Torre de Babel, Abrahn, Isaac, Jacob, Jos, la esclavitud en
Egipto, la huida a Palestina o los Diez Mandamientos. Una buena parte de
estos libros est formada por material jurdico y especficamente ritual. Este
material ritual, que los cristianos de hoy ms bien ignoran, capt el inters
de los escritores medievales, que compusieron y divulgaron ampliamente
varios prolijos comentarios alegricos sobre los detalles del ritual y de la ley.
Los dos libros siguientes, los de Josu y de los jueces, narran la historia de
la conquista de la Tierra Prometida a los cananeos, sus primitivos
habitantes. Quiz las narraciones ms famosas de estos libros sean Josu
en la batalla de Jeric, y Sansn y Dalila. Estos libros resultaron
especialmente significativos para las Cruzadas, guerras que se
emprendieron con el propsito de reconquistar la Tierra Prometida. Las
crnicas de las Cruzadas estn llenas de figuraciones procedentes de
Josu y de los jueces; el epitafio del hombre que conquist Jerusaln
durante la Primera Cruzada habla de l como de otro Josu. Ms
sutilmente, la teora de la causalidad que aparece en Josu y en los jueces
-los guerreros triunfarn en batalla slo si obran moralmente- es utilizada
para explicar victorias y prdidas durante las Cruzadas.
Despus del breve libro de Ruth vienen ocho libros, de orientacin ms o
menos histrica, que narran la historia de la fundacin, prosperidad,
divisin, conquista y restauracin de la monarqua hebrea. El Primero y
Segundo Libro de los Reyes (que las traducciones modernas llaman, a
menudo, Primero y Segundo Libro de Samuel) tratan de la uncin regia de
Sal, de la victoria del pastor David sobre el gigante filisteo Goliath, de la
guerra civil entre David y Sal, y de la prosperidad y victorias del reinado de
David cuando Sal fue muerto en batalla. El Tercer Libro de los Reyes (o
Primer Libro de los Reyes en traduccin moderna) trata del ms rico y sabio
de todos los reyes de Israel: Salomn, el cual, al final de su vida, se apart
del Dios de los hebreos Yahveh (escrito a veces Jehovah). Prosigue con la
narracin de la ruptura entre el norte y el sur (los reinos de Israel y de Jud,
respectivamente) despus de la muerte de Salomn. La Casa de David
gobern al sur de Jerusaln, mientras una serie sucesiva de familias
intentaba gobernar en el norte, construyendo finalmente una capital en
Samaria. El Cuarto Libro de los Reyes sigue con la exposicin de esa
ruptura y del abandono del culto a Yahveh en los dos reinos, especialmente
en el del norte. Describe tambin la destruccin del reino septentrional por
los asirios en el 722-721 a.C. y la destruccin del meridional por los
babilonios en el 587-586 a.C.; la cada de Jerusaln en el 587-586 a.C.
forz a millares de hebreos a exiliarse en territorio babilonio. No hay ningn
libro que narre los sucesos del exilio, pero los de Esdras y Nehemas tratan
del regreso de los exiliados, de la reconstruccin del Templo y de las
murallas de la ciudad, y del establecimiento de reformas religiosas.
Despus de la restauracin del Templo en el 516 a.C., a los judos los
gobernaron extranjeros, mas por lo general se les permiti practicar su
religin con tranquilidad. Desde estas fechas hasta aproximadamente el
169 a.C. no hay escritos narrativos en el Antiguo Testamento. No obstante,
cuando los griegos intentaron imponer a los hebreos una uniformidad
religiosa en torno al 160 a.C., se produjo una rebelin de los judos
encabezada por judas Macabeo, rebelin que logr conseguir libertad de
facto. El relato de esta rebelin se narra en el Primero y Segundo Libro de
los Macabeos. Despus de esta revuelta, no hay ms narrativa histrica en
el Antiguo Testamento.
Adems de estos libros, hay otras dos categoras de documentos en el
Antiguo Testamento. Una es una serie de obras literarias llamada Escritos
[Libros poticos y didcticos]
*
, que presentan modelos de conducta,
consejos, narraciones moralizantes y excelente poesa. La otra es profeca,
y de ella existen diecisis libros. Las obras literarias del Antiguo Testamento
fueron fuentes predilectas de sabidura en la Edad Media y los escritores
medievales las comentaron con frecuencia. Entre stas se incluye el Libro
de Job, largo poema narrativo sobre un hombre bueno que perdi todas sus
posesiones terrenas como prueba de su fe. En la Edad Media se vio en Job
una prefiguracin de Cristo, gracias en gran parte al extenso Comentario al
Libro de Job que escribi el papa Gregorio I. Quiz el libro del Antiguo
Testamento ms querido durante la Edad Media sean los Salmos, serie de
ciento cincuenta canciones que se crean escritas por el rey David. Estas
canciones reflejan una amplsima gama de actitudes y estados de nimo,
gama que va desde las canciones guerreras, canciones de agradecimiento,
cantos nupciales y lamentos, hasta himnos de alabanza. Algunas cantan el
amor del creyente hacia Dios, otras claman por la aniquilacin de sus
enemigos. Se pueden, por ejemplo, contrastar los dos textos siguientes:
Feliz el varn que no ha andado segn el consejo de impos,
ni en el camino de los pecadores se ha parado,
ni sentado en la junta de los cnicos;
mas en la ley de Yahveh est su complacencia
y en su ley reflexiona da y noche.
(Sal 1, 1-2)
*
Nota de la T.
Oh Dios!, rompe sus dientes en su boca;
quiebra, Yahveh, las muelas a los leoncillos.
Dispense cual agua que se va;
si lanzan sus saetas, queden despuntadas.
Sean como limaco, que se deshace andando;
abortn de mujer que el sol no ha visto.
Antes que sentir puedan vuestras ollas las zarzas,
verdes todava, extrpelos ardor de torbellino.
Viendo el castigo el justo alegrarse,
sus pies ha de baar en sangre del impo.
Y los hombres dirn: Hay en verdad un premio para el justo;
ciertamente hay un Dios que hace justicia en la tierra.
(Sal 57, 7-12)
Es importante recordar la familiaridad que la gente de la Edad Media tena
con los Salmos. La Regla de San Benito dispona que todos los monjes
cantaran semanalmente en la iglesia el Salterio completo, y tambin en las
iglesias no monsticas se cantaban frecuentemente los Salmos.
Los libros de Eclesiasts, Sabidura de Salomn, Eclesistico (o Sabidura
de Jess, hijo de Sirac) y Proverbios estn llenos de retazos de sabidura y
de consejos prcticos. Unos ejemplos del Libro de los Proverbios ilustrarn
la riqueza y variedad de sus recomendaciones:
El varn sabio est dotado de vigor,
y el hombre de ciencia acrece la fuerza. (24, 5)
Crtase los pies, daa su propia base,
quien enva mensaje por medio de necio. (26, 6)
Como perro vuelve a su vmito,
el necio repite su insensatez. (26, 11)
No te jactes del da de maana,
porque no sabes lo que un da puede engendrar. (27, 1)
Vara y correccin dan sabidura,
mas el muchacho dejado a su albedro avergenza a su madre.
(29,15)
stos y cientos de otros retazos de sabidura fueron en la Edad Media guas
prcticas de vida cotidiana y principios filosficos de gran importancia. El
Cantar de los Cantares (Cantar de Salomn) es un poema que celebra la
belleza fsica y las relaciones sexuales entre prometidos. ste fue uno de
los libros ms comentados durante la Edad Media, quiz porque se le trat
alegricamente, con Cristo de prometido y la Iglesia como su prometida.
La ltima categora importante de escritos del Antiguo Testamento la
forman los profetas, aquellos a quienes Dios hace surgir para que adviertan
a la gente, y especialmente a sus dirigentes, de sus faltas y de las
consecuencias de seguir pecando, y que tambin predicen lo que suceder
en el futuro prximo y lejano. Este grupo de diecisis libros lo forman cuatro
llamados profetas mayores (Isaas, jeremas, Ezequiel y Daniel) y doce
profetas menores (Oseas, Joel, Ams, Abdas, Jons, Miqueas, Nahm,
Habacuc, Sofonas, Ageo, Zacaras y Malaquas). Esta divisin en mayores
y menores no es indicativa de calidad sino de la longitud del libro y de su
disposicin en la Escritura.
Los escritos d los profetas se extienden a lo largo de varios siglos, pero los
textos profticos ms importantes se escribieron en la poca de
desintegracin del reino de Jud y de su destruccin por los babilonios.
Muchos textos de estos profetas estn citados directamente o se alude
claramente a ellos, en el Nuevo Testamento, especialmente en el Evangelio
de Mateo. Dos ejemplos mostrarn la importancia que tuvieron algunos de
estos textos para los escritores del Nuevo Testamento y para todos los
escritores cristianos que les siguieron. Por ejemplo, el siguiente texto de
Isaas lo citan los cuatro evangelistas como una profeca del ministerio de
Juan Bautista:
Oigo que se grita: En el desierto despejad el camino
a Yahveh,
enderezad en la estepa una calzada para nuestro
Dios.
Todo valle se alzar y toda montaa y colina se
hundir,
y lo quebrado se convertir en terreno llano y los
cerros en vega.
Ciertamente, la gloria de Yahveh se manifestar,
y toda criatura la ver a una, pues la boca de
Yahveh ha hablado.
(Is 40, 3-5)
En los Evangelios y en las Epstolas de Pablo se destaca que Cristo era
descendiente directo del Rey David. La espera en un salvador que
procediera de la Casa de David la predicen varios profetas, entre ellos
Jeremas:
He aqu que tiempo vendr -declara Yahveh- en que suscitar a David un
vstago justo;
y reinar como rey y obrar sabiamente, y ejercitar derecho y justicia en la
tierra.
En sus das ser salvada Jud e Israel habitar confiadamente,
y ste ser el nombre con que le llamarn: Yahveh nuestra justicia.
(Jer 23, 5-6)
Tambin es importante decir algo sobre la forma, adems de sobre el
contenido, del Antiguo Testamento, porque la imaginera de los escritores
hebreos impregna la Edad Media. Normalmente no hablan en abstracto,
sino que su lenguaje es extremamente vvido. Utilizan metforas bastante
detalladas y precisas, como en el Salmo siguiente:
T que habitas al abrigo del Altsimo y moras a la sombra del
Todopoderoso,
que dices a Yahveh: Mi refugio y fortn, mi Dios en quien confo!
Cierto, l te librar de red de pajarero, de pestilencia funesta.
Con su plumaje te ha de cubrir y bajo sus alas hallars refugio; es su
fidelidad pavs y escudo.
No temers terrores en la noche, ni flecha voladora por el da,
ni en la tiniebla peste invasora, ni azote que devasta a medioda.
Caigan mil a tu lado, y diez mil a tu diestra; a ti no ha de alcanzarte.
Tan slo con tus ojos observars y el galardn vers de los
malvados.
Pues Yahveh constituye tu refugio, has hecho del Altsimo tu asilo.
A ti no ha de alcanzarte la desgracia, ni a tu tienda acercarse plaga
alguna.
Pues sobre ti a sus ngeles da rdenes para guardarte en todos tus
caminos.
Sobre palmas han de conducirte, a fin de que tu pie en piedra no
tropiece.
Andars sobre el spid y la vbora, hollars al len y al dragn.
Pues a m se adhiri, he de librarle; le amparar, pues vener mi
nombre.
Me invocar y le responder; en la desgracia yo estar a su lado;
le rescatar y le dar honra. Le saciar de dilatados das y le har
contemplar mi salvacin.
(Sal 90)
Es importante notar en qu trminos tan concretos y personales se habla de
Dios: mi fortn, sus alas, etc. Adems, las descripciones del poder de
Dios son muy grficas. Dios evitar que un hombre tropiece con una piedra,
porque en tiempos antiguos ello significara incapacidad de arar o segar y,
por tanto, la posibilidad de morir de hambre. Este mismo prrafo lo utiliza el
demonio en Mateo 4,6 y en Lucas 4,11 para tentar a Cristo. Por ltimo,
textos como ste fueron representados frecuentemente en el arte medieval,
por ejemplo las estatuas de Cristo de pie sobre un len y una vbora, que
simbolizan los enemigos de la Iglesia. Este Salmo se convirti en uno de los
ms conocidos en la Edad Media porque la Regla de San Benito prescribi
que se cantara diariamente en el oficio de completas.
El Nuevo Testamento es mucho ms corto que el Antiguo, mucho menos
variado en formas literarias y fue escrito en menos de un siglo. Est
formado por cuatro Evangelios; los Hechos de los Apstoles, que tratan de
la Iglesia primitiva; trece cartas atribuidas a Pablo; la annima epstola a los
hebreos, que en la Edad Media se crea escrita por Pablo; cartas atribuidas
a Santiago, Pedro, Juan y Judas; y el Apocalipsis o Libro de la Revelacin,
atribuido a Juan.
Los Evangelios son, quiz, la parte ms conocida del Nuevo Testamento
porque contienen los relatos de la vida y enseanzas de Jesucristo. No son,
sin embargo, biografas, en el sentido en que un historiador escribira hoy
una biografa. Los autores de los Evangelios presentan escenas
fuertemente teologizadas de Cristo, y les interesa ms ofrecer a los lectores
una lectura del significado de Jess que una crnica de sus actividades.
Los Evangelios se dividen en dos grupos: los sinpticos (Mateo, Marcos y
Lucas) y Juan. Aunque hay muchos elementos comunes a los cuatro, esta
divisin es til. Los evangelios sinpticos, el ms antiguo de los cuales es el
de Marcos, comparten muchos relatos y puntos de vista que no aparecen
en Juan. Tienen, bsicamente, la misma cronologa de acontecimientos;
describen la ltima Cena y la institucin de la Eucarista; Cristo habla en
ellos, primordialmente, en parbolas. Sin embargo, se observan tambin
diferencias. Por ejemplo, Marcos no tiene relato de la natividad, mientras
Mateo y Lucas describen los dos el nacimiento de Cristo, aunque con
ciertas diferencias entre s. Cada uno de ellos tiene una perspectiva
ligeramente distinta del significado de la vida y de las enseanzas de Cristo.
El Evangelio de Mateo es el de la realizacin. Con ms de cien citas del
Antiguo Testamento, destaca constantemente cmo Cristo realiza y
completa la revelacin de Dios en el Antiguo Testamento. Todos los
evangelistas desarrollan hasta cierto punto este tema, pero Mateo supera
con mucho a los dems. Vanse los siguientes prrafos del relato de la
natividad:
La generacin de Cristo fue as: Desposada su madre Mara con
Jos, antes de que cohabitasen se hall que haba concebido por
obra del Espritu Santo. Jos, su marido, como fuese justo y no
quisiese infamarla, resolvi repudiarla secretamente. Estando l en
estos pensamientos, de pronto un ngel del Seor se le apareci en
sueos y le dijo: Jos, hijo de David, no temas recibir en tu casa a
Mara, tu mujer, pues lo que se engendr en ella es del Espritu
Santo. Dar a luz un hijo, y le pondrs por nombre Jess, porque l
salvar a su pueblo de sus pecados. Todo esto ha acaecido a fin de
que se cumpliese lo que dijo el Seor por el profeta, que dice (Is 7,
14): He aqu que una virgen concebir y parir un hijo, y llamarn su
nombre Emmanuel, que traducido quiere decir Dios con nosotros. (1,
18-23)
l, (Jos) levantndose, tom consigo al nio y a su madre, de
noche, y se refugi en Egipto; y estuvo all hasta la muerte de
Herodes, para que se cumpliese lo dicho por el Seor por boca del
profeta (Os 11, 1): De Egipto llam a mi hijo (2, 14-15)
Entonces Herodes, vindose burlado por los magos, se enfureci en
extremo y mand matar a todos los nios que haba en Beln y en
todos sus contornos de dos aos para abajo, segn el tiempo exacto
que haba averiguado de los magos. Entonces se cumpli lo dicho por
boca del profeta Jeremas
(31, 15): Una voz se oy en Ram, llanto y gran lamentacin: era
Raquel que lloraba sus hijos, y no quera ser consolada, pues ya no
existen. (2, 16-18)
Quiz el mejor resumen de este tema de Mateo sea un texto del Sermn de
la Montaa: No pensis que vine a destruir la Ley o los Profetas; no vine a
destruir, sino a dar cumplimiento. (5, 17)
Lucas, que era, probablemente, el ms culto de los evangelistas y el que
mejor conoca las formas en que los griegos escriban historia, aporta una
obra literaria especialmente bella. Algunos de los temas importantes son: la
universalidad del mensaje de Cristo (Mateo, en cambio, escriba
primordialmente para los judos), la exaltacin del pobre y del humilde, la
importancia de Mara y la relevancia de Cristo como hombre de oracin y de
soledad. En su relato de la natividad (el ms desarrollado y todava el ms
conocido entre los cristianos porque se lee en las iglesias por Navidad)
Lucas destaca la universalidad del mensaje de Cristo en un canto atribuido
al profeta Simen:
Ahora dejars ir a tu siervo, Seor,
segn tu palabra, en paz;
pues ya vieron mis ojos tu salud,
que preparaste a la faz de todos los pueblos:
luz para iluminacin de los gentiles
y gloria de tu pueblo Israel. (2, 29-32)
La exaltacin del pobre y la importancia de Mara estn presentes en el
canto de sta:
Engrandece mi alma al Seor,
y se regocij mi espritu en Dios, mi Salvador;
porque puso sus ojos en la bajeza de su esclava.
Pues he aqu que desde ahora
me llamarn dichosa todas las generaciones;
porque hizo en mi favor grandes cosas el Poderoso,
y cuyo nombre es Santo;
y su misericordia por generaciones y generaciones
para con aquellos que le temen.
Hizo ostentacin de poder con su brazo:
desbarat a los soberbios en los proyectos de su corazn;
y derroc de su trono a los potentados
y enalteci a los humildes;
y llen de bienes a los hambrientos
y despidi vacos a los ricos.
Tom bajo su amparo a Israel, su siervo,
para acordarse de la misericordia,
como lo haba anunciado a nuestros padres,
a favor de Abrahn y su linaje para siempre. (1, 46-55)
Dos breves pasajes ilustran el tema de Cristo como hombre de oracin:
Y aconteci por aquellos das salir l al monte a orar, y trasnochaba
en la oracin de Dios... (6, 12)
Y aconteci que, estando l orando a solas, se hallaban con l los
discpulos... (9, 18)
Lucas destaca tambin el arrepentimiento y el perdn, ilustrndolos con los
relatos del Hijo Prdigo y del ladrn arrepentido que fue crucificado con
Cristo. En el libro llamado Hechos de los Apstoles, Lucas contina su
historia de la Iglesia siguiendo el ministerio terrenal de Cristo.
El evangelio de Juan es distinto de los otros tres. Contiene solamente una
parbola, y Cristo habla de una manera ms filosfica y artificiosa. Adems,
la cronologa no coincide con la de los Evangelios sinpticos. Por ejemplo,
en Juan, Cristo es crucificado el da de la pascua de los hebreos,
identificndolo as con el cordero sacrificial, mientras que en los sinpticos
es la ltima Cena la que tiene lugar en la pascua juda, y la crucifixin al da
siguiente. En Juan hay varios temas importantes, dos de los cuales
aparecen en los versculos que inician el texto. Cristo es asociado con la
luz, y a Cristo se le llama el Verbo, y el Verbo participa activamente en la
obra de la creacin:
En el principio exista el Verbo, y el Verbo estaba cabe Dios, y el
Verbo era Dios. ste estaba en el principio cabe Dios. Todas las
cosas fueron hechas por l; y sin l nada se hizo de cuanto ha sido
hecho. En l haba vida, y la vida era la luz de los hombres, y la luz,
en las tinieblas, brilla, y las tinieblas no la acogieron. (1, 1-5)
La identificacin de Cristo con la vctima pascual (el cordero sacrificado en
conmemoracin de la peste divina que pas sin tocar a los hebreos cuando
estaban en Egipto) queda clara en Juan:
Al da siguiente [Juan] ve a Jess venir hacia l, y dice: He aqu el
Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo. (1, 29)
Segn Juan, en la crucifixin no llegan a ser quebradas las piernas de
Cristo, cumplindose as el texto del Levtico que dice que no se romper
ningn hueso del cordero pascual.
La nica parbola de Juan es esa famosa del Buen Pastor en que se
identifica a Cristo con el Mesas que describan los profetas. Este texto es
importante para entender las representaciones artsticas tempranas de
Cristo como el Buen Pastor, y tambin las referencias en la literatura
medieval posterior.
Yo soy el buen pastor. El buen pastor expone su vida por las ovejas;
el que es asalariado y no pastor, de quien no son propias las ovejas,
ve venir al lobo y abandona las ovejas y huye, y el lobo las arrebata y
dispersa, porque es asalariado y no le importa de las ovejas. Yo soy
el buen pastor, y conozco las mas, y las mas me conocen, como me
conoce mi Padre y yo conozco a mi Padre. (10, 11-15)
Juan distingue cuidadosamente entre la letra y el espritu, entre lo literal y lo
espiritual. Uno de los recursos literarios que Juan emplea es hacer que los
fariseos e, incluso, en ocasiones, los amigos de Cristo tomen literalmente
sus declaraciones de carcter espiritual. El famoso fragmento del pan de
vida ilustra la distincin que hace Juan entre la letra, que es temporal, y el
espritu, que es eterno. Cristo acaba de dar de comer a cinco mil personas
con cinco panes y dos peces, y las gentes le siguen:
Le dijeron, pues: Qu seal, entonces, haces t para que lo veamos
y creamos en ti? Cul es tu obra? Nuestros padres comieron el
man en el desierto, segn que est escrito (Sal 77, 24): Pan venido
del cielo les dio a comer. Djoles, pues, Jess: En verdad, en verdad
os digo: no fue Moiss quien os dio el pan bajado del cielo, sino mi
Padre es quien os da el pan verdadero, que viene del cielo; porque el
pan de Dios es el que desciende del cielo y da vida al mundo.
Dijronle, pues: Seor, danos siempre ese pan. Dceles, pues, Jess:
Yo soy el pan de la vida; el que viene a m no padecer hambre, y el
que cree en m no padecer sed jams. Pero ya os dije que me
habis visto, y no creis. Todo lo que me da el Padre vendr a m, y
al que viniere a m no le echar fuera; pues he bajado del cielo no
para hacer mi propia voluntad, sino la voluntad del que me envi. Y
sta es la voluntad del que me envi: de todo lo que me dio no pierda
nada, sino que lo resucite en el ltimo da. (6, 30-39)
En verdad, en verdad os digo: el que cree, tiene vida eterna. Yo soy
el pan de la vida. Vuestros padres en el desierto comieron el man, y
murieron; ste es el pan que baja del cielo, para que quien comiere
de l no muera. Yo soy el pan viviente, el que del cielo ha bajado;
quien comiere de este pan vivir eternamente, y el pan que yo dar
es mi carne por la vida del mundo. (6, 47-52)
Una cosa, sin embargo, que los cuatro Evangelios tienen efectivamente en
comn es que todos ellos marcan para Pedro un lugar especial entre los
seguidores de Cristo. Tres pasajes, en particular, pasaron a ser importantes
para la Edad Media porque a los papas se les consider sucesores de
Pedro y apoyaron sus pretensiones de poder en las palabras de Cristo a
Pedro:
Como lleg Jess a la regin de Cesarea de Filipo, preguntaba a sus
discpulos, diciendo: Quin dicen los hombres ser el Hijo del
Hombre? Ellos dijeron: Unos que Juan el Bautista, otros que Elas,
otros diferentes que Jeremas o uno de los profetas. Dceles: Y
vosotros, quin decs que soy? Respondiendo Simn Pedro, dijo: T
eres el Mesas, el Hijo de Dios viviente. Respondiendo Jess, le dijo:
Bienaventurado eres, Simn Bar-Jon, pues que no es la carne y
sangre quien te lo revel, sino mi Padre, que est en los cielos. Y yo
a mi vez te digo que t eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi
Iglesia, y las puertas del infierno no podrn contra ella. Te dar las
llaves del reino de los cielos, y cuanto atares sobre la tierra, quedar
atado en los cielos, y cuanto desatares sobre la tierra, quedar
desatado en los cielos. (Mt 16, 13-19)
Simn, Simn, mira, Satans os reclam para zarandearos como el
trigo; pero yo rogu por ti, que no desfallezca tu fe; y t un da, vuelto
sobre ti, conforta a tus hermanos. (Lc 22, 31-32)
Cuando, pues, hubieron almorzado, dice Jess a Simn Pedro:
Simn, hijo de Juan, me amas ms que stos? Dcele: S, Seor, t
sabes que te quiero. Dcele: Apacienta mis corderos. Trnale a decir
segunda vez: Simn, hijo de Juan, me amas? Dcele: S, Seor; t
sabes que te quiero. Dcele: Pastorea mis ovejas. Dcele por tercera
vez: Simn, hijo de Juan me quieres? Entristecise Pedro, porque le
dijo por tercera vez: Me quieres?, y le dijo: Seor, t lo sabes
todo; t bien sabes que te quiero. Dcele Jess: Apacienta mis ovejas.
(Jn 21, 15-18)
Los Hechos de los Apstoles, atribuidos a Lucas, son una continuacin de
su Evangelio que comienza con la Ascensin de Cristo al cielo y sigue con
el relato de acontecimientos importantes acaecidos en los primeros aos de
la Iglesia. Habla de la comunidad cristiana de Jerusaln despus del
ministerio terrenal de Cristo, de la lapidacin del primer mrtir cristiano,
Esteban, de la conversin de Pablo, de las misiones de Pablo entre los
gentiles y del establecimiento de una cristiandad gentil (no juda). Una de
las narraciones ms importantes de los Hechos es Pentecosts, la venida
del Espritu Santo:
Y al cumplirse el da de Pentecosts, estaban todos juntos en el
mismo lugar. Y se produjo de sbito desde el cielo un estruendo
como de viento que soplaba vehemente, y llen toda la casa donde
se hallaban sentados. Y vieron aparecer lenguas como de fuego, que,
repartindose, se posaban sobre cada uno de ellos. Y se llenaron
todos del Espritu Santo, y comenzaron a hablar en lenguas
diferentes, segn que el Espritu Santo les mova a expresarse.
(Hechos 2, 1-0)
Puede sostenerse que el Evangelio de Lucas trata de Dios Hijo, y que los
Hechos son el relato de la venida de Dios Espritu Santo el da de
Pentecosts para guiar a la Iglesia primitiva.
Las Epstolas de Pablo son, en ciertos aspectos, la parte del Nuevo
testamento ms importante para la Edad Media. Si los Evangelios aportaron
la mayora de las narraciones e imgenes que inspiraron el irte medieval,
Pablo aport la base para el desarrollo de la teologa cristiana. Agustn, sin
duda el telogo que ms influy en la Edad Media y ms all de la Edad
Media, se apoy especialmente en l. Pablo haba sido un judo rgido y
legalista que persigui a los primeros cristianos; haba visto con aprobacin
la lapidacin de san Esteban. No obstante lo cual, segn los Hechos, sufri
una conversin milagrosa, el modelo de los relatos de conversin
posteriores (Antonio y Agustn, por ejemplo) mientras estaba en el camino
de Damasco:
Saulo [el nombre de Pablo antes de su conversin], respirando
todava amenaza y matanza contra los discpulos del Seor,
presentndose al sumo sacerdote, le pidi cartas para Damasco,
dirigidas a las sinagogas, con el objeto de que, si hallaba algunos que
siguiesen ese camino, as hombres como mujeres, atados los
condujese a Jerusaln. Y como anduviese su camino, sucedi que, al
llegar cerca de Damasco, de sbito le cerc fulgurante una luz venida
del cielo; y cayendo por tierra, oy una voz qu le deca: Sal, Sal,
por qu me persigues? Dijo: Quin eres, Seor? Y l: Yo soy
Jess, a quien t persigues. Pero levntate y entra en la ciudad, y se
te dir lo que debes hacer. (Hechos 9, 1-6)
Pablo entendi que su misin era predicar el evangelio de Jesucristo a los
no judos y pas aos viajando principalmente por l oriente mediterrneo,
fundando comunidades cristianas y escribindoles cartas. Se cree que
muri en Roma durante la persecucin de Nern, que comenz despus del
incendio del ao 64 d.C.
Pablo insiste en la necesidad de la fe. La Edad Media ha sido
frecuentemente denominada, por cierta razn, la Edad de la Fe; he ah
que resulte evidente que este acento se convertira en una parte clave de la
teologa medieval. El texto siguiente deja clara la primaca de la fe:
Dnde, pues, est el orgullo? Qued eliminado. Por cul ley? La
de las obras? No, sino por la ley de la fe. Pues razonamos ser por la
fe justificado el hombre independientemente de las obras de la ley.
O es que Dios lo es de los judos solamente? No lo es tambin de
los gentiles? S, tambin de los gentiles; puesto que uno mismo es el
Dios que justificar la circuncisin en virtud de la fe,, y la
incircuncisin por medio de la fe. Anulamos con esto la ley por
medio de la fe? Eso, no! Antes bien, afianzamos la ley. (Rom 3, 27-
31)
Aunque Pablo no insina nunca que el conocimiento humano carezca de
valor, el verdadero valor del estudio y del conocimiento humanos es
encaminar a la persona hacia Dios:
Pues lo que se conoce de Dios se halla claro en ellos, ya que Dios se
lo manifest. Porque los atributos invisibles de Dios resultan visibles
por la creacin del mundo, al ser percibidos por la inteligencia en sus
hechuras; tanto su eterna potencia como su divinidad. (Rom 1, 19-20)
Para las teoras medievales sobre el arte, la literatura, la msica, la ciencia
y el conocimiento en general, no hay un fragmento testamentario ms
importante que ste. Agustn lo cita sin cesar, y virtualmente uno de cada
dos grandes pensadores medievales lo utiliza.
La profunda espiritualidad de Pablo es a veces malinterpretada
entendindola como rechazo, por su componente de maldad, de las cosas
del mundo y de la carnalidad humana. Es necesario analizar las palabras
del propio Pablo sobre el mundo material y sobre el hombre:
S, y estoy persuadido en el Seor Jess, que nada de suyo hay
impuro, sino que para quien estima ser impura una cosa, para l es
impura. (Rom 14, 14)
Gran parte de la teora poltica medieval procede directamente de Pablo, o
indirectamente de l a travs de Agustn. Escribe Pablo:
Toda alma se someta a las autoridades superiores. Porque no hay
autoridad que no sea instituida por Dios; y las que existen, por Dios
han sido ordenadas. As que el que se insubordina contra la autoridad
se opone a la ordenacin de Dios, y los que se oponen, su propia
condenacin recibirn. Porque los magistrados no son objeto de
temor para la buena accin, sino para la mala. Quieres no temer a la
autoridad? Obra el bien, y obtendrs de ella elogio; porque de Dios es
ministro respecto de ti para bien. Mas si obrares el mal, teme; que no
en vano lleva la espada; porque de Dios es ministro, vengador para
castigo del que obra el mal. Por lo cual fuerza es someterse, no ya
slo por el castigo, sino tambin por la conciencia. Que por eso
tambin pagis tributos, ya que funcionarios son de Dios,
asiduamente aplicados a eso mismo. (Rom 13, 1-6)
Incluso la actitud medieval hacia las mujeres procede, en gran medida, de
Pablo:
Mas quiero que sepis que de todo varn la cabeza es Cristo, y que
la cabeza de la mujer es el varn, y la cabeza de Cristo es Dios. (I
Cor 11, 3)
El varn no debe ciertamente cubrir la cabeza, siendo como es
imagen y gloria de Dios, mas la mujer es gloria del varn. Porque no
procede el varn de la mujer, sino la mujer del varn. Pues que no fue
creado el varn por causa de la mujer, sino la mujer por causa del
varn. Por esto debe llevar la mujer sobre su cabeza la potestad por
causa de los ngeles. Sin embargo, ni la mujer sin el varn, ni el
varn sin la mujer, en el Seor. Porque como la mujer procede del
varn, as tambin el varn por medio de la mujer; y todas las cosas,
de Dios. (I Cor, 11, 7-12)
Hay que observar no solamente que Pablo coloca a las mujeres en posicin
subordinada, aceptando esencialmente las convenciones de su sociedad,
sino tambin la nueva importancia de aqullas dentro del Cristianismo.
Pablo, que era judo, conoca perfectamente el Antiguo Testamento, y a
menudo utiliza en sus cartas relatos del mismo. Considera que los
acontecimientos del Antiguo Testamento son prefiguraciones de cosas que
sucedieron en la poca de Cristo: que de antemano haba [l] prometido
por medio de sus profetas en las Escrituras santas acerca de su Hijo (Rom
1, 2). Esta tipologa paulina es absolutamente esencial para entender la
manera como la gente de la Edad Media vio el Antiguo Testamento en su
totalidad. El texto que sigue muestra cmo ciertos acontecimientos del
xodo de los judos de Egipto se convierten en prefiguracin de hechos
futuros:
Pues no quiero que ignoris, hermanos, que nuestros padres todos
estuvieron debajo de la nube y todos atravesaron el mar, y todos
fueron bautizados en Moiss en la nube y en el mar, y todos comieron
un mismo manjar espiritual, y todos bebieron una misma bebida
espiritual, puesto que beban de una piedra espiritual que les segua;
y la piedra era Cristo. Sin embargo, en la mayor parte de ellos no se
agrad a Dios, pues quedaron tendidos en el desierto. Estas cosas
fueron figuras referentes a nosotros, a fin de que no furamos
codiciadores de lo malo, como ellos lo codiciaron. Ni os hagis
idlatras, como algunos de ellos, segn que est escrito: Sentse el
pueblo a comer y beber, y levantse a divertirse (Ex 32, 6). Ni
forniquemos, como algunos de ellos fornicaron, y cayeron en un solo
da veintitrs millares. Ni tentemos al Seor, como algunos de ellos le
tentaron, y perecieron mordidos por las serpientes. Ni murmuris,
como murmuraron algunos de ellos, y perecieron a manos del
Exterminador. Y estas cosas todas les acaecan figurativamente, y
fueron escritas como amonestacin para nosotros, que hemos
alcanzado las postrimeras de los siglos. As que quien piense estar
en pie, mire no caiga. (I Cor 10, 1-12)
Este texto expresa la relacin entre el paso del Mar Rojo y el bautismo
cristiano; tambin, entre el alimento de los hebreos en el desierto y la
Eucarista. Pablo considera que el significado primario del Antiguo
Testamento era simblica y directamente aplicable a su propio tiempo. No
niega su verdad literal, sino simplemente cree que no es ste su nivel
primario de significado. Ilustra mejor este punto el texto siguiente de su
epstola a los glatas:
Decidme vosotros, los qu deseis estar bajo la ley, no habis odo
leer la ley? Pues escrito est que Abrahn tuvo dos hijos: uno de la
esclava y otro de la libre. Mas el de la esclava, nacido es segn la
carne; pero el de la libre, mediante la promesa. Estas cosas estn
dichas alegricamente, pues esas mujeres son dos alianzas: la una
desde el monte Sina, que engendra para la esclavitud, la cual es
Agar. Y, en efecto, el Sina es un monte en la Arabia; y corresponde a
la presente Jerusaln, pues es esclava lo mismo que sus hijos. Mas
la Jerusaln de arriba es libre, la cual es madre nuestra. (4, 21-26)
Una de las conexiones ms importantes y difciles que hace Pablo entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento aparece en Romanos 5. Habla aqu de la
venida de Cristo como segundo Adn para deshacer el pecado del primero:
Por esto, como por un solo hombre, el pecado entr en el mundo, y
por el pecado la muerte, y as a todos los hombres alcanz la muerte,
por cuanto todos pecaron; porque anteriormente a la ley haba
pecado en el mundo; mas el pecado no se imputa donde no hay ley;
sin embargo, rein la muerte desde Adn a Moiss, aun sobre los que
no haban pecado a imitacin de la transgresin de Adn, el cual es
figura del venidero... Mas no cual fue el delito, as tambin fue el don;
pues si por el delito de uno solo los que eran muchos murieron,
mucho ms la gracia de Dios y la ddiva en la gracia de un solo
hombre, Jesucristo, se desbord sobre los que eran muchos. Y no
como por uno que pec, as fue el don; porque la sentencia,
arrancando de uno solo, remata en condenacin; mas el don,
partiendo de muchas ofensas, se resuelve en justificacin. (5, 12-16)
La imagen de Cristo como el nuevo Adn puede verse en todas las facetas
de la cultura medieval. En muchas pinturas de la crucifixin, por ejemplo,
aparece el crneo de Adn al pie de la cruz. Una famosa leyenda medieval
sostena que la cruz de Cristo la haban hecho con el rbol del Paraso que
haba hecho pecar a Adn; de modo que, si un rbol trajo culpa, ese mismo
rbol produjera vida mediante el sacrificio de Cristo.
De las epstolas no paulinas trataremos aqu solamente de una, la annima
Epstola a los Hebreos. Es importante porque se refiere al concepto de
Cristo como sacerdote, concretamente como sacerdote perpetuo de la
orden de Melquisedec (un rey-sacerdote que conoce a Abrahn en el
Gnesis y aparece mencionado otra vez en el Salmo 109, 4: Sacerdote t
eres para siempre a la manera de Melquisedec).
Porque todo pontfice escogido de entre los hombres es constituido
en pro de los hombres, cuanto a las cosas que miran a Dios, para
ofrecer dones y sacrificios por los pecados, capaz de ser indulgente
con los ignorantes y extraviados, dado que tambin l est cercado
de flaqueza; razn por la cual debe, por s mismo no menos que por
el pueblo, ofrecer sacrificios por los pecados. Y nadie se apropia este
honor sino cuando es llamado por Dios, como lo fue Aarn. As
tambin Cristo no se glorific a s mismo en hacerse Pontfice, sino el
que le habl (Sal 2, 7): Hijo mo eres t, yo hoy te he engendrado.
Como tambin en otro lugar dice (Sal 109, 4): T eres sacerdote
para siempre segn el orden de Melquisedec. El cual en los das de
su carne, habiendo ofrecido plegarias y splicas con poderoso clamor
y lgrimas al que le poda salvar de la muerte, y habiendo sido
escuchado por razn de su reverencia an con ser Hijo, aprendi de
las cosas que padeci lo que era obediencia; y consumado, vino a ser
para todos los que le obedecen causa de salud eterna, proclamado
por Dios sumo sacerdote segn el orden de Melquisedec. (Heb 5,
1-10)
Porque este Melquisedec, rey de Saln, sacerdote del Dios Altsimo;
el que sali al encuentro de Abrahn cuando volva de la derrota de
los reyes, y le bendijo; a quien, adems, reparti Abrahn el diezmo
de todo; que es primeramente, segn la interpretacin de su nombre,
rey de justicia, y luego, adems, rey de Saln, que es rey de paz; sin
padre, sin madre, sin genealoga; que ni tiene principio de das ni fin
de vida; hecho semejante al Hijo de Dios, permanece sacerdote
perennemente. (Heb 7, 1-3)
Si, pues, se hubiera realizado la perfeccin mediante el sacerdocio
levtico, ya que a base de l ha recibido el pueblo la legislacin, qu
necesidad haba de que surgiese otro sacerdote segn el orden de
Melquisedec y no se denominase segn el orden de Aarn? Porque,
transferido el sacerdocio, fuerza es que se produzca tambin la
transferencia de la ley. (Heb 7, 11-12)
Esta identificacin de Cristo con Melquisedec, sacerdote y rey a la vez, es
importante porque Melquisedec se convirti en prefiguracin importante de
Cristo en el arte y en la liturgia medievales. Adems, porque Cristo
sacerdote y rey pas a ser un elemento importante en el desarrollo de
teoras de autoridad espiritual y monrquica.
El ltimo libro de la Biblia, el ms desconcertante para muchos, es el Libro
de la Revelacin o Apocalipsis. Consiste bsicamente en la descripcin de
una visin en que el autor, el apstol Juan, segn se crea en la Edad
Media (aunque ahora se atribuye a un autor homnimo distinto), anticipa
profticamente los ltimos das del mundo. Est lleno de vvidas
descripciones de los ltimos das y de representaciones simblicas del reino
de Dios. El Apocalipsis fue extraordinariamente importante en la Edad
Media; de l se tomaron muchas figuraciones artsticas y literarias
corrientes. Hay que recordar que la gente de la Edad Media, especialmente
en tiempos muy difciles o si perteneca a las clases bajas, esperaba un fin
inmediato del mundo con establecimiento del reino eterno de Dios, y la
imaginera del Apocalipsis es particularmente adecuada para esos tiempos.
Los fragmentos que siguen ilustrarn las caractersticas de este libro:
Y vi sobre la diestra del que estaba sentado en el trono un libro
escrito por dentro y por el reverso, sellado con siete sellos. Y vi un
ngel fuerte que pregonaba con voz poderosa: Quin hay digno de
abrir el libro y desatar sus sellos? Y nadie poda, ni en el cielo, ni
sobre la tierra, ni debajo de la tierra, abrir el libro ni verle. Y yo lloraba
mucho, porque nadie se hall digno de abrir el libro ni de verle. Y uno
de los ancianos me dice: No llores; mira que venci el Len de la
tribu de Jud, la Raz de David, en abrir el libro y sus siete sellos. Y
vi en medio delante del trono y de los cuatro seres vivientes, y en
medio de los ancianos, un Cordero de pie, como degollado, que tena
siete cuernos y siete ojos, que son los siete Espritus de Dios,
enviados por toda la tierra. Y vino y tom [el libro] de la diestra del
que estaba sentado sobre el trono. Y cuando tom el libro, los cuatro
seres vivientes y los veinticuatro ancianos se postraron delante del
Cordero, teniendo cada uno de ellos una ctara y copas de oro llenas
de perfumes, que son las oraciones de los santos. (Ap 5, 1-8)
Una cosa a destacar es la importancia de los nmeros; ciertamente, en la
Escritura el simbolismo numrico no es exclusivo del Apocalipsis, pero
parece aqu ms abundante y ms complicado que en otras de sus partes.
Siete es un nmero de perfeccin; reflejo de los das de la creacin; los
veinticuatro ancianos representan a las doce del Antiguo (las tribus de
Israel) y a los doce del Nuevo (los apstoles). La descripcin de las cuatro
criaturas vivientes procede del captulo primero de Ezequiel. Hacia finales
del siglo segundo, los telogos las haban interpretado ya como smbolos
de los evangelistas, y as quedaron para el resto de la Edad Media: Marcos
el len, Lucas el toro, Mateo el hombre y Juan el guila. Existen en el arte
medieval innumerables representaciones de esta escena, siendo quiz la
ms conocida la que est encima del portal central de la catedral de
Chartres.
Casi al final del Apocalipsis, hay una descripcin del cielo, la Nueva
Jerusaln:
Y vino uno de los siete ngeles que tenan las siete copas henchidas
con las siete plagas postreras, y habl conmigo diciendo: Ven, te
mostrar la desposada, la esposa del Cordero. Y me llev en
espritu a un monte grande y alto, y me mostr la ciudad santa,
Jerusaln, que bajaba del cielo de cabe Dios, radiante con la gloria de
Dios; su lumbrera era semejante a una piedra preciossima, tal como
piedra jaspe de transparencia cristalina. Tena un muro grande y alto,
con doce puertas, y sobre las puertas doce ngeles y nombres
inscritos, que son los de las doce tribus de los hijos de Israel. Del lado
de oriente tres puertas, del lado de septentrin tres puertas, del lado
de medioda tres puertas, del lado de poniente tres puertas. Y el muro
de la ciudad tena doce fundamentos, y sobre ellos doce nombres, los
de los doce apstoles del Cordero. Y el que hablaba conmigo tena
una medida, una caa de oro, para medir la ciudad y sus puertas y su
muro. Y la ciudad se asienta sobre base cuadrangular, y su longitud
es tanta cuanta es su anchura. Y midi la ciudad con la caa, y hall
que eran doce mi! estadios; su longitud, su anchura y su altura son
iguales. Y midi su muro, que era de ciento cuarenta y cuatro codos,
medida de hombre, empleada por el ngel. Y el material de
construccin del muro era jaspe, y la ciudad oro puro, semejante a
vidrio transparente. Los fundamentos del muro de la ciudad estaban
hermosamente labrados de toda clase de piedras preciosas: el
fundamento primero era de jaspe; el segundo, de zafiro; el tercero, de
calcedonia; el cuarto, de esmeralda; el quinto, de nice; el sexto, de
cornalina; el sptimo, de crislito; el octavo, de, berilo; el nono, de
topacio; el dcimo, de gata; el undcimo de jacinto; el duodcimo,
de amatista. Y las doce puertas eran doce perlas; cada una de las
puertas era de una sola perla. Y las calles de la ciudad, oro puro,
como vidrio transparente. (Ap 21, 9-21)
Como decamos, esta larga y elaborada descripcin de la Jerusaln
celestial, que refleja la importancia de los nmeros y el lenguaje altamente
simblico del libro, es de enorme importancia para el arte medieval. La
descripcin del cielo como la Nueva Jerusaln y el concepto de que todos
los hombres son peregrinos que buscan un fin a su viaje en el descanso
eterno como ciudadanos de esa ciudad, son metforas cardinales para la
literatura y la teologa de la Edad Media (en los escritos de Agustn y de
Dante, por ejemplo).
Hay muchos evangelios y apocalipsis que se escribieron durante los
primeros siglos del cristianismo pero que no se incluyeron en la Escritura;
forman los Apcrifos al Nuevo Testamento. En ellos hay muchas
narraciones que no se encuentran en los libros cannicos del Nuevo
Testamento pero que tuvieron enorme popularidad en la Edad Media,
convirtindose en fuentes importantes de la literatura y del arte medievales.
Entre las obras ms importantes de este tipo estn las que tratan de la vida
de la Virgen Mara y los relatos ms antiguos de su Asuncin al cielo.
CAPTULO SEGUNDO
El legado clsico
En nuestra poca, cuando los intelectuales dividen en segmentos la historia
de Europa para facilitar su estudio, la divisin ms corriente es: antigua,
medieval y moderna, subdividiendo a su vez la antigua en griega y romana.
Evidentemente, los intelectuales que vivieron en la Edad Media no
percibieron tales divisiones. No hubieran podido verse existiendo en el
intermedio entre dos edades, que es lo que sugiere la etimologa de la
palabra medieval, trmino que solamente desde el siglo XVIII es de uso
comn. Y, lo que es ms importante, en muchos aspectos esenciales no
percibieron ninguna ruptura marcada entre ellos y sus predecesores los
clsicos. En realidad, adoptan, modifican y emplean en tal medida
elementos de la antigedad clsica, que, en cierta manera, el legado de la
antigedad clsica es tan importante para la Edad Media como el
judeo-cristiano.
Los griegos de la poca clsica son el pueblo que invent ms facetas de
la civilizacin occidental. Les honramos con la creacin del drama, tanto en
la tragedia como en la comedia; de la historiografa, especialmente en los
ejemplos de Herodoto y Tucdides; de la democracia, tal como se desarroll
en Atenas; de muchos tipos de poesa, desde la pica homrica hasta la
lrica de Safo y las odas de Pndaro; de los estilos arquitectnicos: los
rdenes drico, jnico y corintio; de diversas ramas de la filosofa, entre
ellas la filosofa poltica, la tica y gran parte de lo que ahora se clasifica
como ciencias naturales. Es una lista asombrosa. Sin embargo, puede
decirse que el legado ms importante de la Grecia clsica a la civilizacin
occidental en general y a la Edad Media en particular es la influencia de sus
dos mayores filsofos: Platn y Aristteles.
Platn (h. 427-347 a.C.) y Aristteles (384-22 a.C.) vivieron en Atenas a
distancia de una generacin; Aristteles fue discpulo de Platn, pero
escribi ms en reaccin contra su maestro que como continuador del
pensamiento del mismo. Sin embargo, a pesar de lo que lleg a
distanciarse de su doctrina, los dos filsofos comparten una serie de
importantes supuestos sobre la naturaleza de la investigacin filosfica.
Quizs el ms importante es que ambos escribieron enfrentndose con
cierto escepticismo filosfico muy difundido, en otras palabras, con un modo
de investigacin filosfica que sostena que la verdad es, en ltimo trmino,
relativa, y que la razn humana es, en el mejor de los casos, una gua
deficiente para responder a preguntas sobre la naturaleza de la realidad.
Tanto para Platn como para Aristteles, la doctrina de que la verdad es
relativa resultaba filosficamente insostenible, hasta el punto de que no
sera incorrecto afirmar que el pensamiento de ambos es una crtica
ampliada del relativismo filosfico. Esto bast para hacerles
extraordinariamente afines a los pensadores de la Edad Media, que crean
que la verdad exista y era cognoscible dentro de ciertos lmites. No ha de
sorprender, pues, que las dos figuras ms influyentes de toda la historia de
la filosofa occidental sean, al mismo tiempo, las que ms influyeron en la
porcin llamada Edad Media. El historiador David Knowles ha descrito esta
influencia en trminos especialmente elocuentes. Hablando, en concreto, de
los siglos XII y XIII dice que es posible afirmar que casi todas las ideas
cardinales de la filosofa medieval, con la excepcin parcial de esa rama
que ms tarde se llam teologa natural, coincidieron con o derivaron
directamente de ideas acuadas en Atenas entre el 450 y el ao 300 a.C.
2
La filosofa de Platn se ha convertido en modelo de todas las filosofas
posteriores que sitan la realidad en un mbito que est fuera del alcance
de los sentidos. Con su planteamiento de la doctrina de las formas o
ideas respondi a la pregunta en torno a la realidad permanente que
podra existir ms all del fluir aparentemente infinito del mundo de las
cosas. Esta doctrina sostena que cualquier objeto con existencia concreta
en este mundo no es ms que una apariencia, una aproximacin al objeto
real, o forma, que existe en un mundo allende los sentidos. Es decir,
puesto que la autntica realidad existe en un mundo que est ms all de lo
sensible, todo lo que existe en el mbito de lo sensible no es ms que su
reflejo. Anlogamente, se plante el mismo problema en el campo de la
tica: cmo explicar la estabilidad en un mundo aparentemente cambiante.
Se pregunt qu realidad permanente podra estar detrs de una accin
concreta que poda ser considerada buena o justa. Detrs de estas
acciones concretas vio ideas intemporales de lo bueno y de justicia, de
las cuales las acciones concretas eran plido reflejo. Pasa as a ser, en su
metafsica y en su tica, el padre de los que han sostenido que el Alma o
el Espritu o la Mente son la nica realidad, de los que consideran que todo
movimiento y actividad son, en ltimo trmino, intelectuales, de los que
encuentran la verdadera vida del espritu humano en un esfuerzo
ascendente hacia lo Divino
3
. Platn no se ocup slo de la realidad
inmutable e inmutada que proporciona significado al fluir de la existencia,
sino tambin de la relacin entre el mundo de los sentidos y el mundo de
las ideas, es decir, del proceso que puede permitirnos pasar del mundo de
los sentidos al mundo de la realidad inteligible. Es, pues, el padre de una
tradicin de ascenso mstico hacia Dios que posteriormente desarrollaron
neoplatnicos como Plotino y el Pseudo-Dionisio, y ms tarde fue
incorporado al rico corpus de escritos msticos durante la Edad Media.
La textura del pensamiento filosfico medieval se form con ideas que
pueden remontarse a Platn; tanto es as, que, filosficamente, el conjunto
del perodo puede ser definido como platnico. Hay que tener en cuenta, sin
embargo, que esta influencia, indiscutiblemente omnipresente y profunda,
fue en gran medida indirecta, transmitindose a la Edad Media a travs de
neoplatnicos paganos de la Antigedad tarda y a travs de escritores
neoplatnicos cristianos como Agustn y el Pseudo-Dionisio. Es poco lo que
se conoci directamente de Platn. De los veintisis dilogos platnicos,
slo uno, el Timeo, lo conoci la Europa occidental durante la mayor parte
de la Edad Media; y este dilogo, que trata de la creacin del universo y de
su forma matemtica, era, en cierta manera, atpico (aunque tuvo enorme
importancia, especialmente en el siglo XII para la escuela de filsofos
neoplatnicos relacionada con la escuela de Chartres). Ms avanzada la
Edad Media, se lleg a conocer otros dos dilogos, el Menn y el Fedn.
Sin embargo, la influencia de Platn fue profunda incluso donde no era ms
que un nombre, una fuente en la que se proveyeron continuamente
filsofos, telogos y msticos.
Aristteles, como Platn, formul un sistema que describa la naturaleza de
la realidad y que trataba del problema del cambio, pero su aproximacin es
significativamente distinta. Si Platn es el filsofo del mbito de lo ideal,
Aristteles es el de la experiencia cotidiana. Para Aristteles, la filosofa
comienza en el mbito de la experiencia sensible, y su anlisis de la
naturaleza del ser se mantiene dentro del campo de la experiencia.
Sostena que, desde los sentidos, la mente es capaz de aprehender la
esencia de una cosa (lo que hace que una cosa sea lo que es) mediante un
proceso de abstraccin. Opinaba que todo ser, que puede ser conocido
primero a travs de los sentidos y entonces comprendido por la mente
mediante el proceso de abstraccin, puede entenderse como combinacin
de materia y forma. Materia es el elemento que da su individualidad a
una sustancia; forma es el elemento que le da universalidad. En otras
palabras, es la forma de una substancia lo que determina a qu especie, o
clasificacin general, pertenece una substancia determinada. La forma de
una substancia determinara, por ejemplo, que cierto objeto sea una silla; la
materia determinara que sea precisamente esta silla. La relacin entre
materia y forma la utiliz Aristteles para justificar la multiplicidad del mundo
visible, ese problema de la entrada en existencia y de la desaparicin de las
cosas que haba llevado a Platn a formular la doctrina de las ideas. Si se
entiende adecuadamente esta relacin entre materia y forma, podr verse
que
si a las cosas no se las ve en su ser sino en su devenir o en su
variar, la materia es el elemento potencial, susceptible de mltiples
formas sucesivas, mientras que la forma es su realizacin; la relacin
entre materia y forma, entre potencialidad y realizacin, se extiende,
pues, por toda la gama del ser, desde la materia prima o pura, que no
se puede percibir y que no tiene existencia independiente, hasta la
forma pura, que es la que, en el otro extremo de la escala, es la
ltima y la ms pura materia que llega a existir.
4
Estas distinciones entre materia y forma, potencialidad y realizacin, se
convirtieron, en el siglo XIII, en clave de la filosofa del ser de Toms de
Aquino, especialmente en su bsqueda de una definicin de Dios, en su
enumeracin de los atributos de Dios y en su trazado de las distinciones
entre el creador y lo creado.
Otras reas en las que el pensamiento de Aristteles tuvo especial
importancia durante la Edad Media (seleccionando entre la gama casi
increblemente amplia de sus logros) estn en los dominios de la tica, la
teora poltica, la lgica y la ciencia. En tica y en teora poltica, Aristteles
empieza desde la experiencia, observando a la gente en sus relaciones
mutuas. En tica, su definicin de virtud mantuvo su influencia durante la
Edad Media y bastante despus. La virtud la define Aristteles como el
trmino medio entre dos extremos, entre el exceso y el defecto. La virtud de
la esperanza, por ejemplo, consistira en evitar el exceso de una confianza
necia y el defecto de la desesperacin. Uno de los muchos pensadores
medievales que utiliz directamente esta definicin fue Dante, que la
emplea al tratar de los avaros y de los prdigos en el Inferno. La teora
poltica de Aristteles caus un impacto tremendo en la Europa medieval a
partir del siglo XIII. Su creencia en que el hombre es, por naturaleza, un
animal poltico (es decir, un animal que vive en una sociedad organizada) y
en que el Estado es una fuerza positiva que proporciona bienestar a la vida,
y no simplemente un mal necesario cuyo objetivo es castigar a los
delincuentes, tuvo gran impacto en la teora y en la prctica del gobierno; la
visin aristotlica del Estado sirvi para pertrechar a los dirigentes laicos
contra las pretensiones de interferencia y de supremaca de los
eclesisticos, convirtindose en un elemento importante en la derrota de la
idea de una monarqua cristiana universal encabezada por el papa.
Tambin los escritos polticos de Toms de Aquino derivan directamente de
principios aristotlicos. En los siglos XII y XIII, los escritores que intentaron
ordenar y sintetizar siglos de tradicin y un nmero enorme de textos que a
menudo parecan contradictorios entre si, adoptaron el sistema de lgica
formal de Aristteles. La gran compilacin del siglo XII de derecho
cannico, que conserv su autoridad durante siglos, fue organizada
siguiendo los principios de la lgica aristotlica; y obras de sntesis
teolgica como la Summa Theologiae, de Toms de Aquino, fueron posibles
solamente cuando se recuper la lgica de Aristteles.
Las obras cientficas de Aristteles fueron consideradas correctas; y aunque
se hicieron, durante la Edad Media, algunas matizaciones y pequeas
mejoras a su descripcin del mundo natural, sus principios bsicos (como el
de un universo geocntrico en que los cuerpos celestes giran en torno a la
tierra encajados en esferas cristalinas movidas por el primum mobile, la
ms exterior de esas esferas) no fueron cuestionados durante el medievo.
La insistencia de Aristteles en la indagacin de la causa ltima de los
acontecimientos (es decir, de su objetivo ltimo) sigui siendo la
preocupacin fundamental de los cientficos de la poca medieval, con lo
que se limit el alcance de la investigacin cientfica y se subordin la
ciencia a la teologa, porque toda discusin de la causa final de una cosa
lleva a Dios, creador de todas las cosas. Aunque no fue el nico cientfico
venerado en la Edad Media (tanto el astrnomo Ptolomeo como el mdico
Galeno fueron importantes), Aristteles fue la autoridad incuestionable en
los dominios de la astronoma, la fsica y la biologa.
A Aristteles, como a Platn, no se le conoci directamente durante gran
parte de la Edad Media. Parte de su lgica fue traducida por Boecio en
torno al ao 500 d. C.; pero la mayora de sus obras no se conocieron en la
Europa occidental entre los siglos VIII y XII. Si se le compara con Platn, su
influencia fue relativamente menor hasta que se tom conocimiento de sus
obras a travs de traducciones latinas; a partir de ese momento, la
influencia de Aristteles fue enorme. Se dice a menudo, en realidad, que el
paso de una perspectiva filosfica esencialmente platnica a otra
esencialmente aristotlica es el punto crucial de ruptura en la historia del
pensamiento especulativo medieval. No obstante, hay que tener en cuenta,
al describir este cambio, que el sistema aristotlico era ms una adicin que
una sustitucin del platonismo. Incluso en un pensador tan aristotlico como
Toms de Aquino, los elementos platnicos siguen siendo abundantes y
significativos.
Lo que ocurre durante la Edad Media con Platn y Aristteles ocurre
tambin con la mayora de las dems creaciones de los griegos: no se
conocieron directamente. Los escritores medievales veneraron a Homero
(Dante le llama el poeta soberano), pero ninguno de los escritores que le
elogiaron haba ledo ms que las pocas lneas de la Ilada o de la Odisea
que citan escritores latinos como Cicern. Conocan a Homero de odas, y
la historia de Troya la saban por las versiones latinas, en prosa, de dos
escritores llamados Dares y Dictis (la versin de Dares era, probablemente,
del siglo VI d.C., y la de Dictis del IV d.C.). Asimismo, muchas de las dems
formas poticas que crearon los griegos se conocieron en la Edad Media a
travs de ejemplos latinos. Catulo, Horacio y Ovidio, y no Pndaro o Safo,
proporcionaron modelos de lrica. Tampoco se conocieron ni las tragedias
de Esquilo, Sfocles y Eurpides ni las comedias de Aristfanes y
Menandro; durante la Edad Media, los modelos de drama clsico vinieron
principalmente de las tragedias de Sneca y las comedias de Terencio. Los
modelos para escribir historia no vinieron de Herodoto y Tucdides, sino de
Salustio, Tito Livio y del bigrafo Suetonio. En arquitectura, como los
romanos esencialmente adoptaron y modificaron el orden corintio griego,
fue este orden decorativo el que mejor se conoci durante la Edad Media.
Por tanto, ya que puede decirse que la influencia griega sobre la poca
medieval lleg a travs de adaptaciones romanas de originales griegos, un
legado importante de Roma al mundo medieval y al que le sigui es la
transmisin y transformacin de las creaciones de los griegos.
Si pensamos en los escritores romanos cuya influencia fue significativa, los
nombres variarn segn la parte de la Edad Media que analicemos. La lista,
sin embargo, sera larga e incluira a la mayor parte de los autores que hoy
da estudian los especialistas en literatura latina, y otros, como Lucano y
Estacio, que ya no se estudian demasiado en nuestra poca pero que
ejercieron enorme influencia sobre los escritores medievales. Si tuviramos
que escoger entre ellos, Cicern, Virgilio y Ovidio seran los que sealasen
mejor el tipo y el alcance de la influencia de los clsicos latinos en la Edad
Media. Estos tres hombres geniales, dignos de ser estudiados por s
mismos adems de por su influencia posterior, fueron profundos
conocedores de los modelos griegos.
Cicern fue un escritor y figura poltica del siglo I a.C. Tanto la forma como
el contenido de sus escritos se estudiaron y se imitaron ms que los de
ningn otro autor de prosa. Se le consider el maestro de la retrica latina y
su forma de expresin fue un modelo para los estudiantes de las escuelas
monsticas y catedralicias, que aprendieron latn imitando
concienzudamente los modelos clsicos. Todo el que lleg a monje profeso
o a estudiante universitario entr en contacto con Cicern; e incluso donde
la influencia de su pensamiento no fue significativa, su estructura de la frase
y su forma de expresin las asimilaron los clrigos cultos de la Edad Media.
Sin embargo, fue famoso por algo ms que por el estilo de su prosa. Su
filosofa estoica, que adaptaba la de la escuela filosfica que surgi en
Atenas en el siglo III a.C., hablaba de la necesidad de que la humanidad se
adecue a las leyes naturales. Esta filosofa sirvi de apoyo al concepto
cristiano de ley natural y a las ideas cristianas sobre la familia humana. Por
dar un ejemplo de este aspecto de la influencia ciceroniana, sus escritos
sobre la amistad sirvieron directamente de modelo a escritos del siglo XII
sobre la amistad monacal; la obra de Elredo de Rievaulx, Sobre la Amistad
espiritual se bas en el tratado de Cicern.
Los prrafos que siguen proceden de El sueo de Escipin, fragmento de
una obra ms larga de Cicern titulada La Repblica. Aunque la mayor
parte del texto de La Repblica fue desconocido durante la Edad Media, el
fragmento relacionado con el sueo de Escipin sobrevivi como obra
independiente, junto con un comentario del escritor del siglo IV Macrobio,
contndose entre las obras ms influyentes de Cicern. En este pasaje, el
patriota romano Escipin Africano dice a su nieto: para inspirarte mayor
aliento y admiracin, oh Africano, en la defensa de la repblica, sabe que
todos los que sirven, salvan o engrandecen su patria, tienen en el cielo un
lugar definido y cierto donde disfrutarn de felicidad y beatitud
sempiterna.
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El abuelo aprovecha la ocasin para inculcar en su nieto el amor a la virtud:
Si llegases, pues a desesperar de volver a este sitio en que estn las
almas de todos los grandes e insignes varones, qu sera para ti
esta gloria humana, que slo puede durar una exigua parte del ao?
As, pues, si quieres fijar tus miradas en las alturas y en el interior de
este eterno santuario, desdea las palabras del vulgo, deja de estar
pendiente de ellas y de esperar, por galardn de tus actos humanos,
premios y procura que el nico atractivo de la virtud te conduzca por
s solo ala verdadera gloria; juzguen los hombres y hablen de ti como
les parezca. Sus palabras no traspasan las angostas regiones
terrestres que miras, ni su eco se renueva; muere con una generacin
y se extingue en el olvido de la posteridad.
Despus que dijo esto, exclam:
-Oh Africano, si los que bien merecen de la patria hallan abiertas las
puertas de la verdadera gloria, yo, que desde mi infancia he seguido
las huellas de mi padre y las tuyas, para hacerme digno de vuestro
nombre, ser mucho ms cuidadoso en este propsito con la
esperanza de tan alta recompensa. Y el Africano me contest:
Lucha sin descanso por conseguirla y sabe que no eres mortal, sino
tu cuerpo, porque no eres lo que pareces por su forma. El hombre
est en el alma y no en aquella figura que con el dedo puede
sealarse. Sabe, pues, que es Dios quien piensa, quien siente, quien
recuerda, quien provee, quien rige, modera y mueve el cuerpo, de
que es dueo, como tambin lo es del mundo; quien, como el eterno
Dios soberano, mueve el universo, mueve su cuerpo mortal con las
energas de su espritu.
6
Una morada celeste como premio a la virtud y la creencia en que el alma es
inmortal son temas obvios de este pasaje que fueron fcilmente absorbidos
por el universo cristiano medieval. En su contexto primitivo, Cicern se
refera especficamente a la virtud poltica (est tratando de la recompensa
al buen estadista) pero los pensadores de la Edad Media interpretaran este
pasaje en un sentido ms amplio, es decir, como si se refiriera a la virtud en
general. El sueo-visin, el sueo como forma de iluminacin anticipa
decenas de poemas medievales de dicho tema. (El comentario de Macrobio
fue, por su parte, una de las principales fuentes para la interpretacin de
diversos tipos de sueo, de su naturaleza, sus orgenes y su relevancia.) El
marco del sueo de Escipin, los cielos, entendidos como punto de
observacin de la tierra y de sus contiendas, y como lugar desde el que
comparar la armona que existe arriba con el caos de abajo, se convertiran
tambin en una especie de lugar comn medieval. Un ejemplo de la
influencia continua de esta obra es Chaucer, escritor que a finales del siglo
XIV se inspira directamente en el Sueo de Escipin al empezar su
Parlamento de los necios.
El segundo escritor es Virgilio (70-I9 a.C.), poeta que vivi en la poca de
Augusto. Su poema pico la Eneida, inspirado en la Ilada y en la Odisea de
Hornero, ejerci tanta influencia en la forma y en el contenido de la poesa
medieval como los escritos de Cicern en la prosa. El poema describe el
viaje de Eneas desde las ruinas de Troya hasta las costas de Italia, donde
funda Roma. Su viaje a Roma incluye una parada en Cartago, donde narra
la cada de Troya (Libros 2 y 3) y tiene una trgica relacin amorosa con la
reina cartaginesa Dido (Libro 4), y un viaje por los infiernos para ver a su
padre (Libro 6). Estos dos episodios captaron fuertemente la imaginacin de
los escritores de la Edad Media. Dido se convirti en un personaje
importante de la historia literaria medieval y posterior. El viaje a los infiernos
es un modelo directo de Dante, cuyo Inferno utiliza la geografa, el marco y
los personajes del infierno virgiliano. Asimismo, en el tratado poltico de
Dante, el De Monarchia, la Eneida es la autoridad ms frecuentemente
citada y la que le ofrece pruebas clave para sus ideas sobre las relaciones
entre las autoridades eclesistica y temporal. El siguiente fragmento de la
Eneida (Libro 6), el encuentro de Eneas y Dido en los infiernos, ejemplifica
el conflicto entre los deseos privados y el deber pblico, que es esencial al
poema:
Entre stas la cartaginesa Dido con la herida an reciente erraba en
medio de un gran bosque. Tan pronto como el hroe troyano estuvo
junto a ella y la reconoci en la oscuridad de las sombras, como el
que en los comienzos de un mes ve o cree haber visto surgir la luna
entre las nubes, estall en llanto y le habl con dulce voz de
enamorado: Desgraciada Dido, era cierta, pues, la noticia que me
haba llegado de que habas muerta y de que con el hierro habas
llevado tu desesperacin hasta las ltimas consecuencias?; fui yo,
ay, la causa de tu muerte? Te juro por los astros, por los dioses
superiores y por la lealtad, si es que hay alguna en las profundidades
de la tierra, que abandon, reina, tus costas contra mi voluntad. Pero
las rdenes de los dioses que ahora me obligan a caminar a travs de
estas sombras, a travs de estos lugares repugnantes por el moho, y
de la noche profunda me obligaron con sus avisos imperiosos; y no
pude pensar que con mi partida te iba a ocasionar este dolor tan
grande. Detn tus pasos, y no trates de escapar a mis miradas. De
quin huyes? Por decisin del destino es sta la ltima vez que
puedo hablar contigo. Con estas palabras trataba Eneas de calmar
su alma enfurecida que le lanzaba torvas miradas y de provocar sus
lgrimas. Ella con la cabeza vuelta mantena sus ojos clavados en el
suelo y su rostro no se conmova con este intento de conversacin
ms que si fuese duro slex o un bloque de mrmol de Marpeso. Por
fin comenz a andar precipitadamente y huy hostil al interior de un
bosque sombro donde su primer esposo Siqueo comparte sus
cuidados y corresponde a su amor. Y Eneas conmovido por tan inicua
desgracia la sigue a lo lejos llorando y al verla alejarse siente
compasin.
7
En el viaje de Eneas a su verdadera patria encontr fuertes resonancias el
concepto medieval cristiano de peregrinacin. La autobiografa espiritual de
Agustn, las Confesiones, se traslada de Cartago a Roma, tal vez en directa
y consciente imitacin del viaje de Eneas. En la Edad Media, y siguiendo
una tradicin desarrollada en la tarda antigedad, se escribieron
comentarios a la Eneida que trataban alegricamente el viaje de Eneas,
entendindolo como un viaje del alma en busca de la sabidura. Entre los
ms importantes de estos comentarios medievales est el de Bernardo
Silvestre, escrito en el siglo XII. Estos comentarios acrecentaron la enorme
fama de sabio que Virgilio tuvo en la Edad Media. Tambin se le vio como
profeta, como un pagano que adelantaba las verdades del cristianismo, en
buena parte a causa de una interpretacin cristiana del siguiente fragmento
de su cuarta gloga:
Ya lleg la ltima edad anunciada por la Sibila de Cumas; ya empieza
de nuevo la serie de los grandes siglos. Ya vuelve Astrea y el reinado
de Saturno; una estirpe nueva del alto cielo desciende. Al nio que
nace y que dar fin a la edad de hierro y principio a la de oro en todo
el mundo protege, ioh, casta Lucila! Reina ya tu Apolo. Siendo t
cnsul, Polin, empezar esta poca gloriosa y los aos se
sucedern esplendorosos. Bajo tu gobierno, sern borrados, si
todava quedan, los vestigios de nuestra antigua maldad y la tierra se
ver libre de sus perpetuos temores.
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En la Edad Media, estuvieron convencidos de que reconocan en este
fragmento una profeca de la encarnacin de Cristo. Asimismo, el hecho de
que escribiera en la poca de Augusto, la misma del nacimiento de Cristo,
apoyaba esta interpretacin. No se entendi como mera coincidencia.
El tercer escritor es Ovidio (43 a.C.-17 d.C.), que tambin vivi en la poca
de Augusto. Fue su versin de las narraciones y leyendas de los dioses y
hroes de la mitologa clsica la que se transmiti a la Edad Media y al
perodo que le sigui, haciendo as posible que se convirtieran en parte de
la reserva de tpicos figurativos para la literatura posterior. Su largo poema
narrativo, las Metamorfosis, narra las historias de los dioses y de los hroes
clsicos desde la creacin hasta su tiempo, enlazndolas entre s mediante
el tema del cambio. Por ejemplo, en la narracin del rapto de Europa,
Jpiter pasa de su forma divina a la de un toro, con el fin de seducir ms
fcilmente a la doncella Europa. El relato de Pigmalin, del Libro 10 de las
Metamorfosis, fue tan popular en la Edad Media como lo es todava en
nuestra poca:
Pigmalin las haba visto vivir en perpetua ignominia, y, disgustado
por los innumerables vicios que la naturaleza ha puesto en el alma de
la mujer, viva solo y sin esposa, y llevaba ya mucho tiempo
desprovisto de consorte. Por entonces esculpi con admirable arte
una estatua de nveo marfil, y le dio una belleza como ninguna mujer
real puede tener, y se enamor de su obra. El rostro es el de una
joven autntica, de quien se hubiera credo que viva y que deseaba
moverse, si no se lo estorbara su recato: hasta tal punto el arte est
escondido por obra del propio arte. La admira Pigmalin y apura en
su corazn el fuego por aquel cuerpo ficticio...
Haba llegado el da de la fiesta de Venus, el ms celebrado en toda
Chipre, y haban cado, golpeadas en la nvea cerviz, vacas con
amables cuernos recubiertos de oro, y humeaba el incienso, cuando
Pigmalin, despus de realizar su ofrenda, se coloc junto al altar, y
empezando tmidamente: si los dioses podis darlo todo, yo anhelo
que mi esposa sea... y no atrevindose a decir la joven de marfil,
dijo semejante a la joven de marfil. La area Venus, que asista en
persona a sus fiestas, comprendi lo que significaba aquella splica,
y, como augurio de su favorable voluntad, por tres veces se encendi
la llama y levant por el aire la punta. Cuando volvi Pigmalin, va en
busca de la imagen de su amada, e inclinndose sobre el lecho le dio
besos: le pareci que estaba tibia .... le acerca de nuevo los labios, y
tambin con las manos le palpa los pechos: el marfil, al ser palpado,
se ablanda, y despojndose de su rigidez cede a la presin de los
dedos y se deja oprimir, como la cera del Himeto se reblandece al sol,
y moldeada por el pulgar se altera adquiriendo mltiples
conformaciones, y es el propio uso el que la hace til. l se queda
atnito y vacila en regocijarse y teme ser vctima de una ilusin, y
entretanto, inflamado de amor, vuelve una y otra vez a tocar con las
manos el objeto de sus ansias. Era un cuerpo! Laten las venas
palpadas por los dedos. Entonces es cuando el de Pafos pronuncia
palabras elocuentes con las que quiere dar gracias a Venus, y oprime
con sus labios, labios al fin verdaderos, y la joven sinti que se la
estaba besando y se ruboriz, y levantando tmidamente los ojos y
dirigindose a los de l, vio, a la vez que el cielo, a su amante.
9
Con Ovidio, los pensadores de la Edad Media se vieron obligados a
enfrentarse con el problema de si unas narraciones que, evidentemente, no
eran verdaderas, resultaban peligrosas o tenan algn valor. Poda
transmitir algo valioso para el cristiano medieval la historia de Pigmalin,
por no hablar de las de Jpiter y sus aventuras amorosas? Aunque Ovidio,
como otros escritores de obras de ficcin, fuera tenido, en ciertos sectores,
por altamente sospechoso, se le defendi utilizando el concepto de la
mentira hermosa, la idea de que un poeta teje una cobertura externa que,
aunque fruto de la imaginacin, tapa una verdad interna. Historias falsas
podan ensear una doctrina verdadera. Aunque la polmica perdur
durante toda la Edad Media, esa defensa hizo posible que se escribiera y se
disfrutara de la literatura de ficcin. Cuando, durante la Edad Media, se
volvieron a contar historias como la de Pigmalin -y as se hace al final del
largo poema alegrico llamado Roman de la Rose (h. 1285)- a menudo se
las utiliz para fines bastante distintos del primitivo. En ocasiones, se les da
un contenido moral y un significado explcitamente cristiano; otras veces las
aplicaron a situaciones de su poca escritores que vieron en ellas
contenidos asociables con su tiempo, de la misma manera que el propio
Ovidio haba tomado narraciones y leyendas que originariamente procedan
de los griegos y las haba adecuado al momento en que vivi. Estos
escritores se apropiaron libremente de las historias de Ovidio y modificaron
algunas veces los objetivos de stas; a pesar de lo cual, los poetas de la
Edad Media (y los posteriores, al menos hasta el siglo XIX) dieron por
supuesta la existencia de un conocimiento bsico de los principales relatos
de la mitologa clsica; autores como Jean de Meun (autor de la segunda
parte del Roman de la Rose), Dante y Chaucer se inspiraron copiosamente
en Ovidio al escribir sus poemas. La obra de Ovidio, como la de Virgilio, fue
asimismo objeto de comentarios alegricos.
En la Edad Media, como en la poca clsica, la historiografa se consider
una rama de la literatura; y, como ocurra con los dems gneros literarios
que hemos tratado, los escritores medievales de historia adoptaron el
lenguaje y los temas de la historiografa romana. En la actualidad, muchos
estudiosos consideran a Tcito (h. 55-h. 120 d.C.) como el mejor historiador
de Roma, y, sin embargo, fue casi desconocido en la Edad Media. A Tito
Livio (59 a.C.-17 d.C.), el gran historiador activo en la poca de Augusto, se
le rindi un gran respeto en la Edad Media, aunque fue todava ms
importante para los escritores republicanos del Renacimiento. Otros dos
historiadores romanos fueron, no obstante, bastante bien conocidos e
imitados. El primero es el bigrafo imperial Suetonio (h. 69-h.140 d.C.). A
pesar de sus escandalosas historias de los emperadores, sus doce
biografas imperiales fueron importantes modelos de la biografa laica
medieval, muy visiblemente de la biografa de Carlomagno de Eginardo. El
otro historiador de gran importancia es Salustio (86-34 a.C.),
contemporneo de Cicern cuyas dos obras conocidas tienen un acusado
tono moral. Esta es, precisamente, la razn por la que Salustio fue tan
popular en la Edad Media, que entendi la historia como una rama de la
tica cuyo propsito era la enseanza de lecciones morales y la
presentacin de buenos y de malos ejemplos. La tendencia de los
historiadores modernos a evitar los juicios de valor y a no adjudicar
acusaciones o elogios es completamente ajena a los historiadores
medievales y a escritores clsicos como Salustio. Adems, en la Roma
antigua y en la Edad Media se consider qu la tica era parte del estudio
de la retrica. As pues, las convenciones literarias de la historia no
fomentaron la simple narracin de la verdad literal, sino ms bien dieron
cabida y favorecieron una cierta reordenacin y embellecimiento de los
hechos con el fin de hacer ms patente su contenido didctico. Durante la
Edad Media, estos elementos de la historiografa antigua se mezclaron con
elementos de la narrativa histrica bblica para justificar la exageracin y
distorsin de los hechos (en opinin de los historiadores actuales). Nuestra
concepcin moderna, ms cientfica y objetiva de la historia, ha llevado
a muchos escritores de los siglos XIX y XX a menospreciar la historiografa
medieval; solamente si captamos los objetivos y los convencionalismos de
esos textos podremos apreciar la grandeza de alguien como Beda el
Venerable o Geoffrey de Monmouth.
Salustio y Suetonio fueron coetneos de muchos de los acontecimientos
que narran y testigos presenciales de algunos de ellos. En el mundo antiguo
se crea que la historia contempornea era la forma ms creativa y ms til
de historiografa; durante la Edad Media se convirti en la forma ms
importante. Incluso escritores como Beda el Venerable o Gregorio de Tours,
que comienzan tratando de un pasado distante, prosiguieron normalmente
sus obras hasta el presente, concentrndose en los acontecimientos de su
propia poca.
Un segundo legado importante de Roma al mundo medieval es el derecho.
Los griegos teorizaron ampliamente sobre la naturaleza de la ley, pero la
ciencia de la jurisprudencia fue realmente inventada durante la creciente
complejidad de los ltimos tiempos de la Repblica romana. Uno de los
productos de esta nueva ciencia es un concepto, cuidadosamente definido,
del Estado. Adems, los filsofos del mismo perodo desarrollaron,
apoyndose en los griegos, una teora muy elaborada del derecho natural.
Durante la poca del Imperio romano, el Estado ms extenso y ms
complejo que haba existido hasta entonces, fue necesario modificar las
numerosas leyes del Imperio, es decir, ordenarlas y organizarlas para que
sirvieran de elemento unificador de un imperio que se extenda desde
Irlanda hasta el Golfo Prsico. Irnicamente, los principales cdigos se
compilaron cuando se estaba ya desmembrando el Imperio. Y la
codificacin ms importante del derecho romano se llev a trmino despus
de la cada del Imperio en Occidente. La encarg el emperador bizantino
Justiniano (r. 527-565) y fue la base del derecho bizantino durante casi mil
aos. Este cdigo no solamente contena un gran nmero de leyes, sino
tambin comentarios a la ley hechos por los ms grandes juristas de Roma.
Durante varios siglos, el Cdigo de Justiniano fue desconocido en
Occidente; aunque un Cdigo menos completo del siglo V, el de Teodosio,
fue ampliamente utilizado por los primeros reyes medievales. En el siglo XII
fue redescubierto en Occidente el Cdigo de Justiniano. A partir de ese
momento, los emperadores lo citan directamente en sus objeciones contra
la autoridad eclesistica; los reyes lo emplearon como modelo al crear sus
propios sistemas jurdicos; los legisladores eclesisticos se inspiraron en l
cuando codificaron la ley de la Iglesia, el derecho cannico. En Inglaterra,
gran parte del lenguaje de los primeros documentos parlamentarios procede
del derecho romano, y lo mismo ocurre en otros pases; incluso el sistema
de derecho comn que se desarrolla en Inglaterra debe al derecho romano
bastante ms de lo que algunas veces se reconoce. La dependencia
medieval del derecho romano es un legado importante de la Edad Media a
la Moderna; en el siglo XIX, el Cdigo de Justiniano se utiliz como modelo
en Europa y en Amrica.
Un tercer legado de Roma es la idea imperial. Roma no fue ni el primer
poder que form un gran imperio ni el primero que valor las ventajas de un
mundo gobernado desde un solo centro. Alejandro Magno haba
conquistado gran parte del mundo y haba hablado de la hermandad
universal entre los hombres. Sin embargo, fueron los romanos los que
elaboraron esta nocin y los que la transmitieron a la posteridad. Y, lo que
es ms importante, fueron los romanos los que la institucionalizaron. El
imperio de Alejandro fue su conquista personal; cuando l muri, el imperio
se dividi. Los romanos gobernaron un vasto imperio desde la ltima etapa
de la Repblica (siglo I a.C.) hasta la desintegracin del Imperio en
Occidente (siglo V d.C.). Es decir, combinaron una idea con un proceso de
institucionalizacin. Efectivamente, los romanos pensaban que gobernar era
su mejor arte y su destino. .No hay texto en que quede mejor ilustrado este
ideal de Roma como gobernante que en el Libro 6 de la Eneida de Virgilio.
Obsrvese lo que el padre de Eneas le dice a su hijo en la visita a los
infiernos, cuando a Eneas le es revelado su propio destino y, con l, el
destino de Roma:
Otros (lo creo ciertamente) modelarn con mayor habilidad el bronce
infundindole vida, sacarn del mrmol rostros vivientes, defendern
mejor las causas, describirn con el comps los movimientos del cielo
y nos hablarn del nacimiento de los astros; t, Romano, acurdate
de regir a los pueblos con tu imperio (stas sern tus artes), de
imponer las leyes de la paz, de perdonar a los vencidos y domear a
los soberbios.
10
Evidentemente, esto es ms una declaracin del ideal romano de gobierno
que su realidad, pero es un fragmento que se conoci, se cit y se crey en
la Edad Media, un ideal que nadie estaba dispuesto a desechar con
facilidad.
El concepto de imperio sobrevivi con mucho a la realidad de un mundo
mediterrneo unificado. En Oriente, los emperadores bizantinos de
Constantinopla se consideraron herederos del Imperio, viendo su ciudad
como una Roma nueva (y cristiana). Sin embargo, con los xitos de
Carlomagno, el Imperio fue restaurado en Occidente en la forma llamada
Sacro Romano Imperio. Pareci durante algn tiempo que los emperadores
de Occidente que sucedieron a Carlomagno continuaran gobernando de
hecho adems de en teora, pero no fue ste el caso. No obstante lo cual,
mucho despus de que el Imperio hubiera dejado de ser el poder poltico
ms importante de la Europa Occidental, todava se segua considerando al
emperador como la cabeza de iure de Occidente. En el tratado De
Monarchia, escrito algo despus del 1300, Dante confa en que se
restablezca la autoridad del Imperio en Occidente; en el Inferno, sita a
Bruto y a Casio a sendos lados de Judas, en lo ms profundo del infierno,
porque asesinaron a Julio Csar, el primer emperador, intentando con ello
subvertir el destino imperial de Roma. A mediados del siglo XIV, cuando
haca ya tiempo que los emperadores haban dejado de ser un factor
poltico Importante, un fresco famoso del pintor Andrea da Firenze
representaba al emperador como la ms alta autoridad poltica de
Occidente. Durante la Edad Media, las fronteras reales del Sacro Romano
Imperio variaron frecuentemente, pero el Imperio mismo dur de una forma
u otra hasta 1806. En Oriente, despus de la cada de Constantinopla en
1453, los gobernantes de Mosc se declararon herederos de la tradicin
imperial romana y consideraron a Mosc una tercera Roma; incluso
adoptaron el ttulo de los emperadores: caesar, en ruso czar.
Un cuarto legado de Roma es la lengua latina; porque, como hemos
sugerido ya al hablar de Cicern, Virgilio, Ovidio y de los historiadores
romanos, el latn sigui siendo durante la Edad Media una lengua viva, un
rea en la que los intelectuales dieron sencillamente por supuesta la
continuidad con el pasado clsico. El latn sirvi, efectivamente, de lengua
internacional durante la Edad Media. Fue la lengua de la Iglesia y por tanto,
virtualmente, la de todos los escritos de carcter religioso, incluida la
liturgia. Fue la lengua de las universidades y de las escuelas y, por tanto, de
todos los escritos filosficos. (En los ltimos siglos de la Edad Media, se
multaba a los estudiantes de las facultades de Oxford si se les coga
hablando cualquier lengua que no fuera la latina dentro del recinto
universitario.) Fue la lengua de la literatura, al menos hasta que, durante la
Baja Edad Media, se produjo un cambio hacia las lenguas vernculas: Jean
de Meun escribe en francs, Dante en italiano, Chaucer en ingls. El latn
sigui evolucionando durante toda la Edad Media, a pesar de que se
aprenda imitando modelos de la prosa y de la poesa romanas. El
vocabulario cambi al incorporarse al idioma muchas palabras germnicas;
cambiaron tambin el estilo, la sintaxis y la gramtica. (La influencia fue, por
lo dems recproca; el estilo, sintaxis y lxico latinos influyeron en las
lenguas vernculas.) Estos cambios son, precisamente, indicio de la
vitalidad de la lengua, que da cabida a la expresin de lo que es ms
especficamente original y propio de la cultura medieval, desde los
primitivos himnos cristianos hasta las obras de Toms de Aquino. Como en
tantas otras reas, la gente de la Edad Media adopt la lengua de la
antigedad clsica pero la adapt a sus propias necesidades. Puede
afirmarse que fue la recuperacin del latn clsico como ideal durante el
Renacimiento lo que, progresivamente, convirti al latn en una lengua
artificial. Con su intento de eliminar todos los aadidos postclsicos e imitar
directamente a Cicern en sus obras (en vez de aprender de Cicern), los
humanistas del Renacimiento contribuyeron, en realidad, a su desaparicin.
Las realizaciones de los pensadores bblicos y de los pensadores clsicos
se dieron por separado. Por ejemplo, el historiador griego Herodoto viaj
por el Prximo Oriente y escribi detalladamente sobre los egipcios y los
persas, pero apenas menciona a los judos. A pesar de que, en la poca en
que hizo su viaje, ya haba sido terminado el Pentateuco y haban tomado
forma escrita las profecas de Isaas y de Jeremas. En la poca de
Augusto, haba colonias judas en todo el mbito mediterrneo y haba sido
traducido al griego el Antiguo Testamento. Sin embargo, escritores como
Virgilio apenas conocieron la historia y la literatura hebreas. Con la difusin
del cristianismo a partir de san Pablo, las dos culturas empezaron a influirse
mutuamente; Pablo era judo, cristiano, educado a la griega y ciudadano
romano. En filosofa, en la idea imperial, en literatura, derecho, en el idioma,
en arte y en arquitectura, el legado clsico es una de las fuentes
constitutivas de la cultura medieval. En los dos captulos que siguen
examinaremos la difusin y el desarrollo del cristianismo insistiendo en los
comienzos de la interaccin de las culturas y valores clsicos y bblicos.
CAPTULO TERCERO
El cristianismo primitivo
A mediados del siglo V, el cristianismo era la religin dominante en el
Imperio Romano. La accin de los snodos y, especialmente, de cuatro
grandes concilios, haba definido bastante bien la doctrina. La Iglesia haba
acumulado grandes riquezas y sus dirigentes se contaban entre las
personas ms importantes del Imperio. En esta poca se haba formado
tambin un rico corpus de tradicin cristiana, que se conservaba en la
liturgia, en el arte y en los relatos de sus santos y de sus santas. Para
entender este crecimiento y desarrollo extraordinarios, tenemos que
remontarnos a los primeros aos del cristianismo.
Los comienzos del cristianismo
Nuestra informacin sobre los primeros cristianos procede esencialmente
de dos fuentes: los Hechos de los Apstoles y las epstolas de Pablo. Entre
las dos ofrecen un cuadro del desarrollo doctrinal e institucional en los aos
que sucedieron inmediatamente al ministerio terreno de Cristo. Eran pocos
los que, al producirse la pasin y la resurreccin de Cristo, le aceptaban
como hijo de Dios; los Hechos sugieren que no deban de ser ms de 120
entre todos. Y, sin embargo, en el plazo de unos pocos aos, varios miles
de judos de Jerusaln y su entorno llegaron al convencimiento de que
Cristo era el Mesas. Con la conversin y apostolado de Pablo (h. 33 d.C.),
lleg la difusin del cristianismo entre los gentiles (no judos) del oriente
mediterrneo. Pablo empez su ministerio cristiano predicando a Cristo
entre los judos; pero cuando se dio cuenta de que la mayor parte de los
judos no aceptaba sus enseanzas, actu en consecuencia:
Con franca osada entonces, Pablo y Bernab dijeron: A vosotros
antes que a los dems era necesario se anunciase la palabra de
Dios; mas, puesto que la repelis y no os juzgis dignos de la vida
eterna, sabed que nos volvemos hacia los gentiles. Porque as nos lo
ha ordenado el Seor (Is 49, 6): Te he puesto como luz de las
naciones, a fin de que seas para salud hasta el extremo de la tierra.
(Hechos 13, 46-47).
Pablo ense a sus gentiles convertidos al cristianismo que no estaban
sometidos a leyes judas como las relacionadas con la circuncisin y la
alimentacin. Hacia finales del siglo I d.C., la cristiandad ya no estaba
centrada en Palestina, aunque esto se debi en gran parte a la destruccin
de Jerusaln por los romanos en el 70 d.C., a raz de una rebelin juda
contra la autoridad de Roma. En el ao 100, la mayora de los cristianos
eran gentiles.
Esta Iglesia predominantemente gentil (la palabra griega ecclesia significa
asamblea) se desgaj pronto completamente del judasmo y se convirti
en religin independiente. Esto es de mxima importancia en la historia
cristiana, porque Cristo era judo, y todos sus primitivos seguidores fueron
judos que practicaban las leyes del Antiguo Testamento. Con el
advenimiento de la misin de Pablo entre los gentiles, hubo cristianos judos
que siguieron la Ley y cristianos gentiles que no estuvieron sujetos a ella.
Hacia el ao 100, las dos religiones, judasmo y cristianismo, estaban casi
totalmente separadas; y se hallan en algunos escritos cristianos de esta
poca los comienzos del antisemitismo. Esta actitud antijuda arraig
firmemente en la Cristiandad y fue un factor importante en la Iglesia durante
toda la Edad Media y mucho despus. Un texto temprano que ilustra el
comienzo del antisemitismo se encuentra en la carta de san Ignacio de
Antioqua (martirizado en el 107) a los de Magnesia:
... Arrojad, pues, la mala levadura, vieja ya y agriada [del Antiguo
Testamento], y transformaos en la nueva, que es Jesucristo...
Absurda cosa es llevar a Jesucristo en la boca y vivir judaicamente.
Porque no fue el cristianismo el que crey en el judasmo, sino el
judasmo en el cristianismo, en el que se ha consagrado toda lengua
que cree en Dios.
11
A pesar de su separacin del judasmo, los cristianos siguieron aceptando
el Antiguo Testamento, si bien siguiendo a Pablo en atribuirle un significado
especficamente cristiano, es decir, percibieron los acontecimientos del
Antiguo Testamento en trminos de su relacin con la Cristiandad.
Quiz hubo ya en vida de Pablo algunos conversos al cristianismo que
intentaron combinar su nueva religin con una filosofa que se haba
desarrollado en la parte oriental del Imperio Romano y se llamaba
gnosticismo. No todos los gnsticos crean en las mismas cosas, pero hay
ciertos conceptos generales que les son comunes. El principio bsico del
gnosticismo es la completa oposicin entre el mbito material y el espiritual;
para los gnsticos, todas las cosas materiales eran intrnsecamente malas y
todas las cosas espirituales, intrnsecamente buenas. As, por ejemplo, la
visin gnstica del relato de la creacin en el Gnesis era que se trataba de
un dios malo o de un espritu rebelde, pues es la narracin de la prctica de
acciones malas. Los gnsticos interpretaron que el Nuevo Testamento trata
de un espritu puro que aparenta ser humano. Evidentemente, la mayora
de los cristianos consideraron que las interpretaciones gnsticas de la
Escritura eran peligrosas y errneas; y las interpretaciones gnsticas fueron
normalmente rechazadas por las comunidades cristianas. Este rechazo de
las interpretaciones gnsticas de la Escritura no supuso, sin embargo, la
desaparicin del gnosticismo filosfico de entre la Cristiandad. En el siglo
IV, por ejemplo, el joven Agustn, antes de su conversin al cristianismo, era
miembro de un grupo gnstico llamado de los maniqueos (por su maestro
gnstico Mani). Algunos estudiosos han sostenido que ciertas formas
tardas de ascetismo cristiano estuvieron influidas por ideas gnsticas. Y,
todava en el siglo XII, se produjo en el sur de Francia y en el norte de Italia
un estallido importante de gnosticismo cristiano llamado movimiento
albigense (por la ciudad francesa de Albi) o movimiento ctaro (de la
palabra griega que significa los puros).
El desarrollo de los cargos eclesisticos
Segn los Hechos de los Apstoles, en las primitivas comunidades
cristianas existan dos cargos. Uno era el de maestro y predicador del
evangelio (el sacerdocio), el otro, el de administrador de los bienes de la
comunidad (el diaconado o cargo de dicono). Sin embargo, al crearse
comunidades cristianas en ciudades mediterrneas bastante distantes entre
s, se agudiz el problema de la unidad dentro de una comunidad,
especialmente donde existan diferencias doctrinales debidas a la influencia
gnstica, o simplemente diferencias de interpretacin de determinados
puntos de fe. En un principio, resultaba a menudo posible recurrir a
personas de gran autoridad, como Pablo. Pero cmo resolver las
diferencias y mantener la unidad despus de la muerte de los apstoles?
Una solucin al problema de la unidad dentro de una comunidad era
designar a un sacerdote como representante y rbitro de la misma, de
forma que este sacerdote ms importante nombrara (posteriormente
ordenara) a los nuevos sacerdotes. A este funcionario se le llam obispo
(del griego episcopos, y de ah trminos como episcopal o
episcopado). De esta manera, la primitiva divisin bipartita de cargos
pas a ser tripartita: obispo, sacerdote, dicono, y sta es todava la
estructura bsica de la jerarqua eclesistica.
Se plante, sin embargo, ante estos hombres que no haban recibido
encargos directamente de Cristo, como haba sido el caso de los apstoles,
la cuestin de la fuente de la autoridad episcopal, y con ella la de la
exigencia de obediencia por parte de los obispos. La respuesta a esta
cuestin es el principio de la sucesin apostlica, principio que se formul
hacia finales del siglo I. Esta teora se limita a sugerir que la autoridad que
Cristo otorg a los apstoles se transmite a sus sucesores si
adecuadamente elegidos; es decir, Cristo cre cargos, no se limit a otorgar
autoridad a individuos. El derecho de obediencia de los obispos queda
explcito en la carta de Ignacio de Antioqua a una comunidad cristiana de
Asia Menor:
Y es as pues, sometidos como estis a vuestro obispo, como si fuera
el mismo Jesucristo, os presentis a mis ojos no como quienes viven
segn los hombres, sino conforme a Jesucristo mismo, el que muri
por nosotros, a fin de que, por la fe en su muerte, escapis a la
muerte.
Necesario es, por tanto, como ya lo practicis, que no hagis cosa
alguna sin contar con el obispo; antes someteos tambin al colegio de
los ancianos, como a los apstoles de Jesucristo, esperanza nuestra,
en quien hemos de encontrarnos en toda nuestra conducta.
Es tambin preciso que los diconos, ministros que son de los
misterios de jesucristo, traten por todos los modos de hacerse gratos
a todos; porque no son ministros de comidas y bebidas, sino
servidores de la Iglesia de Dios. Es, pues, menester que se guarden
de cuanto pudiera echrseles en cara, como de fuego.
12
Este documento deja claro que la divisin tripartita de los cargos
eclesisticos estaba ya establecida a principios del siglo II.
A algunos obispos se les empez a considerar especialmente importantes
porque dirigan comunidades cristianas que antes haban sido encabezadas
por los apstoles; lo cual haca excepcionalmente directa su sucesin de los
apstoles. Se dio particularmente esta consideracin al obispo de Roma
(llamado comnmente, a partir del siglo V, papa, trmino que procede de
una palabra latina que significa padre) porque se crea que Pedro y Pablo
haban fundado y dirigido ah una comunidad cristiana. Y parecera natural
orientarse hacia Roma, que era el centro poltico del mundo. Adems, de
todas las sedes apostlicas (sedes de obispos), Roma era la nica en el
Occidente de lengua latina, existiendo en cambio tres en el Oriente griego,
a menudo enfrentadas entre s. Ocasionalmente, otros obispos acudiran al
obispo de Roma en busca de consejo, a causa del prestigio de su cargo, el
obispo ms importante del Imperio, el primero entre iguales. Ya en la ltima
parte del siglo II encontramos una descripcin de la especial importancia de
la sede de Roma en un tratado de Ireneo, obispo de Lyon ( h. 200):
Pero como sera muy largo, en un volumen como ste, enumerar las
sucesiones de todas las iglesias, nos limitaremos a la Iglesia ms
grande, ms antigua y mejor conocida de todos, fundada y
establecida en Roma por los dos gloriossimos apstoles Pedro y
Pablo, demostrando que la tradicin que tiene recibida de los
Apstoles y la fe que ha anunciado a los hombres han llegado hasta
nosotros por sucesiones de obispos. Ello servir para confundir a
todos los que de una forma u otra, ya sea por satisfaccin propia o
por vanagloria, ya sea por ceguedad o por equivocacin, celebran
reuniones no autorizadas.
Porque, a causa de su caudillaje ms eficaz, es preciso que
concuerden con esta Iglesia todas las iglesias, es decir, los fieles que
estn en todas partes, ya que en ella se ha conservado siempre la
tradicin apostlica por (los fieles) que son en todas partes.
13
Hacia el siglo V, surgi toda una teora de altos vuelos sobre la supremaca
de la jurisdiccin papal. El papa Len I (Magno, r. 440-461) es quiz el
mximo responsable de la teora de la sucesin de Pedro, apoyo ltimo de
las reivindicaciones de soberana papal. Len I sostena, basndose en
Mateo 16, 18-19, que Pedro recibi de Cristo poder para gobernar la Iglesia,
y que este poder lo heredaron los sucesores de Pedro. Se crea que Pedro
haba fundado y dirigido la comunidad cristiana de Roma, y, por tanto, los
obispos de Roma eran sus sucesores. En el 451, el Cuarto Concilio
Ecumnico (Concilio de Calcedonia) reconoci esta prerrogativa: Pedro ha
hablado por boca de Len. Len explic el significado de Mateo 16, 18-19
en un sermn que predic en el tercer aniversario de su acceso al papado:
La disposicin querida por la Verdad se mantiene, pues, y san Pedro,
perseverando en la solidez que ha recibido, no ha abandonado el
gobernalle de la Iglesia puesto en sus manos. Porque ha sido
ordenado antes que los otros por el hecho de llamarse Pedro,
proclamado fundamento, constituido en portero del Reino de los
cielos, proclamado rbitro para atar y desatar en juicios cuyo
desenlace deber esperar hasta el cielo, porque all se nos muestra,
por los misterios mismos de estos ttulos, cul era su intimidad con
Cristo. En el presente, cumple ms plena y ms eficazmente las
tareas que le han sido confiadas y todo lo que afecta a sus funciones
y a su solicitud lo cumple en aquel y con aquel por el cual ha sido
glorificado. As pues, si hay algo que nosotros hacemos bien, si
decidimos algo bien, si obtenemos por nuestras oraciones cotidianas
algo de la misericordia de Dios, todo ello es por obra del trabajo y de
los mritos de aquel cuyo poder sigue viviendo, cuya autoridad sigue
manifestndose en su Sede... Pues Pedro dice cada da en toda la
Iglesia: T eres Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mt 16, 16) y toda lengua
que confiesa al Seor queda imbuida del magisterio de su voz.
14
Esta teora que propone Len I es, en cierto sentido, la aplicacin concreta
del principio de la sucesin apostlica, es decir, la autoridad que Cristo
otorg especficamente a Pedro se otorga especficamente a los sucesores
de Pedro en su calidad de dirigentes de la Iglesia de Roma. Es importante
observar que Len I no reivindica la infalibilidad personal, sino la jurisdiccin
universal dentro de la Iglesia. Esto quiere decir que l se convierte en
autoridad definitiva a la hora de resolver disputas entre obispos, querellas
en las elecciones a cargos eclesisticos y otras controversias.
Cristianismo y paganismo
Casi todos los primeros cristianos procedan de las capas ms bajas de la
sociedad, incluidos muchos esclavos. La inestabilidad que sufre el Imperio
despus del ao 180 y la visin del mundo, cambiante y en general ms
pesimista, que se desarrolla a fines del siglo II y durante el III, crearon un
contexto favorable a la conversin al cristianismo de cantidades importantes
de personas cultas y socialmente bienestantes. Los conversos cultos no
abandonaron los conocimientos que haban adquirido en las escuelas
paganas, y esto les llev con frecuencia a interesarse en definir las
relaciones entre la cultura pagana y la revelacin cristiana. Hacia finales del
siglo II, Justino mrtir pensaba que muchos de los conocimientos de los
grandes pensadores paganos era compatible con las enseanzas del
cristianismo. Crea incluso que hombres como Scrates haban recibido de
Dios una porcin limitada de revelacin y que, como los grandes personajes
del Antiguo Testamento, eran cristianos antes de Cristo.
15
Fue en
Alejandra, el gran centro del saber griego, donde el estudio de las obras
paganas y los mtodos de investigacin crtica desarrollados por los griegos
fueron puestos al servicio del cristianismo. Sus bases las haba echado un
grupo de filsofos judos que hablaban griego, el ms importante de los
cuales fue Filn (20 a.C.-50 d.C.), filsofos que trataron de reconciliar la
tradicin hebrea con el pensamiento griego.
Orgenes ( 254) fue, entre los cristianos, el que ms influy en esta
evolucin. Algunas de sus especulaciones teolgicas, por ejemplo su
creencia en qu, al final, se salvara todo el mundo, llevaron a controversias
sobre sus obras que duraron siglos. Se dieron varias condenas del
origenismo, en parte porque sus seguidores fueron, frecuentemente, ms
all de las palabras de Orgenes. Aqu trataremos de tres facetas de la obra
de Orgenes que influyeron en el desarrollo del pensamiento cristiano. En
primer lugar, su firme creencia en el uso de la razn y, por tanto, en el
conocimiento por los cristianos de la cultura pagana. Esta es una respuesta
de Orgenes a una carta de elogio que le dirigi uno de sus alumnos:
Tu capacidad podra hacer de ti un perfecto jurisconsulto romano o un
filsofo griego de una de esas escuelas consideradas insignes. Pero
yo querra que dedicaras todas esas fuerzas de tu valioso carcter a
la doctrina cristiana como tu fin, y para lograr esto yo te pedira que
tomes de la filosofa griega lo que pueda ser complementario o
preparatorio al cristianismo; tambin de la geometra y astronoma, lo
que contribuya a la interpretacin de las sagradas escrituras, con el
fin de que lo que dicen los filsofos de la geometra, la msica, la
gramtica, la retrica y la astronoma, que son las auxiliares de la
filosofa, podamos decirlo nosotros de la filosofa con respecto al
cristianismo.
16
En segundo lugar, Orgenes reconoci la necesidad de textos correctos y
de traducciones de la Escritura. Su empleo de los instrumentos de la crtica
textual ejerci gran influencia, en general, sobre los escritores y,
concretamente, sobre san jernimo. En tercer lugar, Orgenes fue un gran
intrprete de la Escritura. Rechaz la simple lectura literal, porque, como
intelectual, reconoci discrepancias histricas e imposibilidades evidentes;
en realidad, destac, como muy importantes, los niveles alegricos de
interpretacin
*
:
Tenemos que darnos cuenta de otra cosa. El principal objetivo de la
Escritura es revelar la estructura coherente que existe a nivel
espiritual en trminos tanto de acontecimientos como de
mandamientos. Cuando la palabra [Cristo] consider que los
acontecimientos a nivel histrico correspondan con esas verdades
msticas, las utiliz, escondiendo de la multitud el significado ms
profundo. Pero en esos puntos del relato donde la realizacin de
acciones concretas, segn estaba ya escrito, no corresponda con el
esquema de las cosas a nivel intelectual. La Escritura entreteji en la
narrativa, en atencin a las verdades msticas, cosas que no
sucedieron nunca, cosas a veces que nunca hubieran podido
suceder, cosas a veces que pudieron suceder pero no sucedieron...
No es slo en la relacin de acontecimientos acaecidos antes de la
venida de Cristo que el Espritu organiz las cosas de esta manera.
Porque es el mismo Espritu y procede del Dios nico, ha obrado de
la misma manera con los evangelios y con los escritos de los
apstoles. Incluso stos contienen un texto que no es correcto en
todos sus puntos; pues estn entretejidos en l acontecimientos que
no ocurrieron en su sentido literal. Ni tampoco es enteramente
*
No he podido localizar estos fragmentos del De Principiis en la Patrologa griega; tra-
duzco, por tanto, del ingls.
razonable el contenido de la ley y de los mandamientos que en ellos
se encuentran.
17
La idea de que la Escritura, especialmente el Antiguo Testamento, contiene
elementos alegricos, puede remontarse a Pablo. Sin embargo, Orgenes
concibi una aproximacin racional sistemtica para interpretar
alegricamente la Escritura; y va ms all que la mayora de los Padres de
la Iglesia (trmino general para designar a todos los escritores cristianos
ortodoxos anteriores al ao 600 aproximadamente) al admitir la posibilidad
de que incluso el Nuevo Testamento contenga material que sea
histricamente falso. Los comentaristas bblicos posteriores se inspiraron
ampliamente en Orgenes al presentar sus propias teoras de exgesis
bblica. Tanto Jernimo como Agustn se sirvieron de interpretaciones
alegricas, procedentes a menudo directamente de Orgenes, pero
combinadas con la firme creencia en la veracidad literal de la Escritura.
No todos los cristianos sintieron hacia la cultura pagana el entusiasmo de
Justino o de Orgenes. Un escritor norteafricano de lengua latina llamado
Tertuliano ( h. 220) crea que la veracidad de la Escritura superaba de tal
forma a la de los escritos paganos que haca que stos resultaran
innecesarios. Sostena tambin que los cristianos deberan separarse lo
ms posible de la sociedad pagana, con el fin de no ser corrompidos por
ella:
Qu tienen en comn Atenas y Jerusaln, la Academia y la
Iglesia? ... Nosotros, desde jesucristo, no tenemos necesidad de
curiosidad, ni, desde el evangelio, de investigacin ...
*
Decidme, cul
es el sentido de este prurito por especulaciones intiles? Qu es lo
que prueba esta afectacin intil de una exigente curiosidad, a pesar
de la profunda confianza en sus aseveraciones? Fue muy adecuado
que Tales, mientras sus ojos escrutaban los cielos en observacin
astronmica, se cayera en un pozo. Esta desgracia puede servir para
ilustrar el destino de todos los que se ocupan de las estupideces de la
filosofa.
18
*
N. de la T.- Hasta aqu el fragmento del De praescriptione haereticorum que he podido
localizar en la edicin que cito en nota 8; traduzco el resto del ingls.
Tertuliano no slo rechaz la cultura clsica sino que parece rechazar la
razn misma en su famosa frase: creo porque es absurdo.
19
Sin
embargo, incluso en el lenguaje mismo de sus condenas, Tertuliano se
sirvi de la invectiva y de la stira desarrolladas por escritores latinos
paganos, aunque la volvi contra esos mismos paganos. Otros escritores
latinos Posteriores, como jernimo, que fue una figura esencial en el
desarrollo del latn medieval, siguieron el ejemplo de Tertuliano en su
empleo del estilo de los autores paganos.
Tertuliano y Orgenes son, quiz, dos extremos opuestos en su actitud
hacia las creaciones del mundo pagano. La mayora de los escritores que
influyeron en la Edad Media, como jernimo o Agustn, se mantienen en un
punto intermedio. Pues, aunque en formas diversas, el debate en torno al
valor para los cristianos del saber pagano prosigui durante toda la Edad
Media. Esta cuestin ocup el centro de disputas como las que sostuvieron,
en el siglo XII, Bernardo de Clervaux y Pedro Abelardo, o, en el XIII, ciertos
telogos franciscanos y dominicos.
Persecucin y triunfo
La Iglesia primitiva tuvo que afrontar la persecucin. Al propio Cristo le hizo
matar un gobernador romano ante la insistencia de los dirigentes judos de
Jerusaln. En Jerusaln, los apstoles y sus seguidores corrieron peligro de
persecucin cuando llegaron a ser lo suficientemente numerosos como para
que los dirigentes religiosos los consideraran una amenaza para el
judasmo.
El primer mrtir cristiano fue el dicono Esteban, asesinado por los judos
hacia el ao 35. Este primer relato de un martirio lo recoge Lucas en los
Hechos de los Apstoles:
Y gritando a grandes voces, se taparon los odos y se precipitaron
todos con un mismo furor contra l; y habindole sacado a
empellones fuera de la ciudad, le apedreaban. Y los testigos
depusieron sus mantos a los pies de un joven llamado Saulo. Y
seguan apedreando a Esteban, que rogaba y deca: Seor Jess,
recibe mi espritu. E hincando las rodillas, clam con grande voz:
Seor, no les demandes este pecado. Y esto dicho, descans en paz.
(Hechos, 7, 57-60)
Las ltimas palabras de Esteban estn para recordar al lector las de Cristo,
que murmur desde la cruz parecidas palabras de perdn para sus
asesinos. Santiago fue el primero de los apstoles en ser martirizado, hacia
el ao 44, asimismo en Jerusaln.
La ms famosa de las persecuciones tempranas contra los cristianos, y la
primera decretada por un emperador romano, se produjo en la poca de
Nern. Algunos le haban acusado de provocar un gran incendio en Roma,
en el ao 64, y necesitaba un chivo expiatorio. Acus entonces del incendio
a la comunidad cristiana, todava pequea, dbil e impopular. La
persecucin se limit a la ciudad de Roma y no pretendi hacer
desaparecer la religin que acababa de nacer. Es probable, sin embargo,
que Pedro y Pablo fueran martirizados durante esta persecucin, Pedro en
el circo de Nern, en un lugar llamado el Vaticano, donde, cuatrocientos
aos ms tarde, sera construida en su honor una gran baslica.
Despus de Nern, durante casi doscientos aos hubo persecuciones
dispersas contra los cristianos, siempre breves y muy localizadas. La
mayora se dieron como respuesta a problemas locales (una mala cosecha,
por ejemplo, que el pueblo creera consecuencia de un castigo de los
dioses romanos por tolerar no creyentes entre ellos) o porque los cristianos
se diferenciaban mucho de los dems ciudadanos romanos. En general, los
cristianos se negaron a servir en el ejrcito, a participar en las crueles
diversiones que tanto gustaban a las masas y a ofrecer sacrificios a las
divinidades romanas (lo que era un acto tan patritico como religioso). A
veces, a los cristianos se les amenazaba obligndoles a acudir a
interrogatorios. La actitud del emperador Trajano (r. 98-117) es,
probablemente, tpica de la poltica imperial de este perodo con los
cristianos. En el texto que sigue, contesta a un gobernador provincial que se
haba mostrado preocupado por el problema cristiano:
Has obrado como debas, Secundo, al examinar las causas de los
que condujeron ante ti como cristianos. En efecto, no puede fijarse
nada en general que pueda tomarse como regla segura. No han de
ser buscados: si los llevan a tu presencia y admiten la acusacin, hay
que castigarlos, pero de forma que el que niegue que es cristiano y lo
pruebe de hecho, es decir, suplicando a nuestros dioses, por ms que
sea sospechoso su pasado, obtenga el perdn con su
arrepentimiento. Las denuncias annimas no deben ser tenidas en
cuenta en ningn crimen. Pues esto sera un precedente psimo e
impropio de nuestra poca.
20
Entre los mrtires del siglo II est Ignacio de Antioqua ( 107). En las
cartas que se han conservado habla d su deseo de morir por su fe, de su
conviccin de que el martirio era el camino del cielo ms seguro y de su
reconocimiento de que morir por Cristo era la imitacin ms cercana posible
a su propia pasin:
De nada me aprovecharn los confines del mundo ni los reinos todos
de este siglo. Para m, mejores morir en Jesucristo que ser rey de los
trminos de la tierra. A Aquel quiero que muri por nosotros. A Aquel
quiero que por nosotros resucit. Y mi parto es ya inminente.
Perdonadme, hermanos: no me impidis vivir; no os empeis en que
yo muera; no entreguis al mundo a quien no anhela sino ser de Dios;
no me tratis de engaar con lo terreno. Dejadme contemplar la luz
pura. Llegado all, ser de verdad hombre.
Permitidme ser imitador de la pasin de mi Dios. Si alguno la tiene
dentro de s, que comprenda lo que yo quiero y, si sabe lo que a m
me apremia, que haya lstima de m.
21
Otro mrtir del siglo II es Policarpo ( 155). Se conserva un excelente relato
de su martirio, aunque quiz el aspecto ms importante del texto sea la
descripcin de lo que los piadosos cristianos hicieron despus de su
muerte:
De este modo, por lo menos, pudimos nosotros ms adelante recoger
los huesos del mrtir, ms preciosos que piedras de valor y ms
estimados que oro puro, los que depositamos en lugar conveniente.
All, segn nos fuere posible, reunidos en jbilo y alegra, nos
conceder el Seor celebrar el natalicio del martirio de Policarpo,
para memoria de los que acabaron ya su combate y ejercicio y
preparacin de los que tienen an que combatir.
22
Este texto sugiere que, ya en el siglo II, haba inters por conservar las
reliquias (restos materiales) de una persona santa, y se conmemoraba el
da de su muerte (su nacimiento en el cielo). Durante la Edad Media, la
conmemoracin de la festividad de los santos, especialmente de los
mrtires, y la veneracin de reliquias son dos de las formas ms
importantes de piedad popular. Las reliquias fueron algo muy buscado, algo
que se compr, se regal y se rob. Se miraba a las reliquias como algo a
travs de lo cual se realizaban innumerables milagros. Aunque otras
muchas razones favorecieron el desarrollo del culto a los santos y a las
reliquias, podemos remontar sus races tan all como mediados del siglo II.
Un santo es alguien que est en el cielo y, por tanto, posee eternamente el
favor de Dios. Desde el siglo I, se supone que los cristianos que murieron
martirizados iban al cielo, y el texto antes citado de Policarpo sugiere que,
al menos hacia mediados del siglo II, se consideraba til conservar y
venerar sus restos terrenales. En esta poca no exista un proceso formal
de canonizacin (el proceso mediante el cual se declaraba santo a alguien);
la realidad del martirio era suficiente motivo de veneracin. Al concluir en el
siglo IV las persecuciones a gran escala, se ampli la definicin de santidad
hasta incluir a los que profesaban el cristianismo y vivan una vida cristiana
ejemplar. A este tipo de. santos se les llama confesores. Antes del siglo XII,
la canonizacin variaba entre unas zonas y otras, surgiendo cultos locales
en virtualmente todas las catedrales y monasterios. Normalmente, hacer
santo a alguien no implicaba mucho ms que colocar sus reliquias en un
lugar donde pudieran ser veneradas y proclamar la santidad de esa
persona. Desde el siglo XII hasta la actualidad, canonizar es una
prerrogativa del papa, que es el que recoge pruebas de santidad y declara
santa a una persona en todo el mbito de la Iglesia.
En el ao 250, bajo el emperador Decio, apareci un tipo nuevo de
persecucin. Orden, bajo pena de muerte, que todos los ciudadanos del
Imperio ofrecieran sacrificios a las divinidades romanas. Se pretenda con
este decreto extirpar el cristianismo. Afortunadamente para los cristianos,
esta persecucin dur poco porque Decio muri en el 251. Sin embargo, en
el 258, el emperador Valeriano decret una persecucin parecida, que dur
hasta el 261. Entre las vctimas de esta persecucin se hallaba el dicono
Lorenzo. Su histria y la de otros mrtires fueron muy populares durante
toda la Edad Media, a juzgar por la frecuencia de su aparicin en escultura,
pintura y vidrieras. Su vida se reescribi y se embelleci una y otra vez.
Veamos, por ejemplo, una versin procedente de la Leyenda Dorada de
Santiago de la Vorgine, coleccin del siglo XIII de vidas de santos que tuvo
enorme popularidad:
Tras la ejecucin de Romano, el emperador pas un aviso a Hiplito
dicindole que aquella misma noche le llevara de nuevo a Lorenzo.
-Tambin yo soy cristiano, deca a voces una y otra vez, llorando,
Hiplito, a quienes le transmitieron el aviso de Decio.
Pero Lorenzo, tratando de tranquilizar a Hiplito, le dijo:
-Por ahora calla, y sigue guardando el secreto de que crees en Cristo;
mas permanece atento a mi llamada, porque te llamar, y cuando te
llame acude prestamente y haz lo que te dijere.
Al llegar Lorenzo al tribunal donde le aguardaba el emperador,
advirti que haba en la sala, convenientemente preparados, varios
instrumentos de tortura. Nada ms llegar, Decio le dijo:
-Esta es la ltima oportunidad que te doy: o adoras a los dioses o
esta misma noche morirs, vctima de los tormentos que vamos a
aplicarte.
Lorenzo contest:
-Esta noche, dices? Para m no es de noche, puesto que veo todas
las cosas baadas de luz, sin sombras ni oscuridad alguna.
-Traed la cama de hierro y acostad en ella a este obstinado! -grit
irritado Decio.
Acto seguido trajeron una gran parrilla, desnudaron a Lorenzo,
tendironlo sobre ella, pusieron bajo el enrejado montones de brasas
en tanta cantidad que los carbones encendidos llegaban hasta tocar
la carne del mrtir; luego, con horcas de hierro, hacan presin sobre
su cuerpo y lo removan para que el contacto con el fuego fuese
permanente. Mientras tan cruelmente lo torturaban dijo el santo a
Decio:
-Miserable! Toda esta lumbre que has preparado para atormentarme
me est sirviendo de refrigerio. Pero escucha lo que te digo: otra
lumbre te abrasar a ti eternamente en el infierno. El Seor sabe que
he sido acusado de ser siervo suyo y que no lo he negado; que
cuando me han preguntado si crea en l, siempre he dicho que s,
como sabe que, ahora mismo, mientras me estis quemando,
contino bendiciendo su nombre y dndole gracias por ello.
Luego, volviendo su cabeza hacia donde estaba el emperador, djole
en tono festivo:
-Oye, pobre hombre: de este lado ya estoy asado; di a tus esbirros
que me den la vuelta; acrcate a m, corta un trozo de mi carne y
cmelo, que ya est a punto para ello.
Despus torn a su oracin y exclam:
-Gracias Seor, por haberme abierto las puertas de tu reino y por
considerarme digno de entrar en l!
Mientras deca estas ltimas palabras entreg su espritu a Dios.
23
El gnero literario que relata las vidas de los santos se llama hagiografa
(del griego hagios, santo y de graphein, escribir). La hagiografa fue
extraordinariamente popular durante la Edad Media. Son narraciones llenas
de color, con mucha accin y muchas aventuras. A los buenos y a los malos
se les distingua tan bien como cuando, hoy da, aparecen con sombrero
blanco o sombrero negro en las pelculas del Oeste. Estos relatos no
pretendan ser biografas de personas santas, sino modelos de edificacin
espiritual, de virtudes, y ejemplos idealizados que sirvieran para la
imitacin. El desinters por la precisin histrica era evidente en el texto
antes presentado, en que el autor pone como emperador a Decio, luego a
Valeriano, y luego a Decio otra vez.
*
Incluso el turista de paso que visite las
iglesias y los museos de Europa observar muestras de la enorme
popularidad que las vidas de santos tuvieron durante la Edad Media. Este
inters, sin embargo, fue algo ms que mero entretenimiento y ejemplo para
las masas. Los ms grandes escritores de la Edad Media, entre ellos
Bernardo de Clervaux, Buenaventura y Chaucer, escribieron o reescribieron
tambin ellos vidas de santos. Y, lo que es asimismo importante, los
convencionalismos de la hagiografa fueron frecuentemente adoptados por
los gneros literarios laicos.
La Iglesia cristiana en expansin super las persecuciones de Decio y de
Valeriano, y fue dejada ms o menos en paz durante los cincuenta aos
siguientes. Se sabe, en realidad, que en la segunda mitad del siglo In
fueron construidos algunos edificios para el culto cristiano. Pero al
emperador Diocleciano (r. 284-305), que hizo mucho en favor de la
*
N. de la T. No aparece esta contradiccin en la traduccin castellana de La Leyenda
Dorada.
reconstruccin del Imperio Romano, le preocup que la lealtad primaria de
los cristianos no fuera para el estado, e inici en el 303 las persecuciones
ms serias y de mayor alcance; stas continuaron, con algunas
interrupciones, hasta que su sucesor Constantino promulg el Edicto de
Miln en el 313. Miles de cristianos murieron en el intento de Diocleciano de
liberar al Imperio del cristianismo y fueron destruidos muchos libros y
muchas propiedades de la Iglesia. De su persecucin proceden, tambin,
algunos de los mrtires ms famosos de la Iglesia, entre ellos Luca,
Margarita, Catalina de Alejandra, Vicente y Sebastin. Nos da, quiz, el
mejor cuadro de lo que estuvo en juego un relato del encuentro de un
obispo con los perseguidores, relato escrito por un contemporneo:
Djole el administrador Magniliano:
-Eres t el obispo Flix? Flix, obispo, contest:
-Yo soy.
El administrador Magniliano dijo:
-Entrega los libros o cdices que tengas.
El obispo Flix contest:
-Los tengo, pero no los entrego.
-Entrega los libros, a fin de que puedan ser echados al fuego.
Flix, obispo, contest:
-Antes preferira que me quemaran a m vivo que no las Escrituras
divinas, porque ms vale obedecer a Dios que a los hombres.
-Antes es lo que han mandado los emperadores que no lo que t
hablas.
El obispo Flix dijo:
-Antes es el mandato del Seor que el de los hombres.
24
Despus de la abdicacin de Diocleciano en el 305, se produjo una guerra
civil entre varios pretendientes al ttulo imperial. Entre stos estaba
Constantino, hijo de uno de los csares (emperadores auxiliares) de
Diocleciano. Su ejrcito lo proclam emperador en York, Inglaterra en el
306; pas a gobernar efectivamente la parte occidental del Imperio slo
despus de derrotar a su rival Majencio en la batalla de Puente Milvio,
librada a las afueras de Roma en el 312, y no gobern en la totalidad del
Imperio Romano hasta el 323. Segn la tradicin, la vspera de la batalla
Constantino tuvo una visin de la Cruz y oy una voz que le deca que
conquistara por este signo. A la maana siguiente, hizo marcar el
monograma de Cristo en los escudos de sus soldados. Al margen de la
precisin histrica de esta narracin popular, lo cierto es que Constantino y
su coemperador promulgaron el Edicto de Miln en el 313, poniendo fin a la
persecucin de Diocleciano y declarando tolerancia para todas las
religiones. En los aos que siguieron al edicto, Constantino se aproxim
progresivamente al cristianismo, aunque no se bautiz hasta justo antes de
su muerte en el 337. Entre sus favores al cristianismo estn la proclamacin
de la festividad del domingo, la supresin del castigo de marcar la cara con
hierro candente, porque las personas estn hechas a imagen de Dios, la
concesin al clero de exenciones de servicio al Estado, y donaciones de
edificios y propiedades a la Iglesia.
Aunque algunos historiadores han sostenido que la conversin de
Constantino al cristianismo tuvo motivos polticos e, incluso quiz que no
fue ms que una medida poltica, parece que no hay razones suficientes
para dudar de la sinceridad de su adhesin al cristianismo. Pero si
Constantino esperaba que el cristianismo dara cohesin a su Imperio, pudo
comprobar, poco despus del Edicto de Miln, que existan serias
divisiones internas en la Iglesia. Un punto de discordia surgi directamente
de la persecucin de Diocleciano. Frente a la actitud de Flix, hubo clrigos
que entregaron a las autoridades romanas libros cristianos para que los
quemaran y que, incluso, ofrecieron sacrificios a los dioses paganos para
salvarse de la condena a muerte. Despus de la persecucin, algunos de
estos sacerdotes y obispos quisieron recobrar sus cargos en la Iglesia. En
el Norte de frica, se plante una disputa porque algunos cristianos
(Ilamados ms tarde donatistas, por Donato, obispo que sustituy a uno de
los traidores) se negaron a reconocer a esos traidores como
sacerdotes y obispos. El obispo de Roma, en un snodo de obispos que se
reuni en Francia, y el propio Constantino (en el 316, mucho antes de ser
bautizado) condenaron el donatismo; el emperador se sirvi incluso de su
poder imperial para intentar acabar con l. Es ste el primer ejemplo de un
emperador utilizando su autoridad poltica para intentar resolver una
controversia esencialmente interna y teolgica entre los cristianos. A pesar
del apoyo imperial constante a la postura ortodoxa, el donatismo persisti
en el Norte de frica hasta que los musulmanes lo conquistaron en el siglo
VII. En el siglo V, el obispo norteafricano Agustn fue un acrrimo enemigo
del donatismo y escribi slidos tratados a favor de la postura ortodoxa.
El donatismo y la postura ortodoxa representan dos concepciones
contrapuestas de la naturaleza de la Iglesia. Los donatistas entendan la
Iglesia como una comunidad de santos, los agraciados de Dios, de la que
quedaban excluidos los pecadores. Por su parte, la postura ortodoxa se
basaba en una concepcin ms amplia de la Iglesia, entendindola como
un cuerpo mixto de santos y pecadores, todos los cuales se beneficiaban'
de la comunidad y de los sacramentos. Adems, crean que el clero
administraba vlidamente los sacramentos aunque el individuo no fuera de
buenas costumbres; en ltimo trmino, era Cristo el que administraba los
sacramentos, y l poda conceder gracia en los mismos incluso mediante
agentes indignos. La victoria de la postura ortodoxa tuvo enorme
importancia para el desarrollo de la Iglesia, que durante la mayor parte del
medievo tuvo por miembros a virtualmente toda la poblacin de la Europa
Occidental. Sin embargo, ocasionalmente, cuando durante la Edad Media
los reformadores eclesisticos atacaron la corrupcin del clero, llegaron
muy cerca de la postura donatista. Entre stos estn el cardenal Humberto,
reformador del siglo XI, y el telogo ingls del XIV John Wyclif. Tambin
una serie de herejas populares en la Edad Media defendieron principios
donatistas.
El problema donatista no fue, sin embargo, el problema teolgico ms
importante que tuvo que afrontar Constantino. Un sacerdote de Alejandra
llamado Arrio ( h. 336) sostuvo que Cristo no era coeterno con el Padre
sino con el primer fruto de la creacin: Hubo un tiempo en que l [Cristo]
no exista. Acentu las diferencias entre Dios Padre y Dios Hijo y habl de
ellos como si fueran de distinta substancia, trmino filosfico que en
trminos modernos se traducira por esencia, o ser. Animado por sus
consejeros eclesisticos, Constantino convoc un concilio de obispos, casi
todos ellos procedentes de la parte oriental del Imperio, que se reuni en
Nicea (Asia Menor) en el 325. El propio Constantino presidi este
encuentro, al que se llama ahora Primer Concilio Ecumnico (de la palabra
griega que significa el mundo habitado), a pesar de que todava no haba
sido bautizado. El concilio conden el arrianismo y aprob una clusula
definiendo la correcta relacin entre Dis Padre y su Hijo, clusula que
probablemente sugiri el propio Constantino, aunque basada en los
consejos de sus obispos de confianza. Esta frmula fue incluida en una
declaracin de fe llamada Credo de Nicea (del latn credere, que significa
creer). A este credo se hicieron adiciones importantes en el Segundo
Concilio Ecumnico, que se reuni en Constantinopla en el 381, adiciones
que deban mayor importancia al Espritu Santo como parte de la Divinidad y
que ms tarde fueron introducidas en Occidente. Vale la pena presentar por
entero su versin final. El credo es importante no slo porque condena al
arrianismo y proclama slidamente la Trinidad, sino tambin porque fue
incorporado a la Misa durante la Edad Media, convirtindose con ello en la
principal declaracin de fe que hicieron los creyentes en Occidente (va en
cursiva la parte que contiene la condena del arrianismo). El Credo est
dividido en cuatro partes; una afecta a cada uno de los miembros de la
Trinidad y la cuarta a la Iglesia:
1 Creemos en un Dios
2 Padre Todopoderoso
3 Hacedor de todo lo visible e invisible;
4 y en un Seor Jesucristo,
5 el Hijo de Dios,
6 Unignito engendrado del Padre,
7 es decir, de la sustancia del Padre,
8 Dios de Dios, Luz de Luz,
9 Dios verdadero de Dios verdadero,
10 engendrado, que no hecho, consustancial al Padre,
11 por quien todo fue hecho
12 lo que est en el cielo y lo que est en la tierra;
13 quien por nosotros los hombres
14 y por nuestra salvacin baj
15 y encarn, se hizo hombre, padeci,
16 y resucit al tercer da
17 subi a los cielos, vendr a juzgar a los vivos y a los muertos;
18 y en el Espritu Santo.
25
Muchos seguidores de Arrio se mantuvieron fieles a sus creencias despus
de Nicea, y un nmero importante de obispos que firmaron la frmula
nicena retornaron ms tarde al arrianismo. El propio Constantino se inclin
hacia el arrianismo despus de Nicea y, en el 337, fue bautizado por un
obispo arriano en su lecho de muerte. Sus tres hijos, que gobernaron entre
el 337 y el 361, fueron arrianos; y hubo breves perodos en que los nicenos
parecan estar ser minora, teniendo incluso que afrontar persecucin como
herejes. En trminos generales, el arrianismo qued confinado a Oriente; el
Occidente de habla latina fue slidamente niceno. En las dcadas del 360 y
370, el pndulo se decidi otra vez por la posicin nicena; y el Segundo
Concilio Ecumnico, que se celebr en Constantinopla el 381, volvi a
condenar el arrianismo. Fue ste su golpe de muerte en el Imperio Romano.
El arrianismo tendra todava, sin embargo, un gran impacto en la historia
de la Iglesia y en la historia de la temprana Europa medieval. Entre los dos
concilios ecumnicos que condenaron el arrianismo, el misionero Ulfila (h.
311-383), al que haba enseado su cristianismo y consagrado obispo un
arriano, llev por primera vez el cristianismo a los godos germanos que
vivan fuera del Imperio. Por tanto, los germanos tomaron contacto con el
cristianismo en su forma arriana. Ms tarde, los godos penetraron en el
Imperio Romano y finalmente ocuparon y gobernaron partes importantes del
mismo. Tambin se hicieron arrianas las tribus germanas de los vndalos,
burgundios y lombardos. En conjunto, estas tribus gobernaban en la mayor
parte del Imperio Romano de Occidente en torno al ao 500; los godos
controlaban la mayor parte de Italia y de Espaa, los vndalos estaban en
el Norte de frica y los burgundios ocupaban parte de la Galia (Francia). Al
analizar las invasiones germnicas, es importante recordar que los
germanos eran una amenaza religiosa, adems de una amenaza poltica.
Los obispos nicenos, entre los que estaba el obispo de Roma, se vieron
rodeados de gente a la que consideraban herejes peligrosos. Algunos de
los jefes germnicos persiguieron a cristianos nicenos. El obispo del siglo
VI, Gregorio de Tours, narra la historia de un mrtir niceno en la Espaa
arriana:
En la misma poca, Trasamundo organiz una persecucin contra los
cristianos y, para que se convirtiera a la perfidia de la secta arriana,
oprima con tormentos y con numerosas muertes la entera Hispania.
Sucedi que una joven, religiosa y muy rica y que perteneca, segn
la dignidad del siglo, a la nobleza senatorial, que practicaba la fe
catlica y, lo que es ms importante, que serva a Dios omnipotente
de forma irreprochable, fue por esto llevada a juicio...
Cuando la obligaron a sumergirse por la fuerza en un pozo cenagoso,
mientras ella proclamaba: creo que el Padre, con el Hijo y con el
Espritu Santo son, unidos, una sola substancia y esencia, ensuci
toda el agua con un lquido bien digno, pues la roci con el flujo de su
vientre. De ah la llevaron al interrogatorio legal, y despus de haber
sufrido las torturas del potro, el fuego y las tenazas, fue entregada a
Dios por sentencia de decapitacin.
26
Hasta el siglo VII no desapareci el arrianismo, cuando las tribus
germnicas aceptaron gradualmente la postura ortodoxa (nicena) en torno a
la relacin entre el Padre y el Hijo.
Despus de Constantino, el Imperio sigui siendo gobernado por cristianos,
exceptuados los dos aos de mando del emperador Juliano el Apstata (r.
361-363). Resultara difcil exagerar la importancia de la conversin de
Constantino y del comienzo del apoyo imperial al cristianismo, despus de
tres siglos de abandono y de persecucin. Entre los cambios ms
inmediatos est el nmero y la calidad de los conversos. Hasta Constantino,
los cristianos formaban una minora pequea pero intensamente dedicada a
su fe, como muestra la anuencia de muchos de ellos a que los martirizaran;
cuando la gente se hizo cristiana, evidentemente no fue por ventajas
materiales. Pero con la aceptacin del cristianismo por el emperador,
cantidades incontables se convirtieron porque el cristianismo era la religin
del emperador y quiz por ello un buen medio para mejorar fortuna en el
Imperio. Los que estaban dispuestos a morir por la fe tuvieron que aprender
a tratar y a aceptar a muchos cristianos tibios.
En realidad, ahora que el cristianismo era una religin segura e, incluso,
privilegiada, y que, con raras excepciones, no era ya posible el martirio,
cmo podran esos cristianos profundamente devotos mostrar su
disposicin a perderlo todo por Cristo, como haban hecho los venerados
mrtires? Una reaccin fue el incremento del ascetismo (de la palabra
griega que significa entrenamiento atltico), vigorosa autonegacin de los
placeres del mundo, que fue en ocasiones considerada como una especie
de martirio cotidiano (vase el cap. 6). El movimiento asctico no fue
exclusivo de los hombres y mujeres que vivieron como ermitaos o en
comunidades monsticas de los desiertos de Egipto, Palestina y Siria. En la
Roma del siglo IV, por ejemplo, haba viudas y mujeres solteras,
procedentes menudo de familias destacadas, que hicieron voto de castidad
y pobreza, viviendo a veces voluntariamente en condiciones de escasez e,
incluso, de miseria.
Otro cambio importante que se produjo despus de Constantino afecta a la
funcin del obispo. Los obispos empezaron a llevar insignias que hasta
entonces haban utilizado solamente los funcionarios civiles del emperador,
y ste y otros los consideraron a menudo rplicas en lo religioso de los
funcionarios imperiales. Incluso el trono o cathedra que pasaron a utilizar
los obispos en sus iglesias tom por modelo el asiento de los funcionarios
imperiales de alta categora. (La palabra catedral, que se refiere a la
iglesia que es sede de un obispo, procede de esta pieza de atributo imperial
adaptada al uso cristiano.) Naturalmente, tambin los obispos de Roma
adoptaron atributos del Imperio; adems, el papa empez a usar el ttulo y
los privilegios antao propios del principal sacerdote pagano de Roma, el
pontifex maximus. Asimismo, los papas patrocinaron importantes proyectos
de construccin, entre ellos la edificacin de iglesias en los puntos en que
haban sido martirizados cristianos famosos. Entre stas est la iglesia de
San Pedro, construida en la sede del circo de Nern en el Vaticano. El papa
se instal en un palacio llamado de Letrn, que fue donado por Constantino
a los obispos de Roma. Junto a este palacio se edific la catedral de Roma,
San Juan de Letrn. Durante la mayor parte de la Edad Media, la residencia
del papa estuvo en el palacio de Letrn. Solamente en el siglo XV se
trasladaron permanentemente los papas a otro palacio, situado en el
Vaticano.
La Iglesia empez a adquirir riquezas procedentes de donaciones
imperiales y privadas. El hecho de que el obispo fuera la cabeza de una
corporacin rica aument la importancia del cargo episcopal. El control de
riqueza por la clereca cristiana implic que fueran importantes para la
economa y el gobierno del Imperio. sta es una de las razones por las que
los emperadores se interesaron tanto en las disputas internas de la
Cristiandad. Hemos visto ya cmo Constantino se inmiscuy en lo que eran
esencialmente disputas teolgicas, tanto con el problema donatista como
con el problema arriano en el Concilio de Nicea. Por otra parte, a veces los
obispos intentaron ejercer su autoridad espiritual sobre un emperador
cristiano con el fin de influir en cuestiones esencialmente polticas. El mejor
ejemplo de esto tiene como protagonistas al emperador Teodosio ( 395) y
al obispo de Miln, san Ambrosio ( 397). Por motivos polticos, Teodosio
llev a cabo una masacre en la ciudad griega de Tesalnica (moderna
Tesaloniki) en el ao 390. Cuando el emperador volvi a su capital, Miln,
Ambrosio le amonest y le prohibi la entrada en la catedral de Miln hasta
que hiciera penitencia pblica por su pecado. Teodosio hizo penitencia en
pblico. En otra ocasin, un grupo de fervorosos monjes cristianos quem
una sinagoga en la parte oriental del Imperio; Teodosio orden que el
obispo local reconstruyera la sinagoga con dinero de la Iglesia. Paulino, el
bigrafo de Ambrosio, relata lo que ocurri cuando el emperador regres a
Miln:
Sin embargo, cuando l [Teodosio] regres a Miln, estando el
emperador presente en la iglesia, predic en presencia del pueblo
sobre este mismo tema. En su predicacin introdujo a la persona del
Seor dicindole al emperador: Yo te hice emperador desde lo ms
bajo, te entregu el ejrcito de tu enemigo, te di las tropas que
preparaba como ejrcito contra ti, entregu a tu poder a tu enemigo,
coloqu a uno de tu estirpe en el solio imperial, te hice triunfar sin
esfuerzo, y t das triunfos a mis enemigos a costa de m? El
emperador le dijo cuando bajaba del plpito: Hoy has hablado contra
nos, obispo. Pero l respondi que no haba hablado contra l, sino
por l. Dijo entonces el emperador: Ciertamente, he dado una dura
orden al obispo sobre la restauracin de la sinagoga, y el castigo
caer sobre los monjes.
27
Ambrosio oblig a Teodosio a retirar la orden de reedificacin de la
sinagoga negndose a celebrar misa mientras no recibiera de Teodosio la
promesa de obediencia en este asunto. Este mismo Teodosio fue el primer
emperador que persigui a gente que no era cristiana ortodoxa, es decir,
tanto si eran herejes como los arrianos, como si eran paganos. En el 391
promulg un decreto que iba encaminado a prohibir de hecho el paganismo:
No se atribuya a nadie poder para hacer sacrificios; nadie se
aproxime a los templos; que nadie sostenga los templos; que tengan
en cuenta que las entradas a estos lugares que han dejado de ser
sagrados estn cerradas por prohibicin de nuestra ley.
De tal manera que si alguien, en contra de la prohibicin, se ocupa de algo
relacionado con los dioses o con los sacrificios, sepa tambin que ser
tratado sin ningn tipo de indulgencia. Tambin el juez que, en el ejercicio
de su cargo, findose del privilegio de su poder, entrara, con actitud
sacrlega y corruptora, en esos lugares contaminados, pague quince libras
de oro...
28
De esta forma, en menos de un siglo la Cristiandad haba pasado de ser
una religin minoritaria y perseguida a ser la religin oficial del Imperio
Romano, la religin exigida a todos los funcionarios pblicos.
Durante toda la Edad Media, la gente tuvo clara conciencia de que la
conversin de Constantino haba marcado un (quiz el) cambio ms
importante de la historia de la Iglesia. A menudo lamentaron los
reformadores y crticos de la Iglesia que los favores que le concedi
Constantino y todas las consecuencias del favor imperial hubieran llevado,
en ltimo trmino, a la corrupcin de los valores cristianos y de los cargos
eclesisticos cristianos. Dante, por ejemplo, deplora, cuando se encuentra a
papas avariciosos en el infierno: Ay, Constantino, madre fue traidora, no
ya tu conversin: la dote impa que al primer padre enriqueciera otrora.
29
Parecidas son las palabras siguientes del importante reformador bohemio
del siglo XV Juan Hus:
Este veneno espiritual fue anunciado cuando por primera vez el
emperador Constantino enriqueci al obispo de Roma dndole
propiedades; pues se oy una voz del cielo que deca: Hoy ha sido
vertido veneno en la comunin de los cristianos.
30
Durante la Edad Media, mucha gente crey que Constantino haba
realmente concedido al papa autoridad para gobernar la mitad occidental
del Imperio Romano; esta leyenda fue puesta por escrito posiblemente en el
siglo VIII. La llamada Donacin de Constantino fue, de vez en cuando, un
punto fundamental de disputa entre los emperadores del Sacro Romano
Imperio y los papas. En esta donacin se basaron elaboradas teoras sobre
las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Algunos escritores, como Dante,
negaron la validez de la transferencia al papa de poder imperial. Sin
embargo, no fue hasta mediados del siglo XV que el humanista italiano
Lorenzo Valla demostr cientficamente que era falso lo de la Donacin de
Constantino.
A finales del siglo IV surgi una ltima disputa en torno a la naturaleza de
Cristo, que est al origen de la convocatoria del Tercer y Cuarto Concilios
Ecumnicos, los ltimos que se ocuparon primariamente de cuestiones
cristolgicas. Aunque los problemas teolgicos concretos son complejos, el
meollo de la disputa estaba en la relacin entre la divinidad y la humanidad
de Cristo. Una postura, desarrollada en Alejandra, defenda que Cristo era
plenamente divino pero no posea todos los rasgos humanos;
concretamente, Cristo no tena las limitaciones de una mente humana. Los
seguidores ms extremos de esta postura, los monofisitas (de la palabra
griega que significa una naturaleza), crean que Cristo tena solamente
una naturaleza completa, es decir, una naturaleza divina completa pero slo
una naturaleza humana incompleta. La postura contraria se desarroll en
Antioqua, aunque ms tarde se centr en Constantinopla, cuando Nestorio,
su principal representante, pas a ser obispo de esta ciudad. Lo esencial de
esta postura es que Cristo posee dos naturalezas completamente
separadas, y sus seguidores destacaron la importancia de su naturaleza
humana. A los seguidores de esta postura se les llam nestorianos. El
Tercer Concilio Ecumnico, celebrado en feso en el 431, conden la
postura nestoriana al declarar que Mara es la Madre de Dios (los
nestorianos sostenan que Mara era la madre de la naturaleza humana de
Cristo, pero no madre de su divinidad). Se persigui a los nestorianos y
huyeron al Imperio Persa. En siglos posteriores, hubo misioneros
nestorianos que viajaron a China donde, especialmente en el siglo XIII,
tuvieron bastante xito y fundaron iglesias en Pekn. Cuando, en el siglo
XIII, Marco Polo y algunos misioneros franciscanos llegaron a China, les
sorprendi encontrar all una comunidad cristiana bastante floreciente,
aunque hertica.
El Concilio de feso no resolvi esta controversia cristolgica, pues
moderados y monofisitas siguieron discutiendo sobre la correccin de sus
creencias. En el 449, otro concilio reunido en feso apoy la postura
monofisita frente a las objeciones del papa Len I. Sin embargo, un nuevo
emperador convoc en el 451 en Calcedonia un concilio que ahora se llama
Cuarto Concilio Ecumnico. Conden como hertica la postura monofisita y
defini a Cristo como dotado de dos naturalezas completas, humana y
divina, cada una de las cuales conserva todas sus propiedades aunque
estn indisolublemente unidas en la Encarnacin. Como hemos dicho
antes, el Concilio de Calcedonia reconoci asimismo la primaca papal, que
Pedro haba hablado por boca de Len.
Los monofisitas, como los grupos herticos anteriores, siguieron existiendo,
aunque casi exclusivamente en la parte oriental del Imperio Romano;
tuvieron especial fuerza en Egipto. El monofisismo fue un importante
elemento de disgregacin en el Imperio Romano de Oriente (Bizancio)
hasta que, en el siglo VII, los musulmanes conquistaron todos los reductos
de los monofisitas. Existen en la actualidad varias iglesias monofisitas, entre
ellas la iglesia copta, la iglesia jacobita en Siria, y la iglesia armenia.
El desarrollo de la doctrina y de las instituciones de la Cristiandad, que ha
sido el ncleo de este captulo, ha ilustrado la interaccin entre las culturas
clsica y bblica. Por producirse primordialmente en el Mediterrneo
oriental, esta interaccin se llev a efecto en un marco cultural y lingstico
griego. En el Occidente de lengua latina se produjo una interaccin en
paralelo y ser ste el proceso cuyas huellas seguiremos en el captulo
siguiente, mediante el examen de sus dos figuras ms representativas:
jernimo y Agustn.
CAPTULO CUARTO
Los Padres de la Iglesia Latina: Jernimo y Agustn
Si exceptuamos las obras de Tertuliano y de Cipriano ( 258),
prcticamente todos los escritos cristianos anteriores al siglo IV estn en
griego, incluso los procedentes del Mediterrneo occidental. Solamente en
los siglos IV y V, cuando el Imperio Romano se dividi de forma
permanente en Oriental y Occidental, se desarroll una tradicin teolgica
en el Occidente de lengua latina.
La primera figura importante es san jernimo (h. 342-420). jernimo creci
en Italia y estudi en Roma, donde fue bautizado y sirvi de secretario del
papa Dmaso I. Pas, sin embargo, la mayor parte de su vida adulta en
Tierra Santa, en un monasterio en Beln. Fue un importante escritor sobre
ascetismo, un influyente estudioso de la Biblia (que frecuentemente sigue
muy de cerca a Orgenes) y traductor. Aunque existieron, antes de
Jernimo, versiones latinas de la Escritura, fue l quien volvi a traducir la
mayor parte de los dos Testamentos de sus lenguas originarias, haciendo la
versin que se convirti en normal en Occidente durante ms de mil aos. A
esta traduccin se le denomina normalmente Vulgata (del latn vulgus, que
significa comn), porque fue la biblia comn a la Europa medieval. Las
introducciones y los comentarios de Jernimo a muchos de los libros de la
Biblia se convirtieron tambin, durante la Edad Media, en el punto normal
de partida del comentario bblico. Cualquiera que haya estudiado una
lengua extranjera sabe que un traductor tiene que usar ciertas metforas y
aproximaciones de significado. Las elecciones de Jernimo como traductor
determinaron la forma en que la gente entendi y conoci la Escritura; y,
puesto que sus traducciones mantuvieron su autoridad durante tanto
tiempo, los errores que l introdujo formaron parte de la tradicin bblica
recibida en Occidente durante toda la Edad Media. jernimo escribi varias
obras importantes, adems de su exgesis bblica. Por haber sido educado,
como otros muchos cristianos, en los clsicos paganos, le preocup la
relacin debida entre stos y la Escritura. Aunque su punto de vista no se
mantuvo coherente en las distintas fases o posturas de su vida, el tono
general queda claro: los cristianos pueden utilizar las obras clsicas,
aunque con precaucin y subordinndolas a la Escritura. Analcese el
contenido de los dos fragmentos siguientes de Jernimo:
Mientras as jugaba conmigo la antigua serpiente, a mediados
aproximadamente de la cuaresma, se me meti por los tutanos una
fiebre que me abrasaba el cuerpo exhausto y -lo que parece increble-
de tal manera devor mis desdichados miembros, que apenas si me
tena ya en los huesos. Aparejbanme ya las exequias, tena todo el
cuerpo fro y el calor vital del alma slo palpitaba en el pechezuelo
tambin tibio, cuando, arrebatado sbitamente en el espritu, soy
arrastrado hasta el tribunal del juez. Haba all tanta luz e irradiaban
los asistentes tal fulgor de claridad que, derribado por tierra, no me
atreva a levantar los ojos. Interrogado acerca de mi condicin,
respond que era cristiano. Pero el que estaba sentado: Mientes,
dijo, ciceroniano eres, no cristiano. Donde est tu tesoro, all est
tambin tu corazn (Mt 6, 21).
Enmudec al punto y, entre los azotes -pues haba el juez dado orden
de que se me azotara-, atormentbame ms el fuego de mi
conciencia, considerando dentro de m aquel versculo: Mas en el
infierno quin te alabar? (Ps 6, 6). Sin embargo, empec a gritar y
decir entre gemidos: Ten compasin de m, Seor, ten compasin de
m (Ps 56, 2).
31
Haba igualmente ledo [Pablo] en el Deuteronomio (21,10-13),
mandado por la voz del Seor, que a la mujer cautiva haba que
raerle la cabeza y las cejas y cortarle todos los pelos y uas del
cuerpo, y as tomarla en matrimonio. Qu maravilla es, pues, que
tambin yo, de esclava y cautiva, quiera hacer israeltica, dada la
gracia de su hablar y la belleza de sus miembros, a la sabidura
profana? Para ello,. le corto o rasgo todo lo que en ella hay de
muerto: idolatra, placer, error y torpeza, y, unido al cuerpo pursimo,
engendro de ella para el Dios Sabaot esclavos nacidos en su propia
casa. Mi trabajo redunda en provecho de la familia de Cristo; mi
estupro con una extraa acrece el nmero de los que conmigo sirven
al Seor... Ezequiel, en figura de la fornicaria Jerusaln, se corta el
pelo, a fin de quitar lo que haba en l sin sentido ni vida.
32
En otras palabras, no hay que rechazar ni ignorar la sabidura de griegos y
romanos, pero deben seleccionarse solamente esos elementos del legado
clsico que resulten tiles al intento personal de obtener la salvacin.
San Agustn vivi en los das crepusculares del Imperio Romano de
Occidente. Nacido en el Norte de frica en el 354, viaj a Italia, donde se
convirti al cristianismo en el 386 por influencia de Ambrosio, obispo de
Miln y escritor cristiano de xito. Despus de su conversin, Agustn fue
obispo de Hipona, en el Norte de frica; cuando muri en el 430, los
invasores vndalos estrechaban el cerco de esa ciudad. Fue un educador,
polemista, pastor de almas y predicador, adems escritor prolfico de
teologa y de filosofa. No es posible exagerar la importancia para la Edad
Media y para la poca posterior de las obras de Agustn. Es uno de los dos
o tres pensadores que ms han influido en todo el pensamiento cristiano y
quiz la figura generadora de la forma en que la Edad Media recibi la
realidad. Escribi sobre casi todos los temas, hasta el punto de que
resultara imposible resumir su obra de forma completa; pero el anlisis de
tres de sus obras importantes puede permitirnos ver la amplitud y la
profundidad de su influencia. Sobre la Doctrina Cristiana contiene su teora
de la forma en que se debe leer la Escritura. Las Confesiones son su
autobiografa, el boceto de su conversin al cristianismo. La Ciudad de Dios
es una interpretacin de la historia de la humanidad en trminos de lucha
entre lo divino y lo terreno, la ciudad de Dios y la ciudad de los hombres.
Para comprender la influencia que ejerci Sobre la Doctrina Cristiana hay
que recordar primero lo que ya hemos dicho en torno al papel
perfectamente central de la Biblia en la Edad Media. Si se juzga por la
influencia que la Biblia tiene ahora, incluso entre los cristianos practicantes,
se minusvalorar la importancia que tuvo para la cultura medieval. Quiz en
ninguna otra poca de la historia ha influido tanto en una cultura un solo
libro. Los estudiosos modernos leern a lo largo de su carrera muchos ms
libros que sus antecesores medievales, siendo la explosin material en
todos los campos uno de los cambios culturales importantes que se han
producido despus de la Edad Media. Pero los libros de los estudiosos
medievales conocan, los conocan extraordinariamente bien; y el libro que
conocieron mejor es la Biblia.
No slo se conoci la Biblia de una forma totalmente ajena a los lectores
modernos, sino que buena parte de los escritos cientficos de la Edad Media
fueron comentarios a sus diversas partes. Muchas obras importantes, como
los sermones de Bernardo de Clervaux sobre el Cantar de los Cantares o el
comentario de Ambrosio al Evangelio de Lucas, por citar dos ejemplos bien
conocidos, son exgesis de la Biblia. El propio Agustn escribi muchas
obras de este tipo. La ltima parte de sus Confesiones es un comentario del
libro del Gnesis y su obra ms larga una serie de comentarios y de
sermones sobre los Salmos. Es decir, la Biblia se conoci, se estudi y se
coment. Los grandes estudiosos y pensadores se supieron realmente de
memoria muchos de los libros bblicos considerados ms importantes. Y
llegaba a los que no saban leer tanto como a los que saban a travs de la
predicacin y de las artes plsticas. Como han mostrado intelectuales
modernos, Emile Mle entre ellos, la mayor parte de la escultura, del arte
del vidrio y de la pintura medievales son un examen e interpretacin de las
narraciones bblicas.
33
Se sigue de esta importancia de la Biblia que la teora de Agustn sobre su
lectura tuviera repercusiones en muchas zonas de la realidad que no estn
precisamente relacionadas con la teologa. Sobre la Doctrina Cristiana es
un documento importante tanto para la historia de las ideas en general
como para la historia de la teora literaria en particular, una obra que define
una esttica literaria que influy sobre toda la Edad Media; Agustn
presenta, al principio del Libro 1, una distincin que proporciona la base no
slo a los argumentos que le siguen en esta obra, sino a todo el conjunto de
su pensamiento. Distingue entre el uso y el disfrute de un objeto:
Gozar es adherirse a una cosa por el amor de ella misma. Usar es
emplear lo que est en uso para conseguir lo que se ama, si es que
debe ser amado. El uso ilcito ms bien debe llamarse abuso o
corruptela. Supongamos que somos peregrinos, que no podemos vivir
sino en la patria, y que anhelamos, siendo miserables en la
peregrinacin, terminar el infortunio y volver a la patria; para esto
sera necesario un vehculo terrestre o martimo, usando del cual
pudiramos llegar a la patria en la que habramos de gozar; mas si la
amenidad del camino y el paseo en el carro nos deleitase tanto que
nos entregsemos a gozar de las cosas que slo debimos utilizar, se
vera que no queramos terminar pronto el viaje; engolfados en una
perversa molicie, enajenaramos la patria, cuya dulzura nos hara
felices. De igual modo siendo peregrinos que nos dirigimos a Dios en
esta vida mortal, si queremos volver a la patria donde podemos ser
bienaventurados, hemos de usar de este mundo, mas no gozar de l,
a fin de que por medio de las cosas creadas contemplemos las
invisibles de Dios, es decir, para que por medio de las cosas
temporales consigamos las espirituales y eternas...
La cosa de la que se ha de gozar es el Padre, el Hijo y el Espritu
Santo, es decir, la misma Trinidad. La nica y suprema cosa
agradable a todos.
34
Es evidente que esta cita tiene implicaciones de gran alcance, porque
contribuye a explicar cul es la actitud debida hacia cualquier cosa posible,
ya sea dinero, propiedad, sexo o Dios. No es quiz, sin embargo, tan
evidente, ver aqu el origen de una teora de la esttica. Agustn pensaba
que esta misma actitud deba encauzar nuestra aproximacin al idioma.
Tambin las palabras deben usarse, ms que disfrutarse, lo cual significa
que no hay que verlas como cosas por s mismas, sino como signos que
apuntan hacia algo distinto. Esto es evidente en el sentido de que las
palabras se refieren a algo. Sera frustrante, al leer la palabra caballo,
concentrarse en el trmino mismo y no en el animal de cuatro patas a que
se refiere la palabra. Pero al leer la Escritura, nos dice Agustn, hay que ir
ms all de la simple visin del objeto a que se refiere la palabra; hay que
darse cuenta de que las palabras apuntan hacia una verdad espiritual que
existe detrs de la realidad material. Elabora as una teora del simbolismo.
En la Escritura, la lengua es un medio de transportar al lector de lo visible a
lo invisible. No es por casualidad que Agustn cita a Pablo:
Porque los atributos invisibles de Dios resultan visibles por la creacin del
mundo (Rom 1, 20) no menos de seis veces a lo largo de Sobre la
Doctrina Cristiana. Nos habla de las dos maneras de ver las palabras como
signos:
Por dos causas no se entiende lo que est escrito: por la ambigedad
o por el desconocimiento de los signos que velan el sentido. Los
signos son o propios o metafricos. Se llaman propios cuando se
emplean a fin de denotar las cosas para que fueron instituidos; por
ejemplo, decimos bovem, buey, y entendemos el animal que todos
los hombres, que conocen con nosotros la lengua latina, designan
con este nombre. Los signos son metafricos o trasladados cuando
las mismas cosas que denominamos con sus propios nombres se
toman para significar alguna otra cosa; como si decimos bovem,
buey, y por estas dos slabas entendemos el animal que suele
llamarse con este nombre; pero adems por aquel animal
entendemos al predicador del Evangelio, conforme lo dio a entender
la Escritura segn la interpretacin del Apstol que dice: No pongas
bozal al buey que trilla.
35
Agustn cree, pues, que la tarea del estudioso serio de la Escritura es
descubrir el significado espiritual que sugieren las palabras de la misma.
Sobre la Doctrina Cristiana est dedicada, en gran parte, a las maneras de
llevar a cabo ese descubrimiento. Las cualidades mentales que Agustn
considera necesarias para esta tarea se imbrican con la calidad misma de
la propia vida; se preocupa por mostrar que la comprensin de la Escritura
es siempre algo ms que un mero ejercicio acadmico. Para entender el
significado espiritual de la Escritura, hay que llevar una vida que est
espiritualmente de acuerdo con la Escritura. Al hablar de la posibilidad de
interpretar mal el espritu que est detrs de ciertas secciones del Antiguo
Testamento, nos dice:
Tambin se ha de evitar el que alguno piense que puede tal vez
ponerse en uso en los tiempos de la vida presente lo que en el
Antiguo Testamento, dada la condicin de los tiempos, no era maldad
ni iniquidad, aunque se entienda en sentido propio, no figurado. Lo
cual nadie lo intentar, a no ser el que dominado por la
concupiscencia busca el apoyo de las Escrituras, con las que
precisamente debiera ser combatida. Este desgraciado no entiende
que aquellos hechos se refieren de este modo para que los hombres
de buena esperanza vean la utilidad y conozcan que la costumbre
vituperada por ellos puede tener un uso bueno y la que abrazan
puede tenerlo condenable, si all se atiende a la caridad y aqu a la
concupiscencia de los que la usan.
36
Agustn nos est diciendo que nuestra propia avidez es el principal
obstculo para entender la Escritura. Su teora ayuda a explicar por qu
parecen oscuras ciertas partes de la Escritura; mientras unt no sea capaz
de rasgar el velo de la narracin misma para ver la verdad espiritual que
contiene, puede ciertamente pensar que gran parte de la superficie
narrativa de la Escritura es ininteligible y extraa. Y Agustn quiere que el
lector conozca la dificultad de la empresa y la importancia de dedicar su
vida a su consecucin.
Un problema que, lgicamente, se plantea es por qu habra que escribir la
Escritura de una forma aparentemente tan oscura. Por qu Dios no
presenta sencillamente la verdad espiritual, en vez de servirse de los
rodeos que describe Agustn? Su respuesta a esta pregunta es una de las
secciones ms importantes de la obra y una de las afirmaciones que ms
influyeron en la esttica medieval:
Los que leen inconsideradamente se engaan en muchos y
polifacticos pasajes obscuros y ambiguos, sintiendo una cosa por
otra, y en algunos lugares no encuentran una interpretacin an
sospechando que ella sea incierta; as es de obscura la espesa niebla
con que estn rodeados ciertos pasajes. No dudo que todo esto ha
sido dispuesto por la Providencia divina para quebrantar la soberbia
con el trabajo y para apartar el desdn del entendimiento, el cual no
pocas veces estima en muy poco las cosas que entiende con
facilidad. Y si no, en qu consiste, pregunto, que si alguno dijese
que hay hombres santos y perfectos con cuya vida y costumbres la
Iglesia de Cristo rompe con sus dientes y separa de cualquier clase
de supersticiones a los que vienen a ella; y, por lo tanto, con esta
imitacin de los buenos en cierto modo los incorpora a su seno; los
cuales hechos ya buenos fieles y verdaderos siervos de Dios, por
haber depuesto las cargas del siglo vienen a la sagrada fuente de
purificacin bautismal de donde suben fecundizados por la gracia del
Espritu Santo y engendran el fruto de la doble caridad, es decir, de
Dios y del prjimo? En qu-consiste, repito, que si alguno dijere esto
que acabo de escribir, agrade menos al que lo oye, que si al hablar
de lo mismo le presentara el pasaje del Cantar de los Cantares donde
se dijo a la Iglesia, como si se alabara a una hermosa mujer: Tus
dientes son como un rebao de ovejas esquiladas que sube del
lavadero; las cuales cran todas gemelos, y no hay entre ellas estril?
Pero acaso el hombre aprende alguna otra cosa distinta con el
auxilio de esta semejanza, que la que oy con palabras sencillas y
llanas? Sin embargo, no s por qu contemplo con ms atractivo a
los santos cuando me los figuro como dientes de la Iglesia que
desgajan de los errores a los hombres, y ablandada su dureza y
como triturados y masticados los introducen en el cuerpo de la
Iglesia. Tambin me agrada mucho cuando contemplo las esquiladas
ovejas, que habiendo dejado sus vellones como carga de este
mundo, suben del lavadero, es decir, del bautismo y cran ya todas
mellizos, esto es, los dos preceptos del amor, y que ninguna de ellas
es estril de este santo fruto.
37
Estas declaraciones describen un movimiento desde lo visible hacia lo
invisible: Agustn deja claro que el objetivo del lenguaje figurativo no es el
placer que pueda derivar del lenguaje en s, sino la verdad intelectual a la
que conduce ese lenguaje figurativo. Refuerza esto el ejemplo que emplea,
con su chocante efecto para la sensibilidad moderna. La imagen transporta
al lector en un extravagante viaje por el conducto intestinal de un cordero, lo
cual slo puede tener sentido cuando resolvemos el enigma intelectual que
plantea: cmo puede a querer decir b? Agustn sostendra que el lector
obtiene satisfaccin intelectual del descubrimiento de la verdad, que es una
satisfaccin distinta de la contemplacin de la verdad misma; y la dificultad
de la imagen aumenta la satisfaccin. Al comienzo de la cita anterior,
Agustn dice explcitamente que las cosas que se obtienen con facilidad no
son muy valoradas. Inversamente, valoramos la verdad intelectual que est
detrs de lo que l llama la ms densa niebla precisamente por el trabajo
que supone desvelarla. Este ejemplo puede parecer extremo, pero ilustra
as con mucha ms fuerza una diferencia esencial entre la teora esttica
medieval y la moderna; para Agustn, la funcin de lo imaginario no era
provocar una actitud emocional espontnea en los lectores, sino ayudarles
a buscar un modelo abstracto de importancia filosfica por debajo de la
configuracin simblica.
38
Agustn trata tambin de la cuestin de los lmites que existen en cuanto al
nmero de interpretaciones de un fragmento bblico determinado:
El que juzga haber entendido las divinas Escrituras o alguna parte de
ellas, y con esta inteligencia no edifica este doble amor de Dios y del
prjimo, an no las entendi. Pero quien hubiera deducido de ellas
una sentencia til para edificar la doble caridad, aunque no diga lo
que se demuestra haber sentido en aquel pasaje el que la escribi ni
se engaa con perjuicio, ni miente.
39
Esta declaracin no es precisamente una invitacin en carte blancbe para
los cazadores de smbolos del medievo. Al mismo tiempo, es claramente
abierta, porque sugiere que ni siquiera la intencin de un autor es tan
importante como la promocin de la doctrina de la caridad.
Hay otra seccin de Sobre la Doctrina Cristiana que merece la pena citar
porque confirma el mtodo que acabamos de describir. Agustn escribe
sobre los usos posibles de la cultura clsica:
Si tal vez los que se llaman filsofos dijeron algunas verdades
conformes a nuestra fe, y en especial los platnicos, no slo [no]
*
hemos de temerlas, sino reclamarlas de ellos como injustos
poseedores y aplicarlas a nuestro uso. Porque as como los egipcios
no slo tenan dolos y cargas pesadsimas de las cuales hua y
detestaba el pueblo de Israel, sino tambin vasos y alhajas de oro y
plata y vestidos, que el pueblo escogido, al salir de Egipto, se llev
consigo ocultamente para hacer de ello mejor uso, no por propia
autoridad sino por mandato de Dios, que hizo prestaran los egipcios,
sin saberlo, los objetos de que usaban mal; as tambin todas las
ciencias de los gentiles no slo contienen fbulas fingidas y
supersticiosas, y pesadsimas cargas de ejercicios intiles, que cada
uno de nosotros saliendo de la sociedad de los gentiles y llevando a
la cabeza a Jesucristo ha de aborrecer y detestar, sino tambin
contienen las ciencias liberales, muy aptas para el uso de la verdad,
ciertos preceptos morales utilsimos y hasta se hallan entre ellas
algunas verdades tocantes al culto del mismo nico Dios. Todo esto
es como su oro y su plata y que no lo instituyeron ellos mismos, sino
que lo extrajeron de ciertas como minas de la divina Providencia, que
se halla infundida en todas partes, de cuya riqueza abusaron
perversa e injuriosamente contra Dios para dar culto a los demonios.
40
*
N. de la T.- Falta en la traduccin castellana.
Aqu, Agustn lee la cita del xodo: que cada uno pida a su vecino y cada
mujer a su vecina objetos de plata y objetos de oro (11, 2),
**
siguiendo su
propio mtodo alegrico. Entendida as, esta frase pasa a ser una muestra
de la actitud debida ante la cultura pagana en general y, como tal, se
convierte en otra contribucin importante a la debatida cuestin de qu
hacer con la cultura clsica que la Edad Media hered. La respuesta de
Agustn, que hay que coger lo que es bueno, usarlo y dejar el resto,
describe lo que efectivamente sucedi con la cultura de la Antigedad. Se
justifica la toma de elementos del pasado pagano con la idea de que
contienen verdades que pueden ser transformadas para uso cristiano.
Esto explica por qu, cuando un manuscrito contiene una miniatura de
Cicern, se le pinta como si fuera un monje medieval, volvindolo as de
uso cristiano. Nuestra reaccin inmediata, de lectores modernos con una
conciencia del tiempo mucho ms aguda, es considerar simplista e ingenua
esta transformacin. Pero la gente de la Edad Media manifestaba realmente
una actitud sensata y elaborada, si aceptamos su condicionamiento previo.
Queran mostrar la importancia del pasado, y para ello ven a las personas y
a los acontecimientos constantemente presentes, ya se trate de un retrato
de Cicern en hbito de monje o de un profeta del Antiguo Testamento
usando topnimos ingleses del siglo XIV en un drama religioso. En la
pintura y en la escultura medievales, a menudo se representan juntos en la
misma superficie personajes que vivieron en distintos lugares y pocas.
Esta yuxtaposicin es tambin una manera de aproximar el pasado al
presente, mostrando que las afinidades temticas son ms importantes que
las diferencias temporales. Nuestra reaccin, que ve slo su distorsin del
pasado, podra ser otro tipo de ingenuidad, el reverso de la moneda de la
interpretacin medieval. En cierto sentido, hemos perdido la capacidad de
ver la continuidad entre nuestra poca y el pasado y tendemos, en
consecuencia, a acentuar las diferencias.
Las Confesiones, o autobiografa de Agustn, es una de las grandes
autobiografas de la historia de Occidente y tambin uno de sus grandes
documentos espirituales. Pero para entenderla como una obra
transcendentalmente influyente en el pensamiento de la Edad Media, es
necesario explicar ciertas diferencias entre la idea moderna de
autobiografa y la de Agustn. En la actualidad pensamos que una biografa
*
N. de la T.- !"#$$% en el original.
es la descripcin de los acontecimientos de la vida de una persona, de una
persona tan til e importante que se relata detalladamente lo que de verdad
sucedi. Se supone que una biografa es, por encima de todo, completa y
exacta en sus datos. En cambio, para comprender lo que Agustn entenda
por autobiografa, estas ideas son menos tiles que sus principios de
interpretacin bblica. Construye las Confesiones como un movimiento
conscientemente articulado desde lo visible hacia lo invisible. De la misma
manera que la lectura de la Escritura nos lleva a una verdad interna ms
importante que los medios visibles con que es presentada esa verdad, los
acontecimientos de la vida de Agustn son menos importantes que el
modelo de conversin hacia el cual conducen esos acontecimientos. Su
descripcin de los hechos de su vida es un medio para un fin y no un fin en
s mismo; y el final de las Confesiones es la conversin de Agustn, su
rechazo de s mismo por Dios. Los ltimos libros de las Confesiones son, en
realidad, exgesis bblicas que constituyen una exposicin del principio del
libro del Gnesis. De esta forma, su conversin se convierte en la condicin
necesaria para la correcta comprensin de la Escritura. Si Sobre la Doctrina
Cristiana fue un modelo para comprender e interpretar la Escritura a lo largo
de la Edad Media, las Confesiones son uno de los modelos ms
importantes de conversin, un modelo que ejerci extraordinaria influencia
en el pensamiento medieval.
La historia de una persona que se aleja de s misma para volverse hacia
Dios es anterior a Agustn. l, en realidad, narra en las Confesiones cmo
fue influida su propia conversin por otras historias famosas de conversin,
la de san Antonio anacoreta (251-356), escrita por san Atanasio (h.
296-373), y la conversin ms famosa del Nuevo Testamento, la de Pablo
en el camino de Damasco. En el fragmento que sigue, un amigo ve en la
casa de Agustn un libro abierto de las Epstolas de Pablo y esto le lleva a
hablar de su propia conversin, dndose cuenta de que los intereses de
Agustn son parecidos a los suyos:
Y vino a contar que "una vez, no s por cundo, l y otros tres
camaradas -fue en Trveris a punto fijo, una tarde que estaba
entretenido el emperador en el espectculo de los juegos del circo-,
salieron a dar un paseo por los jardines contiguos a la muralla. Y all
se iban distanciando en parejas formadas al azar, uno con l por un
lado y los otros dos tambin por el suyo y tomaron caminos
divergentes.
Los otros dos, caminando sin rumbo fijo, vinieron a dar a una cabaa
en la que habitaban ciertos servidores tuyos, pobres de espritu, de
aquellos a quienes pertenece el reino de los cielos. Y encontraron all
un libro en el que estaba escrita la vida de Antonio. Psose a leerla
uno de ellos y comenz a maravillarse y a encenderse y a pensar, a
medida que iba leyendo, en abrazar aquel gnero de vida y en dejar
la milicia del siglo para servirte a ti. Eran ambos de los que se llaman
agentes de negocios pblicos. Entonces, sbitamente, lleno de amor
santo e irritado consigo mismo con una reprimida vergenza, clav
los ojos en su amigo y le dijo: Dime, te ruego, con estos nuestros
trabajos adnde ambicionamos llegar? Qu buscamos? Por qu
servimos? Podemos esperar en el palacio un privilegio mayor que
ser amigos del emperador? Y en esto qu hay que no sea frgil y
lleno de peligros? Y qu de riesgos no hay que atravesar para llegar a
un riesgo ms grande todava? Y eso <cundo ser? En cambio,
amigo de Dios, si quisiera, ahora mismo lo puedo ser.
Esto dijo y, trastornado con el nacimiento de una nueva vida, volvi
los ojos a las pginas del libro. Y a medida que lea se iba mudando
por dentro, all donde t veas, y su espritu se despojaba del mundo,
como bien pronto se ech de ver. Porque mientras lea y revolva las
olas de su corazn, lanz un gemido en un momento dado y
comprendi cul era el mejor partido a tomar y lo tom. Y, ya tuyo,
dijo a su amigo: Yo he roto ya con lo que fue nuestra esperanza y he
determinado servir a Dios, y esto lo emprendo desde ahora en este
lugar. T, si no tienes nimos para imitarme, no quieras estorbarme.
Respondi el otro que se asociaba a l para participar de tan gran
recompensa y de tan alta milicia
41
.
Este modelo entrelazado de conversiones (la de Agustn est influida por la
de su amigo, la de su amigo por la de san Antonio anacoreta) contribuye a
explicar por qu fueron las Confesiones un documento tan importante para
la Edad Media. Lo que la vida de Antonio fue para el amigo de Agustn, e
indirectamente para el propio Agustn, fue Agustn para la historia posterior.
La preeminencia de Agustn no puede explicarse diciendo simplemente que
es mejor escritor que sus predecesores. Al titular la obra Confesiones,
Agustn se sirve de varias acepciones de la palabra confesar. La ms
evidente es que quiere decir: estas son mis acciones, confieso que las he
llevado a cabo. La usa tambin en el sentido de dar testimonio, sentido
que se desarroll en la Iglesia primitiva con las acciones de los que dieron
testimonio de Cristo.
Su conversin le hace testigo y modelo para el futuro, testigo y modelo en
paralelo a la conversin del paganismo al cristianismo durante el Bajo
Imperio. En otras palabras, Agustn simboliza lo que ocurri a toda la cultura
de la Baja Antigedad. En su obra Mimesis, el crtico literario Eric Auerbach
ha recreado un fragmento que sugiere ese sentido de crisis y de cambio en
el conjunto de la cultura
42
. En el Libro 6, Agustn narra la historia de su
amigo Alipio, que sufre una especie de conversin, pero en sentido
contrario: desde Dios hacia s mismo. Sin embargo, como en la conversin
del propio Agustn, nos presenta una ruptura radical, que deja abrumado a
todo el ser. A su amigo lo llevan a un espectculo circense de gladiadores y
queda inundado de deseo de sangre:
Lejos de abandonar la carrera del mundo, tan decantada por sus
padres, me haba precedido Alipio a Roma para estudiar el derecho y
all se dej arrebatar por el espectculo de los gladiadores con un
frenes increble y de una manera increble tambin.
Porque, sintiendo aversin y horror a este gnero de espectculos, le
encontraron casualmente por la calle unos amigos y condiscpulos
suyos, que regresaban de una comilona, y, no obstante rehusarse
enrgicamente y resistir, le condujeron con amigable violencia al
anfiteatro. Era en la temporada de esos juegos crueles y funestos. Y
les iba diciendo: Aunque arrastris mi cuerpo a aquel lugar y le
instalis all podris acaso obligar tambin a mi espritu y a mis ojos a
que contemplen esos espectculos? Estar all sin estar y as
triunfar de ellos y de vosotros. Dejronle decir ellos, mas no
desistieron de llevarle consigo, deseando, tal vez, comprobar si sera
capaz de cumplirlo.
Cuando llegaron al circo y se colocaron en los asientos que pudieron,
herva todo el anfiteatro en la voluptuosidad ms cruel. Alipio,
cerrando las puertas de sus ojos, prohibi a su espritu salir a ver
tantas atrocidades. Ojal hubiese tapado tambin los odos! Porque
en cierto incidente de una pelea le sacudi violentamente el inmenso
clamor de toda la multitud. Vencido por la curiosidad y sintindose
preparado para no hacer caso de lo que viera y para triunfar de ello,
fuese lo que fuese, abri los ojos. Y fue herido en su alma con una
herida ms grave de la que haba recibido en su cuerpo aquel a quien
quiso ver; y cay ms lamentablemente que el que con su cada
levantara tal clamor. Clamor que penetr por sus odos y abri por
sus ojos, para que por ellos fuese herida y abatida un alma, todava
ms atrevida que fuerte. Y ms dbil por lo mismo que haba confiado
demasiado en s, la que debi confiar en ti. Pues tan pronto como vio
aquella sangre bebi la crueldad y, en lugar de retirarse, clav su
mirada. Y beba las furias sin darse cuenta y se regodeaba en el
horror criminal del combate y se emborrachaba con sanguinario
placer. Ya no era el mismo que haba entrado, sino uno ms de la
turba a la que se haba incorporado y verdadero compaero de
quienes le haban llevado.
Qu ms? Contempl el espectculo, grit, se enardeci y sac de
all consigo una locura que le estimulara a regresar, no slo con los
que antes le haban conducido, sino adelantndose a ellos y
arrastrando a otros.
Y tambin de all, no obstante, con mano llena de vigor y de
misericordia, le arrancaste t y le enseaste a poner su confianza no
en s, sino en ti. Pero eso fue mucho despus
43
.
Como muestra este fragmento, Alipio no cede paulatinamente a las fuerzas
del mal, sino violenta, totalmente. La totalidad de la conversin recuerda al
lector otros ejemplos del mismo tipo de ruptura: Pedro negando
bruscamente a Cristo en los Evangelios, o la conversin de Saulo en el
camino de Damasco. Este fragmento personifica un modelo que es
precisamente el revs de lo que las Confesiones son en conjunto. Pero hay
ms implicaciones que un mero contraste con la vida de Agustn. Al final del
captulo se le dice al lector que, ms adelante, Alipio vuelve a Dios, siendo
su derrota un primer paso necesario para su conversin. Aprendi a no
confiar en s mismo; el triunfo de una verdadera conversin puede darse
slo cuando se ha aprendido a confiar en Dios. Como ha observado
correctamente Auerbach, Alipio es algo ms que un ejemplo cualquiera
cuyo orgullo en su autosuficiencia viene aplastado; es todo un tipo de la
cultura racionalista e individualista de la Antigedad clsica, cultura cuya
insuficiencia queda demostrada en el desarrollo del fragmento. En la
literatura romana clsica, el ideal era la autodisciplina y la moderacin
racionales. Un individuo que confiara en s mismo deba de ser capaz de
evitar la intemperancia mediante un acto de su voluntad. Tanto la
autoconfianza del individuo como la suficiencia de la cultura pagana quedan
socavadas en este fragmento. El modelo de la conversin de Agustn
sugiere dnde encontrar suficiencia: Nuestros corazones no hallarn paz
hasta que descansen en ti.
44
Puede tambin verse en las Confesiones un ejemplo particularmente
elaborado del gnero llamado hagiografa. El relato de la vida de un santo o
de una santa fue, como vimos, uno de los gneros literarios ms populares
en la Edad Media, y a menudo su ncleo lo formaba la conversin de un
santo de una vida de pecado o una vida de virtud. Un popular ejemplo de
este tipo de historia de conversin es la vida de santa Pelagia, tal como la
cuenta la coleccin del siglo XIII llamada La leyenda dorada:
Pelagia, joven bellsima, duea de incalculables riquezas y bienes de
fortuna, ambiciosa, presumida y entregada en cuerpo y alma a la
lascivia, fue en su tiempo la mujer ms famosa y popular de
Antioqua. En cierta ocasin, mientras fastuosamente ataviada
paseaba por las calles de la ciudad, vestida desde la cabeza hasta
los pies de oro, plata, pedrera y deslumbrantes alhajas, tan
profusamente perfumada que a su paso el ambiente quedaba
impregnado de exquisitos aromas, acompaada de multitud de
azafatas lujosamente engalanadas que abran la marcha, y de
numerossimos pajes ricamente equipados que caminaban detrs de
ella, vila un padre muy santo, llamado Nono, obispo de Helipolis, o
sea, de la actual dicesis de Damieta, el cual, al contemplar
semejante espectculo y considerar que aquella liviana mujer pona
en agradar al mundo un empeo incomparablemente mayor de
cuanto l personalmente haca por dar gusto a Dios, se postr en
tierra, comenz a llorar amargamente y a golpear su cabeza contra el
suelo diciendo con voz entrecortada por los sollozos: Oh altsimo
Seor! Ten piedad de m, pecador! Mucho ms trabaja esta ramera
en un solo da para adornar su cuerpo, que cuanto yo he hecho en
toda mi vida para embellecer mi alma! Oh mi Dios y mi juez! Cuando
me llames para que comparezca ante tu divina y tremenda majestad
no permitas que quede confundido por tener mi espritu menos
engalanado que el cuerpo de esta meretriz! i Hay que ver cmo ella
se esmera y esfuerza por parecer hermosa a los ojos de los hombres
mundanos! Yo, en cambio, a pesar de que me he propuesto agradar
a mi inmortal Seor, me dejo vencer por la pereza y la desidia, y
descuido la realizacin de mis propsitos! Despus el santo obispo,
dirigindose a unos compaeros que estaban con l, les dijo:
-Hermanos, creo que Dios, cuando nos juzgue, nos echar en cara la
diligencia con que esta mujer durante su vida se pint y engalan con
sumo esmero para complacer a sus amantes terrenos y nos obligar
a reconocer que nosotros hemos sido remisos en el cumplimiento de
nuestro deber de agradar al esposo celestial de nuestras almas.
Tras hacer estas y otras parecidas consideraciones, quedse
repentinamente dormido y durante el sueo vio lo siguiente: hallbase
l celebrando misa; una paloma negra e insoportablemente
maloliente revoloteaba a su alrededor; al ordenar a los catecmenos
que salieran de la iglesia, la paloma desapareci; pero surgi de
nuevo en el templo en cuanto la misa concluy; entonces l la cogi
con sus manos, la sumergi en un lebrillo lleno de agua, la ba y
tras el bao la paloma sali del lebrillo enteramente blanca,
reemprendi el vuelo, se remont a las alturas y qued fuera del
alcance de sus ojos. Acto seguido el santo obispo despert.
Un da, poco despus de esto, predic san Nono en la catedral.
Pelagia, que se hallaba entre el auditorio, qued tan compungida con
el sermn, que inmediatamente envi al predicador por medio de un
recadero el siguiente mensaje: Pelagia, discpula del diablo, al santo
obispo, discpulo de Cristo: Si en verdad eres discpulo de ese Cristo
del que he odo decir que baj del cielo para salvar a los pecadores,
ten a bien, por favor, conceder una entrevista a esta pecadora
arrepentida que desea hacer penitencia.
Tres das despus de esto vendi cuanto tena, reparti entre los
pobres la enorme cantidad de dinero que de la venta de sus bienes
obtuvo, y unas fechas ms tarde, al amparo de las sombras
nocturnas, procurando que nadie la viera, huy de Antioqua, se
traslad al monte Olivete, se visti de ermitao, se encerr en una
angosta celda y se entreg por entero al servicio de Nuestro Seor
viviendo con suma austeridad.
45
Como muestra este ejemplo, las vidas de santos eran un gnero literario
que ofreca a la vez distraccin e instruccin moral, combinando una
superficie vivaz, entretenida (y en ocasiones sensacionalista) con una
enseanza clara y explcita. Esta combinacin contribuye a explicar por qu
la conversin de una prostituta (tema que se remonta a la conversin de
Mara Magdalena en los Evangelios) fue un tema tan popular en los siglos
XII y XIII.
En las Confesiones, la escena concreta de la conversin, aunque ms
elaborada y menos sensacionalista, contiene esencialmente el mismo movi-
miento que la narracin de Pelagia:
Y, si no con estas palabras s en este sentido, te dije una gran
cantidad de cosas: Y t, Seor, hasta cundo? Hasta cundo,
Seor, has de estar siempre enojado? Note acuerdes de nuestras
viejas iniquidades. Pues senta que eran ellas las que me retenan.
Profera voces lastimeras: En cunto tiempo? En cunto tiempo?
Maana, siempre maana. Por qu no ahora? Por qu no poner en
esta hora fin a mis torpezas?
Esto deca y lloraba con la ms profunda amargura de mi corazn
contrito. Y he aqu que, proveniente de una casa vecina, oigo una voz
como de un nio o de una nia, no s, que deca cantando y repeta
con frecuencia: Toma, lee! Toma, lee!
Mud el semblante al punto y con toda atencin me puse a pensar si
acostumbraran a cantar los nios en alguna clase de juegos un
ritornelo semejante. Y no recordaba haberlo odo jams en parte
alguna. Reprim el mpetu de mis lgrimas y me incorpor, no viendo
en ello ms que una orden divina que me mandaba abrir el libro y leer
lo que encontrase en el primer captulo que se ofreciese.
Pues haba odo decir, a propsito de Antonio, que de una lectura del
Evangelio, a la cual llegara casualmente, haba sacado una
admonicin personal, como si para l se dijese lo que se estaba
leyendo: Vete, vende todo lo que posees, dalo a los pobres y tendrs
un tesoro en los cielos; y ven y sgueme. Y que con ese orculo al
punto se haba convertido a ti.
As que volv a toda prisa al lugar donde estaba sentado Alipio, pues
all haba dejado el libro del Apstol cuando de all me levant. Lo
agarr, lo abr y le en silencio el primer captulo en que se posaron
mis ojos: no en comilonas ni en borracheras, no en amancebamiento
y libertinaje, no en querellas y envidias, antes vestos del Seor
Jesucristo y no os deis a la carne para satisfacer sus
concupiscencias.
No quise leer ms, ni era necesario. Al instante, con las ltimas
palabras de ese pensamiento, como si una luz de seguridad se
hubiese difundido en mi corazn, se disiparon todas las tinieblas de la
duda
46
.
Este fragmento es de excepcional importancia tanto para ilustrar el mtodo
de Agustn como su influencia posterior. Una vez ms, el significado del
fragmento tiene sentido solamente si el lector se mueve atravesando la
superficie hasta llegar a lo esencial: Agustn intenta presentar su conversin
en los trminos ms duros posible para mostrar lo radical y lo completo que
fue su abandono de s mismo por Dios. La superficie narrativa tiene ms
sentido cuando esto queda claro: no es ms que un medio para un fin. Es
probable que los hechos ocurrieran exactamente como Agustn los
describe? Oy realmente la voz? Abri verdaderamente la pgina
adecuada de la Escritura? Todos esos detalles que son lo que, con toda
probabilidad, acuciarn la credulidad del lector moderno son, en cierto
sentido, los que no hay que cuestionar, preguntas superficiales, no
esenciales. Los detalles dramticos nos los presenta de forma tan llamativa
y memorable con el fin de que destaque el significado importante y
sustancial.
La influencia de este fragmento e, implcitamente, de las Confesiones en
conjunto, puede calibrarse por la frecuencia con que aparece citado este
fragmento en obras posteriores. Se usa en literatura como icono, como
emblema definitivo, de conversin radical. Dante, en el siglo XIV, emplea el
lenguaje de la conversin de Agustn en el Canto 5 del Inferno, el canto de
los lujuriosos. Cuando Francesca da Ramini describe cmo someti la
razn al deseo, dando un giro radical desde Dios hacia s misma, el
lenguaje que emplea es el lenguaje de conversin, casi idntico al lenguaje
de Agustn. Tambin ella aprende de un libro; si Agustn encuentra en la
Escritura el fragmento adecuado, ella lo encuentra en la historia de
Lanzarote:
Cmo el amor a Lanzarote hiriera,
por deleite, leamos un da:
soledad sin sospechas la nuestra era.
Palidecimos, y nos suspenda
nuestra lectura, a veces, la mirada;
y un pasaje, por fin, nos vencera.
Al leer que la risa deseada
besada fue por el fogoso amante,
ste, de quien jams ser apartada,
la boca me bes todo anhelante.
Galeoto fue el libro y quien lo hiciera:
no lemos ya ms desde ese instante.
47
Esto enriquece el poema de Dante a los ojos de los lectores que entienden
las implicaciones de lo que los crticos modernos llamaran una alusin
literaria. Este tipo de influencia literaria es, sin embargo, mucho ms
determinante para el arte literario medieval que para el moderno. Es un
lenguaje similar al lenguaje de las artes plsticas de la Edad Media, en el
que existe tambin un cdigo, una iconografa normalizada que se mantiene
constante durante siglos. Cualquier persona que, en una pintura medieval,
viera a un individuo con aureola, sabra que es un santo; cualquier persona,
al menos, que conociera el cdigo, que entendiera el lenguaje convencional
en que aureola significa santo. Las Confesiones son una de esas obras que
proporcionan la iconografa -el lenguaje- a escritores posteriores. El
lenguaje potico medieval, mucho ms que el de la literatura moderna, es
un lenguaje que va ya cargado de significado externo, un lenguaje en el
que, como en el ejemplo de Dante que hemos visto, unos relatos que
parecen tener alusiones primordialmente locales y que a nosotros nos
parecen realistas, van tambin muy a menudo cargados de las energas
literarias de relatos anteriores. Si no se lee iconogrficamente, se pierden
amplias reas de significado al leer la literatura medieval.
La correcta interpretacin de la Escritura es una de las principales
preocupaciones de las Confesiones y, tambin, de Sobre la Doctrina
Cristiana. En una seccin importante, su autor trata d las relaciones entre
el Antiguo y el Nuevo Testamento. Agustn haba sido inducido a error por
las interpretaciones de los maniqueos, uno de cuyos argumentos contra el
cristianismo era lo absurdo de gran parte de lo que se contiene en el
Antiguo Testamento. Slo cuando conoci a Ambrosio aprendi otra
interpretacin, la correcta, del Antiguo Testamento:
Acogime con gesto paternal aquel hombre de Dios y se felicit de mi
peregrinacin por el extranjero con una caridad muy digna de un
obispo.
Y comenc a amarle viendo al principio en l, no al doctor de una
verdad que yo no esperaba en modo alguno de tu Iglesia, sino a un
hombre bondadoso conmigo. Escuchbale con inters en sus
explicaciones al pueblo, mas no con la intencin que hubiera debido
yo tener, sino sondeando, por as decirlo, su elocuencia para
comprobar si estaba a la altura de su fama o si era ms o menos
fluida de lo que se aseguraba.
Estaba pendiente mi atencin de sus palabras, pero me mantena
indiferente y desdeoso por el contenido. Me agradaba el encanto de
su lenguaje, aunque ms cultivado menos gracioso y seductor que el
de Fausto, por lo que a la forma se refiere. Que en cuanto al fondo no
caba comparacin; el uno divagaba a travs de las falsedades
maniqueas, mientras que el otro expona, de una manera muy
saludable, la doctrina de la salud.
Mas la salud est lejos de los pecadores, como yo era entonces. Sin
embargo, me iba acercando a ella poco a poco y sin darme cuenta.
Aunque no pona empeo en instruirme en las cosas de que
Ambrosio hablaba, sino nicamente en or cmo hablaba -esa era, en
mi desesperanza de que estuviese el hombre camino hacia ti, la vana
preocupacin que me haba quedado-, penetraban tambin en mi
espritu, junto con las palabras que me agradaban, las verdades que
desdeaba. Porque no las poda disociar. Y, al abrir el corazn para
percibir con cunta elocuencia hablaba, me iba dando cuenta tambin
al mismo tiempo de con cunta verdad hablaba, gradualmente, por
supuesto.
En primer lugar comenzaron bien pronto a parecerme sostenibles sus
propias ideas. Y juzgaba que la fe catlica, en cuya defensa haba
credo que no se poda alegar nada frente a las impugnaciones
maniqueas, ya poda ser sostenida sin temeridad, sobre todo despus
de haber odo resolver repetidas veces las varias dificultades de las
antiguas Escrituras que,-tomadas por m a la letra, me ocasionaban la
muerte.
Expuestos, pues, en sentido espiritual numerosos pasajes de
aquellos libros, echbame ya en rostro mi falta de esperanza, pero
nicamente de aquella que me haba llevado a creer que la Ley y los
Profetas en manera alguna podan resistir a quienes abominaban y se
burlaban de ellos.
48
As pues, segn Agustn, el Antiguo Testamento debe entenderse
figurativamente, no en sentido literal, y teniendo en cuenta que no puede
tampoco separarse del Nuevo Testamento, como pretendan los
maniqueos. En los acontecimientos del Antiguo Testamento han de verse
prefiguraciones de acontecimientos del Nuevo, completando su significado
esa relacin con acontecimientos del Nuevo. Frente a Orgenes, Agustn no
niega nunca que esos acontecimientos tengan importancia histrica por s
mismos; ni los reduce tampoco a meras alegoras (lo dice explcitamente en
el Libro 17 de La Ciudad de Dios). En cualquier caso, prefiguran
acontecimientos del Nuevo Testamento. As por ejemplo, la Cada en el
Paraso anuncia las tentaciones de Cristo en el desierto; la muerte de Abel
por Can anticipa la traicin a Cristo; el sacrificio de lsaac por su padre
Abrahn, el sacrificio de Cristo; David, rey y profeta en el Antiguo
Testamento, predice el apogeo de la realeza y la realizacin de la profeca
de Cristo en el Nuevo. En cada una de estas prefiguraciones del Antiguo
Testamento hay algo que la asemeja al acontecimiento que adelanta, pero
hay tambin diferencias que son igualmente importantes. En la historia de
Abrahn e lsaac, por ejemplo, Abrahn, padre del pueblo hebreo, es
anlogo a Dios Padre, como Isaac es anlogo a Cristo, su Hijo. Pero,
puesto que Abrahn no es Dios, se trata solamente de una analoga. La
diferencia significativa en la historia de Abrahn e Isaac como prefiguracin
del sacrificio de es que, en el ltimo momento, Dios interviene e lsaac no es
sacrificado; en cambio Cristo se sacrifica a s mismo por los pecados de la
humanidad. Como los acontecimientos del Antiguo Testamento son
similares a los que prefiguran, la historia de la salvacin puede verse como
un conjunto atemporal; lo que vendr est, de alguna manera, presente en
lo que ha sido. Sin embargo, como estos acontecimientos son distintos de
los que prefiguran, muestran que los acontecimientos de la historia de la
salvacin van en progreso lineal desde el Antiguo Testamento hasta el
Nuevo, de la creacin al juicio final.
Gran parte de los comentarios bblicos medievales se dedican a explicar las
relaciones entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Estos comentarios son
muy sutiles, elaborados y extraordinariamente importantes. En tanto que
forma de pensar, su influencia se encuentra por todas partes. Por ejemplo,
la estructura de los grandes ciclos dramticos medievales de los siglos XIV
y XV se inspira en esta relacin premonitoria; las obras empiezan con la
creacin y avanzan hacia el juicio final. Cada una de ellas puede
entenderse a la vez como parte de un progreso lineal y como microcosmos
del conjunto de la obra de salvacin. Hay innumerables representaciones
en el arte medieval de la relacin entre Antiguo y Nuevo Testamento. En las
excelentes vidrieras de Chartres, por ejemplo, las aspilleras de debajo del
rosetn meridional representan a los cuatro evangelistas, sentado cada uno
de ellos sobre los hombros de uno de los profetas del Antiguo Testamento.
Es una rplica plstica de la imagen de Bernardo de Chartres enanos
encaramados sobre los hombros de gigantes que citamos al comienzo de
este libro: son ms pequeos, pero pueden ver ms lejos.
En Agustn, tambin su teora de la historia empieza con su interpretacin
de la Escritura. Aunque vio toda la historia de la humanidad como una
historia universal de la salvacin, una lnea continua desde la creacin
hasta el juicio final, marc tambin divisiones en su narracin, las siete
edades de la historia:
El mismo nmero de las edades, como el de los das, si lo
quisiramos computar conforme a aquellos perodos o divisiones de
tiempo que parece se hallan expresados en la Sagrada Escritura,
ms evidentemente nos descubrira este Sabatismo o descanso;
porque se halla el sptimo, de manera que la primera edad, casi al
tenor del primer da, venga a ser, desde Adn hasta el Diluvio, la
segunda desde ste hasta Abraham, no por la igualdad del tiempo,
sino por el nmero de las generaciones, porque se halla que tienen
cada una diez. De aqu, como lo expresa el evangelista San Mateo,
siguen tres edades hasta la venida de Jesucristo las cuales cada una
contiene catorce generaciones: una desde Abraham hasta David, otra
desde ste hasta la cautividad de Babilonia, y la tercera desde aqu
hasta el nacimiento de Cristo en carne. Son, pues, en todas cinco,
nmero determinado de generaciones, por lo que dice la Escritura:
que no nos toca saber los tiempos que el Padre puso en su
potestad. Despus de sta, como en sptimo da, descansar Dios,
cuando el mismo sptimo da, que seremos nosotros, le har Dios
descansar en s mismo.
49
Las implicaciones de esta manera de ver la historia son de extraordinario
alcance. En primer lugar, es obvio que refuerza de una forma ms la
importancia de la Biblia como documento clave para el pensamiento
medieval (y a Agustn como uno de sus intrpretes decisivos), ya que
proporciona el modelo para interpretar toda la historia de la humanidad. En
segundo lugar, al conectar los das de la creacin con las edades de la
historia, Agustn muestra en este fragmento que la accin directa de Cristo
en la historia est presente a lo largo de todas las pocas, como lo estuvo a
sus comienzos en la creacin. Esta relacin entre los siete das de la
creacin y las siete edades de la historia fue, en realidad, elaborada
frecuente y sistemticamente por los pensadores medievales, entre ellos
Isidoro de Sevilla a principios del siglo vil, Beda el Venerable en el VIII y
Buenaventura en el XIII. En tercer lugar, segn este esquema, el
cristianismo medieval vive en un mundo viejo. Vive en la sexta edad, que
empieza con la venida de Cristo en la Encarnacin. La segunda venida de
Cristo en el juicio final dar paso a la sptima y ltima edad, la edad del
descanso. Como indica claramente el fragmento citado, el propio Agustn
niega que sea posible saber cunto durar la edad actual, y cree que todo
intento de calcular las fechas concretas de final es pecaminoso y
descaminado.
Sin embargo, la creencia en un mundo viejo y prximo a la muerte con la
segunda venida de Cristo es algo que est siempre implcito en el
pensamiento medieval, algo que se manifiesta explcitamente de vez en
cuando, especialmente en tiempos de catstrofe, de inquietud o de revuelta.
La meditacin en el caos de esos perodos llev a la gente a pensar que se
estaban cumpliendo en el presente los signos del fin del mundo y de la
segunda venida, segn los predeca el libro del Apocalipsis, incluyendo en
estos signos el conflicto definitivo entre las fuerzas del bien y del mal, la
aparicin del Anticristo y la de diversas bestias como la que describe el
Apocalipsis 11,7. Esta actitud apocalptica, que as se le llama, no era
necesariamente patrimonio de pensadores radicales o extremistas. Desde
el siglo v hasta finales de la Edad Media (y ms all), la expectacin
apocalptica ha sido un elemento importante en la vida religiosa y poltica de
Europa; ha influido, en literatura, en obras tan distintas, aunque
ortodoxas, como el Cantar de Roldn, la Divina Comedia de Dante y
Piers Plowman. Los reformadores ms radicales de finales de la Edad
Media (y tambin durante la Reforma) tendieron, sorprendentemente, a
creer en el milenarismo. Interpretando el texto del Apocalipsis 20, 1-10, que
habla de un perodo de mil aos, especularon con la fundacin de un reino
milenario de paz, abundancia y bondad que precedera al final. (Agustn se
haba opuesto con especial vigor al milenarismo, sosteniendo que el
Apocalipsis 21,1-10 [sic] no se refera literalmente a un perodo de mil aos,
sino que simbolizaba el establecimiento de la Iglesia de Cristo en la tierra
desde Pentecosts hasta la segunda venida).
Si la historia la entenda como parte del plan divino de salvacin, no ha de
extraar que, para Agustn, el objetivo de la historiografa no consistiera
nunca en la mera presentacin de hechos. La historia debe instruir y edificar
a la gente, hacindole progresar hacia la salvacin: El siguiente fragmento,
que se refiere a partes del Antiguo Testamento, indica qu es lo que hace
buena o mala historia:
Estas y otras mejores interpretaciones pueden darse, con tal de que
quepan dentro de la fe cristiana. Lo mismo digo de todo lo dems que
aqu se hubiese de declarar, que puede explicarse de diversas
maneras, pero atendiendo siempre a la slida concordia de la fe
catlica.
Sin embargo, ninguno debe imaginar, o que escribi esto en vano, o
que slo debemos indagar la verdad de la historia sin atender a
significacin alguna alegrica; o al contrario, que nada de esto
sucedi, sino que slo son figuras verbales, o sea lo que fuere, nada
tiene que ver con las profecas de la Iglesia.
Porque quin, si no es un insensato o demente, ha de decir que son
libros intilmente escritos los que se han conservado y custodiado por
tantos millares de aos con tanta veneracin y fidelidad de sucesin?
O que debe atenderse slo a la historia...
*
*
N. de la T.- &n el fragmento que sigue, no coinciden las 'ersiones inglesa ( castellana.
Es problema difcil de averiguar exactamente si despus del Diluvio,
si los vestigios y seales del camino de la Ciudad de Dios se
continuaron o se interrumpieron con la intervencin de los tiempos
perversos, de modo que no hubiese hombre que reverenciase y
adorase a un solo Dios verdadero. No habiendo otras noticias que las
que nos suministran las historias, porque en libros cannicos
posteriores a No, que con su esposa, sus tres hijos y sus tres nueras
mereci salvarse en el Arca de la ruina universal del Diluvio, no
hallamos que la Sagrada Escritura celebre con testimonio evidente e
infalible la piedad, y religin de ningn hombre hasta Abraham, a
excepcin de los dos hijos de No...
50
Como ya se ha sugerido, la doctrina agustiniana de la historia, ampliamente
basada en la tradicin bblica, se fundi con formas clsicas de
pensamiento histrico y de esa mezcla sali la base de la historiografa
medieval.
La Ciudad de Dios es, por sus dimensiones y por sus objetivos, la obra ms
importante de Agustn y la que ejerci ms amplia influencia en el
pensamiento de la Edad Media. A primera vista, La Ciudad de Dios parece
una obra de poltica y de historia. Sin embargo, nada ilustra mejor que esta
clasificacin lo inadecuado que resulta aplicar categoras modernas a los
esquemas medievales de pensamiento. La Ciudad de Dios se escribi en
respuesta a un acontecimiento que estremeci las races del mundo en la
poca de Agustn: el saqueo de Roma por los godos en el 410, un
acontecimiento sin precedentes que significaba que el signo ms visible de
continuidad y de permanencia en la civilizacin era un caos. Naturalmente,
todo el mundo busc explicaciones a la catstrofe. La que propusieron los
intelectuales paganos de la poca era que Roma haba cado a causa de la
influencia de los cristianos; no hubiera ocurrido nunca, sostenan, si sus
ciudadanos se hubieran mantenido fieles a las virtudes paganas y a los
dioses paganos. Agustn, al responder a esta acusacin, le da la vuelta;
Roma cay no porque fuera demasiado cristiana, sino porque no era lo
suficientemente cristiana. Agustn ve en trminos morales algo que nuestra
poca clasificara como cuestin poltica, y su clasificacin se mantuvo en
vigor durante toda la Edad Media. Todava durante la Guerra de los Cien
Aos, por ejemplo, ocho siglos despus de Agustn, se sigue expresando
esa actitud; cuando la marea de una batalla empez a volverse contra los
ingleses, algunos lo atribuyeron a la incapacidad de sus nobles de estar a la
altura de los ideales del caballero cristiano.
En La Ciudad de Dios, Agustn sostiene que si se analiza de cerca el cipo
de sociedad que Roma es en realidad, se llegar a la conclusin de que no
es una repblica, es decir, no es una comunidad que acte de corazn en
pro de los intereses de sus ciudadanos. Si se ve la ciudad como realmente
es, se ver que el cambio, el fluir y la devastacin constituyen su esencia:
Si la casa, pues, que es en los males de esta vida el comn refugio y
sagrado de los hombres, no est segura, qu ser la ciudad, la cual,
cuanto es mayor tanto ms llena est de pleitos y cuestiones cuando
no de discordias, que suelen llegar a turbulencias muchas veces
sangrientas, o a guerras civiles, de las cuales en ocasiones estn
libres las ciudades, pero de los peligros nunca?
51
Ciudades como Roma, por naturaleza incapaces de perdurar para siempre,
son, en el mejor de los casos, un medio para un fin. Nuestra vida en la tierra
es un peregrinar a la nica ciudad duradera, la Jerusaln celestial. La
ciudad terrena no puede hacer ms que proporcionar una morada temporal
a hombres y mujeres mientras se dedican a hacer el viaje hacia su morada
permanente. Es sta la dicotoma que estructura toda la obra: la ciudad de
Dios, la Jerusaln celestial del amor; o la ciudad del hombre, la ciudad
terrena del orgullo. Agustn toma de la teora poltica romana el ideal de
ciudadana para definir a los habitantes de las dos ciudades. Si a uno le
basta ser ciudadano de la ciudad terrena, entonces no puede hacer ms
que aceptar los placeres fugaces que esa ciudad ofrece. En cambio, los que
quieren ciudadana en la Ciudad de Dios saben que son peregrinos en la
tierra, y que la ciudad terrena puede usarse, pero nunca disfrutarse por s
misma.
Agustn estudia esta dicotoma desde una serie de perspectivas
relacionadas entre s. Quiz la ms importante de ellas sea la manera en
que esa misma dicotoma opera en cada uno de nosotros:
Dijimos ya en los libros precedentes cmo Dios, para unir en
sociedad a los hombres, no slo con la semejanza de la naturaleza,
sino tambin para estrecharlos en una nueva unin y concordia con el
vnculo de la paz por medio de cierto parentesco, quiso criarlos y
propagarlos de un solo hombre; y cmo ningn individuo del linaje
humano muriera si los dos primeros, creados por Dios, el uno de la
nada y el otro del primero, no lo merecieran por su desobediencia; los
cuales cometieron un pecado tan enorme, que con l se empeor la
humana naturaleza, trascendiendo hasta sus ms remotos
descendientes la dura pena del pecado y la necesidad irreparable de
la muerte, la cual, con su desptico dominio, de tal suerte se apoder
de los corazones humanos, que el justo y digno rigor de la pena
llevara a todos como despeados a la muerte segunda, sin fin ni
trmino, si de ella no libertara a algunos la inmerecida gracia de Dios.
De donde ha resultado que, no obstante el haber tantas y tan
dilatadas gentes y naciones esparcidas por todo el orbe, con
diferentes leyes y costumbres, con diversidad de idiomas, armas y
trajes, con todo no haya habido ms que dos clases de sociedades, a
quienes, conforme a nuestras santas Escrituras, con justa causa
podemos llamar dos ciudades: la una, de los hombres que desean
vivir segn la carne, y la otra, de los que desean vivir segn el
espritu, cada una en su paz respectiva, y que cuando consiguen lo
que apetecen viven en peculiar paz.
Conviene, pues, examinar en primer lugar qu es vivir segn la carne
y qu segn el espritu
52
.
El macrocosmos del Estado es un reflejo del microcosmos del individuo. La
verdad poltica est vinculada con verdades ms fundamentales: la verdad
histrica, porque la cada de Adn y Eva es responsable, en ltima
instancia, de la lucha entre carne y espritu que se da en cada persona,
lucha que Agustn describe mediante la dicotoma entre la ciudad del
hombre y la ciudad de Dios; y la verdad moral, porque la cada de Adn es
perceptible en cada uno de nosotros, hijos e hijas de Adn en cuyo interior
se dirime la batalla entre carne y espritu. Agustn opina que la misma
realidad fundamental gobierna reas que actualmente pertenecen a campos
totalmente distintos de la experiencia: la historia, la psicologa, la moralidad.
Para entender lo que significan las palabras carne y espritu, hay que
leerlas en sentido espiritual, es decir, alegrico. Agustn pasa a definir el
significado d la palabra carne utilizando la crtica textual directa en el
anlisis de las cartas de Pablo:
De modo que dando la Sangrada Escritura a la carne diversas
significaciones, las cuales sera largo buscar y referir, para que
podamos deducir qu cosa sea vivir segn la carne (lo cual, sin duda,
es malo, aunque no sea mala la misma naturaleza de la carne),
examinemos con particular cuidado aquel lugar de la Epstola de San
Pablo a los Glatas: Las obras de la carne son bien notorias y
conocidas; como son los adulterios, fornicaciones, inmundicias,
lujurias, idolatras, hechiceras, enemistades, contiendas, celos, iras,
disensiones, herejas, envidias, embriagueces, glotoneras y otros
vicios semejantes, sobre los cuales os advierto, como ya os tengo
dicho, que los que cometen semejantes maldades no conseguirn el
reino de los cielos.
Todo este lugar del Apstol, considerado con la madurez y atencin
correspondiente para el negocio presente, podr resolvernos esta
cuestin: qu es el vivir segn la carne. Porque entre las obras de la
carne que dijo eran notorias, y, refirindolas, las conden, no slo
hallamos las que pertenecen al deleite de la carne, como son las
fornicaciones, inmundicias, disoluciones, embriagueces y glotoneras,
sino tambin aquellas con que se manifiestan los vicios del nimo,
que son ajenos al deleite carnal; porque quin hay que ignore que la
idolatra, las hechiceras, las enemistades, rivalidades, celos, iras,
disensiones, herejas y envidias, son vicios del espritu ms que de la
carne? Puesto que puede suceder que por la idolatra o por error de
alguna secta se abstenga uno de los deleites carnales, sin embargo,
aun entonces se comprende, por el testimonio del Apstol, que vive el
hombre segn la carne, aunque parezca que modera y refrena los
apetitos de la carne. Quin no tiene la enemistad en el alma?
Quin de su enemigo o de quien piensa que es su enemigo dice:
mala carne, sino ms bien, mal nimo tienes contra m? Finalmente,
as como al or carnalidades nadie dudara atribuirlas a la carne, as,
al or animosidades, las atribuir al espritu; por qu, pues, a estas
cosas y a otras tales el doctor de las gentes en la fe y la verdades
las llama obras de la carne, sino porque, conforme al modo de hablar
con que se significa el todo por la parte, quiere que por la carne
entendamos el mismo hombre?
53
Es cuestin de ver correctamente, lo cual, para Agustn, quiere decir ver
que Dios es el fin hacia el cual deberan tender todas las cosas:
As como insinuamos que de aqu procedieron dos ciudades entre s
diferentes y contrarias, porque los unos vivan segn la carne y los
otros segn el espritu, del mismo modo podemos tambin decir que
los unos viven segn el hombre y los otros segn Dios, porque
claramente dice San Pablo: Y supuesto que hay entre vosotros
emulaciones y contiendas, acaso no sois carnales y vivs segn el
hombre? Luego lo que es vivir segn el hombre, eso es carnal, pues
la carne, tomada como parte del hombre, se entiende en el
hombre.
54
La Ciudad de Dios est tambin estrechamente vinculada con la
peregrinacin de Agustn desde s mismo hacia Dios que es el tema de las
Confesiones. Esta idea indica la relacin que debera existir entre la Ciudad
de Dios, que est arriba, y la vida que llevamos aqu abajo. Habla de esta
relacin al describir los orgenes histricos de las dos ciudades, pasando
por la cada de Adn a la historia de Can y Abel:
As que dice la Sagrada Escritura de Can que fund una ciudad; pero
Abel, como peregrino, no la fund, porque la ciudad de los santos es
soberana y celestial, aunque produzca en la tierra los ciudadanos, en
los cuales es peregrina hasta que llegue el tiempo de su reino,
cuando llegue a juntar a todos, resucitados con sus cuerpos, y
entonces se les entregar el reino prometido, donde con su prncipe,
rey de los siglos reinarn sin fin para siempre
55
.
A lo largo de la historia, los seguidores de Can son todos los que piensan
que la ciudad del hombre es permanente, todos los que viven segn la
carne. Los seguidores de Abel son los peregrinos que reconocen, en
palabras del poeta ingls de fines del siglo XVI Geoffrey Chaucer, que
Aqu no hay patria, aqu no hay ms que tierra inculta.
La influencia de Agustn en la teora poltica de la Edad Media no es menor
que la que ejerci sobre su esttica. Influido profundamente, a su vez, por
Pablo, sostiene que la sujecin de las personas a otras personas, as como
la formacin misma del gobierno, son consecuencias del pecado:
Y, segn dice el soberano Seor de nuestras almas: Que cualquiera
que peca es siervo del pecado, as tambin muchos que son
piadosos y religiosos sirven a seores inicuos, aunque no libres,
porque todo vencido es esclavo de su vencedor. Y, sin duda, con
mejor condicin servimos a los hombres que a los apetitos, pues
advertimos cun tirnicamente destruye los corazones de los
mortales, por no decir otras cosas, el mismo apetito de dominar. Y en
aquella paz ordenada con que los hombres estn subordinados unos
a otros, as como aprovecha la humildad a los que sirven, as daa la
soberbia a los que mandan y seorean.
Pero ninguno en aquella naturaleza en que primero cri Dios al
hombre es siervo del hombre o del pecado. Y an la servidumbre
penal que introdujo el pecado est trazada y ordenada con tal ley,
que manda que se conserve el orden natural y prohbe que se
perturbe, porque si no se hubiera traspasado aquella ley no habra
que reprimir y refrenar con la servidumbre penal
56
.
Los seres humanos no tendran necesidad de gobierno si no hubiera sido
por la cada; el gobierno es, por tanto, una especie de castigo. Esto se hace
ms explcito cuando Agustn habla del gobierno de los malvados,, como en
el fragmento sobre el inicuo emperador Nern que sigue:
Ni tampoco estos tales llegan a ser prncipes y seores sino por la
disposicin de la divina Providencia, cuando a ella le parece que los
defectos humanos merecen tales seores. Claramente lo dice Dios,
hablando en los Proverbios, su infinita sabidura: Por m reinan los
reyes, y los tiranos por m son seores de la tierra.
57
Esta actitud hacia el Estado, negativa en trminos generales, lleg a ejercer
especial influencia en el siglo XI, cuando el papado se afirm frente al
principal poder laico de la poca. Los defensores del papado argumentaron
en favor de la superioridad intrnseca de la Iglesia sobre el Estado partiendo
de que el Estado es consecuencia del pecado, mientras que la Iglesia en la
tierra es representante de esa ciudad celestial a la que todos deben aspirar.
Slo la recuperacin de Aristteles en el siglo XIII represent un reto
filosfico serio contra este punto de vista.
SEGUNDA PARTE
LA TEMPRANA EDAD MEDIA
CAPTULO QUINTO
La transicin de la Antigedad a la Edad Media
En la primera parte del libro hemos examinado las fuentes judeocristianas y
greco-romanas de la cultura medieval, as como los comienzos del contacto
e influencia entre ellas que tuvo lugar en el contexto del Imperio Romano.
Sin embargo, slo cuarenta y seis aos despus de la muerte de Agustn, el
Imperio Romano haba dejado de existir en Occidente y la naciente cultura
latino-cristiana segua desarrollndose sin su slida base institucional y
psicolgica. Aparte de esto, otras tradiciones culturales y sociales
empezaron a relacionarse con esa cultura latino-cristiana, especialmente
las de los invasores germnicos, pero tambin las de los pueblos celtas, en
particular la irlandesa. La transicin de la Roma antigua a la Edad Media es
uno de los captulos ms importantes del desarrollo de la cultura occidental.
La cada del Imperio Romano en Occidente
Edward Gibbon, en su monumental obra The Decline and Fall of the Roman
Empire (1776), declaraba que el siglo II d.C. haba sido la poca en que
mejor se vivi de toda la historia. Gibbon pudo exagerar, pero ciertamente
hay muchos datos que avalan su postura. Un imperio relativamente libre de
problemas externos e internos se extenda desde el muro de Adriano
-aproximadamente la frontera entre Inglaterra y Escocia- hasta el Golfo
Prsico, incluyendo todo el Mediterrneo y partes de tres continentes. A los
que vivieron en esa poca, es posible que les pareciera que este enorme
imperio y su modo de vida no desapareceran jams. Sin embargo, desde el
ao 180, el Imperio sufri inestabilidad poltica durante un siglo; y, aunque
en el siguiente los poderosos emperadores Diocleciano (r. 284-305) y
Constantino (r. 312-337) llevaron a cabo una serie de reformas, no
consiguieron que el Imperio recuperara ni su supremaca militar ni la calidad
de vida de antao. A partir de la muerte de Constantino, la historia del
Imperio en Occidente es la de guerras defensivas casi constantes y de
desintegracin poltica, hasta que, en el 476, su ltimo emperador fue
depuesto casi sin ruido ni impacto inmediato.
Por otra parte, el siglo II, la edad de prosperidad y estabilidad de que habla
Gibbon, no estuvo libre de problemas sin resolver. Uno de ellos era el
mtodo de sucesin imperial. Durante los primeros ochenta aos de ese
siglo, todos los emperadores haban sido sucesores elegidos por sus
predecesores, que no haban tenido hijos varones; todos ellos haban sido
administradores y generales competentes. Sin embargo, Marco Aurelio (
180) decidi dejar el Imperio a su inepto hijo Cmodo, cuyos excesos, que
provocaron su asesinato, inauguraron un siglo de inestabilidad poltica
punteada por frecuentes golpes militares. Adems, Marco Aurelio se vio
obligado a luchar contra invasores germnicos en la frontera del Danubio; y,
aunque triunf en lo esencial, los germanos siguieron haciendo presin a lo
largo de esa vulnerable frontera noroccidental hasta las grandes
migraciones del siglo IV. Una epidemia importante durante el reinado de
Marco Aurelio tuvo gran impacto en la agricultura, el comercio y el ejrcito.
La consiguiente escasez de soldados tent a las tribus germnicas a
devastar el Imperio al otro lado de la frontera del Rin-Danubio, lo que era
casi irresistible cuando se una al hecho, frecuente, de que los soldados y
generales romanos abandonaran los puestos fronterizos para acudir a
Roma exigiendo el ttulo imperial.
Un siglo despus de Marco Aurelio, pareca que el Imperio entrara en un
nuevo perodo de estabilidad bajo Diocleciano, un campesino que lleg al
poder a travs del ejrcito. En sus veintin aos de reinado, consigui
renovar y reorganizar el Estado romano. La escasez de soldados y la
amenaza de los generales que pretendan el ttulo imperial le llevaron a
reorganizar el ejrcito; ciudadanos no romanos, entre ellos, en Occidente,
muchos germanos, pasaron a ser su elemento constitutivo. Dividi el
Imperio en dos partes, cada una de las cuales fue administrada por
Diocleciano y un csar. Con el fin de conseguir estabilidad y garantizar la
produccin necesaria, el emperador oblig a la gente a quedar fija en sus
profesiones y a ensear a sus hijos para que les sucedieran; a muchos
campesinos se les oblig a permanecer en su tierra incluso cuando no
ganaban lo suficiente para vivir. El Imperio inaugur un nuevo perodo
tambin en otros aspectos: las ceremonias cortesanas se volvieron ms
complicadas y el emperador se convirti en un personaje ms remoto, que
se rode de eunucos procedentes de Oriente. Cuando apareca en pblico,
llevaba ropas y calzado incrustados de joyas. Hacia finales de su reinado,
Diocleciano se convenci de que el cristianismo era un serio obstculo para
la consolidacin del Imperio y desencaden la gran persecucin que hemos
descrito antes.
Cuando Diocleciano abdic en el 305, se produjo una lucha para decidir
quin sera su sucesor. En Occidente, el ganador se decidi en la batalla
del Puente Milvio del 312; se trataba de Constantino. Aunque se le conoce
sobre todo porque se convirti al cristianismo, es tambin una figura
importante en la historia poltica del Imperio. Prosigui las reformas de
Diocleciano e hizo cambios importantes en la estructura del ejrcito.
Adems, decidi construir, en su honor, una esplndida ciudad en Oriente;
eligi el emplazamiento de la vieja ciudad griega de Bizancio, junto a la
entrada del Mar Negro, y fund Constantinopla. Hacia finales del siglo,
Constantinopla haba pasado a ser la capital administrativa del Imperio en
Oriente, una Roma nueva y cristiana.
Despus de la muerte de Constantino, no hay ya en el Imperio perodos
largos de paz ni de estabilidad. Fue invadido constantemente, en especial
por germanos. Uno de los acontecimientos ms importantes del siglo IV fue
el enfrentamiento abierto entre los godos germanos y las fuerzas imperiales
en Adrianpolis, en la moderna Bulgaria, el ao 378. El emperador Valente
fue asesinado y, despus de la batalla, los godos y, ms tarde, otras tribus
germnicas vivieron en el. interior de las fronteras romanas, saquendolas
a su voluntad.
Desde Adrianpolis hasta la cada del Imperio Romano de Occidente en el
476, la historia imperial estuvo dominada por las invasiones germnicas y
por la breve pero importante invasin de los hunos bajo su brillante caudillo
Atila. En este perodo, la ciudad de Roma fue saqueada por godos y por
vndalos; los emperadores de Occidente fueron frecuentemente poco ms
que tteres en manos de generales germanos; los ejrcitos germanos y los
romanos se dedicaron a la violencia y al robo; y los germanos que Roma
pag para que lucharan contra otros germanos se volvieron muchas veces
contra sus patrones. Era una crisis militar, poltica, econmica y religiosa
(recordemos que los germanos eran o cristianos arrianos o paganos) que el
Imperio no poda resolver. Hacia finales del siglo V, el Imperio Romano
exista en Occidente slo en forma de idea y de recuerdo. Y aunque en el
siglo VI el emperador Justiniano (r. 527-565) intent desde Constantinopla
restaurar el Imperio Romano y lleg a controlar gran parte del Mediterrneo
occidental, sus conquistas no fueron ni completas ni permanentes. El poder
de Bizancio se erosion progresivamente en Occidente a partir de su
muerte y, hacia el 754, no le quedaba a Bizancio en Occidente ms
territorio que algunas partes de la Italia meridional y de Sicilia. Aunque
Bizancio se mantuvo presente en Italia hasta el 1071, no tuvo ms que un
papel nominal en la poltica de Occidente a partir de mediados del siglo VIII.
Esto no quiere decir, sin embargo, que la cultura bizantina dejara de ser
importante para la cultura occidental. En el siglo X, una princesa bizantina
ejerci como regente del Sacro Romano Imperio por su hijo Otn III; y al
resurgimiento cultural que ah se produjo, el llamado Renacimiento otnida,
contribuyeron artesanos bizantinos. En los siglos XI y XII, artistas bizantinos
hicieron mosaicos magnficos en Sicilia y en Venecia. A gran parte de la
pintura italiana del siglo XIII se le califica adecuadamente de bizantina. Un
estudioso latino que trabaj con manuscritos bizantinos en Constantinopla a
mediados del siglo XIII tradujo la obra completa de Aristteles. Esta
muestra, por supuesto incompleta, de la influencia que Oriente ejerci sobre
Occidente es representativa de la interaccin y mutuo enriquecimiento entre
el Oriente bizantino y el Occidente latino.
La cultura y la sociedad germnicas
Son muchas las tribus germnicas que aparecen y desaparecen en las
fuentes sobre las invasiones; las ms importantes entre ellas son las que
sucedieron a los romanos en el dominio de Occidente. En el siglo V, los
vndalos, que eran cristianos arrianos, ocuparon el Norte de frica de
lengua latina y entraron en conflicto constante con la poblacin catlica.
Hay que recordar que la ciudad de Agustn, Hipona, sufra un ataque
vndalo en el momento de su muerte. El emperador bizantino Justiniano
derrot a los vndalos en su primera campaa en Occidente. Sin embargo,
el dominio bizantino no dur ah ms que un siglo aproximadamente. Hacia
el ao 700, los ejrcitos del Islam haban arrebatado el Norte de frica al
Imperio Bizantino; esta conquista fue permanente y lo introdujo en una rea
cultural y religiosa muy distinta de su anterior tradicin romano-cristiana.
La mayor parte de la Pennsula Ibrica cay en poder de los visigodos,
cristianos arrianos que, probablemente por motivos polticos, se hicieron
catlicos en el 587. Aunque haba alcanzado en el siglo VII un nivel
razonablemente alto de prosperidad y de desarrollo cultural, este reino cay
con bastante rapidez en manos de invasores musulmanes del otro lado del
Mediterrneo entre el 711 y el 713. Durante trescientos aos, toda la
Pennsula, excepto partes pequeas y aisladas, fue musulmana. En el siglo
XI, esas regiones en las que haba subsistido el cristianismo tomaron la
ofensiva contra el Islam. La llamada reconquista logr arrebatar a los
musulmanes la mayor parte de la Pennsula en el plazo de un siglo, aunque
no fue completa hasta que se conquist Granada, el ltimo baluarte
musulmn, en 1492.
Britania, situada en la periferia del Imperio Romano, fue abandonada en el
410 cuando fue necesario agrupar a todos los soldados disponibles ms
cerca del corazn del Imperio. Su herencia romano-cristiana no fue borrada
por las invasiones, que haban comenzado ya antes de la retirada de los
romanos. Los anglos, sajones y lutos (tribus germanas paganas
procedentes de la costa sur del Mar del Norte) saquearon Inglaterra y
empezaron a establecerse en ella, conquistndola finalmente, excepto los
extremos occidental y septentrional. Los anglosajones no sometieron
fcilmente, sin embargo, a la poblacin celta cristiana romanizada. Hacia el
500, una victoria militar celta retuvo la conquista anglosajona de Britania
durante quiz cincuenta largos aos. Varios siglos ms tarde, las historias
de uno de los caudillos celtas, tradicionalmente llamado Rey Arturo,
mezcladas con folklore celta, se convirtieron en la fuente primordial de los
autores del romance caballeresco (vase el cap. 9). Los anglosajones
vencieron finalmente a los bretones celtas y muchos de ellos huyeron a
Gales y Cornualles, donde pervivieron su cristianismo y su tradicin y
lengua celtas. El gals moderno es descendiente directo de la lengua de
esos bretones.
Los francos, que en un principio entraron en el imperio a sueldo de Roma,
llegaron a dominar la parte norte de la Galia antes del 500. A mediados del
siglo VI haban arrancado del control visigodo el sudoeste de la Galia y, de
los burgundios, el sudeste, dominando con ello lo que hoy es,
aproximadamente, Francia, ms la Alemania al oeste del Rin. Los francos
fueron paganos hasta que su hbil rey Clodoveo ( 511) se bautiz catlico.
Aunque el reino franco padeci interminables guerras civiles, dividindose a
menudo en reinos virtualmente independientes a la muerte de un rey, la
dinasta de Clodoveo o dinasta merovingia gobern al menos
nominalmente hasta el 751. Sin embargo, desde mediados del siglo VII, los
reyes merovingios fueron, casi sin excepcin, dbiles de mente y de cuerpo;
y el gobierno del reino pas pronto, de facto, a la familia que se hizo a s
misma hereditariamente duea del cargo de mayordomo de palacio, los que
ms tarde se llamaron carolingios. Fue el mayordomo carolingio de palacio,
Carlos Martel, quien derrot a los musulmanes en la importante batalla de
Tours-Poitiers en el 732-733; en el 751 su hijo Pipino (cuyo hijo fue
Carlomagno) tom la corona a los merovingios con aprobacin papal.
Odoacro, el general germnico que depuso al ltimo emperador romano en
Italia en el 476, perteneca a una pequea tribu. En el 493 fue derrotado en
batalla por Teodorico el ostrogodo ( 526) el cual, aunque era cristiano
arriano, cont con el apoyo de los emperadores catlicos de
Constantinopla. La corte de Teodorico tuvo por centro a Ravenna, la ltima
capital imperial de Occidente, y alberg a hombres geniales como Boecio y
Casiodoro. Sin embargo, el dominio ostrogodo en Italia no sobrevivi por
mucho tiempo a Teodorico; Justiniano, invirtiendo en ello enormes recursos,
conquist Italia en una serie de destructivas campaas que daaron
gravemente el papel central de Italia en la economa y en la cultura del
mundo. A pesar de los esfuerzos de Constantino, el dominio bizantino no
dur ms que el de los ostrogodos; en el 568, tres aos despus de su
muerte, los lombardos, convertidos al arrianismo, invadieron Italia por el
norte y ocuparon virtualmente toda la Italia septentrional y central, excepto
Ravenna y Roma. Los lombardos, que ms tarde se hicieron catlicos
aunque sin dejar de ser enemigos polticos tanto del papa como del Imperio
Bizantino, dominaron la mayor parte de Italia hasta que, en el 774,
Carlomagno se hizo con su corona de hierro.
No todos los germanos se trasladaron al Imperio Romano. Al este del Rin
quedaron pueblos germnicos como los sajones y los bvaros. Siguieron
siendo paganos hasta el siglo VIII, cuando grupos misioneros en la primera
mitad y los ejrcitos de Carlomagno en la segunda, les llevaron al
cristianismo y la cultura que iba con l. En el norte, en Escandinavia, haba
otro pueblo germnico, que se mantuvo pagano hasta que algunos de ellos
(los vikingos) invadieron y se instalaron en Bretaa y en el reino franco
donde, en los siglos IX y X, adoptaron el cristianismo. Poco despus, el
cristianismo fue llevado por misioneros a la propia Escandinavia.
Es, en ciertos sentidos, ms difcil describir con precisin la cultura y
sociedad de los germanos y las ideas e instituciones que introdujeron en el
Imperio Romano que el progreso de sus migraciones. Un obstculo para los
historiadores es que las culturas germnicas no usaron la escritura hasta
que entraron en contacto con el mundo romano y, muy particularmente, con
el cristianismo. Ya en el siglo II d.C., el gran historiador romano Tcito los
describi. Y, aunque le interesaba ms dar lecciones morales a su propia
sociedad que describir objetivamente las costumbres germanas y aunque
percibi a los germanos en trminos romanos, sus descripciones siguen
siendo tiles. Aqu sus comentarios describen el carcter militar de la
sociedad germnica:
El haber abandonado el escudo es la principal vergenza, y al que ha
cometido tal afrenta no se le permite asistir a los actos religiosos ni
participar en las asambleas: muchos supervivientes de las guerras
pusieron fin a su infamia ahorcndose
58
.
Llevan a cabo todos sus asuntos pblicos y privados sin despojarse
de las armas. Pero tienen la costumbre de que nadie las tome antes
de que la ciudad lo haya considerado apto para llevarlas. Entonces,
en la misma asamblea, alguno de los jefes, o el padre o los parientes
arman al joven con el escudo y la framea
59
.
Tcito explica tambin la relacin personal que se forma entre un jefe y sus
guerreros:
En el campo de batalla es vergonzoso para el jefe verse superado en
valor y vergonzoso para la comitiva no igualar el valor de su jefe. Pero
lo infame y deshonroso para toda la vida es haberse retirado de la
batalla sobreviviendo al propio jefe; el principal deber de fidelidad
consiste en defender a aqul, protegerlo y aadir a su gloria las
propias gestas: los jefes luchan por la victoria, sus compaeros, por el
jefe
60
.
Esta calidad marcial y este sentido de la lealtad personal entre jefe y vasallo
se convirtieron en elementos importantes de la sociedad medieval,
elementos esenciales para entender correctamente obras literarias tan
importantes como el Beowulf o el Cantar de Roldn y el tipo de relacin que
suele describirse como feudal.
El carcter militar de la sociedad germnica plante el mismo difcil
problema de asimilacin cultural que antes haba planteado la conversin
de Constantino, porque el cristianismo era en su origen esencialmente
pacifista. Todava en el siglo IV, entre los santos ms populares se
contaban hombres que se haban negado a luchar en el ejrcito o que
haban abandonado la carrera militar con el fin de hacer vida de santidad
(por ejemplo, san Sebastin y san Martn de Tours). Aunque Ambrosio
perdon la violencia y Agustn desarroll una teora de guerra justa, la
iglesia no glorific la violencia en las proporciones en que la glorificaron los
germanos. Cuando germanos como Clodoveo adoptaron el cristianismo, no
vieron a Cristo como Prncipe de la Paz sino como un dios guerrero; es
decir, para aceptarlo en trminos que fueran comprensibles para ellos,
interpretaron su vida y sus enseanzas de forma distinta de las
originalmente propuestas. En la poca de los reinos germnicos, se crearon
leyendas de santos guerreros como san Jorge. Sin embargo, aunque la
Iglesia toler y, en ocasiones, incluso foment la violencia, en fechas tan
tardas como los siglos X y XI organiz movimientos de paz intentando
disminuir la violencia en Europa. No fue hasta el siglo XII, en el apogeo de
las cruzadas, que la glorificacin de la violencia pas a formar parte de la
tradicin catlica.
El derecho germnico difera del romano en muchos aspectos esenciales.
El derecho germnico era de carcter personal, el romano, en cambio,
territorial. (A un lombardo le juzgaban por el derecho lombardo al margen
de dnde estuviera: qu derecho le gobernaba dependa de quin fuera una
persona; dentro de las fronteras del Imperio Romano, toda persona estaba
sometida al derecho romano, al margen del grupo tnico al que
perteneciera: qu derecho le gobernaba dependa, pues, de dnde
estuviera una persona). Los cdigos de los germanos que se han
conservado (la idea de codificar y publicar el derecho la tomaron de los
romanos, igual que la lengua latina en que los escribieron) contienen
elementos personales y territoriales, pero, en ltimo trmino, se impuso el
principio romano.
El concepto de Estado era parte integrante del derecho y de la filosofa
poltica romanas; los romanos carecieron de una idea de Estado. Un rey
germnico no se autodefini como gobernante de toda la gente que
habitaba en un territorio bien definido, sino ms bien como caudillo de un
grupo de guerreros libres. La tierra que un rey controlaba vena considerada
su propiedad personal y normalmente la divida entre sus herederos
hombres. Pasaron siglos antes de que la idea romana de Estado
reemplazara a la idea germnica de realeza.
El derecho germnico permita la venganza de sangre; una familia ofendida
poda vengarse de la familia del ofensor. Evidentemente, esta costumbre
produca gran cantidad de violencia, violencia que a veces creca hasta
convertirse en un serio problema para la unidad e, incluso, la supervivencia
de la tribu. Para aligerar este problema, las tribus germnicas, inspirndose
en el sistema romano de multar a una persona por un delito, desarrollaron
el wergild, es decir, el valor en dinero de una persona que deba pagarse a
la familia ofendida. La seleccin que sigue, procedente del Edicto de
Rotario del 643 (las leyes ms antiguas de los lombardos que se
conservan) ilustra el uso del wergild juntamente con un sistema de multas
ms autnticamente romano:
49. Sobre corte de nariz. Si alguien arrancara a otro la nariz, pague la
mitad del precio (pretii) de aqul como composicin.
50. Sobre corte de labios. Si alguien le arrancara a otro un labio,
pague diecisis sueldos como composicin, y si quedaran expuestos
los dientes, ya sea uno, dos o tres, pague una composicin de veinte
sueldos
61
.
El wergild no era igual para todas las personas, como deja claro una lista de
condenas por asesinato que aparece en el Cdigo de los Burgundios, de
principios del siglo VI:
II, 2... La parte acusada deber pagar a los parientes del que ha sido
asesinado la mitad de su precio, segn la calidad de la persona: es
decir, si ha matado a un noble de la ms alta categora (nobilem
optimatem) disponemos que pagu 150 sueldos, es decir, la mitad de
su precio; si a un mediano de entre el pueblo, 100 sueldos; si a una
persona de los menores, 75 sueldos
62
.
El derecho germnico estaba muy compartimentado, es decir, dejaba gran
parte de la responsabilidad de la justicia a grupos pequeos: la familia o los
vecinos, por ejemplo, se encargaban de dar cuenta de los delitos y de jurar
la inocencia de una persona. De este sentido germnico de responsabilidad
local proceden tanto el grand jury, jurado que se encarga de decidir si hay
motivo para enjuiciar a una persona, como el trial jury, jurado que decide la
culpabilidad o inocencia. Ambos se desarrollaron en la
Inglaterra medieval.
En ocasiones, el derecho germnico previ la convocatoria de un combate
para determinar la culpabilidad, y tambin el juicio llamado ordalas por
ejemplo, se decidira si un sospechoso era inocente o culpable hacindole
sostener una barra de hierro ardiente hasta que le quemara la mano. Si la
herida se curaba, la persona era inocente; si no, era declarada culpable.
Estos mtodos primitivos de juicio subsistieron en algunas partes de Europa
hasta el siglo XIII, cuando se volvi a estudiar el derecho romano. En
literatura, encontramos el juicio por combate en el Cantar de Roldn, del
siglo XII.
Cuando los germanos penetraron en el Imperio, no solamente llevaron
consigo sus instituciones sociales y polticas, sino tambin sus lenguas y
sus culturas. En las zonas donde fue ms profunda la influencia romana (las
actuales Italia, Francia y Espaa) las lenguas vernculas proceden del latn,
aunque no sin que les afectaran las lenguas germnicas. En cambio, en
Inglaterra, Alemania y Escandinavia las lenguas vernculas eran y siguen
siendo germnicas. Es decir, el medio mismo de pensamiento y de
expresin de gran parte de Europa durante la Edad Media -especialmente
en la Baja Edad Media, cuando se desarrolla la literatura verncula-
procede de los germanos. En arte, ciertos elementos germnicos de estilo,
especialmente la tendencia a la abstraccin, ejercieron intensa influencia
durante toda la Edad Media, contrastando esa calidad abstracta del arte de
la temprana Edad Media con el realismo del Imperio Romano. El estilo
germnico, visible en entrelazados tan sorprendentes como los del tesoro
del barco mortuorio anglosajn de Sutton Hoo, se mezcl ms tarde con
elementos de las tradiciones celta y clsica, produciendo muchas obras de
escultura y de iluminacin de manuscritos durante la Edad Media. Otra
herencia importante son las historias del pasado heroico germnico, de sus
dioses y de sus hroes. Tambin estas narraciones se fundieron con otras
tradiciones, como en la fructfera sntesis de elementos paganos y cristianos
que se da en la poesa en ingls antiguo, por ejemplo, en Beowulf, The
Dream of the Rood, The Wanderer y The Seafarer. Tambin se introdujeron
historias de la mitologa germnica en formas literarias cristianas como las
vidas de santos. Incluso los nombres modernos, en ingls, de los das de la
semana proceden, como lo demuestran estudios de la poca, de la
mitologa germnica.
Los pueblos germnicos se volvieron hacia su pasado en busca de modelos
que mejoraran sus formas de vida. Crean, por ejemplo, que su derecho
haba sido perfecto en el pasado pero que era oscuro y estaba corrompido
en el presente. Por tanto, un buen derecho haba de descubrirlo, no hacerlo.
Por ello, aunque ocasionalmente permitieron que se crearan leyes nuevas,
dndoles un pasado, solamente cuando renaci el derecho romano en los
siglos XII y XIII fue posible introducir a sabiendas leyes nuevas. La idea de
que la verdad se encontraba mirando al pasado y despojndose de
aadidos modernos hall ecos tanto en la tradicin cristiana como en la
clsica, en que la gente usaba como referencia el Paraso o la Edad de Oro.
Durante la Edad Media, estas tradiciones se consolidaron, apoyndose
entre s. La decadencia del mundo desde la poca dorada es un concepto
de singular importancia en la literatura y en la historiografa medievales.
El colapso del Imperio Romano en Occidente dio paso a un perodo de
violencia y de caos, a una decadencia de la cultura y de la educacin, entre
otras desgracias. El texto que sigue, procedente de una carta de Sidonio
Apolinar, un romano que viva en la Galia, fechada en el 473, ilustra la
experiencia de las invasiones germnicas:
Corre el rumor de que los godos han acampado en suelo romano:
somos siempre nosotros, los desafortunados arvernos, los que
servimos de puerta a su invasin. Pues damos ciertamente al odio de
nuestros enemigos motivos especiales, ya que el nico obstculo que
encuentra su ambicin, todava no realizada, de poner por lmites de
su territorio, entre el Ocano y el Rin, el curso del Loire, es el que,
con la ayuda de Cristo, les ponemos nosotros. Las vastas regiones
que nos rodean hace tiempo que las ha engullido la cruel agresin de
ese reino amenazador. Pero no esperamos ya que nuestra
resistencia, tan temeraria y peligrosa, pueda seguir encontrando
ayuda eficaz en nuestras murallas, horriblemente daadas por el
fuego, en las empalizadas, que tienen las estacas podridas, o en las
defensas que utilizan los pechos de nuestros centinelas; nuestra sola
esperanza es encontrar, a pesar de todo, consuelo en las rogativas
[oraciones por la liberacin que se rezan en procesin] que, por
instigacin tuya, hemos introducido aqu
63
.
La desconfianza de Sidonio en una victoria que no contara con intervencin
sobrenatural es un testimonio elocuente de los efectos de las invasiones
entre la poblacin romana.
Quiz la expresin ms famosa de la decadencia poltica y cultural que
sigui a la destruccin del Imperio Romano en Occidente sea del historiador
de fines del siglo VI Gregorio de Tours, que era de linaje romano:
El culto de las letras est en decadencia e incluso se muere en las
ciudades de la Galia. Ello mientras se suceden acciones buenas y
malas, mientras se desencadena la barbarie de los pueblos, redobla
la violencia de los reyes, las iglesias son atacadas por los herejes y
protegidas por los catlicos; la fe de Cristo luce ms ardiente entre
muchos, se entibia entre otros; las iglesias son dotadas ricamente por
sus devotos y despojadas por los infieles. Entretanto, no se puede
encontrar a nadie suficientemente versado en el arte de la dialctica
como para describir en prosa o en versos rimados todo lo que ocurre.
A menudo muchos se lamentaban diciendo: Qu desdichada es
nuestra poca que ha muerto entre nosotros el estudio de las letras y
no se encuentra entre nuestro pueblo a nadie que sea capaz de
consignar por escrito los hechos presentes. Yo, que oa
constantemente estas reflexiones y otras parecidas, me dije que, para
que se conserve el recuerdo del pasado, deba llegar a conocimiento
de los hombres futuros, aunque fuera en forma poco refinada. No he
podido ignorar los conflictos de los malos ni la vida de los que viven
honestamente
64
.
Gregorio describe con gran viveza un ejemplo de la crueldad de la poca,
en este caso infligida sobre los francos por otra tribu germnica, los
turingios:
Los francos haban dado rehenes y estaban dispuestos a hacer la
paz; pero aqullos [los turingios] hicieron morir a los rehenes todo tipo
de muertes, luego se lanzaron sobre nuestros parientes y les
arrebataron todos sus bienes; colgaron de los rboles a nuestros
jvenes, enganchndolos por los msculos de los muslos; asesinaron
a ms de doscientas jvenes de la forma ms salvaje: a unas las
ataron los brazos alrededor del cuello de sus caballos, los espolearon
violentamente en distintas direcciones y las jvenes quedaron
despedazadas; a otras las echaron sobre el surco de los caminos,
fijaron sus brazos y sus piernas en el suelo con estacas, y entonces
pasaron sobre ellas una y otra vez sus carros cargados; cuando sus
huesos quedaron triturados, se los echaron a los perros y a los
pjaros.
65
Por ms feroz que sea esta historia de violencia y de destruccin, es
tambin importante tener presente que los reyes germnicos, ms que la
destruccin de la civilizacin romana, buscaban la creacin de una
civilizacin propia. Es evidente que percibieron la tradicin romana con ojos
germnicos; sin embargo, muchos de los cambios que se produjeron con la
llegada de los germanos no pretendan ser destructivos. Por ejemplo, el
primer rey cristiano de los francos, Clodoveo, intent legitimar su autoridad
recibiendo ttulos romanos del emperador de Constantinopla e imitando la
generosidad imperial:
Recibi entonces del emperador Anastasio [de Constantinopla] el
nombramiento de cnsul; en la baslica del bienaventurado Martn se
revisti de una tnica de prpura [el color imperial] y de una clmide,
y se coloc una diadema sobre su cabeza. Mont entonces a caballo
y distribuy, con gran generosidad, oro y plata a quien se hallaba por
el camino entre la puerta del vestbulo de la baslica y la iglesia de la
ciudad, echndolos con su propia mano a quienes estaban presentes.
A partir de este da fue llamado cnsul o augusto
66
.
En el siglo VI, los merovingios inventaron un mito que remontaba Troya
los orgenes de los francos, dndose as unos antepasados comunes y
equiparables con los de los romanos. En el texto que sigue, su autor deja
claro que Teodorico el Ostrogodo intent continuar las tradiciones de Roma:
As gobern aunados dos pueblos, el de los romanos y el de los
godos. Aunque perteneca a la secta arriana, nada intent contra la
religin catlica. Ofreci juegos en el circo y en el anfiteatro, por lo
que fue llamado por los romanos un Trajano o un Valentiniano, en
cuya poca se inspir. Y los godos lo estimaron como su mejor rey
por el Edicto en que estableci el derecho. Prescribi a los romanos
que el servicio militar fuese como bajo los emperadores. Fue prdigo
en ddivas y distribucin de vveres y aun cuando encontr el erario
pblico exhausto, lo restableci y lo hizo opulento con su labor
67
.
Uno de los pasos ms importantes en el proceso de integracin de los
germanos con la nacin que conquistaron fue la aceptacin por parte de
aqullos del cristianismo ortodoxo. El paso del arrianismo al catolicismo
marca un momento clave en la historia de visigodos y lombardos, pero
todava ms importante para la historia de Europa fueron las conversiones
de los francos y de los anglosajones del paganismo al cristianismo catlico.
La conversin de los francos se inici con la de su rey Clodoveo, una
historia que Gregorio de Tours deliberadamente compara con la conversin
de Constantino casi dos siglos antes:
La reina entretanto no cesaba de rogar para que Clodoveo
reconociera al Dios verdadero y abandonase los dolos. Pero no
haba manera de apartarle de estas creencias hasta que un da,
durante la guerra que fue declarada contra los alamanes, fue obligado
por la necesidad a creer en aquello que antes haba negado
obstinadamente. Ocurri que, tras entrar en combate los dos
ejrcitos, se produjo una gran matanza y las tropas de Clodoveo
empezaban a ser rpidamente diezmadas. l, al ver esto, elevando
los ojos al cielo y con el corazn apesadumbrado, conmovido por las
lgrimas, dijo: Jesucristo, de quien Clotilde [la esposa de Clodoveo]
predica que eres hijo de Dios vivo, que -dicen- prestas auxilio a los
que sufren y das la victoria a los que esperan en ti, pido devotamente
la gloria de tu favor, a fin de que, si me otorgas la victoria sobre estos
enemigos y si experimento la virtud que dice que ha conocido el
pueblo dedicado a tu nombre, pueda yo despus creer en ti y ser
bautizado en tu nombre. He invocado ya a mis dioses pero, por lo que
veo, se han abstenido de ayudarme; por lo que creo que no poseen
ninguna capacidad, ya que no asisten a los que les obedecen. A ti te
invoco ahora, en ti quiero creer, basta con que me libres de mis
adversarios. Despus de decir esto, los alamanes se dieron a la
huida y empezaron a dispersarse...
El rey pidi entonces ser bautizado el primero por el prelado
[Remigio]. Se aproxim a la pila como un nuevo Constantino, para ser
liberado de la lepra antigua, para disolver en un agua fresca srdidas
manchas cadas muy atrs en el tiempo. Y, cuando entr para el
bautismo, el santo hombre de Dios le dijo estas profundas palabras:
Dobla dcilmente la cabeza, Sicambro, adora lo que quemaste,
quema lo que has adorado
68
.
La referencia a la lepra alude a una leyenda segn la cual Constantino fue
curado milagrosamente de esa enfermedad al bautizarse. La descripcin
que da Gregorio del bautismo de Clodoveo indica que el esplendor ritual
facilit la conversin de los germanos al cristianismo:
A las plazas les dan sombra velos pintados, cortinajes blancos
adornan las iglesias, se prepara el baptisterio, se echan perfumes,
velas perfumadas difunden aromas y todo el templo del baptisterio
est impregnado de una esencia casi divina
69
.
La conversin de Clodoveo llev consigo la conversin de los francos: tres
mil guerreros de Clodoveo fueron bautizados el mismo da. La poblacin
romana que los francos gobernaban era cristiana, por lo que el contacto de
los francos con el cristianismo haba sido largo. Pero la mayora de stos no
recibieron ninguna o muy poca instruccin cristiana; se trat simplemente
de bautismos en masa. Por tanto, su conversin formal no hizo
inmediatamente de ellos verdaderos cristianos; ni hizo que renunciaran a
sus antiguos dioses, a sus lugares sacros o a su magia.
Aunque no nominalmente, en la prctica el paganismo subsisti durante
siglos, especialmente en el campo (precisamente, el trmino pagano
procede de la palabra latina que significa habitante del campo). Algunos
elementos del paganismo fueron gradualmente cristianizados: se dio
interpretaciones cristianas a narraciones paganas; se hicieron iglesias y
capillas cristianas en lugares sagrados de los paganos; muchas de las
divinidades paganas a las que se imploraba proteccin fueron sustituidas
por santos, algunos totalmente ficticios, que ocuparon su lugar como
protectores.
A esta amalgama de paganismo y cristianismo, que se produjo ms o
menos al azar en el reino de los francos, le dio base terica y aprobacin
papal Gregorio Magno en una carta que dirigi en el 601 a los misioneros
que haba enviado a que evangelizaran a los anglosajones:
Es a saber, que los templos de los dolos de ese pas no deben ser
destruidos, sino solamente los dolos que estn en ellos; preprese
agua bendita y rocense con ella esos templos, constryanse altares,
colquense reliquias: pues si esos templos estn bien construidos, es
de necesidad que se transformen del culto de los demonios al servicio
del verdadero Dios; pues la gente no debe ver sus templos
arruinados, para que ms de corazn abandone su error y est mejor
dispuesta a acudir a los lugares que acostumbraba a conocer y a
adorar al verdadero Dios. Y puesto que estn acostumbrados a matar
muchos bueyes para sacrificarlos a los demonios, se les deber
conceder tambin a cambio alguna solemnidad: en el da de la
festividad o de la muerte de los santos mrtires cuyas reliquias se
coloquen all, hagan arcos de ramas de rboles en torno a las iglesias
que son templos transformados, y hagan juntos una fiesta solemne de
carcter religioso; y que no sacrifiquen ms animales al diablo, sino
que, en honor de Dios, los maten para su propia recuperacin, y den
gracias por su abundancia al dador de todas las cosas: que mientras
se reservan algunos goces externos, puedan ser ms fcilmente
llevados a aceptar los goces interiores. Pues es sin duda imposible
arrancar de una vez todos los abusos de unas mentes endurecidas,
as tambin el que ve que tiene que subir a un sitio muy alto, lo hace
por grados o por pasos y no a saltos. As se dio a conocer el Seor a
los hijos de Israel, cuando estaban en Egipto; mantuvo entre ellos la
costumbre de los sacrificios, que solan ofrecer al diablo, en su propio
culto, indicndoles que inmolaran los animales en su sacrificio; con el
fin de que al cambiar sus emociones, perdieran una cosa en el
sacrificio pero retuvieran otra: es decir, que los animales que solan
ofrecer los siguieran ofreciendo, pero al inmolarlos a Dios y no a los
dolos, los sacrificios ya no seran los mismos
70
.
Sera difcil exagerar la importancia de estas declaraciones. Hemos visto ya
cmo fueron adaptadas al uso cristiano ideas no cristianas procedentes de
la cultura greco-romana, y cmo fue justificada esta prctica por hombres
como Jernimo o Agustn. Pero su situacin era bastante distinta. La cultura
greco-romana era la cultura altamente elaborada en que surgi y creci el
cristianismo; aqu Gregorio permite que se adapten para uso cristiano
costumbres y prcticas procedentes de una cultura extraa e iletrada. Lo
cual, claramente, facilit posteriores campaas de evangelizacin de los
germanos y, ms tarde, tambin de pueblos no germanos: todava en el
siglo XVI hay en Amrica y en India misioneros catlicos que se basarn en
la teora de conversin enunciada por Gregorio casi mil aos antes. Las
instrucciones de Gregorio garantizaron tambin la pervivencia de elementos
de la cultura pagana que si no hubieran sido marginados o destruidos. Un
poema como Beowulf sobrevivi, probablemente, porque se cristianiz una
narracin pagana. La tradicional ceremonia del leo de nochebuena, que
todava se practica en iglesias de Inglaterra, era en su origen una
costumbre pagana.
Unos misioneros que entraron en contacto con las costumbres
anglosajonas relacionadas con la purificacin despus del parto,
transmitieron, poco despus de su llegada, al papa Gregorio la pregunta
siguiente: Cunto tiempo ha de transcurrir despus del parto para que
ella [la madre] pueda entrar en la iglesia?
71
. La pregunta es significativa
por s sola e indica que se tuvieron que enfrentar tanto con problemas de la
vida cotidiana y de actividades corrientes como con cuestiones teolgicas.
Tambin es interesante la respuesta de Gregorio:
En cuanto a la mujer que ha dado a luz, cuntos das despus
deber entrar en la iglesia? Conoces el precepto del Antiguo
Testamento, que deber abstenerse de entrar durante treinta y tres
das si el nio es hombre, sesenta y seis si es mujer? Pero esto hay
que entenderlo como alegora. Pues si entra en la iglesia a dar
gracias en la hora misma del parto, no ser abrumada con carga
alguna de pecado
72
.
Se descubre en este texto cmo el mtodo alegrico de exgesis bblica
que populariz Agustn en Occidente le sirve a alguien como Gregorio para
resolver con eficacia y creatividad problemas que se plantearon en un
mundo bastante distinto de la Palestina de la poca bblica, todo ello sin
distanciarse de la fe en la veracidad de la Escritura.
Las obras de Beda el Venerable (673-735), la principal fuente que
poseemos sobre la conversin de Inglaterra, muestran que los misioneros
ah enviados se sirvieron del arte y del ritual de manera muy parecida a la
de Remigio con Clodoveo y los francos un siglo antes:
Pero ellos [los monjes] no venan armados con la fuerza del demonio,
sino con la de Dios, precedidos, en vez de estandarte, por una cruz
de plata y una imagen del Salvador pintada sobre tabla y, cantando
letanas, rogaban al Seor por su salvacin eterna y por la de
aqullos en cuyo provecho haban venido
73
.
Slo despus de esta ceremonia predicaron los misioneros la palabra de
Dios al rey Etelberto de Kent.
Ni la dedicacin de los misioneros ni la sabidura de Gregorio Magno fueron
suficientes para conseguir una rpida conversin. Etelberto de Kent se neg
a obligar a sus sbditos a que se hicieran cristianos. Las sociedades
tradicionales no cambian de religin con facilidad. Adems, los reinos
anglosajones tornaron a menudo al paganismo despus de la muerte de un
rey cristiano o en respuesta a una catstrofe como una derrota en batalla o
una mala cosecha. Por ejemplo, cuando muri Etelberto de Kent, le sucedi
su hijo, que era pagano. Inglaterra, sin embargo, se hizo gradualmente
cristiana a lo largo del siglo VII. Un motivo que favoreci el triunfo final del
cristianismo fue la vinculacin constante y estrecha entre el papado entre
Inglaterra y el continente no fue el Canal de la Mancha y Francia, sino
Roma directamente. E incluso hasta el siglo XVI, hasta la Reforma
protestante, sigui habiendo una relacin especial entre Inglaterra y el
papado.
El papado no se limit a mandar hombres a Inglaterra; envi tambin el
material necesario para establecer all el cristianismo:
Y con ellos [los enviados de Roma] mand todas las cosas que, en
general, son necesarias para el culto y el ministerio de la iglesia,
como vasos sagrados y manteles de altar, tambin ornamentos de
iglesia, indumentaria para sacerdotes y clrigos, reliquias de los
santos apstoles y mrtires, y tambin muchos libros
74
.
Era importante que la iglesia de Inglaterra aprendiera no solamente la
lengua de la Cristiandad sino tambin la forma de la liturgia. Para ello fue
enviado a Inglaterra un famoso cantor romano:
Se le concedi tambin que llevara al citado abad Juan a Inglaterra;
con el propsito de que enseara en su monasterio el curso anual del
cntico tal y como se haca en San Pedro de Roma: y el abad Juan lo
hizo, como se lo mandara el pontfice, es decir, enseando de viva
voz a los cantores del citado monasterio el orden y el rito del canto y
de la lectura, y tambin poniendo por escrito lo que es necesario para
la celebracin de las festividades en todo el curso del ao; todo lo
cual se ha conservado en el citado monasterio y lo han copiado ya
muchos de otros lugares. Y el mismo Juan no slo ense a los
monjes de ese monasterio, sino que los que eran expertos en el canto
acudan a orle desde casi todos los monasterios de la provincia.
Asimismo, muchos le invitaron para que acudiera a otros sitios a
ensearles
75
.
El papado sigui proporcionando dirigentes cultos a la iglesia de Inglaterra,
todava pequea:
Teodoro de Tarso [h. 602-690] fue el primer arzobispo al que
consinti en someterse toda la iglesia de Inglaterra. Y como tanto l
como Adriano eran expertos conocedores de literatura sagrada y
profana, congregaron gran cantidad de discpulos y diariamente fluan
ros de ciencia vivificante para saciar sus corazones: de manera que,
junto con los volmenes de la Sagrada Escritura, instruyeron a sus
oyentes en las artes de la mtrica, la astronoma y el cmputo del
calendario. Es prueba de ello que, todava hoy, algunos de los que
viven de entre sus discpulos tienen tanto conocimiento de las
lenguas griega y latina como de la suya nativa
76
.
Con el cristianismo, lleg a Inglaterra la cultura latina y, hasta cierto punto,
la griega. La Iglesia fund escuelas y bibliotecas, dando a Inglaterra una
cultura escrita de alto nivel. En el siglo VIII, las escuelas inglesas eran,
probablemente, las mejores de Europa: de ellas salieron Beda el Venerable,
a quien algunos consideran el mejor historiador de la Edad Media y el
hombre ms culto de la Europa de su poca, y Alcuino, principal artfice de
la reforma educativa de Carlomagno en el continente.
Inglaterra desarroll una floreciente cultura latina; y, frente a lo que ocurri
en otros reinos germnicos, desarroll tambin una cultura verncula
escrita. Los misioneros llevaron, con la religin y la cultura, un vehculo para
la transmisin de las tradiciones anglosajonas ya existentes. El texto ms
antiguo que se conserva en anglosajn son las leyes de Etelberto de Kent.
Beda recoge en su Historia un poema en anglosajn de Caedmon que data
del 680. Esta cultura escrita en lengua verncula, que floreci a lo largo de
todo el perodo anglosajn, cre poemas como Beowulf, y el Dream of the
Rood, y traducciones de obras latinas tan cruciales como la Consolacin de
la Filosofa de Boecio o la Cura Pastoral de Gregorio Magno.
El cristianismo anglosajn no procede nicamente de la tradicin romana.
En el 565 haban llegado al norte de Inglaterra monjes irlandeses con su
peculiar forma de cristianismo, fruto de una idiosincrsica sntesis cultural.
En el siglo V, Irlanda, que nunca haba formado parte del Imperio Romano,
adopt el cristianismo, gracias, segn la leyenda, a los esfuerzos de san
Patricio. Pero en Irlanda el cristianismo se desarroll de forma bastante
distinta que en los territorios que haba estado dentro del Imperio. En primer
lugar, tuvieron que aprender latn, que nunca se haba hablado en Irlanda,
con el fin de entender la cultura cristiana (la Biblia, la liturgia, las obras de
los Padres). El latn fue ah siempre una lengua de eruditos, de manera que
no sufri los cambios perceptibles en las zonas que los germanos
controlaron. El latn se mantuvo, pues, en su estado ms clsico en una
parte del mundo que nunca haba estado sometida a Roma. En segundo
lugar, Irlanda estaba organizada en clanes, no en ciudades; no haba, pues,
centros naturales donde instalar obispos. Por ello, Irlanda se organiz
monstica, no episcopalmente, y los obispos estuvieron normalmente
sometidos a sus abades. En tercer lugar, los monjes irlandeses practicaron
un celoso y algo extremo ascetismo.
Un rasgo peculiar de este cristianismo monstico era la peregrinacin: un
monje partira por mar o por tierra, yendo a donde Dios le llevara. Este exilio
literal de la propia patria, smbolo de la vida en la tierra como exilio de la
verdadera patria en el cielo, explica parcialmente la actividad misionera de
los irlandeses en Inglaterra y en el continente. El texto que sigue procede
de la vida de san Columbano (h. 550-615) de Jons; san Columbano fue un
misionero irlands muy importante en el continente a fines del siglo VII y
principios del VIII. Es ejemplo de la estrecha conexin entre exilio y
peregrinacin, de una parte, y actividad misionera, de otra:
Despus de pasar muchos aos en el recinto del monasterio,
comenz a desear ir en peregrinacin, recordando la orden del Seor
a Abrahn: Vete de tu pas, de tu patria, y de la casa de tu padre al
pas que yo te mostrar (Gen 12, 1)...
Una vez congregado un grupo de hermanos, pide a todos oraciones
para que sea asistido en su futuro viaje y tenga la ayuda de su
piedad.
As, en el vigsimo ao de su vida, comienza el viaje y, guiado por
Cristo, llega a la orilla del mar con doce compaeros. Ah espera la
misericordia divina para que, si su voluntad estaba con l, tuviera
xito su empresa; y comprob que la voluntad del benvolo Juez
estaba con l, embarcaron y empezaron el peligroso viaje a travs del
canal; navegando rpidamente, con mar en calma y viento favorable,
llegaron a la costa de Bretaa. Permanecieron all un tiempo para
recobrar sus fuerzas y estudiar con nimo ansioso sus proyectos.
Decidieron penetrar en Galia e investigar celosamente las costumbres
de sus habitantes, con el propsito de quedarse un tiempo si podan
difundir ah la salvacin; si encontraban las mentes obcecadas por la
niebla de la arrogancia, pasaran a las naciones vecinas
77
.
Cuando estos misioneros celtas llegaron a Inglaterra, surgieron serios
conflictos entre las dos tradiciones, romana e irlandesa, en torno a temas
como la datacin de la Pascua. El snodo de Whitby del 663-664 resolvi
todas las disputas a favor de las prcticas romanas y, progresivamente,
tambin los irlandeses empezaron a adoptar esas costumbres. No obstante,
el cristianismo celta tuvo gran impacto en el desarrollo de la Iglesia en
Inglaterra. Adems de reforzar el alto nivel cultural trado de Roma, el estilo
celta de iluminacin de manuscritos pas a ser la base del estilo ingls.
En el siglo VII, monjes irlandeses como Columbano marcharon al
continente, intentaron reformar la Iglesia y construyeron una serie de
monasterios, entre ellos algunos tan al sur como el de Bobbio en Italia.
Estos monasterios fueron gradualmente aceptando la Regla de San Benito;
asimismo, su estricto ascetismo y su alto nivel cultural influyeron en el
monacato del continente.
Los monjes irlandeses crearon un sistema penitencial muy particular. En la
Iglesia primitiva, lo normal era que el bautismo se administrara de adulto, y,
en consecuencia, la cuestin de cmo perdonar los pecados cometidos
despus del bautismo no era un problema pastoral esencial. Sin embargo,
con el triunfo del cristianismo y la difusin de la practica de administrar el
bautismo a los recin nacidos, el perdn de los pecados cometidos despus
del bautismo pas a ser algo tremendamente importante. En el continente
se difundi como normal la confesin y absolucin general. En cambio, el
monacato irlands adopt un sistema de confesin privada a un sacerdote,
el cual impona al pecador una penitencia concreta. Se compilaron
entonces, para uso de los confesores, libros llamados penitenciales, que
contenan las penitencias adecuadas para una gran variedad de pecados.
Este es un ejemplo de una penitencia prevista:
El [sacerdote] o el dicono que cometa fornicacin natural, habiendo
hecho antes voto monstico, har penitencia durante siete aos.
Pedir perdn todas las horas; har un ayuno especial todas las
semanas, excepto en los cincuenta das [entre Pascua y
Pentecosts]... Se lamentar constantemente de su culpa en lo ms
profundo de su corazn, y, sobre todo, adoptar una actitud de la
mxima obediencia. Despus de un ao y medio, tomar la Eucarista
y vendr para el beso de la paz y a cantar salmos con sus hermanos,
no sea que su alma perezca completamente por falta, durante tanto
tiempo, de la medicina celestial
78
.
Los artculos siguientes, referidos a penitencias por negligencia de la hostia
consagrada, dan una idea del gran nmero de situaciones posibles que
prevn estos penitenciales:
1. El que no guarde cuidadosamente la hostia, y un ratn se la coma,
har penitencia durante cuarenta das.
2. Pero el que la pierda en la iglesia, es decir, si se cae una parte y no
se encuentra, veinte das.
7. El que vomite la hostia porque tiene el estmago sobrecargado de
comida, si la tira al fuego, veinte das, si no, cuarenta das.
8. Si, no obstante, los perros consumen este vmito, cien das...
19. El que trate la hostia con negligencia, de forma que se seque y la
consuman los gusanos hasta que desaparezca, har penitencia de
pan y agua por tres perodos de cuarenta das.
20. Si est entera pero aparece en ella un gusano, se quemar, y se
escondern las cenizas debajo del altar, y el que la trat con
negligencia corregir su negligencia con cuarenta das de penitencia.
21. Si la hostia pierde el sabor o se decolora, ayunar durante
cuarenta das; si se pegan [las hostias] entre s, durante siete das
79
.
En estos artculos puede verse cmo confrontaba la Iglesia de Irlanda
detalles de la vida cotidiana, entendindolos en trminos de culpa y de
castigo:
12. El que d a alguien un licor en el que est muerto un ratn o una
comadreja, har penitencia con tres ayunos especiales.
13. El que se entere luego de que ha probado esa bebida, har un
ayuno especial.
14. Pero si encontraran esos animalitos en la harina o en algn fruto
seco o en las gachas o en la leche cuajada, todo lo que est en torno
a sus cuerpos se tirar, y todo el resto se tomar con buena fe...
18. Quien coma o beba algo contaminado por un animal domstico, el
gato, por ejemplo, se someter a una cura de tres ayunos
especiales
80
.
En los siglos VIII y IX, el sistema penitencial irlands fue adoptado en el
continente. Se convirti en parte integrante de la actividad pastoral de la
Iglesia durante el resto de la Edad Media y es el precedente directo de las
prcticas de la Iglesia de hoy. Los grandes predicadores medievales del
arrepentimiento, como Francisco de Ass, se movieron en el contexto de
este sistema. Cuando se abus del sistema -lo que fue frecuente-
denunciaron el abuso reformadores y poetas como Dante y Chaucer. Antes
de finales de la Edad Media, la Iglesia defini la penitencia como uno de los
siete sacramentos de forma prcticamente igual a la que crearon los monjes
irlandeses.
El celo misionero de los irlandeses, que les llev a Inglaterra y al continente,
se integr en el cristianismo anglosajn y es, en gran parte, responsable de
la presencia de una serie de monjes misioneros ingleses en el continente
desde fines del siglo VII hasta mediados del VIII. El ms destacado de entre
ellos es san Bonifacio (680-754), un hombre extraordinariamente
importante, por muchas razones, en el desarrollo del mundo medieval. En
primer lugar, llev el cristianismo a los germanos del este del Rin. Antes de
embarcarse en su misin, Bonifacio se haba puesto bajo la autoridad
directa del papa; por ello, la nueva iglesia de Alemania tuvo el mismo tipo
de estrecha vinculacin con Roma que Inglaterra. Su aproximacin a la
actividad misionera proceda de la tradicin que Gregorio Magno haba
creado, un siglo antes, para los misioneros que evangelizaron a los
anglosajones. Un obispo ingls que manda consejos a Bonifacio explica
cmo convertir a los germanos de forma consistente con las
recomendaciones de Gregorio:
Por lo que me he encargado de sugerir a tu prudencia, con afectuosa
benevolencia, unas pocas cosas que te pueden ser tiles para vencer
rpidamente la resistencia de esas gentes agrestes. No debes
empezar oponindote a la genealoga de sus dioses, por ms falsos
que sean. Djales que afirmen, segn su opinin, que algunos de
ellos han sido engendrados por otros mediante la unin de marido y
mujer, para que puedas al menos probar que los dioses y las diosas
nacidos a la manera de los hombres, no son dioses, sino hombres, y,
pues no existan antes, tuvieron un principio. Cuando hayan sido
llevados a creer que sus dioses tuvieron un principio, pues unos
fueron engendrados por otros, habr que preguntarles si piensan que
este mundo tambin tuvo un principio, o si existi siempre, sin un
principio. Si tuvo un principio, quin lo cre? Pues, sin duda, no
podrn encontrar un sitio en el que dioses engendrados pudieron
subsistir o habitar antes de la creacin del mundo. Por mundo, pues,
entiendo no tanto este cielo y tierra visibles, sino todo el conjunto del
espacio, y los paganos pueden imaginarse esto en sus pensamientos.
Pero si defendieran que el mundo ha existido siempre, sin un
principio, esfurzate en refutarles y convencerles con muchos
documentos y argumentos... Piensan que [a los dioses] se les rinde
culto por lo temporal y presente, o ms bien por la felicidad eterna y
futura? Si es por cosas temporales, que digan en qu son ms felices
los paganos que los cristianos. Pues qu ganancia creen los
paganos que obtienen sus dioses de sus sacrificios, si ya lo tienen
todo en su poder, o por qu dejan los dioses a la potestad de sus
sbditos decidir qu es lo que se les ha de tributar? Si carecen de
estas cosas, por qu no eligen ellos otros ms poderosos? Si no
carecen de ellas, es superfluo pensar que a los dioses se les puede
aplacar con semejantes ofrendas de vctimas sacrificadas
81
.
La conversin tena, pues, que empezar partiendo de creencias ya
existentes; todas sus afirmaciones se basan en la premisa de que haba
que razonar con los germanos y no desfilar hacia el ro en bautismos
masivos a la manera de los guerreros de Clodoveo.
Aunque Bonifacio tuvo que luchar constantemente con pervivencias y
resurgires del paganismo y fue martirizado por paganos de Germana en el
754, Alemania era esencialmente cristiana en la poca de su muerte. Lo
que Bonifacio no pudo erradicar con palabras y ejemplo, lo destruy
Carlomagno con una serie de guerras a finales del siglo.
En el 742, Bonifacio dirigi su atencin al reino franco. Con la ayuda del
papa y de un mayordomo de palacio carolingio reformista, se dispuso a
reformar la iglesia franca, ponindola bajo un control papal ms estrecho.
Fue consciente de que una reforma patrocinada y ejecutada por un laico no
dejaba de entraar peligros, pero saba tambin que, sin ese apoyo, la
Iglesia careca de poder para hacer cumplir sus decretos
*
.
Sin el apoyo del prncipe franco no puedo ni gobernar a los miembros
de la Iglesia ni defender a los sacerdotes, clrigos, monjes y vrgenes
de Dios; ni puedo, sin sus rdenes y sin el miedo que inspira, evitar
en Germana los ritos paganos y el sacrlego culto a los dolos
82
.
En cualquier caso, el patrocinio laico y la imposicin de la reforma
eclesistica llevaron consigo un cierto grado de control de la iglesia por
laicos y de uso de sus propiedades para fines seculares.
Los cnones de un snodo franco supervisado por Bonifacio muestran la
gama de problemas con que se enfrentaba la Iglesia; estos problemas son
especialmente interesantes si se piensa que, en esta poca, los francos
eran cristianos, al menos nominalmente, desde haca casi dos siglos y
medio:
*
N. de la ) - No he localizado este fragmento en la edicin de las cartas de *onifacio
que cito en nota "+; traduzco, por tanto, del ingls.
Decretamos tambin que, de acuerdo con los cnones, todos los
obispos en su dicesis, con la ayuda del conde, que es el defensor de
su iglesia, procuren solcitamente que el pueblo de Dios no practique
ritos paganos, sino que abandone y rechace toda la corrupcin, ya
sean sacrificios paganos a los muertos, sortilegios, adivinaciones,
amuletos o augurios, encantamientos o sacrificios de animales, como
los que el pueblo enloquecido hace junto a las iglesias, siguiendo el
rito pagano, en nombre de los santos mrtires y confesores,
provocando con ello la ira de Dios y de sus santos; y lo mismo con
esos fuegos sacrlegos, se llaman Niedseor; que prohban
diligentemente todos los ritos paganos, cualesquiera que sean
83
.
El estrecho vnculo que se form entre el papado y los francos, por
intervencin sobre todo de Bonifacio, tuvo enormes consecuencias
polticas. En el 751, Bonifacio ungi, en nombre del pontfice, al carolingio
Pipino como rey de los francos. Esta especial relacin entre la nueva
dinasta franca y el papado est en conexin directa con la coronacin por
el papa del hijo de Pipino, Carlomagno, como emperador romano en el ao
800.
Gregorio Magno y el papado
Con el colapso del Imperio Romano de occidente, el papado se qued en
situacin de debilidad porque la Europa Occidental estaba gobernada o por
herejes (arrianos) o por paganos. Los papas se vieron obligados a dirigirse
a Constantinopla en busca de proteccin y de apoyo, a pesar de las
diferencias teolgicas entre Oriente y Occidente. Cuando el emperador
bizantino Justiniano se hizo con el dominio de Italia, los obispos de Roma lo
celebraron. Sin embargo, Justiniano sigui apoyando las reivindicaciones
de jurisdiccin universal del obispo de Constantinopla frente al papa.
Adems, las conquistas de Justiniano no fueron duraderas pues, como
hemos visto, en el 568 los arrianos lombardos ocuparon la mayor parte de
Italia; y los problemas de Bizancio en sus fronteras septentrional y oriental
excluyeron cualquier intervencin militar importante en Italia.
A fines del siglo VI, en un perodo de debilidad papal en la Europa
occidental y de inestabilidad en sus relaciones con el Imperio Bizantino,
accedi al cargo pontificio Gregorio Magno (r. 590-604), al que con
frecuencia se denomina fundador del papado medieval. Gregorio, que era
un monje con bien merecida fama de santo en el momento de su eleccin,
acept y, de hecho, ampli las reivindicaciones de Len Magno de
autoridad papal. En una carta al obispo de Alejandra, compagin los tres
textos ms importantes de la teora de la supremaca de la sede de Pedro,
planteando as su exigencia de una jurisdiccin universal del papa:
Pues quin ignora que la santa Iglesia est afirmada en la solidez
del prncipe de los apstoles, el cual deriva su nombre de la firmeza
de su mente, pues se llama Petrus por petra? Al cual fue dicho por la
voz de la verdad: Te dar las llaves del reino de los cielos (Mt 16,
l9). Y le fue dicho otra vez: y t un da, vuelto sobre ti, conforta a tus
hermanos (Lc 22, 32). Y una vez ms: Simn, hijo de Juan, me
quieres? Apacienta mis ovejas (Jn 2 l, 17). En consecuencia,
aunque sean muchos los apstoles, en cuanto al principado mismo, la
sede del prncipe de los apstoles es la nica que creci en
autoridad...; l mismo decor la sede a la que envi a su discpulo
como evangelista; l mismo afirm la sede en la cual, aunque tendra
que abandonarla, se sent durante siete aos
84
.
Gregorio haba estado en Constantinopla de embajador papal antes de su
eleccin y dudaba de que el papado pudiera contar con la ayuda imperial.
Su poltica se dirigi, por tanto, a independizar al papado de Bizancio. Por
ejemplo, lleg a un acuerdo de paz con los lombardos sin informar al
emperador. Se encarg tambin del aprovisionamiento y defensa de la
ciudad de Roma, con el fin de que no tuviera que depender de un ejrcito
imperial.
Hemos visto ya que los misioneros de Gregorio en Inglaterra aseguraron la
influencia del papa en ese territorio y ms tarde contribuyeron a fortalecer la
autoridad papal en todo el norte de Europa, mediante la actividad de
hombres como Bonifacio. Con este deseo de difundir el cristianismo estuvo
relacionada su preocupacin por la educacin de la gente que ya era, al
menos nominalmente, cristiana. El obispo de Marsella, preocupado porque
sus feligreses adoraban imgenes en la iglesia, haba ordenado su
destruccin. La prohibicin que hace Gregorio de esta orden presenta una
teora del uso del arte en la educacin cristiana que se convirti en la
normal durante la Edad Media:
*
Pues una cosa es adorar un cuadro, y otra aprender del cuadro qu
es lo que debe ser adorado. Pues lo que la obra escrita presenta a
sus lectores, el cuadro lo presenta a los iletrados que lo tienen, ya
que incluso los ignorantes ven lo que deben de seguir; en l leen los
iletrados. Por tanto principalmente para los pueblos, una pintura es un
sustituto de la lectura. Y esto debera haber sido tenido o en cuenta
especia especialmente por vos, que vivs entre los indgenas, pues si
no, al inflamaros desconsideradamente por el justo celo, podrais
hacer ofensa a sus mentes salvajes. Y, viendo que en la antigedad
se ha permitido, no sin razn, que las historias de los santos fueran
pintadas en lugares venerables, si t hubieras sazonado el celo con la
discrecin, hubieras sin duda conseguido lo que buscabas, y no
dispersado las ovejas ya recogidas, sino ms bien recogido una
descarriada; y la merecida fama del pastor te hubiera distinguido, en
vez de caer sobre ti la mcula de ser un dispersor
85
.
Estas declaraciones de Gregorio -que, una vez ms, reflejan el tema del
movimiento desde lo visible hacia lo invisible- formaron la actitud dominante
de la Iglesia hacia el arte durante la Edad Media. El arte cristiano floreci
con escasa oposicin antes de la Reforma protestante en el siglo XVI y las
abadas romnicas ricamente decoradas o las catedrales gticas fueron,
materialmente, los libros de los laicos.
Las obras de Gregorio tuvieron enorme importancia en la Edad Media. Fue
considerado como uno de los cuatro doctores latinos, con Jernimo,
Ambrosio y Agustn. Quiz su obra ms conocida durante la Edad Media
fue la Regla Pastoral, el ms tpico manual de conducta para obispos y,
ms tarde, para prrocos. Como sugiere el ttulo, a Cristo y a sus
representantes, los obispos, se les ve como pastores. Esta imagen, que
Gregorio efectivamente utiliza en la carta citada antes, procede, como es
sabido, de los
*
N. de la )- )raduzco del ingls esta carta, que no he podido localizar en la edicin de
Nor,erg con los datos que da el original.
Evangelios. El buen pastor fue la representacin ms corriente de Cristo en
el arte de las catacumbas y en las iglesias que se construyeron inmedia-
tamente despus de la conversin de Constantino. Los obispos, represen-
tantes de Cristo en la tierra y sucesores de los apstoles, deberan ser pas-
tores de sus ovejas en imitacin de Cristo, el Buen Pastor. El acierto de
Gregorio estuvo en plantear la pregunta de qu significaba ser un buen
pastor en un mundo bastante distinto del que haba rodeado al Nuevo
Testamento. Hay dos fragmentos en la Regla Pastoral que muestran el de-
sarrollo por Gregorio de la imagen pastoral y de su aplicacin al episcopa-
do:
Hay tambin algunos que con hbil cuidado estudian las reglas del
espritu, pero conculcan con su vida lo que penetran con su
inteligencia: ensean de corrida lo que aprendieron, no en la prctica,
sino en el estudio; y, claro, lo que predican con la palabra lo
contradicen con las costumbres; de donde resulta que, marchando el
pastor por los despeaderos, la grey sigue al principio.
Razn por la cual el Seor, por el profeta, se queja de la despreciable
ciencia de los pastores, diciendo (Ez 34, 18): Vosotros, habiendo sido
abrevados en aguas limpsimas, enturbiasteis con vuestros pies las
que sobraban, y muchas de mis ovejas tenan que apacentarse de lo
que vosotros hollasteis con vuestros pies y beber del agua que con
vuestros pies habais enturbiado.
Efectivamente, los pastores se abrevan en aguas limpsimas cuando
beben, entendiendo rectamente, los raudales de la verdad; y enturbiar
esas mismas aguas con los pies significa enturbiar con la mala vida lo
que se propone en la santa meditacin. De manera que las ovejas
beben el agua enturbiada por los pies de aqullos cuando algunos
sbditos, en vez de practicar lo que oyen de palabra solamente imitan
las obras malas que ven. Los cuales, cuando estn sedientos de las
palabras y por las palabras se pervierten, es como que toman en sus
vasijas el lodo de las fuentes enturbiadas.
Por esto tambin est escrito por el profeta (Ez 44, 12): Ellos, los
malos sacerdotes, son el lazo de la ruina de mi pueblo.
Sea el prelado discreto en el silencio y til cuando hable, de modo
que ni diga lo que se debe callar ni calle lo que se debe decir; porque
as como el hablar imprudente conduce al error, as tambin el
silencio indiscreto deja en el error a los que podan ser instruidos,
pues con frecuencia los prelados imprudentes, temiendo perder el
favor humano, no se atreven a decir libremente lo que se debe y,
conforme a lo que dice la Verdad, ya no se cuidan de la grey con
amor de pastores, sino cual mercenarios, puesto que cuando viene el
lobo huyen, esto es, se resguardan bajo el silencio.
Y por esto el Seor los increpa por el profeta, diciendo (Is 56, l 0):
Perros mudos, impotentes para ladrar. Por lo mismo, de nuevo se
queja, diciendo (Ez 13, 5): Vosotros no habis hecho frente ni os
habis opuesto como muro a, favor de la casa de Israel, para
sostener la pelea en el da del Seor. En efecto, hacer frente es
oponerse a las potestades de este mundo, hablando con santa
libertad en defensa del pueblo; y sostener la pelea en el da del Seor
es resistir, por amor a la justicia, a los malos que pelean; y,
aplicndolo al pastor, qu otra cosa es no haberse atrevido a
predicar la rectitud sino volver, callando, la espalda al enemigo? El
cual pastor, si sale a la defensa de la grey, opone un muro a favor de
la casa de Israel
86
.
La imagen del obispo y del sacerdote como pastor seguir siendo esencial
en telogos como san Bernardo de Clervaux en el siglo XII y John Wyclif en
el XIV. Y cuando los poetas proclamaron los ideales del cargo eclesistico,
contrastndolos con el clero malvado y avaricioso de su poca, volvieron a
la Regla Pastoral de Gregorio. La descripcin que da Chaucer de su cura
ideal, el Prroco, en el Prlogo General a los Cuentos de Canterbury, sigue
casi literalmente la descripcin del buen pastor de Gregorio. Dante critic a
los papas de su tiempo con frases como el pastor sin ley.
Tambin fue conocido Gregorio a lo largo de toda la Edad Media por su
gran obra de exgesis bblica, los Morales sobre el Libro de Job, del
Antiguo Testamento. En l hace ms accesible la aproximacin de Agustn
a la Escritura. El fragmento que sigue ilustra el movimiento de lo visible a lo
invisible, utilizando la figura bblica de Job como prefiguracin de Cristo:
Porque cuando se enciende en la oscuridad la luz de una vela, esa
vela, que es la que hace que se vea lo dems, es lo primero que se
ve. Es pues necesario, si verdaderamente pretendemos contemplar lo
que ha sido iluminado, que nos afanemos en abrir los ojos de la
mente a esa Luz que los ilumina. Pues es esto lo que brilla en los
sermones del beato Job, una vez alejadas tambin las sombras de la
alegora, como si se hubieran disipado las sombras de la noche
entrada, y brillara a travs de ellas una luz clara, cuando dice: Yo ya
s que mi redentor vive y, el ltimo, se erguir sobre el polvo (Job
19, 25). Paulo descubri sin duda esta luz en la noche de la historia,
cuando deca: y todos fueron bautizados en Moiss en la nube y en
el mar, y todos comieron un mismo manjar espiritual, y todos bebieron
una misma bebida espiritual, puesto que beban de una piedra
espiritual que les segua, y la piedra era Cristo (I Cor 10, 2-4). Si la
piedra simboliza al Redentor, por qu no sugerira el beato Job la
figura de Aqul, si seal en su sufrimiento a Aqul a quien mencion
con su voz? Por tanto, no sin razn se le llama Job, es decir,
doliente, porque expresa en s mismo la imagen de Aqul de quien
mucho antes se haba anunciado por Isaas que l mismo llevara
nuestros sufrimientos. Hay que saber tambin que nuestro Redentor
se ha manifestado a s mismo como una sola persona con la santa
Iglesia, a la que ha acogido. Pues se dice de l: que es la cabeza,
Cristo (Ef 4, 15). Y de nuevo se ha escrito de su Iglesia: de su
cuerpo, que es la Iglesia (Col 1, 24). Bienaventurado, pues, Job, que
fue el tipo ms verdadero de mediador, pues profetiz su pasin no
slo con palabras sino tambin con su sufrimiento, cuando insiste en
manifestar al Redentor con sus dichos y con sus hechos, de repente
deriva en ocasiones a significar su cuerpo; con el fin de que, como
creemos que Cristo y la Iglesia son una sola persona, veamos esto
expresado en los hechos de una sola persona
87
.
En sus Dilogos, serie de conversaciones sobre santos y sobre santas,
Gregorio dedica un libro a la vida de san Benito. Esta obra contribuy, junto
con la biografa de san Antonio de san Atanasio y las Confesiones de
Agustn, a crear un modelo de hagiografa y tambin a difundir la fama de
san Benito y su Regla (vase el cap. 6). Otro de los triunfos de Gregorio fue
la codificacin de la liturgia y de la msica eclesisticas. Se dio cuenta de
que era necesario marcar algn tipo de unidad en el orden del culto, y para
ello fij un modelo litrgico bsico y compil cnticos apropiados para las
diversas ceremonias y pocas del ao. Aunque probablemente no escribi
l ninguno de los cnticos, sos y otros escritos ms tarde en el mismo
estilo llevan todava su nombre: canto gregoriano.
Las obras de Gregorio se difundieron ampliamente muy pronto,
garantizndole un puesto entre los grandes santos de la Iglesia. Pero en el
siglo Vll, su proyecto de independencia de Bizancio para el papado no se
lleg a realizar. Y pas ms de un siglo antes de que la influencia papal al
norte de los Alpes llegara ms all de los reinos anglosajones. Un motivo
para el relanzamiento de la poltica de Gregorio lo dio la eleccin de
Gregorio II en el 715. Este segundo Gregorio, que, como el primero, haba
vivido en Constantinopla antes de su eleccin, eligi intencionadamente su
nombre de papa; y sus xitos le hicieron digno sucesor de su homnimo.
Fue l quien encarg a Bonifacio la conversin de los sajones y de otros
pueblos germnicos. Gregorio fue un entusiasta partidario del monacato
benedictino, de manera que Bonifacio introdujo la Regla de San Benito en
Alemania y ampli su uso en el reino franco. Asimismo, Gregorio censur
severamente al emperador bizantino Len lII por su poltica iconoclasta,
poltica que propugnaba la destruccin del arte cristiano.
A mediados del siglo VIII, los germanos y los francos estaban
estrechamente vinculados con Roma, mientras las relaciones de Bizancio
con Roma seguan deteriorndose. En el 751, el papa Zacaras apoy la
apropiacin por Pipino de la corona franca. Dos aos ms tarde, ante la
amenaza de los lombardos sobre Roma y la negativa del emperador
bizantino de enviar auxilio, el papa Esteban II recurri a Pipino, el cual
acudi y triunf en la defensa de Roma. La alianza entre el papa y los
francos determin que el papado no volviera nunca a depender del
emperador de Constantinopla. En lo poltico, en lo cultural y en lo religioso,
la Europa occidental se independiz de Oriente mediante la alianza entre la
monarqua franca y el papado.
El desarrollo intelectual
Sin duda, Gregorio de Tours tena razn cuando describi su poca como
de decadencia intelectual y educativa. Sin embargo, no debe entenderse
con ello que no hubo en esta poca escritores de calidad e influencia.
Gregorio Magno no es ms que uno entre los varios escritores que, en los
tres siglos que siguieron a la cada del Imperio Romano de Occidente,
pueden ser considerados, con jernimo y Agustn, artfices de la visin
medieval del mundo.
Boecio (h. 480-524), estadista y poltico, fue ministro del rey ostrogodo
Teodorico, que gobern Italia entre el 493 y el 526; pero cay en desgracia,
perdi su cargo y ms tarde su vida al ser acusado de atentar contra
Teodorico. Su obra ms importante, la Consolacin de la Filosofa, es uno
de los documentos esenciales de la temprana Edad Media, una obra que
mantuvo su influencia durante toda la Edad Media y en poca posterior. Se
conservan casi ms manuscritos de la Consolacin que de cualquier otra
obra medieval. El rey Alfredo el Grande la tradujo al ingls antiguo, Notker
al alemn, Jean de Meun, autor del Roman de la Rose, la tradujo al francs,
Geoffrey Chaucer al ingls medio y la reina Isabel I al primer ingls
moderno. Entre los siglos VI y XVIII, fueron pocos los hombres cultos que
no amaron y conocieron profundamente esta obra. A fines de la Edad
Media, cuanto ms grande un escritor, ms intenso el efecto de Boecio en
su obra. Comprender La consolacin es casi esencial para entender
adecuadamente las obras de Dante y Chaucer, por ejemplo.
Su tema, como se deduce del ttulo, es el tipo de consuelo que puede
proporcionar la filosofa, tema que sin duda procede de su experiencia
como exiliado y prisionero. Pero no se senta directamente amenazado de
muerte cuando escribi La consolacin; esto llegara ms tarde. Escribe
sobre la cada de un estadista desde un alto cargo y generaliza partiendo
de su propio destino: La consolacin trata de la inestabilidad de la fortuna
humana.
El libro influy enormemente tanto en su estructura externa como en la
interna. La consolacin est escrita en cinco libros, todos ellos formados por
secciones alternadas en verso y en prosa. (La estructura en cinco libros de
la obra de Chaucer Troilus and Criseyde es un ejemplo de una obra tarda
inspirada en La consolacin.) La estructura interna de la obra fue an ms
sugestiva para los escritores posteriores; la conforma el crecimiento del
narrador, Boecio exiliado y preso, que lamenta su destino en el Libro I, es
educado por la Filosofa en los libros centrales y, en el Libro V ha aprendido
ya los modos de hacer de Dios y de los hombres. Este movimiento de la
ignorancia a la sabidura tiene ecos en toda la literatura medieval, creando
un modelo que se repite una y otra vez en la poesa narrativa. La Filosofa,
que conforta e ilustra a Boecio, cumple para l la misma funcin que los
guas de Dante en la Divina Comedia. La empresa, aparentemente
abrumadora, de acercarse por primera vez a la Comedia, se simplifica
muchsimo si se ve en ella el mismo esquema que en La consolacin: un
hombre que pasa de la ignorancia al conocimiento. Dante el Peregrino,
como Boecio el Exiliado, parte de unos planteamientos errneos, empieza a
plantearse los vlidos y, finalmente, aprende algunas respuestas. Este
movimiento es tambin el esquema de la vida de un santo, con su
conversin desde s mismo hacia Dios. Es el modelo del sueo-visin, en
que el individuo se duerme y es enriquecido por su sueo. Es tambin el
esquema de relatos en primera persona como Piers the Plowman y de
romances en clave como Sir Gawain and the Green Knight. Incluso las
obras de los msticos medievales tienen el mismo movimiento, de la
ignorancia a la sabidura del narrador.
La imagen ms famosa y ms influyente de La consolacin es la de la
fortuna y la rueda de la fortuna. Un paso importante en la educacin de
Boecio es aprender a moverse de la contemplacin de lo que cambia a la
contemplacin de lo que es permanente. La Filosofa, al explicar a Boecio
por qu no debera lamentarse de la prdida de su fama y sus posesiones
terrenas, le dice:
Qu es esto, hombre? Dinos
*
qu cosa es la que te ha trado a tales
lgrimas y tristeza. Creemos sin duda que debes de haber visto
alguna nueva y jams usada. T, si piensas que la fortuna se ha
mudado contigo, yerras. stas son sus costumbres, ste su natural.
Ella en las mudanzas mismas que contigo ha hecho ha guardado el
tenor de su propia constancia. De esta condicin era cuando te
halagaba, cuando te burlaba delante con menos de fingida felicidad.
Al fin has llegado a ver la dudosa apariencia desta [sic] ciega deidad.
Porque a otros si hasta ahora se les ha ocultado, a ti se te ha del todo
*
N. de la T - En la traduccin espaola, son la Retrica y la Msica las que hablan con Boecio; de ah la fora
plural del !erbo"
descubierto. Si te parece bien usa de tus costumbres y no te quejes,
pero si con ellas te estremeces, desdala y chala como cosa
perjudicial. Pues la que te es ocasin de tanta tristeza, sa de razn
deba serlo de tu tranquilidad, no ms de por qu te dej: que
mientras ella no dejare, ninguno puede estar seguro. Acaso t dasle
nombre de preciosa a la felicidad que se ha de ir? Este agradable la
fortuna presente, que no asegura la estancia y que ha de dejar
tristeza con su partida? Porque si no puede a nuestra eleccin ser
detenida y huyendo hace a los hombres calamitosos, el ser fugaz
qu otra cosa es, sino un seuelo de la calamidad venidera? No
basta mirar lo que tenemos delante de los ojos? La prudencia
pondera el fin de las cosas: as que la misma mudanza de adversa y
prspera hace que las amenazas de la misma fortuna no sean
temidas, ni sus caricias deseadas. Finalmente, conviene con igual
nimo llevar cuanto se platica dentro del crculo de la fortuna, desde
que tuvieres el cuello debajo de su yugo. Porque si a la que de buena
gana elegiste por seora, le quieres dar ley, no echas de ver que le
haces injuria y que exasperas la suerte que no puedes mudar? Si
dieses velas a los vientos, claro est que habas de ser llevado, no
donde tu voluntad quisiese, sino donde su soplo te arrojase. Si
encomendases a los campos tus semillas, es fuerza que habas de
compensar los aos abundantes con los estriles. T te entregaste al
gobierno de la fortuna, pues conviene que obedezcas a tu seora. Y
es posible que intentas detener el mpetu de la rueda que se va
volviendo? Pues, oh el ms necio de los mortales!, advierte que si
empieza a pararse deja de ser fortuna
88
.
La fortuna y su rueda expresan la actitud medieval debida hacia los bienes
terrenos. Ningn bien terreno, ya sea dinero o propiedad, ni ningn placer
mundano, como alimento o sexo, puede satisfacer plenamente a nadie
porque no es ms que parcial. Como dice ms adelante La consolacin:
Llmase bien aquello que despus de adquirido no se desea ms de
all adelante; y ste es el sumo de todos los bienes y de que en s los
comprehende a todos, porque si alguno le faltara, no se pudiera
llamar bien sumo, por razn de tener fuera de s cosa que pudiera
desear
89
.
Tomar los bienes de la fortuna -los que estn sujetos a la rueda de la
fortuna- por los ms sublimes, es entender muy mal la naturaleza de la
realidad: lo que est sometido a cambios no puede aportar satisfaccin
plena. O, por expresar la misma idea en el lenguaje de Agustn, poner
nuestra confianza y nuestra esperanza en posesiones del mundo es tomar
esas cosas por fines, cuando no son ms que medios para un fin.
Dondequiera que aparezca la rueda de la fortuna en el arte o en la literatura
medievales, sugiere estos conceptos complementarios: la inestabilidad de
todas las posesiones terrenas y el desatino de poner nuestra confianza en
ellas. Al principio de Sir Gawain and the Green Knight, la alusin a la rueda
de la fortuna, que describe el destino de ciertos reinos de los que es
heredero Camelot, pretende ser un aviso de la inestabilidad y de la
mutabilidad de cualquier intento de gobierno en nuestro mudable mundo. La
imagen de la rueda de la fortuna domina la estructura de Troilusy Criseyde,
de Chaucer, cuyo movimiento del dolor a la felicidad y de ah al gozo
recrea una vuelta completa. Esta imagen es tambin responsable de las
definiciones medievales de comedia y tragedia: cuando la rueda da una
vuelta hacia abajo, pasando de la buena a la mala fortuna, describe una
tragedia; cuando la rueda da una vuelta hacia arriba, de la mala a la buena
fortuna, es una comedia.
La educacin de Boecio consiste tambin en aprender que uno es
responsable de sus propios actos. El problema del destino y de la voluntad
libre, que es una de las preocupaciones cruciales de la Edad Media, lo
explora prolijamente Boecio en La consolacin. La Filosofa le dice que las
personas tienen voluntad libre, pero aade que aqullos a quienes ha
cegado la pasin no pueden ver con claridad y, por tanto, son incapaces de
elegir con claridad:
Pero las humanas almas son necesariamente ms libres cuando se
conservan en la especulacin de la divina mente, menos cuando se
abaten a los cuerpos, y mucho menos cuando se incorporan en los
miembros terrestres, y la servidumbre ltima dellas cuando cayendo
del dominio propio de la razn se entregan del todo a los vicios. Y as,
luego que echan los ojos desde la luz de la suma verdad a las partes
hondas y tenebrosas, al instante se hacen ciegos con la niebla de la
ignorancia y se perturban con perniciosos afectos, con cuyo acceso y
consentimiento alientan la servidumbre que les tradujeron, siendo en
cierta manera esclavas de su libertad. Todo lo cual les est ab eterno
patente a la vista de la providencia, que, segn sus mritos, dispone
todas las cosas. Todo lo mira, todo lo oye
90
.
Esta cita contiene la esencia del problema central. Si Dios lo ve todo, y si
todo lo que prev tiene que suceder, cmo puede ser realmente libre la
voluntad humana? Si el resultado de los acontecimientos humanos depende
de la eleccin libre de la persona, el resultado ha de ser incierto o, como
dira Boecio, no necesario. Si es as, cmo puede Dios preverlos? La
respuesta a este dilema empieza con la percepcin de la diferencia radical
entre las dos vas de conocimiento, la divina y la humana:
Esta cuestin que propones de la suma providencia muy antigua
queja es y disputada de Tulio, partiendo las divinanzas. Y an t con
harto cuidado has penado mucho ha por saber lo cierto de ella;
aunque nadie de vosotros ha hallado hasta agora la verdad de esta
materia. Y la causa principal de la escuridad que tiene es el proceso
que hace el humano entendimiento, que no se puede igualar a la
simpleza que tiene la divina providencia; y en podiendo imaginalla,
nada quedar dudoso
91
.
La diferencia entre lo que est arriba y lo que est abajo es uno de los
temas que ms preocupan a Boecio en La consolacin y ha dado lugar a
algunas de sus ms influyentes y memorables metforas:
Entonces ella, como quien toma otro principio, comenz a disputar
desta suerte: -La generacin de todas las cosas, los progresos de las
que hay mudables y lo que tiene su modo en el moverse, todos hallan
las causas, el orden y las formas en la constancia de la divina mente.
Esta, en el alczar de su sencillez colocada, reparte las cosas que se
han de obrar de muchas maneras: las cuales, cuando se consideran
en la inteligencia de Dios pursima, se llaman providencia, y cuando
se refieren a lo que se han dirigido y ordenado, se llaman hado...
Porque es cierto que algunas de las que se le aplican a la providencia
sobrepujan a los fatales decretos, y stas son las que asistiendo fijas
constantemente y propincuas a la divina primaca, se hacen tan
superiores que exceden el orden del fatal movimiento. As como entre
muchos crculos de los que se revuelven sobre un ex, que el que le
est ms prximo se se acerca ms a la sencillez de su mediana,
con que viene a ser otro ex a los crculos ms exteriores, de los
cuales el postrero se revuelve con mayor ensanche, haciendo
mayores las vueltas cuanto se desva del centro; pero si all con aquel
medio se engaza alguna cosa o se ajunta, se hace sencilla y deja de
esparcirse y de derramarse. Pues, de la misma manera, lo que se
aparta ms de la primera mente, eso viene a engazarse ms con los
fatales lazos, y tanto ms dellos estar seguro, cuanto ms vecino
estuviere al centro de las cosas
92
.
Esta diferencia entre conocimiento divino y humano lleva a la conclusin de
que esa precognicin divina no es realmente precognicin; puesto que Dios
existe fuera del tiempo, se define ms exactamente como simple
conocimiento. Lo que nosotros vemos como pasado, presente y futuro, para
Dios est todo presente. La obra emplea esta distincin para resolver el
problema del destino y la voluntad libre. La Filosofa sugiere que parte del
problema radica en las limitaciones de la razn humana.
Una ltima manera de sugerir la importancia de Boecio para la Edad Media
se refiere a las imgenes de La consolacin que se convirtieron en tpicos
de la literatura medieval. Cuando la Filosofa se presenta por primera vez a
Boecio, una de sus quejas es que l ha olvidado su pas nativo. Ha
confundido, en otras palabras, su vida aqu en la tierra con su verdadera
patria. Esta formulacin, tan cercana al ideal bblico y agustiniano de la vida
como peregrinacin, se repite durante toda la Edad Media. En uno de sus
poemas breves, Chaucer la utiliza prcticamente palabra por palabra. Las
primeras preguntas de Boecio en torno a su condicin iban todas tan
descarriadas que la Filosofa no est segura de que sea ni tan siquiera
capaz de entender su sabidura. Devolvindole pregunta con pregunta,
insina que podra ser demasiado basto para entender su mensaje
espiritual:
Has odo estas palabras?, me dijo la Filosofa. Han penetrado
en tu espritu, o bien te has quedado tan insensible como el asno ante
la lira? Por qu lloras? Por qu fluyen de tus ojos esos arroyos de
lgrimas? Si buscas remedio a tu mal, preciso es que descubras la
herida
93
.
La imagen de un animal incapaz de responder a la msica espiritual seguir
cargada de significado durante toda la Edad Media. Otra imagen de este
fragmento es la de la Filosofa presentndose ante Boecio en forma de
mdico que curar su enfermedad. Esto tiene ecos en el Antiguo
Testamento, donde se pinta a Cristo como mdico del espritu. En toda la
literatura medieval, cuando se mencionan mdicos y medicinas, es bien
probable que la enfermedad no sea exclusivamente corporal.
En La consolacin de la filosofa, el personaje de la Filosofa es un ejemplo
de personificacin alegrica, es decir, del uso de una figura humana para
representar una idea abstracta. Otra obra que se sirve de la misma tcnica
es Las bodas de Mercurio con la Filologa de Marciano Capella (h. 430),
una obra similar a La consolacin no slo formalmente (usa tambin
secciones alternativas de prosa y verso) sino tambin por el alcance de su
influencia. La obra es un tratado sobre las siete artes liberales,
personificadas en una narracin mitolgica. Siguiendo una tradicin clsica
que puede remontarse hasta Iscrates en el siglo IV antes de Cristo,
Marciano divide las siete artes en grupos: el trivium, formado por la
gramtica, retrica y lgica; y el quadrivium, formado por la msica,
astronoma, aritmtica y geometra. Las artes liberales aparecen en la boda
de Mercurio y la Filologa haciendo de damas de honor de Mercurio;
tradicionalmente, la boda se tom como smbolo de la unin entre la
elocuencia y el saber, es decir, la unin de trivium y quadrivium. Esta obra
es una de las que ms se han ledo en Europa occidental en los mil aos
siguientes que siguieron a su elaboracin, asegurando a las artes liberales
un lugar en el ncleo de la enseanza en la Edad Media. Esta posicin la
reforzara la aprobacin del esquema de Marciano en las obras de
Casiodoro (h. 485-580), funcionario de la corte de Teodorico que ms tarde
fundara un monasterio donde se estudiaron y copiaron textos clsicos
adems de los bblicos y cuya autoridad goz, por ello, de gran respeto en
la temprana Edad Media. La reinstauracin de las siete artes liberales fue la
clave de las reformas educativas de Carlomagno en el siglo VIII. Su estudio
(insistiendo en el trivium y, especialmente, en la gramtica y la retrica) fue
parte de la educacin monstica durante toda la Edad Media. Formaron el
ncleo del sistema educativo que se desarroll, durante el siglo XII, en las
escuelas catedralicias. Desde la poca del Renacimiento carolingio hasta
fines de la Edad Media, el tema de la personificacin de las artes liberales
fue uno de los importantes en arte, siendo quiz el ejemplo ms famoso el
que aparece en la fachada de la catedral de Chartres.
Hemos visto ya selecciones de las obras de los historiadores Gregorio de
Tours y Beda. Gregorio (539-594), obispo de Tours, proceda de una familia
romana y fue un consejero importante de los reyes merovingios. Aunque
deplor muchas de sus crueldades, apoy a los francos porque eran
cristianos ortodoxos. Su prolija Historia de los Francos -son unas
seiscientas pginas en la traduccin inglesa ms reciente- empieza con la
creacin pero se centra en los acontecimientos de su propia poca. La obra
est llena de intrigas palaciegas, de castigos grotescos, de charlatanes
religiosos, de curaciones milagrosas y de monjes y monjas rebeldes. La
capacidad narrativa y descriptiva de Gregorio mantiene la atencin del
lector; sin embargo, si se analiza en profundidad, carece de la claridad
organizativa y de las dotes analticas de su colega anglosajn.
Beda (673-735) pas parte de su infancia y toda su vida adulta de monje en
Jarrow, al norte de Inglaterra. Su Historia de la Iglesia y de la Nacin
Inglesa es quiz la obra histrica ms importante de toda la poca
medieval. La obra se centra en Inglaterra desde el momento de la llegada
de los misioneros romanos y despliega admirablemente la historia del
establecimiento ah del cristianismo. Son inolvidables sus descripciones de
los acontecimientos ms importantes, como la conversin de Etelberto de
Kent o el Snodo de Whitby, as como sus agudos y comprensivos retratos
de reyes, obispos, monjes y monjas. Beda escribi tambin numerosas
obras cientficas, de exgesis bblica y de hagiografa; y sus obras fueron
ampliamente conocidas en toda la Europa medieval. Beda es, por ejemplo,
el nico ingls que Dante coloca en el Paradiso.
El reino visigodo dio tambin un autor de la mayor importancia: Isidoro de
Sevilla (560-636). Fue el historiador de los visigodos y un importante
compilador de derecho cannico. Pero lo que le ha dado ms fama es su
enciclopedia, llamada Etimologas. Isidoro intent nada menos que compilar
todo el saber humano. Inspirndose sobre todo en autores clsicos latinos,
cre lo que se convertira en obra normal de referencia durante la Edad
Media. Su ndice de contenido da una idea de la envergadura de la obra.
Libro I: Gramtica y sus partes
Libro II: Retrica y dialctica
Libro III: Matemtica, esto es, aritmtica, msica, geometra y
astronoma
Libro IV: Medicina
Libro V: Derecho y temas de cronologa
Libro VI: Sagradas Escrituras, bibliotecas y libros, ciclos, fiestas y
oficios
Libro VII: Dios, ngeles, Santos Padres y jerarquas eclesisticas
Libro VIII: Iglesia, sinagoga, herejes, filsofos y poetas, y otras
religiones
Libro IX: Lenguas, designaciones de pueblos, cargos y relaciones
Libro X: Origen de algunos nombres
Libro XI: El hombre y sus partes, y monstruos y defectos
Libro Xll: Los animales
Libro XIII: Los elementos, mares, ros y diluvios
Libro XIV: Geografa
Libro XV:Ciudades, construcciones rsticas y urbanas y sistemas de
medida y comunicacin
Libro XVI: Mineraloga y metales, y pesos y medidas
Libro XVII: Agricultura
Libro XVIll: Guerra, espectculos y juegos
Libro XIX: Naves, pesca, oficios, edificios y vestidos
Libro XX: Comida, bebida e instrumentos y ajuar domstico y
campesino
94
.
Las Etimologas fueron utilizadas como obra de referencia incluso cuando
se conservaban los autores latinos de quienes sac su informacin Isidoro;
resultaba cmodo un libro que contena tantas cosas. Por ejemplo, muchas
de las criaturas fabulosas que se esculpieron en el siglo XII en la iglesia de
Santa Mara Magdalena de Vzelay haban sido originariamente descritas
por el naturalista romano Plinio, pero en Vzelay las conocan
probablemente a travs de Isidoro. En algunos casos, las fuentes de Isidoro
no se conservaban. Por tanto, se convirti, por s mismo, en una fuente
importante para la transmisin a la Edad Media de la cultura clsica.
El nombre Etimologas procede del hecho de que Isidoro da los orgenes de
las palabras y de los nombres sobre los que escribe. La idea de que la
etimologa de una palabra dice algo de la esencia del objeto o de la persona
que nombra fue un concepto que no perdi su popularidad durante el resto
de la Edad Media. El siguiente ejemplo, que explica con imaginacin el
origen y el significado del nombre Gregorio, procede de la coleccin del
siglo XIII de vidas de santos llamada La leyenda dorada:
El nombre latino de este santo, Gregorius, puede derivar de grex
(grey) y de gore (predicar), o de egregorius, que a su vez proviene de
egregius (insigne) y de gore; en el primer supuesto significara
predicador de su rebao, y en el segundo, predicador o doctor
eminente. En el lenguaje que entre nosotros usamos, esta palabra
connota idea de atencin y solemos emplearla como equivalente a
vigilante, concepto muy adecuado para ser aplicado a este santo, que
vivi pendiente de s mismo, de su feligresa y de Dios; de s mismo,
procurando mantenerse constantemente limpio de corazn; de sus
feligreses, predicndoles con autntico celo de buen pastor la
doctrina verdadera; de Dios, practicando la contemplacin
95
.
Hay que tener en cuenta a otro autor en cualquier relacin de los escritores
influyentes de este perodo. Se ha hecho famoso con el nombre de
Pseudo-Dionisio (siglo V), porque en la Edad Media fueron errneamente
atribuidas las obras de este annimo monje de lengua griega a Dionisio
Areopagita, ateniense a quien, segn los Hechos de los Apstoles (17, 34),
Pablo convirti al cristianismo. Para apreciar estas obras y su influencia, es
necesario referirse primero a los orgenes del misticismo cristiano.
El misticismo se basa en la idea de que el objetivo ms elevado de las
personas es su unin con Dios a travs de la contemplacin, y que el
conseguir esta unin no depende tanto de su anhelo de Dios sino como de
que sea Dios el que se les abra. La contemplacin directa de Dios no se
encuentra ni en la actividad intelectual ni en el esfuerzo por aprender y
entender lo que Dios ha revelado, sino en el interior de la persona. Las
personas se preparan para este contacto directo vacindose de todo deseo,
actividad y predisposicin que les impidan conseguir ese abandono total en
el cual Dios podra hacerse presente. En la Edad Media, la tradicin del
misticismo cristiano puede remontarse hasta los Padres ms antiguos,
como Gregorio de Nisa (h. 332-395), al que se considera el fundador del
misticismo cristiano, y ms atrs hasta los puntos de la tradicin bblica en
que Dios se dio a conocer directamente. As, por ejemplo, la aparicin de
Cristo a Paulo en el camino de Damasco y las declaraciones de Pablo de
que viaj al tercer cielo (2 Cor 12, 2-4), se convirtieron en las imgenes de
la experiencia mstica ms importantes del Nuevo Testamento, como
Moiss viendo directamente a Dios en el monte Sina lo fue del Antiguo.
Desde la poca de los Padres, la tradicin se extiende por toda una lnea de
pensadores y escritores que ocupan toda la Edad Media: Agustn, que
dedica gran parte de sus escritos al significado de la contemplacin; la
escuela de San Vctor de Pars en el siglo XII, cuyos escritores ms
clebres, Hugo y Ricardo, presentaron en trminos analticos y piadosos los
principales principios de la tradicin mstica cristiana; Bernardo de Clervaux,
quiz tal vez el mstico ms importante e influyente de la Edad Media; y
Buenaventura que, en el siglo XIII, hizo la ms importante sntesis
acadmica de esta tradicin.
En el siglo V llegaron, muy probablemente desde Siria, dos obras msticas
del Pseudo-Dionisio. En la Europa Occidental, el Pseudo-Dionisio fue una
figura importante, no slo porque se le consider modelo del acercamiento
mstico hacia Dios, sino tambin por su teologa especulativa, que fue
introducida en Occidente en las traducciones latinas de Juan Escoto
Erugena (h. 810-h. 875). O quiz sera ms exacto decir que se pens que
sus obras teolgicas eran una materializacin ms de sus capacidades
msticas. El relato de su obra que recoge La leyenda dorada enlaza su vida
y su obra de la siguiente forma:
En varios pasajes de sus obras insina san Dionisio que san Pablo le
dio a conocer todo lo que le fue revelado durante la visin que tuvo
cuando fue arrebatado y elevado hasta el tercer cielo; de ah que, al
exponer su doctrina acerca de las jerarquas, rdenes, cometidos y
oficios de los ngeles, lo haga con tan meridiana claridad cual si
hubiese presenciado personalmente cuanto a este respecto dice,
porque describe todas estas cosas tan luminosa y minuciosamente
que cualquiera podra pensar que el conocimiento que de ellas tiene
procediera no de referencias ajenas sino de experiencias propias
como si hubiese sido l mismo el arrebatado hasta el tercer cielo
96
.
La descripcin que hace de los tipos y atributos de los ngeles en su obra
Las jerarquas celestes es la que normalmente utiliz la Edad Media,
abrindose camino hasta obras posteriores tan importantes como el
Itinerario de la mente hacia Dios de Buenaventura o la Divina Comedia de
Dante, y a los portales de muchas catedrales gticas. Su descripcin del
universo como emanacin de Dios le llev a ver en todo lo creado vestigios
de los atributos divinos, desarrollando a partir de aqu lo que posteriormente
se denomin la doctrina de la analoga. Segn esta doctrina, la realidad de
un ente determinado puede describirse en trminos del tipo y cantidad de
Ser Divino que posee. El Pseudo-Dionisio fue un canal muy importante de
transmisin a la Edad Media de este aspecto del pensamiento neoplatnico.
Esta doctrina influy profundamente en el pensamiento de la tradicin
mstica, pero tambin en el pensamiento de escritores tan poco msticos
como Toms de Aquino, que escribi comentarios a las obras del
Pseudo-Dionisio e incorpor a su Summa la doctrina de la analoga.
En Sobre los Nombres Divinos, el Pseudo-Dionisio describe el saber que
puede obtenerse de la lectura de la Escritura, pasando de ah a hablar de la
relacin entre el universo y su creador:
Aprendemos estas cosas de las Escrituras divinas; y, como dir,
encontrars que en casi todas las declaraciones de la Sagrada
Escritura, hechas para darnos a conocer a Dios y para alabarlo, los
nombres divinos se forman segn emanaciones de la bondad divina.
Por tanto, en casi toda consideracin de las cosas divinas, vemos al
Dios supremo celebrado con elogios santos como Uno y como
Unidad, a travs de la simplicidad y unidad de Su indivisibilidad
sobrenatural, desde donde (como desde un poder unificador)
accedemos a la unidad, y a travs de la conjuncin celestial de
nuestras diversas e independientes cualidades cada uno de nosotros
queda trabado en una Unidad deiforme, y todos juntos en una mutua
unin divina. Y se le llama Trinidad porque su fecundidad
sobrenatural se revela en una triple personalidad, de donde existe y
toma su nombre toda paternidad celeste y terrena. Y se le llama
causa universal porque todas las cosas se han producido por su
bondad, de donde proceden todas las cosas; y se le llama sabio y
bello porque todas las cosas que conservan su naturaleza incorrupta
estn llenas de toda la divina armona y santa belleza; y
especialmente se le llama benvolo porque en una de Sus personas,
comparti verdadera y plenamente la naturaleza humana, llamando a
S y elevando la humildad humana; de lo cual, de manera inefable, el
ser simple de Jess asumi un estado complejo, y el eterno tom
existencia temporal, y Aquel que sobrenaturalmente trasciende todo
el orden del mundo natural naci en nuestra naturaleza humana sin
ningn cambio ni confusin de Sus propiedades. Y en todas las
dems iluminaciones divinas que la tradicin oculta de nuestros
inspirados maestros nos ha transmitido, por interpretacin mstica,
segn las Escrituras, tambin nosotros hemos sido iniciados:
aprehendiendo esas cosas en la vida presente (segn nuestros
poderes), a travs de los velos sagrados de esa amorosa amabilidad
que en las Escrituras y en las Tradiciones jerrquicas envuelve
verdades espirituales en trminos tomados del mundo sensible, y las
verdades sobre-esenciales en trminos tomados del Ser, cubriendo
con formas y figuras cosas que carecen de forma y de figura, y por
una serie de signos separables, dando forma a mltiples atributos de
la Simplicidad sobrenatural que carece de imagen. Pero ms tarde,
cuando seamos incorruptibles e inmortales y accedamos al destino
bienaventurado de estar con Cristo, entonces (como dice la
Escritura), estaremos para siempre con el Seor, llenos de Su
invisible teofona en santa contemplacin, la cual brillar a nuestro
alrededor radiante de gloria (incluso como antao brill en torno a los
discpulos en la Transfiguracin divina); y as, con nuestra mente ya
espiritual y sin pasiones, participaremos en una iluminacin espiritual
de l, y en una unin que supera nuestras facultades mentales, y all,
en medio de cegadores impulsos bienaventurados de Sus rayos
deslumbrantes, estaremos, de una forma ms divina que
actualmente, entre las Inteligencias celestiales. Porque, como dice la
Escritura infalible, seremos iguales a los ngeles y seremos los Hijos
de Dios, por ser Hijos de la Resurreccin. Pero actualmente
empleamos (en lo que podemos) smbolos adecuados para cosas
divinas; y desde ellos nos abrimos camino hacia arriba segn
nuestros poderes para captar en simple unidad la Verdad percibida
por las contemplaciones espirituales, y dejando detrs nuestro todas
las nociones humanas de cosas divinas, detenemos las actividades
de nuestras mentes y alcanzamos (hasta donde se pueda) el Rayo
sobre-esencial, donde todos los tipos de conocimiento de tal manera
tienen sus lmites preexistentes (en forma transcendentalmente
inexpresable) que no lo podemos concebir ni decir con palabras, ni
contemplarlo de ninguna forma, viendo que supera todas las cosas y
excede totalmente nuestro conocimiento, y contiene
sobre-esencialmente de antemano (todo unido en s mismo) los
lmites de todas las ciencias y fuerzas naturales (no estando Su
fuerza circunscrita por ninguno de ellos), y posee pues, ms all de
todas las Inteligencias celestes, Su morada firmemente dispuesta.
Porque si todas las nociones forman parte de seres, y si sus lmites
se refieren al mundo sensible, tambin el que est ms all de todo
Ser deber transcender todo conocimiento
97
.
De este pasaje puede sacarse lo esencial del pensamiento de Dionisio. El
universo creado es una escalera que vuelve a los seres humanos hacia
Dios. Aqu, Dionisio est claramente en la tradicin paulino-agustiniana, que
vea el universo sensible como un medio para acceder a su creador
invisible. Gran parte de la obra de Dionisio, como de la de Agustn, puede
considerarse una glosa de Romanos 1,20; y, significativamente, este texto
se cita en Sobre los Nombres Divinos. Sin embargo, dentro de este
contexto, acenta la separacin total y radical entre creador y criatura. En la
creacin hallamos huellas de Dios; ellas deberan encaminarnos de nuevo
hacia Dios. Pero es imposible hablar de lo que Dios realmente es partiendo
de lo que sabemos de estas huellas. Nuestro objetivo ltimo debera ser la
contemplacin de Dios, pero esta experiencia no pueden describirla los
seres humanos mientras estn en la tierra. Es una experiencia tan por
encima de cualquier otra cosa que es a un tiempo inefable e incomunicable.
Quedan huellas en el lenguaje que utilizamos, como muestra de
preocupacin del Pseudo-Dionisio para las palabras que atribuyen ciertas
cualidades a Dios, en el fragmento citado; pero la experiencia efectiva de
Dios est incluso por encima del lenguaje mismo ya que, como implica en la
ltima frase, el lenguaje forma parte del mundo visible, del mundo del ser, y
el que est ms all de todo Ser deber transcender todo conocimiento.
Quiz la ms importante de las palabras atribuibles a Dios sea
iluminacin. Dios es iluminacin, pues sabemos por el Evangelio de Juan
que Cristo es la luz del mundo, que viene al mundo a conjurar la oscuridad.
En la Edad Media, la luz se convierte en la ms importante fuente de orden
y de valor aqu en la tierra; segn la doctrina de la analoga, cuanto ms
infundida de luz una substancia, ms se parece a Dios como imagen o
sombra de su creador. Aunque la realidad de la iluminacin divina quede
por encima de la comprensin humana, la luz, la substancia considerada
ms pura, es la huella ms importante que nos vuelve hacia l. La
influencia del pensamiento de Dionisio fue relativa durante la temprana
Edad Media, en parte porque su traductor latino, Escoto Erugena, fue
tambin un personaje de limitada influencia. Pero, durante la Alta Edad
Media, el efecto de su teologa de la luz fue extraordinariamente grande.
Como dice Otto von Simson en The Gothic Cathedral, para los siglos XII y
XIII, la luz era la fuente y esencia de toda la belleza visible.
98
Esta belleza
no era una cualidad independiente de o aadida a las dems cualidades de
la substancia, sino ms bien una penetracin en la naturaleza misma de la
substancia porque sugera el grado en que la substancia participa del Ser
en cuanto tal. De ah la luminosidad que caracteriza las miniaturas de los
manuscritos y las vidrieras de la Edad Media: ambas son intentos de
recrear la armona celestial. Explica tambin por qu, de nuevo en palabras
de von Simson, en la literatura filosfica de la poca, como en la pica
cortesana, no hay atributo que se utilice con ms frecuencia para describir
la belleza plstica que lcido, luminoso, claro
99
. Y, lo que es muy
importante, es la clave de la esttica de la catedral gtica y de otra
catedral de luz, el Paradiso de Dante. La luz que brilla por los ventanales
de la catedral gtica refleja un intento humano de recrear la ciudad celeste;
las primeras lneas del Paradiso preparan al lector para las visiones de luz
que seguirn:
Penetra el universo y se reparte,
la gloria de quien mueve a cuanto existe,
menos por una y ms por otra parte
100
.
El primer intento de trasladar estos principios de esttica de la luz a formas
arquitectnicas se hizo en la construccin de la iglesia abacial de
Saint-Denis, cerca de Pars, bajo la direccin de su famoso abad Suger (h.
1081-1151). En la Edad Media se crea que el Pseudo-Dionisio haba ido a
Francia y haba sido martirizado por decapitacin. Despus de decapitarlo,
psose milagrosamente en pie, se inclin, recogi del suelo su cabeza y,
llevndola en sus propias manos, camin dos millas, guiado por un ngel
que le preceda envuelto en celestiales claridades; al llegar a un paraje
llamado Monte de los Mrtires, se detuvo, porque all, por propia eleccin y
por decisin divina, haba de ser enterrado. En este mencionado lugar
reposan actualmente sus restos.
101
Como es obvio, ese lugar sera ms
tarde el que ocup la iglesia de Suger; la relacin entre el lugar y la doctrina
que inspir la construccin de la iglesia no es, en absoluto, casual.
El perodo que hemos tratado en este captulo es claramente un final, pero
tambin un principio. Este perodo de destruccin, caos y decadencia
cultural lo fue tambin de creatividad, de sntesis e, incluso, de genialidad.
Las tradiciones que se sintetizaron chocaron frecuentemente, acarreando
confusin y derramamientos de sangre. Pero el Imperio Romano que
desapareci en Occidente en el 476 no era ni el imperio de Augusto ni el del
siglo II; era ms bien un imperio totalitario, opresivo e ineficaz cuya
liquidacin sirvi de oportunidad para empezar de nuevo, para crear una
civilizacin nueva. Aunque esta civilizacin no empez a florecer hasta el
reinado de Carlomagno (r. 768-814) o, quiz, incluso ms tarde, sin los
experimentos, dedicacin e inventiva de las gentes de los siglos que
siguieron a la cada del Imperio no hubiera podido nunca llegar a existir.
Este perodo fue, ms que la mayora de los perodos de la historia, una
edad de transicin en la historia de la cultura occidental.
CAPTULO SEXTO
EL MONACATO
En torno al ao 269, un hombre de dieciocho aos llamado Antonio,
cristiano educado en Egipto, entr en una iglesia. Esta entrada marca
simblicamente el principio del monacato cristiano. El relato lo cuenta san
Atanasio (h. 296-373) en su famosa vida de san Antonio (251-356):
Pensando en estas cosas, entr en una iglesia, y ocurri que
precisamente entonces se lea el Evangelio y oy cmo deca el
Seor al rico: Si quieres ser perfecto, vete, vende todo lo que
posees y dselo a los pobres, y ven y sgueme: tendrs un tesoro en
el cielo. Como si por inspiracin divina quedara en s la memoria de
los santos, y hubieran sido ledas por causa suya aquellas cosas,
Antonio sali inmediatamente de la casa de Dios y regal a los de su
ciudad las posesiones que haba recibido de sus antepasados
102
.
Poco despus march Antonio a vivir en el desierto; y aunque volvi al
mundo varias veces ms tarde, sigui viviendo en soledad durante el
resto de su vida, nada menos que ochenta y siete aos. Vivi solo en el
desierto durante casi todo ese tiempo, rezando y mantenindose con el
trabajo de sus manos. Se hizo famoso en vida por su santidad, acudiendo
gran nmero de hombres y mujeres a vivir cerca de l imitndole. Como
dijimos en el captulo tercero, este movimiento asctico floreci cuando
acabaron las persecuciones contra los cristianos, cuando el cristianismo
pas a ser una religin privilegiada. Entonces se pudo convertir al
cristianismo gente que le era menos que devota; por ello, muchos
percibieron el tipo de compromiso que tom Antonio como una forma de
demostrar la profundidad de su devocin cuando el martirio ya no era
literalmente posible. Antonio entendi su propia vida de una manera
parecida:
Cuando ces finalmente la persecucin, y el obispo Pedro, de beata
memoria, dio testimonio con el martirio, parti Antonio y se retir otra
vez en un monasterio donde, con afn cotidiano, era diariamente
mrtir de su conciencia y batallaba en las luchas de la fe. Se someti
a una vida todava ms ferviente de ascetismo; ayunaba casi
diariamente, llevando un vestido con pelo en el interior y piel en el
exterior, que mantuvo hasta su muerte: no se limpi el cuerpo con
agua para asearse ni se lav nunca los pies, metindolos en el agua
solamente cuando lo exiga la necesidad: ni vio nunca nadie
desvestido ni desnudo el cuerpo de Antonio ms que cuando,
despus de su muerte, fue sepultado
103
.
La vida monstica se sigui viendo, durante toda la Edad Media, como una
vocacin particularmente elevada precisamente porque imitaba, mediante el
ascetismo, a los mrtires de la iglesia; los documentos del monacato
primitivo fueron, por ello, tratados con un respeto especial durante toda la
Edad Media. Antonio aport al lenguaje figurado cristiano y, especialmente,
al monstico, el concepto de la vida como viaje interior:
No tengis miedo de or hablar de la virtud ni os extrais de ese
nombre. Pues no est lejos de nosotros ni se sita fuera de nosotros:
est en nosotros mismos y se realiza fcilmente si nosotros as lo
queremos. Los griegos van de viaje y atraviesan el mar con el fin de
obtener conocimientos; nosotros no necesitamos salir de viaje por
causa del reino de los cielos, ni atravesar el mar por causa de la
virtud. Pues ya dijo antao el Seor: El Reino de Dios est dentro de
vosotros. Lo que la virtud necesita es, pues, nuestra voluntad,
puesto que est en nosotros y de nosotros surge
104
.
Esta imagen del viaje interior es esencial en los escritos de Agustn, en toda
la literatura monstica de la Edad Media y tambin en un gran nmero de
obras no monsticas.
Antonio pensaba que el monje deba negarse a s mismo todo placer
terreno, deba hacer trabajo manual, rezar y estabilizarse en un mismo
lugar:
As como los peces mueren si se quedan en tierra seca, as los
monjes, lejos de sus celdas o viviendo entre los hombres del mundo,
abandonan su decisin de perseverar en la oracin solitaria. As
pues, como el pez debera volver al mar, debemos volver nosotros a
nuestras celdas, no sea que, por quedarnos fuera, olvidemos vigilar
nuestro interior
105
.
Antonio no era un hombre culto. Valor, por supuesto, la necesidad de
saber leer, ya que la palabra de Dios la contena la Biblia. Pero Antonio vio
que Dios escribi tambin otro libro:
Cierto filsofo pregunt asan Antonio: Padre, cmo podis ser tan
feliz si vivs privado del consuelo de los libros? Antonio replic: Mi
libro, filsofo, es la naturaleza de lo creado, y cuando quiero leer las
palabras de Dios, tengo el libro ante m.
106
Este fragmento, ntimamente relacionado con el movimiento de lo visible a
lo invisible que se describe en Romanos 1, 19-20, expresa la actitud ante la
naturaleza que dominar en Europa hasta el siglo XIII y que seguir siendo
importante hasta mucho despus. Aunque Antonio no era filsofo, se deca
que su sabidura superaba a la de los grandes intelectuales de Alejandra.
Es ejemplo de ello el siguiente relato:
Era de extraordinaria prudencia: era digno de admiracin que, aunque
no era instruido en letras, era de inteligencia aguda y sagaz. Una vez
acudieron a l dos filsofos griegos, pensando que podran poner a
Antonio en evidencia. Estaba en esa poca en la montaa exterior.
Sabiendo por su aspecto lo que eran aquellos hombres, sali a su
encuentro y les dijo a travs de un intrprete: por qu os tomis tanta
molestia, oh filsofos, para visitar a un hombre necio? Al responderle
ellos que no era necio, sino ms bien bastante sabio, les dijo: Si
habis venido a un hombre necio, vuestro esfuerzo ha sido superfluo;
si me consideris sabio, imitadme, pues hay que imitar lo que es
bueno. Pues si yo hubiera acudido a vosotros, os imitara; pero como
vosotros habis acudido a m, haced lo que yo hago: pues yo soy
cristiano. Se retiraron admirados, pues vieron que incluso los
demonios teman a Antonio
107
.
La situacin en que personas expertas en las cosas del espritu triunfan
sobre las expertas en sabidura mundana aparece en incontables obras
medievales. El ermitao que reparte sabidura verdadera a los sabios del
mundo es una imagen importante de la literatura medieval, especialmente
en las historias de los caballeros del Rey Arturo de la tabla redonda.
Una de las dificultades inherentes al feroz individualismo del monacato de
Antonio y sus seguidores era que los monjes del desierto vivan privados de
los sacramentos de la Iglesia, puesto que no eran sacerdotes. Adems, el
desierto era peligroso, especialmente para aquellos que estaban enfermos
o eran demasiado viejos para cuidarse a s mismos. Por ello, en el siglo IV
se generaliz entre los monjes la prctica de congregarse, viviendo en
comunidades que compartan la liturgia, las comidas y el trabajo manual
necesario. Estos monasterios no suplantaron la vida eremtica; por el
contrario, coexistieron en el desierto dos tipos de monacato y muchos de
los que ms tarde se hicieron ermitaos haban empezado su vida
monstica en un cenobio.
Ambos tipos de monacato se difundieron primero por Tierra Santa y
Oriente, pero ms adelante tambin por Occidente, llegando aqu ya a
mediados del siglo IV. De este perodo de coexistencia entre monacato
eremtico (de ermitaos) y cenobtico (comunitario) son dos escritores
importantes: san Basilio (h. 330-379), que describi la forma en que debera
funcionar un monasterio; y Juan Casiano (h. 360-435), que recogi las
charlas que tuvo con monjes del desierto egipcio. Estos dos escritores
fueron muy importantes en la formacin del monacato occidental. Benito
recomienda en su Regla que los monjes lean vidas de santos,
especialmente de Antonio, Juan Casiano y Basilio (cap. 73). El fragmento
siguiente, de las Instituciones cenobticas de Juan Casiano, es de especial
importancia. Sugiere que el monje debe estar constantemente alerta frente
al pecado del orgullo, punto que tambin destaca Benito:
Nuestro octavo y ltimo combate es contra el espritu de orgullo. Este
mal, aunque sea el ltimo y el que viene al final en las listas de los
vicios, ocupa sin embargo, por su origen en el tiempo, el primer
puesto. Monstruo cruel y ms terrible que los otros de que hemos
hablado, ataca sobre todo a los perfectos, redoblando la violencia
contra los que ya casi han llegado a una virtud consumada...
As pues, los ejemplos y testimonios de la Escritura nos muestran
claramente que el orgullo, aunque el ltimo de los vicios en el orden
del combate, es sin embargo el que, por su origen, es el primero de
todos, el principio de todos los dems pecados; no es, como los otros
vicios, fatal simplemente para la virtud contraria, es decir, la humildad,
sino que las destruye a todas a la vez; no tienta solamente a los
mediocres y a los dbiles, sino sobre todo a los que poseen ya gran
valor
108
.
Cuando Casiano se refiere al orgullo como primer pecado, est aludiendo al
relato de la cada de Lucifer de entre los ngeles. El orgullo se convierte en
una preocupacin monstica particularmente importante porque es fcil que
un monje, que ha renunciado a tantas cosas, se llegue a creer superior a
los que viven en el mundo. Es el riesgo ocupacional del que progresa
hacia la perfeccin mediante el abandono de la sensualidad, de la
glotonera y la indolencia. Casiano escribi sobre el valor de todos los
sacrificios materiales que hace el monje
*
:
Por tanto, los ayunos, vigilias, meditacin de la Escritura,
autonegacin y renuncia a todas las posesiones no son perfeccin,
sino ayudas a la perfeccin: porque no est en ellas el fin de esa
ciencia, sino que es mediante ellas que llegamos al fin. Practicar,
pues, sin propsito esos ejercicios el que se contente con ellos, como
si fueran el bien ms alto, y haya fijado solamente en ellos el
propsito de su corazn, sin extender sus esfuerzos hacia la
consecucin del fin por el que aqullos deberan buscarse: porque
posee ciertamente los instrumentos de su arte, pero ignora su
objetivo.
109
Esta distincin entre medios y fines nos resulta familiar. En este contexto,
Casiano advierte que la autonegacin no ser provechosa si no es un
medio para avanzar hacia Dios, junto con la oracin y la prctica de las
virtudes. Esta leccin fue importante para los monjes medievales. Casiano
vino personalmente a la Europa occidental y fund dos monasterios en el
sur de la Galia. No obstante, la situacin del monacato era ms o menos
tan catica como la situacin poltica, de manera que cada monasterio viva
segn su propia regla. Muchos monasterios florecieron bajo un dirigente
(llamado abad) fuerte y santo, hundindose despus si no haba nadie que
*
)raduzco del ingls esta cita, que no he encontrado en la edicin de las Conferencias
que cito en nota 8.
le sustituyera. Unos monasterios eran bastante laxos, otros tenan normas
severas.
En el siglo VI vivi el hombre que ejercera la influencia ms profunda sobre
el monacato occidental desde su poca hasta la actualidad. Su nombre es
san Benito de Nursia (480-547); su Regla, que fue escrita para sus propios
monjes de Montecassino en el sur de Italia, acab difundindose por toda la
Cristiandad latina. La vida de Benito la narr Gregorio Magno en el libro II
de sus Dilogos. La vida de Benito, de Gregorio, fue una de las vidas de
santos ms importantes de la temprana Edad Media y, al mismo tiempo,
uno de los motivos ms influyentes en la difusin de su Regla. Lo que sigue
es la descripcin que hace Gregorio de una de las tentaciones de Benito
despus de abandonar sus estudios en Roma para hacerse ermitao:
Un da, estando a solas, se present el tentador. Una negra avecilla
llamada vulgarmente mirlo comenz a revolotear en torno de su rostro
y acercarse importuna a su cara, de suerte que hubiera podido asirla
con la mano si hubiera querido el santo varn apresarla; mas,
trazando la seal de la cruz, alejse el ave. No bien se march,
siguile una tentacin de la carne tan violenta, cual nunca la haba
experimentado el varn santo. Efectivamente, haba visto antao a
una mujer que represent ahora vivamente el maligno espritu a los
ojos de su alma; y de tal modo inflam su hermosura el nimo del
siervo de Dios, que a duras penas caba en su pecho la llama del
amor, y vencido por la pasin, pens casi ya en abandonar el
desierto. Pero iluminado sbitamente por la gracia de lo alto volvi en
s, y divisando un espeso matorral de zarzas y ortigas que all cerca
creca, se despoj de sus vestidos y se arroj desnudo sobre aquellos
aguijones de espinos y ardores de ortigas; y habindose revolcado
all mucho tiempo, sali de ellas con todo el cuerpo llagado. As, por
las heridas del cuerpo cur la herida del alma, pues troc el deleite
por el dolor. Y al abrasarse en el sufrimiento exterior, extingui el
fuego ilcito que arda en su alma. De esta suerte venci al pecado,
porque mud el incendio
110
.
Despus de un intento casi fallido de reformar un monasterio que le haba
pedido ayuda, y de un intento fallido de volver a la vida solitaria del
ermitao, Benito derrib un templo pagano y en su lugar fund un
monasterio en Montecassino. Ah Benito combin fuentes monsticas
antiguas con su aproximacin prctica y llena de sentido comn a la vida
cenobtica, creando as la Regla Benedictina. En su prlogo define cul es
el principal objetivo del monje y del monasterio:
Vamos, pues, a establecer una escuela del servicio divino, en cuya
institucin no esperamos ordenar nada duro, nada penoso. Mas, si
dictndolo alguna razn de equidad, debiera disponerse algo un tanto
ms severamente para enmienda de los vicios y conservacin de la
caridad, no rehyas enseguida, sobrecogido de temor, el camino de
salvacin, que no puede iniciarse sino por un principio estrecho. Pero,
por el progreso en la vida monstica y en la fe, dilatado el corazn,
crrese con inenarrable dulzura de caridad, por el camino de los
mandamientos de Dios. De modo que, no apartndonos jams de su
magisterio, perseverando en su doctrina hasta la muerte en el
monasterio, participemos de los sufrimientos de Cristo por la
paciencia, y merezcamos tambin acompaarle en su reino
111
.
La Regla recomendaba que hubiera en el monasterio un abad fuerte, con
poderes casi ilimitados y responsable slo ante Dios. Sin embargo, el abad
no podra actuar totalmente por su cuenta:
Siempre que hubieren de tratarse cosas de importancia en el
monasterio, convoque el abad a toda la comunidad y exponga l
mismo de qu se trata. Y odo el consejo de los monjes, examnelo
consigo mismo y haga lo que juzgue ms til. Y hemos dicho que
sean todos llamados a consejo, porque a menudo revela Dios al ms
joven lo que es mejor
112
.
Los monjes tenan que hacer voto de pobreza (aunque la comunidad poda
tener propiedades en forma corporativa, ningn individuo poda poseer
nada), obediencia (al abad), castidad, estabilidad (el monje vivira y morira
en el monasterio, sin salir ms que por asuntos del mismo) y reforma de sus
costumbres (el monje debera luchar incesantemente por su mejora
espiritual). Las principales actividades del monje seran rezar y trabajar, en
latn ora et labora. La Regla de San Benito da al trabajo manual una
dignidad que no tuvo nunca en poca romana. Se fij en la Regla un
cuidadoso horario de funciones religiosas, llamadas oficios, que empezaban
con los maitines hacia las dos y media de la maana y terminaban con las
completas a las seis y media o siete de la tarde. Entre medio se situaban
los laudes, prima, tercia, sexta, nona y vsperas. Cuando no se rezaban los
oficios, los monjes estaban siempre ocupados porque
La ociosidad es enemiga del alma; por eso en determinados tiempos
deben los monjes ocuparse en el trabajo manual y a ciertas horas en
la leccin divina.
Razn por la cual juzgamos deber ordenar ambos tiempos con
arreglo a este plan: desde Pascua hasta el 14 de septiembre, por la
maana, saliendo de Prima, trabajarn en lo que fuere necesario
hasta cerca de la hora cuarta. Mas desde la hora cuarta hasta la
sptima aproximadamente, dedquense a la lectura. Despus de
sexta, en levantndose de la mesa, descansarn en sus lechos con
sumo silencio, y si quizs alguno quiere leer, lea para s, de suerte
que no moleste a otro. Dgase la Nona ms temprano, mediada la
hora octava, y vuelvan a trabajar hasta Vsperas en lo que fuere
menester. Pero si las condiciones del lugar o la pobreza exigiesen
que se ocupen en recolectar por s mismos las mieses, no se
contristen, pues entonces son verdaderamente monjes cuando viven
del trabajo de sus manos, como nuestros Padres y los Apstoles.
Mas hgase todo con moderacin en atencin a los dbiles
113
.
En la jornada de un monje alternaban la oracin en comn, el trabajo
manual y el descanso. Su entrelazarse era una manera de ver todas las
actividades centradas en Dios y, por tanto, como una forma de oracin.
Adems, la jornada monstica se adecuaba a la naturaleza. El oficio de
maitines, que se cantaba por la noche, tena por tema la espera del Seor.
El oficio de laudes, en el alba, celebraba la venida del Seor, simbolizada
en la luz. El oficio de vsperas, al final de un da de trabajo, cuando se pona
el sol, era un oficio de accin de gracias.
Para Benito, el estudio no era un elemento fundamental en la vida del
monje, aunque se esperaba de los monjes que supieran leer y tenan la
obligacin de leer un libro entero durante la cuaresma. Montecassino era,
por encima de todo, un lugar donde conseguir la salvacin, y no un lugar
donde hacer progresar la sabidura del mundo.
Una de las condiciones necesarias para vivir esa vida de oracin era el
silencio:
Por tanto, an tratndose de palabras buenas, santas y de
edificacin, dada la gravedad del silencio, raras veces se conceder a
los discpulos perfectos licencia para hablar, porque escrito est: En
el mucho hablar no evitars el pecado. Y en otra parte: La muerte y la
vida estn en manos de la lengua. Porque hablar y ensear incumbe
al maestro, callar y or conviene al discpulo. Por eso, si hubiere que
solicitar algo del superior, pdase con toda la humildad y sumisin que
la reverencia inspira.
Mas las chanzas y palabras ociosas o que excitan la hilaridad, las
condenamos a eterna clausura en todo el lugar, y no permitimos que
el discpulo abra su boca para tales expresiones
114
.
La comida, la bebida, la vivienda y el vestido se le entregaban al monje,
segn disposicin del abad, pero Benito pens claramente en un mnimo de
comida y en ropas sencillas:
Creemos que para la refeccin cotidiana, tanto a sexta como a nona,
bastan en todos los meses dos manjares cocidos, habida cuenta de
las diversas necesidades; a fin de que el que acaso no pudiere tomar
del uno, coma del otro. Sean, pues, suficientes para todos los monjes
dos manjares cocidos; y si hubiese all frutas o legumbres tiernas,
adase un tercero.
Baste una libra larga de pan al da, bien sea solo una la refeccin, o
bien para comida y cena. Si han de cenar, reserve el mayordomo la
tercera parte de la misma libra con objeto de darla en la cena.
Mas si por ventura el trabajo hubiese sido mayor, est al arbitrio y
facultad del abad aadir algo ms, si conviene, evitando ante todo el
exceso, y que jams sobrevenga al monje alguna indigestin; por
cuanto no hay nada tan contrario a todo cristiano que la crpula,
segn dice Nuestro Seor: Procurad no gravar vuestros corazones
con la intemperancia ...
... creemos que basta a cada cual una hemina de vino al da. Pero
aquellos a quienes da Dios el poder de abstenerse, sepan que
tendrn especial galardn.
Mas si la necesidad del lugar, o el trabajo, o el calor del esto
exigieren ms, est ello a la discrecin del superior, procurando que
jams se d lugar a la saciedad o a la embriaguez. Aunque leemos
que el vino es en absoluto impropio de monjes, sin embargo, como en
nuestros tiempos no se les puede convencer de ello, convengamos
siquiera en no beber hasta la saciedad, sino con moderacin: porque
el vino hace apostatar aun a los sabios...
Nosotros, no obstante, creemos que en zonas templadas basta para
cada monje cogulla y tnica (la cogulla, velluda en invierno, y en
verano lisa y usada); y escapulario para el trabajo, escarpines y
cligas para los pies.
Del color y tosquedad de todas estas cosas no se preocupen los
monjes, sino acepten las que puedan hallarse en la regin donde
viven, o lo que pueda comprarse ms barato...
Y para cortar de raz este vicio de la propiedad, d el abad todo
cuanto sea necesario, esto es: cogulla, tnica, escarpines, calzado,
ceidor, cuchillo, estilete, aguja, pauelo y tablillas, con objeto de
eliminar todo pretexto de necesidad
115
.
Benito escribi su Regla solamente para Montecassino, sin imaginar nunca
la fundacin de una Orden nueva. Sin embargo, el culto de Benito se
difundi rpidamente; y la Regla se convirti en norma de vida monstica
en Inglaterra y estaba firmemente enraizada en Alemania y en la Galia en el
siglo VIII. En el siglo IX, la Regla era universal en la Cristiandad latina,
convirtindose en el documento ms importante de la historia del monacato
occidental. Este xito tuvo dos causas principales. Una era la popularidad
del culto a san Benito, debida en buena parte a las obras de Gregorio
Magno. La segunda era la genialidad de la Regla. Proporcionaba una
estructura estable, con un abad fuerte, y lograba una sntesis entre la
antigua tradicin del desierto y una moderacin nueva. La mezcla de
moderacin y rigidez en la actitud de Benito ante el vino que pueden beber
los monjes, que hemos citado antes, es un buen ejemplo de esta sntesis.
Aunque la Regla se convirti en una constitucin de centenares, incluso de
miles de monasterios femeninos y masculinos, como todas las
constituciones tuvo que ser interpretada y adaptada a condiciones bastante
distintas de las de la Italia del siglo VI. En dos ejemplos elementales, era
evidente que las normas sobre el vestido no seran adecuadas en un clima
fro y, en ciertas partes de la Europa septentrional, el vino no exista. Por
tanto, siguiendo el espritu de la Regla, se desarrollaron costumbres
distintas, a lo ancho de la Europa occidental, dentro del contexto del
monacato benedictino. Se conservan algunos de los libros de costumbres
de los siglos X y XI, pero est claro que, en cuanto la Regla se difundi
desde Montecassino, empez a formarse un pluralismo dentro de la
tradicin.
Aunque, en los siglos XI, XII y XIII, se fundaron rdenes monsticas
nuevas, que no vivieron bajo la Regla, sta sigui siendo la ley fundamental
de centenares de establecimientos benedictinos (monjes negros) y
cistercienses (monjes blancos, reforma benedictina del 1098). En la Edad
Media, los hombres y mujeres de cualquier condicin social conocieron los
principios bsicos de la Regla; hay, por tanto, muchas alusiones a ella en la
literatura medieval. Se piensa inmediatamente en el Monje del Prlogo
General a los Cuentos de Canterbury de Chaucer, que coge los principios
de la Regla y, sistemticamente, los vuelve del revs.
A pesar de la abrumadora importancia de Benito para el monacato
occidental, su influencia no fue la nica. Si se le pide a alguien que no sea
medievalista que describa a un monje medieval, probablemente pintara a
un escolar/amanuense sentado en un pupitre conservando los textos de la
Antigedad clsica. Lo cual sera correcto, en parte; pero ni los padres del
desierto ni Benito se imaginaron al monje haciendo principalmente de
erudito. Este acento en la cultura procede de monjes como Casiodoro
(h. 485-580), que fund dos monasterios en Vivarium en los que los monjes
intentaron compaginar el saber pagano con el cristiano. El inters por la
cultura de la tradicin monstica procede tambin de otra fuente: el
monacato irlands.
Aunque los monjes fueron personas que se separaron de las principales
corrientes de la sociedad medieval, paradjicamente, el monacato impregn
esa sociedad. Por su valor para la vocacin monstica, las obras tanto de
los clsicos como de los primeros cristianos fueron conservadas en los
monasterios; los manuscritos ms tempranos que se conservan de ambas
tradiciones fueron copiados por monjes. Fue en los monasterios de la
temprana Europa medieval donde se desarroll la primera cultura
plenamente cristiana, es decir, en un recinto monstico todo estaba
subordinado a la bsqueda de Dios y a la obtencin de la salvacin. Con la
breve excepcin del reinado de Carlomagno, las escuelas monsticas
tuvieron prcticamente el monopolio de la enseanza hasta mediados del
siglo XII. Por ltimo, muchos hombres que o eran monjes o haban sido
educados en monasterios, prestaron servicios como gobernantes seculares,
llegaron a obispo o fueron incluso elegidos papa, llevando as consigo la
cultura monstica del monasterio al mundo.
CAPTULO SPTIMO
El Imperio Carolingio y sus consecuencias
Carlomagno
La uncin de Pipino como rey de los francos por Bonifacio, en nombre del
papa, en el 751 fue un acontecimiento esencial en la historia de la Edad
Media, porque la alianza franco-pontificia fue corroborada y sellada con una
serie de acciones durante los cincuenta aos siguientes, acciones entre las
que destaca por su fama la coronacin del hijo de Pipino, Carlomagno
(Carlos el Grande), como emperador romano. El nombre Carlomagno es,
merecidamente, uno de los ms clebres de toda la Edad Media. Gobern a
los francos desde el 768 hasta el 814 y, durante ese perodo, conquist a
los lombardos la Italia del norte y a los sajones, bvaros y varos extensos
territorios al este de los francos. El imperio de Carlomagno abarc, pues,
virtualmente toda la parte continental de la Europa occidental cristiana. Sin
embargo, Carlomagno fue mucho ms que un conquistador de xito; su
concepto de imperio y su patronazgo de un programa de reforma educativa,
llamado frecuentemente Renacimiento Carolingio, hacen de su reinado el
ms importante de todos los de la temprana Edad Media. Carlomagno se
convirti en figura celebrada en cantos y leyendas, y venerada como
guerrero y como santo.
El papado no tard mucho en acudir ante el nuevo rey franco Pipino en
busca de ayuda, pues los lombardos amenazaron Roma en el 753. Pipino
fue a Italia, derrot a los lombardos y, en el 756, don al papado el
territorio conquistado. Es posible que Pipino conociera la falseada Donacin
de Constantino (vase el cap. 3). De no ser as, fue producida poco
despus de la Donacin de Pipino.
Pipino dividi su reino entre sus dos hijos; cuando muri Carlomn en el
771, Carlomagno pas a ser el nico dirigente de los francos. Fue un gran
guerrero, que conquist a los lombardos y se apropi de su corona, llev a
cabo, con xito final, una serie de campaas contra los sajones, destruy
prcticamente a los varos (hnicos) en su frontera oriental e hizo la guerra,
con algn modesto triunfo, a los musulmanes de Espaa.
Hacia finales de la dcada del 780, Carlomagno haba empezado a
desarrollar, en parte por influencia de sus fieles consejeros, un concepto de
imperio cristiano del cual l era la cabeza. Se vio claramente a s mismo
como el defensor de la Iglesia y promulg con gran naturalidad, decretos
sobre temas de poltica eclesistica e incluso de doctrina, decretos que
esper que obedecieran tanto el clero como los laicos. No es casualidad
que su apodo en la corte fuera David, por el gran rey de los hebreos. En su
clebre Admonitio Generalis del 789 se compar con otro rey del Antiguo
Testamento, Josas, el gran reformista religioso (2 Reyes 22ss.). En este
decreto, emplea un lenguaje pastoral que recuerda al de Gregorio Magno
cuando describa las funciones del clero:
Es por lo que hemos deseado pedir a vuestra sagacidad, oh pastores
de las iglesias de Cristo y guas de su rebao, as como luminarias
ms brillantes del mundo!, que os esforcis, mediante atenta
vigilancia, y por una ferviente recomendacin, en conducir al pueblo
de Dios a los pastos de la vida eterna, y de esforzaros en llevar sobre
vuestras espaldas a las ovejas extraviadas al interior de los muros de
la solidez eclesistica por los buenos ejemplos o exhortaciones, a fin
de que el lobo acechante de todo aquel que infringe las disposiciones
cannicas o que se aleje de las tradiciones paternales de los concilios
universales, lo que Dios no ama, no lo devore. En consecuencia,
deben ser advertidos y exhortados, e incluso obligados, por un gran
espritu de devocin, para que se mantengan dentro de las
disposiciones paternales mediante una fe firme y una perseverancia
infatigable: que vuestra santidad sepa de forma cierta que,. en este
trabajo y en su esfuerzo, colaboraremos activamente con vosotros.
Por esta razn, os enviamos a nuestros missi [mensajeros o
inspectores], a fin de que ellos corrijan con vosotros, en nombre de
nuestra autoridad, lo que deba ser corregido.
Pero nosotros hemos aadido igualmente algunos artculos del
derecho cannico, aquellos que nos han parecido ms necesarios
116
.
Entre los muchos captulos de este documento, el que sigue muestra que la
legislacin de Carlomagno trat cuestiones que, para el criterio moderno,
seran cuestiones puramente eclesisticas:
Pero vosotros no debis olvidar, mis muy queridos y venerables
pastores y jefes de las iglesias de Dios, que los sacerdotes que
enviis a travs de vuestras parroquias para dirigir y evangelizar en
las iglesias al pueblo consagrado a Dios, deben predicar bien y
dignamente; y no permitis que algunos inventen segn su propio
sentimiento cosas nuevas o no cannicas y prediquen al pueblo sin
seguir las Santas Escrituras. Debis predicar e instruir a los vuestros
sobre lo que es til, digno y verdadero, y sobre lo que nos lleva hacia
la vida eterna, a fin de que ellos prediquen lo mismo
117
.
Durante la dcada del 790, se desarroll la idea de Carlomagno de un
imperio cristiano, y fue puesta a prueba su posicin como protector del
papado cuando el papa Len III fue expulsado de Roma por sus enemigos
polticos en el 799. Carlomagno haba presentado ya sus ideas sobre los
papeles de las autoridades temporal y espiritual en una carta escrita al
pontfice tres aos antes:
Pues es a m, con el auxilio de la piedad divina, a quien corresponde
proteger en el exterior la Iglesia de Jesucristo contra los ataques de
los paganos y las devastaciones de los infieles; y fortalecerla en el
interior haciendo que sea reconocida por todas partes la fe catlica. A
vos corresponde, oh santo padre, contribuir a los esfuerzos de
nuestros ejrcitos elevando las manos a Dios, como Moiss; con el fin
de que, por vuestra intercesin y por la gracia de Dios, el pueblo
cristiano obtenga siempre la victoria sobre los enemigos de su santo
nombre y el nombre de Nuestro Seor Jesucristo sea glorificado en
todo el mundo
118
.
Carlomagno intervino y es probable que la restauracin de Len III en el
trono de san Pedro fuera la causa inmediata de uno de los acontecimientos
ms famosos de la Edad Media: la coronacin de Carlomagno como
emperador romano (del Sacro Romano Imperio, como dicen
frecuentemente los historiadores modernos) en San Pedro por el papa el
da de navidad del ao 800. Ciertamente haba habido, antes de ese da,
discusiones entre el papa y el rey de los francos en torno a la restauracin
del Imperio, y la idea imperial aparece con frecuencia en las obras del
consejero de Carlomagno, Alcuino (h. 735-804), durante la dcada que
precedi a la coronacin. Si tenemos esto presente, sorprende el relato de
la coronacin que escribi el amigo y bigrafo de Carlomagno, Eginardo:
El ltimo viaje no fue determinado solamente por estos motivos, sino
tambin por el hecho de que los romanos haban sometido al
pontfice Len a muchas injurias, entre ellas, le haban sacado los
ojos y amputado la lengua, y le haban obligado a suplicar el auxilio
del rey. Vino pues a Roma a resolver la situacin de la Iglesia, que
era muy confusa, y permaneci ah durante todo el invierno. En este
tiempo recibi el ttulo de emperador y de augusto. En el primer
momento se disgust tanto como para declarar que aquel da, aunque
era una fiesta destacada, no hubiera entrado en la iglesia si hubiera
conocido con anterioridad la intencin del pontfice
119
.
Quiz la explicacin del disgusto de Carlomagno no est en el ttulo sino en
la forma en que le fue conferido. En la ceremonia imperial romana, la
coronacin efectiva iba precedida por la aclamacin del pueblo; y era sta
la que realmente otorgaba el poder. Sin embargo, la coronacin por Len III
precedi a la aclamacin bien ensayada; esto lo deja claro un relato de la
poca:
El santo da de la natividad de Nuestro Seor, el rey acudi a la
baslica del bienaventurado san Pedro apstol, para asistir a la
celebracin de la misa. En el momento en que, situado delante del
altar, se inclinaba para rezar, el papa Len le coloc una corona en la
cabeza y todo el pueblo romano grit: A Carlos Augusto, coronado
por Dios, emperador grande y pacfico de los romanos, vida y
victoria. Despus de esta proclamacin, el pontfice se prostern
ante l y le ador siguiendo la costumbre fijada en la poca de los
emperadores antiguos, y desde entonces Carlos, abandonando el
ttulo de Patricio, tom los de Emperador y Augusto
120
.
A Carlomagno, probablemente le disgust la preeminencia del papel del
papa en la restauracin del Imperio, algo totalmente ausente de la tradicin
imperial romana, incluso despus de Constantino. Sin embargo, pas
mucho tiempo antes de que los papas utilizaran este precedente como
prueba de su derecho de hacer y deshacer emperadores romanos.
En el 802, Carlomagno exigi a sus sbditos que le hicieran juramento de
lealtad como emperador, incluso a los que lo haban hecho antes de su
coronacin del ao 800. El ttulo de emperador fue el nico que llev en
todos los territorios bajo su dominio:
l [Carlomagno] ha ordenado igualmente que todos y cada uno de los
hombres de todo su reino, tanto eclesisticos como laicos, cada cual
segn su voto y su promesa, que anteriormente hiciera promesa de
fidelidad al nombre del rey, haga ahora idntica promesa al nombre
del Emperador; y que aquellos que hasta el presente no hubieran
hecho dicha promesa, que la hagan de igual manera a partir de los
doce aos
121
.
Carlomagno haba fijado su residencia permanente en Aquisgrn (conocida
a veces por el nombre francs, Aix-la-Chapelle), situada cerca de Colonia,
en el actual estado de Alemania Occidental, donde se conservan su capilla,
su trono y su sarcfago. En los aos que siguieron a la coronacin,
Aquisgrn fue, ms que la misma Roma, el verdadero centro de su imperio;
y la corte segua siendo esencialmente franca en sus costumbres, a pesar
de los apodos clsicos, de la inspiracin romana de la arquitectura de la
capilla y de la colosal estatua del emperador del siglo V, Teodosio II.
Carlomagno no volvi a poner pie en Roma despus de su coronacin;
cuando quiso otorgar el ttulo imperial a su hijo Luis el Piadoso, la
ceremonia tuvo lugar en Aquisgrn. El propio Carlomagno coron a su hijo,
sin que participaran funcionarios eclesisticos en la coronacin.
Carlomagno haba proyectado dividir sus territorios entre sus hijos, como
haban hecho sus predecesores merovingios; pero los tres reinos seguiran
formando parte de un nico imperio cuyo ttulo llevara su hijo Luis. Sin
embargo, todos sus hijos, excepto Luis, murieron antes que l, de manera
que el imperio se conserv ms o menos intacto durante otra generacin.
En acusado contraste con las tendencias descentralizadoras de los
merovingios, Carlomagno procur uniformar en todo lo posible los territorios
que gobern. Su ttulo imperial fue un elemento clave de esta unidad; su
importancia la sugiere el texto del 802 citado antes. En ese mismo
documento, Carlomagno describi parte de la maquinaria que cre para
hacer realidad ese imperio unificado:
Es as que, el muy serensimo y muy cristiano Seor Emperador
Carlos ha elegido entre sus muy notables sabios a los hombres ms
reflexivos, tanto arzobispos como obispos, as como venerables
abades y piadosos laicos, y los ha enviado por todo su reino y ha
ordenado por su mediacin vivir segn la equitativa ley que se
expone a continuacin... Y que en cualquier lugar en que un hombre
protestara contra la injusticia que cualquiera le hubiera hecho, que los
missi se informen cuidadosamente, de la misma forma que desean
conservar la gracia de Dios Todopoderoso y la fidelidad que le han
prometido; de forma que ellos presenten plena y enteramente la ley y
la justicia, segn la voluntad y el temor de Dios, por doquier y a todos,
tanto a las santas iglesias de Dios como a los hombres, menores,
viudas y al pueblo entero. Y si hubiera algo que ellos mismos no
pudieran reformar con los condes provinciales ni restablecer all la
justicia, que lo refieran, de acuerdo con sus escritos, a su tribunal; y
que nadie se oponga al recto camino de la justicia, ya por baja
complacencia hacia cualquiera o por una recompensa, ni tampoco
para proteger a un pariente o por temor hacia personas influyentes
122
.
A pesar de los ttulos imperiales de Carlomagno, de sus missi y de su
carisma, la unificacin del imperio no fue, ni mucho menos, total, y es
incluso posible que no fuera tan completa como sugieren las fuentes.
Adems, la unidad, frgil y parcial, y el gobierno fuerte que l cre no le
sobrevivieron demasiado, a causa tanto de la debilidad interior como de la
invasin exterior. No obstante lo cual, la idea pas a formar parte de la
visin medieval del mundo.
La energa y el genio de Carlomagno no se limitaron a los asuntos militares
y polticos. El renacimiento cultural y la reforma educativa que l comenz y
alent son tan absolutamente importantes como las dems creaciones de
su reinado. Carlomagno, que era un jefe militar germnico, fue tambin un
hombre profundamente interesado por el saber, y concretamente por la
teologa:
Estaba dotado de una elocuencia fcil y exhuberante y era capaz de
explicar muy claramente todo lo que quera. No contento con conocer
solamente la lengua de su patria, se dedic tambin al estudio de las
lenguas extranjeras; entre ellas, aprendi tan bien la latina que sola
expresarse igual en esta lengua que en la de su patria, mientras que
la griega poda entenderla mejor que hablarla. Tena, en realidad, tal
facilidad de palabra que se mostraba incluso prolijo.
Cultiv con gran entusiasmo las artes liberales y, como respetaba
profundamente a los que las enseaban, les tributaba grandes
honores. En la enseanza de la gramtica escuch las lecciones del
dicono Pedro Pisano, viejo entonces; en las otras disciplinas tuvo
por preceptor a Albino, llamado Alcuino, tambin l, dicono, un sajn
de Bretaa, el hombre ms docto en cualquier campo; con l dedic
muchsimo tiempo y esfuerzo al estudio de la retrica, de la dialctica
y, especialmente, de la astronoma
123
.
Este texto documenta con qu cuidado y con cunto xito busc
Carlomagno a los mejores estudiosos de la Cristiandad occidental para que
sirvieran de preceptores, maestros de sus hijos, consejeros y reformadores
eclesisticos, habiendo entre ellos hombres procedentes de Italia, de
Irlanda y de la Espaa cristiana, adems del reino franco. El ms importante
de ellos es, con mucho, Alcuino de York, el artfice del llamado
Renacimiento Carolingio. En una carta a Carlomagno del 799 manifiesta su
entusiasmo por el renacer de la cultura clsica en trminos un tanto
exaltados:
Si mucha gente se identificara con vuestras ideas, una nueva Atenas
se fundara en Francia; no, un Atenas mejor que la Atenas de antao,
pues estara ennoblecida por las enseanzas de Cristo, y nuestra
sabidura superara a toda la de la antigua Academia. Pues sta no
tena para su instruccin ms que a los discpulos de Platn; pero,
moldeada con las siete artes liberales, brill con permanente
esplendor. Mas la nuestra estara tambin dotada por septuplicado de
la plenitud del Espritu y superara en dignidad a toda la sabidura
secular
124
.
En qu consisti todo este renacimiento? Si se le compara con el del siglo
XII o con el Renacimiento italiano del siglo XV, fue realmente muy modesto.
Para que Carlomagno fuera un gua y defensor responsable y para que la
Iglesia fuera un (quiz el) elemento esencial en la unificacin de sus
territorios, era imprescindible que hubiera uniformidad en la doctrina y en la
liturgia. Esto slo sera posible si existan textos precisos de la Escritura y si
se hacan accesibles otros textos cristianos importantes; y eso slo era
posible si se daba una educacin al clero. Carlomagno intent, pues, que se
fundaran escuelas y se hicieran copias cuidadas de los textos. Encarg a
Alcuino y a otros que planificaran un nuevo sistema educativo. La
Admonitio Generalis dispone que se funden nuevas escuelas:
Que igualmente haya escuelas para la instruccin de los jvenes.
Corregid correctamente, en cada monasterio u obispado, los salmos,
notas, cantos, clculo, gramtica y los libros catlicos; pues ocurre a
menudo que algunos, cuando su deseo es rezar bien ante el Seor,
rezan mal, dado que los libros no estn corregidos. Y no permitis
que stos daen a vuestros jvenes que los leen o copian; y si es
preciso copiar el Evangelio, el Salterio o el misal, que dicha labor
recaiga sobre los adultos y que la lleven a cabo con la mxima
aplicacin
125
.
Ciertamente, esta orden de que se fundaran escuelas para jvenes en
todas las catedrales y monasterios qued sin cumplir, aunque se fundaron
muchas. La mayora de las escuelas catedralicias desaparecieron durante
el siglo IX, pero las escuelas monsticas proporcionaron prcticamente toda
la enseanza que se dio en Occidente entre los siglos IX y XI. Y, en el siglo
XI, la reinstauracin de las escuelas catedralicias (pervivan, pues, los
ideales educativos de Carlomagno) fue en gran manera responsable del
desarrollo de la filosofa y del saber en general que se llama renacimiento
del siglo XII.
Como programa de las escuelas monsticas y catedralicias, Alcuino se
sirvi de las siete artes liberales, plan de estudios ideado por Marciano
Capella en el siglo V. Sin embargo, en la realidad fueron la gramtica y la
retrica las que dominaron en las escuelas carolingias. En general, los
textos que se usaron para ensear estas materias procedan de la
Antigedad tarda y no de la poca de Augusto (por ejemplo, los
historiadores cristianos de los siglos IV y V como Eusebio y Orosio fueron
ms conocidos que Tito Livio y Tcito); sin embargo, a Virgilio se le conoci
bien y los libros de texto incluyeron a menudo fragmentos seleccionados de
los ms grandes escritores latinos. El estudio de la gramtica y de la
retrica preparara a los eclesisticos para el estudio de los textos cristianos
y les proporcionara medios suficientes para corregir manuscritos malos,
para hacer ediciones nuevas y para escribir comentarios inteligentes.
Adems de la Biblia, el centro de estos estudios eran los Padres latinos,
entre ellos muchas figuras menores de los siglos IV y V pero tambin
jernimo y Agustn. El propio Carlomagno tuvo un afecto especial por las
obras de Agustn; cuenta Eginardo que le gustaba que le leyeran La Ciudad
de Dios durante la cena.
Uno de los inventos importantes del Renacimiento Carolingio fue una
letra nueva, legible, que sustituyera a la difcil letra merovingia; se us para
copiar fcilmente y con precisin manuscritos de la Biblia, de los Padres y
textos litrgicos. Esta letra, que actualmente se llama minscula Carolina,
es la antepasada de la minscula de nuestro alfabeto gracias a su
recuperacin durante el Renacimiento italiano.
Carlomagno llev a cabo importantes reformas litrgicas, instaurando la
liturgia romana en todo su imperio para reemplazar a las varias formas
litrgicas que haban crecido en el reino de los francos y que se llaman rito
galicano. Cuando Alcuino recibi un ejemplar del rito romano (es decir,
gregoriano), lo encontr inadecuado e incompleto; lo revis y le aadi un
prlogo y una lista de lecturas adecuadas. En el prlogo explica los
problemas que encontr y lo que hizo para resolverlos:
El sacramental anterior, aunque plagado de muchos errores de
copista, no pudo considerarse que estuviera en las condiciones en
que haba salido de las manos de su autor, [por lo que] fue nuestra
tarea corregirlo y restaurarlo en beneficio de todos. Que un lector
atento lo examine, y estar inmediatamente de acuerdo con este
criterio, a no ser que la obra la corrompan de nuevo los escribas.
Y como hay otros materiales que la Santa Iglesia tiene necesidad de
usar, y que el citado Padre [Gregorio], viendo que ya haban sido
compilados por otros, dej de lado, hemos pensado que vale la pena
recogerlos como flores de primavera en los prados, recopilarlos y
ponerlos aparte en este libro, corregidos y revisados y encabezados
con sus epgrafes, de modo que el lector encuentre en esta obra todo
lo que hemos considerado necesario para nuestra poca, aunque
encontramos muchas contenidas tambin en otros sacramentales
126
.
El rito romano, tal como lo revis Alcuino, es el precedente directo de la
liturgia que se utiliza hoy en las iglesias catlicas. El rito romano era menos
flexible y menos dramtico que el rito galicano al que sustituy. Quiz en un
intento de compensar por lo que se perdi con la antigua tradicin, se
integraron a veces en la liturgia del rito romano, especialmente para las
festividades importantes, piezas dramticas como en el ejemplo que sigue,
procedente del introito de la Misa de Pascua del monasterio de St. Gall (h.
950):
Pregunta: A quin buscis en el sepulcro, seguidoras de Cristo?
Respuesta: A Jess de Nazareth, que ha sido crucificado, moradores
del cielo.
No est aqu, ha resucitado como haba predicho; id y anunciad que
ha resucitado del sepulcro
127
.
Se crearon versiones ms elaboradas de esta escena de la visita al
sepulcro por las santas mujeres, especialmente en los siglos XI y XII; los
especialistas han visto en este proceso el renacer del teatro en Occidente.
El propsito y los objetivos del Renacimiento Carolingio los resume una
carta de Carlomagno a Baugulfo, abad del monasterio de Fulda, escrita en
la ltima dcada del siglo VIII:
Carlos, por la gracia de Dios rey de los francos y de los lombardos y
patricio de los romanos, a Baugulfo, abad, y a toda su congregacin y
a todos nuestros fieles oradores encomendados a tu cargo, os
enviamos un afectuoso saludo en nombre de Dios todopoderoso.
Sea, pues, conocido a vuestra devocin, que es agradable a Dios,
que nosotros, junto con nuestros fieles consejeros, hemos
considerado til que los obispados y monasterios que, por el favor de
Cristo, han sido encomendados a nuestro gobierno, debern dedicar
sus esfuerzos, adems de al modo de vida prescrito por su regla y
por el ejercicio de la santa religin, al estudio de las letras y a su
enseanza, cada uno segn sus capacidades, a los que Dios ha dado
capacidad de aprender; pues, de la misma manera que la
observancia de la regla da honestidad a sus costumbres, la
dedicacin a la enseanza y al estudio ordenar y adornar sus
palabras, con el fin de que los que quieren agradar a Dios mediante
una vida recta, no olviden agradarle con una expresin correcta.
Porque est escrito Porque por tus palabras sers dado por justo y
por tus palabras sers condenado (Mt 12, 37). Pues, aunque es
mejor hacer el bien que conocerlo, el conocimiento es anterior a la
accin. Cada uno de nosotros debe, pues, saber lo que quiere llevar a
cabo, con el fin de que conozca ms plenamente en su corazn lo
que tiene que hacer, para que su lengua corra, sin caer en la
falsedad, en las alabanzas a Dios todopoderoso... Empezbamos a
temer que quiz, al ser menor su conocimiento [el de los monjes] de
la escritura, fuese mucho menor de lo que debiera su sabidura para
entender las Sagradas Escrituras. Y todos sabemos bien que, por
ms peligrosos que sean los errores en las palabras, mucho ms
peligrosos son los errores de sentido. Por lo cual, os exhortamos a
que no slo no marginis el estudio de las letras, sino que, con
devocin humilde y agradable a Dios, os esforcis por aprenderlas,
con el fin de que podis penetrar ms fcil y correctamente los
misterios de las Sagradas Escrituras. Puesto que se pueden
encontrar, en las sagradas pginas, metforas, tropos y similares, no
hay duda de que quien las lea entender ms pronto su significado
espiritual si ha sido plenamente instruido en el estudio de las letras
128
.
Carlomagno: un jefe germnico que se glori en las armas y que disfrut
bebiendo ruidosamente con sus hombres, pero que tambin disfrut oyendo
leer a Agustn durante la cena y que estudi latn; un emperador romano
cuya corte se situ en el corazn del territorio franco. Estos contrastes son
importantes porque ilustran con gran fuerza la fusin de las culturas
germana y romano-cristiana, fusin que es uno de los grandes temas de la
historia de la temprana Edad Media. Eginardo da su versin de la mezcla de
esas tradiciones en la descripcin de los planes de Carlomagno para la
educacin de sus hijos:
Quiso que la educacin de sus hijos, tanto varones como mujeres,
comenzara con el estudio de las artes liberales, al cual l tambin se
dedicaba; despus hizo que los hijos, en cuanto lo permiti la edad,
se adiestraran, segn la costumbre franca, en la equitacin, en el uso
de las armas y en la caza
129
.
Asimismo, Carlomagno trat de servirse de los mtodos de la cultura
romano-cristiana para conservar el legado germnico de su pueblo:
Dispuso asimismo que se escribieran y se transmitieran a la
posteridad los antiqusimos poemas brbaros, que cantaban las
gestas y las guerras de los antiguos reyes. Empez tambin una
gramtica de la lengua de su patria
130
.
Si se lleg a hacer algo de esto, se ha perdido. Sin embargo, los esfuerzos
de Carlomagno por conservar el legado germnico llevaron a la redaccin
de varios cdigos jurdicos.
El intento de Carlomagno de fundir las tradiciones culturales de Occidente
fue algo personal y, hasta cierto punto, incluso superficial. Las obras de
erudicin que escribieron generaciones posteriores a su muerte hicieron
ms por aunar la realeza germnica con el imperium romano que las
palabras o las acciones de Carlomagno. Pero, sin Carlomagno, no hubiera
habido motivo para intentar hacerlo. Hasta el siglo XII no se puede, en
realidad, hablar de fusin cultural e institucional que lleve hacia la ms o
menos consistente visin del mundo que sugiere el trmino medieval. Las
realizaciones de Carlomagno son, sin embargo, un paso necesario para la
formacin de esta cosmovisin.
Las realizaciones culturales y polticas de Carlomagno no son ms que
parte de su legado al resto de la Edad Media; la otra parte, ms grande, es
su leyenda. Comenz a adquirir proporciones mticas durante los aos de
desintegracin que siguieron a su muerte. Es muy distinta la biografa de
Eginardo (h. 830) de la de Notker el Tartamudo (h. 885), que utiliza algunos
de los recursos literarios de la hagiografa. El texto que sigue, tomado de
Notker, muestra que la leyenda de Carlomagno se estaba ya formando
durante el siglo mismo de su muerte:
Carlomagno, el ms glorioso de todos los reyes, se hallaba junto a
una ventana por la que penetraba un sol resplandeciente. Iba vestido
de oro y piedras preciosas, brillante l como el sol al amanecer.
Apoyaba el brazo en Heito, que as se llamaba el obispo que poco
tiempo antes haba enviado a Constantinopla. En torno al emperador,
como hueste celestial, estaban sus tres hijos, los jvenes que ms
tarde compartiran el Imperio; sus hijas y su madre, ornadas de
sabidura, belleza y sartas de perlas; sus obispos, insuperables en
virtud y en compostura, y sus abades, que destacaban por su
santidad y por su noble comportamiento; sus jefes, como Josu
cuando apareci en el campo de Gilgal; y su ejrcito, como el que
expuls a los sirios y a los asirios de Samaria. Si David se hubiera
hallado entre ellos, hubiera tenido motivos para decir: Reyes de la
tierra y todas sus gentes; prncipes y jueces todos de la tierra;
jvenes y doncellas, viejos y nios: alabad todos el nombre del
Seor.
131
En el siglo XII, haba leyendas de Carlomagno en viaje a Jerusaln y
expulsando a los musulmanes de Espaa, con lo que se converta en
modelo de cruzado y de peregrino. Fue incluso canonizado por un antipapa
apoyado por el emperador en el siglo XII; y, aunque la Iglesia no le
reconoce como santo, fue ampliamente venerado en la Edad Media. Hay
estatuas de Carlomagno en iglesias de toda la Europa occidental.
La ms famosa obra literaria relacionada con Carlomagno reelabora su
expedicin a Espaa a finales de la dcada del 770. Eginardo ofrece el
relato histrico, destacando la emboscada contra la retaguardia de
Carlomagno por los vascos en Roncesvalles, en los Pirineos:
[Carlomagno], despus de atravesar la cadena de los Pirineos,
acept la rendicin de todas las fortalezas y castillos que encontr en
el camino y regres con el ejrcito salvo e inclume, exceptuando
que, precisamente en la cadena de los Pirineos, le toc probar un
poco la perfidia de los vascos. Pues, mientras el ejrcito marchaba
deshacindose en una larga fila, tal como lo permita la angostura del
paso, los vascos, preparada una emboscada sobre la cima de un
monte -es un lugar que por la abundancia y la oscuridad de los
bosques se presta a la emboscada- se precipitaron desde arriba y
empujaron hacia el valle inferior a los ltimos carruajes y a los
soldados que, marchando en apoyo de la retaguardia, protegan al
grueso que iba delante; luego, entablada con ellos la lucha, mataron a
todos hasta el ltimo y, saqueados los equipajes, se dispersaron en
distintas direcciones con enorme rapidez, protegidos por la noche que
ya entraba. Les ayud en esta circunstancia a los vascos la ligereza
de sus armas y las caractersticas del terreno en que se produjo el
encuentro; en cambio los francos, frente a los vascos, tuvieron por
desventaja el peso de sus armas y la configuracin del terreno. En
esta batalla cayeron el senescal Eggiardo, el conde de palacio
Anselmo y el duque de la marca de Bretaa Orlando, junto con otros
muchos. Y no pudo ser vengado inmediatamente este hecho porque
los enemigos, una vez llevada a cabo su accin, se dispersaron de tal
forma que no dejaron ni siquiera un indicio del lugar o del pueblo en el
cual se les hubiera podido buscar
132
.
En el siglo XII, este incidente, relativamente nimio, de Roncesvalles haba
sido transformado en una decisiva confrontacin apocalptica entre
cristianos y musulmanes y se le haba adjudicado un lugar importante en el
esquema de conjunto de la historia de salvacin. La versin ms conocida
de esta narracin es la chanson de geste francesa el Cantar de Roldn,
aunque existen versiones en otras lenguas vernculas y en las artes
plsticas. En este poema, Carlomagno tiene ms de doscientos aos, la
sabidura de Salomn y el coraje de David; lleva la lanza que abri el
costado de Cristo; tiene autoridad para absolver a un pecador; y es el
conquistador de Espaa, Inglaterra y Constantinopla. Se le presenta como
un hombre que frecuente y eficazmente comunica con Dios:
Cuando el rey ve que declina el atardecer, desmonta el rey en la
hierba verde de un prado, se postra en tierra y ruega a Nuestro Seor
que por l haga parar el sol, retrasar la noche y prolongar el da. He
aqu que un ngel que suele hablar con l le ha ordenado al punto:
Carlos, cabalga, que no te falta la claridad. Dios sabe que has
perdido la flor de Francia. Te puedes vengar de la gente criminosa.
A estas palabras el emperador ha montado.
Dios obr un milagro muy grande por Carlomagno, pues el sol se
qued quieto. Los paganos huyen; bien los francos los persiguen
133
.
En este poema, el hombre que se haba descrito a s mismo comparndose
con David y Josas, pasa ahora a equipararse tambin con Josu. El
Carlomagno de la historia y el Carlomagno de la leyenda son dos de los
personajes ms importantes de la Edad Media.
La reaparicin del caos en la Europa occidental
Luis el Piadoso (r. 814-840), que careca de la energa, clarividencia y
carisma de su padre, intent no obstante continuar parte de la poltica de
ste, especialmente en lo relativo a la proteccin y direccin de la Iglesia.
Su mayor xito se produjo en el rea de la reforma monstica. Fund un
monasterio modelo cerca de Aquisgrn, bajo la direccin de Benito de
Aniane ( 821). El texto que sigue, procedente de la Vida de Benito, de
Ardo Smaragdo, explica el programa de reforma patrocinado por el
emperador, en el que se incluye como objetivo la uniformidad monstica:
El emperador [Luis] le coloc por encima de todos los monasterios del
reino, para que, de la misma manera que haba instruido a Aquitania
y a Gotia en los caminos de la salvacin, pudiera tambin, con su
sano ejemplo, instruir a Francia. Haba muchos monasterios que
haban estado antao organizados regularmente, pero poco a poco,
al relajarse la disciplina, la disciplina regular haba casi desaparecido.
Adems, despus de reunir a los padres de las abadas y a muchos
monjes, se quedaba durante varios das para que, como haba una
profesin [monstica] para todos, hubiera tambin, por orden del
emperador, una regla salvfica para todos los monasterios. En este
sentido, discuti de nuevo la regla con todos los que as estaban
situados y aclar a todos cuestiones oscuras, resolvi dudas, erradic
antiguos errores y confirm usos y costumbres que eran tiles.
Cuando quedaron resueltas todas las opiniones y dudas sobre la
Regla, explic, con el consentimiento de todos, los usos que la Regla
no expone con claridad. Present al emperador un capitular sobre
estos temas con el fin de que lo confirmara y pudiera entonces
disponer que fuera observado en todos los monasterios del reino. A l
le referimos al lector que desee ms informacin. El emperador
asinti inmediatamente a esto y nombr para cada monasterio
inspectores que vigilaran que se cumpla todo lo que l haba
dispuesto y que explicaran a los que no estuvieran informados los
procedimientos adecuados. Se realiz as la obra rpidamente, con la
ayuda divina; y una regla fija es universalmente observada por todos
en todos los monasterios, puestos as en un nivel de unidad, como si
los rigiera un solo maestro en un solo lugar
134
.
La interpretacin de Benito de Aniane de la Regla de su homnimo alter
marcadamente el desarrollo del monacato occidental. La liturgia se ampli
tanto que ocup mucho ms tiempo que el que haba prescrito la Regla. El
trabajo manual qued limitado al trabajo domstico, quedando el agrcola
en manos de colonos. Este cambio se explica porque en esta poca los
monjes no procedan ya de entre los trabajadores del campo sino de
familias terratenientes. Sin embargo, la reduccin del trabajo manual rompi
el equilibrio entre trabajo y oracin que era el ncleo de la Regla de San
Benito. Asimismo, Benito de Aniane intent limitar severamente el contacto
del monje con el mundo exterior, lo que no era, en realidad, posible
mientras los monasterios poseyeran grandes fincas y tuvieran poder
poltico.
En general, el monacato declin en el siglo XI al ser enviados a los
monasterios hijos excedentes de nobles que no tenan vocacin; muchos
monjes pretendieron vivir en el claustro tan a la manera de los nobles como
fuera posible, y en los recintos monsticos no se desconocieron los perros
de caza e, incluso, las amantes. En los siglos X y XI surgieron varios
movimientos de reforma monstica, muy destacadamente en Cluny; pero
estas reformas partieron de la interpretacin de la Regla hecha por Benito
de Aniane. Slo con la fundacin de la Orden Cisterciense en el siglo XII se
produjo una reforma importante del monacato benedictino que intent volver
a una vida basada en la Regla purgada de todos sus aadidos (vase cap.
8).
El reino de Luis el Piadoso se vio perturbado por las rebeliones de sus hijos,
entre los cuales fue en ltimo trmino dividido el Imperio. Un hijo pas a ser
rey de los francos occidentales; otro, rey de los francos orientales; el mayor,
Lotario, pas a ser rey de la Lotaringia, territorio que formaba un pasillo
entre los otros dos reinos y comprenda, adems, la Italia septentrional y
central. Y fue el rey de Lotaringia el que ostent tambin el ttulo de
emperador romano. Exista todava un imperio, pero los tres reinos eran, en
realidad, independientes; el ttulo de emperador no contaba mucho. La
desintegracin del Imperio Carolingio no se detuvo aqu. Los reyes de los
estados que le sucedieron vieron disminuir su poder al obtener los
magnates locales independencia de hecho. Adems, cuando muri Lotario,
su reino fue dividido entre sus tres hijos; Lotaringia no sobrevivi, pues, a su
fundador. El ttulo de emperador romano lo llev normalmente el
gobernante de uno de los reinos italianos que se crearon al desintegrarse la
Lotaringia, aunque sin poseer ya autoridad sobre todos los restantes
territorios que un da gobernara Carlomagno. Se convirti en una prenda
poltica en manos de la nobleza italiana; despus del 920, ninguno de ellos
se molest ni siquiera en tomar el ttulo imperial.
Hay tambin otros acontecimientos igualmente importantes para la historia
del Imperio. Luis el Piadoso coron emperador romano a Lotario en
Aquisgrn el 817, siguiendo el modelo fijado por su padre al coronarle a l.
Sin embargo, Luis, que era especialmente devoto de la Iglesia romana,
accedi a que el papa coronara a Lotario en Roma en el 823, renovando as
el estrecho vnculo entre el papado y el imperio. El papa Nicols I (r.
858-867), uno de los ms destacados papas de la Edad Media, intent
vincular an ms al imperio a la poltica pontificia. Despus de la coronacin
como emperador romano de Carlos el Calvo en la navidad del 875, estaba
claro que la coronacin imperial deba ser oficiada por el papa.
A pesar de la debilidad de sus dirigentes, los reinos de los francos
orientales y occidentales se mantuvieron, al menos tericamente, intactos.
El ms fuerte, el de los francos orientales (Alemania) tuvo en el trono a un
descendiente de Carlomagno hasta que la dinasta se extingui por falta de
heredero (911). La monarqua pas entonces a ser electiva, siendo la alta
nobleza la que elega rey. La eleccin de Otn I (el Grande) en el 936
marc un momento decisivo en la historia del reino y de toda Europa. Su
coronacin la describe Widukind de Corvey:
Cuando se lleg all, los duques y los grandes reunidos con otros
principales caballeros en el deambulatorio contiguo a la baslica del
gran Carlos, instalaron al nuevo prncipe en el trono que all haba
sido construido, y dndole las manos, prometiendo su fe y
asegurando su ayuda contra todos los enemigos, ellos le hicieron rey
siguiendo su costumbre.
... El rey, ataviado con una tnica estrecha, segn la costumbre de los
francos, fue acompaado detrs del altar, sobre el que estaban
colocadas las insignias reales, la espada con la vaina, el manto y los
brazales, el anillo, el cetro y la diadema...
Subiendo entonces al altar y habiendo tomado la espada con la vaina,
vuelto hacia el rey, [el arzobispo Hildeberto de Mainz] le habl:
Recibe, le dijo, esta espada con la que rechazars a los adversarios
de Cristo, a los brbaros y a los malos cristianos; la pujanza sobre
todo el imperio de los francos te es transmitida por la autoridad divina
para mayor paz de todos los cristianos. Tomando entonces los
brazales y el manto, se los puso diciendo: Estas puntas [del manto]
que caen al suelo te recordarn con qu celosa fe debers arder y
cmo debers perdurar hasta el ltimo en el mantenimiento de la
paz.
Habiendo tomado enseguida el cetro y el anillo: Protegido por estas
insignias, le dijo, t dars a los a ti sujetos una justicia paternal, y, el
primero de los ministros de Dios, t tenders la mano de la
misericordia sobre las viudas y los hurfanos; nunca el leo de la
compasin falte en tu cabeza con el fin de que en el presente y el
futuro t seas coronado por la eterna recompensa.
135
Este texto muestra hasta qu punto se haba implicado la Iglesia en las
coronaciones reales y en las imperiales. Se entenda que la realeza tena
un carcter sagrado y la uncin de un rey era considerada a menudo como
uno de los sacramentos de la Iglesia. No era raro referirse a un monarca
como rey y sacerdote a la vez; esto no quera decir que el rey pudiera
celebrar misa o confesar, pero ciertamente sugiere que se le reservaba una
posicin especial y nica.
Otn tuvo que afrontar ataques de oriente y rebeliones de sus nobles, pero
pudo vencer a sus enemigos externos e internos gracias, en gran parte, al
apoyo de la Iglesia, de cuyos territorios procedan la mayora de sus
soldados. En cambio, era esencial para l tener obispos y abades que le
fueran fieles. Ello hizo que el nombramiento y la investidura de obispos por
el rey se fuera convirtiendo en una prctica corriente.
Otn fue coronado rey de los francos orientales en Aquisgrn, y es probable
que proyectara restaurar, a partir de ese momento, el Imperio carolingio. Se
le present la oportunidad cuando el papa Juan XII fue expulsado de Roma
y acudi a l en busca de ayuda. Hemos visto que, ya en la poca de
Pipino, el papado haba buscado la proteccin de los reyes germnicos al
norte de los Alpes. Sin embargo, durante los siglos IX y X, la debilidad de
los sucesores de Carlomagno les hizo incapaces de supervisar y proteger al
papado; el cual cay vctima de los nobles italianos, que lo utilizaron como
arma poltica. sta era, pues, la ocasin para que Otn diera prueba de su
poder. Aunque Juan XII no era un modelo de santidad, Otn I lo reinstaur
en su trono (muy a la manera de Carlomagno con Len III) y recibi de l la
corona imperial. Otn pas los restantes once aos de su vida en Italia,
intentando dominar el norte del pas. Su imperio, formado por los reinos de
los francos orientales e Italia del norte, era ms pequeo que el de
Carlomagno. Durante el resto de la Edad Media, el Imperio estuvo
constituido esencialmente por los territorios de Otn, no por los de
Carlomagno.
Otn negoci el matrimonio de su hijo y heredero, Otn II (r. 973-983), con
la princesa bizantina Tefano. Cuando muri Otn II, sta se convirti en
regente de su hijo y heredero Otn III (r. 983-1002). Otn III se educ en
Italia con preceptores griegos que haban acompaado a Tefano a
Occidente. Su visin del Imperio fundi la herencia carolingia con la
ideologa imperial bizantina. Lleg incluso a soar con la reunificacin de
Oriente y Occidente en un solo Imperio Romano. Pero su muerte sin
herederos provoc un cambio dinstico; y, aunque se conserv el ttulo
imperial, el centro del Imperio se traslad una vez ms a Alemania.
Durante el reinado de los Otones se dio una especie de renacimiento
cultural que a veces se llama Renacimiento Otnida. Se fundaron algunas
escuelas catedralicias y la influencia bizantina se hizo patente en escultura
y en la iluminacin de manuscritos. Sin embargo, el elemento ms
importante de este renacer es que mantuvo vivas las realizaciones y los
objetivos del Renacimiento Carolingio.
El reino de los francos occidentales era mucho ms dbil y menos
importante que el de los francos orientales. Entre el 887 y el 987, el ttulo
real lo ostentaron unas veces los carolingios, otras la familia de los condes
de Pars. En el 978 pas a Hugo Capeto; la dinasta que l fund gobern lo
que poco despus se llamara Francia hasta la ejecucin de Luis XVI en
1793. Aunque los primeros reyes Capetos apenas pudieron ejercer su
poder ms all del territorio de Pars, contaron con el apoyo de la Iglesia y
dispusieron siempre de herederos varones, elementos ambos importantes
en su consolidacin como monarcas hereditarios.
Uno de los problemas ms serios con que tuvo que enfrentarse la Europa
occidental durante el siglo y medio que sigui a la muerte de Carlomagno
fue una serie de invasiones de pueblos no cristianos. Uno de estos grupos
invasores, los vikingos, procedan de Escandinavia. Los primeros asaltos
vikingos tuvieron lugar en el reino de los francos y en Inglaterra durante el
reinado de Carlomagno. Eginardo describe el problema y lo que
Carlomagno hizo para resolverlo:
Prepar tambin una flota para la guerra contra los normandos; para
ello hizo construir naves junto a los ros que desde la Galia y desde la
Germana desembocan en el ocano septentrional. Y, puesto que los
normandos devastaban con continuas incursiones las costas de la
Galia y de la Germana, dispuso puestos de guardia y de centinela en
todos los puertos y en la boca de los ros en que pareca que podran
entrar naves, y con esta proteccin impidi que pudiera salir el
enemigo.
136
Los ataques contra la Galia se acentuaron durante el reinado de Luis el
Piadoso. Los fragmentos que siguen son una seleccin procedente de la
historia de los monjes del Monasterio de St. Philibert, situado inicialmente
en la isla de Noirmoutier:
Los frecuentes e infortunados ataques de los normandos... no
disminuan en absoluto, y el abad Hilbodus haba construido en la isla
un castillo que les protegiera contra ese pueblo infiel. Junto con sus
hermanos, acudi ante el rey Pipino y pregunt a Su Alteza qu
proyectaba hacer sobre este problema. Entonces el glorioso rey y los
grandes hombres del reino -se celebraba entonces asamblea general
del reino- deliberaron sobre el problema con graciosa preocupacin y
se hallaron incapaces de ayudar organizando un asalto vigoroso. A
causa de las extraordinariamente peligrosas mareas, la isla no era
siempre fcilmente accesible para nuestras fuerzas, pero todos
saban que a los normandos les resultaba fcilmente accesible
siempre que el mar estuviera tranquilo. El rey y los grandes hombres
optaron por la decisin que juzgaron ms ventajosa. Con el acuerdo
del serensimo rey Pipino, casi todos los obispos de la provincia de
Aquitania y los abades, condes y otros hombres fieles que estaban
presentes y otros muchos ms que se haban enterado de la
situacin, aconsejaron unnimemente que el cuerpo del
bienaventurado Filiberto fuera sacado de la isla y no permaneciera
ms en ella...
El nmero de naves aumenta; la muchedumbre innumerable de los
normandos sigue creciendo; los cristianos son en todas partes
vctimas de sus ataques, pillaje, devastaciones e incendios, cuyas
huellas manifiestas perdurarn mientras dure el mundo. Toman todas
las ciudades por las que cruzan sin que nadie les ofrezca resistencia;
toman las de Burdeos, Prigueux, Limoges, Angulema y Tolosa.
Angers, Tours y Orleans son arrasadas. Se Ilevan las cenizas de
muchos santos; casi se cumple as la amenaza que profiri el Seor
por boca del profeta: Desde el norte se desencadenar el mal sobre
todos los habitantes de la tierra (Jer 1, 14). Tambin nosotros
huimos a un lugar llamado Cunault, en el territorio de Anjou, en la
orilla del Loire, que Carlos, el glorioso rey antes nombrado, nos haba
dado como refugio, a causa del inminente peligro, antes de que fuera
tomada Angers...
Los normandos atacaron tambin Espaa, bajaron por el Rdano y
devastaron Italia. Mientras se libraban por todas partes tantas guerras
civiles y exteriores, transcurri el ao de la encarnacin de Cristo de
857. Pero nos quedaba alguna esperanza de regresar a nuestra
patria, esperanza que result ser ilusoria, y mientras las peripecias de
nuestra huida hicieron que nos hospedramos en lugares diversos, el
cuerpo de san Filiberto se haba quedado en su lugar, como hemos
dicho, porque a causa de los males que nos abrumaban en todas
partes no habamos podido encontrar la garanta de un asilo seguro.
Pues como no se ofreca refugio alguno en ninguna parte, no
pudimos tolerar que el cuerpo santsimo nos siguiera por todas partes
en nuestros desplazamientos; y ms bien fue tomado
subrepticiamente de las manos de los normandos que trasladado con
cantos de alabanza hasta colocarlo en el lugar de Cunault antes
citado. Esto se hizo de manera que, si lo exigiera la necesidad,
pudiera ser trasladado a otra parte. Lo cual tuvo lugar, como es
sabido, en el ao de la encarnacin del Seor de 862, cuando de
Cunault fue trasladado a Messay
137
.
Esta narracin pone de manifiesto la seriedad y el alcance de los ataques
vikingos. Es largo el viaje en barco desde Escandinavia hasta Italia. Y la
impotencia de Luis el Piadoso es tambin evidente, pues los vikingos
atacaron rpidamente y desaparecieron mucho antes de que pudiera ser
convocado un ejrcito real.
A mediados del siglo IX, algunos vikingos empezaron a pasar el invierno en
Galia, creando bases permanentes para sus operaciones pirticas. En el
911, despus de algunos retrocesos militares, el dirigente vikingo Rolf (o
Rollo) se comprometi a hacerse vasallo del rey de los francos occidentales
y a aceptar el cristianismo. Es ste el principio del ducado de Normanda,
cuyo nombre deriva de Northmen (hombres del norte).
Inglaterra tuvo que enfrentarse con el mismo problema que la Galia, pues
los vikingos (que los historiadores ingleses llaman normalmente daneses)
empezaron a establecerse en la parte oriental de Inglaterra. Destruyeron de
hecho la mayora de los reinos anglosajones. Del ms occidental de stos,
Wessex, sali uno de los grandes hroes de la historia inglesa, el rey
Alfredo el Grande (r. 871-899), que organiz la defensa frente a nuevos
ataques vikingos y comenz el proceso de su conversin al cristianismo.
Alfredo y sus sucesores fueron los primeros reyes reconocidos por todos los
anglosajones; durante el siglo X, tambin los daneses se sometieron al
gobierno anglosajn, aunque conservaron su propio derecho. Sin embargo,
en el siglo XII, un segundo y victorioso ataque escandinavo contra Inglaterra
llev a dos dirigentes daneses al trono ingls.
Durante los siglos IX y X, Europa occidental fue tambin agredida por los
musulmanes. Eginardo nos dice que ya durante el reinado de Carlomagno
haban saqueado ciudades de la costa de Italia. Estos ataques eran de
naturaleza esencialmente pirtica, no una amenaza tan seria para el orden
como los de los vikingos. Sin embargo, desbarataron el trfico del Rdano y
crearon reductos de piratas en la Riviera francesa e incluso en los Alpes,
donde asaltaron a los mercaderes y los raptaron para conseguir rescates.
Desde la dcada del 860, el reino de los francos orientales se vio atacado
por una tribu nmada de jinetes llamada magiar (hngara). Crearon,
durante casi un siglo, un tremendo caso en el reino de los francos
orientales, aventurndose ocasionalmente en el reino de los francos
occidentales e, incluso, en Italia. En el 955, Otn el Grande les derrot en la
batalla de Lechfeld. Poco despus, se establecieron en la zona del Danubio
medio y adoptaron el cristianismo. Su primer rey cristiano, Esteban, fue
coronado por el papa Silvestre II en el ao 1000.
Mientras los francos orientales luchaban con los magiares, se vieron
tambin implicados, de vez en cuando, en guerras con los eslavos, que
eran paganos. En torno al ao 1000, ambos pueblos haban adoptado el
cristianismo y haban empezado a absorber la cultura latina; en realidad, en
el ao 1000 Otn III fue en peregrinacin a Polonia para conseguir reliquias
de san Adalberto, el principal artfice de la conversin de los polacos.
En conjunto, estos ataques de vikingos, musulmanes y magiares tuvieron, a
corto plazo, efectos desastrosos tanto en el continente como en Inglaterra.
Fueron una causa importante del proceso de desintegracin de la autoridad
monrquica porque los reyes se vieron incapaces de luchar contra los
invasores. Sin embargo, con excepcin de los musulmanes, esos invasores
adoptaron con el tiempo el cristianismo y la cultura latina que le
acompaaba, convirtindose en partes vitales de la Cristiandad occidental.
Adems, algunos vikingos se establecieron en Islandia e, incluso,
exploraron Amrica. Introdujeron el cristianismo en sus colonias y crearon
asimismo una literatura importante, las sagas islandesas, que, como tantas
otras formas de la cultura medieval, fueron una fusin creativa de
elementos paganos y cristianos. La continuada accin vitalizadora de los
vikingos en la historia de Europa puede verse en su conquista de Inglaterra
en 1066. En 1042 haba accedido al trono el santo Eduardo el Confesor,
hijo de un rey anglosajn y de una normanda. Pero no dej heredero y, al
morir en 1066, pretendieron el trono el principal noble anglosajn, Harold, y
el duque de Normanda, Guillermo. Despus de conseguir el apoyo papal a
sus reivindicaciones, Guillermo invadi Inglaterra, derrot y mat a Harold
en la batalla de Hastings, y se hizo coronar rey, en la Abada de
Westminster (donde estaba enterrado Eduardo el Confesor), el da de
navidad de 1066.
La conquista normanda marca un punto clave en la historia de Inglaterra. La
nobleza anglosajona y la jerarqua eclesistica fueron reemplazadas por
normandos. Guillermo impuso instituciones normandas sobre las
anglosajonas, en vez de empezar de la nada, aprovechando el hecho de
que Inglaterra tena, antes de la conquista, la monarqua ms centralizada
de la Europa occidental. Como Guillermo sigui siendo duque de
Normanda, Inglaterra qued ms directamente implicada en la poltica del
continente, especialmente en la francesa. Por ejemplo, Enrique II de
Inglaterra (1154-1189) domin sobre casi toda la mitad occidental de
Francia, e Inglaterra se vio intensamente implicada en sus esfuerzos por
conservar ese dominio. Los reyes de Inglaterra perdieron, en realidad, la
mayora de sus posesiones continentales a principios del siglo XIII, pero
mantuvieron el deseo de reconquistarlas. En cierto sentido, la Guerra de los
Cien Aos (1337-1453) gir en torno a las posesiones inglesas en Francia;
por tanto, la vinculacin al continente (adems de con la Iglesia de Roma),
que fue consecuencia de la conquista normanda, es algo esencial en la
historia de Inglaterra durante el resto de la Edad Media.
Cambi tambin la lengua inglesa. Los normandos llevaron consigo el
francs a Inglaterra. En los siglos que siguieron a la conquista, la nueva
aristocracia habl francs, las clases bajas, anglosajn. Estas lenguas se
fueron fundiendo, quedando prcticamente acabado el proceso en el siglo
XIV. La estructura gramatical de ingls sigue siendo esencialmente
germnica, pero el vocabulario es en parte francs y en parte anglosajn.
La sociedad feudal
Hemos tratado ya de la divisin del Imperio de Carlomagno y de la crisis de
la autoridad real, producida en parte por las invasiones del siglo IX y en
parte por disensiones internas. Es importante plantearse ahora con
precisin qu es lo que reemplaz a la autoridad monrquica, tema que
est ntimamente relacionado con los vnculos de dependencia que existan
entre hombres libres. Para empezar a contestar estas preguntas, tenemos
que volver a Carlomagno e, incluso, a sus predecesores. Tanto en la
tradicin romana como en la germnica, existe una visin jerrquica de la
sociedad, visin que, en parte, se manifiesta en relaciones como el
patrocinio y el jefe militar. En el caos del mundo merovingio, fueron
corrientes los vnculos de dependencia entre hombres libres. Un hombre
que necesitara ayuda para defender su propiedad y su persona se
vinculara a un hombre poderoso que se comprometera a ayudarle a
cambio de algn tipo de servicio. Y los que desearan incrementar su poder
y su categora, podran hacerlo mediante la adquisicin de los servicios de
hombres libres a cambio de proveer a sus necesidades, necesidades
normalmente defensivas. Durante la poca carolingia, los reyes estimularon
a todos los hombres libres a que establecieran este tipo de relaciones; un
decreto del 847, promulgado conjuntamente por los tres hijos de Luis el
Piadoso, intent hacerlas obligatorias: Queremos que todos los hombres
libres de nuestro reino escojan el seor que prefieran, nosotros o uno de
nuestros fieles vasallos.
138
El trmino vasallo se refiere a la persona que se vincula a otro hombre libre
y le promete lealtad y servicio; seor alude al que acepta el servicio del
vasallo, normalmente a cambio de proteccin y apoyo. Uno de los motivos
por los que Carlomagno y sus sucesores fomentaron el vasallaje fue porque
facilitaba el gobierno, ya que obligaba al seor a ser responsable de sus
vasallos. Carlomagno tuvo muchos vasallos propios. Un decreto fechado
entre el 801 y el 813 da idea de la importancia del vasallaje:
*
Si un vasallo quisiera abandonar a su seor, puede hacerlo
nicamente si puede probar que el seor ha cometido uno de estos
crmenes: primero, si el seor hubiera injustamente intentado
esclavizarle; segundo, si el seor atent contra su vida; tercero, si el
seor cometi adulterio con la mujer de su vasallo; cuarto, si el seor
le atac voluntariamente con la espada desenvainada y con intencin
de matarle; quinto, si, despus de que el vasallo encomendara sus
manos entre las de aqul, el seor dejara de defenderle pudiendo
hacerlo. Si el seor hubiera cometido cualquiera de estas ofensas
contra su vasallo, el vasallo puede abandonarle
139
.
Con frecuencia, los vasallos del rey eran hombres que le prestaban servicio
militar. En el siglo VIII, el carcter del servicio militar cambi rpidamente.
Hasta entonces, las unidades bsicas del ejrcito las formaban soldados de
infantera, y todos los hombres libres llevaban armas. Pero el estribo,
invento oriental, lo cambi todo al aumentar drsticamente la eficacia de los
soldados a caballo. Para luchar a caballo se necesitaba gran cantidad de
equipamiento, por ejemplo un traje de proteccin y varios caballos. Adems,
un soldado de este tipo requera entrenamiento y prcticas con este
elaborado equipo. Carlomagno busc vasallos que le prestaran servicio de
este tipo, y a veces servicios no militares, pero tuvo que encargarse de su
mantenimiento. Haba diversas formas de hacerlo, por ejemplo
hospedndolos en su propio palacio; la prctica ms corriente fue
entregarles de por vida una porcin de tierra, llamada feudo, con los
campesinos que la cultivaban. A veces el feudo tena la tierra imprescindible
para mantener a un soldado; pero otras veces el rey entregaba un gran
feudo a un vasallo al que exiga el servicio de varios soldados. Los hombres
que recibieron feudos de este tipo normalmente los dividieron en feudos
*
)raduzco del ingls este te-to, que no he localizado entre los de las fechas que indican
los autores.
ms pequeos (prctica llamada subinfeudacin), feudos que entregaron a
hombres que se convirtieron en vasallos suyos.
El carcter predominantemente militar del vasallaje lo pone de manifiesto
otra parte del decreto del 847 antes citado:
5. Y queremos que los vasallos de cada uno de nosotros [Carlos el
Calvo, Luis el Germnico y Lotario] sean del reino que sean, acudan
con su seor a la hueste o a otros de sus servicios; pero si ocurriera
una invasin general del reino, de las que llaman Landwehr, qu no
ocurra!, que acuda conjuntamente todo el pueblo de su reino a
rechazarla
140
.
La tierra no fue el nico medio de que se sirvi Carlomagno para mantener
a sus vasallos. A algunos les dio el cargo de conde. Un conde tuvo poder
militar, judicial y financiero en una seccin concreta de su Imperio. Para la
mayora de la gente, el conde era el gobierno, a pesar de que Carlomagno
tuvo ciertamente los missi que controlaron a cada uno de los condes. Estos
condes no slo gozaron de gran poder sino que, adems, se beneficiaron
de tierras adscritas al cargo y de una parte de las multas que se cobraron.
La ineficacia del gobierno despus de la muerte de Carlomagno y la
ineficacia de la defensa centralizada al producirse los ataques vikingos
hicieron que los condes se independizaran de hecho de aqullos a quienes
tericamente servan. Se convirtieron en la nica fuente de justicia y de
poder militar en sus condados, dejando en manos de sus vasallos la
prestacin, en beneficio de los condes, de servicio militar. El vasallaje no
era, en su origen, hereditario, ya que se trataba de un vnculo personal
entre dos hombres que dejaba de existir cuando uno de ellos mora.
Tampoco era hereditario el cargo de conde; en realidad, el rey trasladaba
con bastante frecuencia a los condes de un condado a otro. Sin embargo, a
finales del siglo IX era corriente que se heredaran de padre a hijo tanto el
vasallaje como el cargo de conde, en buena parte porque resultaba ms
fcil admitir a un hijo como vasallo que desheredarle. Cuando el emperador
romano Carlos el Calvo dej sus posesiones francas para acudir en
campaa militar a Italia en el 877, dispuso que los hijos de los condes que
estaban con l en Italia sucedieran a sus padres si stos moran mientras
estaban lejos del reino. Un edicto del siglo XI del emperador romano
Conrado II ilustra el triunfo de la heredabilidad del feudo:
Disponemos tambin que cuando un vasallo, sea de los mayores o de
los menores, muriera, tenga su hijo su beneficio. Si no tuviera hijo,
pero dejara un nieto de hijo varn, tenga igualmente el beneficio,
respetando la costumbre de los grandes valvasores en el dar caballos
y armas a sus seores. Si no dejara nieto de hijo varn y tuviera un
hermano legtimo por parte de padre, si hubiera ofendido al seor y
quisiera darle satisfaccin y convertirse en su vasallo, tenga el
beneficio que fue de su padre
141
.
El feudo se conceda para que proporcionara ingresos con que mantener al
menos a un soldado a caballo; esto entr en conflicto con la costumbre
germnica de dividir equitativamente la propiedad entre los hijos. En
realidad, la prctica de la primogenitura (la herencia por el hijo mayor de
toda la tierra y sus ttulos) estaba ya extendida de forma general en el
continente en el siglo XI y en Inglaterra en el XII.
Los grandes condes trataron su territorio como si fuera de su propiedad.
Una de las caractersticas de la poca feudal es la utilizacin del poder
poltico como propiedad privada y su divisin entre un gran nmero de
gente
142
. Hasta aproximadamente el ao 1000, esta tendencia no lleg, por
lo general, ms abajo del nivel de conde. Sin embargo, en el siglo XI,
muchos vasallos de condes arrebataron poder poltico a sus seores, a la
manera en que los condes lo haban hecho con el rey en los siglos IX y X.
La evolucin que hemos descrito no se produjo ni en el mismo momento ni
con la misma intensidad en todas las zonas de la Cristiandad latina. El
vasallaje y la posesin privada del poder poltico se dieron en la Italia
septentrional y central, pero el papado y el temprano desarrollo de las
ciudades limitaron esta evolucin. Inglaterra resulta particularmente difcil
de analizar. No form parte del Imperio Carolingio, y su historia es bastante
distinta, a pesar de problemas comunes como los asaltos de los vikingos.
Aunque puede que se produjera algn desarrollo del seoro y del vasallaje
antes de la conquista normanda, stos fueron esencialmente introducidos
en Inglaterra por Guillermo el Conquistador. Y la variedad normanda de
seoro y vasallaje fren la posesin privada del poder poltico. Es decir,
Inglaterra se feudaliz por decisin poltica y no como consecuencia de
un largo proceso de desarrollo progresivo. Lo mismo se puede decir de la
Italia del sur y de Sicilia cuando los normandos crearon ah un estado, y
tambin de los estados cruzados que se establecieron en Tierra Santa a
fines del siglo XI.
Esta evolucin se dio en el mximo grado en el ncleo del reino franco: al
norte del Loire y al oeste del Rin. El vasallaje no fue tan importante en el sur
de la Galia, por ejemplo, y la descentralizacin no fue nunca tan completa
en el reino de los francos orientales. Asimismo, parece que dentro de ese
ncleo franco se dieron casi tantas variantes en la relacin entre seor y
vasallo y en las formas y grado de gobierno de los condes como
documentos conservados que nos dan informacin sobre este perodo. Hay
algunos elementos comunes, pero nada sistemtico o consistente sobre lo
que a veces se llama equivocadamente sistema feudal. En realidad, el
trmino feudalismo no se empez a usar hasta el siglo XVII y ha perdido
mucha de su utilidad porque hay casi tantas definiciones como historiadores
de la Edad Media. A pesar de las diferencias regionales, el documento de
1110 que presentamos muestra claramente cules son las principales
obligaciones entre seor y vasallo. El seor es, en este caso, el abad de un
monasterio, lo que indica que tanto la Iglesia como los laicos participaron de
este tipo de relacin:
En el nombre de Dios, yo Bernardo Ato, vizconde de Carcasona, en
presencia de mis hijos Roger y Trencavel, y de Pedro Roger de
Barbairano y de Guillermo Ugn y de Ramn Mantellini y de Pedro de
Vitry, nobles, y de otros muchos hombres honrados que hemos
venido a la abada de Santa Mara de la Grasse en celebracin de la
fiesta de Santa Mara de agosto. El seor Len, abad del mencionado
monasterio, me ha requerido, en presencia de todos los sobredichos,
que le reconociera fidelidad y homenaje por los castillos, villas y
lugares que por l mismo y sus predecesores y el cenobio, mis
padres y antepasados tenan en feudo, y yo deba tener en las
mismas condiciones en que ellos las tuvieron; yo he hecho al seor
abad Len reconocimiento y homenaje segn se deba hacer.
Por ello, sepan todos los presentes y futuros que yo, Bernardo Ato,
seor y vizconde de Carcasona, te reconozco a ti, mi seor Len, por
la gracia de Dios abad de Santa Mara de la Grasse, y a tus
sucesores, que tengo y debo tener en feudo los bienes siguientes: ...
[lista de posesiones agrarias, castillos y lugares]. Por todos y cada
uno de estos dominios hago homenaje y fidelidad de manos y boca a
ti, mi seor Len, abad, y a tus sucesores, y juro sobre los cuatro
Evangelios de Dios, que ser siempre un fiel vasallo para ti y tus
sucesores y para Santa Mara de la Grasse, en todo aquello en lo que
un vasallo debe ser fiel a su seor, y te defender a ti, mi seor, y a
todos tus sucesores y al monasterio mencionado y a los monjes
presentes y futuros y a vuestros castillos y villas y a todos vuestros
hombres y sus bienes, contra todos los malhechores e invasores, por
simple requisicin tuya y de tus sucesores y a mis propias expensas.
Y te dar potestad de todos los castillos y villas antes detallados, est
yo airado o aplacado, cuando por ti o por tus sucesores fuese
requerido para ello. Adems reconozco que para el reconocimiento
de los dichos feudos, debo venir, y lo mismo mis sucesores, al
mencionado monasterio a mis propias expensas, cada vez que un
nuevo abad sea elegido, y rendirle homenaje y devolverle la potestad
de todos los feudos antes citados. Y cuando el abad monte a caballo,
yo debo, y lo mismo mis sucesores vizcondes de Carcasona,
sostenerle el estribo en honor de Nuestra Seora de la Grasse; y a l
y a todos cuantos vengan con l, hasta doscientas bestias, les
proporcionar un albergue abacial en el burgo de San Miguel de
Carcasona, y les dar, desde el primer momento en que entren en
Carcasona, los mejores pescados y carnes y huevos y quesos, a su
voluntad, y suministrar el forraje de los caballos, paja y hierba,
segn las exigencias de los tiempos. Y si yo o mis hijos o sus
sucesores no respetamos, a ti o a tus sucesores, todas y cada una de
estas cosas, y las contravenimos, queremos que todos los
mencionados feudos sean ipso facto confiscados y retornen a ti y al
monasterio de Santa Mara de la Grasse y a tus sucesores
143
.
En una famosa carta de 1020, el obispo Fulberto de Chartres describe los
deberes de seor y vasallo, dejando claro que una parte importante de esos
deberes era negativa: no hacer dao, no ser infiel:
Al muy glorioso duque de Aquitania Guillermo, de Fulberto obispo.
Invitado a escribir sobre la esencia de la fidelidad, he escrito
brevemente para vos esto que sigue, sacado de libros de notable
autoridad.
Aquel que jura fidelidad a su seor debe tener siempre presentes las
seis palabras siguientes: sano y salvo, seguro, honesto, til, fcil y
posible. Sano y salvo con el fin de no causar ningn dao corporal a
su seor. Seguro, a fin de no daar a su seor revelando su secreto.
Honesto, a fin de que no perjudique sus derechos de justicia, ni otras
causas en las cuales su honor pueda verse comprometido. til, a fin
de que no experimenten ningn dao sus posesiones. Fcil y posible,
a fin de que el bien que su seor podra haber fcilmente no se le
convierta en difcil, y que aquel que era posible no se lo haga
imposible. Es justo que el fiel se abstenga de estos actos perniciosos;
pero con slo esto no se hace digno de su feudo: pues no basta con
abstenerse de hacer mal, es preciso tambin hacer el bien.
Queda adems, que en los seis mencionados conceptos, el vasallo
d fielmente a su seor consejo y ayuda, si quiere ser digno del feudo
y de respetar la fe que ha jurado. El seor tambin debe devolver por
todas estas cosas algo equivalente a su vasallo fiel. Si no lo hiciese,
ser tachado con justo ttulo de mala fe, de igual modo que el vasallo
que fuere sorprendido en trance de faltar a sus deberes por accin o
por consentimiento ser culpable de perfidia y de perjurio
144
.
Los dos ltimos documentos citados mencionan el acto mediante el cual un
individuo se converta en vasallo, el homenaje feudal; normalmente iba
acompaado de un juramento sagrado llamado juramento de fidelidad. La
ceremonia de homenaje y juramento de fidelidad, tal como se celebraba en
Flandes en 1127, la describe Galberto de Brujas:
El siete de los idus de abril, jueves, los homenajes fueron de nuevo
rendidos al conde. En primer lugar, se hicieron los homenajes de la
manera siguiente. El conde pidi (al futuro vasallo) si quera
convertirse en su hombre sin reservas, y aqul respondi: Lo
quiero; despus sus manos estando juntas entre las del conde, que
las estrea, se aliaron por un sculo. En segundo lugar, aquel que
haba hecho el homenaje expres su fidelidad en estos trminos:
Prometo en mi fe ser fiel, a partir de este instante, al conde
Guillermo y guardar contra todos y enteramente mi homenaje, de
buena fe y sin engaos. En tercer lugar, jur esto sobre las reliquias
de los santos. Seguidamente, con la vara que tena en la mano, el
conde dio las investiduras a todos aquellos que, por este pacto, le
haban prometido seguridad, rendido homenaje y al mismo tiempo
prestado juramento
145
.
Las ceremonias aqu descritas, que fueron respuestas prcticas y, en
muchos sentidos, eficaces a los problemas de la poca, se formalizaron en
la creacin de los ideales de seoro y vasallaje. Se deseaba justificar en
trminos tericos el poder que ostentaba la nobleza terrateniente y fijar un
cdigo de conducta para los que tenan el poder. La descripcin que sigue,
procedente de la vida de San Geraldo de Aurillac, un poderoso seor que
muri en el 909, escrita por Odn de Cluny, define claramente los ideales
de la conducta seorial:
As pues, se ejercitaba en la represin de la insolencia de las gentes
violentas, aunque procurando primeramente prometer a sus
enemigos paz y una muy fcil reconciliacin. Y se afanaba en ello, ya
venciendo mal con bien, ya, si aqullos no asentan, procurando tener
de su lado a los ojos de Dios la parte mayor de justicia. Y en
ocasiones consegua ablandarlos y reducirlos a la paz. Si se
burlaban, con insaciable malicia, de un hombre pacfico, mostrando
dureza de corazn, rompa los dientes del inicuo (Ps 57, 7) para,
como dice Job, arrancarles la presa de entre los dientes (Job 29, 17).
No le dominaba, sin embargo, como suele ocurrir a muchos, el deseo
de venganza, ni le incitaba el ansia de alabanzas de la gente, sino el
amor a los pobres, que no saban protegerse a s mismos. Actuaba
de esta manera con el fin de que, si le entorpeciera la indolente
paciencia, no pareciera que olvidaba el precepto de cuidarse de los
pobres. Mand, pues, salvar al pobre y liberar al necesitado de la
mano del pecador. Es decir, no permiti que se impusiera el pecador.
Pero cuando, en ocasiones, se le impuso la necesidad inevitable de
luchar, dio rdenes a los suyos con voz imperiosa, de que lucharan
con las espadas vueltas y con las astas de las lanzas hacia adelante.
Esto hubiera resultado ridculo para sus enemigos si Geraldo, que
tena el apoyo divino, no hubiera sido invencible para sus enemigos.
Y a los suyos les hubiera parecido intil si no hubieran comprobado
por experiencia que Geraldo, que se dejaba vencer por la piedad en
el momento mismo de la lucha, resultaba siempre invencible. Cuando
vieron, pues, que triunfaba con un gnero nuevo de lucha mezclada
con piedad, convirtieron la burla en admiracin. Seguros de la
victoria, obedecan diligentemente a lo que les ordenaba. No se oy
nunca que l o los soldados que luchaban bajo su fidelidad no se
hicieran con la victoria... Que nadie se preocupe porque un hombre
justo hiciera uso de la guerra, lo cual parece incongruente con la
religin. Nadie que juzgue justamente esta causa podr probar que se
oscurece con ello la gloria de Geraldo. Pues algunos de los Padres,
de los ms santos y ms pacientes, tomaron virilmente las armas
contra sus adversarios cuando as lo exigi una causa justa: como
Abrahn, que aniquil a gran cantidad de enemigos para rescatar a
su sobrino (Gen 14). Y el rey David, que lanz sus huestes incluso
contra su hijo (2 Reyes 18). Geraldo no luch invadiendo lo ajeno,
sino defendiendo lo propio, o, ms bien, los derechos de los suyos...
Era, por tanto, lcito para un hombre laico llevar la espada cuando
est en batalla, con el fin de poder defender al pueblo inerme, como
al rebao inocuo de los lobos vespertinos, que as est escrito
(Hechos 20, 29), y pueda subyugar por las armas o por la ley a los
que la censura eclesistica no puede doblegar
146
.
Para los ideales de vasallaje, es una fuente importante el Cantar de Roldn,
si tenemos en cuenta que refleja la poca en que fue escrito (principios del
siglo XII) y no la de su hroe, Carlomagno. Poco antes de la batalla de
Roncesvalles, Roldn define las obligaciones del vasallo para con su seor:
Debemos permanecer aqu por nuestro rey: el vasallo debe sufrir
congoja por su seor y soportar grandes calores y grandes fros y
perder cuero y pelo
147
.
Los ideales y las realidades histricas suelen quedar muy distantes. Pero
los ideales de bravura y lealtad por parte del vasallo, y de sabidura y
justicia por parte del seor, fueron parmetros duraderos entre los que
gobernaron y lucharon. Chaucer, por ejemplo, los personifica en su retrato
del caballero de los Cuentos de Canterbury, escritos poco antes de 1400.
De la descripcin de seoro y vasallaje y de la posesin privada del poder
poltico se deducira que el feudalismo es incompatible con una monarqua
fuerte. Sin embargo, un hombre poderoso como Guillermo el Conquistador
feudaliz conscientemente Inglaterra, y el inteligente Federico Barbarroja,
emperador del Sacro Romano Imperio (r. 1152-1190), difundi el seoro y
el vasallaje como forma de incrementar su poder; es, por tanto, necesario,
replantear este anlisis. La estructura militar y poltica de la Francia del siglo
XI era claramente incompatible con una monarqua fuerte, pero un rey
ingenioso poda servirse de algunos elementos y modificar otros. Pues no
les quedaba otra alternativa, ya que no podan reorganizar as como as la
sociedad; tenan que partir de lo que haba. El anlisis del historiador
Joseph Strayer indica tres vas mediante las cuales los reyes adaptaron en
su provecho las relaciones y las instituciones existentes.
Primero, se centraron en la tierra, en el feudo, y no en el servicio personal
del vasallo. En este sentido, los reyes se mostraron dispuestos a sustituir el
servicio personal por pagos en dinero. Y usaron las rentas producidas por
los feudos para pagar soldados que se dedicaran solamente a la guerra y
otros funcionarios que fueran ms leales y serviciales con los reyes que sus
individualistas vasallos. Segundo, los reyes intentaron sistematizar las
diversas costumbres y tradiciones que se haban desarrollado a lo largo de
los siglos. En la poca en que los seores locales actuaron con
independencia de sus reyes, haban seguido, sin embargo, reconociendo
que eran vasallos reales y prestado una atencin terica a sus obligaciones.
Haban ignorado a sus reyes, pero sin negar nunca la existencia del
monarca y sus obligaciones para con l. Cuando los reyes empezaron a
intentar obligar al cumplimiento de esas obligaciones olvidadas de sus
vasallos, reivindicaron tambin que todo poder judicial que ejercan sus
vasallos proceda de concesiones reales. Aunque esto no era siempre
cierto, sirvi de base a los reyes para reivindicar su jurisdiccin en las
apelaciones e, incluso, para revocar concesiones anteriores. Tercero, los
reyes empezaron a formar una burocracia. Con el dinero que reciban de
sus vasallos (y de sus otras fuentes de ingresos), contrataron
administradores leales, eficientes y con conocimientos de derecho.
Mediante la creacin de tribunales presididos por estos hombres, los reyes
pudieron convencer a muchos vasallos menores de sus reinos de que la
justicia real estaba por encima de la que ofrecan los seores locales, que a
menudo se basaba en mtodos tan primitivos para probar la culpabilidad
como el duelo judicial o las ordalas. Asimismo, si un feudo qued vacante
por falta de heredero o por confiscacin de un vasallo rebelde, los reyes
prefirieron frecuentemente no volverlo a conceder como feudo, hacindolo
en cambio administrar por burcratas a sueldo, que carecan de una base
independiente de poder y cuyo cargo no era hereditario. Esto es lo que
ocurri en 1206, cuando el rey de Francia arrebat la Normanda a su
duque rebelde (el rey Juan de Inglaterra). Aunque es errneo hablar de
sistema feudal en los siglos IX, X y XI, es adecuado hablar de monarquas
feudales en el XII y en el XIII; y son stos los autnticos orgenes de los
estados-naciones de Europa.
Las ideas de seoro y vasallaje fueron aplicadas a contextos muy distantes
del original, especialmente a partir del siglo XII. Por ejemplo, en el siglo XII,
aunque muchos vasallos daban dinero a sus seores en vez de luchar por
ellos, los escritores empezaron a aplicar el concepto de vasallaje a las
descripciones de sus relaciones con mujeres. El lenguaje de la literatura
cortesana es el de seoro y vasallaje, siendo el hombre el vasallo que
promete sus servicios a una seora. Otro ejemplo es el relativo al lenguaje
e, incluso, a los gestos de la oracin. Los cristianos primitivos rezaban con
los brazos extendidos hacia los lados. La postura que nosotros asociamos
con la oracin, las manos juntas, es en realidad la postura del vasallo en el
acto de homenaje (vase la descripcin de Galberto de Brujas citada
antes). La gente expres, pues, su relacin con Dios en los trminos de la
relacin de un vasallo con su seor. Asimismo, empezaron a usar el mismo
lenguaje en los himnos a Dios y en los que se le escribieron a la Virgen
Mara. El concepto de relaciones de dependencia que solemos denominar
feudales tuvo enorme importancia mucho despus de que la relacin
seor-vasallo se hubiera convertido en algo radicalmente distinto de lo que
era en la poca de sus orgenes.
El desarrollo de las ciudades
Uno de los fenmenos ms importantes del siglo X y, todava ms, del XI,
fue la reanudacin del comercio a larga. distancia y de la vida urbana. El
comercio, evidentemente, no desapareci nunca por completo durante la
temprana Edad Media, ni desaparecieron tampoco las ciudades; pero el
mundo carolingio fue esencialmente agrario y sus centros culturales y
polticos no fueron las ciudades sino los castillos y los monasterios. En
cierto sentido, tambin el Imperio Romano de la Antigedad tuvo un
carcter agrario, pues la mayora de sus habitantes se dedicaron al cultivo
de la tierra; esto ocurre en todas las sociedades preindustriales. Sin
embargo, los centros polticos, econmicos y culturales del Imperio fueron
las ciudades. Y la Iglesia hizo sus primeros conversos e instal a sus
sacerdotes ms importantes, los obispos, en ciudades. Pero, al producirse
las invasiones germnicas y dividirse la Europa occidental en reinos
germnicos, el comercio a larga distancia decay y decayeron tambin las
ciudades en tanto que centros de comercio y de cultura. La decadencia de
las ciudades continu hasta la poca carolingia en que, con escasas
excepciones, como Venecia, dej prcticamente de existir la ciudad en la
forma en que la haba conocido el mundo antiguo. Esto no quiere decir, sin
embargo, que las ciudades fueran completamente abandonadas; siguieron
siendo centros eclesisticos con catedrales, con el clero de ellas
dependiente y con los laicos a quienes dieron trabajo. La misma Roma no
era mucho ms que la sede del papa, con la mayora de sus magnficos
edificios abandonados o en ruinas.
En el siglo X, con la derrota y conversin de vikingos y magiares, Europa
occidental pas un perodo de paz relativa. Y, por diversas razones, su
poblacin comenz a crecer. Pero la tierra poda mantener solamente a un
nmero determinado de personas; a veces los hijos menores de los
trabajadores del campo se vieron obligados a abandonar sus casas para
ganarse la vida; algunos se hicieron vagabundos o bandidos, otros se
hicieron con alguna mercanca y la vendieron donde hubiera demanda. La
Vida de San Godric, del siglo XII, describe a uno de estos jvenes
148
. En la
poca de Godric estaban ya bien afincadas algunas ciudades, pero es
probable que su motivacin y actividades fueran parecidas a las de otros
individuos de generaciones anteriores.
Decidi, pues, no seguir la vida del labrador, sino estudiar, aprender y
ejercer los rudimentos de conceptos ms sutiles. Por ello, porque
aspiraba al arte del mercader, empez a hacer vida de vendedor
ambulante, primero aprendiendo a hacer ganancias en intercambios
pequeos y con cosas de precio insignificante; entonces, siendo
todava joven, su mente avanz poco a poco hasta comprar, vender y
ganar en cosas de valor ms elevado. Pues, al principio, se dedicaba
a recorrer con mercancas pequeas las aldeas y casas de labor de
su vecindad; pero, con el tiempo, se asoci gradualmente por
contrato con mercaderes de la ciudad. Luego, en un breve espacio de
tiempo, el joven que se haba fatigado durante tantas pesadas horas
de pueblo en pueblo, de finca en finca, se benefici tanto de su mayor
edad y sabidura que viaj con socios de su misma edad por villas y
burgos, fortalezas y ciudades, a las ferias y a todos los varios puestos
de los mercados, ejerciendo sus negocios pblicos. Recorri los
caminos sin inflarse por el buen testimonio de su conciencia ni
hundirse, en la parte ms noble de su espritu, por los reproches de la
pobreza...
El santo... vagaba un da por... la parte de la playa que cubre la
marea; como no encontraba nada, sigui andando hasta una
distancia de tres millas y all encontr tres puercos de mar varados
fuera del agua, ya porque las olas los hubieran arrojado a la arena o
porque se hubieran quedado all con la marea baja
149
.
Godric consigui vender bien los puercos de mar, y con mucho trabajo y
grandes riesgos, alcanzar el xito, pues no tard en comprarse un barco. Al
final, Godric abandon la riqueza que tanto le haba costado ganar y se hizo
ermitao, pero otros muchos como l siguieron incrementando y disfrutando
de su fortuna.
A veces, los mercaderes itinerantes formaron grupos que les facilitaran la
proteccin y dieran mayor diversidad a los productos que vendan. Hicieron
expediciones a larga distancia durante los meses buenos; pero en invierno
necesitaban lugares donde colocar las mercancas, almacenarlas y preparar
los negocios del ao. Buscaron sitios bien comunicados con las vas
romanas que quedaban, los ros navegables o las costas martimas que
estuvieran protegidas de los bandidos. A menudo, los mercaderes pidieron
permiso para instalarse junto a las murallas de un castillo o de un centro
eclesistico, y a cambio de ello entregaron algunos de sus bienes. En
ocasiones edificaron recintos permanentes y, tambin a veces, las murallas
del castillo o del centro eclesistico fueron ampliadas para incorporarles
tambin a ellos. Hubo, sin embargo, problemas con este tipo de acuerdo. El
derecho que administraba el obispo o el seor del castillo no se adecuaba a
las necesidades de los mercaderes. Estos queran vivir segn su derecho,
de forma que a menudo pagaron por liberarse de la jurisdiccin de los
tribunales eclesisticos o feudales y de otras obligaciones. En otros
casos, los mercaderes se limitaron a declararse independientes de la
jurisdiccin de su protector. Para hacer esto, normalmente formaron
asociaciones llamadas comunas. Uno de los mejores relatos de los
orgenes de una comuna est en las memorias del abad Guibert de Nogent,
que describe as lo que ocurri en la ciudad de Laon en el ao 1112:
Considerando esto, los clrigos, incluidos los archidiconos y los
nobles, que esperaban la ocasin de exigir dinero al pueblo, les
dieron opcin, por medio de sus enviados, de que tuvieran libertad de
formar una comuna, a condicin de que fijaran un precio razonable.
La comuna, palabra nueva y detestable, se hizo para que todos los
habitantes pagaran lo correspondiente al servicio del seor una sola
vez al ao, y si alguno fuera contra el derecho, sera castigado con el
pago legal: las restantes exacciones que se suelen aplicar a los
siervos, desaparecan todas [la definicin de Guibert es demasiado
limitada e ignora la cuestin de la autoridad judicial]. El pueblo,
aprovechando esta ocasin para redimirse, tap con montones de
plata la boca de los codiciosos. stos, rendidos y acallados por tanta
lluvia de plata derramada, confirmaron, otorgando juramento, que en
este negocio les guardaran fidelidad
150
.
Cuando volvi el obispo, le sobornaron para que apoyara a la comuna. Sin
embargo, ms tarde decidi intentar conservar a la vez el dinero y la
autoridad, para lo que soborn al rey con el fin de que le exonerara del
juramento de apoyar a la comuna. En menos de una semana, la gente
estaba en la calle gritando comuna y dndose a la violencia:
Mientras el pueblo insolente agreda al obispo y aullaba ante los
muros de su palacio, el obispo y algunos que le apoyaban se
defendieron lo mejor que pudieron tirando piedras y lanzando flechas.
Mostr entonces, como siempre, su valenta en las armas. Pero,
puesto que tom indebidamente y en vano la otra espada, muri por
la espada. Al no poder resistir el asalto temerario de la gente, se puso
el vestido de un esclavo, huy al granero de la iglesia y se escondi
en un pequeo recipiente... [Los burgueses, sin embargo, le
encuentran]. Les suplic miserablemente, jurando que no sera su
obispo en el futuro, que les dara gran cantidad de dinero y que
abandonara su patria. Todos, con dureza de espritu, le insultaron.
Uno de ellos, llamado Bernardo, apellidado de Bruyres, alz la
espada y, violentamente, sac los sesos de la cabeza del pecador. Al
escurrirse entre los que le sostenan, antes de morir recibi otro golpe
debajo del ojo y en medio de la nariz. Una vez muerto, le partieron los
huesos y le infligieron otras muchas heridas. Thiegaud, viendo el
anillo en el dedo del obispo, anillo que no poda arrancar fcilmente,
le cort el dedo al muerto con la espada y cogi el anillo. Entonces lo
desnudaron y lo tiraron a una esquina ante la casa de su capelln.
Dios mo! Quin podra contar las palabras de burla que le lanzaron
los transentes, y las bolas de tierra, piedras y porquera con las que
daaron su cuerpo!
151
Despus de la violencia, pasaron varios aos antes de que fuera finalmente
confirmada la comuna de Laon. Muchas comunas se fundaron
pacficamente, pero Guibert muestra que los mercaderes buscaron
apasionadamente su libertad. Esta libertad por la que pagaron y lucharon
las comunas dio ocasin a las ciudades de desarrollar instituciones propias
y, en ltimo trmino, de crear complejos sistemas de gobierno urbano y
tambin los grandes gremios medievales.
En Italia, las ciudades empezaron a aparecer un poco antes que al norte de
los Alpes. Esto ocurri en parte porque Italia haba sido ms intensamente
urbanizada en poca romana que el norte de Europa, en parte porque Italia
sufri menos que el norte las invasiones del siglo IX, pero sobre todo por su
posicin en el centro del Mediterrneo. Venecia se dedic al comercio con
Constantinopla y con el Mediterrneo oriental desde que fue fundada en la
etapa de desintegracin del Imperio Romano de Occidente. En el siglo XI,
ciudades como Amalfi y Pisa comerciaban con Oriente y transportaban
peregrinos a Tierra Santa. Asimismo, estas ciudades se sacudieron el yugo
de la nobleza terrateniente y llegaron a dominar el campo que les rodeaba
con sus habitantes. Otn de Freising, monje y bigrafo de Federico
Barbarroja describi las ciudades del norte de Italia tal como las vio en la
dcada de 1150:
En el gobierno de las ciudades, como en la direccin de los asuntos
pblicos, [los de Lombarda, regin del centro de Italia cuyo centro
est en Miln] imitan todava la sabidura de los antiguos romanos.
Finalmente, son tan amantes de la libertad que, evitando la insolencia
del poder, se gobiernan por la voluntad de cnsules y no de reyes. Es
sabido que existen entre ellos tres rdenes: capitanes, valvasores y
pueblo llano. Y, con el fin de evitar cualquier arrogancia, eligen los
citados cnsules, no de entre una, sino de cada una de las clases. Y
para que no sobrepasen los lmites por ansia de poder, los cambian
cada ao. El resultado es que, como prcticamente todo el territorio
est dividido entre las ciudades, todas ellas exigen a su obispo que
viva en la ciudad, y apenas pueden encontrarse nobles ni grandes
hombres en el territorio circundante que no reconozcan la autoridad
de su ciudad. Y, por este poder de aglutinar todos los elementos,
llaman contado a las diversas tierras de cada noble o magnate. Y,
para que no les falten medios con que dominar a sus vecinos, no
desprecian conceder la distincin de la caballera a jvenes de
categora inferior e, incluso, a algunos trabajadores de las viles artes
mecnicas, a los que otros pueblos rechazan como a la peste de los
cometidos ms respetables y honrosos. De lo cual resulta que
sobrepasan con mucho a todos los dems estados del mundo en
poder y en riquezas
152
.
El resto del relato de Otn pone de manifiesto que las ciudades italianas
eran reacias a aceptar la autoridad imperial, de manera que formaron una
liga para oponerse a Federico Barbarroja. En 1176, las ciudades italianas
derrotaron en Legnano al emperador; a partir de entonces, pudieron
desarrollarse sin intervencin imperial, aunque prestaron formalmente
servicio al emperador y aunque emperadores posteriores intentaron varias
veces recuperar su autoridad sobre ellas.
Las ciudades crecieron en tamao, en riqueza y en refinamiento. Su
poblacin, que no lleg, en la Europa altomedieval, a superar el 15% de la
poblacin total, form, sin embargo, una minora desproporcionadamente
rica e influyente. Los centros educativos (escuelas catedralicias y, ms
tarde, universidades), estuvieron situados en las ciudades. Las grandes
catedrales gticas dominaron el horizonte urbano. Tanto Dante como
Chaucer fueron hombres de la ciudad, producto de una refinada cultura
urbana. Con el tiempo, incluso los reyes y su cada vez ms compleja
burocracia fundaron sedes permanentes de gobierno en ciudades como
Westminster (junto al Londres medieval y parte del Londres moderno) y
Pars.
TERCERA PARTE
LA ALTA EDAD MEDIA
CAPTULO OCTAVO
Iglesia, Estado Y Sociedad
Los comienzos de la Reforma de la Iglesia
La Iglesia haba acumulado bajo su control gran cantidad de tierra, tierra
que era la principal fuente de riqueza y de soldados. Por ello, los dirigentes
laicos frecuentemente buscaron y obtuvieron control sobre sedes
episcopales y abadas, ya fuera para otorgrselas a personas de confianza
(normalmente parientes) o para venderlas al mejor postor. Adems, los
curas parroquiales eran a menudo, en el mejor de los casos, semiletrados
procedentes por lo general de entre los siervos o los pequeos campesinos;
muchos se casaron y transmitieron el oficio a sus hijos. Los monasterios se
convirtieron, hasta cierto punto, en depsitos de los hijos menores de la
aristocracia terrateniente, siendo muchos de ellos poco estrictos en la
observancia de la Regla de San Benito. Estos problemas se originaron ya
en el perodo merovingio, pero se intensificaron a consecuencia del colapso
de la autoridad central que sigui a la muerte de Carlomagno.
A todo esto hay que aadir la crisis del papado. Es posible sostener que el
siglo X y la primera mitad del XI son la poca ms desoladora de la historia
del papado. Ofreci posibilidades de corrupcin el desarrollo del poder
temporal del papa en la Italia central, que se vio acelerado con la Donacin
de Pipino. Len III fue expulsado de Roma, pero Carlomagno le reinstaur.
Sin embargo, con la extincin del Sacro Romano Imperio, no qued un
poder temporal que rescatara al papado de las escaramuzas locales,
esencialmente polticas. Hacia el ao 900, el papado se haba convertido en
juguete de la nobleza italiana. Lo profundo del hundimiento del papado lo
simboliza el ejemplo del papa Formoso. Cuando muri en el 896, un
miembro de la familia opuesta a su poltica fue elegido papa y reuni un
snodo que exhum el cuerpo de Formoso, lo someti a juicio y le acus de
usurpacin del cargo pontificio. Le arrancaron las insignias papales del
cuerpo, le rompieron los dedos de la mano derecha, que se usan para dar
la bendicin, y tiraron su cuerpo al Tber. Es evidente que lo sagrado y lo
profano, el poder temporal y el espiritual, estaban extraordinariamente
mezclados y confundidos; la Iglesia, desde las parroquias y los monasterios
hasta los grandes prelados y el papado, necesitaba una reforma.
La fundacin en el 910 del monasterio de Cluny en Borgoa es un presagio
del posterior movimiento general de reforma de la Iglesia y del comienzo de
una importante reforma monstica. La parte ms importante del privilegio
fundacional declaraba que el monasterio estara totalmente exento del
control laico e, incluso, de la jurisdiccin del obispo local. Cluny se situ
bajo el control directo del papa. Esto era, esencialmente, una declaracin
de plena independencia, ya que en esta poca los obispos de Roma no se
preocuparan de controlar un monasterio lejano. Los monjes de Cluny no
eran exactamente como los de Benito en Montecassino cuatrocientos aos
antes. Su observancia se basaba en las reformas que haba hecho Benito
de Aniane en el siglo IX e inclua un complejo desarrollo de la liturgia, el uso
de esplndidas obras de arte y, prcticamente, ningn trabajo manual. Los
cluniacenses tuvieron monjes laicos o siervos que se ocuparon del trabajo
manual, mientras los monjes pasaban hasta siete horas al da cantando los
oficios divinos. Su independencia del control de los laicos y su manera de
observar la Regla de San Benito tuvieron gran resonancia en los
monasterios de toda Europa occidental. En el mismo siglo de su fundacin,
Cluny fund filiales y envi monjes a monasterios que queran establecer la
reforma cluniacense. Aunque no existi una orden cluniacense oficial, la
forma cluniacense del monacato se difundi por toda la Cristiandad latina.
Un motivo clave en la difusin del monacato cluniacense fue el hecho de
que, entre el 498 y el 1109, Cluny no tuvo ms que tres abades, todos ellos
hombres santos y hbiles administradores. El mejor conocido es Hugo el
Grande, abad desde 1049 hasta 1109. Fue l quien supervis unos mil
monasterios que haban adoptado al menos algunos de los elementos de la
reforma cluniacense. A menudo se recurri a este hombre, el que ms
confianza inspir en Europa, para intentar hacer la paz entre el Papado y el
Imperio; fue Hugo quien empez a edificar la gran iglesia romnica de
Cluny. Durante cuatrocientos aos, la abada de Cluny tuvo la iglesia ms
grande de toda la cristiandad; incluso despus de la construccin, en el
siglo XVI, de la nueva iglesia de San Pedro en Roma, sigui siendo la
segunda en tamao hasta que fue destruida durante la Revolucin
Francesa. Los edificios, hbitos y obras de arte que existan en Cluny le
apartaron de la simplicidad que Benito haba previsto originariamente para
Montecassino.
En la segunda mitad del siglo XI lleg la reforma del papado y su
relanzamiento como importante institucin poltica, adems de eclesistica,
en toda Europa. El ao 1046 fue de especial escndalo en Roma.
Benedicto IX vendi el papado a un reformador sincero llamado Gregorio
VI; luego Benedicto lo reclam. Para aumentar la confusin y degradacin,
una faccin romana rival tena su propio candidato. Haba pues tres
pretendientes al trono de Pedro. Preocupado, el emperador Enrique III
convoc un snodo que los depuso a los tres, y Enrique nombr un nuevo
papa. Este papa y el que le sucedi murieron rpidamente en
circunstancias oscuras; pero el que Enrique nombr en tercer lugar, Len IX
(r. 1049-1054), dio comienzo a una gran reforma del papado que se conoce
con el nombre genrico de Reforma Gregoriana, por el ms clebre sucesor
de Len en la tradicin reformadora: Gregorio VII (r. 1073-1085). Len se
dio cuenta de que el mayor mal de su tiempo estaba en la intromisin de lo
secular en lo sagrado. Trat de prohibir el matrimonio eclesistico, que
consider una inversin de las funciones religiosa y laica y, por tanto,
smbolo del problema general. Sin embargo, el mal ms importante que
intent curar era la prctica de la simona, la compra y venta de cargos
eclesisticos. La eliminacin de la simona se convirti en la principal
preocupacin del pontificado de Len tanto por su seriedad intrnseca como
porque epitomizaba la corrupcin de la Iglesia. Len llev a Roma hombres
que le ayudaran en el movimiento de reforma y les dio el ttulo de cardenal.
Entre ellos haba varios monjes cluniacenses, como Hildebrando (el futuro
Gregorio VII), el irascible y framente intelectual Humberto y el asctico
Pedro Damin. Len se enfrent con el problema del cumplimiento de sus
decretos de reforma en toda la Cristiandad. Escribi cartas, nombr legados
(hombres a los que dio su autoridad en un rea geogrfica especfica o en
un asunto concreto), celebr snodos y viaj con un squito impresionante
para ensear literalmente a Europa el papado reformado. Ilustra este
mtodo su actividad en la consagracin del nuevo monasterio de St. Remi
de Reims. Despus de llevar en procesin las reliquias de su patrn, san
Remigio, por toda la ciudad, demand a todos los obispos que juraran en
presencia de las reliquias que no haban comprado su cargo. Algunos se
negaron, uno fue depuesto en el acto y el propio arzobispo de Reims recibi
orden de presentarse ms tarde en Roma. El papa iba en serio. Sus
intentos de ampliar el alcance del poder pontificio tuvieron tambin, sin
embargo, su parte trgica. El puntilloso cardenal Humberto excomulg el
altar de Santa Sofa de Constantinopla en 1054. El enrgico Patriarca de
Constantinopla Miguel Cerulario, que tena inclinaciones polticas, respondi
excomulgando al papa. Este cisma result ser permanente; hasta 1965 no
rescindieron esas bulas el papa Pablo VI y el patriarca griego Atengoras.
A Len IX le sucedieron en el trono papal una serie de reformadores fieles a
su tradicin. En 1059, Nicols II promulg un decreto que fijaba el
procedimiento de eleccin de papa por los cardenales; aunque fue
modificado parcialmente por Alejandro III unos cien aos ms tarde, es
todava hoy la base de la eleccin pontificia. El objetivo de este decreto era
alejar de las manos de los laicos, incluido el emperador, la eleccin de
papa; lo cual no deja de resultar irnico, pues fue un emperador del Sacro
Romano Imperio el que nombr al primer papa reformador.
La eleccin en 1073 del cardenal Hildebrando como Gregorio VII llev al
trono de san Pedro al hombre ms experto de la curia. Su pontificado es
esencial para entender la historia posterior de la Europa medieval. En la
curia de Len IX se haban desarrollado dos escuelas de pensamiento en lo
relativo a las relaciones entre la autoridad espiritual y la temporal. Pedro
Damin haba pedido cooperacin autntica entre los dirigentes laicos y
eclesisticos, y estaba dispuesto a ser flexible en el tratamiento de los
espinosos asuntos que llegaban a la curia; por ejemplo, consider que la
simona era un pecado terrible, pero acept la validez de las ordenaciones
celebradas por obispos simonacos. Humberto, por su parte, defendi la
supremaca de la Iglesia sobre el Estado y rechaz la validez de los obispos
simonacos, aproximndose as a la vieja hereja donatista. Gregorio VII
defendi ardientemente la postura de Humberto.
Antes de pasar dos aos desde su acceso al solio pontificio, Gregorio
estaba en pleno conflicto con el emperador electo Enrique IV. El problema
concreto era la investidura laica, es decir, la prctica segn la cual un laico,
el emperador por ejemplo, investa a un obispo con los smbolos
espirituales de su cargo. Enrique saba que para controlar el Imperio de
hecho, adems de en teora, necesitaba obispos leales, pues stos
controlaban vastas extensiones de territorio, es decir, el medio con que
formar su ejrcito. La nica forma de asegurarse la fidelidad de los obispos
era tener control pleno de su seleccin e investidura. Evidentemente, esto
estaba en abierta oposicin con los principios del movimiento de reforma
papal que haba heredado Gregorio. El conflicto que estall en 1075,
cuando Enrique dio la investidura al obispo de Miln, se produjo por algo
ms que por decidir quin entregara al obispo el cetro y el anillo; era una
lucha por el liderato de la Cristiandad latina. Gregorio muri en el exilio en
1085, pero Enrique tuvo que enfrentarse con rebeliones incluso en su
propia familia, y muri en medio de una lucha contra una importante
coalicin de la oposicin en 1106.
En el ao 1112, el conflicto por la investidura laica fue resuelto mediante
compromiso en el Concordato de Worms. A los obispos los elegira
solamente el clero, pero podra estar presente en la eleccin un
representante imperial. De la investidura de los smbolos espirituales del
cargo se encargaran otros obispos, pero siempre despus de que el
emperador o su representante le hubiera investido de los smbolos
temporales. Sin embargo, el problema ms general de quin encabezara la
sociedad cristiana estaba muy lejos de ser resuelto. El Imperio qued
gravemente debilitado, tanto en la teora como en la prctica. A los obispos
ya no pudo seleccionarlos exclusivamente el emperador, y la agria lucha
entre papas y emperadores aniquil el apoyo de la Iglesia al Imperio.
Adems, la teora de una realeza teocrtica, esa importante fortaleza de la
postura imperial que se haba desarrollado en la poca carolingia, fue
arrasada por las agudas distinciones entre sacerdocio y realeza planteadas
por los abogados de la postura papal.
Las Cruzadas
La era de la reforma pontificia produjo uno de los fenmenos ms
interesantes e importantes del siglo XII, las cruzadas, guerras que tuvieron
por objetivo la recuperacin de Tierra Santa de manos musulmanas. La
idea de una guerra santa contra los enemigos de la Cristiandad no era
nueva a finales del siglo XI. Algo parecido haba existido en Inglaterra, ya
en el siglo IX, durante la invasin del pueblo pagano de los daneses. Una
idea ms clara de guerra santa se desarroll en Espaa en el siglo XI,
cuando los reinos cristianos que quedaban con vida empezaron la
reconquista para rescatar de los musulmanes el resto de la Pennsula
Ibrica. Sin embargo, las cruzadas no fueron solamente la culminacin de la
idea de guerra santa; fueron tambin peregrinaciones a los lugares ms
sagrados de la Cristiandad, a la tierra donde vivi Jess, a Jerusaln, el
modelo terreno de la ciudad celestial.
En 1095, el papa Urbano II predic la Primera Cruzada en un concilio que
se celebr en Clermont-Ferrand. Urbano intent continuar el programa de
reforma papal y restaurar la dignidad del papado en la etapa que sigui a la
muerte en el exilio de Gregorio VII mediante la concentracin de las fuerzas
de la Europa occidental en una gran empresa militar y moral. La cruzada no
puede, pues, ser entendida fuera de su contexto como parte de la
imposicin del liderato pontificio en Occidente. El proyecto consista en
enviar por tierra un ejrcito a Tierra Santa a travs del Imperio Bizantino (los
musulmanes controlaban Tierra Santa desde mediados del siglo vil). En
realidad, el emperador de Constantinopla haba buscado la ayuda del papa
para formar un ejrcito que liberara Palestina, aunque los cruzados no
estuvieron por lo general tan dispuestos a acatar la autoridad imperial como
l haba esperado.
Urbano ofreci el perdn de sus pecados a todos los que participaran en la
cruzada:
Digo a los que estn presentes, mando a los que estn ausentes: y
Cristo lo ordena. Para todos los que vayan y terminen su vida o por
tierra o por mar o luchando contra los paganos, habr remisin de los
pecados: se lo otorgo a los que vayan, lo concedo en tanto que
investido por Dios
153
.
A los cruzados se les dio tambin unas bandas que los distinguan como
peregrinos, como peregrinos de un tipo especial. El cronista de la Primera
Cruzada, Fulcher de Chartres, describe esa banda y le da una
interpretacin agustiniana:
Oh, qu digno y agradable era para todos nosotros ver las cruces
tejidas de seda y oro y de otro tipo de bello material, que cosan en
los hombros de sus mantos, en las gorras o en las tnicas, por orden
del papa, los peregrinos que haban hecho voto de partir. Estaba bien
que los soldados de Dios, que se preparaban para luchar por su
honor, se identificaran y protegieran con el signo de la victoria. Y al
decorarse con el emblema de su fe, adquirieron al final el significado
ms autntico del smbolo. Se revistieron del signo para obtener el
contenido del signo
154
.
Cuando los cruzados llegaron a territorio mulsulmn, vieron que estaban
mal equipados para luchar en el desierto; a menudo se desanimaron e,
incluso, llegaron a la desesperacin. Fulcher da una descripcin horrenda
de uno de esos momentos:
Estos dos, con su gente, ocuparon, invadindolas valientemente, las
dos ciudades de Barra y Marra. Despus de ocupar con gran rapidez
la primera de ellas, de despoblarla matando a todos sus ciudadanos y
de robar todo lo que en ella encontraron, marcharon enseguida a la
otra. Tras asediarla durante veinte das, sufri nuestra gente una gran
hambruna. Me horroriza decir que muchos de los nuestros,
exasperados por la locura del hambre, cortaron pedazos del trasero
de uno o dos sarracenos muertos. Cuando estaban apenas asados,
los comieron salvajemente. As recibieron ms dao los sitiadores
que los sitiados
155
.
Los cruzados actuaron a menudo con brutalidad, incluso en el momento de
entrar en Jerusaln:
Muchos de ellos [los sarracenos], que, huyendo, se subieron al
templo de Salomn, fueron muertos con flechas y se precipitaron de
cabeza desde el techo; en este templo fueron decapitados cerca de
diez mil. Si hubierais estado all, se os hubieran teido los pies hasta
el tobillo con la sangre de los muertos. Qu puedo contar? A
ninguno de ellos se le conserv la vida. No respetaron ni a las
mujeres ni a los nios
156
.
An dando margen a la exageracin propia de la Edad Media, queda claro
que los cruzados olvidaron fcilmente que haban acudido a reclamar la
tierra que haba recorrido antao el Prncipe de la Paz. A pesar de su
violencia y sus crueldades, a los cruzados se les aclam como hroes,
especialmente cuando se captur Jerusaln y se fund un reino latino cuyo
centro estuvo en la Ciudad Santa.
Esta cruzada victoriosa fue slo la primera de una serie de expediciones
militares a Tierra Santa patrocinadas por el papado. La Segunda Cruzada
fue convocada en 1147, a causa sobre todo de las presiones de Bernardo
de Clairvaux, porque una de las ciudades tomadas por la Primera Cruzada
haba cado en manos de los musulmanes. No tuvo ningn resultado, a
pesar de ir encabezada por un monarca reinante, Luis VII de Francia.
En 1187 cay en poder de los musulmanes la ciudad de Jerusaln, a causa
de los problemas polticos del reino y de las tcticas de un brillante dirigente
musulmn llamado Saladino. En respuesta, se puso en marcha la Tercera
Cruzada, con la participacin de los tres monarcas ms poderosos de
Europa: el emperador romano-germnico Federico Barbarroja, Ricardo I
(Corazn de Len) de Inglaterra y Felipe Augusto de Francia. Tampoco sta
consigui apenas nada. Inocencio III convoc la Cuarta Cruzada, que fue
una expedicin naval que sali de Venecia. Los cruzados no tenan dinero
suficiente para pagar el transporte a los venecianos, as que decidieron
pagar atacando la ciudad cristiana de Zara en beneficio de los venecianos.
De ah pasaron a Constantinopla, la mayor ciudad cristiana del mundo. Los
cruzados reinstauraron a un emperador recientemente depuesto que les
prometi ayuda; pero, cuando no pudo darla, tomaron la ciudad y la
saquearon, dividindose entre ellos y los venecianos el Imperio Bizantino.
Hubo otras cruzadas para reconquistar Tierra Santa, destacadamente dos
dirigidas por el piadoso rey Luis IX de Francia (que muri en 1270 durante
una cruzada). Sin embargo, el desvo de la Cuarta Cruzada y el saqueo de
dos ciudades cristianas marcan de hecho el final de la poca ms
importante de la historia de las cruzadas.
Los efectos de las cruzadas fueron enormes. Probablemente redujeron el
nivel de violencia en Europa, ya que muchos hijos segundones de nobles y
de pequeos propietarios, vidos de tierra, marcharon a Tierra Santa en vez
de hacer la guerra en Europa. El propio Urbano haba declarado que uno de
sus motivos para convocar la Primera Cruzada era atraer a esos hombres
violentos y encauzar sus energas hacia los musulmanes, tanto en beneficio
de la Cristiandad como de sus almas. Un efecto menos afortunado de la
Primera Cruzada fue un estallido de antisemitismo. Algunos predicadores
populares declararon que las cruzadas deberan empezar en casa, pues los
que mataron a Cristo, es decir, los judos, vivan entre ellos. El fragmento
que sigue narra una masacre en el Sacro Romano Imperio:
Al principio del verano del mismo ao en que, despus de reunir un
ejrcito, partieron Pedro y Gottschalk, acudi, de la misma manera,
de distintos reinos y tierras, como Francia, Inglaterra, Flandes y
Lorena, una cantidad copiosa e innumerable de cristianos... Luego,
no s si por un juicio de Dios o por otro error del alma, se lanzaron
con espritu de crueldad contra el pueblo de los judos, disperso por
varias ciudades, y les dieron una muerte cruelsima, especialmente
en el reino de Lorena, afirmando que se trataba del principio de su
expedicin y de su deber contra los enemigos de la fe cristiana. Esta
matanza de judos la hicieron primero los ciudadanos de la ciudad de
Colonia; stos cayeron de pronto contra un pequeo grupo de
aqullos, hirieron a muchos gravemente, destruyeron sus casas y
sinagogas y se repartieron entre ellos gran cantidad de dinero.
Cuando vieron tal crueldad, cerca de doscientos huyeron por barco a
Neuss en el silencio de la noche. Al descubrirles los peregrinos y los
cruzados, no dejaron ni a uno vivo; antes bien, tratndoles con la
misma violencia que los anteriores, les despojaron de todas sus
cosas
157
.
Una tercera consecuencia de las cruzadas fue la aproximacin de
Occidente con Constantinopla y con el Imperio Bizantino. Los cruzados
quedaron asombrados por el tamao y la belleza de la capital, y no poco
vidos tambin de sus riquezas, entre ellas los productos de lujo que se
fabricaban all o que eran importados de Oriente. Las experiencias de los
cruzados en el Imperio crearon un mercado en Occidente para los
productos orientales, contribuyendo con ello al desarrollo del comercio
internacional y al crecimiento de las ciudades. Los cruzados estimularon
tambin el comercio por otros medios. El movimiento de peregrinos y de
soldados de Occidente a Oriente fue constante. Adems, los estados
cruzados que se fundaron en Tierra Santa necesitaban productos de
Occidente, por ejemplo armas y abastecimientos. El mar era la ruta ms
fcil y ms segura tanto para los hombres como para los materiales, lo cual
contribuy al crecimiento de las ciudades, de las italianas especialmente.
La idea de cruzada se aplic en el siglo XIII a guerras que se libraron en el
interior de Europa. Inocencio III (r. 1198-1216) puso en marcha una cruzada
contra los herejes albigenses del sur de Francia; Inocencio IV (r.
1245-1254) organiz una cruzada contra el emperador del Sacro Romano
Impero y su familia, aplicando la idea de guerra santa a herejes e, incluso, a
enemigos polticos del papado. Este tipo de cruzada mantuvo su
existencia hasta el siglo XVI.
Por ltimo, las cruzadas tuvieron un importante impacto en la literatura y en
el arte del siglo XII. El Cantar de Roldn, que fue compuesto entre la
Primera y la Segunda Cruzada, est plagado de los trminos y los ideales
de las cruzadas. El tmpano de la iglesia de Santa Mara Magdalena de
Vzelay, bajo el cual predic Bernardo la Segunda Cruzada, encarna un
motivo cruzado. Ambas obras sitan a las cruzadas en el contexto bblico
de realizacin de la tarea encomendada por Cristo a la Iglesia, como
condicin previa a su retorno: la predicacin del Evangelio en los confines
del mundo. El celo del espritu de cruzada, los objetivos de la cruzada, tanto
para la Iglesia como para los individuos que a ella acudieran, y la teologa
de las cruzadas, los resume bien Bernardo de Clairvaux en una carta a
Inglaterra para reclutar hombres que participaran en la Segunda Cruzada
*
:
Ha llegado, hermanos mos, el tiempo favorable y acepto; han llegado
los das de copiosa y rica salud. El mundo se ha estremecido, todo l
se acaba de conmover con las dolorosas nuevas de que el Dios del
cielo pierde su tierra. Digo su tierra, aquella, se entiende, en que se
vio al Verbo del Padre predicando y enseando a los hombres, y
viviendo en su compaa durante ms de treinta aos; aquella tierra
que ilumin con el resplandor de sus milagros, y consagr con su
divina sangre, y embelleci con las primeras flores de su
Resurreccin. Hoy, por el mal de nuestros pecados, levantaron su
sacrlega cabeza los enemigos declarados de la cruz y han pasado a
sangre y fuego aquella tierra de las antiguas promesas. Y el da se
acerca, en que, si nadie les sale al paso, llegarn hasta la misma
ciudad del Dios vivo, y harn irrupcin por sus calles, y asaltarn los
monumentos sagrados de nuestra Redencin y mancillarn los
santos lugares que enrojeci como con purpreo roco la sangre del
Cordero Inmaculado. Oh cruelsimo dolor! Que se atrevan a
codiciar, como el fruto ms apetecible de sus rapias, el mismsimo
sagrario de toda la Religin Cristiana; y amenacen invadir y profanar
el lecho sagrado en que por nuestro amor quiso dormirse la Vida en
los brazos de la muerte!...
Y puesto que vuestra tierra es fecunda en varones esforzados y rica
en juventud briosa, exuberante de fuerza y de valor; puesto que la
bravura de vuestro pueblo vuela en alas de la fama por todo el mundo
y publica vuestro esfuerzo a los cuatro vientos, levantaos tambin
*
&n la edicin espa.ola del epistolario de *ernardo, esta carta est/ dirigida al clero ( al
pue,lo de la Francia 0riental ( de *a'iera.
vosotros, ceos varonilmente las armas y alistaos, celosos y
fervientes, bajo las banderas donde campea el nombre de Cristo.
Renunciad a ese gnero de milicia, o por mejor decir, de malicia y
perversidad, tan inveterada entre vosotros, con que os armis de
continuo para precipitaros unos contra otros y exterminaros por
vuestras propias manos. Qu furor os arrebata, desventurados, para
hundir vuestra espada en el corazn de vuestro hermano,
arrancndole junto con la vida del cuerpo la del alma? El vencedor
puede gloriarse en tales combates de haber muerto a su propia alma
cuando se alegra de haber matado a su enemigo! El lanzarse a tales
combates no es rasgo de bravura y de audacia, sino ms bien de
locura, de insania y frenes. Ea, yo os ofrezco, pueblo belicoso,
bizarros soldados, yo os ofrezco un palenque donde luchis sin
exponeros a ningn peligro, donde podis vencer con gloria
verdadera, y donde la misma muerte os sea ventajoso premio
158
.
Las nuevas rdenes Monsticas
La poca de reforma del papado y de conflicto con el Imperio fue tambin
importante para el desarrollo del monacato. La reforma cluniacense no
satisfizo a los que aspiraban al rigor del monacato primitivo y crean que los
cluniacenses no se haban retirado suficientemente de implicaciones
seculares. En el siglo XI aparecieron varias rdenes de eremitas, entre ellas
la de los camaldulenses en Italia y, ms importante, la de la Cartuja en
Francia. La Orden Cisterciense fue fundada en 1098 y se concibi corno
reforma del monacato cluniacense que volva a la prctica de la Regla de
San Benito tal como ste haba previsto que fuera vivida.
Bruno de Colonia cre una orden eremtica de monjes al fundar La Grande
Chartreuse en los bosques cercanos a Grenoble en 1084. El ideal que
inspir a Bruno fue el de los padres del desierto como san Antonio. Aunque
Bruno fue pronto llamado a Italia y muri all, el monasterio creci y
surgieron pronto filiales (cartujas). A mediados del siglo XII se haba
formado ya una Regla cartuja, las Consuetudines. La Orden sigui siendo
pequea y fueron pocos los cartujos que ejercieron cargos importantes en
la poltica eclesistica, pero sus monjes fueron profundamente respetados.
En el siglo XIV, muchas ciudades de Europa propusieron a los Cartujos que
hicieran una fundacin en ella, con el fin de protegerse de la peste. Familias
nobles de Lombarda y de Borgoa dotaron ricamente a monasterios
cartujos que sirvieron tambin de panten de la familia. La fama de los
Cartujos era que mantenan la pureza de sus fundadores: Nunca
reformados porque nunca deformados. Su deseo de volver a la
espiritualidad de los primeros monjes del desierto y de encontrar a Dios en
la soledad lo explica detalladamente el monje cisterciense Guillermo de St.
Thierry en su obra Carta Dorada, escrita a una reciente fundacin cartuja:
El hombre que tiene a Dios consigo nunca est menos solo que
cuando est solo. Es entonces cuando disfruta imperturbado de su
gozo, es entonces dueo de s mismo y libre de gozar de Dios en s y
de s en Dios. Es entonces cuando, en la luz de la verdad y en la
serenidad de un corazn limpio, el alma pura se revela a s misma sin
esfuerzo y la memoria revivida por Dios se desborda libremente a s
misma en s misma. Entonces, o la mente se ilumina y la voluntad
goza de su bien o la fragilidad humana llora abiertamente sus
limitaciones
159
.
La esencia de la espiritualidad cartuja se recoge en una carta de Guigo,
quinto prior de La Grande Chartreuse
*
:
Pero la vida pobre y solitaria, dura al principio, fcil segn progresa,
se convierte, al final, en celestial. Es constante en adversidades, fiel
en horas de duda, modesta en las de buena fortuna. Sobria en
comida, sencilla en el vestido, lacnica en palabras, casta en sus
maneras. La ambicin ms elevada, porque carece de ambicin.
Herida a menudo por el dolor ante el pensamiento del mal cometido
en el pasado, evita el presente, se guarda del mal futuro. Apoyada en
la esperanza de misericordia, sin confianza en su propio mrito,
anhela el cielo, est saciada de tierra, lucha afanosamente por la
buena conducta, que mantiene en constancia y ala que se aferra para
siempre. Ayuna con decidida constancia por amor de la cruz, pero
asiente en comer porque el cuerpo lo necesita. En ambos observa la
mxima moderacin, pues cuando se alimenta refrena la avaricia y,
cuando ayuna, la vanidad. Se dedica a la lectura, mas sobre todo de
*
#radu$co del in%l&s esta carta, que no consta en la edicin de 'ui%o que cito en nota ("
la escritura cannica y de los libros sagrados, en las cuales est ms
atento al dardo interior del significado que a la espuma de las
palabras. Y esto lo elogiars o te maravillar an ms: que esta vida
es constantemente ociosa pero nunca perezosa. Pues efectivamente
encuentra muchas cosas que hacer, de manera que ms a menudo
es el tiempo el que falta y no sta o aqulla ocupacin. Con ms
frecuencia lamenta el paso del tiempo que el aburrimiento de su
tarea
160
.
La Orden Cisterciense fue fundada en 1098 en Cteaux (Cistercium en latn)
por Roberto de Molesmes. Como Bruno, march pronto de all, pero la
fundacin se mantuvo; en el plazo de un siglo, se haban creado en Europa
ms de mil fundaciones cistercienses femeninas y masculinas. El ideal
cisterciense era de un rgido retorno a la sencillez de la Regla de san
Benito. No habra refinadas pinturas o esculturas, ni complicadas liturgias,
ni ricas vestimentas, y todos los monjes haran trabajo manual. Sin
embargo, haba en el monacato cisterciense elementos que no tenan
precedentes en la Regla. Primero, a los monjes se les dividi en dos clases:
monjes de coro, que cantaban la totalidad del Oficio divino que prescriba la
Regla y hacan poco trabajo fsico, y los hermanos laicos, que cantaban un
Oficio divino abreviado y hacan la mayor parte del trabajo manual. Dentro
del monasterio, estos dos grupos habitaban en recintos separados y tenan
incluso distintas sillas de coro en la iglesia. Otro punto en el que se
distanciaron de la Regla era que los cistercienses tenan una constitucin y
estructura de gobierno de la Orden, que describe as la Carta caritatis:
Nos parece conveniente que todos nuestros monasterios sigan los
mismos usos en el canto y los mismos libros, de da y de noche, para
el oficio divino y para la celebracin del santo sacrificio de la Misa,
como hacemos en el Monasterio Nuevo; que no haya diferencias en
nuestras acciones cotidianas, sino que vivamos todos juntos en el
vnculo de la caridad bajo una sola regla, y en la prctica de las
mismas observancias...
El Abad de la casa madre visitar anualmente, ya sea en persona ya
a travs de uno de sus co-abades, todas las filiales de su monasterio.
Y si visita con ms frecuencia a sus hermanos, que sea para ellos
motivo de alegra. Los cuatro abades de La Ferte, Pontigny, Clairvaux
y Morimond visitarn anualmente en persona, si no se lo impide la
enfermedad, en el da que ellos fijen, el monasterio de Citeaux,
adems de acudir al Captulo General, a menos que a uno de ellos se
lo impida una grave enfermedad...
Mas todos los abades de nuestra Orden se reunirn todos los aos
en Captulo General, sin excusa, a no ser que se lo impida una grave
enfermedad; en este caso delegarn en un representante adecuado.
Se hace excepcin tambin en el caso de los que viven en pases
muy lejanos, lo cual ser decidido por el Captulo
161
.
Queda claro que, en la Orden Cisterciense, haba una uniformidad extraa
a san Benito o a la red de monasterios afiliados a Cluny.
La popularidad de la Orden en el siglo XII se debi principalmente al genio y
a la energa de un hombre: Bernardo, abad de Clairvaux ( 1153). Fue
consejero de papas y monarcas, mstico, telogo y poeta, una de las
grandes figuras literarias y uno de los grandes santos de la Edad Media.
Fue tambin el enemigo implacable del filsofo Pedro Abelardo, la fuerza
activa detrs de la Segunda Cruzada y un actor de cierta categora. Ejemplo
de esto ltimo es lo que ocurri cuando predic la Segunda Cruzada en
Vzelay en 1147. Levant tal fervor por la cruzada que los hombres se
pusieron a recortar bandas de cruzado con las telas que tenan y a
colocrselas ellos mismos; cuando se acab la tela, Bernardo se quit el
hbito para que pudieran hacer con l ms bandas.
A Bernardo se le ha llamado el ltimo de los Padres. Aunque muy
versado en retrica clsica, mostr poco inters por el desarrollo de la
metodologa escolstica, que fue lo que preocup a algunos
contemporneos suyos, como Pedro Abelardo; y dud del valor de
Aristteles como medio de ilustrar la fe. Lo que a l le preocup, y ello le
enraza en la tradicin mstica, fue la experiencia directa de Dios, no lo que
la dialctica pudiera decir acerca de Dios. La bsqueda cisterciense de un
conocimiento emprico de Dios la encarna una de las obras ms
importantes de Bernardo, los ochenta y seis sermones sobre el Cantar de
los Cantares. El siguiente fragmento del tercer sermn ilustra el mtodo de
Bernardo:
1. Lo que diremos hoy, ser sacado como del libro de la experiencia.
Echad una mirada sobre vosotros mismos, y cada uno examine su
propia conciencia acerca de lo que vamos a decir. Yo bien querra
saber si alguno de vosotros ha recibido alguna vez la gracia de poder
decir estas palabras en el fondo de su corazn: Bsame con el beso
de su boca. Porque no a todos es dado el pronunciarlas con
verdadero afecto interior, sino que slo puede hacerlo aqul que,
habiendo recibido una vez el beso espiritual de Jesucristo, se siente
excitado de su propia experiencia, e impelido con ms vehementes
deseos a volver a gustar lo que ya experiment cun sabroso es.
Tengo para m que nadie puede saber lo que es este beso sino aqul
que lo ha experimentado: por ser ste un man escondido, y que slo
aquel que le come tendr todava hambre de l: es una fuente sellada
de la que el extrao no participa; slo aquel que bebe de ella tendr
todava ms sed. Escuchad a aqul que la haba probado, y notad
con qu ansia la pide de nuevo. Restityeme, dice (Ps. 50, 14) la
alegra de tu Salvador. Por consiguiente, el alma que, a semejanza de
la ma, se vea an cargada de pecados, y sujeta a las pasiones de la
carne; el alma que no ha gustado todava las delicias del Espritu, ni
ha experimentado jams qu cosa sean las dulzuras interiores, en
manera alguna debe aspirar a una gracia tan sublime y extraordinaria.
2. A esa alma tal, quiero yo indicarle cul sea el lugar que le
corresponde junto al Salvador. Por de pronto, que no cometa la
temeridad de elevarse hasta el beso de su boca, sino que se contente
con permanecer conmigo postrada a sus pies, sin atreverse a
levantar los ojos del suelo, como el Publicano (Luc, 18, 13), por temor
de que, estando an sus ojos acostumbrados a las tinieblas, no
quede al punto deslumbrada por la luz esplendorosa que despide su
persona adorable, y se vea oprimida bajo el peso de su gloria; de
forma que, herida repentinamente por los resplandores vivsimos de
tan soberana Majestad, quede de nuevo envuelta en tinieblas todava
ms grandes y espesas. Oh t, cualquiera que seas, el que te hallas
en este estado de imperfeccin, no te parezca vil y despreciable este
lugar, en el cual la Santa Pecadora se despoj de la horrura de sus
pecados, y se revisti el limpsimo ropaje de la santidad. Aqu fue
donde esa Etiopisa troc de piel, aqu fue donde, al ver restablecida
la blancura de su alma, pudo responder, con tanta confianza como
verdad a los que la increpaban: Hija de Jerusaln (Cant. 1. 4) aunque
sea negra, soy bien parecida. Y si extrais cmo pudo real izarse
sto, y de qu suerte mereci un favor tan singular, odlo en una
palabra. Llor amargamente, sacando largos gemidos de lo ms
profundo de su alma, y echando suspiros saludables vomit toda la
hiel, todo el veneno que infestaba su corazn. El Mdico Celestial la
socorri prontamente, porque su palabra corre con velocidad. En
efecto, la palabra de Dios (Ps. 147, 11) es como una bebida
confortante, activa y vehemente (Ps. 7, 10), que penetra los
corazones y arranca de ellos las pasiones ms ocultas. Esta palabra
es viva y eficaz (Has. 4, 10); es ms penetrante que una espada de
dos filos; llega hasta la divisin del alma y del espritu, hasta la
mdula de los huesos, y sondea los ms secretos pensamientos. A
ejemplo, pues, de esta dichosa Penitente, pstrate tambin t, que
eres tan miserable como ella, para dejar de serlo: pstrate en tierra,
abraza los pies del Salvador, aplcale besndoselos, balos con tus
lgrimas, no para lavrselos, sino para lavarte a ti mismo, y para
transformarte en una de esas ovejas trasquiladas, que suben
blanqueadas del bao. Note atrevas a levantar tu rostro, abatido de
vergenza y de dolor, antes que oigas estas palabras: Tus pecados
te son perdonados (Luc. 7, 48): o estas otras: Levntate, levntate,
hija de Sin, que ests cautiva (ls. 52, 2); levntate y sal del polvo
162
.
Pueden decirse muchas cosas sobre este sermn. En la lectura alegrica
de Bernardo, el beso en los labios del Cantar de los Cantares se convierte
en la unin del alma con Cristo, en la experiencia directa con el mismo Dios.
Bernardo sugiere que el movimiento hacia esta experiencia exttica de Dios
es un movimiento interior y, por tanto, intensamente personal. A Dios se le
encuentra dentro de uno mismo porque las personas estn hechas a
imagen de Dios. Pero para descubrir este yo autntico, hay que extirpar el
pecado que nos separa de Dios y nos aleja de la imagen de Dios que
llevamos dentro de nosotros. El sermn empieza con lo que Bernardo llama
el libro de la experiencia, que es esencialmente esta experiencia del yo.
Desde ah, el movimiento hacia la unin definitiva se articula en tres fases,
que Bernardo llama los tres besos. La primera fase, el beso en los pies, es
el arrepentimiento; el beso en la mano es la perseverancia; el beso en los
labios es la unin verdadera. Para describir este proceso, Bernardo hace
acopio de ms de cincuenta referencias bblicas, que no proceden en
absoluto exclusivamente del Cantar de los Cantares. Bernardo, operando
casi por asociacin, introduce la Escritura dondequiera que le parece que
encaja. La lectura de este fragmento muestra, en realidad, que la Biblia es
una parte tan inmediata de la experiencia personal de Bernardo que la ve
como una unidad; se inspira en su conocimiento enorme, casi espontneo,
de la misma para dar sentido a las actitudes ms diversas. Bernardo piensa
bblicamente y ello hace que pueda inspirarse libremente en todas las
partes de la Biblia. Sin embargo, su principal inters no est en dar una
exgesis sistemtica de cada uno de los versos del Cantar de los Cantares;
efectivamente, hay sermones en esta coleccin que no son, en realidad,
comentarios a un fragmento del Cantar sino intuiciones que Bernardo ha
tenido mientras lea el libro.
Bernardo mantuvo una activa correspondencia con Pedro el Venerable,
abad de Cluny entre 1122 y 1156. Bernardo critic algunos aspectos de la
observancia cluniacense, y las reformas de Pedro estuvieron claramente
influidas por Bernardo, aunque defendi muchas de las prcticas de Cluny
frente a las invectivas de Bernardo. Bernardo fue todava ms duro en su
condena de la relajacin en el monasterio. En una diatriba contra los
cluniacenses que pretenda, en realidad, alcanzar a todos los que vivan
segn la Regla Benedictina, Bernardo ana sus considerables dones para
la invectiva y la stira con su ardiente deseo de reforma. Quiz los
fragmentos ms citados de Bernardo son los que se refieren al esplendor
artstico de Cluny y de sus anejos:
Pero en los capiteles de los claustros, donde los hermanos hacen su
lectura, qu razn de ser tienen tantos monstruos ridculos, tanta
belleza deforme y tanta deformidad artstica? Esos monos inmundos,
esos fieros leones, esos horribles centauros, esas representaciones y
cartulas con cuerpos de animal y caras de hombres, esos tigres con
pintas, esos soldados combatiendo, esos cazadores con bocinas...
Podrs tambin encontrar muchos cuerpos humanos colgados de una
sola cabeza, y un solo tronco para varias cabezas. Aqu un
cuadrpedo con cola de serpiente, all un pez con cabeza de
cuadrpedo, o una bestia con delanteros de caballo y sus cuartos
traseros de cabra montaraz. O aquel otro bicho con cuernos en la
cabeza y forma de caballo en la otra mitad de su cuerpo. Por todas
partes aparece tan grande y prodigiosa variedad de los ms diversos
caprichos, que a los monjes ms les agrada leer en los mrmoles que
en los cdices, y pasarse todo el da admirando tanto detalle sin
meditar en la ley de Dios. Ay Dios mo! Ya que nos hacemos
insensibles a tanta necedad, cmo no nos duele tanto derroche?...
No me refiero a las moles inmensas de los oratorios, a su
desmesurada largura e innecesaria anchura, ni a la suntuosidad de
sus pulimentadas ornamentaciones y de sus originales pinturas, que
atraen la atencin de los que all van a orar, pero quitan hasta la
devocin. A m me hacen evocar el antiguo ritual judaico. Claro que
todo esto es para la gloria de Dios
163
.
Las dotes literarias de Bernardo son evidentes. Como ocurre tan a menudo
con la humorstica medieval, se pretende que los aspectos cmicos del
texto acenten intensamente en el lector la conciencia de desviacin del
ideal, en este caso del ideal de austeridad benedictina. Esta combinacin
de celo y de talento literario caracteriza gran parte de la obra de Bernardo y
justifica su ulterior influencia en defensores de la reforma como Dante e,
incluso, Martn Lutero.
Hay quien ha visto en este fragmento pruebas de que Bernardo era un
iconoclasta sin sensibilidad esttica. Esto es leer muy mal el texto.
Bernardo, que se mantiene firmemente en la tradicin de Agustn, distingue
cuidadosamente entre medios y fines, arremetiendo contra un arte que llega
demasiado cerca de convertirse en un fin por s mismo. Para Bernardo,
como para Agustn, la finalidad del arte es trasladar al que lo contempla de
lo visible a lo invisible. El arte excesivamente decorativo que Bernardo
deplora aqu es peligroso porque sus detalles pueden fcilmente acaparar
la atencin por s mismos, distrayendo a los que lo miran e impidindoles
avanzar hacia las realidades ms profundas, que son las que el arte
debera destacar. Esto lo considera un peligro especialmente grande en un
monasterio, ya que la Regla exige en ellos una clase nica de austeridad y
donde las desviaciones de esa austeridad podran destruir la armona
monacal.
Bernardo reconoce en sus obras que las distintas vocaciones tienen
exigencias diferentes; lo que est totalmente fuera de lugar en un
monasterio puede tener un lugar en otras vocaciones. Reconoce, como
hiciera antes de l Gregorio Magno, que las obras de arte pueden ser los
libros del seglar; pero para los monjes, que saben leer, no deberan ser
necesarias. El tipo de piedad que puede provocar el arte debera tenerlo ya
el monje, para empezar:
Porque una es la misin de los obispos, y otra la de los monjes. Ellos
se deben por igual a los sabios y a los ignorantes, y tienen que
estimular la devocin exterior del pueblo mediante la decoracin
artstica, porque no les bastan los recursos espirituales.
Pero nosotros, los que ya hemos salido del pueblo, los que hemos
dejado por Cristo las riquezas y los tesoros del mundo con tal de
ganar a Cristo, lo tenemos todo por basura. Todo lo que atrae por su
belleza, lo que agrada por su sonoridad, lo que embriaga con su
perfume, lo que halaga por su sabor, lo que deleita en su tacto. En fin,
todo lo que satisface a la complacencia corporal
164
.
A pesar de las diferencias que existan en el siglo XII entre cluniacenses y
cistercienses, es importante recordar que ambos compartan la herencia
comn de la Regla, los Padres y una larga tradicin de espiritualidad
monstica. Si se comparan estas dos formas de monacato benedictino con
algo ajeno a los monasterios (la recuperacin de Aristteles en las escuelas
catedralicias, por ejemplo), queda patente la unidad esencial de la cultura
monstica. Se pueden establecer importantes analogas entre escritores
monsticos como Bernardo y el gran arte y arquitectura de la poca,
llamados romtico, a pesar de las objeciones de Bernardo contra algunos
de sus excesos. Como ha escrito el gran estudioso del monacato, Jean
Leclercq, en su importantsima obra The Love of Learning and the Desire of
God: De la misma manera que las catedrales del siglo XIII han sido
comparadas a las summas teolgicas, los escritos monsticos del perodo
romnico pueden ser comparados con las iglesias abaciales de la poca: la
misma sencillez, la misma solidez, la misma viveza de imaginacin
bblica.
165
La autoridad laica y la autoridad eclesistica
A mediados del siglo XII, el papado se haba dado cuenta de que el derecho
cannico era el mejor medio de ejercer la autoridad eclesistica en los
territorios de la cristiandad latina. La coleccin cannica de Graciano y el
estudio del derecho cannico en la recientemente creada Universidad de
Bolonia (vase el cap. 9) proporcionaron tanto el cuerpo legal como hbiles
ejecutores y profesionales de esa ley. Desde mediados del siglo XII, el
cargo pontificio lo ocuparon normalmente especialistas en derecho
cannico. Progresivamente, el papa se vio a s mismo como cabeza de un
sistema de tribunales eclesisticos; y muchos de los casos atribuidos a
estos tribunales trataron cuestiones de propiedad ms que juicios morales.
Uno de los que ms se preocuparon por esta nueva orientacin del papado
fue Bernardo de Clairvaux. Cuando, en 1145, fue elegido papa uno de sus
antiguos novicios de Clairvaux, Eugenio III, escribi para decirle a su
antiguo pupilo exactamente lo que l pensaba del giro que haba dado el
papado:
Y ahora permitidme que os pregunte: Qu significa eso de pasarse
todo el da, desde la maana hasta la noche, pleiteando u oyendo a
los que pleitean? Y ojal que les bastara al da su malicia; pero no, ni
siquiera las noches quedan libres. Apenas se ha concedido un
poquito de tiempo para las necesidades de la naturaleza, a fin de que
descanse algo este miserable cuerpecillo nuestro, de nuevo se vuelve
a los litigios... Qu cosa hay que ms degrade como seal de
esclavo, ni que sea ms humillante, sobre todo para la persona del
Sumo Pontfice, que afanarse y fatigarse, no digo ya cada da, sino a
todas horas, por acudir a tales trabajos y a tales gentes? En fin, yo
me pregunto: si de tal manera andis ocupado cundo tendremos
tiempo para vacar a la oracin? Cundo ensearemos y
catequizaremos al pueblo? Cundo nos dedicaremos a edificar la
Iglesia? Cundo meditaremos en la ley del Seor? Y acontece por
triste caso que cada da se estudia y discute la ley en vuestro palacio,
pero no la de nuestro Dios, sino la de Justiniano
166
.
No obstante, Bernardo, que hace una clara distincin entre la persona y el
cargo, habl del poder del papa en los trminos ms exaltados.
La utilizacin del derecho cannico para hacer cumplir y para difundir la
poltica pontificia provoc conflictos con las autoridades seculares. El
poderoso emperador Federico Barbarroja, del Sacro Romano Imperio (r.
1152-1190), caus un cisma al renunciar a su fidelidad a Alejandro III y
elegir su propio papa. El conflicto entre el Papado y el Imperio estaba en la
relacin jurdica del papa para con el emperador y en la cuestin del
derecho pontificio a intervenir en los asuntos del Imperio. Aunque al final
Federico se someti a la autoridad de Alejandro, el problema estaba lejos
de ser resuelto.
Otro conflicto entre la Iglesia y el poder secular se produjo en Inglaterra en
torno al derecho del rey a procesar a clrigos en los tribunales reales. Los
protagonistas fueron el arzobispo de Canterbury Thomas Becket ( 1170)
y el rey Enrique II (r. 1154-1189). Como es sabido, el suceso ms dramtico
de este conflicto fue el asesinato de Becket. Pero el asunto en cuestin fue
resuelto mediante un compromiso que respet la exigencia de la Iglesia de
que el clero fuera procesado en tribunales eclesisticos.
En la ltima parte del siglo XII, la curia papal actu con bastante cautela en
sus relaciones con las monarquas, siguiendo de cerca los dramticos
conflictos con Federico Barbarroja y Enrique II. Adems, a fines del siglo,
los papas, viejos por lo general, se ocuparon ms de consolidar las con-
quistas de predecesores como Alejandro III (r. 1159-1181) que buscar
enfrentamientos o lanzar
reivindicaciones nuevas. Pero en 1198 fue elegido el cardenal de treinta y
siete aos Lotario dei Segni, que tom el nombre de Inocencio III. Con l se
lleg a la cspide del poder y de la influencia pontificias, se desarroll una
teora sobre la supremaca papal y se intent reformar la Iglesia y definir su
doctrina.
Inocencio III defendi la teora de que el papa haba recibido de Dios tanto
autoridad espiritual como temporal. Su exaltada concepcin del podero
papal puede verse en una de sus primeras declaraciones despus de
acceder al solio de san Pedro:
Veis, pues, quin es este siervo a cuyo cargo est la casa, el
verdadero vicario de Jesucristo, sucesor de Pedro, ungido del Seor,
un Dios de Faran, situado entre Dios y el hombre, ms bajo que
Dios pero ms alto que el hombre, que juzga a todos y no es juzgado
por nadie...
De la misma manera que el creador del universo puso dos grandes
luces en el firmamento de los cielos, una mayor que domina el da y
una menor que domina la noche, as tambin en el firmamento de la
iglesia universal, que est representado por la palabra cielo,
estableci dos grandes dignidades, una mayor que gobernara sobre
las almas como sobre el da y una menor que gobernara los cuerpos
como si fuera la noche. Son stas la autoridad pontificia y el poder
real. Y, de la misma manera que la luna recibe su luz del sol y es,
ciertamente, inferior a l en cantidad y en calidad, en posicin y en
poder, as tambin el poder real deriva del esplendor de su dignidad
de la autoridad pontificia...
167
Inocencio fue un brillante estadista al que interes ms manejar el proceso
de desarrollo de la Europa cristiana que ganar batallas tericas. Cuando
trat temas en los que se cuestionaba de alguna forma su derecho de
intervencin, utiliz el argumento que encontrara menor resistencia. Por
tanto, Inocencio no aporta una teora bien desarrollada ni bien elaborada de
la supremaca papal, sino ms bien una serie deslabazada de
declaraciones y de hechos. En una ocasin defendera su derecho a
intervenir porque mediaba un juramento (y la Iglesia tena la custodia de los
juramentos); en otra, exigira su derecho porque haba un pecado de por
medio. Inocencio encontr justificaciones para intervenir en los asuntos de
Europa siempre que quiso, pero no se arrog nunca el derecho de hacerlo
simplemente porque era el amo del mundo.
Durante su reinado, Inocencio tuvo que enfrentarse con un estallido
importante de hereja en el sur de Francia. En 1174, un mercader de Lyon
llamado Valdes (escrito a veces Waldo e, incluso, Pedro Waldo) vendi todo
lo que tena y se dedic a una vida de pobreza. l y sus seguidores
atacaron la riqueza de la Iglesia y el abandono por el clero de sus funciones
pastorales. Intent predicar, pero no pudo obtener el permiso del obispo. A
Valdes y a sus seguidores les conden un snodo en 1184; despus de lo
cual, se radicalizaron, atacando al sacerdocio en aspectos ms esenciales.
Hacia la misma poca, se produjo un amplio movimiento hertico centrado
en Albi, en el sur de Francia, llamado hereja albigense o ctara, que era
una hereja dualista similar a la de los antiguos gnsticos y maniqueos. Los
albigenses atrajeron muchos seguidores, contrastando favorablemente la
vida asctica de sus dirigentes con la del clero de la zona. En la poca de
Inocencio III, estos movimientos representaban una seria amenaza para el
catolicismo. Inocencio intent poner fin pacficamente a estas herejas.
Envi predicadores a los ncleos del movimiento albigense para que
intentaran recuperarlos para Roma. Aprob la fundacin de las rdenes
Franciscana y Dominica, rdenes de predicadores que amalgamaron
pobreza y sencillez con lealtad al papa y a la Iglesia (vase cap. 10).
Recibi con alegra a los grupos de herejes que se mostraron dispuestos a
someterse al papado. Sin embargo, cuando la predicacin fracas en su
intento de recuperar cantidades suficientes para Roma y cuando fue
asesinado un legado pontificio, puso en marcha una cruzada contra los
albigenses, cruzada que finalmente los suprimi como amenaza para la
Cristiandad latina.
A pesar de todo, Inocencio estaba genuinamente interesado en la reforma.
Adems de aprobar las rdenes franciscana y dominica, convoc el Cuarto
Concilio de Letrn, que se celebr en Roma en 1215. El concilio limit el
nmero de rdenes nuevas, intent una vez ms eliminar la simona y
defini ms cuidadosamente el dogma, en reaccin contra movimientos
herticos y contra diferencias de opinin entre los telogos. Los resultados
del Cuarto Concilio de Letrn fueron especialmente importantes. Primero,
porque defini el nmero de sacramentos. Durante la Alta Edad Media, la
Iglesia no haba hecho uso de su autoridad en el tema del nmero de los
sacramentos. Antes y durante la lucha de las investiduras, hubo muchos
que pensaban que la uncin regia era un sacramento, idea que perdi
crdito despus del Concordato de Worms. La teologa que se estaba
desarrollando con el redescubrimiento de Aristteles acentuaba la
importancia del orden y de la clasificacin. Ahora a los telogos les
interesaba definir con precisin qu es lo que era un sacramento y cuntos
haba. Se generaliz as la definicin de sacramento como signo externo y
fsico de una gracia espiritual e interna. El Cuarto Concilio de Letrn fij en
siete los sacramentos: bautismo, confirmacin, penitencia, eucarista,
extremauncin (llamado ahora sacramento del enfermo), rdenes sagradas
(orden) y matrimonio. Segundo, porque el concilio de Inocencio defini una
doctrina relacionada con la eucarista, la doctrina de la transubstanciacin.
Siguiendo a Aristteles, el concilio habl del pan y el vino en trminos de
substancia (lo que son por naturaleza) y accidentes (su aspecto exterior).
Entre los accidentes del pan estn su textura, color, forma y tamao; stos
pueden variar sin que deje por ello de existir el pan. Segn el concilio,
cuando son consagrados el pan y el vino, la substancia del pan y del vino
se convierte en la substancia del cuerpo y la sangre de Cristo; slo se
convierte en la substancia del cuerpo y la sangre de Cristo; slo
permanecen los accidentes del pan. El sacramento es, por tanto, en su
naturaleza (substancia) el cuerpo y la sangre de Cristo.
Por ltimo, el concilio dispuso que solamente el clero poda recibir vino en la
comunin (es decir, vino transubstanciado). Los laicos recibiran la
eucarista slo en una forma o especie (es decir, pan sometido al proceso
de transubstanciacin). Esta norma, que no fue modificada hasta mediados
del siglo XX, en el Concilio Vaticano Segundo, es un smbolo del desarrollo
de la Iglesia que haba empezado con la lucha de las investiduras. El clero,
al acentuar sus derechos y sus diferencias de los laicos, haba llegado a
tratar a stos casi como a algo perifrico a la Iglesia. Hay en el siglo XII
algunos rasgos evolutivos que tipifican este proceso: por ejemplo, se
celebr misa sin presencia de los laicos, a pesar de que antao sta haba
sido considerada esencial. Muchas veces se trasladaron los altares a los
muros orientales de las iglesias, de forma que los sacerdotes consagraban
el sacramento dando la espalda al pueblo. A veces se levantaron tabiques
entre la nave, que es donde se colocaban los laicos, y el coro, de manera
que ni siquiera se poda ver la consagracin. A los laicos no se les
aleccion a que comulgaran con frecuencia; a menudo no recibieron la
comunin ms que una vez al ao, por Pascua. Es decir, se excluy a los
laicos de una participacin integral en la Iglesia. En parte, los movimientos
valdense y albigense atrajeron a los laicos precisamente por esta exclusin
a que les someta la jerarqua eclesistica. Se dio, en cambio, mayor
importancia a la veneracin de la eucarista como forma de participacin de
los laicos. En el siglo XIII fue instituida la fiesta de Corpus Christi (el
cuerpo de Cristo, en latn). Normalmente consista esta fiesta en una
procesin por la calle, en la cual el obispo local llevaba la hostia consagrada
con el fin de que la venerara la gente. Esta fiesta se convirti en un motivo
importante del arte de la Baja Edad Media, y tambin en fuente importante
del desarrollo del drama en lengua verncula, llamado en Inglaterra ciclos
del Corpus Christi.
Despus de la muerte de Inocencio III en 1216, el papado comenz un
largo perodo de crisis y decadencia gradual. Esto fue debido, en parte, al
fuerte conflicto que se desat entre el papado y el emperador del Sacro
Romano Imperio, Federico Barbarroja. Federico era tambin rey de Sicilia,
reino que inclua, adems de la isla, la Italia del sur. Era pues seor del
norte y del sur de Italia, con lo que el papado quedaba estrujado en los
estados pontificios, entre los dominios de Federico. Adems, Federico era
un poltico brillante que buscaba y disfrutaba del uso del poder; poco celoso
del cristianismo, su corte de Palermo era una mezcla de catlicos,
ortodoxos del Este, musulmanes y judos. Cuando se declar la guerra
entre el papa y el emperador, cada vez ms cantidades de dinero de la
Iglesia fueron destinadas al pago de mercenarios que defendieran las
posesiones temporales del papa. La Iglesia perdi reputacin, al dedicarse
los papas a eliminar a Federico y a su familia, los Hohenstaufen. Lo
consiguieron, gracias a la oportuna muerte de Federico II en 1250 y a los
esfuerzos de los mercenarios franceses a las rdenes de Carlos de Anjou.
Carlos pas a ser rey de Sicilia, mientras el cargo, castrado, de emperador
del Sacro Imperio qued vacante durante veintitrs aos. Esta victoria
pontificia fue, sin embargo, efmera. En 1282, una sublevacin en Palermo
acab con la expulsin de los franceses de la isla de Sicilia, aunque Carlos
sigui gobernando el sur de Italia desde su corte de Npoles: A partir de
1273, el Sacro Romano Imperio revivi con la eleccin de Rodolfo de
Habsburgo. A principios del siglo XIV, el emperador buscaba un medio de
recuperar de facto, adems de de iure, su control sobre la Italia del norte,
que se haba convertido en una serie de ciudades-estado independientes
desde que una liga de ciudades italianas derrotara a Federico Barbarroja en
la batalla de Legnano, en 1176.
Su implicacin en poltica fue slo una de las causas de la crisis del
papado. Los papas intentaron, autoritariamente a menudo, centralizar el
poder en Roma. Para ello tuvieron que arrebatarles causas a los obispos y
enjuiciar procesos directamente en Roma o enviar legados pontificios que
se ocuparan de ellos. Adems, las nuevas rdenes Mendicantes,
franciscanos y dominicos, dependan directamente de la autoridad del papa,
lo que las dejaba parcialmente exentas del control episcopal. En el siglo
XIII, los mendicantes empezaron a ejercer algunas de las funciones
tradicionales del clero secular. Edificaron en las ciudades catedrales
enormes y predicaron en ellas a grandes masas de gente, haciendo que
muchos laicos abandonaran sus parroquias; oyeron confesiones y
enterraron a los muertos. Y, lo que es ms importante, recaudaron dinero
en sus iglesias, que se dividi entre las rdenes y Roma, sin que ni los
obispos ni el clero secular recibieran nada. De esta forma, se plante un
gran conflicto en el seno de la Iglesia entre el clero secular, por una parte, y
el papa y los mendicantes, por otra. Algunos obispos empezaron a
aproximarse a sus seores laicos con el propsito de formar un frente unido
contra la centralizacin pontificia.
Otro elemento importante en el proceso de decadencia del papado en la
sociedad europea est relacionado con el desarrollo de los estados
nacionales. La recuperacin del derecho romano benefici a los
gobernantes laicos porque con l podan ejercer mejor la justicia,
debilitando el control que sobre ella haba conseguido la nobleza durante la
crisis del Imperio Carolingio. Reyes como Enrique II (r. 1154-1189) y
Eduardo I (r. 1272-1307) de Inglaterra y Luis VII (r. 1137-1180), Felipe
Augusto (r. 1180-1223), Luis IX (r. 1226-1270) y Felipe IV (r. 1285-1314) de
Francia dieron a sus monarquas forma de entidades fuertes y polticamente
viables. Ambas monarquas crearon tribunales reales de apelacin en
ltima instancia; ambas contrataron juristas romanistas, hombres fieles a
quienes les pagaran, que actuaron como jueces y como burcratas a lo
ancho de esos reinos. El derecho comn de Inglaterra se form a partir del
reinado de Enrique II; y a Eduardo I, que luch por incrementar el poder real
mediante el uso del derecho, se le denomina a veces el Justiniano ingls.
Los reyes franceses tuvieron que limitar el poder de vasallos
independentistas. A los franceses les lleg su victoria ms importante
cuando fue recuperada por Felipe Augusto, a costa del inestable rey Juan
(r. 1199-1216), la mayor parte del territorio que los ingleses controlaban en
Francia (virtualmente todo el occidente de Francia). Estas tierras no fueron
concedidas en feudo a otros nobles, sino gobernadas directamente por la
corona a travs de su burocracia.
Con la recuperacin de Aristteles en el siglo XIII, los monarcas pudieron
construir argumentos tericos que justificaban su existencia
independientemente de la jerarqua eclesistica. Como hemos visto,
Agustn concibi el Estado como una consecuencia necesaria del pecado;
por tanto, la principal funcin del Estado es la de vigilar. Este es el concepto
que predomin en la temprana Edad Media, y los papas de la era
gregoriana basaron sus argumentos en pro de la supremaca papal en la
superioridad inherente a la Iglesia sobre el Estado. En cambio, Aristteles
tena del Estado una idea distinta. Para l, el Estado era una fuerza
creadora y positiva; las personas son por naturaleza, dice Aristteles,
animales polticos. Unos breves fragmentos de la obra de Toms de Aquino
( 1274) que no era precisamente un propagandista de la monarqua,
muestran cmo se incorpor al pensamiento poltico medieval el concepto
aristotlico del Estado
*
:
El fin ltimo de la totalidad del universo est considerado en la
teologa, que es de la mxima importancia sin calificativos. El
[Aristteles] dice que pertenece a las ciencias polticas el tratar del fin
ltimo de la vida humana.
Y, puesto que las cosas que sirven al hombre estn ordenadas hacia
el hombre en tanto que fin, y el fin tiene precedencia sobre las cosas
que estn para ese fin, es por tanto necesario que este conjunto, que
es el estado, tenga precedencia sobre todas las totalidades que
pueden ser conocidas y constituidas por la razn humana.
Un hombre libre puede ser gobernado por otro cuando ste le
encamina hacia su propio bien o hacia el bien comn. Y este gobierno
del hombre por el hombre existira, por dos razones, en el estado de
inocencia. Primero, porque el hombre es un animal social por
naturaleza; incluso en el estado de inocencia, el hombre vivira en
sociedad. Sin embargo, la vida social no podra existir entre muchos a
menos que alguien tomara la posicin de autoridad para
encaminarles al bien comn
168
.
Este ltimo punto ilustra el contraste entre Toms y Agustn. Y es evidente
que no hay nada en Toms que implique que el poder secular se deriva de
o es encabezado por las autoridades eclesisticas.
La recuperacin del derecho romano y la recuperacin de Aristteles se
combinaron para formar la apoyatura terica de los nuevos estados en su
lucha contra la jerarqua eclesistica. Este desarrollo de la tesis laica,
combinado con la politizacin y la centralizacin de la Iglesia, dieron como
resultado otra gran controversia entre la Iglesia y el Estado, controversia
que acab con una aplastante derrota del papado.
A finales del siglo XIII estall una lucha entre el papa Bonifacio VIII y el
astuto Felipe IV de Francia en torno al derecho sobre el impuesto real del
clero francs. Felipe empez a cobrar impuestos al clero porque estaba en
guerra y necesitaba dinero; Bonifacio exigi que dejara de hacerlo. Felipe
respondi diciendo que, si no se le permita cobrar impuestos al clero, no
*
#radu$co del in%l&s, ya que no citan los autores de qu& obra de #o)s de *quino proceden estos fra%entos"
dejara que saliera ningn dinero de Francia, incluido todo el que las
autoridades eclesisticas recaudaban en beneficio del papa. Bonifacio
retrocedi admitiendo que Felipe podra cobrar impuestos al clero sin su
permiso en una situacin de emergencia, concediendo adems que Felipe
definiera qu es lo que era una emergencia. Parece como si Felipe, que
claramente haba triunfado, buscara entonces otro conflicto con Bonifacio,
casi por el gusto de debilitarle todava ms. Despus de varias amenazas
de una y otra parte, Bonifacio emiti la bula Unam Sanctam en 1302, en la
que apenas se deca nada nuevo, pero que dejaba claras sus opiniones
sobre el control pontificio de todos los aspectos de la sociedad:
Ciertamente, quien niegue que la espada temporal est en poder de
Pedro, no ha prestado atencin a las palabras del Seor cuando dice:
Vuelve la espada a su lugar (Mi 26, 52). Una y otra espada, pues,
estn en la potestad de la Iglesia, la espiritual y la material. Mas sta
ha de esgrimirse en favor de la Iglesia; aqulla, por la Iglesia misma.
Una, por mano del sacerdote; otra, por mano del rey y de los
soldados, si bien a indicacin y consentimiento del sacerdote. Pero es
menester que la espada est bajo la espada y que la autoridad
temporal se someta a la espiritual...
Luego si la potestad terrena se desva, ser juzgada por la potestad
espiritual; si se desva la espiritual menor, por su superior; mas si la
suprema, por Dios slo, no por los hombres podr ser juzgada. Pues
atestigua el Apstol: el hombre espiritual lo juzga todo, pero l por
nadie es juzgado (I Cor 2, 15). Ahora bien, esta potestad, aunque se
ha dado a un hombre y se ejerce por un hombre, no es humana, sino
antes bien divina, por boca divina dada a Pedro, y a l y a sus
sucesores confirmada en Aqul mismo a quien confes, y por ello fue
piedra cuando dijo el Seor al mismo Pedro: Cuanto ligares etc. (Mt
16, 19). Por tanto, el que oponga resistencia a este poder as
ordenado por Dios, opone resistencia a la ordenacin de Dios a
menos que, como los maniqueos, imagine que hay dos principios, lo
cual nosotros juzgamos falso y hertico, como testimonia Moiss,
porque Dios cre el cielo y la tierra no en los principios sino al
principio (Gen 1, 1). Someterse al Romano Pontfice, lo declaramos,
lo decimos, definimos y pronunciamos como de toda necesidad de
salvacin para toda humana criatura
169
.
Felipe no se amedrent ni cedi ante la promulgacin de la Unam Sanctam.
Despleg una campaa propagandstica acusando a Bonifacio de todos los
crmenes, desde hereja hasta sodoma. Felipe envi una comisin a la
residencia de Bonifacio en Anagni; y, aunque las versiones no coinciden,
hay motivos para creer que los hombres de Felipe le agredieron fsicamente
adems de agredirle de palabra. En cualquier caso, Bonifacio muri poco
despus. Su sucesor (despus del breve pontificado de Benedicto XI) fue
un francs, Clemente V (r. 1305-1314), que trat de calmar a la monarqua
francesa limando algunas de las declaraciones ms duras de Bonifacio. A
pesar de ello, el rey no dej que Clemente acudiera a Roma, retenindole al
otro lado de los Alpes. Clemente se instal entonces en un territorio que
perteneca en aquel momento al rey de Npoles, situado en el ngulo
sudoriental de Francia, en la ciudad de Avin. En la dcada de 1330 era
ya evidente que los papas se quedaran indefinidamente en Avin, por lo
que fue construido un magnfico palacio papal que todava se conserva. En
esta contienda, el papado perdi el control de la sociedad europea,
convirtindose a menudo en poco ms que un juguete de la monarqua
francesa. El papado no volvi a Roma hasta 1377, con lo que concluy un
perodo de la historia pontificia que suele llamarse cautividad de
Babilonia.
En la poca del conflicto entre Bonifacio VIII y Felipe IV, el dominico Juan
de Pars escribi un importante tratado en el que sostena que Dios haba
dado poder directamente a los reyes y directamente tambin al papa.
Segn Juan, era evidente que el papado no poda haber instituido el poder
monrquico porque ya existan monarquas antes de que fuera fundado el
obispado de Roma. Juan reconoci que los papas podan controlar
propiedades y tener autoridad poltica, pero la que les hubiera sido
concedida. Incluso entonces, el papa era considerado un mero
administrador. Es decir, el papa gobernaba almas, no tena jurisdiccin
sobre los cuerpos; los reyes, por su parte, gobernaban cuerpos y no podan
atar y desatar almas. Esta idea de la separacin de poderes, que en
germen exista desde la lucha de las investiduras, se difundi ahora ms
ampliamente en Europa; lo cual se debi, en parte, a la solidez de los
argumentos de sus defensores, pero sobre todo porque era la teora que
ms se acercaba a la relacin que exista de hecho entre los poderes
temporal y espiritual, lo cual atraa a los pensadores favorables a la
confianza de Aristteles en la realidad emprica como punto de partida.
Sin embargo, a pesar de que el emperador del Sacro Imperio haba dejado
de ser, de hecho y de derecho, en torno al 1300, la cabeza de la
Cristiandad occidental, haba quien se apegaba a la idea de que slo el
gobierno universal de la tierra por el emperador romano podra triunfar
sobre las exigencias pontificias de supremaca en los asuntos temporales y
proporcionar paz a Europa. El escritor ms importante que sostuvo esta
opinin fue Dante (1265-1321), en su obra La monarqua:
Si, pues, esto ocurre en todas las cosas que se ordenan a un mismo
fin, es verdadero lo establecido ms arriba; ahora bien, es cierto que
todo el gnero humano est ordenado a un mismo fin, como ya
hemos demostrado; por consiguiente, conviene que haya uno que
mande o reine, y ste debe ser llamado monarca o emperador. Y as
resulta evidente que para el bien del mundo es necesaria la
monarqua o imperio... Por lo tanto, el gnero humano se asemeja
ms a Dios cuando obedece a un nico prncipe, y, en consecuencia,
responde mejor a la intencin divina, lo cual es conducirse bien y
excelentemente, como al principio de este captulo hemos probado...
Y por esta razn digo que, si bien el sucesor de Pedro, segn las
exigencias de la funcin encomendada a Pedro, puede desatar y
ligar, no se sigue de aqu que pueda deshacer los decretos del
imperio o leyes, como pretendan, a no ser que se probara que esto
corresponde al cargo de las llaves, afirmacin cuyo contrario se
probar ms adelante
170
.
Hemos dicho ya que los reyes contrataron abiertamente abogados que
promovieran su autoridad. Ahora bien, en principio, los vasallos de un rey
estuvieron obligados a prestarle solamente servicios; debemos, por tanto,
preguntarnos de dnde sacaron dinero para pagar a esos juristas. Una
fuente de ingresos fueron las ciudades, que se mostraron dispuestas a
pagar por el derecho a autogobernarse en ciertos asuntos. La otra fuente
fueron los propios vasallos; pas a ser corriente que el rey conmutara en
dinero sus obligaciones de defensa y hospitalidad. As, el rey pudo contratar
soldados adems de juristas, soldados que haran la guerra por l no ya
cuarenta das sino todo el ao, y que le fueron leales mientras se les
pagara. La permuta de servicios se hizo normalmente por una cantidad fija
en dinero, a perpetuidad; sin embargo, la inflacin implic que las
cantidades pagadas no tardaron mucho en ser insuficientes. Los reyes de
Europa no podan vivir independientemente. El rey poda entonces pedir
ms dinero a sus vasallos, pero los vasallos tenan que aprobar esas
cantidades extra. La necesidad de ms dinero se produjo aproximadamente
en la misma poca en que la Europa occidental recuper el Derecho
Romano. El Cdigo de Justiniano contena una importante cantidad de
leyes sobre corporaciones, leyes que se aplicaron entonces a monasterios,
cabildos catedralicios, la Iglesia como conjunto, las ciudades, los gremios e,
incluso, las naciones. En otras palabras, cre personas ficticias,
corporaciones que, en tanto que entidades jurdicas, fueron tratadas como
personas. Cada vez ms a menudo, corporaciones como gremios o
monasterios se vieron actuando como parte en un negocio jurdico.
Sirvindose de una frmula jurdica romana, muchas de estas
corporaciones nombraron funcionarios fijos, llamados procuradores, a los
que se dio plena potestas (plenos poderes) para hablar en nombre de la
totalidad de la corporacin.
Pronto, los reyes se dieron cuenta de que a veces convena ms negociar,
no con las ciudades por separado, sino con sus representantes, que tenan
plena potestas para hablar por y comprometer a sus representados.
Asimismo, los reyes podan pedir a esos representantes que se reunieran
para hablar de temas que interesaban a toda la nacin (dinero entre ellos,
pero no exclusivamente dinero) y dieran su consentimiento. Al convocarlos,
a menudo citaron otro prrafo del Derecho Romano que, en su origen, se
refera a las corporaciones: Lo que afecta a todos debe ser aprobado por
todos. A finales del siglo XII y en el siglo XIII, los gobernantes, hacindose
eco de este principio, empezaron a convocar asambleas de representantes
con plena potestas; son stas lo que llamamos instituciones representativas
o parlamento. El ltimo trmino nos hace pensar enseguida en el
Parlamento ingls, que, a fines de la Edad Media, se haba convertido en la
ms poderosa institucin representativa, aunque ni fue la primera ni estaba
del todo claro en el siglo XIII que fuera a convertirse en la institucin
representativa ms fuerte de Europa. En el reino espaol de Aragn, las
Cortes celebraban reuniones antes del final del siglo XII; y el papa
Inocencio III convoc, en su calidad de seor temporal de los estados
pontificios, una asamblea representativa a principios del siglo XIII. Incluso la
convocatoria del Cuarto Concilio de Letrn se pareca mucho a las de los
gobernantes cuando convocaban a los representantes. A fines del siglo XIII,
existan asambleas representativas en los reinos de Sicilia, de Inglaterra y
en el Sacro Romano Imperio; y Felipe IV convoc los primeros Estados
Generales durante su disputa con Bonifacio VIII. En este breve y
esquemtico anlisis del origen de las instituciones representativas, es
importante recordar que evolucionaron lentamente desde la relacin seor-
vasallo, desde el desarrollo de las ciudades, la centralizacin de la
autoridad y la recuperacin del Derecho Romano.
La controversia en torno a la relacin debida entre la autoridad laica y la
espiritual (o entre la Iglesia y el Estado) volvi a intensificarse entre los
siglos X1 y XIII. Esta tensin tuvo, a veces, efectos negativos, como indican
las luchas que acabamos de describir; pero en otras ocasiones fueron la
causa de gran parte de las novedades ms vitales de la poca. Ni los
clsicos paganos ni la Biblia se plantearon este conflicto, que fue exclusivo
y propio de la sociedad medieval. Por tanto, aunque los pensadores
siguieron recurriendo a los viejos textos, tuvieron que utilizarlos de forma
nueva y creadora, ya que era imposible limitarse a copiar argumentos o
prcticas del pasado.
CAPTULO NOVENO
El Renacimiento del siglo XII
En la poca carolingia, se produjo un resurgimiento de la cultura, un
renacimiento, en el que muy a sabiendas se recurri a la Antigedad en
busca de modelos y de inspiracin. Sin embargo, gran parte de este
resurgimiento de lo clsico dependi de escritores latinos tardos y de
antologas de fragmentos de autores latinos ms antiguos. Adems, la
mayora de las grandes figuras del Renacimiento Carolingio se haban
educado en un contexto monstico, en el cual el estudio de los clsicos
estaba claramente subordinado a los fines del cristiano y, ms
concretamente, de la vida monstica. No obstante, las realizaciones del
Renacimiento Carolingio fueron importantes; y no se olvidaron ni se
abandonaron totalmente ni siquiera en los aos de desintegracin poltica,
de corrupcin monstica y de invasin que le siguieron.
En general, los estudiosos actuales perciben el resurgimiento cultural e
intelectual del siglo XII (ms exactamente h. 1050-1250), como el
renacimiento medieval por excelencia y le llaman renacimiento del siglo
XII. En este perodo, se manifest un profundo inters por los autores
griegos y latinos que haban sido desconocidos o ignorados en Occidente
durante siglos. Desde las escuelas fundadas en la poca carolingia, los
estudiosos que asimilaron el legado carolingio descubrieron nuevas fuentes,
instrumentos y mtodos para el estudio de la teologa, utilizando, aunque
modificndolo de manera importante, el agustinismo dominante en la
temprana Europa medieval. Tambin en derecho, ciencias y medicina se
dieron inventos que, estimulados por descubrimientos de la Antigedad
clsica, tuvieron impacto en todas las facetas de la actividad intelectual y
tambin en el desarrollo del podero papal y en la formacin de los estados
nacionales. Para transmitir estos conocimientos nuevos, fue creada la
institucin conocida como universidad.
En el ao 1000, el ao del milenio, era papa Silvestre II (Gerberto de
Aurillac). Que l fuera el papa al comienzo del segundo milenio es un
smbolo de los cambios intelectuales que iban a barrer Europa, pues el
propio Gerberto fue una de las primeras personas de su poca que iniciaron
esos cambios. Era un buen conocedor de la primera parte del trivium (la
gramtica) y uno de los primeros, desde la poca carolingia, en estudiar
seriamente las otras partes (retrica y lgica). En una carta fechada en el
985, explica la relacin entre el bien vivir y el bien hablar:
Puesto que la filosofa no distingue entre formas de conducta y
formas de hablar, yo he asociado siempre el amor al bien hablar con
el amor al bien vivir, aunque, en cuanto tal, puede ser ms excelso
vivir bien que hablar bien, y si uno quedara libre de las
preocupaciones del gobierno, lo primero basta sin lo segundo. Pero
para nosotros, que estamos ocupados en asuntos de estado, los dos
nos son necesarios. Porque hablar convincentemente para persuadir
y apartar los corazones de gentes enfurecidas de la violencia
mediante un hablar pausado, son ambos de la mayor utilidad. Para
esta actividad, que hay que preparar de antemano, estoy
diligentemente formando una biblioteca
171
.
A Gerberto le interes tambin el quadrivium y se dedic constantemente a
buscar manuscritos de obras clsicas sobre todas las artes liberales.
Tambin invent o, al menos, difundi el conocimiento de varias tcnicas
matemticas y cientficas, el baco por ejemplo.
Las consecuencias de las actividades intelectuales de Gerberto fueron ms
grandes de cuanto l se poda imaginar. Para estudiar retrica era
necesario un anlisis detallado de escritores latinos como Cicern.
Aprender lgica implicaba un cuidadoso examen de esa pequea porcin
de las obras de Aristteles que Boecio haba traducido al latn, as como de
otras obras de los filsofos griegos. Por tanto, los escritos de los antiguos
griegos se hicieron pronto indispensables para los estudiantes de la Edad
Media.
Uno de los textos que ms influyeron en el resurgir de la filosofa durante
las generaciones que siguieron a Gerberto lo escribi el neoplatnico griego
Porfirio (h. 232-303) y se conservaba en una traduccin latina. El fragmento
que sigue planteaba un problema que preocup activamente a los filsofos
durante el resto de la Edad Media:
Seguidamente, en lo relativo a los gneros y especies, me ocupar
de decidir la cuestin de si tienen existencia substancial, o si estn
formados solamente por meros conceptos mentales, o, en caso de
que tengan existencia substancial, si son corpreos o incorpreos, y
si se les puede separar de las propiedades sensibles de las cosas (o
particulares sensibles), o estn slo en esas propiedades y subsisten
por ellas. Pues una cuestin de este tipo es muy profunda y requiere
una prolija investigacin
172
.
Este texto, que ya haban comentado autores como Boecio, estimul el
debate y levant pasiones a partir del siglo XI. Porfirio bosquejaba tres
posturas posibles ante el problema de los universales. Una, siguiendo a
Platn, era que los universales (genera) tienen existencia real
independientemente de sus ejemplos concretos (species). Segn los que
defendan esta postura, los individuos son reales en el grado en que
participen del universal. Por ejemplo, una persona concreta existe porque l
o ella es parte de la humanidad, que es el universal. A esta postura se le
denomina normalmente realismo radical. Cuando se aplic este concepto a
la teologa cristiana, surgieron problemas. Se pensaba que los universales
tenan su existencia en Dios y, puesto que los individuos slo tenan
existencia real en tanto que parte del universal, a los realistas radicales se
les poda acusar de pantesmo, creencia que destrua la distincin, bsica
en el judeo-cristianismo, entre creador y criatura. En el siglo XI, Guillermo
de Champeaux y otros llegaron muy cerca de una visin pantesta del
universo. El realismo radical sigui teniendo partidarios durante el resto de
la Edad Media, destacando entre ellos el telogo ingls John Wyclif (
1384).
Lo contrario del realismo radical es el nominalismo. Los defensores de esta
postura sostienen que los universales carecen de existencia real,
consistiendo solamente en nombres que utilizamos para categorizar a los
individuos. Para los nominalistas, la humanidad existe slo como nombre,
como sonido o como una serie de signos en un trozo de papel con que se
representa a un grupo de individuos, que son las nicas cosas reales.
Tambin esta postura cre problemas a sus partidarios cuando fue aplicada
a las enseanzas cristianas, porque pareca obligarles a negar o la
pluralidad o la unidad de la Trinidad. En 1093, un snodo regional oblig a
Roscelin a rechazar su doctrina nominalista sobre la Trinidad. Sin embargo,
el nominalismo pervivi y tuvo muchos partidarios notables durante la Baja
Edad Media, entre ellos Guillermo de Ockam (h. 1300-1349) y John Gerson
(1363-1429).
Entre estos dos extremos queda una postura, esencialmente la de
Aristteles, que se llama realismo moderado o conceptualismo. Sus
seguidores sostienen que los universales son reales pero no
independientes de los ejemplos concretos. Por tanto, la humanidad es
real, en cuanto se refiere a esas cualidades que comparten todas las
personas concretas y que se descubren mediante la observacin de los
individuos. Esta postura intermedia es la que aceptaron muchos filsofos
medievales, entre ellos Toms de Aquino.
Algunos estudiosos del siglo XI que intentaron aplicar estas categoras de la
filosofa pagana a la teologa cristiana tuvieron problemas con las
autoridades eclesisticas, y muchas personas piadosas pusieron en duda el
valor del intento de utilizar la filosofa pagana con el propsito de iluminar el
cristianismo. El hombre que ms hizo para que fuera aceptada la aplicacin
de la filosofa antigua a la revelacin cristiana fue un monje, ms tarde
arzobispo de Canterbury, llamado Anselmo (h. 1033-1109). Anselmo, que
no era racionalista, estaba imbuido de teologa agustiniana y de
espiritualidad monstica. Sin embargo, como explica Anselmo al principio
de su famoso tratado Por qu Dios se hizo hombre, la razn tiene un papel
que cumplir en la comprensin y en la explicacin de la fe:
Muchos me han rogado con frecuencia y con las ms vivas
instancias, ya de viva voz, ya por carta, que conservara por escrito
ciertas razones con las que acostumbro a responder a aquellos que
me preguntan sobre una cuestin que se refiere a nuestra fe. Estas
razones les placen, dicen, y les parecen satisfactorias. El fin de
aquellos que hacen esta peticin no es el llegar a la fe por la razn,
sino el de complacerse en la inteligencia y contemplacin de las
verdades que creen. Quieren llegar a poder dar cuenta, en cuanto les
es posible, de la esperanza que nosotros tenemos a cualquiera que
les pregunte sobre el particular...
Y como la manera de investigar la verdad procediendo por preguntas
y respuestas conviene mejor a la mayora de los espritus, y sobre
todo a los ms lentos, y por tanto les agrada ms, escoger por
interlocutor a uno de aquellos que ms vivamente me urgen a escribir
este tratado. Boson pondr las cuestiones, Anselmo responder
173
.
Anselmo desarroll tambin una teora para probar la existencia de Dios, la
llamada prueba ontolgica:
Lo que acabamos de decir es tan cierto, que no se puede imaginar
que Dios no exista. Porque se puede concebir un ser tal que no
pueda ser pensado como no existente en la realidad, y que, por
consiguiente, es mayor que aquel cuya idea no implica
necesariamente la existencia. Por lo cual, si el ser por encima del cual
nada mayor se puede imaginar puede ser considerado como no
existente, sguese que este ser que no tena igual, ya no es aquel por
encima del cual no se puede concebir cosa mayor, conclusin
necesariamente contradictoria. Existe, por tanto, verdaderamente un
ser por encima del cual no podemos levantar otro, y de tal manera
que no se le puede siquiera pensar como no existente; este ser eres
t, oh Dios, Seor nuestro!
Existes, pues, oh Seor, Dios mo!, y tan verdaderamente, que no es
siquiera posible pensarte como no existente, y con razn. Porque si
una inteligencia pudiese concebir algo que fuese mejor que t, la
criatura se elevara por encima del Creador y vendra a ser tu juez, lo
que es absurdo. Por lo dems, todo, excepto t, puede por el
pensamiento ser supuesto no existir. A ti solo, entre todos, pertenece
la cualidad de existir verdaderamente y en el ms alto grado. Todo lo
que no es t, no posee ms que una realidad inferior y no ha recibido
el ser ms que en menor grado. Por qu entonces el insensato ha
dicho en su corazn: No hay Dios, cuando es tan fcil a un alma
racional comprender que existes ms realmente que todas las cosas?
Precisamente porque es insensato y sin inteligencia
174
.
El texto del argumento de Anselmo ha sido ms comentado que ningn otro
texto medieval de tamao comparable. Sin siquiera intentar meterse en los
numerosos problemas filosficos que presenta este argumento, puede
verse en el texto cmo procede Anselmo sirvindose de una serie de pasos
lgicos claramente articulados.
Anselmo era monje y haba sido educado en escuelas monsticas. No
obstante, en la poca de su muerte, se haban desarrollado en Francia
varias escuelas catedralicias importantes con profesores que eran
eclesisticos pero no monjes. Algunos de los mejores maestros y
estudiantes pasaron d unas escuelas a otras. La rapidez de este
importante cambio en la enseanza medieval la testimonian las memorias
de Guibert de Nogent, escritas hacia 1115:
Era tan grande poco antes de esa poca, y hasta cierto punto todava
durante mi juventud, la escasez de maestros que apenas se poda
encontrar ninguno en las villas, y haba muy pocos en las ciudades, y
los que, con mucha suerte, podan encontrarse, tenan pocos
conocimientos y no podran compararse con los clrigos vagantes de
hoy en da
175
.
El ms famoso alumno y maestro que sali de las escuelas catedralicias
francesas de principios del siglo XII fue Pedro Abelardo (1079-1142).
Aunque modernamente se le conoce sobre todo por sus aventuras y sus
desdichas con Elosa, tan vivamente narradas en su Historia calamitatum,
su papel en el desarrollo intelectual del siglo XII es extraordinariamente
importante. Su obra ms famosa fue Sic et Non (S y No). En su prefacio,
muy influido tanto por la exgesis bblica de Jernimo como por la filosofa
pagana, expone la necesidad de un examen lgico y erudito de los escritos
de la Iglesia cristiana, entre ellos de la propia Biblia:
Por qu vamos a sorprendernos si, faltndonos la gua del Espritu
Santo, a travs del cual fueron escritas y dichas todas las cosas, nos
falla la comprensin de las mismas, obstaculizada especialmente por
los modos de expresin desusados y por los distintos significados que
pueden ser atribuidos a la misma palabra, que se usa ora en un
sentido, ora en otro? Pues, igual que hay muchos significados, hay
muchas palabras. Tulio [Cicern] dice que la igualdad es, en todas las
cosas, la madre de la saciedad, lo cual es decir que produce un
molesto mal gusto; es, pues, conveniente emplear cierta variedad de
palabras al tratar de una cosa, y no expresarlo todo en trminos
corrientes y vulgares...
Hemos de cuidarnos especialmente tambin de no ser engaados por
errores en el texto ni por falsas atribuciones cuando se citan dichos
de los Padres que parecen diferir o ser contrarios a la verdad; pues
circulan muchos escritos apcrifos con nombres de santos con el fin
de fomentar su autoridad, e incluso los textos de las Sagradas
Escrituras estn corrompidos por los errores de los copistas. En este
sentido, jernimo, el ms fiel escritor y autntico intrprete, nos
advirti: Cuidado con los escritos apcrifos...
En atencin a estas consideraciones, hemos decidido recopilar
diversos escritos de los Padres que presentan problemas por las
visibles contradicciones que plantean a nuestra memoria. Estos
problemas obligan a los lectores jvenes a hacer el mximo esfuerzo
en la bsqueda de la verdad, y esta bsqueda agudiza sus mentes.
Este cuestionarse asidua y frecuentemente es, sin duda, la primera
llave hacia la sabidura. Aristteles, el ms perspicaz de todos los
filsofos, exhort a los estudiosos a practicarlo, diciendo: Quiz
resulte difcil expresarse con confianza sobre esos temas si no se han
discutido mucho. Meditar puntos dudosos concretos no carecer de
utilidad. Porque si la duda nos lleva a la pregunta, a travs de la
pregunta vislumbramos la verdad, segn la Palabra Misma: Busca y
encontrars, dice, Llamad y se os abrir.
176
El cuerpo de esta obra lo forman ciento cincuenta y ocho preguntas como
sta: Es Dios todopoderoso, o no? o Es Dios el autor del mal, o no?
Para cada una de ellas, Abelardo recoge textos de la Escritura y de los
Padres para los dos lados de la pregunta. l no da la respuesta adecuada,
sino que sugiere que a sta se llegar aplicando la razn a los textos
recopilados.
Al acentuar el papel de la razn humana en la consecucin de la verdad
cristiana, Abelardo se vio en un conflicto con Bernardo de Clairvaux, cuya
aproximacin a Dios era muy diferente. Bernardo persigui a Abelardo (que
finalmente encontr refugio en Cluny) con un fervor que casi se pareca al
de los futuros inquisidores. Por instigacin suya, algunos escritos de
Abelardo fueron condenados por un snodo francs. A pesar del ataque de
Bernardo, se siguieron utilizando los principios de la lgica aristotlica para
tratar cuestiones teolgicas. Pedro Lombardo (h. 1100-1160) escribi los
Cuatro Libros de las Sentencias en estilo dialctico, y este libro se convirti
en el manual bsico para el estudio de la teologa durante el resto de la
Edad Media. Casi todos los grandes telogos, Toms de Aquino entre ellos,
escribieron comentarios a este importante libro.
Las escuelas catedralicias destacaron no slo en el estudio de la lgica,
sino tambin en el de otras artes liberales. La importancia de la gramtica y
de la retrica en los programas educativos de las escuelas catedralicias la
pone muy bien de manifiesto la descripcin que hace Juan de Salisbury (h.
1115-1180) de su maestro Bernardo de Chartres, clebre profesor de la
escuela catedralicia de esta ciudad:
Bernardo de Chartres, la mayor fuente de saber literario en Galia en
los ltimos tiempos, sola ensear gramtica de la siguiente manera.
Sealaba, al leer a los autores, lo que era sencillo y correcto. Luego
explicaba las figuras gramaticales, los recursos retricos, las ms
sutiles argucias y la relacin entre unos fragmentos concretos y otros
estudios. Lo haca, sin embargo, sin intentar ensearlo todo de una
vez. Por el contrario, dosificaba sus enseanzas a sus oyentes, de
forma adecuada a su capacidad de asimilacin. Y, puesto que la
diccin es brillante o porque estn bien elegidas las palabras y los
adjetivos y verbos combinan admirablemente con los nombres que
van con ellos, o por el empleo de metforas, mediante las cuales se
traslada, con motivo suficiente, el discurso a otro significado ms all
del ordinario, Bernardo sola inculcar todo esto en las mentes de sus
oyentes siempre que tena ocasin. En vista del hecho de que el
ejercicio fortalece y agudiza nuestra mente, Bernardo haca todos los
esfuerzos posibles para hacer que sus alumnos imitaran lo que oan.
En ciertos casos se serva de la exhortacin, en otros recurra a
castigos, azotes por ejemplo. Cada uno de los estudiantes estaba
obligado a recitar diariamente parte de lo que haba odo el da
anterior... [Bernardo] explicaba asimismo los poetas y oradores que
deban servir de modelo a los muchachos en sus ejercicios
introductorios de imitacin de prosa y de poesa. Al mostrar que la
diccin de los autores estaba muy hbilmente relacionada y que lo
que tenan que decir, muy elegantemente acabado, aconsejaba a sus
alumnos que siguieran esos ejemplos. Y si, para embellecer su obra,
alguno pona un remiendo procedente de una fuente externa,
Bernardo, al descubrirlo, le amonestaba por el plagio pero
normalmente se abstena de castigarle. Despus de reir al alumno,
si era un tema inadecuado lo que le haba inducido a ello, con
modesta indulgencia le estimulaba a llegar a una imitacin autntica
de los [autores clsicos] y procuraba que el que haba imitado a sus
predecesores llegara a merecer ser imitado por sus sucesores.
Tambin inculcaba como fundamental, y lo imprima en las mentes de
sus oyentes, la virtud que se contiene en la economa; qu es lo que
hay que encomendar a los hechos, qu a la propia eleccin de
palabras; dnde conviene un discurso conciso y, por as decir, frugal,
y dnde es adecuada una expresin ms abundante; asimismo,
cundo es excesivo un discurso y cul es, en cualquier caso, la
medida justa. Bernardo aconsejaba a sus alumnos que leyeran en
profundidad los poemas y los relatos, y no como si al lector le
precipitaran al vuelo unas espuelas. Por lo cual, diligente e
insistentemente exiga de cada uno de ellos, como obligacin
cotidiana, que aprendieran algo de memoria. Asimismo, deca que
hemos de evitar lo superfluo. Segn l, bastan las obras de los
autores distinguidos...
Otro rasgo del mtodo de Bernardo era el obligar a sus alumnos a
componer diariamente prosa y poesa, y a ejercitar sus facultades en
conferencias recprocas, pues no hay nada ms til en la enseanza
introductoria que acostumbrar de hecho a los estudiantes a practicar
el arte que estn estudiando. Nada contribuye ms a facilitar la
adquisicin de elocuencia y de conocimiento que esas conferencias,
las cuales tienen tambin un saludable efecto en la conducta prctica,
siempre que la caridad modere el entusiasmo y que la humildad no se
pierda durante el proceso de aprendizaje
177
.
Esta insistencia en el estudio de las obras de la Antigedad clsica, de la
Biblia y de los Padres, que queda tan clara en los escritos de Abelardo y de
Juan de Salisbury, la explica una famosa metfora de Bernardo de
Chartres:
Bernardo de Chartres sola compararnos con enanos encaramados
sobre los hombros de gigantes. Sealaba que vemos ms y ms lejos
que nuestros predecesores, no porque tengamos la vista ms aguda
o seamos ms altos, sino porque nos levanta y nos mantiene en alto
su gigantesca estatura
178
.
Todos los autores que hemos examinado hasta ahora no tuvieron a su
disposicin ms que pequeas porciones de los escritos de Aristteles,
concretamente lo que haba traducido Boecio. Durante la segunda mitad del
siglo XII y principios del XIII, fueron traducidas prcticamente todas las
obras conservadas de Aristteles. En general, las traducciones no pro-
cedan de manuscritos griegos accesibles en Constantinopla, sino de tra-
ducciones rabes hechas en la Espaa islmica. Con las obras de Aristte-
les llegaron comentarios de filsofos judos y, especialmente, islmicos a
las obras de Aristteles, comentarios que tendran importancia crucial como
guas al Filsofo -pues as se le llam a Aristteles durante la Edad
Media- para telogos tan importantes como Toms de Aquino. Los filsofos
musulmanes, como Avicena y Averroes, no slo ejercieron gran influencia
como guas de Aristteles; fueron tambin utilizados por grupos que
despus seran declarados herticos, por ejemplo los averrostas latinos de
Pars en el siglo XIII.
Si se piensa en la variedad de los temas sobre los que escribi Aristteles
(lgica, metafsica, fsica, tica, teora poltica, biologa, etc.), ser fcil
imaginar el impacto que tuvo sobre la Europa occidental la recuperacin del
corpus aristotlico. Adems, fueron tambin traducidas, junto con los
comentarios y adiciones de los rabes, muchas obras cientficas de la
Antigedad griega, por ejemplo las de Ptolomeo, Galeno y Euclides. Estos
escritos aportaron a Europa una filosofa que sostena que el conocimiento
procede de una percepcin sensible, ms una gran cantidad de escritos
cientficos que complementaban esa filosofa. Al irse absorbiendo este
material en la Europa occidental, los filsofos empezaron a idear formas de
sistematizarlo en su conjunto. Comenzaron a organizar series bien
ordenadas de preguntas, segn las reglas de la lgica, preguntas que
intentaban confrontar todo el conocimiento humano de forma sistemtica. A
este tipo de obra se le llama summa; en el siglo XIII se escribieron varias,
de las cuales es la ms importante la Summa Theologiae de Toms de
Aquino.
La figura impresionante de Toms de Aquino (h. 1224-1274) es la que con
ms frecuencia acude a la mente del estudiante moderno cuando piensa en
la filosofa medieval. Y es, sin duda, justa esta asociacin. Las obras de
Toms y, concretamente, la Summa Theologiae, destacan entre las
realizaciones ms llamativas de la Edad Media, al lado de la Divina
Comedia y de la catedral de Chartres, obras con las que a menudo se le
compara. Sin embargo, colocar a Toms en esta posicin tan destacada
puede inducir a cierta distorsin, a obscurecer las semejanzas de
pensamiento que verdaderamente tiene con otros pensadores de la Edad
Media. La grandeza de Toms est muy relacionada con la larga tradicin
de que forma parte. Como en otras muchas realizaciones de la cultura
medieval, su originalidad est precisamente en la capacidad de adecuar a
su ambiente los recursos existentes. Su absoluta familiaridad con la
Escritura es algo que le une a todos los escritores, pensadores, o artistas
importantes de la Edad Media. Despus de la Escritura, Agustn, el telogo
con el cual se suele contrastar su sistema, es, sin embargo, la fuente ms
frecuentemente citada. Adems, el pensamiento de Toms depende
profundamente de otros muchos Padres de la Iglesia, el Pseudo-Dionisio,
Boecio y Gregorio Magno especialmente.
Muchas obras de Toms son, en realidad, comentarios a las obras de otros
autores. La redaccin de comentarios era una parte esencial del estudio de
la filosofa en las escuelas medievales; la diferencia entre Toms y otros
escritores que siguieron el mismo mtodo de estudio est simplemente en
que varios de sus comentarios son obras maestras reconocidas, por
ejemplo sus comentarios a Pedro Lombardo, Boecio, el Pseudo-Dionisio y,
sobre todo, Aristteles. La recuperacin de Aristteles en Occidente fue un
acontecimiento fundamental porque afect a casi todas las reas de
conocimiento. Y fue un acontecimiento sensacional tambin en otro sentido:
por la controversia que suscit. Surgieron incompatibilidades entre el
pensamiento aristotlico y el pensamiento cristiano en muchas reas
importantes, el origen y la creacin del mundo, por ejemplo. A partir del
siglo XII, existi una oposicin fuerte y continua contra el estudio de
Aristteles. Y, aunque todo el corpus aristotlico fue incluido en 1255 en el
programa de estudios de la Universidad de Pars, esto no cerr en absoluto
la lucha por la legitimidad. En cierto sentido, el uso de Aristteles que hace
Toms lleva a su madurez una revolucin de pensamiento que haban
empezado los pensadores del siglo XII. En otro sentido, a Toms hay que
verlo como revolucionario porque carg con la tarea, no slo de colocar a
Aristteles en equilibrio inestable con el pensamiento cristiano, sino tambin
de conseguir que el pensamiento cristiano asimilara a Aristteles. Lo que
Toms consigui fue integrar a Aristteles en una tradicin ms amplia, en
un marco ms vasto, y en demostrar que no existe un conflicto fundamental
entre la aproximacin por la fe y la aproximacin por la razn. Su capacidad
de amalgamar tantas fuentes aparentemente dispares en un equilibrio
armnico es quiz algo que ningn otro pensador ha logrado lucir como l.
Para un filsofo, una prueba de grandeza consiste en ocuparse de temas
generales, no de pequeas cuestiones. Segn este criterio, Toms es un
gran filsofo porque escribe sobre los temas ms importantes: Dios, el lugar
de la humanidad en el universo, la relacin entre las distintas partes del
universo, con profunda tenacidad. Sin embargo, lo que da a Toms una
importancia especial, no es que trate temas generales, sino que los coloque
en un determinado orden, en relacin unos con otros. En su sntesis logra
crear un orden en los temas generales y en las tradiciones intelectuales que
se haban ocupado de ellos en el pasado. Lo que los escolsticos crearon, y
lo que Toms, el ms grande de los escolsticos, perfeccion, fue un
mtodo, un medio para examinar y comentar la realidad que ellos
percibieron, que se serva de la lgica, la disciplina y la organizacin. La
escolstica, en su forma y en su contenido, fue una de las creaciones
intelectuales de la Edad Media.
El elemento bsico de construccin del sistema de Toms es el artculo. Su
forma es, en principio, muy sencilla. Siguiendo la tradicin de la dialctica, a
la que tanto impulso haba dado Abelardo, Toms divide los argumentos
relacionados con una proposicin en sic et non (s y no) y entonces
enumera los argumentos que afectan a cada una de las partes. Cuando ha
presentado esos argumentos, ofrece una conclusin, una sntesis. Un
resultado de esta tcnica es que le permite encontrar una va lgica para
aglutinar las distintas opiniones que existan sobre un determinado tema.
Este es, por ejemplo, uno de los artculos en que Toms analiza si podemos
conocer a Dios en esta vida sirvindonos de la razn natural:
Parece que en esta vida no podemos conocer a Dios por la razn
natural.
1. Porque dice Boecio que la razn no puede percibir ninguna forma
simple. Mas como, segn hemos visto, Dios es forma simple en grado
sumo, sguese que la razn natural no puede llegar a conocerle.
2. Con su razn natural nada conoce el alma sin alguna imagen
sensible, como dice Aristteles. Pero como en nosotros no puede
haber imagen sensible de Dios, porque es incorpreo, sguese que no
podemos conocerle con conocimiento natural.
3. El conocimiento que se adquiere por la razn natural es comn a
los buenos y a los malos, por lo mismo que les es comn la
naturaleza. Pero conocer a Dios slo compete a los buenos, ya que,
segn San Agustn, no se fijara la mirada de la mente humana en la
luz tan esplendorosa si no hubiese sido purificada por la luz de la fe.
Luego no se puede conocer a Dios por la razn natural.
Por otra parte, dice el Apstol: Lo conocido de Dios le es manifiesto a
ellos, o sea lo que de Dios es cognoscible por razn natural.
RESPUESTA. Nuestro conocimiento natural tiene su principio en los
sentidos, y por ello slo puede alcanzar hasta donde pueda llevarle lo
sensible. Lo sensible no puede elevar la inteligencia hasta ver la
esencia divina, porque las criaturas sensibles son efectos que no se
equiparan con el poder de su causa, por lo cual no es posible conocer
con su auxilio todo el poder de Dios ni, por tanto, ver su esencia. Sin
embargo, como son efectos suyos y de l dependen cmo de su
causa, pueden llevarnos a conocer la existencia de Dios y lo que
necesariamente ha de tener en su calidad de causa primera de todas
las cosas, que sobrepasa a cuanto produce. Por tanto, podemos
conocer su relacin a las criaturas, o sea, que es causa de todas
ellas, y la diferencia entre las criaturas y l, o sea, que no es ninguna
de las criaturas que produce y que esta diferencia no es debida a que
le falte nada de lo que las criaturas tienen, sino a su infinita
excelencia.
SOLUCIONES. 1. La razn no conoce las formas simples de modo
que sepa lo que son, pero puede conocer lo suficiente para saber que
existen.
2. Se conoce a Dios, con conocimiento natural, por la imagen
sensible de sus efectos.
3. Como el conocimiento sensible de Dios por esencia es un don de
la gracia, slo conviene a los buenos; pero lo mismo los buenos que
los malos pueden alcanzar el conocimiento de Dios que se obtiene
por la razn natural, y por esto dice San Agustn: No apruebo esto
que dije en otro lugar: 0h Dios, que habis querido que solos los
puros conociesen la verdad!!; pues podra replicarse que muchos
impuros conocen tambin muchas verdades
179
.
La forma esquemtica visible en el mtodo deja claro que un objetivo
primario del procedimiento es reducir a simples elementos todo el trabajo
previo necesario para plantear, discutir y resolver el problema. Sin embargo,
el mtodo es ms sutil de cuanto pueda sugerir un anlisis superficial del
procedimiento. En primer trmino, incluso aunque los artculos de la
Summa empiecen invariablemente con argumentos sic et non, a favor y en
contra del problema que se discute, no han sido recopilados para limitarse a
encontrar una respuesta inmediata al problema; ni han sido recopilados
para montar espantapjaros que puedan ser fcilmente aniquilados en la
sntesis que sigue; ni son argumentos simplemente contradictorios entre s.
Han sido, en realidad, recopilados para que la mente pueda comenzar a
considerar todas las posibilidades inherentes al problema. Reflejan las
diversas posibilidades que hay que poner a prueba para explorar el
problema en profundidad, para llevar hasta sus lmites ltimos las
posibilidades de la investigacin. El proceso completo de investigacin, que
parte del principio de una pregunta y va funcionando hasta el final, se
convierte en un proceso dialctico cuya intencin es permitir a la mente que
opere a su ms alto nivel. La tercera parte del artculo, la sntesis, pretende
o resolver el problema (como en este ejemplo) o, al menos, aportar los
principios mediante los cuales el problema podra ser resuelto.
Evidentemente, la solucin propuesta estar ms acorde con un lado de los
argumentos propuestos en el sic et non que con el otro. Sin embargo, los
argumentos con los que Toms no est de acuerdo no son rechazados sin
ms. Por el contrario, los analiza con el fin de mostrar que su postura se
funda en una verdad parcial y entonces intenta dar forma a esta verdad en
un marco ms amplio. En este ejemplo, los argumentos negativos son
verdaderos hasta cierto punto, pero, como muestra la sntesis, no llegan lo
suficientemente lejos
180
.
En cada uno de los pasos del argumento se observa un desarrollo
estrictamente lgico en que cada punto se sigue del anterior. Y si nos
remontamos a la observacin del desarrollo, no de un argumento concreto,
sino del conjunto de la Summa, resultar evidente la misma lgica. Hay un
movimiento desde el esquema amplio y general del trabajo en conjunto,
hacia las principales divisiones de este esquema, las subdivisiones
menores dentro de las divisiones principales, hasta llegar a los artculos
concretos. Sera razonable decir aqu que todos los escritores organizan
cuidadosamente la relacin entre las partes y el conjunto. En las
Confesiones de Agustn, por ejemplo, los incidentes concretos estn todos
relacionados con la principal consideracin temtica, la historia de la
conversin de Agustn como prototipo. Lo que diferencia a la escolstica, tal
y como la perfecciona Toms, es que la organizacin se muestra de forma
explcita. No hay intentos de ocultar el esquema; en realidad, el esquema y
la estructura son por s solos, casi independientemente del contenido,
formas de orden. Un siglo despus de Toms, la preocupacin por la forma
dominara sobre la preocupacin por el significado del contenido,
quebrndose entonces la gran sntesis medieval, al decirse cada vez ms
sobre cada vez menos. Pero, durante el siglo XIII, Toms acu un mtodo
para pensar y para escribir que sera un instrumento enormemente capaz
para asimilar y describir la realidad.
La Escolstica fue un modo de pensar que encontr ecos en otras muchas
reas. Erwin Panofsky, en su libro Gothic Architecture and Scholasticism,
sugiere que los rasgos caractersticos de la Escolstica estn
representados en otra summa del pensamiento medieval, la catedral
gtica
181
. Uno de los rasgos distintivos del gtico, que lo aparta del
romnico que le precedi, es que pretende ser completo y comprensivo en
sus programas escultricos y en las vidrieras de sus ventanas. En cada una
de las catedrales se da forma, en piedra y en vidrio, a todas las verdades
del cristianismo: la creacin; la historia y las profecas del Antiguo
Testamento; los misterios de la Encarnacin, Pasin y Resurreccin; la
historia de la Iglesia; y, especialmente, el Juicio Final. Para lograr esta
visin general es necesario, como en un tratado escolstico, fijar muy
claramente la relacin entre las partes y el todo. En el gtico estn siempre
presentes principios muy claros de subordinacin, de manera que a cada
figura, estatua o historia no se le vea solamente en cuanto tal, sino tambin
en trminos de su situacin y, por tanto, en su relacin con la disposicin
global de las esculturas en el conjunto de la catedral. Concretamente, una
estatua esculpida junto a uno de los portales de una catedral gtica forma
siempre parte de un grupo ms amplio. Si este grupo es una representacin
de figuras del Antiguo Testamento, ir equilibrado por un grupo de figuras
del Nuevo Testamento. Los dos grupos estarn en relacin con los
programas escultricos del arco de encima de la puerta, que se denomina
tmpano. Y todo este grupo tendr su lugar en la totalidad, como parte de un
diseo claramente articulado. Asimismo, como en los escritos de la
Escolstica, la catedral gtica no pretende ocultar las lneas de su
estructura. De la misma forma que el documento escolstico se construye
siguiendo un mtodo lgico que es en todo momento evidente para el
lector, son evidentes los esquemas, la estructura de la catedral: ese
elemento estructural caractersticamente gtico, los arbotantes, estn en el
exterior de la catedral y son, por tanto, claramente visibles. Por tanto, la
forma de la catedral, la manera en que est edificada, destaca
independientemente del contenido, de lo que expresa, de una manera
anloga a la relacin que existe, en la Escolstica, entre la forma y el
contenido.
Sera absurdo decir que los constructores de las catedrales gticas tenan
la Summa en una mano y sus planos en la otra. En realidad, cuanto ms de
cerca se mira, mejor se ve que hay diferencias adems de semejanzas; hay
siempre peligros inherentes a la constatacin de analogas. Pero la
analoga entre la arquitectura gtica y la Escolstica ayuda a fijar ciertos
puntos de vista propios de la poca y que ambas comparten; en el siglo XIII,
entre ellos est la tendencia al orden y a la comprensin, y la organizacin
explcita de la forma.
Otro punto importante de contacto entre la Escolstica y la catedral gtica
es la confianza aristotlica en los sentidos. Segn Toms, siguiendo a
Aristteles, la filosofa empieza con la experiencia sensible. En el gtico,
esto se refleja en la representacin ms realista de las figuras en escultura.
No quiere esto decir que estas obras hubieran perdido su importancia
iconogrfica; ms bien, que esta importancia se expresa ahora en figuras
que se parecen ms a las personas, los animales o las plantas de la
realidad que en el romnico. Estos elementos de la Escolstica pueden
encontrarse tambin en la literatura que se escribi durante y despus de
este perodo. La Divina Comedia de Dante, escrita a principios del siglo XIV,
suele denominarse summa literaria. Una rpida analoga puede darnos una
til impresin de lo que es esta obra: se trata de una obra de objetivos
globales, que toma como tema nada menos que el relato de los estados de
las almas despus de la muerte y la relacin entre Dios y toda la creacin,
viva y muerta; es una obra que depende de otras muchas fuentes
anteriores, de la Antigedad clsica y de toda la Edad Media: lo que
Aristteles es para Toms de Aquino, lo es Virgilio para Dante. Como
Toms, Dante es un supremo maestro de la asimilacin. Y tambin, la
Comedia exhibe clara y explcitamente su esquema y su articulacin de la
relacin entre el todo p las partes. Asimismo, Dante se inspira
abundantemente en la filosofa de Toms para apuntalar la Comedia.
Algunos de estos elementos estn tambin presentes en obras que no
dependen tan claramente del ambiente escolstico. En Troilus and
Criseyde de Chaucer, por ejemplo, la manera en que el narrador bosqueja
de antemano la accin del relato puede asociarse con esa preocupacin por
hacer patente la relacin entre el todo y las partes, que es uno de los
legados de la Escolstica. Tambin en esta poca, los personajes de las
obras literarias alcanzan un grado mayor de verosimilitud y resultan mucho
ms identificables con la vida real que los de la literatura anterior.
En los siglos XII y XIII, se dio en el campo del derecho un renacer paralelo
al de la filosofa. Uno de los redescubrimientos del pasado ms importantes
fue el Cdigo de Justiniano, corpus de derecho romano compilado en el
siglo VI durante el reinado del emperador bizantino Justiniano. Los
historiadores discuten los caminos concretos del descubrimiento, pero es
sabido que a principios del siglo XII se conoca y estudiaba en Italia,
especialmente en Bolonia. Este cdigo, que contena el derecho del Imperio
Romano, haba sido creado para una sociedad bastante distinta de la
Europa del siglo XII; gran parte del derecho municipal, de corporaciones y
del comercio parecera, a primera vista, que no interesaba a la sociedad
medieval. Sin embargo, las comunas italianas y los monarcas medievales
empezaron a servirse de ciertas partes importantes de este cdigo, aunque
medievalizndolo, a la manera en que los artistas medievales retrataron a
los soldados romanos de la tumba de Cristo en atuendo de caballeros
medievales. Fragmentos que en el mundo antiguo tenan un significado,
adoptaron otro muy distinto en la Europa feudal. Y posiblemente a los reyes
les interes, tanto como sus partes concretas, la idea de una compilacin
jurdica unitaria para sus reinos que reconoca que la autoridad del
gobernante era el origen de la ley. El rey Felipe Augusto de Francia (r.
1180-1223) se sirvi del derecho romano y de sus juristas para intentar
consolidar su autoridad sobre sus independentistas vasallos, y el
emperador romano-germnico Federico Barbarroja (r. 1152-1190) utiliz
determinados textos del Cdigo de Justiniano en su intento de justificar sus
reivindicaciones de independencia frente al papa. Incluso el desarrollo del
derecho comn ingls bajo Enrique II (r. 1154-1189) se vio afectado por ese
nuevo inters por el derecho del Imperio Romano.
No slo los reyes, sino tambin la Iglesia, se dieron cuenta del valor del
derecho romano y de un corpus organizado de materiales jurdicos. Una
cosa que haba impedido que la reforma gregoriana lograra mayores xitos
en su intento de centralizar la autoridad eclesistica fue la falta de un
corpus organizado y autorizado de cnones (leyes de la Iglesia). A
principios del siglo XII, el derecho cannico era una mezcla confusa y, a
menudo, contradictoria de textos bblicos y patrsticos, de cartas y bulas
pontificias, de decretos de snodos y concilios. Se haban hecho varios
intentos de recopilacin de cnones, pero ninguno era ni lo suficientemente
completo ni lo suficientemente aceptado como para que tuviera autoridad.
Por tanto, el derecho de la Iglesia era, en realidad, bastante distinto en las
diversas partes de Europa.
En Bolonia, entre 1140 y 1150, un monje camaldulense llamado Graciano
public un libro titulado Concordantia discordantium canonum, normalmente
conocido como el Decretum. Se trataba de una coleccin de cnones en
forma dialctica, por influencia de la recuperacin de Aristteles. Gran parte
del material la organiz en torno a una serie de situaciones hipotticas. Por
ejemplo, en el fragmento que sigue se puede ver cuntos principios legales
poda explorar Graciano en una situacin determinada:
Graciano: Informaron a cierta mujer noble de que le buscaba en
matrimonio el hijo de cierto noble. Dio su consentimiento. Pero otro,
que no era noble sino de condicin esclava, se ofreci en nombre del
primer hombre y la tom por esposa. El que le haba agradado en
primer lugar acudi finalmente a ella y la busc en matrimonio. Ella se
quej diciendo que le haban engaado y que quera unirse al primer
hombre. Se plante primero la pregunta: hubo matrimonio entre
ellos? Segundo, si primero crey que era un hombre libre y despus
supo que era esclavo, es legtimo que ella se aparte inmediatamente
de l?
182
Muy pronto fue reconocida la superioridad del Decretum sobre las dems
colecciones de cnones. Tanto el Decretum como otras colecciones
cannicas hechas despus de su publicacin fueron ampliamente utilizadas
en toda Europa en los tribunales eclesisticos y se convirtieron en textos
bsicos para el estudio del derecho cannico, como el Cdigo de Justiniano
lo era para el civil y las Sentencias de Pedro Lombardo para el estudio de la
teologa. Se escribieron muchos comentarios al Decretum, comentarios que
a menudo introducen preguntas hipotticas nuevas, como qu sucedera
si el papa inventa una nueva hereja?, o incluso, qu habr que hacer si
el papa fornica sobre el altar de San Pedro? Un tema que trataron muchos
de los comentarios fue el ya conocido de la relacin entre las autoridades
temporal y espiritual. Escribe el canonista del siglo XII, Alano:
Pero en verdad, y segn la fe catlica, l [el emperador, refirindose a
los dirigentes laicos en general] est sometido al papa en los asuntos
espirituales, y adems recibe de l la espada porque el derecho alas
dos espadas pertenece al papa. Esto lo prueba el hecho de que el
Seor tuvo en la tierra las dos espadas y las us como se dice aqu y
declar a Pedro su vicario en la tierra, as como a todos los sucesores
de Pedro. Por tanto, hoy Inocencio [II] tiene por ley la espada
material. Si se niega esto, se est afirmando que Cristo nombr a un
prncipe secular como su vicario en este campo. Pues Pedro le dijo al
Seor: mira, hay aqu dos espadas [Lc 22, 38], es decir, tambin, la
espada material estaba con Pedro. Y si el emperador no estuviera
sometido al papa en lo temporal, no podra pecar contra la iglesia en
lo temporal. Y la iglesia es un solo cuerpo, por tanto tendr slo una
cabeza, pues sera, si no, un monstruo
183
.
Este texto es una buena muestra de cmo los juristas, y no slo los
telogos, se sirvieron de la Escritura y de su exgesis como autoridad
fundamental. Todos crean que el texto de Lucas referido a las dos espadas
aluda a los poderes laico y eclesistico. Sin embargo, el texto fue
interpretado de ms de una manera. Este es el anlisis de otro canonista
del siglo XII, Huguccio de Pisa:
Puede aqu claramente deducirse que cada uno de los dos poderes,
el apostlico y el imperial, fueron instituidos por Dios sin que ninguno
derive del otro, y que el emperador no recibi la espada del apstol...
Asimismo las palabras mira, hay aqu dos espadas [Lc 22, 38]
fueron dichas para simbolizar el hecho de que los dos poderes, es
decir el apostlico y el imperial, son distintos y estn separados
184
.
Algunos de los comentarios al Decretum se convirtieron en autoridades
importantes que se citaron durante siglos en las disputas legales. Asimismo,
a partir de mediados del siglo XII, casi todos los papas fueron especialistas
en derecho cannico que haban estudiado y escrito comentarios al
Decretum. El papa Inocencio IV (r. 1245-1254), por ejemplo, fue
probablemente el comentarista jurdico ms destacado de su generacin.
El renovado inters por la filosofa y por el derecho, que es parte integrante
del renacimiento del siglo XII, motiv el desarrollo de nuevas instituciones
educativas. A las escuelas monsticas no les interesaban estos temas y, en
general, las catedralicias siguieron limitndose al estudio de las siete artes
liberales, destacando la gramtica y la retrica, como indican las obras de
Juan de Salisbury. Hacia finales del siglo XII haba sido ya fundada una
universidad en Bolonia; era el centro del estudio del derecho, tanto civil
como cannico. Sus alumnos y, posteriormente, sus profesores formaron
corporaciones (la palabra universitas significa corporacin o gremio)
para protegerse y recibieron monopolios de los gobernantes de la ciudad.
Los profesores fijaron los programas de estudio y dieron certificados de
pertenencia al gremio de profesores a los estudiantes que terminaron sus
estudios (ste es el origen del sistema de ttulos). En Pars exista una
universidad en torno al 1200; se especializ en el primer ciclo de artes
(especialmente Aristteles) y en teologa; la facultad de teologa de Pars
fue durante siglos una voz importante en la Iglesia. De estas dos
universidades proceden casi todas las dems universidades medievales.
Oxford, Cambridge, Praga y otras del norte de Europa siguieron el modelo
de Pars; Bolonia sirvi de modelo a Montpellier, Salamanca, Valladolid,
Coimbra, Padua y otras de la regin mediterrnea. Durante el resto de la
Edad Media, los ms importantes telogos y miembros de la jerarqua
eclesistica salieron de las universidades. Como hemos dicho antes, la
mayora de los papas de la Alta Edad Media eran especialistas en derecho
cannico que haban estudiado en Bolonia; y muchos de los grandes
telogos, entre ellos Toms de Aquino y Buenaventura, dieron clase en la
Universidad de Pars. Por otra parte, no se explicaron apenas en las
universidades las siete artes liberales, con excepcin de la dialctica, de
manera que quedaron convertidas en preliminares de los programas
universitarios de estudio.
El renacimiento del siglo XII cambi el curso de la historia intelectual de
Occidente. Adems de una institucin nueva para transmitir y generar
conocimientos, los centros intelectuales se trasladaron de los monasterios a
las ciudades. Se dio tambin un paso de la teologa emprica del claustro a
algo que se parece mucho ms a una asignatura universitaria moderna: la
teologa escolstica daba ms importancia a la organizacin, la definicin y
la descripcin que a la experiencia y exhortacin hacia una vida mejor. La
calidad literaria de las obras monsticas dio paso a la estructura precisa y
repetitiva y al bien definido vocabulario tcnico de la Summa. Unos
percibieron esto como un progreso, otros, san Bernardo por ejemplo,
lamentaron el cambio. Pero nadie neg la importancia misma de ese
cambio.
Los cambios culturales del siglo XII no se limitaron a los campos de la
filosofa y el derecho. Tambin la literatura se transform en este perodo,
aunque no fueron las universidades, sino las ciudades, los principales
centros de actividad literaria, y la literatura se escribi no en latn sino en las
lenguas vernculas. La literatura latina sigui, sin embargo, cultivndose en
las escuelas y en los centros monsticos: la poesa lrica, producto de las
escuelas, fue en el siglo XII un gnero importante. Alano de Lille (h.
1116-1203), cuyas principales obras, De planctu naturae y el
Anticlaudianus, funden de forma creadora platonismo y cristianismo, fue un
importante autor de poesa narrativa que ejerci gran influencia en la
literatura posterior. El drama religioso en latn, con sus cuidadas puestas en
escena de piezas dramticas cantadas que solan presentarse en conexin
con el ciclo litrgico, floreci bajo los directos auspicios de escuelas y
monasterios. Pero fue la literatura verncula de las cortes de Francia la que
fij los temas y los esquemas que han seguido influyendo en la narrativa
europea hasta el presente. Entre finales del siglo XII y la conclusin de la
Edad Media fueron escritos en lengua verncula algunos de los
monumentos literarios ms importantes de la cultura europea: entre ellos,
los romances del ciclo de Arturo de Chrtien de Troyes y el Roman de la
Rose de Guillaume de Lorris y Jean de Meun, en francs; en alemn, el
Parzival de Wolfram von, Eschenbach; la Divina Comedia de Dante, en
italiano; y los Canterbury Tales de Chaucer, en ingls.
En el ltimo perodo del siglo XII se produjo un cambio importante en la
temtica de la poesa narrativa. (Los relatos se solan contar en verso, y no
en prosa, en la Antigedad clsica, en la Edad Media y en los siglos
posteriores hasta el desarrollo de la novela moderna en el siglo XVIII).
Mientras Europa estuvo bajo la amenaza constante de musulmanes y
normandos, es comprensible que la literatura reflejara un espritu militante.
A la gente de la temprana Edad Media, el tipo de relato que ms le gust or
(adems de cmo iba un santo al cielo) era un relato idealizado de un
valiente guerrero que luchaba con abrumadores peligros hasta que,
finalmente, mora gloriosamente en batalla. Beowulf y el Cantar de Roldn
son dos buenos ejemplos. Hacia finales del siglo XII, el inters se vuelve
hacia temas de bsquedas y aventuras cortesanas emprendidas por un
caballero con el frecuente propsito de lograr el amor de una dama.
Una manera de entender este cambio tan importante, cambio que suele
describirse como paso de la pica a la novela, es vindolo como un reflejo
en la literatura de los nuevos ocios de una sociedad que ya no estaba
primordialmente absorbida por la supervivencia: los torneos, fiestas y
diversiones cortesanas, presentados todos ellos con gran colorido y
esplendor, idealizan la nueva conciencia de s que tiene la sociedad. Otra
manera es enfocarlo desde el nuevo papel de las mujeres. En el Cantar de
Roldn, las mujeres brillan precisamente por su ausencia. Quedan un poco
mejor en Beowulf, pero, como el ideal heroico es la valenta en batalla,
siguen siendo ciudadanos de segunda categora. En cambio, en la novela,
las mujeres son frecuentemente el foco de la accin. El hroe, cuyas
acciones suelen estar motivadas por la poderosa y, en ocasiones,
devoradora emocin del amor romntico, ha de ser corts adems de
valiente; y se desarrolla un nuevo lenguaje literario para describir el ideal de
la cortesa. La relacin entre el amor, la cortesa y la aventura la refleja el
siguiente fragmento de Erec y Enid, de Chrtien de Troyes (activo
1160-1190):
Ya estaba Erec fuerte y sano, de nuevo, ya estaba curado y repuesto;
ya estaba Enid bastante alegre (ya le vuelve su gran belleza, pues
estaba muy plida y con mal color, porque la gran tristeza le haba
perjudicado. Ya era abrazada y besada, ya tena todos los bienes a
su gusto, ya tena gozo y deleite). Juntos gozaron en una cama, se
abrazan y besan: no hay nada que les agrade tanto. Han tenido
tantos males y aflicciones -l por ella y ella por l- que ya han
cumplido la penitencia... Ahora ya deben marchar, le han pedido
permiso a Guivrte, del que se han hecho muy amigos, pues les sirvi
y honr con todas las cosas que pudo
185
.
En este fragmento, el amor entre Erec y Enid es a un tiempo premio por las
acciones pasadas y estmulo para las que est a punto de llevar a cabo.
Al cambio de tema entre la pica y la novela acompaa un cambio paralelo
en estilo; para ilustrar este cambio es til la analoga de las artes plsticas,
con el cambio del estilo romntico al gtico. Los monstruos del arte
romnico permiten identificar fcilmente el bien y el mal. En el gtico, en
cambio, el estilo alcanza una uniformidad que excluye una identificacin tan
fcil. Por ejemplo, en las fachadas de varias catedrales gticas
(Estrasburgo y Pars, por mencionar dos) hay figuras alegricas que
representan el Antiguo y el Nuevo Testamento. Sin embargo, a estas
figuras no se las puede identificar basndose en el estilo: al observador que
contempla los movimientos elegantemente airosos de esos dos cuerpos, le
parecen casi idnticas entre s. Slo es posible identificarlas analizando los
atributos iconogrficos de cada una de las figuras: el Antiguo Testamento,
con los ojos vendados, lleva consigo las Tablas de la Ley; el Nuevo lleva el
cliz de la Nueva Alianza. Un ejemplo similar, en la fachada de la catedral
de Amiens, presenta a los reyes que en el Antiguo Testamento eran
prefiguraciones de Cristo con los mismos rasgos estilsticos que Herodes,
su perseguidor en el Nuevo.
En la novela, como en el arte gtico, elegancia estilstica no quiere decir
aprobacin moral, como ilustra el fragmento siguiente de Erec y Enid. Un
malvado conde, que quiere matar a Erec y seducir a Enid, habla de la
siguiente manera:
-Seor -le dijo-, os pido licencia, pero que eso no os enoje: por
cortesa y deleite quiero sentarme junto a esta dama. He venido a
veros a los dos por bien, y nada malo debis notar en ello. Slo
quiero presentar mi servicio a la dama. Har todo su placer por amor
a vos, sabedlo bien
186
.
El contexto inmediato de este discurso deja claras al lector las intenciones
traidoras del conde, aunque no a Erec, desmintiendo la elocuencia de la
presentacin. Para captar el contenido moral que suele constituir el centro
de la novela, el lector debe estar al tanto del contexto y del posible
significado iconogrfico de una accin. El mejor conocimiento de la
Antigedad clsica, que cataliz las creaciones de la filosofa y del derecho
durante el renacimiento del siglo XII, tuvo tambin parte importante en sus
realizaciones literarias. Los eclesisticos cultos recurrieron al pasado para
dar dignidad y distancia a la novela, y a la vez para que sirviera de modelo
al presente. Se consideraron herederos de un arte narrativo que haba
pasado de Grecia a Roma y, de ah, a Francia. Esta translatio (transferencia
en el sentido literal de trasladar de un sitio a otro) la ilustra un fragmento del
principio de Cligs, de Chrtien de Troyes:
Nuestros libros nos informan de que fueron los griegos los que antao
destacaron en la caballera y en el saber. La caballera pas entonces
a Roma, junto con ese ms elevado saber que ha llegado ahora a
Francia. Dios quiera que sea atesorado aqu, y que sea tan bien
recibido aqu que el honor que se ha refugiado entre nosotros no
marche nunca de Francia: Dios lo haba otorgado como botn de
otros, pero de los griegos y los romanos no se dice ya nada, su fama
ha pasado y su brillante rescoldo ha muerto
187
.
No es de extraar, por tanto, que muchas novelas cuenten otra vez las
historias y leyendas de la Antigedad, muy frecuentemente historias
situadas en Troya o en Tebas (genricamente denominadas por algunos
autores modernos el Ciclo de Roma, lo cual puede inducir a error).
Muchas remontan su escenario a otro pasado. Por ejemplo, las aventuras
del rey Arturo y los caballeros de la Tabla Redonda fueron utilizadas en el
folklore y en la leyenda durante la temprana Edad Media; en 1147, Geoffrey
de Monmouth las incorpor a una obra histrica, la Historia de los Reyes de
Bretaa; y en la dcada de 1170 volvi al uso especficamente literario en
cinco novelas de Chrtien de Troyes (Erec y Enid, Cligs, Yvain, Lanzarote
y Perceval). Desde la poca de Chrtien hasta Edmund Spencer a fines del
siglo XVI, la novela de tema artrico fue esencial en la narrativa literaria
europea; y sigue siendo un tema para los escritores contemporneos. Ya
estn situados en Troya o en Bretaa (al tema artrico se le llama muchas
veces materia de Bretaa), los autores de novelas usaron ampliamente
en sus obras a los poetas latinos, Ovidio especialmente, consiguiendo a
veces un grado de perfeccin que sostiene sus pretensiones de ser los
transmisores a Francia de la sabidura de Roma.
Una de las diferencias ms importantes entre la pica y la novela est en el
acento que pone la novela en la descripcin interior, en los debates y
monlogos que ocurren en la mente del que habla. La pica destaca la
accin violenta y las descripciones de unos valores estticos e inmviles: la
vida es una lucha entre el bien y el mal. En la novela, predomina la imagen
de la vida como camino; y el campo de batalla est ahora explcitamente en
la mente de cada uno de los personajes, cuyo movimiento, cambio y
crecimiento interior puede observar el lector. Para ilustrar este cambio,
presentamos en paralelo la descripcin de Carlomagno en el Cantar de
Roldn y la descripcin del hroe de Lanzarote, de Chrtien de Troyes:
El emperador se muestra alegre y contento: ha conquistado Cordres y
ha destrozado sus murallas; con sus catapultas ha derribado las
torres. Sus caballeros se han hecho con muy gran botn de oro, de
plata y de caros guarnimientos... Bajo un pino, al lado de un rosal
silvestre, tienen un trono, todo l hecho de oro puro: all est sentado
el rey que posee a la dulce Francia. Blanca tiene la barba y la cabeza
toda florida, gallardo tiene el cuerpo y el continente altivo: si hay quien
lo busca, no es necesario que se lo enseen. Y los mensajeros
echaron pie a tierra y lo saludaron con amor y con bien
188
.
Mientras aqul reanuda su camino, el caballero se ha detenido por
momentos, sin montar. Por su desdicha lo hizo y por su desdicha le
retuvo la vergenza de saltar al instante a bordo! Luego lo sentir!
Pero Razn, que de Amor disiente, le dice que se guarde de montar,
le aconseja y advierte no hacer algo de lo que obtenga vergenza o
reproche. No habita el corazn, sino la boca, Razn, que tal decir
arriesga. Pero Amor fija en su corazn y le amonesta y ordena subir
enseguida a la carreta. Amor lo quiere, y l salta; sin cuidarse de la
vergenza, puesto que Amor lo manda y quiere
189
.
En el Cantar de Roldn, la accin y la descripcin son simples y directas y
expresan con la mayor fuerza posible las diferencias entre lo cristiano y lo
pagano; es de esta lucha, que toma forma en la actitud del cristiano
militante, de lo que fundamentalmente trata el poema. Tambin en la obra
de Chrtien hay una lucha, pero la experimenta en su interior la mente del
hroe. El conflicto entre razn y amor, que describe el fragmento, se
presenta suspendiendo la accin externa del poema para ofrecer un relato
idealizado de un debate interior. Es muy probable que este volverse hacia
dentro sea un reflejo de la influencia de la espiritualidad monstica.
Bernardo de Clairvaux empieza su Tercer Sermn sobre el Cantar de los
Cantares exhortando a sus oyentes a volverse hacia dentro, a examinar su
propia espiritualidad, en un autoanlisis espiritual que es caracterstico de la
esencia de la bsqueda monstica cisterciense (vase el cap. 8). La
costumbre de examinar los estados del espritu, que se desarroll en los
monasterios, se difundi fuera del claustro y pas a formar parte del arte de
contar historias que tuvo xito en las cortes.
Durante toda la Edad Media, la lrica o poema corto fue un gnero im-
portante de la literatura latina. El siglo XII vio la aparicin de la lrica tambin
en las lenguas vernculas, novedad importante que tuvo su inicio en el sur
de Francia, como resultado de la actividad de un grupo de poetas
profesionales, llamados trovadores, que escribieron en una lengua
romnica llamada provenzal. Esta lrica, que fue escrita para ser cantada,
unas veces por los propios trovadores, otras por animadores itinerantes
llamados juglares, es de una intensa emotividad; y la emocin ms
importante que expresan es, con mucho, el amor. El que habla en el poema
es normalmente un caballero errante que explica sus sentimientos hacia su
dama y, lo que es quiz ms importante, los efectos de las acciones de ella
en sus sentimientos. Es un amor normalmente insatisfecho: deseo,
separacin y marcha son todos temas habituales. Los poemas estn
tambin muy bien concebidos, como si el poeta diera por supuestas las
ideas sobre el amor, y lo que buscara entonces fuera la forma ms hbil e
ingeniosa de expresarlas. Se crearon as muchos y muy complicados
modelos formales, con complejas estructuras de stanzas y de esquemas
rtmicos, aparte de los elaborados juegos de palabras. La stanza que sigue,
que es el comienzo de un poema de Bernat de Ventadorn (fl. 1140-1180),
muestra cmo se convierte el amor en fuente de inspiracin potica:
*
*
1a traduccin de 2artn de 3iquer no recoge la forma potica del original.
1. Poco vale el cantar si el canto no surge de dentro del corazn, y el
canto no puede surgir del corazn si en l no hay leal amor cordial.
Por esto mi cantar es perfecto, porque tengo y empleo la boca, los
ojos, el corazn y el juicio en el gozo del amor.
190
Muchas de las formas lricas importantes de la historia posterior de la
poesa europea proceden de formas creadas en su origen por los
trovadores. El soneto, por ejemplo, es una variante que se desarroll en
Sicilia, lugar en que fue cultivada la cancin trovadoresca. Esta influencia se
hizo sentir en el florecimiento de la lrica en toda Europa, en Italia, en
Francia y en Alemania. Indirectamente, y mucho ms tarde, influyeron
tambin en la poesa inglesa a travs de traducciones del italiano durante el
Renacimiento.
Entrada al Cielo y Entrada al Infierno. Detalles del tmpano de la iglesia de Ste. Foi,
Conques, Francia. Siglo XII. Estos fragmentos de una representacin del Juicio Final
muestran el agudo contraste entre el premio y el castigo que es la esencia del tema del
juicio. La serenidad de los bienaventurados cuando san Pedro les abre la puerta del
paraso contrasta con la angustia de los condenados, a punto de ser empujados por el
demonio a travs de las mandbulas abiertas de la puerta del infierno. Obsrvense las
piernas de uno de los pecadores en la boca.
CAPTULO DCIMO
Francisco de Ass y los mendicantes
En 1182 naci en Ass el hombre que transformara la espiritualidad
medieval. Se llamaba Francesco Bernardone, Francisco de Ass. De los
varios relatos de su vida, escritos poco despus de su muerte (1226) por
personas que le conocieron o estuvieron en contacto con personas que le
conocieron, surge un retrato de Francisco como figura nica en la historia
de la Iglesia. Como los propios Evangelios, que presentan el significado de
la vida y de las enseanzas de Cristo ms que su biografa, en el sentido
moderno del trmino, estos relatos reflejan la diversidad de significados que
Francisco tuvo para su propia poca, y lo hacen utilizando los
convencionalismos de la hagiografa con el fin de dramatizar su
importancia. De estas vidas, la de Buenaventura (publicada en 1263) es
muy importante porque cuando apareci se dispuso que fueran destruidas
las vidas escritas con anterioridad. Esas vidas primitivas se conservan hoy
en unos pocos manuscritos, que nos proporcionan informacin y opiniones
muy valiosas. Esto ocurre especialmente con las dos vidas semioficiales del
franciscano Toms de Celano. Sin embargo, despus de la aparicin de la
vida de Buenaventura, ejercieron escasa influencia, aunque fueran, por lo
dems, las fuentes ms importantes de sta. A fines de la Edad Media,
haba millares de manuscritos de la vida de Francisco de Buenaventura y
no haba prcticamente fraile que no la conociera. Circularon tambin
ejemplares de la vida fuera de la Orden y se pintaron historias procedentes
de ella en incontables iglesias franciscanas, con el fin de que pudieran
verlas todos los que en ellas entraran. Es, pues, de Buenaventura de quien
la gente, culta e inculta, de la Baja Edad Media conoci los sucesos y el
significado de la vida de san Francisco de Ass; y es tambin el relato sobre
el que primordialmente se basa este captulo.
Hasta casi los veinticinco aos, Francisco hizo la vida tpica del hijo de
mercader, ayudando en el negocio familiar, divirtindose con sus amigos y
soando con ser diestro y valiente en las armas. Sin embargo, despus de
una enfermedad, empez a experimentar profundos sentimientos religiosos.
Empez a vestirse de andrajos y a dar a los pobres dinero del negocio
familiar, con lo que naturalmente irrit a su padre, el cual convoc a
Francisco ante el tribunal del obispo de Ass con el fin de recuperar todas
sus posesiones. Francisco acudi ante su padre y el obispo, se despoj de
toda su ropa y se la devolvi a su padre, declarando que a partir de ese
momento hablara solamente de su padre celestial. La narracin de
Buenaventura de este extraordinario acontecimiento va precedida de una
descripcin e interpretacin de varias visiones que haba tenido Francisco.
La primera la tuvo poco despus de regalar su manto a un caballero
empobrecido:
Mas como la noche siguiente se entregase al descanso, mostrle la
bondad divina un palacio grande y sumamente precioso, de cuyas
paredes pendan toda suerte de armas y aprestos militares sealados
con la cruz de Cristo, dndosele a entender con esto que la
misericordia ejercitada por amor del gran Rey en favor de un pobre
soldado haba de ser recompensada con un premio incomparable.
Ansioso Francisco de entender esta visin, pregunt para quin era
aquel palacio, y le fue respondido por revelacin divina que el palacio,
con las armas y todo lo dems que contena, eran para l y para
cuantos haban de ser sus soldados. Despert por la maana, y como
no tena an ejercitada la mente en la contemplacin de los misterios
divinos e ignoraba, por otra parte, el modo de subir por las cosas
visibles al verdadero conocimiento de las invisibles, juzg ser aquella
visin para l pronstico cierto de una futura y extraordinaria
prosperidad temporal. No comprendiendo, pues, an las vas
amorosas de la Providencia, resolvi dirigirse a la Pulla para ofrecer
sus servicios a un conde de la ms distinguida nobleza,, pensando
lograr con esto gloria y honor militar, segn la interpretacin que
haba dado a la visin misteriosa
191
.
Como explica Buenaventura, Francisco no logra entender este primer
mensaje divino. Interpreta casi literalmente la visin, y piensa en marchar y
hacerse inmediatamente soldado; Buenaventura explica al lector que lo que
Cristo pretenda, en realidad, era mostrar a Francisco cmo hacerse
soldado espiritual, soldado de Cristo. En una visin posterior, recibe de
nuevo una orden divina, esta vez la de restaurar su Iglesia:
Sucedi, en efecto, que habiendo salido cierto da al campo para
consagrarse a la contemplacin y pasando por cerca de la iglesia de
San Damin, cuyos vetustos muros parecan amenazar inminente
ruina, movido, sin duda, por inspiracin divina, entr en ella para
hacer oracin, cuando he aqu que postrado ante la imagen de un
devoto crucifijo sinti inundado su espritu de una consolacin toda
celestial, y llenos de lgrimas sus ojos los fij en la cruz del Seor,
desde la cual sali una voz perceptible a los odos del cuerpo, que
por tres veces le dijo: Francisco, ve y repara mi casa, que, como
puedes observar, se est arruinando toda. Tembloroso el Santo,
vindose solo en la iglesia, se llen de asombro al or aquella voz
misteriosa y, percibiendo en su corazn la virtud de las palabras
divinas, sintise arrobado en xtasis sobrenatural. Vuelto en s
Francisco, se dispone a obedecer prontamente e intenta consagrarse
por completo a la reparacin material de aquel templo, si bien las
misteriosas palabras, en su significacin verdadera, se referan a la
reparacin de aquella Iglesia que Cristo adquiri con su preciosa
sangre, segn se lo ense el Espritu Santo y l manifest ms tarde
a sus religiosos
192
.
Una vez ms, Francisco entiende y acta segn la letra y no segn el
espritu de la orden divina. Slo ms adelante llegar a entender
plenamente su significado. Toda la vida de Francisco, segn la relata
Buenaventura, sigue este movimiento hacia niveles cada vez ms
profundos de comprensin espiritual.
Despus de rechazar a su padre terreno y aceptar a su padre celestial (el
primer acontecimiento de su vida en que muestra que ha aprendido a pasar
de la letra al espritu), Francisco se instal en una pequea iglesia dedicada
a Mara y llamada la Porcincula. Unos pocos hombres de Ass y de su
entorno vendieron todas sus posesiones terrenas y fueron a vivir con l,
haciendo obras buenas y trabajos humildes, viviendo en la pobreza e,
incluso, ocupndose de los leprosos a la manera de Cristo. Cuando el
nmero de sus seguidores lleg a aproximadamente doce, Francisco acudi
ante el papa Inocencio III y le pidi permiso para fundar una orden (1209).
Segn la leyenda, Inocencio haba soado que la baslica de Letrn (la
catedral de Roma) se caa hasta que un hombre vestido con una rstica
tnica y una cuerda por cinturn la enderezaba. Vio a Francisco, reconoci
en l al hombre del sueo y aprob una sencilla regla para su nueva orden,
la de los frailes menores, regla compuesta esencialmente de citas bblicas.
Si se piensa en el esplendor y en la alta poltica del pontificado de Inocencio
III, sorprende que tan siquiera se dignara a ver a Francisco, y no digamos a
darle, siendo como era laico, permiso para fundar una orden dedicada a la
pobreza absoluta y a la predicacin del arrepentimiento. Inocencio pens,
quiz, que este tipo de orden podra mostrar a la Cristiandad que la Iglesia
sostena todava los ideales del Evangelio, y que no haca falta entrar en
una secta hertica para practicarlos. Quiz Inocencio se sinti
genuinamente conmovido por Francisco y por los pobres de Ass. En
cualquier caso, impresiona que Inocencio, en medio de su esplendor,
reconociera la validez del ideal de Francisco, y tambin que el pobre
Francisco reconociera la validez de la autoridad de Inocencio, vicario de
Cristo y sucesor de Pedro. En cierto sentido, estos dos grandes hombres se
complementaban mutuamente. En Inocencio III, los hombres vieron una
imitacin de Cristo en todo su esplendor, poder y gloria; en Francisco, una
imitacin de Cristo en su humanidad, pobre y humilde.
La orden, despus de la aprobacin de Inocencio, creci rpidamente.
Pronto hubo franciscanos en todas partes. Se cre una' estructura de
gobierno, cuyo centro fue un captulo celebrado anualmente en la
Porcincula. Francisco fund tambin una rama femenina del movimiento
llamada las Damas Pobres o Clarisas, por Clara de Ass, la primera mujer
que adopt el modo de vida de Francisco. Se cre tambin una orden
tercera para los seglares que no pudieran practicar plenamente la pobreza
franciscana pero que compartan los ideales franciscanos y practicaban
ciertos elementos de ese ideal. Una forma de entender los ideales de los
primeros franciscanos es verlos como una especie de avanzada del
monacato benedictino, como un intento ms de volver a la sencillez
monstica. La mezcla de oracin y trabajo que practicaron los primeros
seguidores de Francisco se pareca mucho a la que prescribi Benito. Sin
embargo, la diferencia significativa est en que, para Francisco y sus
seguidores, su monasterio era todo el mundo que les rodeaba, y su obra
ocuparse de los necesitados del mundo, especialmente en las ciudades.
Francisco sigui llevando una vida de la mxima sencillez y pobreza. Viaj
mucho, trabajando y mendigando para cubrir sus necesidades. Pas
perodos de tiempo solo en cuevas o eremitorios, para rezar. Dese intentar
la conversin de los musulmanes al cristianismo y, en esta empresa, busc
el martirio. Fue, efectivamente, a Siria, pero no consigui muchas
conversiones.
Al crecer la orden en tamao, algunos de sus miembros quisieron estudiar,
pero Francisco se mostr desfavorable. Una vez, al preguntarle los frailes si
le gustara que los hombres cultos que, por entonces, haban sido recibidos
en la orden, se dedicaran al estudio de la sagrada Escritura, les respondi:
Plceme, por cierto; pero a condicin de que, a ejemplo de Cristo, de
quien se dice que se dio ms a la oracin que a la lectura, no omitan el
ejercicio de la oracin, y no tanto estudien para saber hablar cuanto para
poner en prctica lo que estudian y hacerlo practicar a los dems.
193
Evidentemente, Francisco imagin a los frailes menores como hombres
dados a la sencillez, a la humildad y, sobre todo, a la pobreza, pues, la
pobreza era el ncleo mismo de este movimiento, como lo era de la vida de
Francisco:
Porque aconteci cierto da que oyendo devotamente la misa que se
celebraba en honor de los santos apstoles se ley en ella aquel
evangelio en el cual, al enviar Cristo a sus discpulos a predicar por el
mundo, y al prescribirles la norma evanglica que haban de observar
en su modo de vivir, les dice que no posean oro ni plata, que no
lleven dinero en sus fajas o cintos, que no se provean de alforjas para
el camino, ni usen de dos tnicas, ni de calzado, ni de bculo en que
apoyarse. Apenas oy Francisco estas palabras y con la luz divina
pudo comprender su sentido, retvolas tenazmente en su memoria, y
lleno de indecible alegra exclam, desde luego: Esto es lo que
ardientemente deseo; esto es por lo que suspiro con todas las veras
del alma. Y sin hacerse un punto sordo a los consejos divinos, arroja
de sus pies el calzado, deja el bastn que llevaba en la mano,
desprecia el dinero y toda provisin temporal, y, contento con vestir
una pobre tnica, se despoja del cinto en que penda la espada, y en
su lugar se cie una cuerda spera y nudosa, rechaza del corazn
toda solicitud terrena y en nada se ocupa ya sino en pensar de qu
modo pondra en ejecucin aquella celestial doctrina para
conformarse en todo al gnero de vida observado por los apstoles...
Entre la multitud de celestiales carismas que Francisco recibi del
Dador de todo bien, mereci por una gracia especialsima crecer en
las riquezas de la caridad mediante su amor ardiente a la virtud de la
pobreza. Considerando, en efecto, Francisco que esta virtud haba
sido tan familiar al Hijo de Dios, y vindola, por otra parte, casi
desterrada del mundo, resolvi desposarse con ella mediante un
vnculo de caridad perpetua; de tal modo que por su amor no slo
abandon a su padre y a su madre, sino que renunci tambin a
cuantas riquezas pudiera poseer. Nadie hubo codicioso del oro como
l lo fue de la santa pobreza, ni nadie puso tanto cuidado en guardar
sus tesoros como l en conservar tan preciosa margarita. Por eso
nada le ofenda tanto como el ver en sus religiosos alguna cosa que
no estuviese del todo conforme con la pobreza. Y en realidad el
Santo, rico con la tnica, el cordn y los paos de la honestidad, vivi
contento con ellos desde el principio de su conversin hasta la
muerte. Frecuentemente se pona a meditar, sin poder contener las
lgrimas, en la pobreza de Cristo y de su Madre Santsima, y despus
de haberla estudiado en ellos, aseguraba ser la pobreza la reina de
todas las virtudes, pues tanto haba resplandecido y tanto haba sido
amada por el Rey de los Reyes y por su Madre, la Reina de los
cielos. De aqu es que, estando una vez reunidos sus religiosos y
preguntndole cul era la virtud ms propia para captarse la perfecta
amistad con Cristo, respondi, como quien descubre un ntimo
secreto del corazn, y les dijo: Sabed, hermanos mos, que la
pobreza es el camino ms seguro para la salvacin, como
fundamento que es de la humildad y raz de toda perfeccin, y sus
frutos, aunque ocultos, son mltiples y abundantsimos. Esta virtud es
aquel tesoro evanglico escondido en el campo, para comprobar el
cual deben venderse todas las cosas y despreciar por amor suyo las
que no pueden venderse.
194
Para Francisco y sus seguidores, la pobreza no era, como indica este
fragmento, un fin en s misma, sino el medio para ponerse en lnea, por
imitacin directa, con el Cristo de los Evangelios. Aqu, como en gran parte
de los escritos franciscanos, la iconografa bsica la proporciona el lenguaje
de la Biblia. No slo insisti Francisco en que todos los frailes se
desprendieran de sus propiedades, sino que quiso que la orden no tuviera,
colectivamente, ni propiedades ni dinero. Segn las metforas franciscanas,
se deca que Francisco se haba casado con la Seora Pobreza. Un relato
de una obra del siglo XIII titulada Espejo de perfeccin resume muy bien la
actitud de Francisco hacia el dinero:
Francisco, verdadero amigo e imitador de Cristo y despreciador de
todas las cosas del mundo, aborreca al dinero ms que cosa alguna
e induca a sus religiosos con la palabra y el ejemplo a que huyesen
de l como del mismsimo diablo. Dbales, adems, este consejo:
que tuviesen el mismo amor al dinero que a las ms viles
inmundicias. Aconteci, pues, cierto da que un seglar entr para
hacer oracin en la iglesia de Santa Mara de la Porcincula, y como
limosna puso algn dinero junto a una cruz; y al retirarse aquel
hombre, un religioso, bastante simple, la tom con las manos y la
dej en una ventana. Habiendo tenido conocimiento de esto el
bienaventurado Francisco, y vindose descubierto aquel religioso,
acudi al momento a pedir perdn y, postrado en tierra, se ofreci al
castigo.
Reprendile Francisco y le corrigi seversimamente por haber tocado
el dinero, mandndole que con su propia boca cogiese de la ventana
el dinero, lo llevase de esta forma fuera de la cerca del convento y lo
colocase, tambin con sus propios labios, sobre un inmundo
estercolero. Todos los que presenciaron o tuvieron noticia de este
hecho se llenaron de gran temor, y desde entonces concibieron
mayor desprecio del dinero, comparado a la basura de animales, y
cada da, merced a nuevos ejemplos, se estimulaban a despreciarlo y
a aborrecerlo ms y ms
195
.
Al crecer la orden, se hizo necesario tener una regla ms completa y mejor
trazada que el conjunto primitivo de principios que haba aprobado
Inocencio III en 1209. La Primera Regla fue, pues, publicada en 1221; es,
indudablemente, de Francisco en espritu, pero alguien le ayud en la
precisin del lenguaje. Sin embargo, tambin esta regla pareci pronto
inadecuada porque careca de terminologa legal, y se promulg otra en
1223. Francisco, ayudado y quiz, a veces, manipulado por el protector
oficial de la orden, el cardenal Hugolino (el futuro papa Gregorio IX), hizo
algunas concesiones en esta regla. Dos de los puntales de esta regla de
1223 eran la obediencia de la orden al papa (no tena que haber
desviaciones de estos frailes hacia la hereja) y que los frailes se
abstuvieran de condenar a los que no viven en la pobreza. Se concedi a
los frailes que eran sacerdotes que pudieran poseer libros. Se articul,
adems, una jerarqua de la orden cada vez ms precisa. A pesar de estas
concesiones, a las que Francisco accedera, probablemente, con dificultad,
se mantuvo una dura clusula en lo relativo al dinero:
Mando firmemente a todos los frailes que en ninguna manera reciban
dineros o pecunia, por s ni por interpuesta persona. Sin embargo,
para las necesidades de los enfermos y para vestir a los frailes, los
Ministros solamente y los Custodios, por medio de amigos
espirituales, tengan solcito cuidado, segn los lugares y tiempos y
fras tierras, as como a la necesidad vieren que conviene; aquello
siempre salvo, que (como dicho es) no reciban dineros o pecunia
196
.
En los ltimos aos de su vida, Francisco vio que ya algunos frailes
empezaban a relajar el rigor originario de la orden. En reaccin contra lo
que consider una confianza excesiva en la propiedad, mand que fuera
destruida una casa de estudios que haba sido edificada para los frailes en
Bolonia. En su lecho de muerte, dict su ltima voluntad, en la que
recordaba sus primeros aos en la vida religiosa e imploraba a los frailes
que preservaran la sencillez y la pobreza de esos tiempos felices:
Y [al principio] aquellos que venan a recibir esta vida, todas las cosas
que podan haber daban a los pobres. Y se contentaban con una
tnica, dentro y fuera remendada los que queran, con la cuerda y
paos menores. Y no queramos tener ms.
Los clrigos decamos el Oficio segn el orden de los otros clrigos; y
los legos decan el Padrenuestro; y nos holgbamos de permanecer
en las iglesias [pobrecillas y desamparadas]. Y ramos sencillos y
sujetos a todos.
Yo trabajaba con mis manos y quiero trabajar y los otros frailes quiero
firmemente que trabajen en trabajo honesto. Y los que no saben
aprendan, no por codicia de recibir el precio de su trabajo, sino por el
buen ejemplo y por desechar la ociosidad. Y cuando no nos diesen el
precio del trabajo, recurramos a la mesa del Seor pidiendo limosna
de puerta en puerta. Esta salutacin me revel el Seor que
dijsemos: El Seor te d la paz.
Gurdense los frailes de que las iglesias y pobrecillas moradas y
todas las otras cosas que para ellos se edifican en ninguna manera
las reciban si no fuesen conformes a la santa pobreza, la cual en la
Regla prometimos, siendo en ellas hospedados como advenedizos y
peregrinos.
Mando firmemente por obediencia a todos los frailes, dondequiera
que estn, que no se atrevan a pedir alguna letra en la Curia Romana
por s, ni por interpuesta persona, ni para iglesia, ni para lugar alguno,
ni con pretexto de predicacin, ni por persecucin de sus cuerpos;
mas dondequiera que no fueren recibidos, huyan a otra tierra a hacer
penitencia con la Bendicin de Dios...
Y a todos mis frailes, clrigos y legos, mando firmemente por
obediencia que no pongan glosas en la Regla ni en estas palabras
diciendo: As se ha de entender; mas como el Seor me concedi
decir y escribir sencilla y puramente la Regla y estas palabras, as,
simple y puramente y sin glosa, quiero que las entendis y con santa
obra hasta el fin las guardis
197
.
Francisco profundiz en la contemplacin, mostrando una devocin
especial por Cristo crucificado, el Cristo que le habl desde la cruz en San
Damiano, al que finalmente fue capaz de aceptar con plena comprensin
espiritual. Segn la tradicin, esta devocin culmin cuando Francisco
recibi en 1224, mientras meditaba en la montaa de La Verna, las heridas
mismas de Cristo (los estigmas). Buenaventura describe as su
estigmatizacin:
Sintindose, pues, Francisco elevado hacia Dios a impulsos de los
ardores de su serfico amor, y transformado por compasin inefable
en Aquel que quiso por nuestro amor ser crucificado, cierta maana
de un da prximo a la fiesta de la Exaltacin de la Santa Cruz,
cuando se entregaba en un lado del monte a los acostumbrados
fervores de su oracin, vio bajar de los cielos un serafn que tena
seis alas tan flgidas como resplandecientes, el cual, al acercarse
con rpido vuelo al punto donde se encontraba el siervo de Dios,
apareci representando entre las alas la imagen de un hombre
crucificado, cuyas manos y pies estaban sujetos con clavos a la cruz.
Dos alas de aquel serafn se elevaban sobre su cabeza, dos
aparecan extendidas en actitud de volar y las otras dos cubran todo
el cuerpo. Ante visin tan maravillosa, llense de estupor el Santo y
experiment en su corazn un extraordinario gozo mezclado de algn
dolor. Porque, en primer lugar, vease inundado de alegra con aquel
espectculo admirable, en el cual se gloriaba en contemplar a Cristo
bajo la forma de un serafn; masa propio tiempo la vista de la cruz
atravesaba su alma con la espada de un compasivo dolor. Era grande
su admiracin ante una visin semejante, pues no ignoraba que los
sufrimientos de la pasin eran incompatibles con la inmortalidad de
los espritus celestes. De aqu vino a conocer por revelacin divina
que esta visin le haba sido providencialmente presentada para que,
como amante de Cristo, comprendiera que deba transformarse
totalmente en l, no tanto por el martirio corporal cuanto por los
amorosos incendios de su espritu. Al desaparecer aquella visin dej
en el corazn de Francisco un ardor admirable e imprimi en su
cuerpo una efigie no menos maravillosa, pues al momento
comenzaron a aparecer en sus manos y en sus pies las seales de
los clavos, iguales en todo a las que poco antes haba visto en la
imagen del serafn crucificado.
Y as era en verdad, porque sus manos y sus pies veanse
atravesados en el centro por gruesos clavos, cuya cabeza apareca
en la parte interior de las manos y superior de los pies, quedando las
puntas en la parte exterior de las manos y en la planta de los pies, de
forma que la cabeza de los clavos en las manos y los pies era
redonda y negra, y las puntas largas y afiladas y con evidentes
seales de haber sido retorcidas; resultando que los clavos
sobresalan del resto de la carne. De igual modo en el lado derecho
del cuerpo del Santo apareca, como formada por una lanza, una
cicatriz encarnada, de la cual brotaba a las veces tanta sangre que
llegaba a humedecer la tnica y los paos menores
198
.
El relato de la estigmatizacin da forma, con gran viveza, a los dos temas
centrales de la vida de Francisco: la imitacin de Cristo y la devocin a
Cristo crucificado.
Una de las cualidades ms llamativas de Francisco era su enorme alegra.
En medio de todas sus privaciones y lgrimas pudo seguir y sigui
cantando alabanzas a Dios y regocijndose en todo lo creado. Francisco
amaba la naturaleza y vea en todas las cosas, ya fueran humanas,
animales o inertes, a sus hermanos y hermanas, creados todos por el
mismo Dios bondadoso. Muchos de los episodios de la vida y milagros de
Francisco tratan de animales:
Sucedi, pues, que acercndose a Bevagna, lleg a cierto lugar
donde se haba reunido una gran multitud de aves de todas clases. Al
verlas el Santo, corri presuroso hacia ellas y, como si fuesen
criaturas dotadas de razn, las salud cariosamente. Parronse
todas y volvironse hacia Francisco en actitud expectante, de modo
que aun las mismas que estaban en los rboles, al verlo aproximarse
hacia ellas, inclinaban sus cabecitas mirndole con fijeza, en tanto
que, acercndose el siervo de Dios, las invit a todas a que oyesen la
divina palabra, y les dijo: Avecitas, hermanas mas, muy obligadas
estis a bendecir a vuestro Dios y Creador, que os visti de tan rico
plumaje y os dio alas para volar; os seal para morada la regin
pura de los aires y, sin que vosotras tengis que cuidaros de ello, l
os sustenta y gobierna con admirable providencia. Mientras les
deca stas y otras cosas parecidas, los pajarillos, dando muestras de
extraa alegra, alargaban sus cuellos, extendan sus alas, abran sus
picos y fijaban en l la vista con grande atencin. Francisco, en tanto,
lleno de un admirable fervor de espritu, se paseaba por entre las
avecillas, llegando a tocarlas con la orla de su tnica, sin que por esto
ni una sola se moviese de su lugar, hasta que, hecha la seal de la
cruz por el Santo y dndoles su bendicin y licencia, remontaron
todas a un mismo tiempo su vuelo
199
.
El episodio siguiente procede de una popular coleccin de relatos
franciscanos, llamada Florecillas, que se compil a principios del siglo XIV:
Morando San Francisco en la ciudad de Gubio, del condado del
mismo nombre, apareci un lobo grandsimo, feroz y terrible, que no
slo devoraba los animales, sino tambin los hombres, de suerte que
todos los ciudadanos estaban amedrentados porque muchas veces
se acercaba a la ciudad; y todos iban armados, cuando salan, como
si fueran a la guerra; y an as no poda defenderse el que se
encontraba solo con l, y lleg a tanto el miedo a este lobo que nadie
se atreva a salir del pueblo.
San Francisco, compadecido de aquellos hombres, determin ir en
busca de dicho lobo contra el parecer de los ciudadanos, que
enteramente se lo desaconsejaban. Y, en efecto, hacindose la seal
de la cruz y puesta la confianza en Dios, sali de la ciudad con sus
compaeros, y temiendo stos seguir adelante, tom l
resueltamente el camino que conduca a la guarida del lobo. C
Cuando he aqu que, observndolo muchos hombres que haban
salido para ver el suceso, se vino el dicho lobo con la boca abierta
hacia SanFrancisco. El Santo se le acerc, le hizo la seal de la cruz
y lo llam dicindole:
-Ven aqu, hermano lobo; yo te mando de parte de Cristo que no me
hagas dao ni a m ni a nadie.
Cosa admirable! al instante que San Francisco hizo la seal de la
cruz, el terrible lobo cerr la boca y par de correr; y odo el mandato
vino mansamente, como un cordero, y se ech por tierra a los pies de
San Francisco...
Estando all reunido todo el pueblo, se levant en alto San Francisco
y les predic diciendo, entre otras cosas, cmo por causa de los
pecados permite Dios semejantes calamidades, y que es mucho ms
peligroso el fuego del infierno que atormentar para siempre a los
condenados, que no la ferocidad del lobo, que no puede matar ms
que el cuerpo, y cunto se debe temer la boca del infierno cuando tal
miedo y terror pone a tan grande multitud la boca de un pequeo
animal. Volveos, pues, a Dios, carsimos, les deca, y Dios os librar
del lobo en esta vida y del fuego eterno en la futura
200
.
El amor que Francisco senta por la naturaleza y por las criaturas de Dios
no fue nunca un fin en s mismo. Como demuestra este episodio, amansar
al lobo le sirve a Francisco de ocasin para predicar el arrepentimiento a
unas gentes ms preocupadas por el dao corporal que puede causar un
lobo que por el dao espiritual que les producen sus propios pecados.
Adems, puesto que todas las criaturas reflejan la gloria del creador,
Francisco se sirve aqu del lobo para que otros vean esta misma gloria. Su
amor a la naturaleza se convierte en un sermn que las gentes deben leer
con el fin de que tambin ellas puedan ver en la naturaleza un signo que les
ayudar a pasar de la creacin visible al propio creador, de la misma
manera que Francisco encarna este mismo movimiento en su propia vida.
Su vida puede, por tanto, interpretarse como una serie de gestos
dramticos que recrean vivazmente para la gente de su tiempo el mensaje
del Evangelio.
Buenaventura parte del gran amor que senta Francisco por las criaturas de
Dios y lo retrata en un lenguaje probablemente extrao a Francisco pero
inteligible para los frailes cultos de su poca:
Mas para que todas las criaturas provocasen en l estos incendios
del amor divino, gozbase, cual otro David, en todas las obras de las
manos del Seor; y por la contemplacin de los magnficos
espectculos de la Naturaleza, se elevaba a su primera causa y
origen. En los seres hermosos admiraba la belleza infinita del
Hacedor; y por los vestigios impresos en las cosas, encontraba
doquiera a su Amado, formndose para s de todos los seres una
escala misteriosa, por la cual suba hasta Aquel que, en expresin de
los Cantares, es amable y dulce a la vez. A impulsos de su indecible
devocin, perciba la bondad infinita de Dios en cada una de las
criaturas como en otros tantos arroyuelos que manan de aquella
fuente inagotable; y como si en las virtudes y propiedades que Dios
les haba concedido adivinase un concierto armonioso y celestial,
provocaba dulcemente a todos los seres, como lo haca el profeta
David, a que cantasen las divinas alabanzas
201
.
Las ltimas lneas de este texto se refieren, probablemente, al hecho de
que, poco antes de su muerte, Francisco escribi un poema en italiano (el
texto conservado ms antiguo de la literatura italiana) que suele
denominarse Cntico de las Criaturas. En l, Francisco el poeta muestra
que su amor hacia todas las criaturas, incluso hacia nuestra hermana
muerte corporal, procede de su capacidad de comprender la relacin
existente entre Dios y la totalidad de su creacin:
Altsimo, omnipotente, buen Seor,
tuyos son los loores, la gloria, el honor y toda bendicin.
A ti slo, Altsimo, convienen
y ningn hombre es digno de hacer de Ti mencin.
Loado seas, mi Seor, con todas tus criaturas,
especialmente el hermano sol,
el cual hace el da y nos da la luz.
Y es bello y radiante con grande esplendor;
de Ti, Altsimo, lleva significacin.
Loado seas, mi Seor, por la hermana luna y las estrellas;
en el cielo las has formado claras, y preciosas, y bellas.
Loado seas, mi Seor, por el hermano viento,
y por el aire, y nublado, y sereno, y todo tiempo,
por el cual a tus criaturas das sustentamiento.
Loado seas, mi Seor, por la hermana agua,
la cual es muy til, y humilde, y preciosa, y casta.
Loado seas, mi Seor, por el hermano fuego,
con el cual alumbras la noche,
y es bello, y jocundo, y robusto, y fuerte.
Loado seas, mi Seor, por nuestra hermana madre tierra,
la cual nos sustenta y gobierna,
y produce diversos frutos con coloridas flores y hierbas.
Loado seas, mi Seor, por quienes perdonan por tu amor y soportan
enfermedad y tribulacin.
Bienaventurados los que las sufren en paz,
pues de Ti, Altsimo, coronados sern.
Loado seas, mi Seor, por nuestra hermana muerte corporal, de la
cual ningn hombre viviente puede escapar;
ay de aquellos que mueran en pecado mortal!
Bienaventurados aquellos que acertaren a cumplir tu santsima
voluntad,
pues la muerte segunda no les har mal.
Load y bendecid a mi Seor y dadle gracias y servidle con gran
humildad
202
.
Francisco muri en su amada Porcincula en 1226; fue, posiblemente, el
hombre ms querido de la Europa de su poca. Dos aos ms tarde, fue
canonizado por su amigo el papa Gregorio IX; en 1230, sus reliquias fueron
trasladadas a la recin empezada baslica de San Francisco, que pronto
adornaran con frescos Cimabue y otro artista que tradicionalmente se cree
que fue Giotto. Durante el ltimo viaje de Francisco, el vicario de la orden
envi con l guardaespaldas para que, si mora, su cuerpo fuera devuelto a
Ass, que se convertira entonces en centro de peregrinacin. La lucha por
el cuerpo de Francisco y el esplendor del lugar de su ltimo descanso no
parecen responder precisamente a los ideales que defendi Francisco. Hay
una paradoja inherente a su popularidad, pues con el acto mismo de
conservar su legado para la posteridad, sus seguidores violentaron el
espritu de sus enseanzas. Poco despus de su muerte se produjo un
distanciamiento de la interpretacin estricta de la regla de 1223, giro cuyo
principio vio el propio Francisco y al que se opuso duramente. Una vez ms,
fue, en cierto sentido, responsable su misma popularidad. Pues fueron
muchos los que se sintieron atrados a seguirle; pero Francisco era, sin
duda alguna, un individuo especial, y pocos podan seguir sus enseanzas
con un rigor sin compromisos.
El problema de la manera en que los seguidores de Francisco deban
conservar su mensaje fue una cuestin candente para las generaciones
siguientes de la historia franciscana, y forma un captulo importante de la
historia de la espiritualidad medieval. Las primitivas leyendas y biografas
de Francisco dejaron claros para toda Europa sus ideales de pobreza y
humildad; pero no estaba tan claro cmo pondran en prctica sus
seguidores esos ideales. La hermandad que creci, casi espontneamente,
en torno a Francisco tena en un principio escasos signos externos de
organizacin comunitaria. Pero su desarrollo desde una hermandad
espontnea hasta una orden grande fue acompaado de un proceso de
institucionalizacin que cambi en muchos sentidos su aspecto exterior. La
pobreza absoluta que Francisco exiga a sus seguidores se practicaba
mendigando limosnas da a da. Pero esto no era simplemente tan prctico
para miles de personas como lo haba sido para un hombre y sus escasos
seguidores. El ideal de pobreza absoluta tena que confrontar la necesidad
de un cierto nivel de seguridad. Con el fin de avanzar en el ideal de
humildad, Francisco haba insistido en que no se hiciera distincin alguna
dentro de la orden entre los que eran sacerdotes y los que no lo eran. Pero
al entrar cada vez ms sacerdotes en la orden, result prcticamente
imposible tratarles exactamente de la misma manera que a los laicos.
Necesitaban altares en que decir misa, libros litrgicos para rezar el oficio
divino. Francisco haba insistido en que sus seguidores evitaran el contacto
con el estudio, porque crea que interfera con la pobreza y con la humildad.
Pero fueron cada vez ms los hombres cultos que ingresaron en la orden.
Y, cuando se empez a incorporar en la predicacin franciscana la
correccin y conversin de la hereja, se hizo cada vez ms patente la
necesidad de llegar a algn tipo de compromiso con el estudio. Fueron
estos cambios la condicin necesaria para una continuacin orgnica del
espritu de Francisco, obligados por los cambios inevitables, o se trat de
un rechazo de sus ideales, de una ruptura total con el pasado?
En el siglo XIII, la mayor parte de los franciscanos aceptaron modificaciones
a la pobreza absoluta, la sencillez y el tono no culto del franciscanismo
primitivo; se les acab denominando franciscanos conventuales. Sin
embargo, un grupo que despus se llam los espirituales luch contra todas
las modificaciones de la sencillez primitiva y de la pobreza absoluta que el
propio Francisco haba prescrito en la Regla de 1223 y en su Testamento.
Ya hacia 1250, algunos frailes del partido estricto utilizaron las obras del
abad cisterciense y profeta del siglo XII Joaqun de Fiore. Joaqun haba
dividido la historia en tres edades, cada una de las cuales se corresponda
con una de las personas de la Trinidad; y haba declarado que la tercera y
ltima edad, la Edad del Espritu Santo, estara introducida por nuevos
hombres espirituales. Un fraile llamado Gerardo de Borgo San Donnino
adopt este esquema joaquinita e identific a los nuevos hombres
espirituales con Francisco y sus seguidores (es decir, con ellos mismos).
Uno de los que siguieron a Gerardo fue Juan de Parma, ministro general de
la orden. Como Joaqun, creyeron que, en esta Edad del Espritu Santo, la
Iglesia institucionalizada, que haba apoyado desde un principio las
modificaciones al ideal de Francisco, dejara de ser necesaria. Crean que
el Anticristo estaba ya vivo y lo identificaban con el emperador
romano-germnico Federico II, y ms tarde con varios papas que apoyaron
slidamente a la postura conventual. Cuando Buenaventura fue elegido en
1257 ministro general en sustitucin de Juan de Parma, una de sus
principales tareas fue la de suprimir a los seguidores extremos de Joaqun
dentro de la orden franciscana.
Buenaventura, uno de los ms grandes pensadores y escritores de la Edad
Media, utiliz sus extraordinarios talentos como filsofo y como telogo para
traducir los ideales de Francisco a una forma ms permanente. Adems de
la Leyenda de San Francisco escribi obras tan medularmente franciscanas
como la Defensa de los Mendicantes (su examen de la cuestin de la
pobreza) y el Itinerario de la Mente hacia Dios (inspirado en la estigma-
tizacin de Francisco), obras con las que gan el ttulo, no inapropiado, de
segundo fundador de la orden.
Buenaventura, por su parte, se senta ciertamente atrado por las exi-
gencias menos extravagantes de los espirituales, es decir, tambin l vea
en Francisco una figura nica en la historia que, de alguna manera, cumpla
esperanzas apocalpticas (vase el cap. 4), identificndole concretamente
con el ngel del Sexto Sello del Apocalipsis. Buenaventura muri en 1274,
pero la lucha entre los espirituales y conventuales prosigui. En el siglo XIV
fueron condenados por el papado y algunos de sus ms destacados
seguidores fueron encarcelados. Tres escritores espirituales, Pedro Juan
Olivi (h. 1248-1298), Angelo Clareno ( h. 1323) y Ubertino da Casale
(1259-h. 1338) se encuentran entre los escritores de escatologa ms im-
portantes de la Baja Edad Media.
El movimiento franciscano influy en todas las formas de expresin. En su
intento de predicar el Evangelio al mayor nmero posible de gente, los
franciscanos ampliaron enormemente las tcnicas medievales de la
predicacin y transformaron la piedad popular, todo lo cual repercuti en la
evolucin de formas literarias como la poesa lrica en lengua verncula y el
teatro. Fue asimismo importante su influencia en el arte. Los ciclos de la
vida de Francisco representaron en paredes y retablos lo que las vidas y
leyendas primitivas haban descrito con palabras. La devocin de Francisco
por Cristo crucificado y por la humanidad de Cristo proporcionaron al arte
un objetivo nuevo: en los albores del movimiento, se desarroll un realismo
creciente en las figuraciones de Cristo crucificado. La, importancia que
dieron los franciscanos al mundo creado en toda su variedad como camino
que lleva al alma hacia Dios, afect profundamente a las artes plsticas y
es equiparable con la recuperacin de Aristteles, pues sus seguidores
medievales partieron de la percepcin sensible y fueron con argumentos
hacia Dios en tanto que causa de la creacin. Estas dos creencias explican,
conjuntamente, ese nuevo realismo que es uno de los rasgos
caractersticos del estilo gtico.
Los franciscanos no son la nica orden que se fund en esta poca. Un
espaol contemporneo de Francisco, llamado Domingo de Guzmn, fund
la otra orden mendicante (de mendigar) importante: los dominicos.
Domingo, preocupado por la hereja albigense que haca furor en el sur de
Francia, acudi all con el propsito de recuperar fieles para la ortodoxia
romana. Lleg a la conclusin de que una de las causas por las que la
hereja haba infestado la zona era que el clero ignorante no predicaba a la
gente la palabra de Dios. Sinti el deseo de fundar una orden de predica-
dores leales a Roma que fuera capaz de hacer que la gente abandonara la
hereja. El Cuarto Concilio de Letrn (1215) haba dispuesto que no habra
ms rdenes nuevas. Sin embargo, en 1216, Domingo consigui constituir
su orden utilizando una regla que ya exista. Domingo, inspirndose en los
ideales de Francisco, quiso tambin que sus frailes practicaran la pobreza
individual y colectiva. Como los franciscanos, los dominicos crecieron
rpidamente. Adems de la predicacin, para la que fueron fundados (su
nombre oficial es Orden de Predicadores), posteriormente desempearon a
menudo cargos en la Inquisicin.
Frente a los franciscanos, los dominicos tuvieron desde el principio ne-
cesidad de estudiar porque su funcin era la de predicar la doctrina. Pre-
tendieron estudiar teologa en las nacientes universidades; sin embargo, la
teologa era una materia especializada en la que los estudiantes no podan
matricularse hasta despus de haber concluido el programa de artes, que
duraba normalmente seis aos. Los dominicos queran inscribirse di-
rectamente en teologa, sin seguir el programa de artes, lo cual provoc lu-
chas tremendas dentro de las universidades, especialmente en Pars, entre
estos frailes y el clero secular. En general, los dominicos ganaron la batalla
y fundaron sus propias escuelas en las ciudades universitarias con el fin de
preparar a los miembros de la orden para el estudio de la teologa. No es
casualidad que muchos de los ms grandes telogos del siglo XIII fueran
dominicos, entre ellos Alberto Magno y, sobre todo, Toms de Aquino.
Pronto, los franciscanos quisieron tener una preparacin teolgica parecida;
por ello, en las universidades europeas del siglo XIII encontramos tambin
franciscanos dedicados a la teologa y a la filosofa como Roger Bacon y
Buenaventura.
Mientras el celo de los dominicos se ocupaba de la extirpacin de la hereja
en la Europa occidental, el espritu misionero de los franciscanos (en
recuerdo del intento de Francisco de convertir a los musulmanes) llev a
sus frailes al Norte de frica y hasta China. Los franciscanos enviaron
misiones ante los mongoles, y en Pekn se fund una comunidad cristiana
regida por un arzobispo franciscano.
Las dos rdenes mendicantes operaron primordialmente en las ciudades,
en las cuales predicaron, ensearon la doctrina, dirigieron hospitales, casas
para prostitutas convertidas, escuelas y otras empresas de caridad. A causa
de su popularidad, la orden recibi muchas donaciones de gente piadosa y
pronto se hizo rica, lo cual hizo, a menudo, que pareciera que deseaban
todava ms riqueza. Como las rdenes mendicantes siguieron cambiando
y distancindose de los ideales de Francisco y de Domingo, fueron
duramente atacadas desde sectores distintos. Las historias tradicionales de
franciscanos y dominicos, que se haban convertido rpidamente en parte
de la iconografa que expresaba los ideales de la cristiandad en la Baja
Edad Media, se vieron ahora en un contexto nuevo. La veneracin que se
senta hacia Francisco y Domingo, hacia franciscanos como Antonio de
Padua, Buenaventura y Luis de Toulouse, y hacia dominicos como Pedro
Mrtir y Toms de Aquino, vino a ser contrastada con la degeneracin de la
poca que les sigui. Poetas de la categora de Dante y Chaucer pintan la
decadencia desde la pureza originaria hasta la corrupcin de su poca. En
el Paraso, Dante pone a los grandes santos mendicantes lamentndose de
la degeneracin de sus rdenes. De la misma manera, Chaucer pinta un
espeluznante cuadro de los mendicantes de su tiempo en el Friar's Tale y
en el Summoner's Tale.
CONCLUSIONES
Son varios los temas que han dominado, claramente, nuestra descripcin
de la Edad Media: la importancia central de la Biblia, no slo como gua
espiritual sino tambin como gua en temas muy alejados de la religin; la
continuidad substancial con el mundo antiguo; la fusin de las culturas
cristiana y clsica, y su interaccin con la de los germanos; la importancia
de la Iglesia en sus funciones institucional y espiritual bajo la direccin del
papado. En toda la evolucin contenida entre la poca del mundo antiguo y
el 1300 que hemos trazado a lo largo de este libro, esos elementos se
mantienen constantes, apoyando la premisa, sostenida en la introduccin,
de que no es incorrecto hablar de una visin medieval del mundo. Pero
qu ocurre despus? Es innegable que los acontecimientos ocurridos en
los siglos XIV y XV alteraron marcadamente el curso de la historia de
Europa: el papado de Avin, seguido por cuarenta aos de cisma
pontificio; la llegada de la peste bubnica, que probablemente redujo en un
tercio la poblacin de Europa; la Guerra de los Cien Aos. Sin negar en lo
ms mnimo la importancia de estos acontecimientos y su impacto
permanente en el curso de la cultura occidental, es, sin embargo,
importante destacar que no cambiaron ni las instituciones ni los valores que
hemos descrito como la visin medieval del mundo. Por ejemplo, la Guerra
de los Cien Aos tuvo en buena parte por motivo la implicacin de los reyes
de Inglaterra en la poltica francesa, implicacin que se remonta al 1066. Y,
aunque los mtodos blicos eran substancialmente distintos de los de los
siglos anteriores, los ideales de la guerra eran los que haban sido fijados
en los siglos XI y XII. El siglo XIV produjo, asimismo, genios de importancia
permanente como Dante, Chaucer, Giotto y Guillermo de Ockam, por
mencionar cuatro ejemplos evidentes. Dante y Chaucer, a principios y a
finales del siglo, respectivamente, fueron artistas intensamente
comprometidos en las corrientes polticas e intelectuales de su tiempo, pero
fueron tambin artistas que poseyeron una extraordinaria habilidad para
aparejar la energa intelectual de los siglos anteriores y hacerla propia.
Giotto, a quien se puede llamar fundador del realismo pictrico del
Renacimiento, puede considerarse con igual justicia eptome de una
tradicin iconogrfica cuyas lneas de desarrollo hemos intentado
bosquejar. Guillermo de Ockam, cuyo nominalismo plante el desafo ms
serio a la sntesis tomista entre fe y razn, lanz ese desafo desde las
categoras filosficas, ya definidas en los siglos XI y XII, que en ltima
instancia se remontan a conceptos barajados por Platn y Aristteles.
Todo el mundo est de acuerdo, sin embargo, en que la Edad Media ha
terminado. Y, si no termin en el siglo XIV, en algn momento tuvo que
terminar. Puede sostenerse que lo que cambi en el siglo XIV fue la
velocidad de cambio, y esto pudo ser un factor que contribuy al fin de la
Edad Media. En el siglo XV, empezamos a encontrar escritores que
rechazan conscientemente la cultura que se haba estado desarrollando
desde la cada del Imperio Romano y que, en consecuencia, intentaron
recrear la cultura del mundo antiguo libre de adherencias brbaras. Los
reformadores protestantes del siglo XVI salieron en busca del verdadero
cristianismo que existi antes del desarrollo de las instituciones y de las
distorsiones medievales. El siglo XVI conoci el descubrimiento y la
exploracin del Nuevo Mundo y de Asia. El peligro de contemplar todo este
cambio y su rechazo implcito de ciertos elementos de la visin medieval del
mundo es que nos incita a olvidar cunta continuidad con la tradicin
medieval quedaba todava. No es posible entender ni a Petrarca
(1304-1374) ni a Lutero (1483-1546) fuera de la tradicin agustiniana; en el
siglo XVI hubo tomistas protestantes en Inglaterra; muchos de los
misioneros que fueron al Nuevo Mundo sacaron su inspiracin de Francisco
de Ass y su teora de conversin de Gregorio Magno.
Ms relevante que la ruptura con el pasado medieval durante el
Renacimiento es la ruptura que provoc la revolucin cientfica que
comenz con Coprnico (1473-1543), pues es la visin cientfica del mundo
y el progreso tecnolgico consiguiente lo que ms decisivamente nos
separa de la Edad Media. Sin embargo, es importante que recordemos que,
aunque la visin medieval del mundo se resquebraj, muchos de sus
elementos han quedado integrados en nuestra civilizacin. Sin duda,
Bernardo de Chartres tena razn cuando describa a los sabios de su
poca como enanos encaramados en los hombros de gigantes. Quiz esta
imagen pueda aplicarse tambin a nuestro tiempo: seguimos aprendiendo
hasta qu punto nuestra cultura est encaramada en los hombros de la
Edad Media.
1
NOTAS
Captulo primero
Todas las citas bblicas proceden de la Sagrada Biblia. Versin crtica sobre los textos
hebreo y griego, por Jos Mara Bover y Francisco Cantera Burgos. Madrid, La Editorial
Catlica, 1961. (Biblioteca de Autores Cristianos, 25-26).
+
David Knowles, The Evolution of Medieval Thought. Nueva York, Random House, 1962,
p. 3-4.
,
lbid., p. 11.
-
lbid., p. 13.
.
Cicern, Discursos, Dilogos, Sobre la Repblica, De las Leyes, Cuestiones
acadmicas. Madrid, E.D.A.F., 1967, p. 1481.
/
lbid., p. 1486-1487.
0
Virgilio, La Eneida. Traduccin de Mara del Dulce Nombre Estefana. Barcelona, Bru-
guera, 1982, p. 206-207.
(
Virgilio, La Eneida, Las Buclicas y Gergicas. Traduccin de Miguel Querol.
Barcelona, Iberia, 1959, p. 309-310.
1
Ovidio, Metamorfosis. Traduccin de Antonio Ruiz de Elvira. Barcelona, Bruguera,
1983, p. 309-311.
23
Virgilio, La Eneida (trad., M del Dulce Nombre Estefana), p. 221.
22
Ignacio de Antioqua, Carta a los magnesios, en Padres Apostlicos, edicin bilinge
completa. Introduccin, notas y traduccin de Daniel Ruin Bueno. Madrid, La Editorial
Catlica, 1967. (Biblioteca de Autores Cristianos, 65), p. 464.
2+
Ignacio de Antioqua, Carta a los tralianos, Ibid., p. 468.
2,
La versin castellana de este fragmento procede de Johannes Quasten, Patrologa, I.
Hasta el concilio de Nicea. Ed. espaola de Ignacio Oatibia. Madrid, La Editorial
Catlica, 1961. (Biblioteca de Autores Cristianos, 206), p. 291-292.
2-
Len Magno, Sermons. Introduccin, texto y traduccin francesa de J. Leclercq y R.
DoIle. 4 vols. Pars, Editions du Cerf, 1964-1973. (Sources Chrtiennes, 22bis, 49bis, 74
y 200); vol. 4, p. 258.
2.
Vase The First Apology de Justino Mrtir en Cyril C. Richardson, Early Christian Fa-
thers, Nueva York, Macmillan, 1970, esp. p. 272.
2/
Orgenes, Opera Omnia, I, edicin de C. y C. V. Delarue, en J.-P. Migne, Patrologia
graeca, 11, col. 87 (Epstola ad Gregorium).
20
De On First Principles, en Maurice Wiles y Mark Santer, eds., Documents in Early
Christian Thought. Cambridge, Cambridge Univercity Press, 1975, p. 144-145. El De
principiis est editado en la Ob. cit. en nota anterior, col. 107-414; hay traduccin italiana
de M. Simonetti, I principi di Origene, Turn 1968.
2(
Tertuliano, De praescriptione haereticorum. Texto por R. F. Refoul y traduccin
francesa por P. de Labriolle. Pars, Editions du Cerf, 1957, VII, 9-12, p. 98. Vase tam-
bin David Ayerst y A.S.T. Fischer, eds., The Records of Christianity, vol. 1, Oxford, Basil
Blackwell, 1971, p. 95-96.
21
Vase Henry Chadwick, The Early Church. Baltimore, Penguin, 1967, p. 90-93.
+3
Plinio el Joven, Correspondncia amb Traj. Texto y traduccin catalana de Maral
Olivar. Barcelona, Fundaci Bernat Metge, 1932, carta 97, p. 55.
+2
Ignacio de Antioqua, Carta a los romanos, en Ob. cit. nota 1, p. 478.
++
Martirio de san Policarpo, obispo de Esmirna, en Ob. cit. nota anterior, p. 685.
+,
Santiago de la Vorgine, La leyenda dorada. Traduccin de Jos Manuel Macas. 2
vols. Madrid, Alianza Editorial, 1982; vol. 1, p. 465.
+-
Martirio de san Flix, obispo de Tibiuca, en Actas de los Mrtires, texto bilinge.
Introduccin, notas y traduccin de Daniel Ruiz Bueno. Madrid, La Editorial Catlica,
1968. (Biblioteca de Autores Cristianos, 75), p. 961-962.
+.
Ignacio Ortiz de Urbina, El Smbolo Niceno. Madrid, Consejo Superior de Investigacio-
nes Cientficas, 1947, p. 22-23
+/
Gregorio de Tours, La Storia dei Franchi. Texto latino y traduccin italiana de Massimo
Oldoni. 2 vols. Fondazione Lorenzo Valla, Arnoldo Mondadori, 1981; Hist. II, 2; vol. 1, p.
92-94. Hay traduccin francesa (sin texto latino) de Robert Latouche en Pars, Les BeIles
Lettres/Denol, 1963.
+0
Paulino de Nola, Vita Sancti Ambrosii. Texto latino y traduccin inglesa de Simplicia
Kaniencka. Washington, The Catholic University of America, 1928, p. 64.
+(
Codex Theodosianus, cum perpetuis commentariis Iacobi Gothofredi. Nueva Edicin. 7
vols. Leipzig 1736-45; tomo VI, parte 1, lib. XVI, tit. 10: De paganis sacrificiis et templis
(pg. 308-309).
+1
Dante Alighieri, Comedia. Traduccin, prlogo y notas de ngel Crespo. Barcelona,
Crculo de Lectores, 1984; Infierno, XIX, 115-117, p. 148.
30
No hay referencias en la edicin escaneada
,2
San Jernimo, Cartas. Edicin bilinge. Traduccin de Daniel Ruiz Bueno. 2 vols.
Madrid La Editorial Catlica, 1962 (Biblioteca de Autores Cristianos, 219-220); vol. 1, p.
672 (A Magno, orador romano).
,+
Ibid., vol. I, p. 192 (A Eustoquia).
,,
Emile Mle, The Gothic lmage: Religious Art in France of the Thirteenth Century.
Nueva York, Harper and Row, 1958.
34
San Agustn, Obras. Edicin bilinge. Vol. 15: De la doctrina cristiana, Del Gnesis
contra los maniqueos, Del Gnesis de la letra, incompleto, Del Gnesis de la letra.
Traduccin de Balbino Martn. Madrid, La Editorial Catlica, 1969 (Biblioteca de Autores
Cristianos, 168), p. 60-61.
35
Ibid., p. 109-110.
36
Ibid., p. 184-185.
37
Ibid., p. 101-103.
38
Agustn, On Christian Doctrine, trad. D. W. Robertson, Jr. Indianapolis, Bobbs-Merril,
1958, p. XV.
39
Ob. cit. nota 4, p. 91-92.
40
Ob. cit., p. 155-156.
41
San Agustn, Confesiones. Traduccin de Francisco Montes de Oca. Mxico, Porra,
1982 (Sepan cuantos 142), p. 124-125.
42
Eric Auerbach, Mimesis. Princeton, Princeton University Press, 1953, p. 58-65.
43
San Agustn, Confesiones, p. 87-88.
44
Agustn, Confessions, trad. R. S. Pino-Coffin. Baltimore, Penguin, 1961, p. 21.
45
Santiago de la Vorgine, La leyenda dorada, vol. 2, p. 652-653.
46
Confesiones, p. 131-132.
47
Dante Alighieri, Comedia; Infierno, V, 127-138, pg. 77.
48
Confesiones, p. 76-77.
49
San Agustn, La ciudad de Dios. Introduccin de Francisco Montes de Oca. Mxico,
Porra, 1984. (Sepan cuantos 59), p. 603 (XXII, 30).
50
Ibid., p. 358-361 (XV, 26-27 y XVI, 1).
51
Ibid., p. 475 (XIX, 6).
52
Ibid., p. 309 (XIV, I-2).
53
Ibid., p. 310 (XIV, 2).
54
Ibid., p. 312 (XIV, 5).
55
Ibid., p. 333 (XV, 2).
56
Ibid., p. 484 (XIX, 15).
57
Ibid., p. 122 (V, 19).
Captulo Quinto
58
Tcito, Agrcola, Germania, Dilogo sobre los oradores. Texto latino y traduccin por J.
M. Requejo. Madrid, Gredos, 1981 (Biblioteca Clsica Gredos, 36), p. 118.
59
Ibid., p. 122.
60
Ibid., p. 123.
61
Edictos Rothari, en Monumenta Germaniae Historica, Legos, vol. 4. Hannover 1868
(Reimpresin Stuttgart 1965), p. 21.
/+
Lex Burgundionum, en Monumenta Germaniae Historica, Legos, vol. 3, p. 533.
63
Sidonio Apolinar, Lettres. Texto latino y traduccin francesa de Andr Loyen. 3 vols.
Pars, Les Bolles Lettres, 1970; vol. 2, p. 31 (Lib. VII, ep. 1: Sidonio a Mamerto, obispo de
Vienne, en Clermont, primavera del 473).
64
Gregorio de Tours, La Storia dei Franchi, vol. I, p. 4 (praef.).
65
Ibid., vol. I, p. 220-222 (III, 7).
//
Ibid., vol. I, p. 192 (II, 38).
67
Anonimus Valesianus, ed. y traduccin de Yolanda E. Jasson y F. Evelyn Roberts,
Anales de Historia Antigua y Medieval 1949, p. 165-178; p. 172.
68
Gregorio de Tours, La Storia dei Franchi, vol. I, p. 168-170 (II, 30-31).
69
Ibid., p. 170 (II, 31).
70
Beda el Venerable, Opera Historica. Texto latino y traduccin inglesa de J. E. King. 2
vols. Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1962; vol. I, p. 162-164.
71
Ibid., p. 130-132.
72
Ibid., p. 132-134.
73
Ibid., p. 110.
74
Ibid., p. 156.
75
Ob. cit., vol. 2, p. 98.
76
Ibid., p. 10.
77
Ionae, Vita sanctorum Columbani, Vedastis, lohannis, ed. Bruno Krusch, en
Monumenta Germaniae Historica, Scriptores Rerum Germanicarum, 37. Hannover 1905,
p. 159-160.
78
Traduccin inglesa y edicin de Ludwig Bieler, The Irish Penitentials. Dubln, The
Dublin Institute for Advanced Studies, reimpresin 1975, p. 113-115.
79
Ibid., p. 131, 133.
80
Ibid., p. 131.
81
San Bonifacio, Opera omnia, ed. J. P. Migne, Patrologia latina, 89. Pars 1850, col.
687-804; col. 707-710 (Ep. XIV, Daniel a Bonifacio, ao 724).
82
Trad. y ed. Ephraim Emerton, The Letters of Saint Bonfiace. Nueva York, W. W.
Norton, rpt., 1976, p. 115-116.
83
Ob. cit. nota 24, col. 808 (Concilium germanicum I).
84
S. Gregorio Magno, Registrum Epistolarum, ed. Dag Norberg. 2 vols. Turnholt, Brepols,
1982. (Corpus Christianorum. Series Latina, 140 y 140 A); vol. I, p. 500-501 (Reg. VII, 37,
julio 597, Gregorio a Eulogio, obispo de Alejandra).
85
Gregorio Magno, Selected Epistles en Library of Nicene and Post- Nicene Fathers XII,
2ns series, trad., y ed., James Barmby. Grand Rapids, William B. Eerdmans, rpt., 1952,
p. 53.
86
San Gregorio Magno, Obras. Traduccin de Paulino Gallardo. Madrid, La Editorial
Catlica, 1958. (Biblioteca de Autores Cristianos, 170); estos fragmentos de la Regla
Pastoral en p. 109-110 y 126.
87
S. Gregorio papa I, Opera omnia, II, ed. J.-P. Migne, Patrologia latina, 76. Pars 1849,
col. 251.
88
Severino Boecio, La consolacin de la filosofa. Traduccin de E. M. de Villegas.
Barcelona, Montaner y Simn, 1955, p. 84-86.
89
Ibid., p. 124.
90
Ibid., p. 234-235.
12
Ibid., p. 242.
92
Ibid., p. 211-214.
93
La versin de este fragmento la tomo de La consolacin de la Filosofa, traduccin de
Pablo Masa, Buenos Aires, Aguilar, 1973, p. 35, reproducido en Manuel Riu y otros,
Textos comentados de poca medieval (siglo V al XII), Barcelona, Teide, 1975, p. 78. No
he podido consultar esta traduccin de Boecio, ms moderna que la de Villegas.
94
San Isidoro de Sevilla, Etimologas, I. Texto, traduccin y notas de J. Oroz Reta y
M.-A. Marcos Casquero. Introduccin de M. C. Daz y Daz. Madrid, La Editorial Catlica,
1982 (Biblioteca de Autores Cristianos, 433); p. 174.
95
La leyenda dorada, I, p. 185.
96
Ibid., II, p. 660-661.
97
S. Dionisio Areopagita, De divinis nominibus en Opera omnia, I, studio et opera
Balthasaris Corderii, en J.-P. Patrologia graeca, 3. Pars 1857, cols. 585-996; este
fragmento en cols. 590-594. Existe una traduccin italiana de E. Turolla publicada en
1956 que no he podido consultar.
98
Dante Alighieri, Comedia, p. 419 (Paraso, I, 1-3).
99
La leyenda dorada, II, p. 662.
100
Sin referencias en la edicin escaneada
101
Captulo sexto: El monacato
102
San Atanasio, Opera Omnia, II, ed. J.-P. Migne, en Patrologia graeca, 26. Pars 1857.
La Vita S. Antonii ocupa las cols. 823-976; col. 842-843.
103
Ibid., col. 911.
104
Ibid., col. 871-874.
105
Saint Antony, The Wisdom of the Desert, trad. inglesa de Thomas Merton. Nueva
York, New Directions, 1960, p. 29. No he localizado las obras de san Antonio Anacoreta
en Migne, Patrologia graeca.
106
Ibid., p. 62.
107
San Atanasio, Vita S. Antonii, col. 943-944.
108
Juan Casiano, Institutions cnobitiques. Texto y traduccin francesa de Jean-Claude
Guy. Pars, Editions du Cerf, 1965, p. 450 y 456-458 (cap. 6).
109
Trad. Edgard C. S. Gibson, The Works of John Cassian en Library of Nicene and
Post- Nicene Fathers XI, 2nd series. Grand Rapids, William B. Eerdmans, rpt., 1952, p.
298. Hay edicin latina con traduccin francesa de Juan Casiano, Confrences. Texto,
traduccin francesa y notas de E. Pichery. 2 vols. Pars, Les Editions du Cerf, 1955-1958.
(Sources Chrtiennes 42 y 54.)
110
El Libro II de los Dilogos de Gregorio Magno est editado y traducido en San Benito.
Su vida y su Regla. Texto, introduccin, versin y notas de G. M. Colombs, L. M.
Sansegundo y O. M. Cunill. Madrid, Editorial Catlica, 1968
2
(Biblioteca de Autores
Cristianos, 115); este fragmento, en pg. 179-181.
111
San Benito. Su vida y su Regla, pg. 328-333.
112
Ibid., p. 360-361.
113
lbid., p. 586-589.
114
lbid., p. 392-393.
115
Ibid., p. 552-559 y 620-627.
Captulo sptimo: El Imperio Carolingio y sus consecuencias
116
La traduccin castellana de la Admonitio Generalis procede de Jacques Delperri de
Bayac, Carlomagno, traduccin de Juan Faci y Romn Izurquiza. Barcelona, Aym,
1976, p. 283-294; p. 283-284.
117
Ibid., p. 293 (cap. 82).
118
Hay traduccin francesa de esta carta al papa Len III del 796 en Georges Tessier,
Charlemagne. Pars, Albin Michel, 1967, p. 385.
119
De la biografa de Carlomagno por Eginardo hay edicin latina y traduccin italiana en
Eginardo, Vita dell'imperatore Carlo Magno, texto, introduccin, versin y notas de
Carmelo A. Rapisarda, Catania, Universidad, 1970
2
. Este fragmento en pg. 60-61 (cap.
28).
120
Hay traduccin francesa de este fragmento de los Anales Reales en G. Tessier,
Charlemagne, p. 167.
121
Capitular General de los Missi dominici en Jacques Delperri de Bayac,
Carlomagno, p. 304 (cap. 2).
122
Ibid., p. 303-304 (cap. 1).
123
Eginardo, Vita dell'imperatore Carlo Magno, p. 56-57 (cap. 25).
124
Robert Folz, The Coronation of Charlemagne. Londres, Routledge and Kegan Paul,
1974, p. 68. No he localizado esta carta entre las que edita Migne, Patrologia latina, 100
(Pars 1851), cols. 155-514.
125
Jacques Delperri de Bayac, Carlomagno, p. 291 (cap. 72).
126
Marshall E. Baldwin, ed., Christianity through the Thirteenth Century. Nueva York,
Harper and Row, 1970, p. 146. El sacramental de Alcuino est editado, sin prefacio, en
Migne, Patrologia latina, 101, (Pars 1851), cols. 445-466.
127
Ed. David Bevington, Medieval Drama. Boston, Houghton Mifflin 1975, p. 26.
2+(
Monumenta Germaniae Historica, Leges, I, ed. G. H. Pertz. Hannover 1835, p. 52-53:
Encyclica de litteris colendis; Pertz data esta carta en el ao 787.
129
130
Ibid., p. 62-63 (cap. 29).
131
Two Lives of Charlemagne, trad. inglesa Lewis Thorpe. Baltimore, Penguin, 1969, p.
141-142. No edita Migne esta obra entre las de Notkerus Balbulus.
132
Eginardo, Vita dell'imperatore Carlomagno, p. 24-27 (cap. 9).
133
Chanson de Roland. Cantar de Roldn y el Roncesvalles navarro. Textos, traduccin,
notas y prlogos de Martn de Riquer. Barcelona, El Festn de Esopo, 1983 (Biblioteca
Filolgica, 1), ln. 2448-60.
2,-
Christianity through the Thirteenth Century, p. 132. No he encontrado esta obra en
Migne, Smaragdi Opera Omnia, Patrologia latina, 102, Pars 1851.
135
Parte de la versin castellana de este fragmento es de Salvador Claramunt en Manuel
Riu y otros, Textos comentados de poca medieval (siglo V al XII), Barcelona 1975, p.
328-330.
136
2,0
Texto latino y versin francesa, parciales, en Roben Latouche, Textes d'Histoire M-
divale (V
e
- XI
e
sicle), Pars 1951, p. 130-134. Hay edicin latina completa en Monu-
ments de l'histoire des abbayes de Saint- Philibert, por Ren Poupardin, Pars 1905
(Collection de textes pour servir I'tude et I'enseignement de I'histoire%.
138
Trad. inglesa y ed. en David Herlihy, The History of Feudalism. Nueva York, Walker,
1970, p. 87.
139
lbid.
140
Monumenta Germaniae Historica, Leges, I, ed. G. H. Pertz. Hannover 1835, p. 395
(feb. 847, Hludovici II Capitularia, Adnuntiatio Karoli).
141
Monumenta Germaniae Historica, Leges, II, ed. H. Pertz. Hannover 1837, p. 39
(Chonradi II imp. edictum, De benefrciis, 28 mayo 1037).
142
Joseph R. Strayer, The Two Levels of Feudalism, en Life and Thought in the Early
Middle Ages, ed. Roben S. Hoyt. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1967, p.
51.
143
Texto y trad. castellana en M. Isabel Falcn y otros, Antologa de textos y
documentos de Edad Media, I: El Occidente europeo, Valencia, Anbar, 1976, p.
110-113.
144
Texto y trad. castellana de Salvador Claramunt en Manuel Riu y otros, Textos
comentados, p. 519-520.
145
lbid., p. 522.
146
Odn de Cluny, Vita Sancti Geraldi Auriliacensis Comitis libri quatuor, en Migne,
Patrologia latina, 133, Pars 1853, cols. 639-704; cols. 646-47.
147
Cantar de Roldn, p. 138-141 (ln. 1009-12).
148
Strayer, The Development of Feudal lnstitutions, en Twelfth- Century Europe and the
Foundations of Modern Society, eds. Marshall Clagett et al., Madison, University of Wis-
consin Press, 1965, p. 76-88. Este y el otro artculo de Strayer citado antes han sido
reimpresos en Medieval Statecraft and the perspectives of History: Essays by Joseph R.
Strayer, Princeton, Princeton University Press, 1971.
149
Ed. y trad. inglesa de G. G. Coulton, Social Life in Britain from the Conquest to the
Reformation. Cambridge, Cambridge University Press, 1918, p. 415ss, reimpreso en Me-
dieval Europe, eds. William H. McNeill y Schuyler O. Houser, Nueva York, Oxford Univer-
sity Press, 1971, p. 91-92.
150
Parcialmente en M. Isabel Falcn y otros, Antologa, p. 113-115. Hay edicin de la
autobiografa de Gilbert de Nogent, Histoire de sa vie 1053- 1124, Pars 1907; este
fragmento procede del lib. III, cap. 7.
151
Guibert de Nogent, De vita sua sive monodiarum libri tres, en Migne, Patrologia latina,
156, Pars 1853, cols. 837-962; cols. 927-928 (lib. III, cap. 8).
152
Captulo octavo: Iglesia, Estado y Sociedad
153
Fulcherii Carnotensis, Historia Hierosolymitana, en Migne, Patrologia latina, 155, Pars
1854, cols. 823-940; col. 828, cap. 1.
154
Ibid., col. 828, cap. 1.
155
156
157
Albericus Aquensis, Historia Hierosolymitanae Expeditionis, en Migne, Patrologia
latina, 166, Pars 1854, cols. 387-716; col. 407, caps. 26-27.
158
San Bernardo, Obras completas, V: Epistolario. Traduccin, prlogo y notas de Jaime
Pons. Barcelona, Rafael Casulleras, 1929, p. 682-685 (Carta CCCLXIII).
159
William of St. Thierry, The Golden Epistle: A Letter to the Brethren at Mont Dieu, en
Cistercian Fathers Series V, 12, trad. inglesa Theodore Berkeley, OCSO, Kalamazoo,
Cistercian Publications, 1971, p. 19-20.
160
Las cartas de los primeros cartujos han sido editadas y traducidas al francs en
Lettres des premiers chartreux, I: S. Bruno, Guigues, S. Anthelme. Introduccin, texto y
trad. por Un Chartreux. Pars, Les Editions du Cerf, 1962 (Sources Chrtiennes 88).
161
Trad. inglesa A Monk of Gethsemani, Compendium of the History of the Cistercian Or-
der, Gethsemani (Kentucky), Order of Cistercians of the Strict Observance, 1944, p. 356,
357.
$4"
163
San Bernardo, Obras completas, I: Introduccin general y Tratados (I), edicin
preparada por los Monjes Cistercienses de Espaa. Madrid, La Editorial Catlica, 1983
(Biblioteca de Autores Cristianos 444); estos fragmentos proceden de la Apologa del
Abad Guillermo, p. 289, 293 (XII, 28-29).
2/-
Ibid., p. 289 (XII, 28%.
165
Jean Leclercq, The Love of Learning and the Desire for God, Nueva York, Fordham
University Press, 1974, p. 306.
2//
San Bernardo, Obras completas, IV: Opsculos varios (Tratados ascticos, morales,
msticos, etc.), traduccin e introduccin de Jaime Pons, Barcelona, Rafael Casulleras,
1925; este fragmento procede de Los cinco libros de la consideracin, lib. I, cap. 3, p. 7,
9-10.
167
Inocencio III, Sermon on the consecration of a pope y Letter to the prefect Acerbus
and the nobles of Tuscany, en The Crisis of Church and State, trad. inglesa Brian Tier-
ney, Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1964, p. 132-133. No he localizado estos textos
entre las Opera Omnia de Inocencio III en Migne, Patrologia latina 214, Pars 1855.
168
Trad., inglesa y ed. de Mary Clark, An Aquinas Reader. Nueva York, Doubleday,
1972, p. 363, 364-365, 367.
169
Hay traduccin castellana, parcial, en Arminda Lozano, Emilio Mitre, Anlisis y
Comentarios de Textos Histricos, I: Edad Antigua y Media, Madrid, Alhambra, 1979, p.
213.
170
Dante Alighieri, Obras completas. Versin castellana de Nicols Gonzlez Ruiz y J. L.
Gutirrez Garca. Madrid, La Editorial Catlica, 1965
2
. (Biblioteca de Autores
Cristianos 157). Estos fragmentos proceden de La monarqua, I, V, p. 701, 1, VIII, p.
702 y 3, VIII, p. 733.
Captulo noveno: El renacimiento del siglo XII
171
Trad., y ed. de Harriet P. Lattin, The Letters of Gerbert, en Columbia University
Records of Civilization, Nueva York, Columbia University Press, 1961, p. 90. No he
localizado esta carta en Silvestre II, Opera Omnia, en Migne, Patrologia latina, 139, Pars
1843.
172
Citado en Nathan Schachner, The Medieval Universities, Nueva York, A. S. Barnes
and Company, 1962, p. 19.
20,
San Anselmo, Obras completas, I. Introduccin, texto y traduccin por Julin Alameda.
Madrid, La Editorial Catlica, 1952 (Biblioteca de Autores Cristianos 82). Este frag-
mento procede de Por qu Dios se hizo hombre, cap. 1, p. 745.
174
Prosologion, cap. 3, en Ibid. p. 369.
175
Guibert de Nogent, De vita sua sive monodiarum libri tres, en Migne, Patrologia latina,
156, Pars 1843, col. 844 (cap. 3).
176
Trad. inglesa y ed. en Brian Tierney, The Middle Ages: Sources of Medieval History,
Nueva York, Alfred A. Knopf, 1968
3
, p. 168-69. Hay edicin latina del Sic et Non de
Abelardo en Migne, Patrologia latina, 178, Pars 1855, cols. 1338-1610.
177
Trad. inglesa Daniel D. McGarry, The Metalogicon of John of Salisbury, Gloucester
(Mass.), Peter Smith, 1971, p. 67-70. Hay edicin latina del Metalogicus en Migne,
Patrologia Latina, 199, Pars 1855, cols. 823-946.
178
Ibid., p. 167.
179
Toms de Aquino, Suma teolgica, I. Texto y traduccin de Francisco Barbado Viejo.
Madrid, La Editorial Catlica, 1964
3
(Biblioteca de Autores Cristianos 29) p. 516-517.
180
M.-D. Chnu, Toward Understanding St. Thomas. Chicago, Henry Regnery &
Company, 1964; en los caps., 4 y 5, especialmente, da un apropiado anlisis del mtodo
de santo Toms.
181
Erwin Panofsky, Gothic Architecture and Scholasticism. Nueva York, World Publishing
Company, 1957.
182
Graciano, Decretum, trad. inglesa de John T. Noonan en The Records of Medieval
Europe, ed. Carolly Erikson, Garden City, Doubleday, 1971, p. 206. Hay edicin latina
anotada en Corpus iuris canonici, ed. crtica de A. L. Richter y A. Friedberg. Gratz 1959;
vol. 1: Decretum magistri Gratiani.
183
Alanus, Comentary on DIST 96 c.6, en The Crisis of Church and State 1050- 1300,
trad. Brian Tierney, Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1964, p. 123.
184
Ibid., p. 122.
185
Chrtien de Troyes, Erec y Enid. Edicin preparada por Carlos Alvar. Madrid, Editora
Nacional, 1982; p. 164, ln. 5196-5215.
186
Ibid., p. 126, ln. 3286-3292.
187
Chrtien de Troyes, Cligs, en Arthurian Romances, trad. inglesa de W. W. Comfort.
Nueva York, Dutton, 1914, p. 91.
188
Chanson de Roland. Cantar de Roldn y el Roncesvalles navarro. Textos originales,
traduccin castellana, notas y prlogos a cargo de Martn de Riquer. Barcelona, El Festn
de Esopo, 1983 (Biblioteca Filolgica 1) p. 57 y 61, ln. 96-100, 115-121. Chrtien de
Troyes, Lanzarote del lago o el caballero de la carrera. Edicin a cargo de Carlos Garca
Gual y Luis Alberto de Cuenca. Barcelona, Las Ediciones Liberales, Editorial Labor,
1976, p. 8.
189
La lrica de los trovadores. Antologa comentada por Martn de Riquer. Tomo I: Poetas
del siglo Xll. Barcelona, Escuela de Filologa del CSIC, 1948, p. 255.
190
Sin referencias en la edicin escaneada.
Captulo dcimo: Francisco de Ass y los mendicantes
191
San Buenaventura, Leyenda de San Francisco, en San Francisco de Ass, Sus
escritos. Las Florecillas. Biografas del Santo por Celano, San Buenaventura y los Tres
Compaeros. Espejo de Perfeccin, edicin preparada por Juan R. de Legsima y Lino
Gmez Canedo. Madrid, La Editorial Catlica, 1945 (Biblioteca de Autores Cristianos, 4);
cap. I, 3, p. 528.
192
Ibid., cap. II, 1, p. 531.
193
lbid., cap. XI, 1, p. 598.
194
lbid., cap..III, 1, p. 537 y cap. VII, 1, p. 567-69.
195
Espejo de Perfeccin, cap. II, 14, en San Francisco de Ass, ob. cit.., p. 682.
196
Regla Segunda, cap. IV, en San Francisco de Ass, Sus escritos, p. 28.
197
Testamento de San Francisco, lbid., p. 35-37.
198
San Buenaventura, Leyenda de San Francisco, cap. XIII, 3, en Ob. cit., p. 615-617.
199
Ibid., cap. XII, 3, p. 608.
200
Florecillas de San Francisco de Ass. Introduccin de Francisco Montes de Oca.
Mxico, Porra, 1977
3
(Sepan cuantos... 40); cap. I, 21, p. 40-42.
201
San Buenaventura, Leyenda de San Francisco, cap. IX, 1, p. 586.
202
Florecillas de San Francisco de Ass, cap. XXXIII, p. 288-290.

Cook, William R - La Vision Medieval Del Mundo

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