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FRANZ COURTH

DIOS AMOR TRINITARIO


NDICE
PRLOGO SIGLAS INTRODUCCIN: LA CUESTIN SOBRE EL FUTURO DE LA TEOLOGA

PARTE PRIMERA: EL PROBLEMA DE DIOS EN LA ACTUALIDAD I


RETROSPECTIVA HISTRICO-FILOSFICA

II LA CONTRADICCIN CONTEMPORNEA
1. Problemas gnoseolgicos 2. Objeciones antropolgicas 3. La indiferencia religiosa

III VAS ANTROPOLGICAS


1. 2. 3. 4. El intento de respuesta de Hans Kng La aportacin transcendental de K. Rahner La idea de Dios como don de la creacin, segn H. de Lubac El hombre como pregunta sobre Dios

ESTRUCTURA Y ALCANCE DE LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA IV DE DIOS 1. 2. 3. 4. La forma tradicional Estructura conceptual de las pruebas Alcance teolgico de las pruebas La formulacin magisterial

V EL DISCURSO HUMANO SOBRE DIOS


1. Las tres vas de la Patrstica 2. El principio de analoga 3. Abiertos a la alabanza

PARTE SEGUNDA: EL DIOS DE LA REVELACIN I


EL DIOS UNO Y NICO 1. El Credo de Israel 2. La profesin de fe cristiana

II EL DIOS SANTO
1. La concepcin del Antiguo Testamento 2. La concepcin del Nuevo Testamento 3. Intento de mediacin

III III. EL NOMBRE DE DIOS


1. Significado general 2. Dios como Deus fortis (El)

3. Dios como Seor (Adonai) 4. Dios, que est presente y nos ayuda (Yahveh) 5. Resumen

IV YAHVEH, EL SEOR DE LA ALIANZA


1. 2. 3. 4. Proteccin y ordenamiento de vida El Creador La personalidad de Dios El significado existencial

V LA PRESENCIA SANTIFICANTE DE YAHVEH


1. La gloria de Yahveh 2. La presencia de Dios en espritu y en sabidura

VI YAHVEH, PADRE DE ISRAEL


1. Un ttulo entre otros 2. La suprasexualidad de Dios

VII YAHVEH, PADRE DE JESUCRISTO


1. La profesin de fe en Cristo y la fe en el Dios trinitario 2. Dios, Padre de Jess y de los hombres 3. El Hijo enviado del Padre
a) La autocomunicacin de Dios en la Encarnacin b) Dios y hombre

4. El Espritu Santo, don salvfico


a) Prenda y cumplimiento b) Testigo del Hijo

5. Las frmulas trinitarias


a) El mandato del bautismo en san Mateo (28, 19) b) El corpus paulinum

PARTE TERCERA: LA TRADICIN ECLESIAL I


PROLEGMENOS 1. Un problema lingstico y de contenido 2. La importancia teolgica de la doctrina trinitaria

II LA CONFESIN TRINITARIA COMO REGULA FIDEI


1. Suma de la fe 2. Factores constitutivos de la fe bautismal 3. Investigacin teolgica
a) b) c) d) e) Retrospectiva vterotestamentaria La doctrina del Logos Analogas naturales Actualizacin de conceptos Alcance conceptual

III LAS HEREJAS


1. El monarquianismo
a) La corriente dinmico-adopcionista b) La forma de expresin modalista-sabeliana

2. El dualismo de la gnosis 3. El subordinacionismo ontolgico de Arrio 4. Los pneumatmacos

IV LOS CONCILIOS DE NICEA Y DE CONSTANTINOPLA


1. El Hijo engendrado eternamente 2. El Espritu dador de vida 3. El Filioque causa del cisma?

V LA TRINIDAD SEGN SAN AGUSTN


y

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

La fe de la Iglesia: criterio ltimo punto de referencia Sentido y finalidad de la teologa trinitaria El cristocentrismo paulino La dimensin pneumatolgica La doctrina de la relacin Teologa trinitaria psicolgica Resumen del captulo

VI LA HERENCIA AGUSTINIANA EN SANTO TOMS DE AQUINO


1. Introduccin 2. La Trinidad, misterio de fe 3. Contemplacin de la Trinidad inmanente
a) Las procesiones b) Las Personas divinas como relaciones de origen

4. La fe trinitaria como mensaje de salvacin

VII RETROSPECTIVA Y MIRADA AL FUTURO


1. Un Dios que se da 2. Lmites lingsticos 3. Bajo el signo de la doxologa

PARTE CUARTA: RESUMEN SISTEMTICO I


ESTUDIOS CONTEMPORNEOS 1. Observaciones preliminares 2. La Trinidad como misterio que abraza totalmente al hombre (H. Ott) 3. Forma de vida del cristiano (J. Ratzinger) 4. Origen, ncleo y alcance de la revelacin (W. Kasper) 5. Tras las huellas de san Agustn (H. de Lubac)
a) Sello de la historia de la salvacin b) Cumplimiento del hombre c) Caractersticas especficas

6. Dios, el amor misericordioso (H.U.v. Balthasar)


a) b) c) d) Trasfondo filosfico La mediacin cristolgica El amor intradivino La lgica del amor

7. En el signo de la Cruz (J. Moltmann)


a) Una teologa de la Cruz b) Acaso la dialctica da razn del dolor?

8. Dios: el acontecimiento de amor (E. Jngel)

II

EL DIOS DEL AMOR TRINITARIO 1. 2. 3. 4. La revelacin del Padre en el Hijo La revelacin del Hijo en el Espritu Santo El ser trinitario de Dios La tripersonalidad de Dios

III LGICA Y SENTIDO DEL MANUAL

PRLOGO
El presente manual pretende ser una ayuda orientadora para los estudian-tes de teologa. Busca una va intermedia entre dos formas de exposicin. Por un lado est el acreditado manual de viejo estilo, que trata casi ntegramente de las cuestiones clsicas de la teologa trinitaria. Por otro lado, existen nuevos intentos de introducir la fe trinitaria en un contexto actual, sin mantenerse excesivamente vinculados a la tradicin. En nuestro caso, se busca un equilibrio entre ambos mtodos. El objeto del manual es el de introducir teolgica y espiritualmente a los estudiantes en el misterio trinitario como corazn de la fe cristiana. El lector debe llegar a descubrir su fundamentacin bblica, conocer los contenidos permanentes de las formulaciones de la Iglesia antigua y sentirse positivamente estimulado por los proyectos contemporneos. En todo esto est presente, en ltimo trmino, la siguiente pregunta: Hasta qu punto es posible a la mente, a la reflexin y a la plegaria de los hombres acercarse a este misterio, de modo que podamos comprender algo de l? El texto conclusivo de este manual es aquella oracin con la que san Agustn culmina su obra De Trinitate (XV, 28, 51). Las palabras del obispo de Hipona muestran de un modo impresionante con qu espritu autocrtico subordina al misterio trascendente de la Trinidad su intento teolgico de comprensin racional. Refirindose a Eclesistico 43,29, san Agustn ora as: Cuando lleguemos a tu presencia, cesar esta multiplicidad de cosas que ahora decimos de ti sin entenderlas, y t permanecers todo en todos, y entonces entonaremos un solo cntico eterno, alabndote todos unidos y formando una sola cosa contigo. La conciencia de san Agustn, que se expresa de este modo sobre la importancia del trabajo y del lenguaje teolgico, ha impregnado la doctrina trinitaria presente. La conciencia de los propios lmites cognoscitivos no hace enmudecer al Pudre de la Iglesia, sino que lo conduce a la doxologa; en ella desemboca la tensin de la bsqueda, del encuentro y de la nueva bsqueda. En este sentido el presente manual no pretende otra cosa que transmitir estmulos teolgicos y espirituales. Todo ello dedicado a mis estudiantes.

SIGLAS
AAS AnBib Ang AnGr AOC ATD Aug BGPhMA BiblThom BKV BSRel Cath CChr CChr SL COD Conc CSEL DH DSp DThA DThC EJ ESt EThS EvKom EWNT FKDG FS FTS FZPhTh GCS GOK GR HDG HKG (J) HThK HUTh HWP IKaZ JThS KKTS LKD Acta apostolicae sedis Analecta biblica. Anglia, Zs. f. englische Philologie. Analecta Gregoriana. Archives de l'orient chrtien. Das Alte Testament Deutsch. Augustinianum. Beitrage zur Geschichte der Philosophie. (und Theologie) des Mittelalters. Bibliotheque Thomiste. Bibliothek der Kirchenvater. Biblioteca di scienze religiose. Catholicisme hier, aujourd'hui, demain. Corpus Christianorum. Corpus Christianorum. Series Latina. Conciliorum oecumenicorum decreta. Concilium. Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Heinrich Denzinger, Kompendium der Glaubenbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, Freiburg/Br. 1991 37 . Dictionnaire de spiritualit asctique et mystzque. Die deutsche Thomas-Ausgabe. Dictionnaire de thologie catholique. Encyclopaedia Judaica. Eichstatter Studien. Erfurter theologische Schriften. Evangelische Kommentare. Exegetisches Worterbuch zum Neuen Testament, I-11I, a c. di H. Balz, G. Schneider, Stuttgart 1980-1983. Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte. Franziskanische Studien. Frankfurter theologische Studien. Freiburger Zeitschrift fur Philosophie und Theologie. Die griechischen christilichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Geschichte der okumenischen Konzilien. Greece and Rome. Handbuch der Dogmengeschichte. Handbuch der Kirchengeschichte. Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament. Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie. Historisches Worterbuch der Philosophie. Internationale katholische Zeitschrift `Communio. Journal of theological studies. Konfessionskundliche und kontroverstheologische Studien. Lexikon der kath. Dogmatik, a c. di W. Beinen, FreiburgBasel-Wien 1991 3.

LQF LThK MBTh MThZ MySal NF NRTh NTS OBO OR ORB OrChrP PG PhB PL PRE QD RAC REAug RechAug RNT RSPhTh RSR RTom SC SM StAns StPatr THAT ThGI ThH ThLZ ThPh ThQ ThR ThTh ThWAT ThWNT TRE TThZ TTS ZKTh

Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen. Lexikon fur Theologie und Kirche. Munsterische Beitrage zur Theologie. Munchener theologische Zeitschrift. Mysterium salutis. Neue Forschung. Nouvelle revue thologique. New Testament Studies. Orbis biblicus et orientalis. Okumenische Rundschau. Okumenische Rundschau. Beiheft. Orientalia christiana periodica. Patrologia graeca. Philosophische Bibliothek. Patrologia latina Paulys Realenetklopadieder classischen Alterbumswissenschaft Quaestiones disputatae. Reallexikon fu 'rAntike und Christentum. Revue des tudes augustiniennes. Recherches augustiniennes. Regensburger Neues Testament. Revue des sciences philosophiques et thologiques. Recherches de science religieuse. Revue thomiste. Sources chrtiennes. Sacramentum mundi. Studia Anselmiana. Studia patristica. Theologisches Handworterbuch zum Alten Testament. Theologie und Glaube. Thologie historique. Theologische Literaturzeitung. Theologie und Philosophie. Theologische Quartalschrift. Theologische Rundschau. Themen der TheoloBe. Theologisches Worterbuch zum Alten Testament. Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament. Theologische Realenzyklopa 'die. Trierer theologische Zeitschrift. Tubinger theologische Studien. Zeitschrift fur katholische Theologie.

INTRODUCCIN LA CUESTIN SOBRE EL FUTURO DE LA TEOLOGA


La fe en el Dios trinitario es el corazn de la teologa cristiana que, como expresa su nombre, se define como doctrina de Dios, como discurso sobre Dios, justificado intelectualmente. La cuestin sobre la existencia de Dios es el centro de todo trabajo teolgico. Lo que se dice en este ncleo de la doctrina de la fe tiene consecuencias sobre toda palabra teolgica posterior. Las decisiones bsicas, adoptadas aqu, afectan a todo el sistema. La doctrina de la persona y de la misin de Cristo, la comprensin de la salvacin del hombre, la doctrina sobre la Iglesia y los sacramentos, abreviando: toda afirmacin teolgica depende de la cuestin de si, en su bsqueda, el hombre reconoce, y de qu modo, la realidad de la existencia de Dios, cmo la confiesa en la fe y la expresa agradecido. Esta importancia fundamental de la cuestin de Dios para la teologa en su totalidad, se percibe tambin como tal en la actualidad. Hoy en da se discute menos sobre sta o aquella cuestin de detalle teolgico; ante todo, se trata de la existencia de Dios. La cuestin de Dios se ha convertido en decisiva para la fe, as como para el cristianismo y la Iglesia. Hubo tiempos en que se trataba de la sola gratia y la sola scriptura, o, como discutan las verduleras asiticas, sobre la i (iota) entre homoousios y homoiousios. Hoy en da se trata o se debera tratar sobre la realidad de la existencia de Dios 1 . En el centro de la teologa y de todo el pensamiento cristiano se formula la cuestin totalmente concreta de si existe un Dios y de si ste es un Dios personal, que se dirige al hombre, revelndose. Y hasta qu punto es
1. J.J. O'Donnell, ll Mistero della Trinitd, Roma - Casale Monferrato 1989.1 H. Ott, Gott (ThTh 10), Stuugaft 1971, 32 s.

capaz en general el interpelado de tratar sensata y comprensiblemente sobre este Dios? 2 La presencia de Dios en la naturaleza, reconocida desde antiguo, tanto sensible como racionalmente, y cuya contemplacin conduca, sin romper la continuidad, al mbito de lo divino y de lo invisible, ha desembocado de un modo creciente en la actual experiencia de inseguridad y desconfianza de poder decir algo sobre Dios. Segn K. Rahner (1904-1984) 3 , que habla aqu en nombre de muchos, a la experiencia vital del hombre actual corresponde el espanto sobre la ausencia de Dios en el mundo, la sensacin de no poder realizar lo divino, el desconcierto por el silencio de Dios, por el encierro de Dios en su propio aislamiento, por la absurda profanidad del mundo, por el materialismo sin ojos ni rostro de las leyes del mundo, incluso donde ya no se trata de la naturaleza, sino del hombre... Hoy en da experimentamos de nuevo y con inaudita radicalidad... que Dios se eleva inefable por encima de todo lo que est fuera de l y de todo lo que podemos pensar de 1... Ya no somos capaces de percibir el gobierno de Dios en nuestro mundo tan ingenuamente como en tiempos pasados. Y no somos capaces, no porque Dios haya muerto, sino porque es inmenso, inefable, lejano, incomprensible. La tarea fundamental de la teologa actual, apuntada as por K. Rahner, se agudiza an ms a la vista de la confesin cristiana-trinitaria de Dios. Cierto que no faltan voces que rechazan el considerar la doctrina de la Trinidad como el ncleo de la fe cristiana; segn stas, sera una falsa visin de las cosas encontrar en ella el misterio ms ntimo del cristianismo 4. A otros, la doctrina trinitaria de la Iglesia les parece una pura idea y una especulacin objetivada 5 . Pero precisamente estas posturas crticas demuestran que la fe en el Dios trinitario y en la doctrina desarrollada a su

alrededor representa actualmente el mayor desafo del cristianismo. Esto lo subraya con energa J. Moltmann 6 . El analizar la problemtica de la doctrina actual de Dios no significa para l precisamente evadirse de este crculo temtico, para volverse supuestamente a cuestiones ms concretas. Segn Moltmann, en la teologa actual ningn camino puede pasar de largo ante la doctrina de Dios y de la Trinidad, ya que lo que ha llevado al cristianismo a su actual crisis de identidad es precisamente un monotesmo slo dbilmente cristianizado'.
2. 3. 4. 5. 6. 7.
H.U. v. Balthasar, Die Gottesfrage des heutigen Menschen, Wien-Mnchen 1955, 142 s. Wissenschaft als Konfession? Schriften zur Theologie 111, Einsiedeln' 1967, 455-472, 461 s. W.Blasig, Christ im Jahr 2000, Mnchen 1984, 170, 190. G. Hasenhttl, Kritische Dogmatik, Graz 1979, 112-115, 113. Der gekreuzigte Gott, Mnchen 2 1973. Ibid., 223.

Y en Moltmann esto no es una observacin ocasional. Lo repite expresamente, reforzando su anlisis: El que Dios sea slo uno o trino, parece irrelevante tanto para la doctrina de la fe como para la tica. En los escritos apologticos modernos, que pretenden aproximar el cristianismo al mundo actual, raramente aparece la doctrina trinitaria. Tampoco la nueva teologa fundamental se inicia con la Trinidad. Ya se trate de teologa hermenutica, o de teologa poltica, o de teologa procesual, o de epistemologa teolgica, la doctrina trinitaria no tiene ninguna importancia bsica en estos intentos de fundar la teologa actual 8 . La terapia correspondiente a este diagnstico se llama tambin esta vez para el telogo reformado: renovacin de la doctrina trinitaria y del pensamiento trinitario. El anlisis de Moltmann coincide con el de K. Rahner 9 sobre el debilitamiento de lo trinitario en la vivencia de la fe y en la teologa. El jesuta se lamenta de que los cristianos, a pesar de su profesin ortodoxa de fe en la Trinidad, viven en realidad como si fuesen slo "monotestas". Rahner cree poder afirmar que si se tuviera que desechar como falsa la doctrina trinitaria, la mayor parte de la literatura religiosa pode a conservarse sin modificaciones. A esto no se le puede objetar que la doctrina de la Encarnacin es, teolgica y religiosamente, tan central en los cristianos que, desde ese punto de vista la Trinidad est, siempre y en todas partes, "presente" inseparablemente en la vida religiosa de los cristianos. Pues, cuando se habla de la encarnacin de Dios, hoy en da la atencin religiosa y teolgica recae slo sobre el hecho de que "Dios" se hizo hombre, de que "una" Persona (de la Trinidad) se encarn, pero no sobre que esa Persona sea precisamente el Logos (Verbo). Se puede sospechar que para el catecismo de la cabeza y del corazn (a diferencia del catecismo impreso) la imagen que tiene el cristiano de la Encarnacin no tendra que cambiar, aunque no existiera la Trinidad. Rahner completa este anlisis crtico 10 con la indicacin de que las afirmaciones sobre la Trinidad, en sus formulaciones catequsticas, son casi incomprensibles para el hombre de hoy y producen errores inevitables. El juicio de Rahner sobre la teologa escolar est en concordancia con su anlisis sobre la situacin efectiva de la fe. Una vez estudiado el tratado De Trinitate, ya no vuelve a aparecer ms en los otros sectores de la teologa. Slo se percibe confusamente su funcin en el conjunto de la dogmtica11. La consecuencia que extrae Rahner de este olvido de la Trinidad, tan claramente diagnosticado por l (al igual que por J. Moltmann) no es una rendi8. 9.
J. Moltmann, Trinitt und Reich Gottes, Mnchen 1980, 17. Bemerkungen zum dogmatischen Traktat "De Trinitate". Schriften zur Theologie IV, Einsiedeln 5 1967, 103-133, 105.

10. 11.

Grundkurs des Galubens, Freiburg 1976, 139. Bemerkungen, 108.

cin incondicional ante una evolucin aparentemente irreversible; al contrario, se ha comprometido en la tarea de reafirmar que la doctrina de la Trinidad no es una especulacin teolgica sutil y en el fondo secundaria, sino una expresin de la fe totalmente irrenunciable 12. A la vista de su aportacin al respecto, se puede considerar a Rahner como uno de los exponentes ms destacados del pensamiento teolgico trinitario 13. A estas interpelaciones intraeclesiales hay que aadir hoy, como tarea especial de la doctrina cristiana sobre Dios, la oposicin fundamental por parte del Judasmo y del Islam 14. Ambas religiones adoran a un Dios uno y nico; y esto les lleva a rechazar la confesin trinitaria del Cristianismo. Ante la fe cristiana en el Dios trinitario, el Judasmo no slo se ve turbado y desafiado en su estricto monotesmo sino incluso traicionado 15. Desde su punto de vista, la genuina herencia bblica sobre Dios habria sido tergiversada y llevada al plano de la multiplicidad primordial, en un planteamiento gnstico 16. En el dilogo con el Islam, la problemtica es anloga. Acaso lo fascinante de su imagen de Dios no radica precisamente en su inequvoca unidad, en su total absolutez? Para muchos, sta era la postura inicial de Charles de Foucauld (1858-1916). Durante su estancia en frica del Norte, la fe trinitaria le resultaba imposible 17. Al igual que el eremita y buscador de Dios francs, muchos hombres que buscan hoy a Dios, se sienten impresionados por la sencillez del dogma y de la moral del Islam; por la incondicional adoracin del Dios nico, al que se refiere todo lo real; por su teologa negativa, que rechaza todo tipo de representacin artstica de Dios en las criaturas; por su mstica y su exigencia apremiante de purificacin personal 18. No es exagerado afirmar que el Islam supone uno de los mayores retos para la doctrina cristiana de Dios. Pero el tema de Dios uno y trino no es slo la cuestin vital de la teologa actual, sino tambin la de cada telogo. Con energa aluda por ejemplo S. Kierkegaard (1813-1855) 19 a que el saber sobre Dios no se puede desarrollar en actitud existencialmente distante como una doctrina abstracta. ... no existe una doctrina cristiana en el sentido de que ella sea lo esencial y la persona lo accesorio, aqu lo esencial es el seguimiento.
12. 13. 14.
15. Grundkurs, 142; cf K. Rahner, Der dreifaltige Gott als traszendenter Urgrund der Heilsgeschichte: MySal II, 317-397. H. Ott, Wirklichkeit und Glaube II, Gttingen-Zurich 1969, 331. Cfr A. Manaranche, Le monothisme chrtien, Paris 1985, 49-55. 55-78; Art. Trinitt: Lexikon religiser Grundbegriffe, ed. por A.Th. Khoury, Graz 1987, 1074 s. (judo), 1079 s. (islmico). FJVH,671s. EJ XII, 262 s. Ch. de Foucauld, Letres Henry de Castries, Paris 1938, 94-96. A. Manaranche, Le monothisme, 63. Gesammelte Werke. Die Tagebcher IV, Dsseldorf 1970, 177-179 (Der Professor), 177.

16. 17. 18. 19.

Slo se puede dar teologa cuando hay acuerdo entre la vida y la doctrina. Para la cuestin de Dios, esto significa que de Dios slo se puede hablar si uno se siente interpelado y tocado por l. A quien admite realmente que Dios existe, este hecho ya no le puede ser indiferente... El reconocimiento de que Dios existe debera afectar y poner en marcha toda nuestra existencia en todas sus dimensiones. Esto significa: aqu se trata de un conocimiento que slo puede ser alcanzado en apuesta, arriesgando toda nuestra existencia y no por medio de una prueba terica 20.

El compromiso existencial bajo el que se encuentra el telogo incluye el esfuerzo intelectual de hacer accesible para los tiempos actuales la autntica fe en Dios. El biblicismo no es suficiente. En cuanto la fe en Dios es una decisin total del hombre, en cuanto debe ser el anuncio de un testigo vivo y la proclamacin de la salvacin, no puede renunciar a actualizar y hacer comprensibles las expresiones de la Escritura y a traducirlas en el lenguaje de la poca. Qu queremos decir nosotros los cristianos cuando usamos la palabra Dios y cuando lo llamamos trinitario? La exigencia del esfuerzo intelectual vale sobre todo cuando nosotros nos esforzamos en dar razn (ante nosotros mismos y ante los dems) del contenido y el significado de la fe en Dios, cuando tratamos de dar expresin intelectual a la fe en Dios y a las vivencias ligadas a ella, precisamente en la teologa. El intento religioso de excluir la responsabilidad intelectual y establecerla slo en la esfera vivencial, lleva al creyente a mltiples callejones sin salida: Puede l explicar realmente lo que cree? Sera en general capaz de participar en un dilogo en el que expusiera lo que l cree y vive? Puede dar cuenta del sentido de su fe? Es este supuesto sentido algo ms que un postulado, una piadosa proyeccin? Una fe sin inteligencia es algo ms que un temeroso voluntarismo, sea que se la defina como un acto de coraje, o se la identifique con la devocin o la esperanza? A la descomposicin espiritual de la poca y a las exigencias de las mltiples formas del atesmo no se puede responder simplemente con una confesin de fe animosamente llevada. En tal caso se tendra una tesis frente a una anttesis y se cedera al atesmo terico el campo de argumentacin. Como base para una respuesta a la cuestin sobre el futuro de la teologa fijemos primero la mirada en los interrogantes que sobre Dios se plantea el hombre en este tiempo de la secularizacin. Se trata, ms precisamente, de tomar nota de las muchas objecciones que hoy se levantan contra el sentido de la antigua pregunta del hombre sobre Dios: cul es el contexto experiencial en el que hoy en da podemos hablar de Dios con responsabilidad intelectual?
20. H. Ott, Gott, 50; L. Scheffzcyk, Goot-loser Gottesglaube?, Regensburg 1974, 23-26.

I RETROSPECTIVA HISTRICO-FILOSFICA
El problema de Dios no se nos plantea hoy a partir de una visin tenoma del mundo; sino ms bien a partir de una concepcin del hombre y del mundo cada vez ms secularizada. Las razones de este proceso secularizador hay que buscarlas en el pensamiento cientfico natural y en la consiguiente revolucin tecnolgica, pero, sobre todo, en la cada vez ms intensa experiencia que el hombre tiene de s. El mundo aparece menos como creacin de Dios que como espacio de desarrollo del hombre. Muy distinta era la visin de la antigedad clsica. Para ella el mundo, el macrocosmos, era la medida del hombre, el microcosmos. Para la visin y el pensamiento griegos, el mundo, el cosmos, era divino, lo ms grande y sublime, un dios visible. Sobre este fondo el hombre se concibe a s mismo. l no se mide desde s mismo, sino desde este Todo divino, sobrehumano. l debe configurar su vida kata kosmon, segn el orden eterno del mundo. Esta situacin del hombre en el cosmos experiment una transformacin fundamental en el mbito del cristianismo: aqu el mundo creado se subordina al hombre. Slo a l le corresponde el honor de ser imagen de Dios; un pensamiento que profundizar an ms la fe en la Encarnacin. El inters de Israel y del cristiano ya no se concentra pues en primer lugar en el mundo, sino en la relacin del hombre con Dios. El antropocentrismo que aqu se abre camino se ver an ms acentuado en la filosofa postcristiana desde Descartes (1569-1650) hasta Heidegger (1889-1976). Tampoco aqu corresponde ya la primaca al mundo, sino al hombre. Pero a qu precio? El hombre se vuelve un ser sin hogar ni patria en todo el mundo, un ser contingente y en definitiva absurdo; arrojado a la existencia no se sabe cmo ni de dnde y, precisamente, por esta situacin particular, que es extraa a la totalidad de los seres, adquiere una importancia especial 1 El giro hacia el sujeto, aqu esbozado, ha dado ciertamente notables impulsos a la concepcin del hombre de la Patrstica latina (san Agustn), de la Escolstica, del Humanismo y de la Reforma; su primera afirmacin filosfica aparece decididamente en Descartes. En su bsqueda de un fundamento absolutamente seguro del saber, l se introduce en la realidad de la conciencia del yo pensante. El individuo se ve a s mismo como sujeto (res cogitans) frente a los dems hombres y especialmente frente a las cosas del mundo sensible (res extensae) como sus objetos. Como maitre et possesseur du monde, lo observa desde una cierta distancia. El punto de partida y referencia de su conocimiento es slo su yo, autoconsciente, pensante y dubitativo. La ms famosa frase de su teora del conocimiento reza Cogito, ergo sum. Por el contrario, de las res extensae no se puede obtener ninguna certeza inmediata. De ellas slo es posible una certeza derivada, en cuanto al espritu humano le son innatas ideas o formas de conocimiento de las cosas. Y puesto que de las res extensae no existe ningn saber cierto, en Descartes se puede hablar de una subjetividad independiente del mundo, de una prdida de la autntica realidad del mundo, que impide una teologa natural en el sentido tradicional. Lo mismo se puede decir de Emmanuel Kant (1724-1804) y de Johann Gotlieb Fichte (1762-1814), como tambin de toda la filosofa del idealismo alemn, en cuanto respecta a la autoconciencia pensante 2 . Pero esta retirada de las cosas del mundo sensible y la introspeccin hacia el propio yo autoconsciente no significa que Descartes reduzca a Dios a un momento del pleno autodesarrollo del pensamiento humano; Dios un producto del hombre? Para nuestro filsofo slo es posible experimentar la propia finitud y limitacin sobre la base del conocimiento del Dios infinito. ste es el concepto contrapuesto a mi propio ser. A la vista de mi propia finitud, Dios se me presenta precisamente como la medida perfecta frente a la cual me doy cuenta de mi propia limitacin. Estas

dos ideas aparecern nuevamente a lo largo de la evolucin posterior: Dios como funcin de la conciencia humana (Feuerbach); Dios como medida perfecta de los lmites humanos (Hegel, Rahner) 3 . Pero hagamos un breve retroceso. Distancindose conscientemente del cogito cartesiano, el humanista Giambattista Vico (16681744) intenta ampliar el campo de lo cierto y verdadero por encima del sujeto cognoscible hacia la historia. De ella, como pro1 K. Lwit, Gott, Mensch und Welt in der Philosophie der Neuzeit, G.B. Vico-Paul Valry: Smtliche Schriften 9, Stuttgart, 1986, 6-15, 12. 2. Ibid., 16-28. 3. W. Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen, 1957, 5 1974, 3 1ss.

ducto del hombre, puede obtener un saber seguro y verdadero; de ah, pues, el axioma de Vico: verum et factum convertuntur 4. El mundo, hecho as por el hombre, raramente puede remitir a Dios en esta estrecha perspectiva; pues en l se encuentran ms huellas del hombre que de Dios. A lo sumo, Dios se puede presentar, de un modo destico, como existente fuera del mundo. La trada original Dios-hombre-mundo, se reduce al binomio hombre-mundo; y esto, en cuanto el hombre concibe al mundo como producto de su propio genio creativo 5 . Respecto a Dios, el mundo aparece cerrado, del mismo modo que el yo en la tradicin de Descartes. La evolucin aqu esbozada no se puede condenar a priori. As, por ejemplo, Fr. Gogarten (18871967) 6 ha puesto de relieve el contenido teolgico de este proceso; ciertamente, el hombre puede y debe tomar a su servicio el mundo que le est subordinado; a diferencia del hombre antiguo, para quien una mejora tcnica del mundo sera una impiedad. Y, no obstante, nos preguntamos si el giro hacia el sujeto as alcanzado no ha sido pagado demasiado caro puesto que, al final de este camino, se ha producido una prdida de realidad en Dios y en el mundo y una divinizacin del hombre. Dios ya no es un ambiguo to theion, que es un predicado del cosmos como un todo perfecto; el mundo ya no es un orden csmico sobrehumano, no creado por ningn Dios ni por ningn hombre; y el hombre ya no es un zoon logon echon dentro de la forma de vida terrena, sino un yo referido a s mismo que, originariamente se remita a Dios y que, despus, se ha emancipado y ahora proyecta por s mismo construir el mundo y, a imitacin de Dios, lo planifica7. Desde el punto de vista antropolgico, el resultado de esta evolucin es que el hombre est totalmente abandonado a s mismo y slo se apoya en sus propias fuerzas. l no puede entenderse ms que como pura existencia y como historia que se realiza a s misma. De aqu deriva la conviccin de que el hombre no existe en la forma de un orden natural y en la dignidad de una permanente existencia personal; antes bien, l vive en la forma del que se proyecta y se realiza a s mismo, como sujeto de acontecimientos y de decisiones. No se es hombre, se deviene hombre 8 . En este contexto, Dios aparece como cualidad del amor humano, como producto de la accin humana 9 . Dios no puede ser definido, en este caso_ como correlato del hombre; consecuentemente, desaparece tambin su ca4. 5. 6.
7. 8. 9. K. Lwith, Vicos Grundsatz. verum et factum convertuntur, a.a.O., 195-227. Cfr. L. Scheffzcyk, Gott-loser Gottesglaube?, Regensburg, 1974, 27-32. Verhngnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Skularisierung als theologisches Problem, Stuttgart 1 1958; Der Mensch zwischen Gott und Welt, Stuttgart' 1964; cfr. P. Henke: TRE XIII, 563-567. K. Lwith, Gott, 13. G. Hasenhttl, Kritische Dogmatik, Graz, 1979, 157. Ibid., 178, 183; cfr. F. Courth, Nur ein anderer Weg der Dogmatik?: TThZ 89 (1980), 193-317.

racterstica bblica de creador del hombre y del mundo. El puente as tendido desde un existencialismo radical hacia la fe cristiana en Dios prueba cun difcil es semejante intento 10 , pero difcil no significa que al hombre le sea imposible recorrer este camino. Antes de presentar las respuestas concretas que da la teologa contempornea sobre la situacin actual de la fe en Dios, mencionaremos las principales dificultades que entraa (hoy) el discurso sobre Dios.

BIBLIOGRAFA W. Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen, 195, 5 1974. L. Scheffczyk, Gottloser Gottesglaube?, Regensburg, 1974. E. Jngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tbingen 2 1977. W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1982. J. Mller, Die Gottesfrage in der europischen Geistesgeschichte: Handbuch der Fundamentaltheologie 1, ed. por W.Kern, H.J. Pottmeyer, M. Seckler, Freiburg-Basel-Wien, 1985, 7394. A. Ganoczy, Dieu - grdce pour le monde, Paris, 1986. K. Lwitz, Gott, Mensch und Welt in der Philosophie der Neuzeit. G.B.Vico-Paul Valry, (Obras Completas 9), Stuttgart, 1986.

II LA CONTRADICCIN CONTEMPORNEA
1. Problemas gnoseolgicos Las razones que se aducen contra un autntico conocimiento de Dios son tan mltiples como distintas: las objeciones del neopositivismo son distintas a las del materialismo dialctico; y stas son distintas a las de Sartre o Camus. Desde el punto de vista gnoseolgico, se pueden aducir dos razones bsicas: 1. La imposibilidad del conocimiento espiritual: El giro hacia el sujeto ya apuntado lo desarrolla del modo ms radical Ludwig Feuerbach (1804-1872) 1. El estudiante de teologa en Heidelberg y Berln pasa de la filosofa del espritu de Hegel hacia un antropocentrismo absoluto. ste se articula en la conocida tesis segn la cual el hombre ha creado a Dios como proyeccin y modelo de su dbil naturaleza. En su modelo divino el hombre proyecta las propiedades que a l le faltan. El hombre proyecta en sus dioses, como si existieran, lo que no es l mismo, pero deseara ser; los dioses son deseos del hombre, pensados como reales, transformados en seres reales; un dios es el impulso de felicidad del hombre, satisfecho en su fantasa. Si el hombre no tuviera deseos... tampoco tendra dioses 2 . Consecuentemente, Feuerbach considera la fe cristiana en Dios como una ilusin con la que aplacar el deseo insatisfecho del hombre. Si el hombre,
1. J. Salaquarda: TRE XI, 144-157. L. Feuerbach, Vorlesungen ber das Wesen der Religion, Obras Completas VIII, ed. por W. Bolin, Stuttgart, 1960, 250.

2.

errneamente, ha llamado Dios a su esencia genrica hipostasiada, la misin salvadora de la filosofa es liberar a lo Humano de todo retoque religioso idealizante, y mostrarle su propio perfil terrenal. El presupuesto gnoseolgico de la postura de Feuerbach es la opinin de que el hombre, como ser sensible, slo puede percibir objetos sensibles. Slo al mundo fsico y material le corresponde la verdadera realidad; el mundo espiritual es un reflejo del material y carece de realidad propia. Por eso Dios slo puede ser un producto de la realidad sensible. Este presupuesto intelectual de Feuerbach puede encontrarse, aunque bajo otras formas, en muchas posturas ateas actuales. Hoy se remite a las nuevas teoras sobre la materia. sta no se puede considerar simplemente como algo objetivo; aunque se trate de un proceso altamente complejo. Y esto hace difcil hablar de un espritu que trasciende la materia. Acaso el propio conocimiento no es un proceso material, una funcin cerebral? Esta referencia a la base material de todo lo real, es hoy una de las objeciones principales a la fe en Dios. Citemos aqu slo los argumentos de Marx y del materialismo dialctico 3 . En este contexto gnoseolgico nos enfrentamos con otra objecin: el discurso sobre un mundo finito, contrapuesto a un Dios infinito, no sera ms que una invencin religiosa. En la medida en que la experiencia actual desemboca cada vez ms en la infinita amplitud del cosmos, pierde sentido y justificacin el lenguaje religioso sobre un Dios creador que todo lo sostiene. As, por ejemplo, es como puede decir el bilogo y filsofo naturalista ingls Julian Huxley (18871975): La hiptesis de Dios supone la existencia de un ser sobrenatural y personal o suprapersonal, que ejerce una especie de poder intencionado sobre el universo y su destino. Esta hiptesis ya no

se puede mantener hoy cientficamente; habra perdido su valor explicativo y se convertira en un obstculo para nuestro pensamiento. Ya no tendra ningn significado para la explicacin o la comprensin de la naturaleza; ms bien se opondra a una verdadera explicacin. A un hombre inteligente e instruido pronto le sera tan difcil creer en un Dios como en que la tierra sea plana 4 . 2. Insensatez del discurso sobre Dios: Una postura muy extendida de la reciente crtica religiosa argumenta con la tesis de que el discurso sobre Dios no sera falso, sino simplemente desprovisto de sentido. El atesmo tradicional considera falsas determinadas afirmaciones: que existe un Dios sabio, bueno
3.
Cfr. W. Weischedel, Der Gott der Philosophen 1, Darmstadt, 1972, 422-428; N. Lobkowicz, H. Ottmann, Materialismus, Idealismus und christliches Weltverstndnis, en: Chrislicher Glaube in moderner Gesellschaft, vol. 19, Freiburg-Basel-Wien, 1981, 85-87; Marxistich-leninistisches Wrterbuch der Philosophie II, Hamburg, 1972, 699-704 (artculo: Materia). H.G. Phlmann, Der Atheismus oder der Streit um Gott, Gtersloh, 1977, 38s.

4.

y todopoderoso. Esta forma de atesmo siempre ha considerado razonable la confrontacin con estas tesis afirmando como Feuerbach, que Dios es la esencia del hombre. Esto ha cambiado en el dilogo con el neopositivismo (Wittgenstein). En efecto, aqu recibimos ms o menos la siguiente respuesta: No s en absoluto de qu me hablas, a qu tipo de objetos y contenidos se refieren tus afirmaciones. Qu significa tu discurso sobre Dios? Con semejantes interlocutores no se puede discutir sobre la verdad o la falsedad de afirmaciones en las que se pronuncia la palabra Dios. Una discusin de este tipo presupone que el interlocutor sabe de qu hablo y lo que digo. Si se considera una insensatez el hablar de Dios, se pone en duda el presupuesto comn que hace posible verificar la verdad o falsedad de estas afirmaciones. Un ejemplo: la afirmacin de que 3 + 5 es mayor que 7 es cierta; la de que 3 + 5 es menor que 4 es falsa y se puede corregir. Pero la afirmacin de que 3 + 5 es ms claro que afuera carece de sentido (es absurda). Para muchos de nuestros contemporneos cae bajo esta categora nuestro discurso actual sobre Dios 5 . Para el neopositivismo, el discurso sobre Dios es absurdo, por cuanto, para l, slo tiene sentido y es comprensible lo que se puede verificar empricamente, es decir, lo que se puede comprobar mediante la experiencia sensible. Por eso las afirmaciones metafsicas carecen de sentido, como tambin las afirmaciones sobre normas y valores. Los juicios de valor slo son expresin de sentimientos. Una filosofa que sobrepasa los enunciados de carcter factico, cae en el vaco 6 . La idea de Dios, que no se refiere a nada sensible, emprico, contingente, resulta imposible en un sistema semejante. Como lo fctico no se puede identificar con Dios y la referencia de Dios al mundo real no se puede comprobar empricamente, la cuestin sobre Dios se revela como un problema ficticio de la filosofa. 2. Objeciones antropolgicas 1. Dios como obstculo a la libertad humana: Ms an que por las razones gnoseolgicas, antes expuestas, Dios es rechazado expresamente en nombre de la dignidad existencial del hombre. Un Dios que me es impuesto y que, en su providencia, todo lo sabe y dispone, que me corrige y castiga, aparece como un obstculo a la libertad de decisin y a la autonoma moral del hombre. Entre otros, fue Friedrich Nietzsche (1844-1900) quien propuso repetidamente esta objeccin contra la existencia de Dios presentndola bajo diversas
5. 6.
Cfr. R. Schffler, Fhigkeit zur Erfahrung (QD 94), Freiburg-Basel-Wien 1982, esp. 12s. Cfr. W. Brugger (ed.), Philosphisches Wrterbuch, Freiburg-Basel-Wien 141976, 299s.

formas. Por eso, para l la muerte de Dios significa la liberacin del hombre. Para vosotros, superhombres, este Dios era vuestro mayor peligro. Desde que est enterrado habis vuelto a resucitar. Ahora viene el gran medioda, ahora el superhombre ser Seor7. De un modo semejante, la obra del existencialista francs Jean Paul Sartre (1905-1980) 8 desarrolla el pensamiento de que Dios coarta y amenaza la libertad del hombre. Si Dios existe, el hombre ya no sera libre; l habria recibido su ser de Dios. De este modo se le impondra la obligacin de conformar su vida a la voluntad de Dios. No existira la posibilidad real de la libre auto-realizacin. El hombre estara obligado a conformarse a la ley de Dios. Pero, en tal caso, se convertira en una marioneta, que baila a voluntad de otro. Pero como, segn Sartre, el hombre es libre, e incluso su propio creador, Dios no puede existir. Como testimonio ms reciente sobre cmo la fe en Dios puede perturbar la libertad moral del hombre, citemos aqu la voz de un psicoanalista 9 . l no se considera un ateo formal, sino ms bien alguien que se siente daado por la imagen tradicional de Dios; en lugar de redencin, la fe en Dios le habra acarreado temores y sentimientos de culpabilidad, atormentando su juventud e impidindole, de este modo, encontrar su identidad como hombre. 2. El escollo del dolor: An ms punzante que el que Dios coarte la libertad y la emancipacin del hombre, es el argumento de la multiplicidad del dolor tanto personal como histrico y de las creaturas, que hace aparecer como imposible la creencia en Dios. O bien Dios no puede resolver todas las tragedias de este mundo, con lo cual no sera omnipotente y, por lo tanto, Dios; o bien es que no quiere, con lo cual no seria el Dios bueno, amoroso y liberador. El poeta Wolfgang Borchert (1921-1947) resume una amplia corriente de experiencias actuales en su pregunta: Estabas t en Stalingrado, querido, buen Dios, estabas t all, querido, cmo? S, cundo estabas t realmente, querido Dios, cundo?, cundo te has ocupado alguna vez de nosotros? 10 De igual manera siente el novelista francs Albert Camus (1913-1960) cuando, en su obra La peste, pone en boca del mdico Rieux las palabras de que hay que luchar contra el dolor y la injusticia, pero no arrodillarse y rezar a Dios. La tarea de defender la vida contra el dolor y la muerte que debera ser tarea de Dios, tiene que asumirla el hombre, aunque sea consciente de que su esfuerzo ser un continuo fracaso 11. El replegamiento del hombre sobre s
7. 8. 9.
Zarathustra, Stuttgart, 1939, 318. Cfr. H. Bchele, Die Gottesverneinung im Namen des Menschen: Sartre und Camus, en: Atheismus kritisch betrachtet, ed., por E. Coreth-J.B. Lotz, Mnchen-Freiburg, 1971, 89-100, 90. T. Moser, Gottesvergiftung, Frankfurt/M., 1978; cfr. tambin H.E. Richter, Der Gotteskomplex, Reinbeck, 1979.

10. 11.

Draussen vor der Tr, Hamburg, 1958, 42. G. Linde, Das Problem der Gottesverstellungen im Werk von Albert Camus, Mnster, 1974, 58.

mismo, sin la presencia reconfortante de Dios al lado, lo deja solo con la sensacin agobiante de tener que responder de todo lo que vive, de todo lo que ha nacido del dolor y, por eso, est destinado a sufrir en la vida 12. En un mundo sin salvacin, en el que incluso tienen que sufrir y morir nios inocentes, sera irresponsable e inhumano creer en Dios y, de este modo, sustraer tiempo y esfuerzos a la desesperada lucha por aminorar el dolor. Los motivos aducidos hasta ahora slo permiten contestar de un modo categricamente negativo a la pregunta sobre la existencia de Dios. Quien habla de Dios, habla absurdamente para un hombre inteligente. Ms an, todas las objeciones se basan en la conviccin de que la fe en Dios es perjudicial para el desarrollo de la vida humana; ella se opone a la razn, limita la libertad y

responsabilidad humana y le grava con perturbadores sentimientos de culpa. Junto a estas formas reflejas de negacin de Dios aparece la forma ms extendida de atesmo: la indiferencia religiosa. 3. La indiferencia religiosa Frente a aquellas posturas que, en nombre del hombre y de su libertad, combaten expresamente la fe en Dios, la indiferencia religiosa no entra en estas cuestiones; a ella la caracteriza una cierta irreflexin, que deja sin respuesta la posibilidad de la fe en Dios, o de su negacin como algo no especialmente importante. Ambas posibilidades le son igualmente indiferentes e igualmente invlidas. Slo le mueve el campo de sus preocupaciones inmediatas y una postura pragmtica ante la vida. Como la indiferencia religiosa ni siquiera habla ya de atesmo, puesto que excluye cualquier esfuerzo espiritual en uno u otro sentido, resulta ser as la forma ms radical de negacin de Dios; en resumidas cuentas, para ella Dios ha dejado simplemente de ser un problema 13. Este atesmo prctico y escptico se enfrenta al atesmo positivo como negacin expresa de Dios. Si esto se hace reflexivamente, se habla entonces de atesmo terico. El Concilio Vaticano II considera el atesmo como una de las realidades ms graves de nuestro tiempo; se le debe examinar con sumo cuidado (GS 19). Sobre todo, se trata de comprender las profundas razones que existen en la mentalidad atea para negar a Dios (GS 21). La cuestin decisiva es la de la imagen actual del hombre. Es capaz la teologa de expresar la fe en el Dios bblico-cristiano como mensaje de salvacin para la autocomprensin del hombre actual?
12. 13.
Albert Camus in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten dargestellt v. Morvan Lebesque (row monographien 50), Hamburgo, 1960, 98. Cfr. Chr. Schtz: MySal, volumen complementario, 298; W. Mller-Lauter: TRE IV, 431.

La tesis que afirma que Dios es incognoscible y que un hombre razonable no pueda hablar de l, tiene frente a s los testimonios de quienes hablan de una experiencia personal de Dios. Como ejemplo, citemos aqu a Blas Pascal (1623-1662). A diferencia del conocimiento de Dios de los filsofos, segn l, los cristianos confiesan a un Dios que deja sentir a las almas que l es su nico bien; que su paz reside en El; que slo se es feliz en cuanto se le ama 14. Es el corazn, y no la razn, quien percibe a Dios. En esto consiste la fe: en percibir a Dios en el corazn y no en la razn 15. Estas palabras bsicas sobre el conocimiento cristiano de Dios tienen su fundamento existencial en la conocida vivencia de Pascal-del 23 de noviembre de 1654, en la que la presencia de Dios se le convirti en certeza directa y gozosa 16: "Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob". No el Dios de los filsofos e ilustrados, certeza, certeza, sentimiento. Alegria, paz. Dios de Jesucristo. Deum meum et Deum vestrum. "Tu Dios es mi Dios" Olvidmonos del mundo y de todo, excepto de Dios. Slo se le encuentra en los caminos que ensea el Evangelio. Grandeza del alma humana. En todas las pocas de la historia del espritu se pueden encontrar testimonios de este tipo 17. Para una primera ordenacin de estos testimonios se ha dicho que son un suceso tan cotidiano en nuestro mundo como pueda serlo la muerte de Dios, continuamente proclamada desde Friedrich

Nietzsche 18. La doctrina teolgica sobre Dios se esfuerza por lo tanto en recorrer una va intermedia entre el testimonio religioso, por un lado, y las objeciones de quienes niegan a Dios, por otro. Si se consideran los testimonios personales, se tratar de identificar el fondo de verdad, posiblemente superior al horizonte individual de los testimonios, mientras frente a las objeciones de los crticos se deber determinar el contexto en el que es posible hablar de Dios de un modo intelectualmente responsable.
14. 15. 16. 17. 18.
B. Pascal, Sobre la religin y sobre otras materias (Penses), traducido y editado por E. Wasmut, Berln 2 1940, n" 544, 242. Ibid., 278, 144. Ibid., Memorial, 250-252, 251; cfr. H. Vorgrimler, Marginalien zur Kirchenfrmigkeit Pascals, en: Sentire Ecclesiam, ed., por J. Danilou-H. Vorgrimler, Freiburg-Basel-Wien, 1961, 371-406. Cfr. L. Reypens, DSp 111 883-929. Wer ist eigentlich - Gott?, Mnchen, 1969; Der verborgene Gott in der Offenbarung. Gottesfrage einst und heute, ed., por S. Foelz, Leipzig, 1973. A. Grres, Gesichtspunkte der Tiefenpsychologie, in: Wer ist eigentlich - Gott?, 25-33, 32; cfr. L. Schen'zcyk, Gott-loser Gottesglaube?, Regensburg, 1974, 58-65.

Teniendo en cuenta ambos tipos de interlocutores, la dogmtica apunta a demostrar que el hombre, con su anhelo universal que le remite ms all de s mismo y con los rasgos esenciales que le caracterizan, tiene la posibilidad real de hablar de Dios. El hombre, como tal, teniendo en cuenta todos sus componentes, es una pregunta abierta que anhela una respuesta no humana, porque queda finalmente insatisfecho de las explicaciones puramente terrenas. Con ello hemos aludido al prximo paso. Seguidamente demostraremos que el hombre y su mundo no constituyen la nica realidad. El no se muestra tan cerrado que no pueda aparecer algo superior, absoluto. Concretamente, se trata de la demostracin filosfica de que la experiencia contingente incluye la visin sobre algo absoluto; que la experiencia de la parcialidad contiene una referencia a la totalidad, que la relatividad indica algo absoluto; que el sentido limitado de experiencias aisladas indica un sentido abarcante global, que la importancia de lo penltimo remite a la importancia de lo ltimo. Se muestra que esta realidad experimental, contingente, no se apoya finalmente en s misma, sino que indica algo ajeno, que la fundamenta. BIBLIOGRAFA H.U. v. Balthasar, Die Gottesfrage des heutigen Menschen, Wien-Mnchen, 1955. L. Scheffzcyk, Gott-loser Gottesglaube?, Regensburg, 1974. J. Figl, Atheismus als theologisches System, (TTS 9), Minz, 1977. E. Jngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tbingen 2 1977. W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz,1982. H. Cardenal de Lubac, ber Gott hinaus. Tragdie des atheistischen Humanismus, Eiensideln, 1984. A. Manaranche, Le monothisme chrtien, Paris, 1985. A.K. Wucherer-Huldenfeld /Joh. Figl, Der Atheismus: Handbuch der Fundamentaltheologie 1, ed. por W. Kern, H.J. Pottmeyer, M. Seckler, Freiburg-Basel-Wien, 1985, 95-116. A. Ganoczy, Dieu- grce pour le monde, Paris, 1986.

B. Hring-T. Goffi, Art.: Ateos, en: Diccionario de la vida espiritual, bajo la direccin de St. De Fiores y T. Goffi. Adaptacin francesa por Fr. Krial, Pars, 1987, 70-77. J.J. O'Donnell, Il Mistero della Trinit, Roma-Casale Monferrato, 1989.

III VAS ANTROPOLGICAS


1. El intento de respuesta de Hans Kng En su libro Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo 1 , H. Kng trata, por un lado, de tomar en serio las mltiples formas de atesmo; y, por otro lado, pretende corregir las diversas pruebas tradicionales de la existencia de Dios. Hoy han perdido su carcter de prueba, pero no su contenido: y este contenido no demostrable de las pruebas de la existencia de Dios es lo que afronta Kng 2 . Qu camino sigue l para mostrar el contenido pretendido de las pruebas de Dios? Como meta de su esfuerzo, se lee en la introduccin de su libro: La respuesta ser: S, Dios existe. Como hombre del siglo XX tambin se puede creer total y razonablemente en Dios, e incluso en el Dios cristiano, y tal vez hoy sea ms fcil que hace un par de decenios, o de siglos 3 . La afirmacin de Kng es: el mundo, la historia, la realidad justifican ciertamente el escepticismo, la negacin (de Dios), la tentacin de nihilismo, de desconfianza bsica, de incertidumbre abismal; pero tambin justifican una confianza bsica y un optimismo frente a esta realidad problemtica. Para ello, para que, a pesar de todo lo que apunta la discordante realidad experimentada, se pronuncie por la confianza bsica, Kng cita las cinco razones siguientes:
1. 2.
3.

Mnchen-Zurich, 1978. 1bid., 588. Ibid., 19.

1.

El hombre no tiende por s mismo a la negacin. El ser no se puede explicar simplemente como nulo, sin valor ni sentido. La desconfianza bsica permanece cerrada a la realidad; tampoco le son posibles vivencias parciales vlidas. En la prctica no se puede vivir en medio de un sinsentido absoluto. Ms an que por las tres razones anteriores, la racionalidad de la confianza bsica resulta finalmente inteligente, en cuanto se ejerce y se hace realidad. Slo en su realizacin experimento la fundamentacin de mi s a la realidad, que sigue siendo problemtica 4 . En definitiva, para la disposicin hacia la confianza vale lo que es cierto para el amor, para la esperanza y para todas las actitudes del mismo tipo: su sensatez resulta evidente con su prctica. Dios es el ltimo y autntico fundamento de posibilidad de la confianza bsica del hombre frente a la problemtica realidad: La fe en Dios como confianza radical es capaz de indicar la condicin de posibilidad de la realidad problemtica. Quien confiesa a Dios sabe por qu puede confiar en la realidad... En el s a Dios me decido confiadamente por una primera causa, el fundamento ms hondo, la meta ltima de la realidad 5 . Lo contrario vale para quien niega a Dios: El atesmo no es capaz de aportar ninguna condicin de posibilidad a la realidad problemtica. Quien niega a Dios no puede dar ninguna razn para confiar en la realidad... En el no a Dios, el hombre se decide contra la primera causa, el fundamento ms hondo, la meta ltima de la realidad. En el atesmo aparece finalmente injustificado el s a la realidad: una confianza que brota espontneamente sin estar anclada en nada, sin fundamento, sin finalidad, y por lo tanto, paradjica 6 .

2.

3. 4.

5.

En resumen, la va de Kng hacia la realidad de Dios consiste en dos pensamientos: 1. La toma en consideracin de la realidad, con todas sus discrepancias, exige a Dios como fundamento de posibilidad. 2. Kng demuestra que quien niega a Dios tiene que negar alguna realidad, si no toda ella. Kng comparte la misma estructura de las pruebas clsicas de Dios: stas no concluyen de la posibilidad a la realidad de Dios, sino de la realidad de las cosas hacia su necesaria condicin de posibilidad; sta no se puede negar sin negar con ello a la vez lo condicionado 7. La adhesin a la realidad presente en las pruebas clsicas de Dios es concebida no obstante por
4. Ibid., 498. Ibid., 628s. /bid., 627. Cfr. W. Brugger, Existiert Gott?: ThPh 53 (1978), 556-563; id., Summe einer philosophischen Gotteslehre, Mnchen, 1979.

5. 6. 7.

Kng como una confianza de fondo que surge de toda actitud vital. Es en esta dinmica donde Dios aparece como el fundamento que todo lo sustenta. La estructura de un acceso antropolgico al problema de Dios es an ms clara en el proyecto de K. Rahner. 2. La aportacin transcendental de K. Rahner Al igual que H. Kng, tambin K. Rahner pretende mostrar que Dios es el nombre de una realidad que se da siempre en la experiencia vital y espiritual 8 . Aqu su atencin no se dirige al acto vital de la confianza bsica y de la pregunta por su posibilidad, como en H. Kng. Sino que K. Rahner se sita en la experiencia trascendente del hombre; l la entiende como experiencia y alusin a una realidad objetiva existente, que es absoluta, infinita, ilimitada, y que, como tal, no slo es incuestionable sino que constituye la condicin de posibilidad para la existencia del mundo y del hombre. Ms en concreto: Como ya lo fuera para Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), tambin vale para Rahner (siguiendo las huellas de Joseph Marchal, 1878-1944) la teora segn la cual el reconocimiento de un limite como tal slo es posible cuando, de algn modo, ya ha sido rebasado. Un conocimiento que sabe su lmite, ya lo ha superado. As, Rahner pregunta: Cul es la condicin de posibilidad para reconocer lo limitado como limitado y lo finito como finito? Qu debe de haber de apriorstico en el sujeto cognoscente para que reconozca lo finito como finito? Su respuesta es: un sistema finito no se podra reconocer como finito si no fuera algo ms que finito. As, un animal no es consciente de su finitud; y el odo desconoce que, junto a los sonidos que oye, hay otros que no oye 9 . Positivamente, afirma Rahner: En la medida en que el hombre experimenta su radical finitud, la supera y se percibe como ser trascendente, como espritu 10 . Esta anticipacin atemtica que sobrepasa lo finito no conduce directamente a Dios. Pero en esta anticipacin, como condicin necesaria y siempre realizada de todo conocimiento y de todo obrar humano, se afirma ya tambin, aunque inadvertidamente, la existencia de un ser absoluto, es decir de Dios. Pues, en esta anticipacin, se afirma atemticamente el fundamento de su propia posibilidad 11. Pero el salto permanente hacia la trascendencia, no podra significar slo una ilimitacin relativa? Esto sera una contradiccin interna.
8. Cfr. K.H. Weger, Karl Rahner. Eine Einfhrung in seiner theologisches Denken, Freiburg-Basel-Wien, 1978, esp. 5567. K.H. Weger, Karl Rahner, 58.

9.

10. 11.

Grundkurs des Glaubens, Freiburg-Basel-Wien, 1976, 42s. K. Rahner, Hrer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie. Revisado por J.B. Metz, Freiburg, 1971, 73.

Pues, segn Rahner: El reconocimiento de la finitud intrnseca de la totalidad de los objetos del conocimiento humano exige un vislumbre de lo que est ms all de la finitud, para que esta intrnseca finitud no slo sea algo meramente existente, sino, tambin, pueda ser comprendida como tal 12. Lo que nos permite reconocer lo finito como tal, no puede ser a su vez finito, precisamente porque es la condicin de esta posibilidad; tambin la suma de finitos es finita, de modo que en la experiencia trascendental, se experimenta al ser ilimitado, infinito, y ello como condicin de posibilidad del conocimiento finito. A la objecin de la crtica religiosa segn la cual el infinito aqu mencionado no sera otra cosa que una proyeccin, una expresin ideal del deseo y no una realidad que existe independiente del hombre, Rahner responde: ningn objeto finito, ni siquiera la totalidad de ellos, puede explicar de modo suficiente para qu todo lo finito me deja insatisfecho. Puede el hombre reclamar algo con exigencia de validez absoluta para s, o para otro, si, de algn modo, la dignidad y los derechos del hombre no participan de un valor absoluto? Lo infinito e ilimitado que aparece en cualquier acto de conocimiento espiritual, en la decisin libre y voluntaria, es ms que un pensamiento elevado. Existe real, objetivamente, y, tambin independiente del hombre; pues la realidad de las experiencias trascendentales exige una condicin de posibilidad existente, infinitamente real y objetiva. Si las experiencias trascendentales son reales, tambin lo es su condicin de posibilidad; sin la ltima no pueden existir las primeras 13. Rahner asume el giro hacia el sujeto, caracterstico de la poca moderna, modificndolo sensiblemente. El hombre pensante y consciente de s mismo no es ya el lmite del discurso sobre Dios; l es su punto de partida positivo. En la experiencia trascendental transluce aquel horizonte infinito que permite al hombre ser algo ms que un yo que se fundamenta en s mismo. El hombre es un ser referido a la trascendencia, una cuestin abierta, atento al infinito y recibiendo su vida de 61 14. Esta orientacin natural bsica del hombre hacia el horizonte ilimitado de toda realidad posible 15, Rahner la ha profundizado tambin desde una perspectiva teolgica. A este respecto, l habla del ntimo existencial-sobrenatural del hombre y, con ello, alude a su orientacin esencial hacia Dios, instituida en su creacin. Esta orientacin es la determinacin permanente del hombre, el centro ntimo de su existencia. Este concepto central 16 de su teologa, lo desarrolla Rahner en dilogo con H. de Lubac (1896-1991) 17.
12. 13. 14. 15. 16. 17.
Ibid., 72. K.H. Weger, Karl Rahner, 64. K. Rahner, Grunkurs, 42-50. Ibd., 31. K.H. Weger, Karl Rahner, 79. K. Rahner, Das Verhltnis von Natur und Gnade: Schriften zur Theologie I, Einsiedeln' 1967, 325-345.

3. La idea de Dios como don de la creacin, segn H. de Lubac Al igual que K. Rahner, este representante autorizado de la thologie nouvelle subraya tambin la ordenacin interior, esencial, del hombre histrico hacia Dios 18. Para l es normativo el pensamiento de san Agustn: Fecisti nos ad Te, Deus 19. Consecuentemente, de Lubac se dirige a sus contemporneos: ... hombre, comprende tu grandeza, al reconocer tu dependencia. Piensa en

la gloria que llevas en ti. No desconozcas la luz que se te da, pero tampoco te atribuyas su fuente. Aprende a descubrir tu realidad como espejo e imagen de otro. Aprende a conocerte, al reconocer a tu Dios. En tanto le es posible a un mortal, empieza a contemplar su rostro al entrar en ti mismo 20. En la medida en que se afloja la relacin entre Dios y el hombre, como consecuencia necesaria el espacio vital del hombre prescinde cada vez ms de Cristo, lo oculta en las sombras y, finalmente, resulta prescindible para el hombre secularizado. La secularizacin alcanzada, no slo rechaza a Dios de la vida pblica, sino tambin de toda la cultura e, incluso, de toda vida privada 21. As, de Lubac se vuelve contra la tragedia del humanismo ateo 22. Pues ste muestra que la tierra, sin Dios como fin ltimo, slo se puede organizar contra el hombre. El humanismo que se autoglorifica es un humanismo inhumano 23. A este humanismo el jesuta le opone una imagen del hombre, segn la cual, el hombre es creado por Dios y referido a El permanentemente. En este contexto, el concepto de la idea innata de Dios, familiar para la Patrstica 24, pero poco aceptado por la Neoescolstica 25, recobra nueva actualidad para de Lubac 26. Una primera referencia de que el hombre, desde su origen histrico, est abierto a lo santo, se la da la historia de las religiones y, ms exactamente, Mircea Eliade 27. Este muestra cmo el hombre primitivo comprende lo divino en un mismo y nico acto inicialmente indivisible, es decir, mediante los objetos sensibles espontneamente reconocidos como smbolos; la comprensin de lo divino no es, por tanto, consecuencia de una falsa induccin 28.
18.
Cfr. H.U. von Balthasar, Henri de Lubac. Sein organisches Lebenswerk, Einsiedeln, 1976; M. Figura, Der Anruf der Gnade. ber die Beziehung des Menschen zu Gott nach H. de Lubac, Einsideln, 1979; E. Maier, Einigung der Welt in Gott. Das Katholische bei H. de Lubac, Einsiedeln, 1983. H. de Lubac, Die Freiheit der Gnade II, Einsiedeln, 1971, 13. H. de Lubac, ber die Wege Gottes, Freiburg, 1958, B. H. de Lubac, Die Freiheit der Gnade II, 11. H. de Lubac, Le Dramme de 1'Humanisme athe, Paris 7 1983. ber Gott hinaus, 12. Cfr. W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1982, 136s., 144-148. Cfr. L. Lercher, Institutiones Theologiae Dogmaticae II, Barcelona 1945, l ls.; F. Diakamp-K. Jssen, Katholische Dogmatik I, Mnster '2m 1958, 123s.; L. Ott, Grundriss der Dogmatik Freiburg-Basel-Wien 10 1981, 17. Wege Gottes, 9-31 (Sobre el origen de la idea de Dios). Die Religionen und das Heilige, Stuttgart, 1954. Wege Gottes, 232, nota 1,

19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28.

Esta mirada originaria a lo divino no es producto de una evolucin; emerge de lo ms ntimo de la conciencia. El impulso externo para ello lo da un contacto, un encuentro, una percepcin inmediata; se podran aplicar tambin conceptos como: destello espiritual, visin, percepcin o fe 29. Con todos estos rodeos, de Lubac pretende expresar que la religin, cualquiera que sea la forma en que se realice, no es el resultado de un proceso lento. Ms bien se debe a una intuicin originaria; se enciende directamente en el fuego divino 30 . Ocurre algo anlogo en lo referente al pensamiento; ste no existe en s mismo antes que la idea de verdad; sino que es la eclosin de la necesidad de verdad en la conciencia 31. Aqu, la idea de Dios significa: que en el hombre hay una receptividad, que responde como reflejo frente a lo Santo. Para no atrofiarse, el hombre, orientado por naturaleza a Dios, necesita vivir esta relacin en una existencia concreta. La meta de la criatura espiritual desborda la capacidad de su naturaleza y de toda la naturaleza del mundo, debido a su esencia "innata"; y esto, en virtud de su cercana a Dios,

que se da desde su origen 32 . Al igual que los dos proyectos citados de H. Kng y K. Rahner, tambin de Lubac habla de Dios en el contexto de su antropologa (teolgica). Estos autores aqu indicados, con su visin antropolgica, representan una posibilidad real de hablar de Dios sin incurrir en la acusacin de insensatez. Este pensamiento hay que concretarlo ahora algo ms. Ahora trataremos de dilucidar en qu medida el hombre, en virtud de su completa constitucin, est orientado en Dios. Adems, sigue en pie la objecin crtica de Nietzsche de que Dios menoscaba la libertad humana. A continuacin vamos a evaluar y desarrollar sobre todo las sugerencias de K. Rahner y H. de Lubac. 4. El hombre como pregunta sobre Dios De mltiples maneras el hombre se siente como un ser finito. l percibe la diferencia entre el ideal y la realidad, entre el deseo y la realizacin, entre el afn de justicia y su manipulacin. Su existencia est lastrada de soledad, vejez, enfermedad y muerte. El hombre no es lo que l deseara ser. I trata de superar estas mltiples experiencias divergentes, y de darles sentido. Pero hasta qu punto este esfuerzo trascendente hacia una visin unitaria, plena de sentido, que resuma y compense estas experiencias contrapuestas, no es ms que un proyecto o ilusin? Por qu tiene que ser una visin global? Por qu
29. 30.
31. /bid., 29. /bid., 30. Ibid., 52. Freiheit der Gnad, II, 157.

32.

no nos conformamos con soluciones parciales y buscamos afanosamente respuestas ms vlidas? Acaso el primer paso hacia una respuesta no radica en que las experiencias de los propios limites son siempre al mismo tiempo experiencias trascendentes, es decir, que las experiencias de los propios lmites slo son posibles porque siempre se va ms all de su horizonte inmediato? Por qu sentimos el mal como mal y el dolor como dolor, y no precisamente como baches necesarios e inevitables en el camino de la vida? Por qu nuestra protesta y la sensacin de desamparo e insatisfaccin? Esto slo es posible porque en nosotros late un irresistible anhelo de vida feliz en un mundo salvado. Este anhelo no se calma a pesar de desengaos e injusticias, tragedias y necesidades; antes bien, en estos casos es donde se hace ms dolorosamente consciente. Porque nuestro espritu tiene un presentimiento original de lo absoluto, va ms all de todas las cosas relativas que encuentra y, por eso, puede conocerlas en su condicionamiento y relatividad. Es su ansia de infinitud lo que impulsa al hombre a preguntarse contnuamente por ms conocimiento, ms verdad, ms libertad y justicia. Lo que distingue al hombre del animal es que aqul no est atado a la estrecha va del instinto. Perfilemos algo ms la dinmica aqu mostrada con el ejemplo de la libertad y del amor. Nuestra responsabilidad moral de realizar la vida que se nos ha encomendado, presupone la libertad. Como ser espiritual, el hombre se distingue del animal precisamente en que es responsable de s mismo, y debe convertirse en un hombre cada vez ms humano. Esto exige libertad. Pero, como seres finitos, limitados, hasta qu punto somos realmente libres? A la vista de las diversas formas de determinacin ajena por medio del ambiente social, de la naturaleza y de la historia, somos realmente libres? Finalmente, todo discurso sobre la libertad es expresin de un anhelo; y la certeza de una realizacin plena de la libertad es una esperanza, una fe que, posteriormente, se manifiesta y justifica en actos morales autnomos. Pero ahora surge la pregunta: Qu es lo que hace posible

esta fe en mi libertad moral? Qu es lo que, a pesar de todas las limitaciones derivadas de la propia estrechez y contigencia, y de las limitaciones debidas a presiones externas, me da nimo para esforzarme por la ltima libertad y creer en su realizacin? 33 La misma pregunta cabe plantearse en relacin con el amor. Amar a alguien significa: afirmar su presencia, aceptar su existencia, ms an, quererle y acogerle en el sentido ms amplio. Pero, en resumidas cuentas, podemos aceptar la existencia del hombre en este mundo deplorable en el que, como diagnostica claramente Camus, los nios sufren y mueren? Sigamos preguntando: aceptar
33. Cfr. L. Oeing-Hanhoff, Die Krise des Gottesbegrifs: ThQ 159 (1979), 285-303.

la existencia del otro significa querer el bien para l. Pero qu es el bien? Es algo que resulta evidente? Si el bien no existe, el amor no caera en el vaco? De dnde saca el hombre el nimo para amar, si este bien no posee tambin una realidad ltima y es verdadero? Estas preguntas deberan aclarar hasta qu punto nuestra realizacin del amor y de la libertad dependen del anhelo que supera nuestra limitacin. Pero cul es la meta de este anhelo? Para Feuerbach, la respuesta es: la meta del anhelo humano es el mismo hombre; pero, con ello, queda sin respuesta la pregunta de por qu el hombre no se conforma con su limitacin, por qu sufre con su indigencia y trata siempre de superarla? Esta inquebrable dinmica de la bsqueda y del anhelo humanos exige explicacin, incluso aunque, con Feuerbach, se considere la meta del anhelo humano como proyeccin de nuestros deseos incumplidos. Con ello, an no se aclara la propia dinmica, el hecho real de nuestra ansia de infinitud. As, a la pregunta de Feuerbach hay que objetar por qu el hombre considera estrecha su existencia y por qu se esfuerza incesantemente en desbordarla? La respuesta que damos a esta pregunta es: Nos sentimos limitados porque, por nuestra misma naturaleza, estamos ordenados hacia un ser absoluto. Esto conviene desarrollarlo con detalle 34. Cada capacidad o necesidad de pregunta remite a una estructura de significado todava no precisada, que trasciende al interrogador. Por ejemplo, para un asitico no tendra sentido buscar en un mapa de Europa un determinado ro, o una ciudad, si no tiene antes una ligera idea de que ese continente existe, y de qu ros y ciudades se encuentran en l. Nosotros slo preguntamos sobre algo cuando creemos que la pregunta tiene algn sentido. Toda pregunta presupone un conocimiento aproximado del objeto de la misma. Precisamente de ello es de lo que desea cerciorarse fielmente el interrogador. Esto es vlido tambin para la pregunta sobre lo absoluto en nuestra vida. Precisamente podemos superar lo relativo y limitado porque nuestro espritu tiene un presentimiento de una realidad ltima y absoluta. Esta impresin que apremia al hombre no es ningn acto puesto por el propio yo, sino algo que precede al sujeto y que, en cierto modo, exige preguntar. Con ello, la pregunta del hombre por el absoluto aparece como un reflejo de algo necesario que el hombre percibe y de lo que quiere cerciorarse con la pregunta. La validez de este reflejo se reafirma con el argumento gnoseolgico de que nuestro conocimiento no es posicin de la verdad, sino aceptacin de la verdad. De dnde tendra si no la verdad su fuerza obligatoria incondicional para todos? Por qu es vlida, independientemente de su provecho humano?
34. Cfr. L. Scheffczyk, Der eine und dreijaltige Gott, Mainz, 1968, 13.

Esta exposicin filosfica trascendental segn la cual el hombre, en la dinmica de su espritu, est ordenado a lo infinito, se puede completar con la observacin de la historia religiosa segn la cual, desde un principio, en todas las culturas el hombre se ha comprendido a la luz de la realidad divina por l percibida. En la historia religiosa de la humanidad se reflej la historia de la autocomprensin humana. La religin adquiere el mismo rango fundamental que funda la situacin especial del hombre frente a los animales superiores, como el uso del fuego y de las herramientas y la capacidad de lenguaje. Lo que el filsofo define como orientacin bsica del espritu hacia lo absoluto, se puede confirmar as desde una perspectiva histrico-religiosa como veneracin ante lo santo 35 .

La intencin de este captulo era mostrar la necesidad de Dios presente en el hombre. Esta necesidad se reconoce en la bsqueda continua de un sentido global para la vida, de una verdad permanente, de una verdadera libertad y amor. Con la referencia a estos actos humanos determinados, que tienden a una realidad incondicional, absoluta, como condicin de posibilidad, se da un contexto que nos permite hablar de Dios sin reproche de insensatez. En una perspectiva ms amplia que estos esfuerzos antropolgicos por alumbrar el problema de Dios con experiencias humanas bsicas, trataremos de hacer comprensibles las pruebas clsicas de la existencia de Dios, sobre el fondo de la cuestin del ser.
35. Cfr. H. de Lubac, Wege Gottes; W. Pannenberg, Erwgungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte, en: Id., Grundfragen systematischer Theologie, Gttingen 2 1971, 252-295.

BIBLIOGRAFA K. Rahner, Hrer des Wortes, Mnchen, 1941, 2 1963. Id., Grundkurs des Glaubens, Freiburg-Basel-Wien, 1976. H. de Lubac, ber die Wege Gottes (francs 1945/48; alemn 1949), Freiburg, 1958. Id., ber Gott hinaus. Tragdie des atheistischen Humanismus (francs 1944; alemn 1950), Einsiedeln, 2 1984. J. Splett, Die Rede vom Heiligen, Freiburg, 1971, 2 1985. Id., Gotteserfharung im Denken, Freiburg, 1973, 3 1985. Id., ber die Mglichkeit, Gott heute zu denken: Handbuch der Fundamentaltheologie 1, ed. por W. Kern, HJ. Pottmeyer, M. Seckler, Freiburg-Basel-Wien, 1985, 136-155. Id., Freiheits-Erfahrung, Frankfurt/M., 1986. J. Mller, Die Chance des Menschen-Gott genant, Zrich-Ensiedeln-Kln, 1975. B. Weismahr, Philosophische Gotteslehre, Stuttgart, 1983. A. Halder, Religion als Grundakt des menschlichen Daseins: Handbuch der Fundamentaltheologie 1, 156-171.

IV ESTRUCTURA Y ALCANCE DE LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS


1. La forma tradicional La tradicin filosfico-teolgica ha intentado dar razn de la existencia y la esencia de Dios mediante diversas formas de reflexin. En la filosofa antigua, los estoicos, Platn y Aristteles hicieron esfuerzos intelectuales para profundizar en la teologa. La argumentacin suele ser cosmolgicoontolgica, pero aisladamente tambin es antropolgica (san Agustn) y en forma de historia de las religiones (Cicern). Concretamente, en la tradicin encontramos las siguientes pruebas de (la existencia de) Dios: 1. La prueba cosmolgica: desarrollada por Aristteles, parte este argumento de la consideracin el mundo, y se pregunta por su fundamento sustentante. Santo Toms de Aquino (1225/6-1274) desarrolla el pensamiento en cinco pasos, las llamadas quinque vae': Del movimiento del mundo se deduce un primer moviente inmvil (Aristteles). El orden de las causas y efectos en el mundo remite a una primera causa actuante (Aristteles). El ser posible, casual, exige un ser necesario, posibilitador, causal (Platn). Los grados del ser, del bien, de la verdad y de la perfeccin, hace aparecer como necesario un ser supremo perfecto (Platn). De la armona y tendencia finalista de las cosas de este mundo se puede deducir un creador espiritual supremo (Platn, estoicos).
1. S.th I, q. 2, a. 3.

Con estas cinco vas, santo Toms trata de demostrar deductivamente la existencia de Dios. Para ello introduce el axioma de que a todo efecto le corresponde una causa suficiente. El conocimiento as adquirido no es objeto de fe; sino, ms bien, un anticipo de la misma. La fe presupone el conocimiento natural, del mismo modo que la gracia presupone la naturaleza 2 . 2. La prueba teleolgica: la ordena santo Toms como la quinta de sus vas. Este razonamiento deduce de la tendencia finalista y de la armona que se observa en el orden del mundo una inteligencia ordenadora, que da sentido y finalidad a todo. 3. La prueba ontolgica: formulada por primera vez por san Anselmo de Canterbury (1033/4-1109) (Proslogion), renovada despus por san Buenaventura (aprox. 1217-1274), expuesta por Descartes y tambin por Hegel 3 . Segn san Anselmo, Dios es aquello mayor que lo cual nada se pueda pensar (aliquid quo nihil maius cogitari potest) 4. Pero esto exige necesariamente su existencia; de lo contrario, ya no sera lo supremo. A ello opone santo Toms que la realidad no se puede deducir del concepto. Del concepto de Dios no se deduce que este ser designado con el nombre de "Dios" deba ser reconocido tambin como realmente existente, sino slo que se encuentra en nuestro pensamiento 5 . A esto se replica que para el neoplatnico Anselmo el pensamiento y el ser no estn separados; aqul es, en su opinin, participacin e interpretacin de este 6 . 4. La prueba del consenso de todos los pueblos y religiones, llamada tambin prueba histrica (etnolgica): Cicern 7 remite a la conviccin general de la humanidad y, de ella, deduce que la

idea de los dioses es innata en el hombre. Evidentemente, los apologistas latinos se sirven de la ayuda del filsofo pagano 8 . Tambin Tertuliano (aprox. 150-230) 9 y san Agustn (354-430) 10 conocan este pensamiento. La Escolstica y la Neoescolstica lo acogen con reservas y hasta con critica 11.
2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11.
S.th. I, q. 2, a. 2, ad 2. Cfr. G. Gabriel: HWP III, 833-835. Cfr. F. Courth: HDG II/1, 14-16. S.th. I, q. 2, a. 1, ad 2. Cfr. Kl. Kienzler, Glauben und Denken bei Anselm v. Canterbury, Freiburg-Basel-Wien, 1981. De nat. deor. I, 17, 44. Minucio Felix (siglos II/III), Arnobio el Viejo (siglo III) asf como Lactancio (alrededor del 300); cfr. C. Beckler: RAC III, 86-127, 104-112. Adv. Marc. I, 10, 3; CChr. SL 1, 451; Ante anima quam prophetia. Animae enim a primordio conscientia dei dos est; eadem nec alia et in Aegyptiis et in Syris et in Ponticis. Trac. in Jo, 106, 4; CChr. SL 124, 610s. Cfr. G. Grunwald, Geschichte der Gotteslehre im Mittelalter bis zum Ausgang der Hochscholastik (BGPhMA VI/3), Diekamp- K. Jssen, Katholische Dogmatik I, Mnster ' v0 1958, 123s.; L. Ott, Grundriss der Dogmatik, FreiburgBasel-Wien 101981, 17.

Mnster, 1907, esp. 124ss.; L. Lercher, Institutiones Theologicae Dogmaticae II, Barcelona 4 1945, I ls.; F.

Con la reciente historia de las religiones, esta argumentacin adquiere de nuevo fuerte peso. Sera absurdo considerar como un error una conviccin tan general como la de la existencia de Dios; esto supondra cuestionar bsicamente la capacidad del pensamiento humano para reconocer la verdad. El etnlogo Wilhelm Schmidt (1868-1954) 12 se ha esforzado incluso en demostrar que la fe en un Dios supremo estaba ya presente en las primeras fases de la historia de la civilizacin. La vinculacin a Dios se revela como un hecho originario del hombre, incluso all donde ste no est an evolucionado. A este razonamiento etnolgico est ligada la prueba que a continuacin exponemos. 5. La prueba antropolgica, psicolgica o tambin agustiniana 13: De la validez general de las verdades supremas y de la referencia de la conciencia a una ley moral absoluta, se deduce a Dios como su ltimo garante14. Esta visin de Dios, como verdad original y como ltimo legislador, est relacionada con su concepcin como meta y cumplimiento de todo deseo y anhelo de felicidad; este pensamiento ha sido formulado por san Agustn 15 con sus conocidas palabras: Inquieto est nuestro corazn, oh Dios, hasta que no descanse en ti. Como ya hemos mostrado en relacin con H. Kng, K. Rahner, H. de Lubac, esta aportacin antropolgica goza de especial apreciacin en la teologa actual. A esta aportacin de san Agustn est ligada a la prueba siguiente. 6. La prueba moral: defendida sobre todo por E. Kant 16. Para l la existencia de Dios es un postulado de la pura razn prctica. Dios es la posibilidad y el garante de nuestro esfuerzo moral y de la felicidad que le est ligada. Pero para el filsofo de Knigsberg esto slo es posible en el mundo inteligible, bajo un sabio creador y regidor. Semejante Dios, junto con la vida en tal mundo, que debemos considerar como futuro, debe aceptarlo la razn, o considerar las leyes morales como quimeras vacas 17. Las pruebas clsicas de (la existencia) de Dios, se pueden resumir en la siguiente tabla 18:
12. 13.
Cfr. M. Gusinde: LThK 2 IX, 435; HWP 111, 832. Cfr. Enchiridion Theologicum S. Agustini, ed. f. Moriones, Madrid, 1961, n9 216-224., 66-69.

14. 15. 16. 17.


18.

Lib. arb. 11, 12, 33; CChr. SL 29, 259s.; II, 15, 39; CChr. SL 29, 263s. Conf I, 1; CChr. SL 271. Cfr. HWP III, 832s. Kritik der reinen Vernunft, B839; Theorie-Werkausgabe IV, ed. por W. Weischedel, Frankfurt/M. 1968, 681. W. Beinert, LKD, 222s.

2. Estructura conceptual de las pruebas Las pruebas de la existencia de Dios citadas se basan en la siguiente estructura conceptual:

1. El pensamiento de la gradacin del ser. Lo contingente exige la existencia de un incondicionado condicionante (Platn). 2. La bsqueda desde el efecto hacia la causa suficiente (Aristteles). 3. El paso deductivo del orden a la finalidad y sentido del mundo y a su fundamento (Platn, Aristteles). Estos elementos se encuentran sobre todo en la prueba cosmolgica que, desde la antigedad, ha conocido los ms diversos desarrollos. Pero esta caracterstica es tambin clara en las pruebas de Dios que parten del hombre. As cuando: 4. El hombre, en la meditacin sobre su propia alma, sobre su ansia de felicidad, sobre su conciencia, sobre su deber moral, sobre su confianza funda-mental en la vida, encuentra una va hacia Dios. As la haba formulado ya Tertuliano 19: Oh testimonio del alma, cristiana por naturaleza! En consecuencia, reprocha a los que niegan a Dios que no quieran reconocer al que no pueden ignorar. Esta va retomada por san Agustn y recorrida siempre de nuevo hasta hoy, se basa en la idea de que la experiencia humana de limitacin y finitud slo tiene sentido bajo el presupuesto de la existencia de un valor infinito, Dios. 5. En la historia del pensamiento occidental, el factor principal y estructural de la prueba ontolgica de Dios de Anselmo lo constituye el enlace perfecto entre el pensamiento y el ser. Junto a importantes crticos (santo Toms de Aquino, Kant), que lo acusan de pasar, de modo ilegtimo, del pensamiento al ser, la prueba ontolgica de san Anselmo ha encontrado repetidamente defensores competentes. Fueron y son aquellos filsofos y telogos que, en su gnoseologa, enlazan el pensamiento y el ser en una estrecha unidad e incluso identidad, como en la filosofa idealista. Por ejemplo, introduciendo una variante en el pensamiento de Anselmo, Descartes argumenta: la idea de Dios como el ser perfectsimo que existe en nosotros exige tambin su existencia real como condicin de posibilidad 20.
19.
20. Apol. 17; CChr. SL 1, 117. J. Fellermeier, Der ontologische Gottesbeweis-Geschichte und Schiksal: ThGI 64 (1974), 249-286, 267ss.

Actualmente, en el marco de la teologa de orientacin filosfica trascendental, la prueba de san Anselmo experimenta una renovada y sorprendente apreciacin positiva. Aqu, la idea de Dios de san Anselmo aparece como la ms profunda fuerza impulsora del pensamiento humano, que exige la existencia real de Dios como nica razn suficiente de todas las cosas. Pero esto no sera un paso inadmisible del ser meramente pensado al real, sino un paso dentro de una realidad, que revela su propia estructura 21. El neoplatnico san Anselmo ve estrechamente ligados pensamiento y ser; para l, el pensamiento es participacin en el ser; e interpretacin del ser. 3. Alcance teolgico de las pruebas Desde la postura protestante, las pruebas de Dios fueron rechazadas duran-te largo tiempo por arrogantes. Estaban y estn bajo la sospecha de pretender hacer presente a Dios y exponerlo demostrativamente a l que es el misterio absoluto. La fe en Dios slo se podra expresar como una decisin y confesin, pero no en la forma de una conclusin lgica. Adems, las pruebas de Dios se oponen a la sola fides y la sola gratia. As se expresa por ejemplo Hanfried Mller 22: El conocimiento de Dios como tal, en su autorrevelacin, excluye la idea de poder demostrar su existencia. Probar significa demostrar que un enunciado responde a la realidad. Pretender probar la existencia de Dios significa querer contrastar su Palabra con la realidad, es decir, no fiarse de su Palabra sino de la realidad, o sea, no creer en Dios sino en la realidad, y divinizar a sta.

El pensamiento de su maestro Karl Barth (1886-1968) 23 es anlogo: desde el punto de vista de la fe rechaza definitivamente la posibilidad de una teologa filosfica. El conocimiento de Dios acontece cuando ocurre de hecho que Dios habla, en la revelacin. Fuera de su Palabra, Dios nos resulta inaccesible. El hombre puede realmente pensar sobre lo ltimo y supremo: pero, con ello, no piensa a Dios. Pero todo esto no qued sin respuesta; tan-to en lo referente a la posicin de fe como tambin al discurso filosfico sobre Dios, la postura de Barth no sera otra cosa que una simple tesis, ms an: una pura suposicin infundada y sin capacidad de convencimiento 24. En los mismos trminos decididos de Barth se ha expresado tambin en esta cuestin Rudolf Bultmann (1884-1976). Segn l, la conciencia natural de Dios no es ningn autntico conocimiento de Dios; el Dios propuesto por ella no es real 25. Ella slo conoce la pregunta sobre Dios: pero el saber que
21. 22. 23.
24. 25.

H. Verweyen, Nach Gott fragen. Anselms Gottesbegriff als Anleitung, Essen, 1978, 66. Evangelische Dogmatik im berblick, parte 1, Berln, 1978, 76. Dogmatik im Grundriss, Stuttgart, 1947, 29.24.29. W. Weischedel, Der Gott der Philosophen II, Darmstadt, 1972, 16. Glaube und Verstehen I. Tbingen '1958, 303.

contiene esta pregunta no es bsicamente otro que un saber del hombre sobre s mismo, de su limitacin y nulidad, de su impotencia26. Y esto desemboca finalmente en la misma postura de fe limitada de Barth. La afirmacin de la fe... segn la cual una decisin concreta puede reconstituir la estructura fundamental de la existencia, de modo que, adems de una existencia sin fe existe una con fe,... no slo no se puede demostrar..., sino que, desde el punto de vista de la fe no se debe demostrar en absoluto. Pues la fe se entiende como un acontecimiento escatolgico 27. En contraste con estas respuestas, dialcticamente limitadas, entre los autores evanglicos crece la opinin de que hay que interpelar a la experiencia como punto de conjuncin y de acceso a la fe 28. En este sentido, por ejemplo el telogo sistemtico de Basilea H. Ott 29 est dispuesto a admitir las llama-das pruebas de la existencia de Dios. Para l, stas tienen la misin de decir a los no creyentes aquellas experiencias en las que Dios se hace presente en nuestra vida. Entendida en este sentido, la prueba de Dios es un acontecimiento en el camino necesario del dilogo entre la fe, la increencia y la duda. El creyente debe hablar al incrdulo sobre una experiencia de su vida, y, a la vista de esta experiencia, mostrarle cmo interviene Dios en su vida y, luego, decirle: "Mira, esto es precisamente lo que nosotros llamamos Dios". La teologa catlica siempre ha insistido en la validez de las pruebas de Dios. Segn H. de Lubac 30, su sentido y justificacin radican en que cuando yo conozco a Dios por primera vez, en realidad lo reconozco. Hablar de Dios a un hombre no equivale a hablar de colores a un ciego 31. Si al hombre se le supone capaz de conocer a Dios, debe ser capaz de justificar esta capacidad. Tiene que ser evidente que el anhelo profundo y la necesidad de salvacin del hombre estn ligados a la fe en Dios; y este vnculo tiene que ser objeto de re-flexin. En el intercambio mutuo entre fe y razn, las pruebas de Dios pueden alumbrar la propia concepcin del hombre como un ser que trasciende el mundo y, as, mostrar que la respuesta de fe no supone ninguna alienacin del hombre, sino que le conviene profundamente 32 . A partir de este punto de vista se puede determinar tambin el alcance teolgico de las pruebas de Dios. Para ello nos remitimos a santo Toms de Aquino 33. En esta cuestin l trata de reflexionar sobre las aspiraciones de fe26.
Ibid., II, Tbingen 2 1958, 82.

27. 28. 29. 30. 31. 32. 33.

Ibid., I, 310s. Cfr. G. Kraus, Gotteserkenntnis ohne Offenbarung und Glaube (KKTS 50), Paderborn, 1986 (Bibl.). Gott (ThTh 10), Stuugart, 1971, 55. ber die Wege Gottes, Freiburg, 1958, 75. Ibid., con referencia a J. Lebreton. Cfr. L. Scheffzcyk, Der eine und driefaltige Gott, Mainz, 1968, 38-45. Sib. I, q. 2, a. 2, ad 2.

licidad del hombre dirigidas a Dios; con ello pretende mostrar el punto de unin entre la experiencia reflexiva y la fe sobrenatural en Dios. A diferencia de la tradicin franciscana, santo Toms se basa en la condicin creatural y en su limitacin ontolgica. La continuacin del conocimiento natural de Dios por medio de la fe produce un ensanchamiento del espritu humano en la visin sobrenatural de Dios. Ambos fenmenos se comportan entre s como la naturaleza y la gracia. As pues, las llamadas pruebas de Dios conducen hasta el umbral de la fe, que acepta el absoluto como Dios personal. Ellas remiten a la causa prima, al ens neccesarium, a una ltima meta y a un sentido permanente de nuestra existencia. As se puede demostrar que la fe en Dios no se puede aceptar fidesticamente, sin una previa reflexin y que no supone ninguna opcin irracional. Todo esto puede parecer poco para quien busca la explicacin de una conducta religiosa concreta. Y, no obstante, es mucho, si consigue realmente superar con la razn el mundo finito. Pues la justificacin de la postura religiosa se demuestra aqu por la razn. Todo queda ciertamente en un plano abstracto. Tiene que ser as. Pues el hombre no es simplemente razn. La libertad de la vida religiosa no se deja forzar por la razn terica, y su totalidad no se puede representar tericamente. Slo podemos dar indicaciones. Y las pruebas de Dios raramente producen un llamamiento. A pesar de todo, representan argumentos de razn para la necesidad de un mundo sobrenatural 34 . 4. La formulacin magisterial El magisterio de la Iglesia defini en el Concilio Vaticano I la posibilidad del conocimiento natural de Dios como parte integrante de la doctrina de la fe 35. El Dios nico y verdadero, nuestro Creador y Seor, puede ser conocido a travs de lo creado, a la luz natural de la razn humana. El Concilio quiso vincular esta afirmacin a la Sagrada Escritura (Rm 1, 20) 36. sta habla del conocimiento de Dios de los gentiles; a ellos les es manifiesto lo que se puede conocer de Dios; Dios se lo ha dado a conocer (Rm 1, 19). Porque desde la creacin del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, pueden ser conocidos mediante las criaturas (Rm 1, 20). La definicin conciliar califica como posibilidad el conocimiento natural de Dios (certo cognosci posse); no se afirma que esta posibilidad se realice en cada caso. En cierto modo slo se expresa la quaestio iuris y no la quaes34.
35. 36. J. Mller, Die Chance des Menschen-Gott genannt, Einsig eln, 1975, 170. DH 3026. DH 3004.

tio facti. De hecho, el conocimiento de Dios es siempre una conexin entre fe y conocimiento racional; raramente se da aqu una consecuencia lgica. Antecedente de la definicin fue la sentencia de Clemente XI en 1713. Entonces, el Papa conden la tesis del jansenista Pascasio Quesnel (1634-1719) segn la cual todo conocimiento de Dios, incluso

el de los filsofos paganos slo puede provenir del mismo Dios. Un conocimiento de Dios, sin su gracia, slo produce en el corazn del hombre vanidad, arrogancia y oposicin a Dios 37. Para los jansenistas se trata de la ntima conexin entre naturaleza y gracia; sta pertenece necesariamente al hombre. Por eso, sin la gracia no se puede dar un conocimiento formal de Dios. La thologie nouvelle ha dado actualidad a la controversia teolgica sobre la gracia preconizada por el jansenismo. Tambin en este caso se trataba de una conexin ms clara entre naturaleza y gracia. En la encclica Humani Generis (1950), Po XII se muestra preocupado de que aqu se atentara contra la gracia en su gratuidad y contra la naturaleza en su propio valor. Para ello, entre otras cosas, el Papa declara que no se debe dudar de que la razn humana, sin la ayuda de la "revelacin" y de la gracia divinas, con argumentos que se puedan deducir de las cosas creadas, puede demostrar que existe un Dios personal 38. No es que la thelogie nouvelle niegue el conocimiento natural de Dios. Mantenindose en la tradicin de san Agustn, no se ocupa de la naturaleza humana, dotada de espritu, y de su potencialidad. Antes bien, parte del hombre concreto y tiene presente su ordenacin interior a Dios como su cumplimiento definitivo. En lugar de la naturaleza abstracta del hombre, se habla de su persona histrica, creada para Dios y que necesita su permanente donacin. En la medida en que esto se ha clarificado actualmente, la disputa ha perdido hoy importancia. Con referencia al Concilio Vaticano I, el Vaticano II habla tambin de un conocimiento natural de Dios que precede a la revelacin bblica, no sin ampliar la visin de conjunto. Se habla tanto de su posibilidad fundamental 39 como tambin de las huellas de su realizacin en las religiones no cristianas 40. En este contexto, el conocimiento natural de Dios aparece como un punto de enlace positivo para el dilogo interreligioso; es una especie de puente tendido hacia el hombre dotado de sensibilidad religiosa. Precisamente con estas ltimas afirmaciones sobre el conocimiento natural de Dios se trata de significar la ntima conexin entre el anhelo humano y la revelacin trinitaria cristiana, es decir, entre lo natural y lo sobrenatural.
37. DH 2441. DH 3890. Dei verbum 6; cfr. tambin Gaudium et spes 21. Nostra Aetate 2; cfr. J. Ries, Les chrtiens parmi les religions, Paris, 1987.

38. 39. 40.

Considerar las pruebas de Dios en sus distintas expresiones (ontolgica, antropolgica, histrica, cosmolgica) puede conducir a la visin de que en el hombre hay espacio para la fe bblica en Dios y en Cristo; y que este espacio se puede demostrar con razonamiento intelectual 41. La idea de que la teologa natural intenta mostrar cmo Dios se inserta en los rasgos humanos bsicos de la confianza, la fe, el amor, la esperanza etc., es importante precisamente para la doctrina trinitaria; pues sta se halla bajo la sospecha de ser ajena al mundo y a la vida. En la medida en que tomamos en consideracin la conexin entre la naturaleza y la gracia que la perfecciona (revelacin, fe), contribuimos con ello a contrarrestar la presunta falta de experiencia del discurso cristiano sobre Dios, lamentada a menudo. Esto nos lleva a plantearnos ahora la pregunta de cmo hay que enfocar el discurso humano sobre Dios. BIBLIOGRAFA G. Grundwald, Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter bis zum Ausgang der Hochscholastik, BGPhMA VI/3, Mnster, 1907.

H. de Lubac, ber die Wege Gottes, Freiburg, 1958. L. Scheffczyk, Der eine und dreifaltige Gott, Mainz, 1968. W. Weischedel, Der Gott der Philosophen, 2 vol., Darmstadt, 1972. J. Mller, Die Chance des Menschen-Gott genannt, Zrich-Einsiedeln- Kln, 1975. W. Brugger, Summe einer philosophischen Gotteslehre, Mnchen, 1979. W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1982. H. BecK, Natrliche Theologie, Mnchen-Salzburg, 1986. A. Ganoczy, Dieu- grce pour le monde, Paris, 1986. G. Kraus, Gotteserkentnnis ohne Offenbarung und Glaube, Paderborn, 1986. J.H. Nicolas, Synthese dogmatique, Fribourg- Paris, 2 1986. C. Bresch y otros, ed., Kann man Gott aus der natur erkennen, QD 125, Freiburg-Basel-Wien, 1990. A. Alessi, Filosofia della religione, Roma, 1991.

V EL DISCURSO HUMANO SOBRE DIOS


1. Las tres vas de la Patrstica Como un hilo conductor, la pregunta por la posibilidad, los presupuestos y los lmites del discurso sobre Dios acompaa a todas las reflexiones actuales sobre el problema de Dios. Se ha convertido en un problema de lenguaje. Las investigaciones filosficas y de crtica lingstica comienzan preguntando por las condiciones en las que se puede considerar comprensible y verdadero nuestro discurso sobre Dios 1 . La cuestin puesta aqu sobre el tapete acerca del discurso adecuado sobre Dios no es nueva en s misma; tampoco es nueva de hoy la crtica a un discurso doctrinal dogmtico sobre Dios. La Patrstica responda a nuestro tema con la doctrina de las tres vas, sobre las que debe ser posible al hombre hablar de Dios: la va de la negacin (via negationis), la de la afirmacin (via positionis) y la de la expresin eminente, de la superacin (via eminentiae). Una primera explicacin de estas tres vas nos la da aqu santo Toms de Aquino 2 : Segn la doctrina del pseudo-Dionisio (Areopagita), stos (nombres) de Dios se pronuncian de tres formas distintas. Primero, en sentido afirmativo, cuando decimos: Dios es sabio, esto se puede afirmar de l, porque en l se encuentra la semejanza de la sabidura que procede de l; segundo, en sentido negativo, cuando decimos: Dios no es sabio, puesto que la sabidura de Dios no es tal como nosotros la entendernos y nombramos; tercero, en sen1. 2.
Chr. Schtz: MySal, vol. complementario, 285. De potencia a. 7, a. 5, ad 2; ed. Marietti, Quaest. disp. II (1953), 199.

tido de superacin (supereminentius), hay que decir que Dios es supersabio pues en l no se niega la sabidura porque le falte, sino porque la posee de un modo que desborda nuestra expresin y comprensin. Junto con el pseudo-Dionisio, santo Toms se distingue como aquel autor que apoya de un modo especial el esfuerzo patrstico (desarrollado sobre todo en el mbito neoplatnico) por insertar la grandeza supramundana de Dios en el frgil recipiente del lenguaje humano. El nombre de Dionisio Areopagita es el pseudnimo de un autor griego del siglo V. Este annimo corresponde a una de las figuras ms sugestivas de toda la historia de la teologa. Esto vale sobre todo para su escrito De divinis nominibus 3 . Para el Areopagita, Dios es el Uno sobresencial. l es el Ser perfecto antosubsistente y, al mismo tiempo, el totalmente otro e incondicionado. El est ms all de todo ser, total y absolutamente inaccesible al conocimiento de la criatura e inexperimentable en su propio ser. Frente a la multiplicidad del mundo, Dios es lo divino original y lo sobredivino, un Dios indiviso en un mundo de cosas divididas, que supera por principio cualquier representacin creatural de la unidad. Ms all de estas representaciones, es ms bien Uno sobre todo uno, un Uno para todo ser y, a la vez, una pluralidad indivisa, una superabundancia inagotable, que llama a la existencia a cada uno y a cada pluralidad, completndolos y mantenindolos unidos 4 . Si Dios est, de este modo, por encima del ser de toda criatura, quedan bsicamente limitados todo conocimiento que le busca y todo discurso sobre l. El Areopagita escribe textualmente 5 , que la divinidad no existe en forma de una de las cosas presentes, y que nosotros desconocemos su infinitud supraesencial, incognoscible e inefable. Por tanto, si las expresiones negativas respecto de

lo divino son verdaderas, las expresiones afirmativas, por el contrario, son falsas, de ah que sea ms adecuada a la oscuridad de las cosas inefables la revelacin que acontece a travs de formas desemejantes pertenecientes al mbito de las cosas invisibles. El pseudo-Dionisio defiende aqu la via negationis como la forma ms adecuada de hablar de Dios. No obstante, no pretende entender esta va como negacin total, en el sentido estricto de la palabra. Porque toda exclusin de lo creatural en Dios presupone la afirmacin positiva de su ser superior. Para el Areopagita, a la via negationis va siempre ligada tambin indirectamente la via positionis. Y esto le distingue de los escpticos. Lo que, por medio de ambas vas, se puede expresar del conocimiento de Dios, se debe trascender despus amorosamente hacia el Dios infinitamente plurinombrable y, al mismo tiempo, carente de nombre 6 .
3. 4. 5. 6.
PG 3, 585-996; BKV 2 1 /2. De div. nom. II, 11; BKV 2 IIl2, 47. De coel. hier. II, 3; BKV 2 2, lOs. Cfr. F. Courth: HDG II/la, 211s.

Este pensamiento lo encontramos tambin en san Gregorio de Nisa (aprox. 335-394). Segn l, las imgenes y conceptos humanos transmiten una caricatura de Dios, que est ms all de toda comprensin y conocimiento. Para el niseno, la doctrina de Dios slo es semejanza del oro, pero no es el mismo oro. Pues no es posible hacer realmente visible el Bien que est por encima de toda comprensin... La naturaleza divina est ms all de todo concepto. Los pensamientos que sobre ella nos hacemos no son otra cosa que una semejanza de lo que buscamos; pues no muestra la figura de s mismo, figura que nadie ha visto ni puede ver, sino que, por reflejo y adivinanza, proporciona una especie de perfil borroso de lo que buscamos y que vive en las almas a modo de conjetura7. A pesar de todas las reservas frente a los intentos de formular con un lenguaje adecuado la realidad supramundana de Dios, san Gregorio no se puede considerar como un escptico; autorizado por la revelacin bblica, su discurso sobre Dios no puede ser slo negacin8. Ms claramente que el de Nisa, Cirilo de Jerusaln (aprox. 313-386/7) 9 trata de conciliar el no saber y el saber. Para l, el discurso sobre Dios contiene slo lo que es capaz de comprender la naturaleza humana y lo que puede so-portar nuestra debilidad. Nosotros no enseamos lo que es Dios. Admitamos honradamente que nuestro conocimiento exacto de l falla. Para los telogos, es un signo de la mayor sabidura el reconocer la propia ignorancia. Esta clara autolimitacin del telogo, tan claramente explicada, compren-de no obstante la afirmacin positiva de que al hombre religioso le basta una sola cosa: saber que tenemos un Dios, es decir, un (solo) Dios, que vive eternamente, y que permanece siempre igual a s mismo... que tiene muchos nombres y que todo lo realiza, pero que simplemente es. El uso de la va negativa slo puede significar para Cirilo que las perfecciones finitas no coinciden con la propia naturaleza de Dios. El que sta sea aqu concebida neoplatnica-mente, est en una cierta tensin respecto a la visin realista de la salvacin de su catequesis bautismal 10. Una tendencia clara hacia la teologa negativa se encuentra en diversos grados en san Clemente de Alejandra (t hacia el 215) 11, en san Basilio el Grande (aprox. 330-379), en Juan Escoto Erigena (siglo XI) y en el Maestro Eckhart (aprox. 1260-1328). Con su frmula de la docta ignorantia, de la sabidura de la ignorancia, Nicols de Cusa (1401-1646) articula, de modo impresionante, el sentido permanente de la via negationis 12 .
7. 8. 9.
De Cant. Canticorum III; PG 44, 820s.; dt. TKV, 37s. Cfr. F. Courth: HDG IUla, 181-186. Cat. VI, 2.7; PG 33, 540s. 547s.; BKV 2 41, 95-98.

10.
11. 12.

Cfr. G. Brady: DSp I1/2, 2683-2687. Strom. 5, 11-12; PG 9, 109 A.116 B. Cfr. R. Haubst, Streitzge in die cusanische Theologie, Mnster, 1991, 96-115. 141-163.

De la via positionis (o affirmationis) hemos tratado ya indirectamente como componente integral de la teologa negativa, por donde sta se distingue del mutismo de los escpticos. Con ello se indica que existe una ntima conexin existencial entre lo finito y lo infinito; ello hace posible hablar de Dios con expresiones asertivas. A Dios se le ha de conocer y expresar partiendo de sus obras en el mundo. Como ejemplo nos remitimos aqu a san Ireneo de Lyon (t 202). En contraste con el dualismo de los gnsticos, para el obispo de Lyon la creacin es una huella positiva de un Dios bueno. La misma creacin, en la que vivimos, atestigua a travs de las cosas visibles, que hay alguien que la ha hecho y que la rige 13. Aunque para san Ireneo el conocimiento de Dios est ligado a los testimonios bblicos de la historia de la salvacin y de la revelacin, empieza no obstante con la mirada puesta en la creacin. Desde ambos puntos de referencia se obtiene una conexin existencial con la realidad del Dios trascendente. Como telogo de la historia de la salvacin, san Ireneo encuentra justificado hablar de Dios via positionis 14. Finalmente, la via eminentiae afirma que a Dios le corresponden en medida infinita. La teologa platnica y neoplatnica ha aceptado gustosa este pensamiento. Recordemos el concepto de Dios de san Anselmo de Canterbury: id quo maius cogitari nequit. Las tres vas hallan acomodo en la doctrina natural de Dios de santo Toms. De este modo, enlazando con los elementos platnicos y aristotlicos de la tradicin patrstica, l impuls decisivamente el progreso de la doctrina de la analoga. 2. El principio de analoga El principio escolstico de la analoga es diferente a las tres vas de la patrstica 15. Expresa que los enunciados obtenidos por la via eminentiae no son definiciones adecuadas, totalmente correspondientes, al objeto a que se refieren, sino slo relaciones de semejanza y comparacin, es decir, analogas. Segn santo Toms, esta forma de discurso est en el punto medio entre los enunciados unvocos y los enunciados equvocos. Los conceptos unvocos describen realidades circunscritas y claramente determinadas; as, por ejemplo, cuando se habla del hombre como distinto de la mujer. Pero semejante forma de discurrir, unvoca y determinada, no es transferible de nuestro plano de experiencias a Dios. Esto suprimira la dife13. 14. 15.
Adv. haer. II, 27, 2; PG 7, 803; BKV 2 3, 176. Cfr. F. Courth: HDG 1111a, 67-77. J. Splett-L.B. Puntel, Analogia entis: SM(D) I, 123-133; W. Khuxen, Analogie I: HWP I 214-227; J. Track, Analogie: TRE 11 625-650; W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1982, 116-131.

rencia esencial entre Dios y el mundo. Cuando, por ejemplo, decimos que Dios habla, esto no tiene el mismo sentido unvoco que en el hombre. Pero tampoco el discurso equvoco corresponde a nuestro contexto. El discurso equvoco, con un mismo y solo concepto (por ejemplo, banco) expresa dos realidades totalmente distintas. En el marco de nuestro discurso de Dios resulta por tanto inadecuado porque no expresa ningn tipo de conexin entre Dios y el mundo. Entre ambas formas de lenguaje, en el discurso analgico se trata de expresar las semejanzas, las relaciones, lo comparable de realidades distintas. l pretende expresar la semejanza y la diversidad. As cuando por ejemplo se adjudica el ser a distintos seres, slo se puede hacer por analoga. Precisamente respecto al concepto del ser, santo Toms aclara cmo la analoga permite un uso supracategorial de aquellos conceptos con los que trabaja la metafsica 16.

Por ejemplo, a la substancia le corresponde el ser como estado propio (in se), y al accidente, por el contrario, en dependencia (ab alio). Sin desdibujar la diferencia entre ambas categoras, se expresa lo que las une con el concepto analgico ser. Santo Toms trata de explicar an ms claramente la relacin causa-efecto, con ayuda de la analoga 17. La causa no es en el mismo sentido que el efecto. Lo que contiene la causa en una determinada perfeccin, slo se puede aplicar al efecto de un modo imperfecto. Lo que en los efectos se halla bajo formas particulares y mltiples est en la causa de un modo simple y segn una nica e idntica modalidad. Santo Toms transfiere a nuestro discurso sobre Dios esta forma de len-guaje que distingue y une y que se encuentra en el mbito del orden natural. Si pensamos en la relacin causa/efecto entre Dios y las criaturas, todo lo que podemos afirmar de las perfecciones de Dios, slo sirve fraccionado e imperfecto para las criaturas. A Dios le corresponden atributos como sabio, justo, fiel, es decir, todos los atributos de las criaturas, en sentido propio y original; a l, como causa creadora del mundo, le corresponden todas sus perfecciones de un modo bsico, primigenio; pues todo lo creado existe slo en cuanto participa en el ser de Dios; del cual, por tanto, es imagen. Aunque santo Toms ve ancladas en Dios primaria y ejemplarmente las perfecciones dispersas en los seres creados, no es capaz de expresar la forma de realizacin en Dios a partir de la creacin. Aqu existe una desemejanza imposible de igualar. La positiva confirmacin de una perfeccin en Dios, vislumbrada a travs de su imagen en la tierra, tiene como contrapunto la referencia a su infinita e insondable plenitud. En su doctrina de la analoga, santo Toms enlaza la tradicional doctrina platnica de la participacin y la imagen con el pensamiento aristotlico de la
16. 17.
In Met. lib. IV, led. I, Nr. 539-543; ed. Marietti 1926, 182s. S.th. I, q. 13, a. 5, resp.

causalidad. Con su nueva concepcin de la analoga, l puede mostrar al len-guaje humano sobre Dios una posibilidad positiva que no se reduce a la mera negacin ni homologa a Dios con lo contingente. Frente a estas posibles con-secuencias de la doctrina tradicional de las tres vas, la forma analgica de conocimiento y de discurso inaugura el camino ms autntico, porque con los conceptos de causalidad y perfeccin puede expresar lo que une y lo que distingue a Dios del mundo, haciendo que se hable de ambas cosas. Antes de santo Toms, esta doctrina encontr ya su forma de expresin clsica en el Cuarto Concilio de Letrn. All se dice: Entre el creador y la criatura no se puede establecer ninguna semejanza que no incluya siempre una desemejanza mayor 18 . Con ello se indica que todo discurso sobre Dios se considera como radicalmente inadecuado. Qu consecuencias tiene esto para el cultivo prctico de la teologa? K. Rahner 19 lo ve as: Nosotros hablamos de Dios, de su existencia, de las tres personas en Dios, de su libertad, de su voluntad que nos obliga, etc.; tenemos que hacerlo, no podemos limitarnos a callar sobre Dios porque eso slo se puede hacer realmente cuando antes se ha hablado de l. Pero, al hablar, a menudo olvidamos que nuestras afirmaciones sobre Dios slo tienen legitimidad si a la vez las revocamos siempre de nuevo, manteniendo el incmodo equilibrio entre el s y el no, como el nico punto firme y verdadero de nuestro conocimiento, y dejamos caer as nuestras afirmaciones en la misma in-comprensibilidad de Dios... 3. Abiertos a la alabanza Esta apertura bsica del concepto teolgico puede mantenerla el telogo mediante la doxotologa. Con el auxilio de la doxologa podemos avanzar positivamente, a pesar de la limitacin de nuestra capacidad cognoscitiva y del lenguaje humano. La alabanza de Dios, que supera conscientemente

nuestro horizonte, puede impedir que nuestro discurso sobre Dios se extralimite o se independice en una lgica demasiado humana; la alabanza impide que el es-fuerzo teolgico por la exactitud conceptual se convierta en un ejercicio dialctico sin fuerza de irradiacin existencial y salvadora, y al margen de la vida religiosa. Tambin as se nos abre el estrecho ngulo de visin de una mera interpretacin historizante de la fe. Dentro de su marco doxolgico el saber sobre Dios se puede mantener como lo que es: un esfuerzo de apropiacin que camina a tientas. La ltima y
18. 19.
DH 806. Erfahrungen eines katholischen Theologen, en K. Lehmann (ed.), Vor dem Geheimnis Gottes den Menschen verstehen, Mnchen, 1984, 105-119; 106s.

autntica forma de expresin que podemos dar al Mysterium Trinitatis no es el concepto concienzudamente sopesado ni tampoco la analoga por muy rica de experiencias que sea, sino esta suprema alabanza de Dios. La conciencia de la importancia relativa del trabajo y del lenguaje teolgicos es, hasta hoy, herencia vlida de la Patrstica. El reconocimiento de nuestra limitada capacidad de conocimiento no conduce a los Padres de la Iglesia al escepticismo sino a la doxologa; en ella desemboca la tensin de la bsqueda, del hallazgo y de una nueva bsqueda. Algunos proyectos de nuestros das han reafirmado con gran vigor esta meta doxolgica de todos los esfuerzos teolgicos. A modo de seleccin citemos al luterano Edmund Schlink (1903-1984) 20, as como al reformista Heinrich Ott 21 y a su maestro Karl Barth 22. Por el lado catlico, Hans Urs von Balthasar (1905-1988) 23 habla de la teologa reverente, y Joseph Ratzinger 24 , del amor adorante como de la autntica fuerza renovadora de la historia de la teologa: Todos los autnticos avances del conocimiento teolgico tienen su origen en la mirada amorosa y en su fuerza de comprensin. Tambin para K. Rahner 25, la oracin es la clave de su teologa. En diversas ocasiones ha afirmado que la doctrina de Dios del futuro deber situarse ms intensamente ante el Misterio y abrirse a l 26: Una teologa que, en sus enunciados concretos, olvide que todas sus afirmaciones deben ser entendidas como abiertas, para poder ser verdaderas respecto al misterio del Dios inefable, no ser autntica teologa cristiana. El misterio ante el que el hombre enmudece, cuando trata de pronunciar su ltima palabra, no es en la teologa un resto incmodo ni un fenmeno marginal, donde desaparece lo claro y evidente, sino precisamente la realidad ms autntica de la que se ocupa la teologa... Dios y lo que con l se expresa, slo se comprende cuando se abandona su comprensin, abrindose al inefable y sagrado Misterio que como presencia cercana nos abraza amorosamente. En la medida en que nuestro discurso sobre Dios se abre as a la alabanza, se reconoce limitado en sus esfuerzos y al mismo tiempo, situado dentro de la infinita amplitud de Dios. Precisamente, la alabanza de Dios, que gua la bs20. 21. 22. 23. 24. 25.
kumenische Dogmatik, Gttingen, 1983. Gott (IhTh 10), Stuttgart, 1971. Einftihrung in die evangelische Theologie, Gtersloh 2 1977, esp. 125-133. Einfaltungen, Mnchen, 1969, 43-68. Cfr. J. Konda, Das Verhltnis von Theologie und Heiligkeit im Werk H.U. von Balthasar (Bonner Dogmatischen Studien IX), Wrzburg, 19911. Schauen auf der Durchbohrten, Einsiedeln, 1984, 23-29, aqu 25. Cfr. su libro ms importante: Von der Not und dem Segen des Gebetes, Freiburg 7 1965. La importancia de la oracin para la comprensin de la teologa de Rahner es explicada por H. Vorgrimler en Karl Rahner verstehen, Freiburg-Basel-Wien, 1985. K. Rahner, Eine Theologie, mit der wir leben knnen: Schriften zur Theologie XV, Zrich-Einsideln-Kln, 1983, 104116, 115s.; ibid., Die Zukunft der Theologie: Schriften zur Theologie XV, Zrich-Einsideln-Kln, 1970, 148-157.

26.

queda teolgica, pone de manifiesto que nuestro espritu y el lenguaje que se articula en torno a l, no estn sometidos a un limite estrecho, sino a la inagotable realidad del mismo Dios. De este modo, la doxologa, guiando nuestro saber de Dios, apunta expresamente a este amplio horizonte, y contribuye esencialmente a la dinmica espiritual del hombre. A la vez, de este modo se hace experimentable tanto el carcter de tanteo de los esfuerzos teolgicos como su gran apertura y seguridad. Como contrapunto a estos pensamientos nos remitimos al testimonio vital decisivo del telogo, que puede arrojar luz sobre su esfuerzo lingstico. A continuacin vamos a trazar las lineas fundamentales de la imagen bblica de Dios. Trataremos de contemplar el Antiguo y el Nuevo Testamento en su unidad. Esto es legtimo por cuanto, segn la comprensin cristiana, la historia de la revelacin de Israel es el camino hacia la revelacin definitiva de Dios en Jesucristo (cfr. Hb 1, 1-2). A lo largo de este camino, el Pueblo de Dios experimenta siempre de nuevo la inevitable tensin entre la lejana santa y la cercana santificadora del Dios nico. Pues esto constituye el elemento fundamental que determina la imagen veterotestamentaria de Dios, como tambin el contenido esencial del Misterio cristiano de la Trinidad en la Nueva Alianza.

BIBLIOGRAFA H.U. v. Balthasar, Die Gottesfrage des heutigen Menschen, Wien-Mnchen, 1955, esp. 145-152. H. de Lubac, ber die Wege Gottes, Freiburg, 1958, esp. 115-138. L. Scheffczyk, Der eine und dreifaltige Gott, Mainz, 1968, 19-31. H. Ott, Gott, ThTh 10, Stuttgart, 1971, 139-147. E. Jngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tbingen, 2 1977. W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1982, 116-131. E. Schlink, kumenische Dogmatik, Gttingen, 1983. A. Ganoczy, Dieu-grce pour le monde, Paris, 1986, 217-222. J.H Nicolas, Synthse dogmatique, Fribourg-Paris, 2 1986, esp. 191-207.

I EL DIOS UNO Y NICO


1. El Credo de Israel La fe en un nico Dios 1 caracteriza especialmente al Pueblo de Dios frente a los pueblos que le rodean. Ms an: este ncleo de la religin de Israel, en su clara distincin de todas las creencias politestas, es un fenmeno nico en el antiguo Oriente 2 . El testimonio ms expresivo del monotesmo del Pueblo de Dios es el mandato puesto en el corazn de cada uno de sus miembros: Escucha Israel: Yahveh es nuestro Dios, Yahveh es nico. Amars a Yahveh, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma, con todas tus fuerzas (Dt 6, 4 s.). La importancia del mandato Escucha, Israel, que resume el ncleo determinante de su fe en un solo y nico Dios, es resaltada por los versculos inmediata-mente siguientes: Y llevars muy dentro del corazn todos estos mandamientos, que yo hoy te doy. Inclcaselos a tus hijos, y cuando ests en tu casa, cuando viajes, cuando te acuestes, cuando te levantes, habla siempre de ellos. Atatelos a tus manos, para que te sirvan de seal; pntelos en la frente, entre tus ojos; escrbelos en los postes de tu casa y en tus puertas (Dt 6, 6-9). El schema Israel pretende transformar desde lo ms ntimo la existencia de los fieles, as como impregnar todo su espacio vital. Este es el Credo del Pueblo de Dios.
1. 2.
A. Deisster, Die Grundbotschaft des Alten Testamentes, Freiburg-Basel-Wien, 1972, 101985, 25; id., Der Gott des Alten Testamentes: J. Ratzinger (ed.), Die Frage nach Gott (QD 56), Freiburg-Basel-Wien, 1972, 45-58, 47. A. Deisster, Die Grundbotschaft..., 29.

En correspondencia con la importancia fundamental de este mandato para Israel, lo volvemos a encontrar tambin en el Declogo, en dos versiones coincidentes (Ex 20, 5 y Dt 5, 9): No te postrars ante ellas (las imgenes), y no las servirs, porque yo soy Yahveh, tu Dios, un Dios celoso (Ex 20, 5). Israel debe afrontar la unicidad incondicional de Yahveh con su confianza, su fidelidad y su amor. Nadie ms merece su oracin y la adhesin ntima de su corazn (Dt 6, 5). En todo caso, todos los dems poderes del cielo son mensajeros de Yahveh, pero no l mismo. Amarlo con todas las fuerzas es la primera y nica respuesta adecuada del creyente; ste es el acto fundamental de la fe de Israel; de ah se sigue todo lo dems casi por s mismo 3 . All donde Israel formula y acenta la unidad y la unicidad de Yahveh para su camino vital y no tolera entre sus filas ningn tipo de adoracin a otros dioses, no faltan claras palabras excluyentes de los dioses de otros pueblos. Reconoce, pues, hoy y medita en tu corazn que Yahveh es el nico Dios all arriba en el cielo, y aqu abajo en la tierra; y que no hay otro (Dt 4, 39). Esto representa un distanciamiento respecto del culto de la fecundidad de los Baales, dioses de Canaan, con lo cual el libro del Deuteronomio contiene ya los primeros rasgos de un monotesmo terico que va ms all del simple henotesmo (monotesmo prctico) de los patriarcas y de la poca de Moiss. El fundamento que eleva a Yahveh por encima de los dioses extraos es su seoro sobre la historia. Esto lo expresa diciendo que Dios est en los cielos, y aqu abajo en la tierra (Dt 4, 39). Desde la liberacin de la esclavitud de Egipto, da testimonio de ello la casa de Jacob. En un contexto temporal y objetivo muy parecido al del Deuteronomio (siglo VIII a.C.)4, tambin el profeta Elas (aprox. 850 a.C.) lucha por un claro distanciamiento de la fe en Yahveh frente a los dioses Baales; l subraya con gran energa su alteridad y su exclusividad. A los nulos e impotentes Baales contrapone l a Yahveh como omnipotente y dispuesto a ayudar a quien le invoca; slo l es el Dios verdadero (1 R 18, 39) 5 .

Lo que anunciaron as todos los profetas, alcanza su forma ms caracterstica en el deutero-Isaas (aprox. 550 a.C.). sto est ntimamente ligado a que este profeta, de pensamiento universal, es el mismo que anuncia del modo ms claro un monotesmo que se ha hecho consciente tambin en el mbito de la re-flexin teolgica 6 . Slo Yahveh es Dios; cualquier otro que lleve tambin el nombre de Dios no es nada en realidad. ,No soy yo Yahveh, y no hay ms
3. 4. 5.
G.v. Rad, Theologie des Alten Testaments 1, Mnchen 5 1966, 239; H. Cazelles, La Bible et son Dieu, Paris, 1989, 84s. C. Brekelmans: Bibellexikon, ed. por v. H. Haag, Einsiedeln-Zrich- Kln 2 1968, 327-329. W.H. Schmidt, Alaestamentlicher Glaube in seiner Geschichte, Berlin 3 '6 1987, 269; F.L. Hossfeld, Einheit und Einzigkeit Gottes im frhen Jahwismus: Im Gesprch mit dem dreieinen Gott, FS W. Breuning, ed. por M Bhnke y H. Heinz, Dsseldorf, 1985, 57-74. G.v. Rad, Theologie I, 225.

6.

que yo? No hay Dios justo ni salvador fuera de m (Is 45, 21). He aqu que todos son nada, y su obra es nada, y sus dolos, viento y vacuidad (Is 41, 29). Israel considera que este monotesmo caracterstico de los Padres ha sido prostituido en la fe cristiana en Dios 7. La multiplicidad primigenia de la gnosis no habr socavado, en este caso, la herencia bblica? 8 2. La profesin de fe cristiana La confesin de un solo Dios es aceptada ni ms ni menos, sin cuestionarla, por el Nuevo Testamento, como santo legado de Israel. Esto ocurre expresamente all donde Jess confirma la antigua ley del amor a Dios y al prjimo (Mc 12, 28-34 par; Mt 22, 34-40; Lc 10, 25-28-29 s.). Como condensado en una frmula, se dice en Mc 10,18b par: Nadie es bueno sino slo Dios. Tambin el discurso de un solo y nico Dios (monos theos) justifica la relacin con el Antiguo Testamento, as como tambin con la literatura juda intratestamentaria 9 . Es el nico que perdona los pecados (Lc 5, 21) y el nico a quien corresponde la oracin (Mt 4, 10 par; Lc 4, 8). An se dice ms claramente en In 5, 44: No buscis la gloria que procede del nico; es decir, del solo y nico Dios. En el mbito judo, los apstoles no tuvieron necesidad de acentuar especialmente la fe en un Dios nico. Aqu ellos se limitaban a anunciar la herencia de los Padres. No obstante, se trataba de resaltar la unidad y la unicidad de Dios en la relacin del Padre con el Hijo. As confirma san Pablo (1 Co 8, 6): Para nosotros no hay ms que un Dios Padre, de quien todo procede y para quien somos nosotros, y un solo Seor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros tambin. El Credo de Israel: un solo Dios-Padre, se ampla aqu con la confesin de Cristo. ste es la apertura de Dios al mundo; es la presencia del Padre en su fuerza y vitalidad. En la doctrina de la Trinidad, se tratara de exponer ms claramente la referencia especfica de Cristo a Dios desde la perspectiva del Padre que en l se comunica al mundo. La situacin respecto a la gentilidad es distinta a la del ambiente judo. Aqu la misin de la Iglesia primitiva tena que afirmar, frente al politesmo, la fe tradicional en un solo Dios, y resaltarla como specficum christianum. Rechazar implcitamente a otros dioses es lo que hace por ejemplo Juan 17, 3 al hablar de la vida eterna; sta consistira en que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo. 1 Timoteo 1, 17 ensalza al Dios nico por medio de una doxologa: Al Rey de los siglos, inmortal, invisible, nico Dios, el honor y la gloria por los siglos de los siglos.
7. 8. 9.
Cfr. EJ VII, 671s. Cfr. EJ XII, 262. Cfr. J.A. Fitzmyer: EWNT II, 1083-1088.

Lo mismo se acenta en Judas 25: ... al solo Dios salvador nuestro por Jesucristo Nuestro Seor, sea la gloria, la magnificencia, el imperio y la potestad... Finalmente citemos Efesios 4, 6: un Dios y Padre de todos, que est sobre todos, por todos y en todos. Por mucho que resuene aqu el schema de Israel, la idea se expresa de forma helenstica: la unidad de Dios significa aqu la Unidad que unifica todas las realidades, que, no obstante, no se puede entender pantesticamente; pues, an estando en todo, Dios est por encima de todo 10. Pero an ms claramente que los ltimos escritores neotestamentarios, los apologistas tratan de fundamentar y defender el monotesmo cristiano en el ambiente pagano que les rodea. Citemos un ejemplo: Atengoras (siglo II) argumentaba en su Splica en favor de los cristianos 11, dirigida entre los anos 176 y 180 a los emperadores Marco Aurelio y Cmodo: Pero a nosotros, que distinguimos a Dios de la materia y que probamos que la materia es distinta de Dios y que la distancia es enorme (es decir, a nosotros, que mostramos que el ser de Dios es eterno y no engendrado, slo comprensible para el pensamiento de Dios y que, al contrario, la materia es creada y temporal), pregunto, se nos puede acusar con justicia de ateos? Si tuviramos la visin del mundo de Digoras, y no hubiramos dado pruebas seguras de nuestra adoracin a Dios, tales como el orden csmico, la armona que todo lo domina, la grandeza, la belleza, la estructura, la planificacin del mundo, seramos sin duda acusados con razn de ateos y seramos culpables de ser maltratados. Pero dado que confesamos que hay un solo Dios, es decir, el creador de este uni-verso, que no ha sido engendrado, porque el ser necesario no "deviene", sino slo el ser posible, y que todo ha sido hecho por su Palabra, entonces sufrimos insultos y persecuciones sin ningn motivo razonable. Atengoras es el primer telogo cristiano que trata de probar con la razn la unidad de Dios. Para ello trata de aprovechar ampliamente la tradicin filosfica; entre otros, cita en su favor a Platn, a Aristteles y a los estoicos. Su argumento principal es la referencia al orden existente en el mundo. Su creador es el Dios nico. Una multitud de dioses implicara una fragmentacin del poder di-vino y tendra como consecuencia una contraposicin de los diversos polos 12. Este argumento ser despus desarrollado tambin por Lactancio (aprox. 300). Tambin en santo Toms de Aquino 13 encontramos esta idea. El poder mximo y ltimo no puede estar en varios ejemplares; aqu divisin significa-ra limitacin. Lactancio escribe literalmente 14: Si el poder y la fuerza divinos se hubieran de dividir entre varios, se producira una limitacin de los mismos; pues lo que est sometido a rebaja, sin duda ha de ser mortal; pero si
10. 11. 12. 13. 14.
Cfr. J. Gnilka, Der Epheserbrief (HThK X/2), Freiburg-Basel-Wien, 1971, 203s. Legado 4; PG 6, 879s.; BKV 2 12, 278; cfr. P. Keseling: RAC I, 881-888. Legarlo 8; PG 6, 904s. S.th. I, q. 11, a. 3. De im Dei 11; CSEL 27, 95; BKV' 36, 94.

el poder de Dios no es mortal, tampoco puede ser reducido o compartido. Dios es pues nico, y su fuerza y poder perfectos no pueden sufrir aumento o disminucin. Si hubiera una multitud de dioses, la totalidad del poder debera menguar, por cuanto cada uno debera tener una parte del poder y de la eficacia de Dios; pues cada uno no puede poseer el total que comparte con los de-ms; a cada uno le faltara cuanto tienen los dems. Tan inequvoca como el testimonio bblico y la reflexin teolgica es tambin la proclamacin doctrinal de la Iglesia sobre la unicidad de Dios. La Iglesia la defiende como un dato fundamental de la fe bblica cristiana juntamente con la verdad trinitaria. La unidad de Dios es una unidad como fuente original de vida, de relacin, de entrega y de amor; es tripersonal, como confiesa la doctrina de la fe cristiana y se esfuerza en aclarar la teologa trinitaria. De ello dan testimonio los simbolos de fe y los concilios 15.

El nuevo catecismo catlico de adultos 16 recoge y a la vez actualiza la antigua tradicin de fe y pensamiento: Confesamos que nuestro Dios se ha manifestado de tal manera uno y nico que, esencialmente slo puede ser uno. Pues un Dios que fuera limitado o restringido por otros dioses, ya no sera el Padre omnipotente. Para concretar esta confesin, contina: La fe en un solo Dios nos obliga a dirigirnos nicamente a Dios como ltima meta y fundamento, tener slo en l nuestro uno y nuestro todo, y a usar de todo lo de-ms en la medida en que nos ayude a este fin, y dejarlo en la medida en que nos lo impida (san Ignacio de Loyola). La confesin de un solo y nico Dios resulta pues la decisin fundamental de nuestra vida. Hoy en da se formulan distintas objeciones contra el monotesmo bblico 17. Segn ellas, ste reprimira la polifona de la autntica vida religiosa en favor de una visin unitaria estril. En lugar de adorar a un solo ser, el politesmo pro-pone adorar positivamente la diversidad y el bien de todo lo que vive y nos es prximo y familiar: rboles y fuentes, soles y estrellas, la tierra fecunda y el cielo elevado Acaso el politesmo religioso no es ms tolerante al reconocer dioses por doquier, que pueden convivir juntos? La alternativa es clara: o bien creer en un creador del cielo y de la tierra, o bien adorar un mundo divino que excluye a un Dios nico. Aqu la fe en el Dios bblico choca con la renaciente religin natural del mito. Se nos plantea de nuevo la (antigua) cuestin: Es el mundo, a causa del conjunto de sus maravillas, Dios? O, ms bien, Dios es quien con su diferencia esencial absoluta se enfrenta al mundo, quien lo ha creado y lo lleva adelante, quien ha hecho suya la historia, de forma que podamos confesarlo en su existencia nica? Que el mundo no es Dios lo expresa la Biblia en la medida en que le llama el Santo.
15. 16. 17.
Cfr. entre otros DH 3-5, 40-55, 125, 150, 800, 3001, 3021. Editado por la Conferencia Episcopal Alemana, Kevelaer, 1985, 67s. Cfr. su visin crtica en A. Dumas, Der dreieinzige Gott: Neue Summe Theologie 1, ed. por P. Eicher, Freiburg-Basel-Wien, 1988, 409-446, 41420.

BIBLIOGRAFA G.v. Rad, Theologie des Alten Testaments I, Gttingen, 4 1966. A. Deissler, Die Grundbotschaft des Alten Testaments, Freiburg-Basel-Wien, 101972, 1985. Id., Der Gott des Alten Testaments, en: J. Ratzinger, ed., Die Frage nach Gott, QD 65, FreiburgBasel-Wien, 1972, 45-58. E. Zenger, Der Gott der Bibel, Stuttgart, 2 1981. W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1982. F.L. Hossfeld, Einheit und Einzigkeit Gottes im frhen Jahwismus, en: Im Gesprch mit den dreieinigen Gott, FS W Breuning, ed. por M. Bhnke-H. Heinz, Dsseldorf, 1985, 57-74. A. Manaranche, Le monotisme chrtien, Paris, 1985. W.H. Schmidt, Alttestamentlicher Glaube in seiner Geschichte, Berlin 3 ' 6 1987. B. Bobrinskoy, Le Mystre de la Trinit, Paris, 1986. F.X. Durrwell, Le Pre. Dieu en son mystre, Paris, 2 1988.

II EL DIOS SANTO
1. La concepcin del Antiguo Testamento A la confesin de la unicidad de Yahveh est ntimamente ligada la de su santidad; sta es el fundamento de su unicidad cualitativa. La conciencia de la supremaca de Dios sobre el mundo es una caracterstica especial de la fe vterotestamentaria en Dios, que se debe recordar siempre e incondicionalmente. Junto con la fe en el Dios nico, el shibbolet del Pueblo de Dios, Israel, es lo que lo distingue de todos los dems pueblos 1. La prohibicin absoluta de imgenes es, para Israel, expresin de la concepcin trascendente de Dios. Juntamente con el primer mandamiento, constituye el ncleo del Declogo. Nada mundano puede representar al Dios supra-mundano. ,A quin, pues, compararis a Dios y qu imagen haris que se le asemeje? (Is 40, 18). Esta restriccin fundamental sirve tambin para el templo, el lugar ms santo de Israel. A este respecto, dice Salomn en la plegaria de consagracin del Templo: Pero, en verdad, morar Dios sobre la tierra? Los cielos y los cielos de los cielos no son capaces de contenerte. Cunto menos esta casa que yo he edificado! (1 R 8, 27). El firmamento, considerado como divino por muchos pueblos vecinos, se debe considerar como una criatura ms (cfr. Gn 1). Dios es ms ancho, ms hondo y ms grande que to-das las infinitudes experimentables en el universo.
1. A. Deisster, Der Gott des Alten Testamentes, en: J. Ratzinger (ed.), Die Frage nach Gott (QD 56), Freiburg-Basel-Wien, 1972, 45-58, 50.

El seoro de Dios sobre el mundo trasciende tanto el tiempo como el espacio. Yahveh es el eterno (Gn 21, 33). A l le corresponde la verdadera estabilidad y duracin. Para el deutero-Isaas (40, 28; 41, 4; 44, 6), la eternidad de Dios abarca el pasado, el presente y el futuro; l es el primero y el ltimo (Is 48, 12). El salmo 90, 4 lo contempla en presente absoluto y en plenitud total de vida: Porque mil aos son a tus ojos como el da de ayer, que pas. A esto corresponde tambin la confesin de l como el Dios vivo y Rey eterno (Jr 10, 10). El reconocimiento del Dios supramundano encuentra la ms alta culminacin lingstica cuando se habla de l como el Santo. As, en Isaas 6, 3, los serafines proclaman Santo, Santo, Santo, Yahveh de los ejrcitos! Con estas palabras se expresa la propiedad esencial de Dios especialmente caracterstica para la fe de Israel: frente al mundo terreno, creado, Dios es el inalcanzable, el totalmente otro. Para Israel la idea de santidad alcanza un acento especial con el profeta Oseas. Para l, la santidad de Dios no significa simplemente su diferencia del pecador y de la criatura, sino su amor que se da libremente por encima de toda circunstancia externa. Para Oseas, la santidad de Dios es la fuerza del amor divino que supera toda concepcin humana. Cuanto ms se les llama (a los judos), ms se alejan. Ofrecen sacrificios a los baales e incienso a los dolos... Cmo voy a abandonarte, Efram? Cmo voy a entregarte, Israel?... Mi corazn se conmueve dentro de m, y mis entraas se estremecen. No llevar a efecto el ardor de mi clera, no volver a destruir a Efram, porque yo soy Dios y no un hombre, soy santo en medio de ti y no me complazco en destruir (Os 11, 2-9). Para Oseas, la santidad de Dios no consiste en su implacable exigencia de justicia, ni tampoco en su deseo de santidad para el hombre, sino en la in-concebible fuerza creadora del amor que se entrega; su santidad le muestra como el que es totalmente otro, como el opuesto al mundo terreno creado. Por lo tanto, la santidad de Dios no se debe definir slo como la plena diversidad formal; tiene tambin un contenido, que es la capacidad divina de perdonar 2 . Es el puente tendido sobre el

abismo que separa al Dios santo del hombre dbil y pecador. La tensin aqu dominante entre Dios y el hombre, no es nivelada por nada. sta pervive precisamente en el amor, que viene al encuentro del hombre para salvarlo 3 . Los LXX no traducen el kadosh hebreo por el griego hieros sino por el hagios, un concepto poco frecuente y, por ello, especialmente adecuado para expresar lo otro y lo nuevo de la santidad de Dios. Es de notar que, en el griego clsico, el concepto hagios nunca es usado en relacin con el hombre. Tambin el Nuevo Testamento adoptar la misma opcin lingstica.
2. 3.
W. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments 1, Stuttgart-Gttingen 8 1968, 184. Cfr. O. Proksch: ThWNT I, 92s.

2. La concepcin del Nuevo Testamento Dios es el Santo tambin para el Nuevo Testamento. En el Padrenuestro, la comunidad debe orar para que Dios mismo manifieste la santidad de su ser (Mt 6, 9 par). Frente al Antiguo Testamento, en el Nuevo se nos habla menos de la santidad de Dios, pero se la supone por doquier 4. Es de notar que el mismo Jess es llamado el Santo de Dios (Mc 1, 24 = Lc 4, 34; Jn 6, 39). As, Marcos 1, 24 par (= Lc 4, 34), en contraposicin absoluta a los poderes diablicos, define a Jess como el Santo de Dios, que derrota a los demonios. Como se deduce de Lucas, esto lo hace Jess como testigo del Espritu Santo y agraciado por l; con ello significa que Jess pertenece a Dios de un modo especial, que est penetrado por la esencia de Dios y es distinto del mundo, por cuya salvacin fue enviado. Juan 6, 69 ofrece una profundizacin de este ttulo. El contexto es la confesin de Cristo por parte de Pedro, despus del discurso del pan. A la vista del abandono de muchos discpulos, escandalizados por las palabras de Jess, el apstol declara: Seor, a quin iriamos? T tienes palabras de vida eterna, y nosotros hemos credo y sabemos que t eres el Santo de Dios (6, 6869). Este versculo es una ampliacin de la confesin de Pedro en los sinpticos (Mc 8, 29; Mt 16, 16; Lc 9, 20). De la confesin mesinica de Pedro en Marcos, extrae Juan la confesin de que es el mensajero supremo, autorizado por Dios (portavoz, enviado, revelador). Para interpretar a Juan 6, 69 hay que apelar a 10, 36: Jess es aqu el Hijo de Dios, a quien el Padre santific y envi al mundo. La santidad significa aqu el bagage necesario para su misin de testigo; esto le legitima como verdadero y perfecto enviado de Dios, que atestiga lo que ha visto y odo (Jn 3, 32) 5 . Para la comunidad neotestamentaria, la santidad salvfica de Dios resulta visible y actual en el ser y en el obrar de Jess. En la oracin sacerdotal, la santidad de Dios encuentra una expresin especialmente fuerte en la obra de su Hijo (Jn 17, 11-17). Jess est al Lado de Dios, en el sentido pleno de la palabra, y quiere que los suyos, siguindole, estn tambin all; pues fuera de este santo recinto slo hay caos y perdicin. Como nueva definicin del cristiano, santo significa: acogido en el orden de vida y salvacin de Cristo; es decir: penetrado por la forma y la esencia de Dios; significa: estar capacitado para el testimonio 6 .
4. 5. 6.
Ibid., 102. Cfr. It. Schnackenburg, Das Johannesevangelium 11 (HThK IV/2), Freiburg-Basel-Wien, 1971, 391.111s. Cfr. It. Schnackenburg, Das Johannesevangelium BI (HThK IV/3), Freiburg-Basel-Wien, 1975, 210s.

3. Intento de mediacin El hombre actual, secularizado, puede celebrar el misterio de la santidad de Dios, de modo que

impregne su visin de Dios y del hombre, del mismo modo que para los fieles del Antiguo y del Nuevo Testamento? Acaso el concepto del Dios absoluto, supramundano, santo, que el hombre afronta con temor y veneracin, no supone una dificultad insalvable para la conciencia moderna? Tiene razn aquel pronstico, segn el cual, la fe cristiana en Dios ser en el futuro objeto de mofa, al considerar que hubo un tiempo en el que los fieles se arrodillaban ante el Dios santo? 7 Al contrario, se oyen ya quejas sobre la nivelacin de lo santo con lo pro-fano, incluso sobre su prdida; pues, su reflejo en la conciencia se habra debilitado enormemente. Sera necesario un nuevo aprendizaje para distinguir lo santo, para hacer visible de nuevo su absoluta dignidad 8 . Aqu la filosofa de las religiones puede ayudar a demostrar que lo san-to es una dimensin fundamental del hombre; y eso no slo como pura idealidad, sino como realidad de valor, realidad ideal o bien actualidad; se trata de aquella realidad que pertenece de modo inviolable al hombre con la mayor seriedad 9 . El espacio donde se experimenta lo santo es la referencia del hombre al infinito. sta no slo se expresa con preguntas, sino tambin precisamente con la admiracin, la sorpresa y la fascinacin (en definitiva, por medio de lo extraordinario). stas son formas de expresin del misterio trascendente, del que no podemos disponer, pues se nos da bajo la forma de negarse a s mismo, de silencio, de lejana, de una posicin permanente de reserva "expresiva" 10. Por eso Rahner (como antes Heidegger) habla del santo misterio del ser. Con ello, expresa el ltimo punto de referencia, presente siempre en nuestra vida, que posibilita la libertad y el amor. Al igual que este razonamiento filosfico-trascendental, tambin la siguiente prueba existencial es capaz de alumbrar lo santo como dimensin fundamental del hombre: vivimos nuestra existencia sin disponer de ella. Es cierto que conocemos muchas leyes de la vida humana, mdicas, psicolgicas, sociolgicas y de otras clases. Pero, con ello, slo controlamos en parte nuestra concreta existencia: nosotros mismos no fijamos la duracin de nuestra vida; nadie de nosotros es capaz de establecer la hora histrica de su existencia; la medida de la tristeza y de la felicidad no est en nues7. L Dewart, Die Zukunft des Glaubens, Einsiedeln, 1968, 198. 8. H. Spaemann, Heilig/Heiligkeit: Praktisches Lexikon der Spiritualitt, ed. por Chr. Schtz, Freiburg-Basel-Wien, 1988, 586-594. 9. J. Splett, Die Rede vom Heiligen, Freiburg-Mnchen, 1971, 228s. 10. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, Freiburg- Basel-Wien 1976, 73.

tras manos; nadie goza enteramente de poder disponer de la alegra y el dolor. Es cierto que el campo de nuestras posibilidades se ha ensanchado notablemente; y, sin embargo, sigue estando dominado por el misterio de muchas cosas que escapan a nuestra inteligencia. Se trata, ciertamente, de un verdadero estmulo para el espritu de conquista del hombre. Y, no obstante, lo inexplorable sigue perteneciendo al horizonte emprico: por ejemplo la hora de mi muerte, la medida de mi felicidad y el xito de mi trabajo. Si es cierto que el misterio pertenece necesariamente a la vida humana, cmo lo debemos definir?: como un caos, que amenaza nuestra seguridad y felicidad? Pero, entonces, por qu la esperanza es un rasgo fundamental del hombre? Esperanza en qu?, en que la vida sea salvada?, en que lo logre a pesar de todas las limitaciones? Si la meta de nuestro anhelo es el ser total, el ser salvo, entonces lo santo pertenece tambin, en cuanto fuente de nuestra salvacin, por lo menos al horizonte del anhelo vital del hombre. A este razonamiento lleg ya hace anos Max Scheler (1874-1928) 11 a partir del fenmeno del arrepentimiento. Ante un mero imperativo moral no se experimenta ningn arrepentimiento; ste slo es realmente posible frente a Dios. Por el bien del hombre y su conversin es necesario adherirse a Dios como el santo. As podramos decir que, tambin para el hombre de hoy, lo santo representa una dimensin esencial de su vida moral, a la que no puede renunciar sin perjuicio de lo humano. La filosofa de las religiones lo considera una palabra fundamental 12.

Aceptando la experiencia de la historia de las religiones de que en todos los pueblos y culturas se da la experiencia de lo santo, se puede hablar incluso de una palabra original religiosa 13, que es propia de todas las religiones. Este hecho nos debera detener ante la propuesta de suprimir la idea de la santidad de Dios y sustituirla tal vez por el sentido o, por el ltimo fundamento de sentido 14. Cmo sera entonces posible el culto?, no se reducira finalmente la religin al estado de gnosis? Para la fe bblica, tanto en el culto como en la vida moral se trata de venerar y orar a la santa alteridad de Dios. No obstante, la santidad de Yahveh, acentuada tan enrgicamente, no es afirmada en detrimento de su presencia salvfica en el Pueblo de Dios. Antes bien, se puede hablar, ni ms ni menos, que de una penetrante voluntad de inmanencia de la santidad de Yahveh 15 .
11. Vom Ewigen im Menschen (obras V), Bern '1954, 54ss. As, J. Splett en el subttulo de su libro: Die Rede vom Heiligen. A. Lang: LThK 2 V, 86. R. Schlette, Religion I: LThK 2 VIII, 1164-1166. Para la crtica, cfr. J. Splett, Die Rede, 294ss. G.v. Rad, Theologie des Alten Testaments 1, Mnchen 5 1966, 219.

12. 13. 14.


15.

Recordemos de nuevo al profeta Oseas (11, 9b); l vea la santa alteridad de Dios en su disposicin sobrehumana de alianza y amor al pueblo impo. A pesar de su excelsitud, Dios est en medio de su pueblo, como presencia salvfica y benigna, e Incluso compasiva. El Antiguo Testamento conoce diversas formas de mediacin para enlazar la trascendencia de Dios y su presencia salva-dora en Israel. A continuacin empezamos con el nombre de Yahveh como ex-presin de su presencia y solidaridad con su pueblo (cfr. Dt 12, 5; 14, 24).

BIBLIOGRAFA G.v. Rad, Theologie des Alten Testaments 1, Mnchen, 5 1966. L. Scheffczyk, Der eine und dreifaltige Gott, Mainz, 1968, 92-104. J. Splett, Die Rede vom Heiligen, Freiburg/Mnchen, 1971. A. Deissler, Die Grundbotschaft des Alten Testaments, Freiburg-Basel-Wien, 1972, 101985. Id., Der Gott des Alten Testaments, en: J. Ratzinger, ed., Die Frage nach Gott, QD 56, FreiburgBasel-Wien, 1972, 45-58. A. Ganoczy, Dieu-grdce pour le monde, Paris, 1986.

III EL NOMBRE DE DIOS


1. Significado general Al igual que los pueblos antiguos, tambin Israel conoca la importancia del nombre. Este representa algo ms que una mera designacin externa. Al invocarlo, se establece una relacin de dominio y dependencia. As, Adn puso nombre a todos los animales (Gn 2, 19 s.). David hace anunciar su nombre en la ciudad conquistada (2 S 12, 28). Las mujeres que se hallan en peligro invocan como proteccin el nombre de un varn (Is 4, 1). En este contexto, la invocacin del nombre de Dios poda adquirir carcter mgico, como se observa a menudo en el mbito de la historia de las religiones. All, el conocimiento de su nombre permite subordinar a la divinidad a intereses terrenos y, con su invocacin, hacerla disponible para el hombre. Al invocar o pronunciar el nombre, el invocado puede aparecer u obrar, lo desee o no el invocante, o bien el invocante influye sobre el invocado. De aqu se deduce tanto el temor a pronunciar o revelar un nombre como, por otro lado, el deseo de conocerlo: se pretende asegurar la proteccin o el auxilio de aqul cuyo nombre se invoca. A ello corresponde naturalmente el cono-cimiento exacto del nombre o de todos los nombres. Esto es importante, sobre todo, cuando los dioses o demonios tienen nombres secretos: su posesin les garantiza la libertad; pero si son accesibles a otros dioses, o incluso a los hombres, caen en dependencia total de ellos 1 .
1. H. Bietenhard: ThWNT V, 243.

No obstante, el nombre de Dios del Antiguo Testamento se sustrae a la intervencin directa del hombre. En este sentido hay que entender por ejemplo el pasaje de Gnesis 32, 30. All Jacob pregunta a quien con l combate (Dios): "Dame, por favor, a conocer tu nombre"; pero l le contest: "Para qu preguntas mi nombre?"; y le bendijo all. La siguiente observacin demuestra adems que el conocimiento del nombre de Dios no supona para Israel ningn medio mgico, sino que, junto con la manifestacin de Dios contiene siempre tambin su privacin: Segn Deuteronomio 4, 36 y 26, 15, Yahveh habita en el cielo; pero l elige un lugar para que more su santo nombre (Dt 12, 11; 14, 23; 16, 11; etc.) para establecerlo all (Dt 12, 5; 14, 24). El nombre se convierte as en forma de expresin de la presencia de Dios sin que sea manipulable con ello. El nombre es tanto expresin de la presencia como de la trascendencia de Dios. Al invocar el nombre de Yahveh, Israel entra en comunin con Dios, con la precisin de que Israel cree en la mxima libertad de Yahveh, que se puede ocultar siempre a pesar de todas las formas de revelacin. Teniendo en cuenta esta limitacin, se puede decir que el conocimiento del nombre de Yahveh significa para Israel la presencia de Dios entre su pueblo y la certeza de su voluntad de ayudarle. El nombre es, en cierto modo, un duplicado del ser de Yahveh. A ello corresponde tambin el que el nombre participe en la santidad de Yahveh y que tenga que ser preservado de todo abuso y de toda infamacin. Teolgicamente, el nombre ocupa el lugar que encuentra la imagen en otros cultos 2 . De aqu se sigue que Israel haya desarrollado una multitud de preceptos para preservar el uso de este nombre y para impedir su profanacin (Lv 18, 21; 19, 12; 20, 3; 21, 6; etc.). Si el nombre de Dios participa de su santidad, tiene que formar parte esencial del culto: Los levitas bendecan con el nombre de Yahveh (Dt 10, 8); los sacerdotes invocaban el nombre de Yahveh sobre Israel (Nm 6, 27). El juramento slo era legtimo en nombre de Yahveh (Dt 6, 13; cfr. Ex 20, 7; Lv 19, 12). A esto corresponde el que la santificacin del nombre de Yahveh se considerase equivalente a reconocer

su culto (Lv 18, 21; 20, 3). El nombre de Yahveh, como expresin de su presencia y comunidad con su pueblo, nunca fue para Israel instrumento de un culto secreto, confiado so-lamente a los consagrados. Al contrario, su uso era libre para cualquiera en Israel, y cuando Israel fue consciente de su especial adoracin a Dios, no ocult temeroso el nombre de Dios a los pueblos, antes bien, se sinti obliga-do a darlo a conocer a los pueblos (Is 12, 4; Sal 105, 1-3) 3 .
2. 3.
G.v. Rad, Theologie des Alten Testaments I, Mnchen 5 1966, 196. bid, 198.

Aqu hay que decir que el nombre de Dios le expresa como el cercano e indisponible. Israel es consciente de que, al invocar el nombre de Yahveh no adquiere ningn ascendiente sobre l; que le sigue siendo a la vez conocido e inefable, alguien de quien no se puede aduear ni el Pueblo de Dios ni los gentiles. 2. Dios como Deus fortis (El) El nombre clsico vterotestamentario de Dios es Yahveh que, segn xodo 3, representa una novedad absoluta para Israel. Pero, al mismo tiempo, ese captulo se esfuerza por demostrar la continuidad con la tradicin anterior. Yahveh es el mismo Dios de los Padres (3, 6. 13 s.). Se le conoce tambin con los nombres El o Elohm. El sustantivo El lo encontramos en toda la familia lingstica semtica; es la designacin semtica de Dios ms antigua, especialmente difundida en el mbito de lenguaje acdico y canatico 4 . Su significado original no es conocido con total seguridad. A menudo significa: poder, gloria, majestad. Por eso la Vulgata traduce tambin el vocablo El por deus fortis. Este antiguo significado se encuentra tambin en (Os 11, 9; Is 31, 3; Ez 28, 2). A menudo, El es el nombre genrico para la especie de seres divinos o para los dioses en general, as como tambin nombre el propio de una divinidad determinada. Israel utiliza este nombre, junto con la designacin general de Dios o dioses (Gn 31, 12; Ex 20, 5...), para designar al Dios uno (Is 40, 18; Sal 10, 11 s.; 16, 1; 68, 20); pero le da a este giro un sentido personal. As, habla de El de tu Padre (por ejemplo Gn 26, 24; 28, 13; 31, 5-29-42; 32, 10), o El de vuestro Padre (por ejemplo Ex 3, 13 ss.), de El de Abraham (Gn 24, 12-27), El de Isaac (Gn 46, 1-3). As, en su nombre ms antiguo, el Dios de los padres no es ningn Dios local, ligado a un determinado santuario; sino que es un Dios personal (numen personale). Con esta perspectiva personal se llega a una concepcin de Dios total-mente distinta. Dios es visto as en el plano del yo y del t, no en un plano espacial. As, Dios se distancia en una trascendencia que no puede ser delimitada y, de este modo, se manifiesta como el que es omnipresente (y no slo en un determinado punto), y cuyo poder es ilimitado. No es que est en cualquier lugar, sino que se encuentra all donde est el hombre y all donde se deja encontrar por l 5 .
4. 5. P. van Imschoof/H. Haag, El: Bibellexikon, ed. por H. Haag, Einsiedeln-Zrich-Kln 2 1%8, 374s.; aqu 374. J. Ratzinger, Einfhrung in das Christentum, Mnchen 6 1968, 90s.

Otra acepcin del nombre comn El se obtiene con la aposicin sadai. Aparece a menudo en el libro de Job (31 veces), y ms raramente en otros libros del Antiguo Testamento (Gn 49, 25; Nm 24, 416; Rt 1, 20 s.). El origen etimolgico de este nombre es discutido. Algunos exgetas hacen derivar sadai del hebreo shadad (= ser poderoso); consecuentemente, los LXX traducen: pantocrator; la Vulgata: omnipotente. Otros piensan en el acdico shadu (montaa) y, de este modo, le dan al nombre el significado de excelso, sublime, Seor 6 . En su contenido, ambas posturas no difieren tanto, por cuanto con el atributo sadai tratan de subrayar especialmente al Dios uno en su especificidad divina como el sublime, Seor del mundo.

Expresiones similares representan El-Elion (= el Altsimo, Sal 83, 19; 97, 9) (hypsistos = altsimo) y El-Olam (el Dios eterno, Gn 21, 33). Estas aposiciones del trmino El pretenden resaltar la incomparable dignidad y majestad de Dios. El hombre, que oye estos nombres, debe reconocer que Dios es un ser infinito, ante el cual fallan todas las medidas naturales. Aludamos finalmente a una tercera caracterstica del nombre El; se trata de su referencia histrica. Esto viene ya indirectamente expresado con la vi-sin personal de Dios. El Dios de Israel no es un mero smbolo del eterno retorno de la vida y la muerte, del ciclo incesante de la naturaleza; sino que es un Dios que acompaa a su Pueblo en sus representantes (Abraham, Isaac, etc.), sobre el camino sin retorno de la historia. Finalmente, en este contexto es notable el plural Elohm. Con esta expresin plural, se designa al Dios de Israel como aquel ser que comprende todas las propiedades de El. Por eso, en el Antiguo Testamento este plural es la designacin preferida para el nico Dios verdadero. Yahveh, y ningn otro, es el verdadero Dios (Elohm) (Dt 4, 35; cfr. Is 46, 9). De este modo, el nombre comn Elohm se convierte en nombre propio y, como tal, es usado especial-mente por los elohistas y por la Escritura sacerdotal7. Los Padres de la Iglesia ven en esta plural un anticipo de la fe trinitaria. Esto es cierto en la medida en que Dios est ms all de nuestros conceptos de singular y de plural. La experiencia que Israel tiene de El se puede extender a la confesin trinitaria cristiana, en cuanto en ella se tiene conciencia aunque sea irrefleja de que Dios es radicalmente Uno y, al mismo tiempo, escapa a nuestras categoras mentales, por lo que no puede ser representado ni por la unidad ni por la pluralidad 8 .
6. 7. 8.
Bibellexikon, 1530. P. van Imschoot/H. Haag, Elohim: Bibellexikon, 384. J. Ratzinger, Einfhrung, 92.

3. Dios como Seor (Adonai) La confesin de la majestad supramundana y, a la vez, del poder histrico de Dios, encuentra su expresin especial en el nombre de Dios Adonai 9 . Este deriva del sustantivo adon (seor, soberano). El vocativo reza: adoni (mi Seor). As, como seores de la tierra, los dioses de Egipto eran invocados con la frmula mi Seor. En el Antiguo Testamento, Yahveh es designado como Seor (Is 1, 24; 6, 1-8), porque ha creado a su pueblo (Sal 100, 3; Is 43, 1-21; 60, 21) y, de este modo, lo posee y lo conduce justamente. Ms an: l es el Seor de toda la tierra (Jos 3, 11-13); l cre cielo y tierra (Gn 1, 1); l es el Seor de los seores (Sal 136, 3; Dt 10, 17). Esta expresin sirve como nombre propio, como compendio de aquello que Israel trata de anunciar; s, es el intento acertado de expresar lo que es Dios, lo que significa prcticamente lo santo para el hombre, es decir, la intervencin de una voluntad personal con la misma certeza y con el ltimo carcter vinculante que caracteriza el uso del nombre de Yahveh 10. Por una una interpretacin errnea de Levtico 24, 16, los judos consideraban el nombre de Yahveh como inefable, por lo menos desde los ltimos siglos pm-cristianos; slo lo escriban, pero no lo nombraban. En su lugar, des-de los primeros siglos pre-cristianos hablaban de Adonai. Para indicar que el tetragrama slo se deba pronunciar como Adonai, se le daba la vocalizacin de Adona (de ah result notoriamente Jehov) 11. 10. Dios, que est presente y nos ayuda (Yahveh) El nombre de Yahveh ocupa un lugar especial entre los nombres de Dios vterotestamentarios. De entrada, a l se debe la nica explicacin del nombre de Dios legada por el Antiguo Testamento 12.

En segundo lugar, ya no es un nombre comn, sino slo un nombre propio, que designa una persona divina inequvoca y determinada 13. En tercer lugar, es el nombre de Dios de uso ms frecuente (ms de 6.800 veces) 14. Se le puede considerar como la forma bsica de todas las expresiones de Dios vterotestamentarias, como la forma primigenia de la revelacin bblica 15 .
9. 10. 11. 12. 13. 14. 15.
P. van Imschoot, Herr: Bibellexikon, 715-718. G. Quell: ThWNT 1111060. H. Gross: LThK 2 V, 855s. M. Noth, Das zweite Buch Mose (ATD V), Gttingen 2 1961, 30. G. Quell: ThWNT III, 160. A. Deissler, Die Grundbotschaft des Alten Testaments, Freiburg- Basel -Wien, 1972, 101985, 48. G. Quell: ThWNT III, 1072.

Para la tradicin yavista, Yahveh es el nombre de Dios desde la primigenia historia de los patriarcas. Distinta es la postura de la tradicin elohista y del escrito sacerdotal: ambas defienden una revelacin del nombre de Yahveh a Moiss. Segn el elohista, Moiss oye en el monte Horeb la llamada de Dios a rescatar a su pueblo de Egipto; revelndole a la vez el nombre de Yahveh (Ex 3, 1-4; 6, 9.15). Segn el escrito sacerdotal, Dios se presenta a Moiss, que hasta entonces le llamaba El-Sadai: (Ex 6, 2-3): Yo soy Yahveh. Yo me mostr a Abraham, a Isaac y a Jacob como El-Sadai, pero no les manifest mi nombre de Yahveh. Ntese el nfasis con que se subraya aqu la novedad del nombre de Yahveh, que, hasta entonces, era desconocido para el hombre. Aqu, este nombre no se deduce de la experiencia del pueblo, ni siquiera de la pregunta de Moiss (como en el elohista). El nombre es un don gratuito de Dios que enva a su pueblo al libertador Moiss y, de este modo, se compromete con este pueblo elegido 16. Para la interpretacin del significado del nombre de Yahveh, se proponen tres soluciones fundamentales. Una primera defiende la idea de que aqu subyace una negativa de Dios a pronunciar su nombre 17. La segunda se apoya en el anlisis del vocablo hebreo haja. Segn sta, el nombre de Yahveh significa: Estoy y estar presente como tu Dios protector y salvador! 18 Una tercera respuesta intenta la mediacin entre ambas posturas citadas 19. Sigamos tambin aqu esta va intermedia. El hebreo haja se debe traducir por: suceder, existir, ser activo, estar presente. Dios est vivo, activo, presente, protector. Yahveh es quien llama a la existencia a su pueblo, y quien lo mantiene vivo. A la idea de la voluntad salvfica de Dios est ligada la de su permanente fidelidad; esta fidelidad es para Israel el camino de su espacio vital espiritual a travs de la historia. Pero la presencia activa y permanente, anunciada con el nombre de Yahveh, no significa accesibilidad y disponibilidad; es presencia gratuita, in-condicional. En el nombre de Yahveh (yo estoy presente y ayudo) suena la libertad soberana de Dios que, all donde se revela, no est directamente al alcance y disposicin del hombre. La alusin a la teologa negativa est justificada. El nombre, signo de conocimiento, se convierte, al mismo tiempo, en expresin de la realidad de Dios siempre desconocida e innombrable 20.
16.
Sobre el discutido origen del nombre de Yahveh a partir del mbito egipcio o babilnico, cfr. E. Jenni: THAT B, 705: Hasta hoy no se ha aportado... ninguna prueba inequvoca del uso del nombre de Yahveh fuera de Israel y antes de Moiss. Cfr. entre otros, A.M. Dubarle, La signification du nom de Jahwe: RSPhTh 35 (1951), 3-21; G. Lambert, Que signifie le nom de JHWH?: NRTh 84 (1952), 897-915. Cfr. P. van Imschoot/H. Haag: Bibellexikon, 768-798. H. Thielicke, Der Evangelische Glaube II, Tbingen, 1973, 133s.

17.

18. 19. 20.

A. Deissler, Die Grundbotschaft des Alten Testaments, Freiburg- Basel-Wien, 1972, 101987, 51. W. Zimmerli, Grundriss des alttestamentlichen Theologie, Stuttgart 2 1975, 14s.; J. Ratzinger, Einfhrung, 93ss. J. Ratzinger, Einfihrung, 94s.; W. Zimmerli, Grundriss, 14s.

5. Resumen Si tratamos de resumir el contenido de los nombres de Dios vterotestamentarios, hay que decir, de entrada, que a Dios no se le puede llamar con un solo nombre; l tiene a la vez muchos nombres, como dirn posteriormente los Padres de la Iglesia. Esto es un signo de que Dios permanece inaccesible y supera la comprensin humana. No obstante, el nombre de Dios es expresin de su ser revelado. El Dios de Israel no es ningn ser annimo, innombrable sin ms, irracional y amorfo. l tiene rasgos personales: es el Dios de Abraham, el Dios de su pueblo; no es lo numinoso. Si se trata de resumir el contenido de los nombres de Dios, detectamos dos lneas de expresin: en primer lugar, ellos hablan de la majestad y perfeccin de Dios que supera toda medida humana (kadosch); en segundo lugar, aluden al singular poder salvador de Dios en el mundo y en la historia del hombre. A continuacin trataremos de concretar e ilustrar estas dos lneas bsicas apelando a las declaraciones centrales de la fe del Antiguo Testamento. La decisiva accin salvadora de Dios est en la base de la Alianza; Yahveh es el Seor y Fundador de la Alianza, que hace surgir al pueblo de Israel y le da identidad en su agitada historia.

BIBLIOGRAFA G.v. Rad, Theologie des Alten Testaments 1, Mnchen, 5 1966. J. Ratzinger, Einfhrung in das Christentum, Mnchen, 1968, 84-102. L. Scheffczyk, Der eine und dreifaltige Gott, Mainz, 1968, 55-66. A. Deissler, Die Grundbotschaft des Alten Testaments, Freiburg-Basel-Wien 1972, 101985. W. Zirnmerli, Grundriss der alttestamentlichen Theologie, Stuttgart, 2 1975. A. Ganoczy, Dieugrce pour le monde, Paris, 1986, 93-136. W.H. Schmidt, Alttestamenlicher Glaube in seiner Geschichte, Berlin 361987. F.X. Durrwell, Le Pire. Dieu en son mystire, Paris, 2 1988, 35-53.

IV YAHVEH, EL SEOR DE LA ALIANZA


1. Proteccin y ordenamiento de vida Una idea estrechamente ligada con el uso del nombre de Yahveh es la de que ste es el seor de la Alianza (berit) 1 Con el nombre de Alianza se entiende no un contrato recproco 2 sino un compromiso unilateral de Yahveh y la promesa que ste otorga a su pueblo en sus representantes. El contenido de esta promesa es mltiple: el anuncio hecho a Abraham de una tierra y de una descendencia (Gn 15, 18; 17, 2), la decisin de ser su Dios (Gn 17, 7), de dispensar a Israel ayuda y salvacin (Gn 2, 24; 6, 5), de permanecerle fiel por siempre: Has de saber, pues, que Yahveh, tu Dios, es Dios fiel, que guarda la alianza y la misericordia hasta mil generaciones a los que le aman y guardan sus mandamientos... Si escuchis sus mandatos y los guardis y los ponis por obra, en retorno Yahveh, tu Dios, te guardar su alianza y la misericordia que a tus padres jur (Dt 7, 9-12). Aqu habra que resaltar dos afirmaciones: en primer lugar, la alianza es una promesa solemne, una palabra firme, un compromiso permanente de Dios. Con ella, Yahveh se vuelve hacia Israel, en medio de los dems pueblos,
1. 2.
H. Cazelles, La Bible et son Dieu, Paris, 1989.1. Cfr. E. Kutsch: THAT T, 339-351. N. Lohfink, Das Hauptgebot (AnBib 20), Roma, 1963; id., Das Hauptgebot, en: id., Das Siegeslied am Schilfmeer, Frankfurt/M. 1965, 126-150.

y le dispensa su especial afecto y proteccin. Como Seor de la Alianza, Dios es el salvador y libertador de su pueblo. Segundo: La alianza que le otorga es una llamada a Israel, que le compromete a una vida conforme a ella. El amor de correspondencia y la fidelidad son las autnticas formas de relacin del fiel con Dios (Dt 6, 5 ss.), y con el prjimo (Lv 19, 11-18). Ambos aspectos se entrelazan mutuamente: El dominio de Yahveh sobre la historia, su incondicionalidad y fuerza es a la vez proteccin y ordenamiento de vida para Israel. As entendida, la alianza de Yahveh es el horizonte de sentido en el que Israel entiende su historia; para el pueblo de Dios del Antiguo Testamento, ella es el compendio de la salvacin (Gn 9, 1 ss.; 17, 1 ss.; Ex 31, 12-17); en ella encuentra este pueblo su identidad. Este doble aspecto de proteccin y ordenamiento de vida es especialmente claro en la llamada Carta Magna de la Alianza, es decir, el Declogo 3 . Cualesquiera que sean los juicios sobre las diferentes versiones del Declogo y su historia, el Deuteronomio y sus seguidores lo consideran como signo de la Alianza (Dt 4, 13; 5, 2). A las tablas de la Ley se les llama tablas de la Alianza (Dt 9, 9 ss.) y a su lugar de conservacin, arca de la Alianza (Dt 10, 8; 31, 25). El Declogo se resume en el mandamiento principal de la confesin de la unicidad y de la incomparabilidad de Yahveh (Dt 4, 23; 17, 2 s., etc.). El Dios de la alianza de Israel reclama para s slo el derecho sobre su pueblo. l es un Dios celoso (Ex 20, 5; 34, 14; Dt 6, 15). Esta formulacin expresa de un modo especialmente notable la incondicionalidad con la que Yahveh reclama a su pueblo; ste es un hecho nico en la historia de las religiones 4 . Los cultos antiguos, por el contrario, eran relativamente tolerantes entre s y permitan la libertad de culto, e incluso invocar la bendicin de otros dioses. En tanto la exigencia de incondicionalidad define la imagen de Yahveh como Seor de la Alianza, sta se deja sentir tambin en el pensamiento de su misericordia y fidelidad. El seoro de Yahveh es una expresin de su hesed. Con esta palabra, los hebreos describen la unidad de pensamiento y accin entre personas (Ex 34, 7; Nm 14, 19 ss.). El concepto hesed articula una propiedad

esencial de Dios, que es tan central, que desemboca en la confesin de Dios de Israel: iYahveh!, Dios misericordioso y clemente, tardo a la ira, rico en misericordia y fiel, que mantiene su gracia por mil generaciones y perdona la iniquidad, la rebelin y el pecado... (Ex 34, 6 s.). Anlogamente, el Declogo dice: Y hago misericordia hasta mil generaciones de los que me aman y guardan mis mandamientos (Ex 20, 6). Aqu, en conexin con la Carta Magna de la Alianza se articula menos (que en los
3. 4. Cfr. A. Deissler, Die Grundbotschaft des Alten Testaments, Freiburg-Basel-Wien, 1972, 101987, 75-87. G.v. Rad, Theologie des Alten Testaments I, Mnchen 5 1966, 221.

textos anteriores) la confianza y profesin de fe en el Dios benvolo y misericordioso que la llamada a los fieles a la alabanza y a la confesin de fe para poner a prueba la propia vida moral-religiosa. La abundante benevolencia y fidelidad de Dios al hombre, se debe reflejar en su fidelidad a la alianza y en su justicia y amor al prjimo. El concepto de misericordia de Dios forma parte de su fidelidad. Con ello se alude a la lealtad de Dios que nos permite confiar en l. Si es cierto que exige fidelidad a su pueblo, tambin l la ejerce por adelantado y en medida extremadamente rica. En tus manos encomiendo mi espritu. T me has rescatado, Yahveh, Dios fiel (cuyo ser est determinado por la fidelidad) (Sal 31, 6). Citemos, finalmente, la compasin como propiedad del Seor de la Alianza. Significa su donacin compasiva al hombre en su necesidad de auxilio. Yahveh es compasivo y justo, y nuestro Dios es misericordioso (Sal 116, 5). Todas estas caractersticas ponen de manifiesto que la estructura de la alianza no se puede medir con categoras jurdicas, y que el hombre no puede ser considerado como sometido a un dspota todopoderoso. Antes bien, la alianza de Dios se debe definir como promesa de salvacin y enseanza de vida. Esto resulta claro por ejemplo en un escrito posterior, en Oseas. En su propia historia matrimonial el profeta hace visible que la cada de Israel en el culto a Baal representa menos una ruptura jurdica que una ruptura matrimonial. Israel sigue siendo el pueblo perjuro de Dios, la esposa adltera (Os 3, 1). 2. El Creador A la idea de la alianza va ligada la fe en la creacin sta no es para la Biblia mera cosmogona. Antes bien, la fe en la alianza y en la creacin coinciden en confesar la preocupacin de Dios por el hombre, que se ve amenazado en su mundo. Ideas sobre la creacin y mitos tomados del exterior se convierten, al ser conformados por la fe en Dios, en expresiones de la fe de Israel. El relato ms antiguo de la creacin, el yavista (Gn 2, 4b; 4, 26), cita como primera criatura al hombre y, concretamente al varn, alrededor del cual, Dios organiza el mundo. El hombre est formado en parte de tierra (adamah), y, en parte, de potencia vital divina (2, 7). La referencia al reino terreno indica que el hombre consta de elementos que pertenecen a la tierra. La referencia al hlito de Dios indica su vida indisponible; adems, el aliento de Dios es expresin de la relacin de Adn con Dios, por encima del resto de la creacin 6 .
5. Para la controvertida discusin exegtica sobre la relacin entre la fe en la creacin y fe en la alianza, cfr. L. Scheffczyk, Einfhrung in die Schpfungslehre, Darmstadt '1787, 14-20. E. Jacob: ThWNT IX, 628s.; O.H. Steck, Die Paradieserzhlung, Neunkirchen, 1970.

6.

Como primer espacio vital del hombre, el paraso es descrito como un lugar lejano de inaudita fertilidad. Yahveh mismo se ocupa del hombre creado por l. La relacin de amistad del hombre con Dios, que caracteriza su mbito vital, no es posesin totalmente garantizada, sino que se confa a su libertad de decisin. sta est ligada a un precepto. En su contenido el mandato del paraso (2, 16 s.) pone a prueba si el hombre confa verdaderamente en que Dios le quiere bien. Recuerda al

hombre que se debe referir a Dios en sus decisiones. El hombre est situado en un espacio de libertad del que carecen los animales y las dems criaturas. A pesar del cuidado especial de Dios por el hombre, su vida est marcada por la soledad (2, 18). Es de notar que no es el hombre quien percibe esta falta, sino Yahveh. l es quien ve y sabe lo que es bueno o perjudicial para el hombre, es l quien le proporciona lo necesario7. Al hombre no le basta slo la relacin con Dios, necesita compaa. Los animales no le sirven. Slo la mujer ofrece al hombre la compaa necesaria. La imagen aqu descrita del hombre que vive en armona total con Dios, con la mujer y con el mundo, se opone totalmente a lo que el lector puede experimentar como su destino (hasta hoy). Las numerosas perturbaciones sufridas por el hombre en su mbito vital, no corresponden al sentido propio y original de la creacin; hay que achacarlas a la culpa del hombre, como la cada en el pecado, descrita en Gnesis 3. Por ella, la historia del hombre se ha convertido en un oscuro camino de angustias. A pesar de todo, el hombre, expulsado del Edn, sigue siendo la criatura bendecida por Dios. El mismo Yahveh viste al hombre y a la mujer con tnicas de pieles (Gn 3, 21). La accin solcita es lo ltimo que se relata antes de la expulsin del Paraso 8 . El informe sacerdotal de la creacin (Gn 1, 1-2, 4a), ms reciente, es menos terreno y, por ello, ms elaborado teolgicamente. Una visin comparativa con la epopeya babilnica de la creacin del mundo Emuna elish (siglos XIUXI a.C.) permite reconocer su peculiaridad. Para el texto bblico, el acontecimiento de la creacin escapa a toda exposicin descriptiva; se le presenta como totalmente sin analoga, en correspondencia con la majestad y trascendencia de Dios 9 . El mundo no es pues emanacin, efusin de Dios; tampoco es consecuencia de una lucha divina como en el mito babilnico de la creacin y tambin para los gnsticos. Es un acto de libre creacin de Dios. Como tal, el mundo es ontolgicamente distinto de Dios, lo que distingue la visin bblica del monismo y el pantesmo.
7. O.H. Steck, Paradieserzhlung, 90. CL Westermann, Schpfung (ThTh 12), Stuttgart-Berlin, 1971, 148. Cfr. ejemplos contrastantes en M. Eliade, Geschichte der religisen Ideen. Quellentexte, Freiburg, 1981, esp. 91s.

8. 9.

Esta caracterstica es reforzada con el trmino bara (crear) 10. En el mbito bblico, este verbo slo tiene a Dios como sujeto de la afirmacin, es decir, siempre el Dios de Israel. En cuanto el verbo bara slo est reservado a Dios, la creacin aparece ajena a cualquier analoga y, a la vez, alejada de toda concepcin humana. Con ello se alude a un acontecimiento que no puede ser descrito con categoras humanas, sino que por medio de la voz imperativa de Dios surge algo nuevo, que antes no exista, sin ninguna intervencin posterior 11. Es de notar que nunca se alude a ninguna materia con la que Dios opere. Esto subraya el carcter extraordinario de la accin creadora de Dios, accin soberana, sin esfuerzo ni obligacin, totalmente libre 12. Con ello se excluyen las imgenes mticas; hasta los monstruos marinos (Gn 1, 21) han sido creados por Dios. Esta idea se concreta an ms en la creacin del hombre. Su posicin central se expresa por un lado en la estructura, dinmicamente ascendente, de la obra de la creacin. Segn esto, el hombre es el ms cercano a Dios. Slo l es imagen de Dios. Si las plantas y Ios animales son creados cada uno segn su especie (Gn 1, 11 s., 24 s.), slo del hombre se dice ser creado a imagen de Dios, semejante a l (1, 26-27). En este contexto se repite por tres veces el verbo bara, para indicar que la accin creadora de Dios llega aqu a su plenitud 13. Precisamente en este contexto aparece aqu de un modo notable la diferencia con el mito babilnico de la creacin Emuna elish, en el cual el hombre, como toda la creacin, es producto de un combate divino. Para el relato sacerdotal de la creacin, el hombre es la nica criatura con la que habla el creador, a quien escucha y contesta.

A diferencia del relato babilnico-sumerio de la creacin del hombre, ste no es creado para soportar el yugo de los dioses y descargarles de las tareas cotidianas ms pesadas. Su destino es otro: hacer realidad su relacin con Dios y su tarea cultural (Gn 1, 26b-29) 14. Esto le confiere su extraordinaria dignidad e intangilibilidad, vlida incluso para el pecador: Y ciertamente os demandar vuestra sangre, que es vuestra vida: de mano de cualquier viviente la reclamar, como la demandar de mano del hombre, extrao o deudo, pidiendo cuentas de la vida humana. El que derramare la sangre humana, por mano de hombre ser derramada la suya; porque el hombre ha sido hecho a imagen de Dios (Gn 9, 5b-6: tradicin sacerdotal).
10. 11.
12.

Cfr. THAT I, 336-339; ThWAT I, 769-777. K.H. Bernhardt: ThWAT I, 775. W.H. Schmidt: THAT I, 338. H. Grass: MySal II, 431. Cfr. CL Westermann, Schpfung, 73 b.

13. 14.

La confesin de fe en Dios y en la creacin constituyen para Israel una unidad inseparable. Aunque la creacin sea siempre un motivo relativamente autnomo de alabanza a Dios 15, y, con ello, tambin de confianza y de seguridad, Israel la considera siempre en la perspectiva de la fe en la salvacin y la redencin. ste es el hilo conductor y el presupuesto que anima la confesin de la obra creadora de Dios. Esta postura ha sido asumida ampliamente; se la encuentra en muchos manuales dogmticos, precisamente tambin de autores catlicos 16. 3. La personalidad de Dios La idea que vamos a desarrollar aqu est en conexin con la del nombre de Dios, de la que ya hemos tratado. Israel entenda a su Seor de la Alianza no como una frrea ley, sino como un legislador, no como un acontecimiento de amor o de misericordia, sino como el misericordioso, como el Seor y el Salvador. Yahveh no es ninguna realidad natural, sino espiritual-subjetiva; no es ningn principio cosmolgico; no es el smbolo del eterno retorno de la vida y la muerte, del ciclo incesante de la naturaleza. Yahveh es un yo que es interpelado como un t; l tiene un rostro y un corazn. El rostro significa lo que est vuelto hacia nosotros; y el corazn indica lo ntimo del hombre: el conocimiento, la voluntad, el nimo. Ambos trminos (rostro y corazn) son expresiones complementarias de persona y de personalidad 17. Pero hasta qu punto es adecuado el soporte del concepto de persona para indicar mejor lo que en la Biblia se expresa con palabras e imgenes? Esta pregunta que se formula sobre el fondo de una controversia, representa la cruz de la teologa actual 18. Para algunos se tratara de una terminologa desafortunada 19 . En el contexto de la teologa feminista recurren a las designaciones transpersonales de Dios, presentndolo como fuente y compendio del ser. Incluso el pasaje (Ex 3, 14) (Yo soy el que soy) 20, se interpreta como apersonal: Dios significara aqu la plenitud del ser, la fuente de todas las posibilidades de este mundo an no realizadas. O bien se nos propone no designar ya a Dios con un sustantivo sino con un verbo: ser, existente, ser-devenir 21. Tambin suelen sus15.
Este aspecto se acentuar an ms tras el exilio; cfr. W.H. Schmidt, Alttestamentlicher Glaube in seiner Geschichte, Berlin Y61987, 203ss.

16. 17.
18.

Cfr. K. Rahner: LThK 2 I, 1011s.; M. Schmaus, Der Glaube der Kirche BI, St. Ottilien 2 1979, 9s.; A. Ganoczy, Dieu - grce pour le monde, Paris, 1986, 116-129. A. Deissler: MySal II, 243s.; id, Grundbotschaft, 43-47. Chr. Schtz: MySal, volumen complementario, 311.

19. 20. 21.

J. Mller, Die Chance des Menschen-Gott gennant, Zrich- Einsiedeln-Kln, 1975, 211s. C.J.M. Halkes, Gott hat nicht nur starke Shne, Gtesrloh 2 1980, 37. Ibid., cfr. tambin M. Bussmann, Anliegen und Ansatz feministischer Theologie, en: Die Frau im Urchristentum, ed. por G. Datzenberg, H. Merklein, K.H. Mller (QD 95), Freiburg-Basel-Wien, 1983, 339-358,345.

tituir con smbolos naturales los nombres personales de Dios: fuente de todo bien, viento de vida, agua de vida, luz, fundamento, profundidad, mar 22. Acaso la personalidad del Dios bblico es una forma de presentacin a suprimir? La personalidad indica autonoma de ser, independencia y autodeterminacin tanto en lo espiritual como en lo voluntario, autorealizacin en referencia a un t personal y a la comunidad. Si la autonoma y la autodisposicin no correspondieran a Dios, ste quedara sometido al hombre, puesto que Dios no se poseera a s mismo en estado de autonoma. Dios se convertira en un infinito amorfo; no sera posible una relacin (alianza) entre Dios y el hombre. En la cuestin sobre la personalidad de Dios, se trata de la realidad bblica de la alianza y de la referencia del hombre a Dios, que resulta de all. Puede el hombre obligarse ante un absoluto apersonal, rendirle culto, orarle, demostrarle amor? Aqu se cuestiona la propia concepcin de Dios, su libertad y personalidad absolutas. stas forman el "mysterium tremendum" de la Biblia, del que recibe su inaudito relieve y su esplendor gracioso y conmovedor el "mysterium fascinosum" de la solicitud de Dios por el ser creado 23 . Estas consecuencias deberan mantenernos cautos frente a definiciones transpersonales de Dios y a conceptos como ultrapersonalidad divina. Acaso tales parfrasis no insinan una comprensin de Dios como lo infinito, en el sentido de un algo que todo lo abarca? Pero esto se opone radicalmente a la revelacin bblica. Por motivos anlogos se pide reserva frente a parfrasis de Dios como lo que me afecta incondicionalmente o como la dimensin profunda del ser 24 . Quien se siente sometido a la palabra bblica, a pesar de sentir la necesidad de adaptar su mensaje a la mentalidad moderna, no puede ocultar finalmente que Dios tiene que ser "concebido" como un ser personal, y, por eso, hay que situarse ante un Dios personal. Quien tratase de extirpar de la Biblia el "yo" y el "t" y el "s (mismo)" de Dios, cualesquiera que sean sus miras y motivos, tiene que saber que su operacin desemboca necesariamente en un cadver. La propia Biblia sabe que la aceptacin de un Dios personal presenta graves dificultades, a la vista de los muchos males y dolores del mundo. Jeremas y "Job" son ejemplos conocidos de ello. Su rebelin no es totalmente condenada, sino que ellos son invitados a soportar el enigma para, precisamente de este modo, permitir que Dios sea Dios 25 .
22. 23. 24. 25.
D. Slle, Vater, Macht und Barbarei: Conc (D) 17 (1981), 223-227, 226. A. Deissler: MySal 11, 244. Cfr. L. Scheffczyk, Gott-loser Gottesglaube, Regensburg, 1974, 113ss.; H. Zahnt, Die Sache mit Gott, Mnchen, 1968, 408-418. A. Deissler, Grundbotschaft, 46s.

Si trasladamos a Yahveh la categora filosfica de persona, para expresar su autonoma y su libertad, lo hacemos con la conciencia expresa de que, en su aplicacin a Dios, este concepto no se puede utilizar en un sentido unvoco respecto de lo creado, sino slo en el sentido de una lejana analoga. Desde el punto de vista de los grados y valores del ser, este concepto expresa el mximo contenido de ser, que nosotros encontramos en la creacin 26. 4. El significado existencial A veces, la imagen de Dios aqu expresada se achaca a una poca cultural superada; como Seor

de la Alianza, Dios impedira el libre desarrollo del hombre. Pero, acaso con esta visin de Dios, se expresa una relacin entre el Seor y el subordinado? La idea de la alianza, como perfil bsico de la imagen de Dios del Antiguo Testamento, no pretende limitar la libertad, la madurez y la originalidad del hombre, sino proporcionarle un fundamento ms profundo. Pues, de all se deduce que el hombre es compaero y confidente de Dios en el mundo y en la historia. Esta dependencia no significa ninguna amputacin del hombre, sino una dependencia vital de orden trascendental, que afecta al fundamento esencial de su existencia; ella representa el motivo de posibilidad personal de la libertad y de la inviolable dignidad de cada hombre. El hombre no depende de algo relativo, creado, sino de nada menos que Dios, como valor ltimo, absoluto; y, segn la comprensin bblica, ste lleva rasgos personales. Esta referencia a Dios como valor ltimo incondicional fundamenta la dignidad y la libertad del hombre. Toda reduccin del ser soberano de Dios en favor de una grandeza categorial creada, rebajara al hombre. La elevacin del hombre se halla expresada del modo ms claro en que l es imagen de Dios, es decir, su representante. Al igual que a la naturaleza de la imagen le corresponde el tratar de representar lo imaginado, as, all donde est el hombre, Dios resulta visible. Esta idea alcanza todo su peso a la vista de la prohibicin absoluta de imgenes (Ex 34, 17), que, junto con el primer mandamiento, constituyen el ncleo del Declogo. Nada creado puede representar y transmitir la presencia de Dios. Esto vale tambin para el lugar ms santo de Israel, el templo (cfr. 1 R 8, 22-53), o tambin para el firmamento, que cobija toda la creacin (Gn 1). A la vista de todo esto, dentro del mundo terreno creado, el hombre es la imagen del Dios inalcanzable, su interlocutor. Slo l es capaz de escuchar y responder a su creador. Por medio del hombre, la creacin es elevada sobre la naturaleza y convertida en historia, libremente desarrollada.
26. L. Scheffczyk, Gottesglaube, 227.

Un rebajamiento de Dios a la medida del hombre, afectara tambin a la grandeza de ste. Segn Pascal, el hombre es aquel ser que se supera a s mismo infinitamente. El hombre necesita la diferencia infinita de Dios, para poder sostener su elevacin de criatura. Necesita algo que est por encima de l, para ser totalmente l mismo. En el reconocimiento del Dios de la Alianza, santo y santificante, el hombre realiza su anhelo de infinitud; su incumplimiento traera como consecuencia una atrofia de lo humano. Si el hombre negara esta relacin, podra alcanzar momentneamente la idea de ser l mismo la realidad absoluta; no obstante, esto desembocara en una fatal divinizacin del hombre, en la que todo lo que no sea yo se convierte en infierno (Sartre) 27.
27. Ibid., 169-186.

BIBLIOGRAFA G.v. Rad, Theologie des Alten Testaments 1, Mnchen, 3 1966. A. Deissler, Gottes Selbstoffenbarung im Alten Testament: MySal II, 1967, 226-271. d., Die Grundbotschaft des Alten Testaments, Freiburg-Basel-Wien, 1972, 101985. A. Ganoczy, Dieu- grdce pour le monde, Paris, 1986. W.H. Schmidt, Alttestamentlicher Glaube in siner Geschichte, Berlin 3 ' 6 1987. F.X. Durrwell, Le Pre. Dieu en son mystre, Paris, 2 1988, 35-53.

V LA PRESENCIA SANTIFICANTE DE YAHVEH

1. La gloria de Yahveh De igual modo que el nombre de Yahveh y la promesa de la alianza hacen presente en medio de su pueblo al Dios que est sobre el mundo, lo mismo ocurre con su gloria. Ella es la forma de manifestacin externa de la majestad sobrenatural de Yahveh 1 . La gloria permite expresar o ilustrar lo que hay en Dios de autnticamente divino, la divinidad de Dios, como aquello que supera sin ms todo lo humano y que, no obstante, an resulta accesible a la capacidad humana en su nivel lmite 2 . Cuando el Antiguo Testamento habla de la gloria de Dios, se refiere a la esencia divina de Dios, en la medida en que se revela al hombre 3 . La gloria de Yahveh resulta perceptible a los sentidos en la creacin (Is 6, 3), en la historia de la liberacin de Israel (cfr. Ex 14, 4-17 s.; Ez 28, 22), y despus tambin en la belleza del templo (Sal 26, 8; 1 R 8, 11). La gloria de Yahveh que aparece en estos puntos de conjuncin, es como la manifestacin visible tanto de su presencia, como tambin de su trascendencia, que est por encima de todo lo creado. Nunca se da una identidad total de Yahveh con su gloria. Aqu existe una relacin similar a la que se da con el nombre de Dios. Segn xodo 24, 15-18, es la gloria de Yahveh (y no l mismo) quien reside en los montes. Se puede admirar su gloria, pero no al mismo Yahveh. xodo 33, 18-23 permite a Moiss contemplar la gloria de Dios, recibiendo la respuesta: Yo har pasar ante ti toda mi bondad...; pero mi faz no podrs ver1. 2. 3.
W. Eichroot, Theologie des Alten Testaments I, Berlin' 1968, 181. O. Kuss, Der Rmerbrief, Regensburg 2 1963, 610. Ibid., 613.

la, porque no puede hombre verla y vivir (vv. 19-20). Lo mismo se puede decir sobre la descripcin de la gloria de Yahveh en Ezequiel (1, 1 ss.; esp. 1, 26 ss.). La gloria de Yahveh es la invitacin al hombre para que reconozca toda la plenitud de su realidad y le demuestre respeto y alabanza. Y bendito sea por siempre su glorioso nombre, y llnese de su gloria toda la tierra (Sal 72, 19). Los LXX traducen el kabod hebreo por doxa. En la Grecia pagana, doxa significa: la opinin (subjetiva) que predomina en la conciencia de los dems. Por el contrario, en los LXX y, por consiguiente, en el Nuevo Testamento, la palabra doxa adquiere un significado totalmente nuevo: el momento subjetivo cede totalmente en favor de una propiedad inherente al hombre o al mismo Dios 4 . En los LXX, la doxa de Dios es la forma de manifestacin, el destello de la esencia divina. As resulta comprensible que el Nuevo Testamento nombre a Cristo como la perfecta revelacin del Padre, ya que es su doxa. Al es el esplendor de su gloria y la imagen de su substancia (de Dios) (Hb 1, 3). Para san Pablo, despus de la resurreccin Cristo es Seor de la "doxa" = Seor de la gloria (1 Co 2, 8). Los no creyentes desconocen la luz del Evangelio, de la gloria de Cristo, que es imagen de Dios (2 Co 4, 4). Para los creyentes, el apstol pide brille la luz en nuestros corazones para que demos a conocer la ciencia de la gloria de Dios en el rostro de Cristo (2 Co 4, 6). Pero san Pablo aplica tambin doxa en referencia a los fieles. Para el apstol, la salvacin consiste en participar en la gloria de Dios. El proceso de transformacin ya ha empezado y

culminar con la venida de Jess (2 Co 3, 18; Rm 8, 30; 2 Tes 1, 9; 2, 14), que reformar el cuerpo de nuestra vileza conforme a su cuerpo glorioso en virtud del poder que tiene para someter a s todas las cosas (F1p 3, 21). Los enviados del apstol a Corinto son gloria (doxa) de Cristo (2 Co 8, 23). Aunque para san Pablo el concepto doxa contiene el momento de lo manifestativo, significa tambin la visin de la naturaleza divina. As, para el apstol de los gentiles, doxa es una designacin del ser divino de Jess y, consecuentemente, de la nueva dignidad de los suyos. El Evangelio de san Juan contiene una teologa propia de la gloria. En primer lugar est fuertemente influida por la categora teolgica de la preexistencia (mientras san Pablo la piensa a partir de la Resurreccin). Por eso, Cristo es el nico portador de la doxa, porque l estaba con Dios (Jn 17, 5; 17, 24; 1, 1). La gloria de Cristo resulta visible en sus milagros terrenos (Jn 2, 11); incluso la Cruz es lugar de glorificacin. Esta visin de la obra terrena de Jess, como manifestacin de la doxa, es la segunda caracterstica de la teologa de la gloria de san Juan. Ambos elementos aparecen en Juan 1, 14: ... y hemos visto su gloria, gloria como de Unignito del Padre... (cfr. tambin 17, 4; 13, 31 s.). La tercera idea ya ha sido
4. G. Kittel: ThWNT II, 248.

citada anteriormente: en las exigencias de su poder divino, Cristo no busca su doxa, sino la del Padre, cuyo enviado es l (Jn 7, 18; 8, 50-54). La consideracin conjunta de las ideas sobre la doxa en el Antiguo y en el Nuevo Testamento ha revelado dos aspectos: Dios se hace visible en mltiples reflejos y refracciones, y, finalmente, en la figura de su Hijo. Estos reflejos son formas mediadoras de la presencia de Dios; en Jesucristo se convierten en presencia expresa (lo que desarrollaremos con ms detalle en la doctrina trinitaria). 2. La presencia de Dios en espritu y en sabidura Al igual que el nombre de Yahveh, al igual que su gloria, tambin el espritu 5 es una forma de comunicacin que hace histricamente presente y eficaz al Dios sobrenatural, santo. El espritu es aquella fuerza activa y mvil de Dios con la que l siempre acta, salvando y guiando, en favor de su pueblo. A partir de su etimologa (ruah = viento, hlito), el espritu designa precisamente la accin efectiva de Dios, inesperada e indisponible. Tomado por el espritu, Geden alcanza la victoria de Israel (Jc 6, 34). Tambin otros lderes carismticos (Otoniel, Jeft, Sansn, Sal: (Jc 3, 10; 11, 29; 13, 25; 14, 6; 1 S 11, 6) transmiten la salvacin de Yahveh, posedos por el espritu. Por el contrario, la posesin del espritu por los reyes parece menos dinmica. El espritu es aqu un don permanente para el ungido y designa su especial cercana a Yahveh. Samuel, tomando el cuerno de leo, le ungi a la vista de sus hermanos; y desde aquel momento, en lo sucesivo, vino sobre David el espritu de Yahveh (1 S 16, 13). Segn esta concepcin, tanto el salvador rey mesinico (Is 11, 2; 42, 1; 61, 1) como el siervo de Dios (Is 42, 1) son considerados como agraciados por el espritu. A la vuelta del exilio, Israel define la obra de transformacin y renovacin tica de Yahveh sobre su pueblo como gracia del espritu: Os dar un corazn nuevo y pondr en vosotros un espritu nuevo... Pondr dentro de vosotros mi espritu y os har ir por mis mandamientos... (Ez 36, 26 s.). Al igual que la alianza, tambin el espritu efundido sobre Israel es expresin del auxilio y de la fidelidad de Yahveh: Conforme a la alianza que con vosotros hice a vuestra salida de Egipto, estar en medio de vosotros mi espritu (Ag 2, 5). Segn Joel 3, 1 s., la efusin del espritu sobre el pueblo mesinico de Dios comporta una especial cercana de Yahveh. Pero tambin la creacin es sostenida y gobernada por el espritu de Dios; en ella todo se debe a su accin vivificante. En la poca posterior, el espritu (el Espritu Santo), ms que como una accin especial de Yahveh es entendido como sinnimo de l mismo (Sal 139, 7; Is 63, 10); y esto explica tambin su

personificacin (cfr. Sb 1, 7).


5. Cfr. F. Baumgrtel: ThWNT VI, 360-366; CL Westermann: THAT 11, 726-753.

Al igual que con su espritu, tambin Yahveh se hace presente en medio de su pueblo por la sabidura 6 . Ella es su criatura ms noble; Dime Yahveh el ser en el principio de sus caminos, antes de sus obras antiguas (Pr 8, 22). Ella le sirve como mediador de la creacin. Ella es el origen de todas las riquezas de este mundo (Sb 7, 11 s.), artfice de todo (Sb 7, 21; 8, 1). Ella es el orden salvfico del mundo, fundado por Dios (Pr 8). Ms que como dama, la sabidura habla como un profeta que convoca a tomar un decisin: Odme, pues, hijos mos; bienaventurado el que sigue mis caminos (Pr 8, 32). Precisamente en Proverbios 8, la sabidura es entendida como una hipstasis; se dirige al hombre en conversacin directa, como una persona, impulsndolo y estimulndolo. Se presenta como mensajero de Dios, y nos lo anuncia; nos promete su auxilio y su benevolencia: Porque el que me halla a m, halla la vida y alcanzar el favor de Yahveh (Pr 8, 35). Las formas de mediacin aqu indicadas (nombre, gloria, espritu; como tambin ngel, palabra o Verbo y Tor) tratan de unir y no de separar a Dios y a su pueblo. Ellas muestran una comprensin, creciente en el Antiguo Testamento, de la trascendencia absoluta de Dios y, a la vez, de su inmanencia real, que a travs de tales mediaciones, lo hace presente y activo en la historia. La confesin de la santidad de Yahveh, caracterstica de Israel, no disminuye la fe en su presencia salvfica. Al contrario, crece la comprensin de la relacin mutua entre ambos polos. El Dios santo de Israel es de una plenitud vital inagotable, y desea comunicarse al hombre en sus ms diversas situaciones vitales y, a pesar de toda su infidelidad y dureza de corazn. Israel recibe pruebas de esta riqueza, por medio de cosas creadas y, por lo tanto, sensibles.
6. Cfr. H.P. Mller: ThWAT II, 937-944.

BIBLIOGRAFA O. Kuss, Der Rmerbrief Regensburg, 2 1963, 608-618, excurso: Die Herrlichkeit. H.U. v. Balthasar, Herrlichkeit II1/2, Einsiedeln, 1967. B. Lang, Frau Weisheit, Dsseldorf, 1975. E. Schweizer, Heiliger Geist, Stuttgart, 1978, 20-42. Y. Congar, Der Heilige Geist, Freiburg-Basel-Wien, 1982, 19-29. L. Carnevale, Lo Spiritu Santo nella Rivelazione vetero-testamentaria: Credo in Spiritum Sanctum. Actas de! Congreso teolgico Internacional de Pneumatologa I, Lib. Ed. Vaticana, 1983, 709-717. H. Cazelles, L'apport de 1'Ancien Testament a la connaissance du Saint Esprit: Credo in Spiritum 1, 719-727. Id., La Bible et son Dieu, Paris, 1989, 104s.; 107-119. F.X. Durrwell, Der Geist des Herrn, francs 1985, Salzburg, 1986. Chr. Schtz, Einfhrung in die Pneumatologie, Darmstadt, 1985, 147-153.

VI YAHVEH, PADRE DE ISRAEL


1. Un ttulo entre otros Padre, es el nombre de Dios en el Nuevo Testamento. Esto resulta evidente en comparacin con el Antiguo Testamento, donde muy raramente Yahveh es llamado Padre o comparado con un padre 1. As confiesa el salmo 103, 13: Como un padre siente ternura por sus hijos, siente el Seor ternura por los que le temen. Pero tambin aqu aparece la idea de la autoridad ejercida con amorosa severidad: Porque Yahveh corrige al que ama, como un padre al hijo predilecto (Pr 3, 12). El motivo de la solicitud es subrayado especialmente por la conciencia de pueblo elegido de Israel. Esto es aplicable al rey como hijo elegido de Dios (2 S 7, 14; Sal 2, 7), as como tambin al pueblo como hijo primognito (Ex 4, 22; Jr 3, 19). As reprocha Moiss a Israel: No es l el padre que te cri, el que por s mismo te hizo y te form? (Dt 32, 6). Esta imagen de padre (o mejor de progenitor) recibe rasgos claramente ntimos en Oseas, el profeta del amor de Dios: Cuando Israel era nio, yo le am, y de Egipto llam a mi hijo. Cuanto ms se les llama, ms se alejan... Yo ense a andar a Efram, lo levant en mis brazos, pero no reconoci mis desvelos por curarle. Los atra con ligaduras humanas, con lazos de amor. Fui para ellos como quien alza una criatura contra su mejilla y me bajaba hasta ella para darle de comer... (11, 1.2a.3.4). Este motivo de la fuerte solicitud hacia el desamparado pueblo de Dios, lo resume el salmo 68, 6 con la expresin padre de los hurfanos.
1. G. Schenk-G. Quell: ThWNT V, 946-1016; H. Ringgren: ThWAT I, 16-19.

Como ttulo directo de Dios, encontramos el nombre de Padre en la oracin suplicante. Frente a los patriarcas de Israel, aqu Yahveh es invocado como el autntico padre de su pueblo. Porque t eres nuestro padre, pues Abraham no nos reconoce, pero t eres, oh Yavheh!, nuestro Padre, y "Redentor nuestro" es tu nombre... (Is 63, 15 s.; cfr. tambin 64, 7; Jr 3, 4-19; Sal 89, 27; Si 23, 1). Si bien el nombre del Padre, supone una metfora expresiva de la bondad y del amor solicito de Yahveh, y articula contenidos esenciales de la imagen de Dios del Antiguo Testamento, en cambio no adquiere ninguna posicin central en la fe de Israel. Se trata slo de una imagen entre las muchas con las que se describe la solicitud de Yahveh hacia Israel. En cambio, en el Nuevo Testamento, encontramos el nombre de Padre como la designacin de Dios; con su uso se profundiza una idea, bsicamente arraigada en la historia de la fe de Israel, en su contenido y en su forma: La santidad de Yahveh se manifiesta en su presencia salvfica y en su atencin hacia su pueblo. Estos solcitos rasgos paternales permiten aducir tambin algunas metforas tomadas del mbito de la experiencia maternal-femenina. As, la solicitud de Dios hacia Sin es comparada con el cario de una madre por su hijo (Is 49, 14-16). En el parto, Isaas ve una imagen de la historia de la salvacin: Puede acaso una mujer olvidarse de su nio de pecho, no compadecerse del hijo de sus entraas? (49, 14). 0 bien, cuando dice: Como cuando a uno le consuela su madre, as yo os consolar a vosotros (66, 13). La liberacin de Babilonia por Dios resuena a lo lejos, como el grito de una parturienta (Is 42, 14). Su accin solcita es comparada a la sombra protectora de las alas de un ave sobre sus polluelos (Sal 17, 8; 36, 8). Esta imagen vuelve a aparecer ampliamente desarrollada en el Nuevo Testamento: la gallina, que cobija los polluelos bajo sus alas, sirve aqu como metfora de la solicitud de Jess (Mt 23, 27).

Tanto los motivos paternales como los maternales sirven para describir la solicitud de Yahveh hacia su pueblo. Si estas imgenes, vistas en su conjunto, se aplican con justa discrecin, es para contrarrestar las ideas religiosas de Canan 2 . Para sus dioses, el encuentro sexual era signo de plenitud de vida. Como en muchos mitos orientales, as tambin en su caso los dioses forman aqu parejas, cuya unin amorosa es smbolo de la fecundidad csmica. Esto adquiere particular relieve en la religin de Baal en Canan. El emparejamiento y la generacin eran considerados como un mtico acontecimiento divino en el culto cananeo; consecuentemente, la atmsfera religiosa estaba directamente saturada de ideas mtico-sexuales. Pero Israel no participaba de la "divinizacin" de lo sexual. Yahveh estaba totalmente ms all de la polaridad de lo sexual... 3 . Aunque an se discute sobre el alcance
2. G. Quell: ThWNT V, 969s. G.v. Rad: Theologie des Alten Testaments I, Mnchen 5 1966, 40.

3.

de la prostitucin sagrada como celebracin y smbolo de la relacin viva entre dios y diosa 4, resulta claro, sin embargo, que los dioses cananeos eran divinidades naturales y, en su polaridad sexual, representaban la fuerza de la vegetacin y de la vida. Cosa distinta de Israel. 2. La suprasexualidad de Dios Frente a la corte de los dioses naturales y mitolgicos de Canan y de su entorno, Yahveh es un ser nico 5 . Al no tiene pareja femenina. La imagen bblica de Dios no presenta los aspectos ertico-sexuales de las divinidades mticas de aquel mbito cultural. La palabra diosa no se cita ni una sola vez en el Antiguo Testamento . Cabe hablar de una indudable suprasexualidad, de una trascendencia sexual de Yahveh, sin precedente en el antiguo Oriente 6 . Esto se basa en la absoluta sobrenaturalidad de Dios. As se entiende la reserva del Antiguo Testamento precisamente en el uso de motivos paternales y maternales; en todo caso, se trata de metforas sobre la solicitud y la responsabilidad de Dios para su pueblo. Esta informacin nos debera mantener reservados ante una confrontacin polarizante de rasgos patriarcales y matriarcales en la imagen de Dios de Israel. Este sera un camino que conducira a la mitificacin de la imagen de Dios del Antiguo Testamento. Yahveh sera rebajado de su absoluta trascendencia del mundo a una divinidad natural. Para comprender el contenido antimtico del discurso de Dios, como padre amoroso, en el Antiguo Testamento, sera til una mirada al vocabulario utilizado. Los LXX traducen el verbo hebreo aheb por agapao (en lugar de erao). Aqu es de notar que la palabra bblica gape no aparece en el tiempo precristiano fuera de la Sagrada Escritura; parece representar un valor emprico puramente judo. Erao significa el amor de deseo, de apetito, entre hombre y mujer. Tal vez sea equivalente el significado de fileo; ste designa la inclinacin entre personas prximas. Tambin es de notar que los LXX recogen el concepto relativamente anodino de gape, para expresar la excepcionalidad del amor de Dios. Si el amor, en el sentido griego, es apetencia (Eros), deseo de apropiacin, de cumplimiento, gape expresa la entrega de Dios a lo que carece de todo valor, lo despreciable; no es la apetencia de un valor, sino lo que crea y otorga valor 7.
4. 5.
W.H. Schmidt, Alttestamentlicher Glaube in seiner Geschichte, Berlin "1987, 162-164. A. Deisskr, Die Grundbotschaft des Alten Testaments, Freiburg-Basel-Wien, 1972, 101987, 40. Para una discusin ms profunda, cfr. M.Th. Wacker y E. Zerger (ed.), Der eine Gott un die Gttin (QD 135), Freiburg-Basel-Wien, 1991. Ibid. Cfr. ThWNT I, 2055.

6. 7.

Citemos otra vez al profeta Oseas (11, 1 ss.); segn l, la gloria y el poder de Dios se muestra en su amorosa misericordia, que se anticipa y va al encuentro del desamor humano y que sufre la infidelidad de Israel. De forma anloga, suavizada, habla Jeremas 12, 7-9 del amor doliente de Dios, que ama a su pueblo con amor eterno (31, 3). Observando la imagen de Dios de Israel hemos podido conocer a Yahveh, el nico y el Santo, en su inmanencia y voluntad de salvacin, cada vez ms claras. Esta idea enlaza con la imagen de Dios del Nuevo Testamento. Aqu Jess es el camino hacia el Padre, a quien el Nazareno revela y hace presente de un modo plenamente definitivo (cfr. Mt 11, 25-27). A partir de la revelacin plena en Cristo, las personificaciones progresivas de Dios del Antiguo Testamento aparecen como ensayos que anticipan la revelacin neotestamentaria, de la plenitud "pluripersonal" del nico ser de Dios 8.
8. A. Deissler, Grundbotschaft, 31

BIBLIOGRAFA J. Jeremas, Abba, Gttingen, 1966, 17-67. W. Marchel, Abba, Pire!, AnBib 19 A, Roma, 2 1970. G. Schelbert, Sprachgeschichtliches zu Abba, en: Milanges Dominique Barthelemy, ed. por P. Casetti-O. Keel-A. Shenker, OBO 38, Fribourg-Gttingen, 1981, 395-447. F.X. Durrwell, Le Pire. Dieu en son mystire, Paris, 2 1988. H. Cazelles, Le Bible et son Dieu, Paris, 1989.

VII YAHVEH, PADRE DE JESUCRISTO


1. La profesin de fe en Cristo y la fe en el Dios trinitario La fe en Dios del Nuevo Testamento es la fe de Israel, profundizada por medio de la figura de Jesucristo y por la accin de su Espritu Santo. Todo el esfuerzo del Nuevo Testamento, y tambin posterior, trata de mostrar la conexin de la fe en el nico Dios de Israel con la persona y la misin de Jesucristo, as como de su Espritu. El fundamento y el desarrollo de la confesin de Cristo por parte de la Iglesia primitiva constituye la parte integral e incluso la cuestin bsica de la fe cristiana en Dios y en la Trinidad. Quin es el Dios de Jesucristo, quin Jess, el Cristo de Dios y quin el Espritu Santo, que nos ha sido legado? 1 El impulso ms decisivo de la confesin pospascual de Cristo es la fe en la Resurreccin 2 , fundada en la predicacin prepascual de Jess, pero iniciada finalmente con sus apariciones despus de resucitado; esta fe es tambin el impulso movilizador de la confesin trinitaria ya emergente. Las expresiones de la confesin sobre Jess slo alcanzan su peso en el marco de la fe en Dios-Padre, del cual es Hijo el Resucitado (Rm 1, 4). Antes y despus de la Pascua, slo desde el Padre podemos conocer quin o qu era Jess.
1.
Cfr. FJ. Schierle: MySal II, 85-89; WJ. Hill, The Three-personed-God, Washington D.C. 1982, 6-28; W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz 1982, esp. 179.199.209ss.; F. Courth: HDG II/la, 14-30; JJ. O' Donneil, 11 Mistero della Trinitb, Roma - Casale Monferrato, 1989, 43ss.

2.

Cfr. R. Schnackenburg: MySal IIUI, 233; F. Courth, Der historische Jesus als Auslegungsnorm des Glaubens: MThZ 25 (1974) 301-316; R. Pesch, Zur Entstehung des Glaubens an die Auferstehung Jesu: FZPhTh 30 (1983), 73-89; H. Kessler, Sucht den Lebenden nicht bei den Toten, Dsseldorf, 1985.

Y, a la inversa: Yahveh, el Dios de los patriarcas, slo queda definido en cuanto es llamado Padre de Nuestro Seor Jesucristo (Rm 15, 6; 2 Co 11, 31; Ef 1, 3; Col 1, 3; 1 P 1, 3). San Pablo unifica la expresin sobre el Padre y sobre Cristo como en una confesin de fe en dos etapas. Para nosotros no hay ms que un Dios Padre, de quien todo procede y para quien somos nosotros, y un solo Seor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros tambin (1 Co 8, 6). Este enlace entre la confesin de Dios y de Cristo no representa ninguna modificacin esencial de las primeras y ms simples formas de fe en Jess (por ejemplo: Jess es el Seor; cfr. 1 Co 12, 3). Pues, tales conexiones slo tratan de aclarar las relaciones que ya haba supuesto y expresado la proclamacin apostlica de Cristo. Jess no poda ser anunciado como el Cristo, como el Salvador, sin hablar a la vez de Dios: del Dios que resucit y ensalz a Jess, del Dios Padre, que envi a su Hijo como revelador y salvador 3 . Ya con este primer grado de desarrollo de la confesin y de sus llamadas formas de fe binarias se establece claramente el marco de la confesin trinitaria de Dios, incluso aunque la claridad de la expresin se resista. Aqu Jess no es conocido como cualquier anunciador del mensaje de Dios, tal como lo fueron antes los profetas; en su palabra, en sus hechos, en toda su persona, l es la presencia salvfica de Dios. La fe en la resurreccin confirma el que, con la persona y la historia de Jess crucificado, la entrega de Dios al hombre alcanza su forma ms intensiva (cfr. Hb 1, 1 ss.). Lo que ocurre en la vida y la persona de Jess corresponde esencialmente a Dios mismo; alcanza lo ms ntimo de l. Sin que se disipe la trascendencia del Padre, precisamente como crucificado, Jess es Dios en su ltima, histrica y mediada inmediatez respecto del hombre.

Para la creciente comprensin de Cristo, junto con el Padre, el otro valor experiencial decisivo es el Espritu. Para san Pablo, el Cristo ensalzado y el Espritu que acta en la comunidad son dimensiones casi idnticas, sin que se pueda hablar no obstante de una total identificacin de ambas. Pues, para san Pablo es claro que el Espritu slo se alcanza por Cristo y Cristo por el Espritu. As pues, el Espritu Santo no se puede identificar ni con el Padre ni con el Hijo. l es la presencia de Dios que contina la obra salvadora de Jess en el hombre y en la Iglesia. El santifica para la vida eterna al hombre, que ha incurrido en la muerte a causa del pecado (Rm 8, 1); l rene a muchos en la confesin de Cristo (1 Co 12, 3) y en la oracin que unifica (Ga 4, 6). La confesin de Cristo, desarrollada de este modo, encuentra su plasmacin en la comprensin progresiva de la salvacin y del Bautismo. La nueva existencia del bautizado es determinada tanto por Cristo como tambin por el Espritu; pero tambin el Padre participa en el proceso de santificacin; l es
3. A. Vgtle, Was Ostern bedeutet, Freiburg-Basel-Wien, 1976, 74.

el iniciador de la accin salvadora: Pero habis sido salvados; habis sido santificados, habis sido justificados en el nombre del Seor Jesucristo y por el Espritu de nuestro Dios (1 Co 6, 11). Partiendo de la conciencia de que los tres nombres divinos son el compendio de la accin salvadora escatolgica, san Pablo formula el deseo de bendicin: La gracia del seor Jesucristo y la caridad de Dios y la comunicacin del Espritu Santo sean con todos vosotros (2 Co 13, 13). Segn la evolucin aqu esbozada de la confesin de Cristo, se puede decir tambin respecto al mandato trinitario del Bautismo en san Mateo (28, 19), que es plenamente coherente con lo que la predicacin apostlica proclama de la accin conjunta del Padre, de Cristo y del Espritu Santo 4. Por lo que respecta a la predicacin paulina se puede observar que el conocimiento de la relacin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, est en la forma ciertamente asistemtica, propia de san Pablo, pero no obstante, preanuncia sensiblemente la futura doctrina eclesial de la Trinidad 5 . Ahora hay que perfilar en su contenido esta visin sinttica de la evolucin de la confesin trinitaria del Nuevo Testamento. Nos preguntamos ahora por la propiedad especfica y la ntima relacin de los tres nombres divinos impermutables de Padre-Hijo-Espritu, que determinan la accin salvadora de Dios en el Nuevo Testamento. 2. Dios, Padre de Jess y de los hombres Frente a la cautela del Antiguo Testamento en llamar Padre a Dios, su uso ms habitual, evidente en el Nuevo Testamento, supone ya un cambio de actitud. En el Evangelio omos ms de 170 veces la palabra Padre en boca de Jess 6 . Pero el cambio de postura operado lo subraya sobre todo la invocacion de Dios como Abba, caracterstica de Jess y transmitida como su ipsissima vox. Este vocablo arameo vale para la comunidad pospascual como el santo legado de Jess, de modo que se conserva en su significado original y es incluida en su vida de oracin (Ga 4, 6; Rm 8, 15). El apelativo Abba, tomado del lenguaje infantil, expresa una unin especial, cordial y confiada de Jess con el Padre. Para la sensibilidad juda, semejante forma de expresin le tena que sonar demasiado familiar. En su contenido, esta infantil invocacin de Dios tiene un paralelo en el grito alborozado de Jess: Yo te alabo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque ocultaste estas cosas a los sabios y discretos y las revelaste a los pe4.
5. Ibid., 77. O. Kuss, Der Rmerbrief, Regensburg 2 1963, 583. Asf, J. Jeremias, Abba, Gttingen, 1966, 33.

6.

queuelos. S, Padre, porque as te plugo. Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere revelrselo (Mt 11, 25-27; cfr. Lc 10, 21 s.). Respecto a las cuestiones referentes a la historia de la tradicin y de la redaccin de este pasaje, existe una tendencia hacia un consenso exegtico, que considera el pasaje de Mateo 11, 25, como perteneciente a la tradicin de la comunidad judeo-cristiana y, ms an, como palabras originales de Jess 7. Mateo 11, 27 es considerado como un aadido redaccional, con fuerte acento jonico. Jess alaba al Padre porque oculta a la inteligencia humana el misterio de su vida y de su obra, y slo lo revela, por su mediacin, a los pequeos y sencillos (v. 25). La eleccin de los pobres, dispuestos a creer, corresponde al eterno designio divino (v. 26). La postura mediadora de Jess en la accin salvfica reveladora de Dios se basa en su misin exclusiva. La relacin filial aqu descrita distingue claramente entre la ineludible unidad de vida de Jess con el Padre y la relacin de Dios con los dems. Nadie puede acceder a esa relacin suya con el Padre, si no es a travs de la persona mediadora de Jess (v. 27). Desde el punto de vista de la teologa trinitaria hay que observar aqu que el Padre es el promotor de toda accin salvadora; l se ofrece a los fatigados y agobiados (cfr. Mt 11, 28-30) en la persona, en la palabra y en la obra de Jess. A travs de la mediacin de Jess, la filiacin del hombre con respecto a Dios aparece tambin bajo una nueva luz. En este contexto es especialmente significativa la parbola del hijo prdigo (Lc 15, 11-32) o, como tambin se la conoce, del padre misericordioso. En sintona con todo el captulo 15, la parbola habla de la abnegada y liberadora bondad paternal de Dios precisamente para los extraviados. As, justamente, esta parbola es conocida como la perla entre todas las parbolas de Jess relatadas en los Evangelios 8 . Trascendiendo toda paternidad terrena, en Mateo 7, 9-11; (Lc 11, 11-13) Jess nos invita a un abandono infantil y confiado en el Padre. Si, pues, vosotros, siendo malos, sabis dar buenas cosas a vuestros hijos. cunto ms vuestro Padre, que est en los cielos, dar cosas buenas a quien se las pide! (Mt 7, 11). En este sentido, el Padrenuestro (Mt 6, 9-13; Lc 11, 2-4; Mc 11, 2526) aparece como el ms autntico compendio de la imagen de Dios y del hombre en Jess; es la sntesis ms clara y rica de contenido, a pesar de su brevedad, que tenemos de la predicacin de Jess 9 . El apstol Pablo, sobre todo cuando llama Padre en sentido propio a Dios, da testimonio de que el Padre es el origen no originado de toda salvacin. La accin salvadora de Jess se entiende totalmente desde l y hacia l. Pero
7.
8. 9. K.H. Schelke, Theologie des Neuen Testaments II, Dsseldorf, 1973, 59. J. Schmid, Das Evangelium nach Lucas (RNT DI), Regensburg '1960. J. Jeremas, Abba, 161.

Dios prob su amor hacia nosotros en que, siendo pecadores, muri Cristo por nosotros (Rm 5, 8). Lo mismo se puede decir de la relacin y el origen de la accin del Espritu Santo. Con l se efunde en nuestros corazones el amor de Dios (Rm 5, 5). Como Padre, Dios es la fuente ltima y autntica de toda salvacin; pero l es tambin la meta en la que vuelve a desembocar el camino de salvacin de Jess por medio de la Cruz y la Resurreccin. De ah que la alabanza rece: Al Dios solo sabio, sea por Jesucristo la gloria por los siglos de los siglos (Rm 16, 27). Tambin san Juan anuncia que el origen de todas las cosas est en el Padre, que se da libremente. Porque tanto am Dios al mundo, que le dio su unignito Hijo, para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna (Jn 3, 16). Que el Padre es fuente y origen de toda vida divina, lo expresa as Jn 5, 26: Pues as como el Padre tiene la vida en s mismo, as dio tambin al Hijo tener vida en s mismo. En la persona de Jess, el Padre nos da el verdadero pan del cielo (Jn 6, 32); l es el pan de Dios (Jn 6, 33). El es el Hijo enviado por el Padre para salvar al mundo

(Jn 3, 17-34). As como el camino de Jess procede del Padre, as tambin concluye en l. Consecuentemente, dice el resucitado: Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios (Jn 20, 17); l va a prepararnos una morada en la casa de su Padre (Jn 14, 2). Al igual que para los sinpticos y para san Pablo, tambin para san Juan, Dios y Padre son conceptos casi equivalentes. Y esto es vlido para todo el Nuevo Testamento. Cuando all se habla de Dios, segn K. Rahner 10 no se refiere en principio y de entrada al nico ser divino..., que subsiste en tres hipstasis, sino a la persona concreta del Padre que posee la esencia divina sin origen y que, por generacin eterna, la comunica tambin a su Hijo y, mediante exhalacin al Espritu Santo. El mensaje divino del nazareno marca su posicin especial respecto a la historia de la revelacin precedente. Queda por responder la pregunta de por qu no slo la predicacin de Jess, sino que l mismo represente semejante ruptura respecto al Antiguo Testamento. Por qu la persona de Jess es la ltima palabra de Dios? (Hb 1, 1-2). 3. El Hijo enviado del Padre a) La autocomunicacin de Dios en la Encarnacin El mensaje del Padre misericordioso y de su Reino ya inaugurado se apoya en la singular cercana de Jess a Dios. sta justifica la especial reivindica10. Theos im Neuen Testament: Schriften zur Theologie 1, Einsiedeln- Zrich- Kln '1967, 91-167, 165.

cin de su realeza, as como el nexo existente entre el mensaje de Jess y su propia persona (Mt 5, 22-28; 32, 34-39, 44). Bienaventurado aquel que no se escandalizare en m (Mt 11, 5; Lc 7, 23). La voluntad salvadora de Dios no se puede separar de la historia concreta de Jess, que, de este modo, se convierte en reto para la autntica fe en Dios. La misma realeza suena en Mateo 12, 41 s.: Hay aqu algo ms que Jons, y algo ms que Salomn. Ambas afirmaciones pertenecen a la existencia segura de la ipsissima verba de Jess. En relacin con estas expresiones est la reivindicacin de Jess de que el Reino de Dios est presente en su accin salvadora (Lc 11, 20; Mt 12, 28). Frente a la ley juda (Mc 2, 23-28; 3, 1-6) y a la tradicin de los antiguos (Mc 7, 5-13), Jess alude a la voluntad original de Dios. Partiendo de la certeza de su conocimiento, l confirma la indisolubilidad del matrimonio (Mc 10, 1-9 par). Ms an: Jess convoca a su seguimiento (Mc 10, 17-21), con lo que se establece la verdadera comunin con el Padre. De este modo, Jess da a entender que l ocupa ahora el lugar de la Tor; pues l encarna la voluntad de Dios, obligatoria y definitiva. As, la exigencia de cumplir los mandamientos (Mc 10, 19) es superada por la llamada al seguimiento de Jess. Estas manifestaciones de la realeza de Jess suscitan la fe de los discpulos en l, una fe an incipiente y ciertamente perfectible (cfr. Mc 10, 37; Mt 20, 12; Lc 19, 11; 22, 38). Ellas constituyen el punto de enlace del desarrollo pospascual de la fe. De manera emblemtica, la percopa de los discpulos camino de Emas (Lc 24, 13-35) refleja la necesidad de correccin de la fe prepascual en Jess y la importancia causal del acontecimiento de Pascua para la plena maduracin de la fe en Cristo. Slo despus del encuentro con el Seor resucitado se descorre para los discpulos y, de este modo, tambin para la Iglesia, aquel velo que cubri el camino terreno de Jess, especialmente su crucifixin y muerte. Por medio de las apariciones del resucitado conocieron los discpulos que la historia de Jess era la historia de Dios y que su pretensin de una relacin nica con Dios era realmente vlida. En los ms diversos predicados de exaltacin y frmulas che fe, la comunidad eclesial pospascual confiesa: que Dios quera y quiere la salvacin del hombre por medio de la persona y la historia del crucificado; y que la comunicacin de Dios hecho hombre es la cima y el remate de toda la revelacin.

Para expresar por qu la palabra de Jess tiene una importancia tan culminante y exclusiva, formula san Pablo en Colosenses 2, 9: Pues en Cristo habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente. A este versculo corresponde tambin Colosenses 1, 19: Y plugo al Padre que en l habitase toda la plenitud. La plenitud de la divinidad significa: ser Dios en todo su poder y su vida. Esta vida divina llena y sustenta la obra de Jess en el sentido ms pleno de la palabra. l es cuanto ha comunicado Dios de s mismo de un modo absoluto y definitivo. Slo en l acta Dios con su plena presencia salvadora, su vitalidad y su fuerza. Por eso se puede decir de Jess: Que es la imagen de Dios invisible (Col 1, 15); en l, Dios resulta visible y accesible. Esta postura mediadora de Jesucristo dentro del orden de la redencin manifiesta su importancia salvfica siempre vigente para el mundo. Desde el principio de su creacin, el mundo estaba orientado hacia l; por l y para l se entiende todo lo creado. El mundo tiene en Cristo el comienzo y el fundamento permanente de su relacin con Dios; en l tiene su centro salvador y su meta definitiva. Cierto que estos diversos motivos soteriolgicos y de teologa de la creacin an no ofrecen ninguna doctrina diferenciada de las dos naturalezas; pero quien examine la confesin de la plenitud de Dios que reside en Cristo, no puede pasar por alto una evolucin hacia una cristologa ontolgica 11; sta se trasluce claramente 12. Esta evolucin hacia una cristologa ontolgica se observa tambin en Filipenses 2, 6 (quien, existiendo en la forma de Dios). Ciertamente, con esta designacin no pretendemos captar el contenido completo del viejo himno prepaulino de Cristo (2, 6-11). ste ensalza el punto de partida, el medio y la meta del camino de salvacin de Jesucristo, cuyo centro es su muerte en la Cruz. La posicin central del himno est subrayada por dos expresiones que definen la realeza de Jess. La primera expresin alude al hecho de que la presencia de Dios en Jess se basa en su vida eterna y en su forma divina de existencia; y, por eso, en la muerte de Jess en la Cruz, Dios se revela a la humanidad de un modo completo e insuperable: ... hasta la muerte, y muerte de cruz (F1p 2, Sb). La segunda expresin de realeza confiesa, con el nombre veterotestamentario de Dios Seor-Kyrios, la glorificacin de Jess crucificado en y por mediacin de Dios. Si el seoro de Dios, segn la concepcin del Antiguo Testamento, significa su apertura al mundo y a la creacin, con la transferencia del nombre Kyrios a Jess expresa que, desde ahora, l representa esta apertura de Dios al mundo. Y, a la inversa, l es para el mundo la posibilidad de acceso a Dios 13. La idea de la preexistencia de Cristo, aqu expresada, no se debe entender en sentido temporal, sino teolgico y cristolgico. En su contenido, se trata de expresar la relacin especfica de Jess con Dios desde la perspectiva de la realidad de Dios que se comunica. A partir de esta aportacin, la preexistencia de Cristo recibe un contenido teolgico: Desde un principio Dios es de tal
11.
12. 13. J. Ernst, Die Briefe an der Philipper, an Philemon, an die Kolosser, an die Epheser (RNT XI), Regensburg, 1974, 199. J. Gnilka, Der Kolosserbrief (HThK X/1), Freiburg-Basel-Wien, 1980, 74. J. Gnilka, Der Philipperbrief (HThK X/3), Freiburg-Basel-Wien, 1968, 129.

modo que puede querer su propia comunicacin en este sentido ms intenso de la revelacin de Jess: l es "Yahveh", en el sentido en que se puede entender este nombre a partir de su autocomunicacin en Jess 14. La preexistencia de Cristo no implica dos naturalezas divinas, sino que desde la eternidad no existe ningn otro Dios ms que el revelado en la vida de Jess. Por su propia naturaleza, Dios era, es y ser slo el ser que, como tal, se ha revelado en Jesucristo. En este contexto, la participacin de Jess en la creacin y en la redencin significa: que ambas son accin y donacin del nico Dios; en la persona de Jess, l se ha manifestado como Yahveh, como Dios para los hombres, y finalmente, como amor viviente. Jess es, pues, la presencia de Dios; en l se autocomunica de un modo inmediato y escatolgico el Padre, resumiendo todo lo precedente y previendo lo inalcanzable. b) Dios y hombre

Esta personalizacin de la presencia salvadora de Dios en Jess la confirma tambin el Evangelio de san Juan: El que me ha visto a m ha visto al Padre (Jn 14, 9; cfr. 8, 19; 12, 45; 14, 7). Yo y el Padre somos una sola cosa (Jn 10, 30). Cuando el prlogo (Jn 1, 1-18) dice que el Verbo divino preexistente se hizo carne, significa que Jess es el Verbo de Dios en persona. A Dios nadie le vio jams; Dios Unignito, que est en el seno del Padre, se nos lo ha dado a conocer (Jn 1, 18). Pero Jess no es slo anunciado como la realizacin ms extrema de la accin reveladora de Dios; sino que l mismo es conocido como ser divino. Con la afirmacin de la divinidad del Logos en el prlogo (Jn 1, 1-18) se constata una incipiente cristologa ontolgica, que est totalmente al servicio del anuncio salvador, al que sustenta y fundamenta. Slo la plenitud de la esencia divina, que el Hijo recibe por amor del Padre, le garantiza su fuerza total reveladora y salvadora (cfr. 3, 35) 15 . La consideracin de la misin salvadora escatolgica de Jess incluye as indirectamente el reconocimiento de su divinidad. Y esto vale tanto para san Juan como para san Pablo. Juan 20, 28 aclara que la predicacin de Dios del prlogo de su Evangelio no es ninguna confesin aislada de Cristo. Aqu, al final del Evangelio, Toms confiesa: Seor mo y Dios mo! Se trata de una invocacin dirigida al resucitado. En este contexto, el ttulo de realeza indica que, en el encuentro con el Resucitado, el escptico Toms accede a la fe plena en Cristo: Jess es un ser divino; en l, el apstol ve al mismo Dios; para Toms, l es Dios en su majestad, en su poder y en su amor 16 .
14. W. Thsing, Neutestamentliche Zugangswege...: K. Rahner-W. Thsing, Christologie- systematisch und exegetisch (QD 55), Freiburg-Basel-Wien, 1972, 249. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I (HThK IV/1), Freiburg-Basel-Wien, 1965, 211. /bid, BI (HThK IV/3), Freiburg-Basel-Wien, 1975, 397.

15. 16.

Pues la fe debida al resucitado incluye la confesin de su Ser-Dios. l es el verdadero y nico Hijo de Dios, uno con el Padre no slo en el obrar, sino tambin en el ser 17. Todo lo que aconteci y acontece en y con Jess, corresponde ontolgicamente al mismo Dios; es decir, le corresponde de tal modo que le alcanza en la intimidad de su ser. As pues, no es casual que al principio y al final del Evangelio de san Juan (1, 1-18 y 20, 28) la divinidad de Jess luzca en todo su esplendor 18 . La afirmacin de que la confesin de la divinidad de Jess se incluye en toda la Escritura de san Juan, adems de en su Evangelio, se demuestra en 1 Juan 5, 20: l es el verdadero Dios y la vida eterna. En esta confesin de Cristo, la predicacin de Dios recibe una extraordinaria precisin frente a las anteriores (Jn 1, 1-18; 20, 28); pues aqu se confiesa sin ninguna limitacin la identidad total de Jesucristo con el Dios verdadero. Con ello, resulta visible... en toda su claridad la cumbre de la confesin cristolgica de la Iglesia 19. El Nuevo Testamento desconoce an cualquier doctrina de las dos naturalezas en el sentido del Concilio de Calcedonia. Pero, con su forma dialctica o, mejor an, con su forma histrico-salvfica y gradual de considerar a Jess como el Verbo eterno de Dios hecho carne (Jn 1, 1-14), nacido de la descendencia de David segn la carne, constituido Hijo de Dios poderoso segn el Espritu de Santidad a partir de la resurreccin de entre los muertos (Rm 1, 3 s.), se perfila ya aquel marco en el que se mueve la confesin de Cristo de Nicea y Calcedonia. La evolucin hasta all est determinada esencialmente por el intento de llenar este marco y de articular y profundizar los diversos aspectos del misterio personal de Jess. Ms exactamente, se trata de la justa apreciacin de la naturaleza humana de Jess, de su misin divina y de la unidad de ambos aspectos en un mismo sujeto. Para una consideracin de la Trinidad como historia de la salvacin hay que establecer el siguiente resultado medio: La historia de Jess no oscurece el carcter absoluto del Padre que lo enva ni altera su presencia entre su pueblo. Al contrario, los hace ms explcitos. Con la persona y la

historia de Jess, la revelacin de Dios alcanza su forma ms alta e intensa. Pero esto slo es posible si la relacin con Dios que se da en Jess pertenece al ser eterno de Dios, si l mismo es un ser divino. As, la existencia histrica de Jess se basa en una relacin intradivina Dios-Verbo (Jn 1, 1 ss.) o tambin Padre-Hijo (cfr. Hb 1, 1 ss.), revelada en la historia de Jess. La predicacin de Jess (cfr. Jn 14, 8-14, esp. v. 9: El que me ha visto a m ha visto al Padre) se anulara bsicamente a s misma
17. 18.
19. Ibid R. Schnackenburg, Die Johannesbriefe (HThK XIII/3), Freiburg-Basel-Wien 2 1%3, 291. /bid.

y, en lugar de una mediacin sera una separacin si l no fuera Dios, si fuera un ser intermedio. Entonces no nos comunicara con Dios, sino que nos alejara de l 20 . Pero precisamente sta es la intencin de la historia de los dogmas en los siglos IV y V. Si el Logos en Cristo fuera un ser intermedio creado, no nos podra conducir al Padre. Formulado soteriolgicamente: la salvacin de Dios, transmitida por una criatura, ya no sera la salvacin de Dios. La palabra y la vida de Jess slo alcanzan significado universal y escatolgico porque l es referencia a Dios, porque el Verbo est arraigado en la vida intratrinitaria de Dios. 4. EI Espritu Santo, don salvfico a) Prenda y cumplimiento Si la persona y el mensaje de Jess eran el primer valor experiencial que tena que comunicar la predicacin de la Iglesia primitiva con la fe en Dios del Antiguo Testamento, el Espritu Santo es el otro valor. En la historia de la fe de Israel, el Espritu Santo era una realidad absolutamente viva; l es el compendio de la fuerza vital de Dios, eficaz en el pasado, en el presente y en el futuro. A partir de este contexto se puede enlazar con el acontecimiento de Cristo. El motivo apremiante para ello era, junto con la efusin del Espritu Santo, esperada para el final de los tiempos (JI 3, 1-5: Is 44, 3), la experiencia concreta de fenmenos espirituales en la comunidad. sta experimenta la presencia del Espritu en medio de ella, mucho antes de meditar sobre ello, y tratar de expresarlo en frases, como si su accin se pudiera aclarar 21 . Segn la ms antigua tradicin, la obra de Jess, desde su bautismo por Juan (Mc 1, 9-11 par; Hch 10, 37) estaba impregnada por el Espritu Santo (cfr. Mt 12, 28). Este pensamiento lo desarrolla sobre todo san Lucas. Su Evangelio describe la concepcin de Jess como debida al Espritu Santo (Lc 1, 35; cfr. tambin Mt 1, 18.20). Para l, Jess est lleno del Espritu Santo (Lc 4, 1); el Espritu del Seor descansar sobre l (Lc 4, 18); l est lleno del Espritu Santo (Lc 4, 1), o de la fuerza del Espritu (Lc 4, 14); por l, como antao Israel por Dios, es conducido Jess al desierto (Dt 8, 2); para Lucas, Jess es el Hijo de Dios lleno del Espritu. Dios derrama el Espritu Santo sobre los fieles para reunirlos en la comunidad y capacitarlos para el servicio de testigos (Hch 2, 33).
20. 21.
J. Ratzinger, Einfhrung in das Christentum, Mnchen 6 1%8, 126; cfr. tambin D. Wiederkehr: MySal IU/1, 534540. E. Schweizer, Heiliger Geist, Stuttgart, 1978, 68.

Esta idea de que el Espritu Santo es el don salvador escatolgico de Dios la desarrolla tambin san Pablo. En l encontramos reflejada y ampliamente desarrollada una primera doctrina del Espritu Santo 22. Visto desde Dios, para san Pablo el Espritu Santo es el mismo Dios en su automanifestacin portadora de vida; l pertenece al ser ntimo de Dios y procede de l para

convertir a los fieles. Y nosotros no hemos recibido el espritu del mundo, sino el espritu de Dios, para que conozcamos los dones que Dios nos ha concedido (1 Co 2, 12). Dios nos comunica el misterio de su vida por medio del Espritu, que escruta hasta las profundidades de Dios (1 Co 2, 1Ob). El Espritu es quien resucit a Jess de entre los muertos (Rm 8, 11 a). Y el amor de Dios se ha derramado en los corazones de los fieles (Rm 5, 5). A los tesalonicenses, Dios les da su Espritu Santo, que les despierta el compromiso de una conversin moral de vida (1 Ts 4, 8). El Espritu de Dios y el Espritu de Cristo son giros prcticamente idnticos. Pero vosotros no vivs segn la carne, sino segn el espritu, si es que de verdad el espritu de Dios habita en vosotros. Pero si alguno no tiene el Espritu de Cristo, ste no es de Cristo (Rm 8, 9). Expresiones anlogas son tambin Espritu de Cristo y Cristo en vosotros (Rm 8, 10) o en Cristo Jess (Rm 8, 1). Una cierta identidad entre Cristo y Espritu se expresa tambin en 2 Co 3, 17a. Pero el Espritu es tambin el Seor. La obra de Cristo y la del Espritu Santo coinciden estrechamente. No obstante, no se puede hablar de una identidad total; en todo caso, se puede hablar de una identidad virtual o dinmica (cfr. 1 Co 15, 45: el ltimo Adn ser espritu vivificante). Contra una plena identidad entre Cristo y el Espritu habla: el que Cristo acta mediante el Espritu Santo (cfr. Rm 15, 18 s.), pero no a la inversa. Cristo, y no el Espritu, es quien realiz la redencin con su cruz y su resurreccin. A la inversa, al Espritu Santo le corresponde ser arras (2 Co 1, 22; 5, 5) y primicias (Rm 8, 23) de la redencin. l es la esfera, el mbito, el campo de fuerzas en el que se desarrolla la unin de los fieles con Cristo y entre ellos (1 Co 12, 13) 23. Nadie puede decir: "Jess es el Seor", sino en el Espritu Santo (1 Co 12, 3). Si se observa que el Espritu Santo ejerce funciones espirituales que, en esta forma, no corresponden ni al Padre ni al Hijo, se indican aquellos elementos bblicos bsicos que la reflexin posterior llama persona. La evolucin hacia ella es acelerada an por el mismo san Pablo por cuanto en ocasiones rene al Padre, al Hijo y al Espritu en una frmula de bendicin paralela (2 Co 13, 13; 1 Co 12, 4-6). Esto contribuye a producir una especie de auto22. 23.
F. Hahn, Das biblische Verstndnis des Hl. Geistes: Erfahrung und Theologie des HL. Geistes, ed. por CL Heitmann-H. Mhlen, Hamburg-Mnchen, 1974, 140s. Cfr. O. Kuss, Paulus, Regensburg, 1971, 371.

noma personal del Espritu respecto al Padre y al Hijo para, as, anticipar reflexiones posteriores 24 . Visto por el hombre, el Espritu es el don salvador divino; l es el anticipo de la definitiva plenitud salvfica. El bautismo propicia su recepcin. Porque tambin todos nosotros hemos sido bautizados en un solo Espritu, para constituir un solo cuerpo, y todos, ya judos, ya gentiles, ya siervos, ya libres, hemos bebido del mismo Espritu (1 Co 12, 13). Cada uno de los bautizados, como toda la comunidad, se convierte as en templo del Espritu Santo (Rm 5, 5; 1 Co 3, 16; 6, 19). ste es encomendado al cristiano como don permanente y como fundamento de su esperanza. Y si el Espritu de aquel que resucit a Jess de entre los muertos habita en vosotros, el que resucit a Cristo Jess de entre los muertos dar tambin vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su Espritu, que habita en vosotros (Rm 8, 11). Por eso san Pablo llama tambin al Espritu arras (2 Co 1, 22; 5, 5) y primicias (Rm 8, 23) de la plenitud futura. El Espritu es fundamento de la realizacin plena de la salvacin, inicio de la plenitud, pero an no esta misma 25. Como participacin inicial en la redencin, la efusin del Espritu realiza la santificacin fundamental del bautizado (1 Co 6, 11; Rin 15, 16), la liberacin de la ley del pecado y de la muerte (8, 2). El Espritu permite participar en el amor de Dios (Rm 5, 5; cfr. 15, 30); l ayuda a la oracin autntica (Rm 8, 26). Pero, sobre todo, el Espritu promueve la unidad del Cuerpo de Cristo (1 Co 12, 4-11).

La edificacin de la comunidad y su armona son para el apstol signo seguro de la autenticidad de los dones del Espritu. Aqu san Pablo incluye tanto fenmenos espirituales extraordinarios (don de profeca y de lenguas) como formas de conducta totalmente imperceptibles: caridad (1 Co 13), gozo, paz, bondad (Ga 5, 22 s.). Tambin la adecuada confesin de fe en Cristo (1 Co 12, 3) y la oracin al Padre (Ga 4, 6), son signos externos de la presencia del Espritu en la Iglesia, en cuanto indicios de la presencia real de Dios en medio de su pueblo. b) Testigo del Hijo La concepcin del Espritu en los escritos de san Juan muestra menos derivaciones histricoreligiosas que claros paralelismos con san Pablo y, de este modo, con la tradicin: La confesin de Jesucristo, que se hizo carne, sirve como criterio de conocimiento de la verdadera posesin del Espritu (1 Jn 4, 2 s.). El segundo signo distintivo es (como en san Pablo) la prctica del amor fraterno:
24.
25. H. Schlier, ber die Heiligen Geist nach den neuen Testament: Id., Der Geist und die Kirche, ed. por V. Kubina-K. Lehmann, Freiburg, 1980, 153. O. Kuss, Rmerbrief, 574.

Conocemos que permanecemos en l y l en nosotros en que nos dio su Espritu (1 Jn 4, 13; cfr. 4, 11-16). Tambin en san Juan encontramos, aunque modificadas, las ideas paulinas de las arras y las primicias: El Espritu es quien da la vida y la fe en Jesucristo (Jn 6, 63). Y ste es el don salvador escatolgico (cfr. Jn 3, 36), que se recibe con el bautismo (Jn 3, 5-8) y habilita para el servicio del perdn de los pecados (Jn 20, 21-23). En san Juan, el Espritu recibe un acento especfico, por cuanto, como Parclito, introduce y profundiza en la vida y en la predicacin de Jess. A partir del Padre, Jess enviar a los discpulos el Espritu de la Verdad, para que les acompae y permanezca en ellos (Jn 14, 16). Ms exactamente, la mi-sin del Espritu-Parclito consiste en recordar las palabras de Jess y mantenerlas vivas (Jn 14, 26). Se trata de una actualizacin viva del mensaje de Jess y, en definitiva, de una estrecha relacin personal con l. Toda la accin del Espritu, enviado por el Padre, tiende al testimonio y a la glorificacin del Hijo. Pero cuando viniere aqul, el Espritu de verdad, os guiar hacia la verdad completa, porque no hablar de s mismo, sino que hablar de lo que oyere y os comunicar las cosas venideras. El me glorificar, porque tomar de lo mo y os lo dar a conocer. Todo cuanto tiene el Padre es mo; por esto os he dicho que tomar de lo mo y os lo har conocer (Jn 16, 13-15). Si se considera la intencin claramente cristolgica de estas frases se puede compartir la opinin de que, precisamente, esta ltima alusin al Parclito (Jn 16, 13-15) invita a consideraciones trinitarias 26. Aqu, como en otras expresiones de Parclito (Jn 14, 16, 26-27), el Padre es conocido como autntica fuente y origen de toda la verdad revelada (Jn 16, 15). La unin entre el Padre y el Hijo en el envo del Espritu es especialmente estrecha. Lo que el Espritu alumbra, profundiza y mantiene vivo, viene del Padre a travs y por mediacin del Hijo. Si ste es a la vez revelador y revelacin, al Espritu-Parclito le corresponde actualizar, explicndola, la revelacin de Cristo y animarla como llamada que exige una respuesta de fe 27. De este modo se expresa la accin reveladora y salvadora de Dios como unidad trinitaria. En esto, el Espritu ocupa su autntico lugar insustituible; l actualiza el acontecimiento de Cristo, ensendolo y proclamndolo. El perfil especfico del Espritu Santo en san Juan consiste finalmente tambin en que los contornos personales de su actividad econmico-salvfica surgen ms claros que en san Pablo. En la medida en que al Espritu le corresponden las funciones de recordar y guiar, y acta como defensor y maestro, se prepara de un modo inmediato la comprensin de su personalidad en el senti-

26. 27.

R. Schnackenburg, Johannesevangelium III, 155. A.M. Kothgasser, Die Lehr- und Erinnerungs-, Bezeugungs- und Einfhrungsfunktion des johannischen Ceistparakleten gegenber der Christus-Offenbarung: Sal 33 (1971), 55-598; 34 (1972), 3-51, 51.

do de la doctrina trinitaria de la Iglesia antigua. Esta evolucin se ve reforza-da por el hecho de que precisamente san Juan, paralelamente al envo de Jess por el Padre, habla tambin del Espritu, que acta como testigo del Hijo. Con los trminos de Padre, Hijo y Espritu Santo se designan aquellos nombres inintercambiables del Dios nico, que concretan su entrega al hombre. Este triple rostro de la economa de salvacin de Dios ha encontrado en las llamadas frmulas trinitarias del Nuevo Testamento una forma de expresin firme; ellas demuestran hasta qu punto ya se ha desarrollado y arraigado una conciencia trinitaria bsica en el mbito bblico. 5. Las frmulas trinitarias a) El mandato del bautismo en san Mateo (28, 19) El bautismo constituye un punto de cristalizacin de las frmulas de confesin de la fe de la Iglesia primitiva. Aqu, el bautizado se reconoce situado en el centro de gravedad de la accin salvadora de Dios en Jesucristo. Inicialmente, el bautismo se administraba en el nombre de Jesucristo o bien en el nombre del Seor (Hch 2, 38; 8, 16; 10, 48; 22, 16). Puesto que el nombre de Jess representa el compendio de la realidad salvadora alumbrada por medio de su vida, muerte y resurreccin, indica tambin (a diferencia del bautismo de Juan) la esencia y la finalidad del bautismo: es confesin de la obra redentora de Cristo y la entrega inicial del Espritu como don salvador escatolgico al bautizado. La frmula trinitaria del bautismo desarrolla la invocacin inicial del nombre de Jess mediante la idea, siempre presupuesta, de la paternidad de Dios y de la gracia del Espritu para los fieles. Si, segn san Pablo (cfr. Rm 6, 4-8), el bautismo introduce en el camino de salvacin del Seor, segn Mateo 28, 18-20 constituye una nueva relacin con el resucitado. El bautizado es introducido en el contexto salvfico del acontecimiento de Cristo. Se convierte en discpulo del que es Hijo y de l aprende a llamar Padre a Dios; en cuanto discpulo de Jess, se convierte en su hermano (28, 10) y, de este modo, en hijo de Dios (5, 9-45); pero esto, como sabe el cristianismo primitivo, es obra del Espritu Santo (cfr. por ejemplo Rm 8, 15; Ga 4, 6) 28. Bajo esta consideracin es pues tambin acertado entender el bautismo trinitario como bautismo de (en) Jess. Ambas formas de consideracin se relacionan como el capullo y la flor, o como la fuente y el ro.
28. W. Grundmann, Das Evangelium nach Matthus (ThHK 1), Berlin' 1972, 579.

Dentro de este proceso evolutivo, el relato del bautismo de Jess (Mt 3, 13-17) ocupa una posicin intermedia. En su contenido, est estructurado trinitariamente, aunque no existe todava la univocidad formal de Mateo 28, 19. Es el Padre quien proclama a Jess como su Hijo y quien derrama el Espritu Santo sobre el bautizado. De este modo, la visin del pasaje del bautismo de Jess confirma tambin nuestra idea de que el trnsito de la concepcin cristolgica del bautismo a una comprensin trinitaria del mismo no es debido a una preferencia juda o incluso mtica por lo trinitario; antes bien, aqu se articulan las relaciones mutuas que la predicacin apostlica ha reconocido desde un principio en la accin conjunta de Dios, Cristo y el Espritu 29 . b) El corpus paulinum En su forma presente, el mandato del bautismo en san Mateo (28, 18-20) se debe considerar como un texto tardo, incluso aunque para el v. 19 se admita una tradicin ms antigua. El Corpus paulinum confirma que la interpretacin trinitaria del acontecimiento de Cristo, que incluye al Padre y al Espritu Santo, se encuentra ya en los primeros escritos del Nuevo Testamento. En general, a la

vista de las mltiples formas binarias y trinitarias de san Pablo, hay que decir que el Padre, el Seor y el Espritu Santo son fundamentales para describir el mensaje de Cristo. Para el apstol, la trada Dios-Cristo-Espritu contienen datos vitales de la fe, de la predicacin y de la vida cultual de la comunidad. Los pasajes 1 Co 12, 4-6 y 2 Co 13, 13 tienen una importancia especial en el posterior desarrollo de la fe trinitaria de la Iglesia. 1 Corintios 12, 4-6: San Pablo trata aqu de mostrar la ntima unidad entre los mltiples servicios y carismas. El marco dentro del cual ordena y reduce a unidad la riqueza de los mltiples dones espirituales es su radical conciencia trinitaria. Hay diversidad de dones, pero uno mismo es el Espritu. Hay diversidad de ministerios, pero uno mismo es el Seor. Hay diversidad de operaciones, pero uno mismo es Dios, que obra todas las cosas en todos. Como vemos, los diversos dones espirituales se hallan ordenados aqu en un marco trinitario. Pero llama la atencin que, en su contenido, los dones citados se superpongan. Para el mismo servicio se eligen distintas palabras; con esto se intenta llenar el marco pretendido: los dones de gracia se atribuyen al Espritu, los servicios al Seor-Jess (cfr. por el contrario 1 Co 12, 28-31, donde se presentan como dones de Dios); y las operaciones son consideradas como dones de Dios (cfr. v. 10, donde se cuentan entre los carismas). Esta ordenacin no se ha hecho con un criterio basado en los contenidos objetivos, ni tampoco slo
29. Cfr. A. Vgtle, Ostern, 74.

en el estilo literario. Antes bien, aqu resulta evidente que la conciencia trinitaria del Apstol est ya tan desarrollada que puede servir como marco de referencia para la vida concreta de la Iglesia. Para mostrar la unidad en la pluralidad de los dones espirituales, al apstol le hubiera bastado con remitirlos totalmente al nico Espritu. Pero en cuanto san Pablo trata de entender esta pluralidad a partir de un amplio esquema tenso y definido por la historia de la salvacin, delata con ello no slo el empeo de reforzar el efecto retrico de la argumentacin, sino tambin un cierto apremio hacia el `pensamiento trinitario". Al igual que es imposible confesar a Jess como Seor, si no es en el Espritu Santo (1 Co 12, 3), tampoco se puede hablar ya del Espritu, sin nombrar al Seor Jess y a Dios. Todo intento de organizar las experiencias y realidades cristianas..., tropieza inevitablemente con el esquema trinitario presupuesto por esta experiencia 30. 2 Corintios 13, 13: La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios y la comunicacin del Espritu Santo sean con todos vosotros. Esta conclusin de la Epstola es un desarrollo de frmulas de salutacin compuestas de un solo elemento, como por ejemplo Romanos 16, 20: La gracia de Nuestro Seor Jesucristo sea con vosotros (cfr. adems 1 Co 16, 23; Ga 6, 18; Flp 4, 23; 1 Ts 5, 28; 2 Ts 3, 18). Esta ampliacin esboza la estructura trinitaria de la historia de la salvacin, en cuanto en Cristo se revela el amor del Padre que anima en el Espritu Santo la comunidad de la Iglesia. Tambin aqu se expresan los factores fundamentales de la accin de Dios en la historia de la salvacin mediante una frmula de confesin. Se rene formalmente lo que est unido en sus contenidos. Hasta aqu resulta claro lo siguiente: Las frmulas trinitarias del Nuevo Testamento tratan de resumir la confesin de fe en la accin reveladora del Dios trinitario. Como contenido del testimonio bblico trinitario se deduce: El nico Dios se ha mostrado en Jesucristo como quien est cerca en la noche del dolor y la muerte y como quien se ofrece a s mismo; en el Espritu Santo, Dios est siempre presente de un modo inmediato en su pueblo.
30. F.J. Schierle: MySal II, 128.

BIBLIOGRAFA

K. Rahner, Theos im Neuen Testament: Schriften zur Theologie 1, Einsiedeln-Zrich-Kln, 1954, 8 1967, 91-167. F.J. Schierle, Die neutestamentliche Trinittsoffenbarung: MySal II, 1967, 85-131, Bibl. K.H. Schierle, Theologie des Neuen Testaments 11, Dsseldorf, 1973. W. Kasper, Jesus der Christus, Mainz, 1974. Id., Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1982. B. de Margerie, La trinit chrtienne dans 1 "histoire, ThH 31, Paris, 1975. J. Auer, Gott-der Eine und Dreieine, Regensburg, 1978, 158-178. A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche 1, Freiburg-Basel-Wien, 1979, 3-132. M. Schmaus, Der Glaube der Kirche 11, St. Ottilien 2 1979, 94-146. W.J. Hill, The Three-Personed God, Washington D.C., 1982, 6-28. P. Pokorny, Die Entstehung der Christologie, Berlin, 1985. H. Vorgrimler, Theologische Gotteslehre, Dsseldorf, 1985, 58-78, Bibl. B. Bobrinskoy, Le Mystre de la Trinit, Paris, 1986, 70-143. A. Ganoczy, Dieu-grce pour le monde, Paris, 1986, 137-161. F. Courth: HDG IUla, 14-30. F.X. Durrell: Le Pre Dieu en son mystre, Paris 2 1988.

I PROLEGMENOS
1. Un problema lingstico y de contenido El proceso a travs del cual la Iglesia primitiva ha intentado formular el contenido de la profesin de fe en Cristo y en Dios es muy movido. Como en la Sagrada Escritura, en este esfuerzo se trataba de enlazar la persona de Cristo con la fe en Dios recibida de Israel; se pretenda alcanzar una comprensin teolgica de la misin de Cristo. La joven Iglesia se encuentra ante la tarea de dominar adecuadamente el aspecto temtico y lingstico de su confesin de fe en Dios, en Cristo y en la redencin. La Iglesia primitiva nunca puso en duda la unicidad de Dios. Siempre que adquiere forma el discurso de la figura trinitaria de Dios, sta se inserta en la confesin de la unidad y de la unicidad de Dios. Reflejo de ello son los smbolos que empiezan con las palabras: Credo in Deum unum verum, Patrem omnipotentem... 1 ; o: Credis in unum Deum, Patrem omnipotentem... 2 ; o: Credo in unum Deum Patrem, omnium dominatorem... 3 . Con este Dios uno y nico se alude a Yahveh, el Dios de Israel, Padre de Jesucristo; El es la fuente de toda la divinidad. El lenguaje que articula esto y la conceptualidad de los smbolos an no estn muy claros; ellos se asemejan a la forma de expresin espontnea de la Sagrada Escritura.
1. DH 3. DH 4. DH 5.

2.
3.

Al referir la persona de Cristo al Padre, la Iglesia primitiva no lo considera como un hombre divinizado segn el tipo de los hroes religiosos. Antes bien, lo confiesa y lo ensea como un ser divino. Con esto, la Iglesia quiere decir que Dios mismo est presente en Cristo como no lo ha estado antes en ningn otro ni lo estar en el futuro, en un determinado tiempo y lugar, de una forma singular entre los hombres. Dios mismo, significa: Cristo no es un Dios nuevo; l no oscurece la unidad y la unicidad de Dios, que lo ha creado todo y cuya total plenitud habita en la persona de Jess (cfr. Col 2, 9). Esta fe en la unidad de Cristo con Dios acenta a la vez una diversidad entre ambos. Aqu radica el problema cristolgico y teolgico-trinitario de la Iglesia primitiva: pensar conjuntamente y expresar adecuadamente la unidad y la diversidad en la relacin de Cristo con el Padre. Algunas formas de modalismo y de subordinacionismo comprendido ontolgicamente suponen callejones sin salida en los que puede desembocar la doctrina de Dios y de la Trinidad de la Iglesia primitiva. Sobre esto vamos a decir algo. 2. La importancia teolgica de la doctrina trinitaria Una retrospeccin a la historia de los dogmas no cumplira su propio objetivo si slo transmitiera conocimientos histricos sin contribuir, a la vez, al entendimiento de las cuestiones objetivas, en este caso de la doctrina cristiana sobre Dios y sobre la redencin. Anticipemos aqu cinco puntos de vista que pueden ser tiles para acceder a la doctrina trinitaria de la Iglesia antigua. 1. Nuestro tratamiento de la historia trinitaria de la Iglesia antigua tiene que desembocar en un verdadero intercambio con los testigos espirituales y teolgicos de la poca. Para ello nos debera mover la cuestin de fondo sobre la identidad y la continuidad de nuestra fe con los primeros tiempos. Coincide nuestra fe personal en Dios y en Cristo con la gran confesin de fe ecumnica 4

que, hasta hoy, ocupa un lugar en la celebracin eucarstica de los domingos y fiestas de precepto? La historia de este smbolo nos muestra cunto tuvo que aprender tambin la Iglesia antigua para encontrar la forma autntica de la fe de su tiempo. El dilogo con aquella poca no se debe plantear con la reserva general de que nuestra situacin espiritual sea bsicamente tan distinta, que ya no tuviramos nada que aprender de aqulla. Al igual que en nuestra poca, tambin los primeros siglos se escandalizaban ante la idea de que Dios se hiciera presente en un hombre histrico; y que slo en este hombre crucificado y resuci4. DH 150.

tado se d la redencin y la salvacin para todos. En esta cuestin, el reto para un hombre del siglo XX no es tal vez muy distinto que para un contemporneo de san Atanasio (aprox. 295-373). Nuestra pregunta ser cmo se plantearon este reto y le dieron respuesta los Santos Padres? 2. Una de las objeciones principales contra la antigua cristologa y doctrina de Dios remite a la diversidad de la forma de pensamiento y de lenguaje. La visin histrico-dinmica de la Biblia se enfrentaba en el mbito del helenismo a una forma de pensamiento esttica-substancial. Aqu, Dios y su obra salvadora eran concebidos en categoras filosficas (ousia, prosopon, hipstasis, substancia...) y, as, tambin resultaban clasificables. Ante esta reserva, formulada a menudo, hemos de decir que la cristologa y la doctrina de Dios de la Iglesia antigua eran conscientes del sentido relativo (es decir, no arbitrario, sino situado en un orden y, por tanto, condicionado) de los conceptos tornados de la cultura helnica. Esta visin es una herencia de la patrstica, no interrumpida hasta hoy. 3. Tambin es constantemente decisivo el claro cristocentrismo de la teologa de la Iglesia antigua; a Cristo se ordena indisolublemente la doctrina de la salvacin del hombre. En correspondencia con esto est tambin la frmula teologa y economa. Dentro de este campo de tensin surge y se desarrolla la doctrina de las dos naturalezas en unin con la soteriologa, que siempre est presente en las afirmaciones cristolgicas y trinitarias. La soteriologa supone un estmulo importante para concebir la homoousia del Hijo y del Espritu Santo. Bajo esta perspectiva hay que considerar tambin el nuevo vocabulario. En un ambiente de pensamiento mtico, la confesin de Cristo concebida ontolgicamente es una ayuda irrenunciable para establecer el carcter de acontecimiento de la Encarnacin y de la Redencin derivada de ella. 4. Constituye tambin un estmulo positivo proveniente de la Cristologa y de la doctrina de Dios de la Iglesia antigua la decidida acentuacin de la intervencin histrica y fctica de Dios en la persona de Jesucristo. En la doctrina de la redencin no se trata de la eterna misericordia de Dios ni tampoco de las fuerzas religiosas originales del hombre. Antes bien, se reconoce una intervencin singular de Dios a lo largo de la historia en una sola persona, Jesucristo, el Dios hecho hombre. En esta consideracin teolgica, la Iglesia antigua nos puede animar a expresar hoy ms claramente el momento divino. Los Santos Padres no se contentaran con definiciones de Jess como el hombre para los dems, como verdadero hombre. Es el verdadero hombre tambin verdadero Dios? Desaparece Dios con la Encarnacin? La confesin de fe de la Iglesia antigua en el Dios hecho hombre nos exige explicar ms claramente lo que significa la Encarnacin. Si conseguimos aclarar cada vez ms la misin divina de Jess y su independencia respecto de la autoconciencia humana, prestaremos un servicio muy til a nuestra poca. En esta lnea se plantea tambin la pregunta por nuestra comprensin de la redencin. Est vinculada sta realmente a la persona de Jesucristo y a su Espritu, o depende, en definitiva, de nosotros? 5. A las cuestiones cristolgicas se aade an otra eclesiolgica. El examen de aquella poca nos muestra que, como comunidad visible, la Iglesia de ningn modo puede renunciar a la confesin comn de la fe y a las formulaciones magisteriales, si no quiere convertirse en una vaca asociacin de individuos religiosos. Ante la persona de Cristo no todas las respuestas de fe son igualmente

correctas. Este campo est perfectamente delimitado. Bajo este punto de vista, los smbolos de la Iglesia antigua no representan una exigencia indiferente para nuestra actual autocomprensin eclesial 5 .
5. Sobre lo dicho, cfr. H. Kar pp, Textbuch zur altkirchlichen Christologie, Neunkirchen, 1972, 3-30.

BIBLIOGRAFA L. Scheffczyk, Lehramtliche Formulierungen und Dogmengeschichte der Trinitt: MySal II, 1967, 146-220. H. de Lubac, Credo. Gestalt und Lebendigkeit unseres Glaubensbekenntnisses, francs, 1970, Einsiedeln, 1975. A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche 1, Freiburg-Basel-Wien, 1979. K. Beyschlag, Grundriss der Dogmengeschichte I. Gott und Welt, Darmstadt, 1982, 2 1988. Dogmengechischte und katholische Theologie, ed. por W. Lser-K. Lehmann-M. LutzBachmann, Wrburg, 1985, 2 1988.

II LA CONFESIN TRINITARIA COMO REGULA FIDEI


1. Suma de la fe La exposicin de la evolucin del dogma de la Trinidad no puede ser un anlisis de afirmaciones sueltas escogidas arbitrariamente. Al contrario, hay que dirigir la atencin a toda la vida de fe de la Iglesia primitiva, que se expresa en la predicacin, en el culto, en la catequesis y en la vida moral y de fe. Todo este complejo tiene su ntima unidad en la regla de fe, la regula fidei 1 . sta constituye una sntesis de toda la substancia de la fe que tiene sus races en la predicacin apostlica y se afirma en la tradicin; la mayora de las veces, aunque no exclusivamente, encuentra expresin abreviada en los smbolos eclesiales. Y, a menudo, est lingsticamente ms desarrollada que la confesin bautismal; pero esto no significa que contenga ms artculos de fe que aqulla. Su contenido es la confesin de la Trinidad, que constituye el centro de la fe cristiana en Dios y en Cristo; ella impregna tanto las celebraciones sacramentales como el camino de salvacin del cristiano. La fe trinitaria, como sumario del mensaje cristiano, la expresan preferentemente textos del Bautismo y de la Eucarista. Esto vale tanto para Oriente como para Occidente. Citemos algunos ejemplos.
1. J. Quasten: LThK 2 VIII, 1102 s.; F. Courth: HDG Hila, 31-40.

Segn san Ireneo de Lyon (t aprox. 202), la confesin del Dios trinitario pertenece a la regula veritatis, que el cristiano recibe en el Bautismo 2 . El obispo de Lyon utiliza tambin la designacin regla de fe y recto orden de la fe 3 . En su contenido, la fe del cristiano consiste sobre todo en que recibimos el Bautismo en remisin de los pecados en el nombre del Padre y en el nombre del Hijo, que tom un cuerpo, muri y resucit de entre los muertos, y en nombre del Espritu Santo...4. Pero la confesin bautismal trinitaria no se limita al contenido principal de la fe en Dios y en Cristo; marca tambin el camino y el destino del cristiano. Con el Bautismo, ste es recibido en la vida del Dios trinitario 5 . Tertuliano habla con notable frecuencia de la regula fidei y de la lex fidei, remitindose a la tradicin apostlica as como a las instrucciones que le estn ligadas, y desmarcndose as de las novitates herticas. El abogado norteafricano exhorta a la teologa reflexiva a no rebasar la regula fidei. As pues, escrutemos lo que es nuestro, entre los nuestros, a base de lo nuestro, y tambin slo lo que pueda ser cuestionado sin afectar a la regla de fe 6 . En su contenido nuclear la doctrina de fe de la Iglesia se expresa, segn Tertuliano, de este modo: Pero hay una regla de fe... segn la cual creemos que existe simplemente un slo Dios y ningn otro al lado del Creador del mundo, que lo ha creado todo de la nada con su Palabra que antecede a todo. Esta Palabra es llamada su Hijo, bajo el nombre de Dios ha sido contemplada de diversos modos por los patriarcas, anunciada continuamente por los profetas, y ha descendido finalmente por obra del Espritu y con la fuerza de Dios-Padre sobre la Virgen Mara, encarnndose en su seno maternal y naciendo de ella como Jesucristo. Despus ste predic la nueva Ley y la nueva Alianza del Reino de los Cielos y obr milagros; muerto en la Cruz, resucit al tercer da; arrebatado a los Cielos, est sentado a la derecha del Padre, envi en su lugar la fuerza representativa del Espritu Santo, que debe mover a los fieles, y volver con gloria para acoger a los santos en el goce de la vida eterna y de las promesas celestiales, y condenar a los pecadores al fuego eterno, todo lo cual ocurrir tras la resurreccin de la carne. Esta regla, enseada por Cristo, no est sometida a

ninguna clase de revisin por nosotros, salvo las formuladas por las herejas, por lo cual se convierten en herticas7. La exposicin de Tertuliano sobre la fe en Dios y en Cristo es prolongacin de la tradicin y no tiene el carcter de un razonamiento deductivo ni de una especulacin teolgica. Ms bien pretende constatar y desarrollar la herencia recibida, que justificarla racionalmente.
2. 3. 4. 5. 6. 7.
Adv. haer. I, 9, 4; SC 264, 150. Epideixis 3; BKV 2 4, 585; SC 62, 31. Epideixis 3; BKV 2 4, 585; SC 62, 32. Epideixis 7; BKV 2 4, 589; SC 62, 41s. De praescr. haer. 12, 5; CChr 1, 197; BKV 2 24, 319. De praescr. haer. 13; CChr 1, 197s.; BKV 2 24, 319s.

Para nuestro estudio cabe tambin destacar a san Hiplito de Roma (+ 235/6), discpulo de san Ireneo y el escritor eclesistico griego ms prolfico de Occidente 8 . Como el de Tertuliano, su pensamiento est profundamente impregnado por la Encarnacin y, como aqul, ense la fe trinitaria bautismal. La tradicin apostlica 9 , transmitida por l, describe, entre otras cosas, la celebracin del Bautismo en la comunidad romana a comienzos del siglo III. All se formulaban las tres conocidas preguntas bautismales: Crees en Dios, Padre todopoderoso?, crees en Jesucristo, Hijo de Dios, nacido de Mara, la Virgen, por obra del Espritu Santo, que fue crucificado bajo Poncio Pilatos, muri y, al tercer da, resucit de entre los muertos, est sentado a la derecha del Padre, y que ha de venir a juzgar a vivos y muertos?, crees en el Espritu Santo y en la Santa Iglesia Catlica? 10. As pues, la conocida fe trinitaria conforma tambin la accin bautismal posterior. La oracin de la uncin bautismal concluye con la alabanza: A ti el honor y la gloria, al Padre, al Hijo con el Espritu Santo, en la Santa Iglesia, ahora y por los siglos de los siglos. La propia uncin se acompaa con las palabras del obispo: Yo te unjo con el santo leo en Dios, Padre todopoderoso, y en Jesucristo y en el Espritu Santo11. Todo lo dicho en general para la confesin bautismal de la Iglesia primitiva, vale sobre todo para lo transmitido por san Hiplito: la fe cristiana, resumida en el smbolo, es tanto fe en la Trinidad como fe trinitaria 12; ella articula el ncleo de la concepcin de Dios y de la redencin de la Iglesia primitiva. As, no es de extraar que la doxologa eucarstica transmitida por san Hiplito sea tambin marcadamente trinitaria 13. Ella arranca con la alabanza a la accin salvadora de Dios en Jesucristo. A continuacin, se invoca al Espritu Santo para que, mediante los dones eucarsticos, llene a los fieles, para reforzar su fe y que la comunidad coincida en la verdad, por medio de la alabanza a Dios, de la que es mediador Cristo. Esta es debida por lo tanto, al Padre, al Hijo y al Espritu Santo. San Hiplito demuestra hasta qu punto la fe trinitaria en Dios caracteriza la celebracin litrgica de la Iglesia primitiva. Precisamente, en la administracin de los sacramentos, esta fe acta como principio animador de la comunidad. As resulta tambin comprensible la concluyente formulacin de Cesreo de Arles (470/1-542): Fides omnium christianorum in Trinitate consistit 14.
8. R. Ggler: LThK 2 V, 378-380; para la reciente discusin sobre la persona y el destino del texto, cfr. A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche 1, Freiburg-Basel-Wien, 1979, 231-240; M. Marcovich: TRE XV, 381-387. Ed. B. Botte, La Tradition Apostolique de saint Hippolyte (LQI 39), Mnster, 1963. 1bid., 48-50.

9. 10.

11.

1bid., 52. Cfr. H. de Lubac, Credo, Einsiedeln, 1975, 49. B. Botte, La Tradition, Nr. 4, 12-16. PL 72, 349; cfr. H. de Lubac, Credo, 51.

12. 13.
14.

De un modo anlogamente sugestivo, en Oriente, Orgenes (aprox. 185-254) define la importancia de la confesin trinitaria del Bautismo: l es el triple cabo, irrompible, del que pende toda la Iglesia, a la que soporta 15. Consecuentemente, segn el gran alejandrino, es conveniente empezar y concluir la oracin ensalzando al Padre del Universo por mediacin de Jesucristo en el Espritu Santo, a quienes sean el honor por toda la eternidad 16 . Este consejo se puede convertir tambin en exhortacin: Al principio y en la introduccin de la plegaria se debe alabar a Dios conjuntamente con Cristo, y con el Espritu Santo, que es glorificado con ellos 17. Esto se hace de un modo adecuado slo cuando el marco trinitario de toda plegaria conforma tambin la alabanza eucarstica. As, Orgenes Llama a la Sagrada Cena: Pan sobre el que se pronuncia el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo 18 . En cuanto Orgenes define as bsicamente la confesin trinitaria como regula fidei, ve en ello a la vez el hilo conductor para toda la reflexin teolgica. Al contrario que las distintas innovaciones, se mantiene la predicacin eclesistica, transmitida en la orden del seguimiento de los apstoles y que, hasta hoy, se perpeta en la Iglesia; y, as, slo se puede creer como verdad lo que no difiere de la tradicin apostlica y eclesial 19 Esta prioridad de la fe transmitida, reconocida por los Santos Padres y resumida en sus afirmaciones bsicas, vale tambin finalmente para los concilios. As, el Concilio de Nicea, con la introduccin de la respuesta conciliar a Arrio, expresaba una confesin de fe transmitida, de que los Santos Padres no trataban de aclarar la eterna filiacin divina de Jess, sino el comn y renovado reforzamiento de la confesin de Cristo transmitida (DH 25). De un modo anlogo se pronunciaron los padres conciliares de feso. Lo que coincida con Nicea deba ser admitido, lo que difera, rechazado 20. Lo mismo se puede decir del Concilio de Calcedonia. Tambin ste pretenda ser una confirmacin de la regla de fe transmitida desde Nicea. En efecto, despus de que, en el proemio de la definicin se refuerza la vinculacin a los concilios precedentes, la sentencia empieza diciendo: Nuestra doctrina y nuestra profesin de fe estn en la lnea de los Santos Padres... (DH 301). Esta ordenacin bsica de la regla de fe condiciona la posicin de la reflexin teolgica que le est subordinada. Por ejemplo, Orgenes, a pesar de la sistemtica que le caracteriza, no entiende como deduccin su trabajo teolgico. Pretende que sea un compendio coherente y ordenado del misterio total,
15. 16. 17. 18. 19. 20.
In exod. hom. IX, 3: GCS 29 = Orgenes WW 6, 239. De oral. 33, 6; GCS 3 = Orgenes WW 2, 402. De oral. 33, 1; GCS 3 = Orgenes WW 2, 401; BKV 2 48, 145. In 1 Cor 7, 5; ed. C. Jenkins: JThS 9 (1908), 502, 11-15. P. Arch. L Praef, 2; ed. H. Grgemanns-H. Karpp (TzF 24), Darmstadt 2 1985, 85. Cfr. A. Grillmeier, Jesus der Christus I, 688.

siendo consciente de no poder alcanzar ningn conocimiento de lo divino. Por eso, el alejandrino considera que lo ms seguro es no confiarse a nadie que pretenda ser Dios, sino slo a Jesucristo que, como juez, lo gua y dirige todo, conoce la ms profunda naturaleza de las cosas, y la ha revelado slo a algunos 21.

En este sentido, el oriental Orgenes tiene un equivalente occidental en san Agustn, que cierra su obra De Trinitate con la siguiente oracin: Al comienzo me he regido por esta regla de fe (transmitida); y, a partir de ella, en cuanto me ha sido posible y en cuanto T me lo has concedido, te he buscado, he intentado ver con la razn lo que crea con la fe, y mucho me he esforzado y discutido. Esta oracin es un testimonio notable de cun prudentemente valoraba san Agustn sus propios esfuerzos intelectuales. Expresamente peda perdn por si hubiera dicho algo que no respondiera a la regla de fe 22. Esta subordinacin autocrtica del esfuerzo racional al misterio expresado en la Regla de fe es caracterstica no slo de los citados testigos, sino de toda la poca patrstica. 2. Factores constitutivos de la fe bautismal Considerando la historia de la Iglesia primitiva, se observa que la confesin de fe en el Dios trinitario y en su obra salvfica, mediante la Cruz y la Resurreccin de Jess, as como mediante la accin del Espritu Santo, adquiere una progresiva fuerza de irradiacin y una forma de expresin cada vez ms clara. Esto se constata por ejemplo en la evolucin desde la frmula bautismal en el nombre de Jess hasta su concepcin trinitaria, que se impondra cada vez ms a lo largo de los siglos II y III 23. Pero los motivos esenciales para la evolucin gradual de la confesin de fe trinitaria en Dios estn condicionados interiormente por la vida de fe de la comunidad; aunque tambin influyeron motivos, interpelaciones y objeciones externas. Un primer factor determinante del desarrollo confesional, litrgico y catequtico de la fe trinitaria consiste en que, a lo ms tardar, en la transicin entre los siglos II y III se halla expresada en la confesin bautismal. Formulada como ncleo de la fe cristiana, la instruccin catequtica la expone y la reflexin teolgica trata de explicarla. En la controversia con los herejes, se trataba ante todo de buscar coincidencia sobre este ncleo de confesin. Pues, segn Orgenes: Quien concuerda en todo con la justa palabra y el dogma
21. 22. 23.
C. Celsum III, 37; GCS 2 = Orgenes WW 1, 234; BKV 2 52, 247. Trin. XV, 28, 51; CChr 50, 534 s.; BKV 2 I1/14, 331s. Cfr. F. Courth, Die Taufe auf den Namen Jesu Christi in den Zeugnissen der Dogmengeschichte bis zur Hochscholastik: ThG169 (1979), 121-147.

sobre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, as como tambin con el orden de la salvacin que nos atae en lo referente a la resurreccin y al juicio, y quien sigue los mandatos de la Iglesia, se no incurre en cisma 24. Un segundo factor que ha impulsado el desarrollo de la fe bautismal est constituido por los preceptos de la celebracin litrgica. Mediante la alabanza y la adhesin confiada, los fieles se incorporan a la accin salvadora de Dios en Cristo. Esta vinculacin de la liturgia a la historia de la salvacin consigue que con los tres nombres divinos se recuerden los principales acontecimientos de la historia de Dios y de Cristo. Por supuesto que aqu la visin no es slo retrospectiva; los acontecimientos de la historia de la salvacin, y los atributos divinos formulados a partir de ellos, son nombrados siempre tambin por su importancia para el presente y el futuro. Este aspecto actual lo acentan precisamente las doxologas trinitarias, que son alabanzas agradecidas a la accin salvadora del Padre mediante la historia de Jess y el envo del Espritu Santo, que la hace inteligible a los hombres; mediante su participacin litrgica el orante desea entrar en este conjunto de acontecimientos y, de este modo, enriquecer su alabanza a Dios. Con semejante perspectiva histrica y, a la vez, actual, se manifiesta el culto divino de la Iglesia primitiva como el marco dentro del cual se consolida inicialmente la confesin trinitaria de Dios y adquiere su forma primera. Citemos como ejemplo a san Justino (t aprox. 165). Respecto al sentido trinitario del bautismo, dice:

... recibimos el bautismo en el nombre de Dios, Padre y Seor de todo el mundo, y en el nombre de nuestro Salvador Jesucristo y del Espritu Santo 25. Aqu sobre el catecmeno se pronuncia el nombre de Dios, Padre y Seor de todo el mundo... Pero quien recibe la luz es lavado tambin en el nombre de Jesucristo, crucificado bajo Poncio Pilatos, y en el nombre del Espritu Santo que, por medio de los profetas, anunci todo lo que tena que acontecer en Jess 26. Para san Justino, con el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, se enlaza inmutablemente la accin de Dios en la historia de la salvacin y, por lo tanto, tambin de la nueva existencia del cristiano. Esta conviccin halla su expresin en la doxologa trinitaria. Por ejemplo, en la celebracin eucarstica, el celebrante toma el pan y el vino, y eleva su alabanza al Padre en el nombre del Hijo y del Espritu Santo y le da largamente gracias porque nos hace dignos de estos dones 27. Adems, el apologeta quiere que se inicie el banquete sagrado de este modo: en todo lo que tomamos, alabamos al creador de todo por medio de su Hijo Jesucristo y del Espritu Santo 28. San Justino nos demuestra cmo la celebracin eu24. 25. 26. 27. 28.
In 1 Cor hom 4; ed. C. Jenkins: JThS 9 (1908), 34. ApoL I, 61; PG 6, 420 C; BKV 2 12, 129. ApoL I, 61; PG 6, 421 C; BKV 2 12, 130. ApoL I, 65; PG 6, 428 C; BKV 2 12, 134. ApoL I, 67; PG 6, 429 C; BKV 2 12, 136.

carstica sita en su centro la confesin trinitaria y le presta as fuerza radiante y vivacidad. A las fuerzas constitutivas indirectas del dogma trinitario pertenecen diversos intentos esclarecedores contemporneos. Ante todo, est la especulacin del Logos, introducida por los apologistas y, despus, desarrollada especialmente en la escuela alejandrina, de la que luego hablaremos. Como esfuerzos mediadores, stos quedan al margen de la fe bautismal; y tampoco entran en la formulacin del dogma. Suponen una ayuda para su comprensin, pero tambin implican el riesgo de desfigurar su contenido. 3. Investigacin teolgica a) Retrospectiva vterotestamentaria Con objeto de acercar a la capacidad humana de comprensin el misterio del Dios trinitario, expresado en la confesin de la fe y en la celebracin del culto divino, desde los tiempos de los apologetas se utilizan diversas analogas, imgenes y conceptos, tomados del mbito de la vida espiritual o de la simple observacin de la naturaleza. Tambin se encuentran huellas trinitarias en la Antigua Alianza. sta, al igual que la Creacin, se basa en la accin del Dios trinitario. Por eso toda la historia pertenece a su revelacin; toda ella se orienta hacia la Encarnacin del Verbo eterno y el envo del Espritu Santo; aqu alcanza su plenitud la auto-revelacin de Dios iniciada con la creacin. Uno de los representantes ms decisivo de este pensamiento es san Ireneo de Lyon 29. A diferencia de la especulacin de los gnsticos, l liga su exposicin de fe a la historia de la revelacin y de la salvacin, testimoniada bblicamente, y que empieza con la creacin. sta, como inicio de aquel camino que conduce a la Encarnacin, es una huella positiva del Dios trinitario. San Ireneo excluye los seres intermedios, los demiurgos de la gnosis. Slo Dios lo crea y conserva todo, como tambin al hombre. Esto lo hace mediante su Palabra, que es el Hijo, y tambin mediante su sabiduria, que es el Espritu Santo. San Ireneo los describe grficamente como las dos manos del Padre 30. Como realidades intradivinas originales, el Hijo y el Espritu Santo son los autnticos mediadores de la creacin y de la revelacin de Dios. Por ellos y en ellos Dios mismo se comunica al hombre sin,

con ello, esfumarse. Ellos despliegan la creatividad de Dios. Pues en l siempre estn el Verbo y el Espritu, por y en quienes todo lo ha creado por su libre voluntad y decisin.
29. 30.
Cfr. HJ. Jaschke, Der Heilige Geist im Bekenntnis der Kirche. Eine Studie zur Pneumatologie des Irenus von Lyon im Ausgang vom altchristlichen Glaubensbekenntnis (MBTh 40), Mnster, 1976. Cfr. J. Mambrino, Les deux mains du Pre dans l"oeuvre de s. Irne: NRTh 79 (1957), 355-370.

A ellos les dice tambin: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza" (Gn 1, 26); para ello toma de s mismo la substancia y la idea de la creacin, as como su bella forma real 31. El hombre es imagen de Dios por haber sido creado por medio de las manos del Padre. En la unidad de su cuerpo y de su alma, el hombre es imagen (imago) del Hijo encarnado; adems, la comunicacin del Espritu Santo lo hace semejante a Dios (similitudo). En esta duplicidad, el hombre es semejanza y espejo total de Dios 32 . Para san Ireneo, el Antiguo y el Nuevo Testamento no son expresiones contradictorias de dos divinidades, como para Marcin (aprox. 85-160), el ms importante hereje del siglo II. Para el obispo de Lyon, ambos Testamentos son dos pocas condicionadas entre s de la nica historia de la salvacin; desde un principio, sta est bajo el signo del Dios trinitario. Aunque no siempre con la misma visin unitaria que san Ireneo, tambin los Santos Padres volvan su mirada al Antiguo Testamento para encontrar all notables prototipos de la revelacin trinitaria de Dios. El Gnesis 1, 1 (Al principio), alude al Hijo, y Gnesis 1, 2 (el espritu de Dios se cerna sobre la superficie de las aguas) al Espritu Santo. Adems, es oportuno el nombre de Dios Elohm, concebido en plural; a ello se aaden aquellos textos donde Dios habla de y para s mismo en forma plural (Gn 1, 26; 3, 22; 11, 7). Adems, descubrimos muchos testimonios trinitarios de los Patriarcas en los tres enviados divinos de Abraham (Gn 18), en las tres bendiciones sacerdotales (Nm 6, 24-26), en la triple alusin a Dios en la proclamacin solemne de la unidad divina (Dt 6, 4), as como en el Trisagio de Isaas 6, 3. Estos testimonios bblicos son reforzados finalmente con alusiones al ngel de Yahveh, a la Sabidura, al Verbo y al Espritu de Dios, as como con las afirmaciones mesinicas. Una interpretacin trinitaria de estos textos est justificada en la medida en que reflejan la inevitable tensin entre la santidad, que separa a Dios del mundo, y la cercana salvfica que le hace presente. ste es el rasgo fundamental y determinante de la imagen de Dios del Antiguo Testamento, as como tambin el contenido esencial del misterio cristiano de la Trinidad 33 . b) La doctrina del Logos Para la doctrina del Logos se dan puntos de enlace positivos tanto en el Antiguo Testamento como en el Evangelio de san Juan. La espiritualidad contempornea ofrece tambin lneas de unin; citemos el pensamiento de Filn de Alejandra (aprox. 13 a.C. 45/50 d.C.), los estoicos y el platonismo me31. 32. 33.
Adv. haer. IV, 20, 1; SC 100, 626; cfr. BKV 2 4, 61s. Adv. haer. V, 6, 1-2: SC 153, 72-84. Cfr. J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinit I, Paris, 1927, 552-558; R. Schulte, Die Vorbereitung der Trinittsoffenbarung: MySal II, 49-84 (Bibl.).

dio. Dentro de este mbito, la doctrina del Logos inaugura una nueva va de comprensin para expresar la relacin de Dios con el mundo. Este recurso auxiliar es utilizado sobre todo por los apologetas y los alejandrinos. En el Antiguo Testamento, la Palabra de Yahveh es expresin de la accin creadora, instructiva y siempre salvfica deDios. El salmo 33, 6 contempla la actividad creadora de Dios como efecto de su Palabra: Por la palabra de Yahveh fueron hechos los cielos, y todo su ejrcito por el aliento de su

boca. Tambin el Gnesis (1, 1-2, 4a) define la creacin como un acontecimiento de la Palabra. El mundo no es ninguna emanacin divina, sino producto de la Palabra creadora de Dios. Tanto en el Salterio como en la literatura proftica (especialmente Jeremas y el dutero-Isaas) encontramos aportaciones a su personalizacin. En el Salterio, la Palabra de Dios es descrita como un mensajero de la fe. El salmo 147, 5 formula: l enva sus rdenes a la tierra y su palabra corre veloz. Y el salmo 107, 20 reza: Mand su palabra, y los san. Isaas 9, 8 expresa estas ideas como llamada a la penitencia y como sentencia: Una palabra ha enviado el Seor contra Jacob, y ha cado en Israel. La Palabra de Yahveh no es l mismo; pero le hace presente en medio de su pueblo como Padre que lo llama, lo cuida y lo salva. Tambin Filn trata de superar, por medio del Logos, la distancia infinita entre Dios y el mundo. Pero, a diferencia de Juan y de su concepcin caracterstica de la Encarnacin, al alejandrino le falta una visin histrica y personal del Logos. sta es fundamental en el cuarto Evangelio. El hombre Jess es el Verbo de Dios en persona. A Dios nadie le vio jams; Dios Unignito, que est en el seno del Padre, se nos lo ha dado a conocer (Jn 1, 18). Pero, como Logos, hecho hombre, Jess no slo es proclamado como la realizacin suprema de la accin reveladora de Dios; sino que, a causa de la divinidad del Logos, el Nazareno es conocido como ser divino. La clara alusin a la divinidad del Logos, as como a la Encarnacin (Jn 1, 14), confiere su irrenunciable acento cristiano a la idea del Logos en boga por entonces bajo las formas ms diversas. Cuando los Padres, en referencia directa al Evangelio de san Juan, hablan de Jess como Verbo de Dios hecho hombre, lo hacen en un contexto en el que suena siempre tambin la concepcin del Logos de la filosofa contempornea. Para los estoicos, el Logos es el principio racional y divino que domina al mundo y que lo unifica. En l se participa por medio del conocimiento de la verdad y de la vida moral. Tambin para el platonismo medio, el Logos es el principio unitario del mundo. El emerge del uno indivisible, bsicamente distinto de la multiplicidad creada. A diferencia de la stoa, en el platonismo medio, el Logos no es capaz de salvar bsicamente este abismo. Pues l mismo
34. Cfr. R. Schnackenburg: LThK 2 VI, 1122-1125.

es imperfecto y adems no se puede comunicar totalmente. As l se encuentra entre la Unidad y la Multiplicidad del mundo 35. El peligro que semejante pensamiento puede acarrear a la doctrina de la fe cristiana es el de un subordinacionismo metafsico. Hasta el Concilio de Nicea se explicaba la ordenacin del Hijo y de la Palabra al Padre en trminos de subordinacin. En la medida en que se acepta la idea bblica de misin como punto de referencia de la comprensin de la Encarnacin, se deduce una subordinacin del enviado (Hijo, Verbo) respecto a quien enva (Padre). La teologa de los siglos II y III an no distingue entre el envo del Verbo hacia el exterior y su origen intradivino. Aqu se puede hablar de un subordinacionismo legtimo basado en la historia de la salvacin. Este pensamiento lo encontramos por ejemplo en Justino, Tertuliano y Orgenes. Este subordinacionismo estaba apoyado teolgicamente en una concepcin de Cristo predominantemente dinmica e histrico-salvfica. Alois Grillmeier 36 distingue entre un subordinacionismo admisible por la Iglesia (no aclarado) y un arrianismo insostenible. Este ltimo es un subordinacionismo metafsico, que formula incondicionalmente la cuestin sobre el ser, preguntando si, y en qu medida, el Verbo hecho hombre pertenece al lado de Dios o al de la creacin. Esto da lugar a una encendida disputa con Arrio (aprox. 260-336). En el pensamiento del presbtero alejandrino, que sigue la tradicin de Orgenes, aflora el peligro subordicionista, que estaba latente ya en la especulacin del Logos desde los apologistas, pero que an no se haba convertido en una amenaza para el kerigma cristiano. Frente a Arrio, el Concilio de Nicea confiesa al Hijo y Verbo como increado y eterno (DH 125 s.). Pero la doctrina del Logos no slo sirve para reflexionar sobre la relacin de Dios con el mundo y con el hombre. Ella permite tambin aclarar, a partir de la vida espiritual del hombre, la ntima

vitalidad del Dios trinitario. As, por ejemplo, el apologista Tefilo de Antioqua (t aprox. 186) asume de la antropologa estoica la diferenciacin entre, por un lado, la palabra que vive interiormente como idea y, por otro lado, la palabra expresada. Esta estructura del acto de lenguaje sirve al apologista como analoga que ilustra la pronunciacin del Verbo divino por el Padre. El Logos endiathetos es el eterno consejero del Padre para la creacin; el Logos prophorikos, el expresado, es el plan creador realizado 37. Este acceso analgico a la vida intradivina, la profundiza san Agustn de un modo especialmente eficaz en su doctrina psicolgica de la Trinidad 38 y lo transmite a la Escolstica. Partiendo de que el hombre es imagen del Dios tri35. 36. 37. 38.
G. Verbeke: HWP V, 495-498; cfr. tambin H. Kuhn: LThK 2 VI, 1119-1122. Jesus der Christus I, 363. Ad Autol. H, 22; PG 6, 1088. Cfr. M. Schmaus, Die psychologische Trinittslehre des hl. Augustinus (MBTh 11), Mnster, 1927, reimpr. 1966.

nitario, en la estructura tridica de la vida espiritual humana san Agustn descubre analogas para expresar la Trinidad de Dios; as, entre otras, las ternas: esse-nosse-velle (ser- conocer-amar); mens-notitia-amor (espritu-conocimiento propio-amor); memoria- intelligentia-voluntas (memoriaentendimiento-voluntad). Para el obispo de Hipona, stas y otras analogas son recursos creativos para no tener que quedar mudos en la alabanza y en la predicacin. Este procedimiento fue criticado por san Ireneo de Lyon, que rechaza expresamente la comparacin del acto del lenguaje humano con el eterno proceso del Verbo divino, habitual desde Tefilo de Antioqua. Aquellos que utilizan estas analogas transfieren lo que es sabido por todos al Hijo nacido de Dios, despreciando as su condicin de misterio 39. Pues, en qu se distinguira el Verbo de Dios o, ms an, Dios mismo, puesto que es el Verbo, de las palabras de los hombres, si stas surgieran y se expresaran del mismo modo? 40 Segn san Ireneo, en lo referente al proceso de la emanacin intradivina cualquier analoga esclarecedora expresa demasiado. A diferencia de los apologistas y tambin, especialmente, de los alejandrinos con su doctrina del Logos, el obispo de Lyon se conforma respecto a la vida intradivina con hablar del Hijo engendrado por Dios, eternamente preexistente y unignito. Nuestro discurso sobre el intercambio intratrinitario entre Padre e Hijo slo se justifica y adquiere contornos precisos , si se tiene en cuenta la historia de la salvacin acontecida. Lo mismo se puede decir del Espritu Santo, engendrado tambin por el Padre, y preexistente desde la eternidad. El Hijo y el Espritu Santo, pertenecen esencialmente al Padre como sus manos y son as distintos de la creacin. San Ireneo no puede ni quiere decir ms sobre su origen intradivino desde el Padre. c) Analogas naturales Otras imgenes para expresar el misterio del Dios trinitario son tomadas de la contemplacin de la naturaleza. As, la concatenacin originaria y mutuamente condicionante de manantial ro-mar (agua); o raz-rama-fruto; raztronco-rama; sol-rayo-brillo (conocimiento; calor); planta-flor-aroma. Imgenes de este tipo dan idea de formas de unidad, que son perfiladas por diversos aspectos no intercambiables. Como, anteriormente, la remisin a la estructura del acto de lenguaje y de la vida espiritual, estas analogas deben mostrar cmo se puede pensar algo que sea a la vez uno y tres. Citemos algunos ejemplos. Por ejemplo, Justino retorna la imagen, conocida desde Filn, del sol y del brillo ligado a l. No obstante, en la expresin del alejandrino, el apologista
39.
Adv. haer. II, 28, 6; SC 294, 284; BKV 2 3, 181s.
2

40.

Adv. haer. II, 13, 8; SC 294, 124; BKV 3, 128s.

no quiere admitir la validez de la comparacin; pues, segn su opinin, sta hace peligrar la autonoma del Logos. Por eso, Justino la transforma en la imagen de la antorcha transmitida: Vemos que los fuegos se encienden de otro y, sin embargo, no disminuye para nada aquel del que se encienden, sino que permanece lo mismo 41. Justino utiliza esta imagen para ilustrar tanto la autonoma del Logos como tambin su ser divino. En este sentido, este smil coincide con lo que ocurre en el proceso lingstico. Cuando nosotros pronunciamos una palabra previamente concebida en nuestro espritu, sta no mengua, permanece constante en su substancia 42 . Un razonamiento similar al de Justino es el de su discpulo Taciano (aprox. 120). En su discurso a los griegos 43 escribe: Slo por medio del acto voluntario de Dios, cuya esencia es simple, emana el Logos... y se convierte en la obra unignita del Padre: sabemos que l es el comienzo del mundo. Su nacimiento surgi por participacin, no por divisin... Lo mismo que con una antorcha se pueden encender muchos fuegos, pero no por ello mengua la luz de la antorcha, as tambin la Palabra, que procede de la fuerza del Padre, no le quita nada a Aquel que la ha engendrado. Esta va, inaugurada por los apologistas, es seguida tambin por el norteafricano Tertuliano. Para l, se trata de la inmutable unidad ontolgica del Padre, el Hijo y el Espritu Santo. En relacin con la unidad del sol y sus rayos, l afirma: De este modo tambin lo que procede de Dios es Dios e Hijo de Dios, y ambos son uno 44. Lo mismo demuestra l con la alusin a la procedencia del ro desde el manantial, del tronco desde la raz 45, o tambin de la palabra desde la fuerza del pensamiento. Con esta idea, conocida desde los apologistas, del Verbo interior (logos endiathetos) y del Verbo pronunciado (logos prophorikos), el africano quiere aclarar tambin precisamente el intercambio de la vida intradivina. Para l no se trata slo de la unidad substancial de Dios, sino tambin de las diferencias entre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo 46 . Ms an que en Occidente, este tipo de explicacin era cultivado en Oriente. Destaquemos especialmente a Orgenes y a san Atanasio. Para explicar y esclarecer la unidad esencial de Dios, al igual que la realidad propia relativa de los tres nombres divinos, el obispo de Alejandra, como antes tambin.Orgenes, toma las imgenes del manantial y el ro, de la luz y su esplendor. Realmente el Hijo est en el Padre, como se puede comprender,
41. 42. 43. 44. 45. 46.
Dial. 128; PG 6, 776 B; BKV 2 33, 211; cfr. tambin Dial. 61; PG 6, 616. Dial. 61; PG 6, 616. Ad Graec. 5; PG 6, 813 C - 817 A; BKV 2 12, 202. Apol. 21, 13; CChr 1, 124. Adv. Prax. 8, 5-7; CChr 2, 1168. Cfr. K. Wlfl, Das Heilswirken Gottes durch den Sohn (AnGr 112), Roma, 1960, 121-134; R. Braun, Deus Christianorum. Recherches sur le vocabulaire de Tertullien, Paris 2 1976, 259-272.

pues todo el ser del Hijo es propio de la substancia del Padre, como el brillo proviene de la luz y el ro del manantial. Y, a la inversa, est tambin el Padre en el Hijo, pues lo que procede del Padre y le es propio, es el Hijo, as como en el resplandor est el sol,.en la palabra el espritu y en el ro el manantial 47. San Atanasio se esforz por afirmar tanto la unidad ontolgica y, a la vez, la autonoma personal del Padre, del Hijo y, con prudencia, tambin del Espritu Santo. El Padre es la luz, el sol, el fuego; el Hijo es su brillo y esplendor; el Espritu Santo es la iluminacin. ... en el Padre, el Hijo es como el brillo en la luz... all donde est el Padre, est tambin el Hijo, al igual que el brillo aparece donde est la luz 48 . Este tipo de mediacin lo encontramos tambin luego en la Escolstica. As, entre otros, san

Anselmo de Canterbury quiere acercar de este modo al entendimiento humano el misterio de la Trinidad de Dios. l alude al Nilo que representa una triada como manantial, ro y mar. Si esto ocurre en el mbito de la creacin, no resulta increible que se d de un modo perfecto en el ser libre supremo 49 . La idea, expresada aqu con analogas naturales, se refiere tanto al hecho de que en una misma esencia permanente existen las diversas procesiones del Hijo y del Espritu a partir del Padre ingnito como a sus distintas propiedades. Para expresar este entramado de relaciones, la patrstica no slo se sirve de imgenes; tambin se esfuerza en elaborar un instrumental conceptual. d) Actualizacin de conceptos 1. Esfuerzo teolgico: A semejanza de los autores del Nuevo Testamento, los Padres orientales y occidentales intentan acercarse al Misterio tanto desde el punto de vista del lenguaje como del contenido. Expresin de ello es la elaboracin de un lxico conceptual, especialmente: physis, ousia-substantia; prosopon, hypostasis-persona; scesis-relatio. En su contenido, este proceso se mueve bajo el impulso de un doble pensamiento: el primero es la conviccin de que la autocomunicacin esencial de Dios en la redencin no puede experimentar ningn tipo de merma ontolgica, para que sea realmente salvadora. Dios se hace hombre para divinizar al hombre. Este pensamiento, conocido ya desde san Ireneo 50, y desarrollado especialmente por la escuela alejandrina, se halla implicado en la cuestin sobre la
47. 48. 49. 50.
C. Arianos III, 3; PG 26, 328 B; BKV 2 13, 245s. C. Arianos II, 41; PG 26, 233 C; BKV 2 13, 176; cfr. tambin Ad Serapion I, 19; PG 26, 573s. De incarn. Verbi 13; Opera omnia 1/2, ed. por F.S. Schmitt, Stuttgart, 1968, 31s. Adv. bae , III, 19, 1; SC 211, 374.

identidad ontolgica del Padre, el Hijo y el Espritu Santo. A este propsito surgen diversas formas de subordinacionismo metafsico de las que hablaremos ms adelante. De momento nos limitaremos a algunos nombres representativos: la gnosis con su oposicin entre Dios y el mundo; Arrio con su confusa imagen de Dios; as como los pneumatmacos con su concepcin del Espritu como criatura. Por lo tanto, se tena que expresar la unidad ontolgica de Dios en la economa de la salvacin. En cuanto al segundo pensamiento, la teologa trinitaria patrstica gira tambin en Oriente y Occidentre en torno a la cuestin de la autonoma ntica y subjetiva de los tres nombres divinos, Padre, Hijo y Espritu. La hereja modalista apremia en este caso a los Santos Padres a dar una respuesta autntica, que se ajuste al contenido especfico de la revelacin de los tres nombres divinos. 2. Conceptualidad oriental: En Oriente, la teologa de la Trinidad de san Atanasio acenta especialmente la igualdad ontolgica divina. Un concepto ya aprobado por san Gregorio Nacianceno (330-390) 51. Este aspecto no slo le distingue de Arrio y su movimiento; sino tambin de la doctrina del Logos de los apologistas, as como tambin de la de Orgenes, a pesar de seguir su pensamiento. A diferencia de ste, san Atanasio ve motivos para referirse a Dios como una physis (naturaleza, ser) 52, y, ms an, como una ousia (ser, substancia) 53. La esencia divina es eterna, perfecta e inmutable; a ella no la puede complementar nada creado. Ella es igual a s misma e indivisible en su naturaleza 54. Para el obispo de Alejandria la doctrina arriana del Logos es politesta; l habla de una divinidad mltiple y pluriforme 55 . Cuando san Atanasio habla as de la nica naturaleza divina, no se refiere a una abstracta unidad

ontolgica de Dios; sino que tiene a la vista el ser eterno mutuo e inseparable del Padre, el Hijo y el Espritu. Esta compenetracin mutua resulta evidente sobre todo all donde san Atanasio expone la nica accin salvfica de Dios. Se trata de la obra del Padre por medio del Hijo y del Espritu. Esto vale en este orden igualmente para la creacin y para la redencin. La salvacin comunicada es una; es la gracia del Padre, llevada a cumplimiento por el Hijo en el Espritu Santo 56 .
51. 52. 53. 54. 55. 56.
Or. 21, 33; SC 270, 182. Dedecr.Nic. 11; PG 25, 433 D. De decr. Nic. 6; PG 25, 425 AB; De Syn. 45; PG 26, 773 C; vase tambin: A Patristic Greek Lexicon, ed. por G.W.H. Lampe, Oxford '1976, 980s., 1496 s. Ad Serapion I, 28; PG 26, 596 A; BKV 2 13, 443. C. Arianos III, 15; PG 26, 353 B. Ad Serapion I, 14; PG 26, 565 B; BKV 2 13, 423.

Al igual que la identidad de ser, san Atanasio acenta tambin la autonoma especfica del Padre, el Hijo y el Espritu. La Trinidad es no slo el nombre y un sonido verbal, sino una Trinidad verdadera y real. Pues, al igual que existe el Padre, existe tambin su Verbo, que es Dios "por encima de todas las cosas". Tampoco el Espritu Santo carece de existencia, sino que existe y subsiste en verdad 57 . Pero, a pesar de cualquier alusin a la autonoma de los tres nombres trinitarios, llama la atencin el que san Atanasio no haya desarrollado ninguna terminologa especial para destacar aquella de la naturaleza divina. El no utiliza los trminos prosopon ni hipstasis. Nunca habl de tres hipstasis en Dios, aunque en el ao 362, en el Snodo de Alejandra, no se opone a esta forma de expresin con su correspondiente interpretacin. l mismo en el ao 369 utiliza an como sinnimos hipstasis y ousia 58. En lugar de la nueva terminologa, an en lenta evolucin, el alejandrino habla en concreto del Padre, el Hijo y el Espritu. La distincin entre ousia e hipstasis, slo tolerada por san Atanasio, recibe perfil y legitimidad en san Basilio el Grande (aprox. 330-379). Aqu, l define ousia como lo comn, como el substrato ontolgico que, mediante las tres hipstasis, es calificado ms exactamente. El Concilio de Constantinopla (381) adopta esta definicin al exponer que cree en una divinidad, un poder, una esencia del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, as como en un nico honor, una sola dignidad y un mismo seoro eterno en tres perfectas hipstasis o personas 59 . La definicin de san Basilio es desarrollada aqu por san Gregorio Nacianceno hasta el punto de identificar hipstasis con persona (prosopon). En el ao 376, para san Basilio prosopon era un trmino de menor contenido ontolgico que hipstasis y tena que ser llenado crticamente con este ltimo. No es un trmino adecuado para ilustrar las diferencias entre las personas; antes bien, hay que confesar que cada persona existe en una hipstasis real. El metropolita de Capadocia reprocha a Sabelio el haber admitido una concepcin de personas sin hipstasis 60. San Gregorio Nacianceno considera ambos conceptos de otro modo; as cuando cita como elementos esenciales de la fe trinitaria cristiana: la unidad en la esencia y en la dignidad de adoracin, as como la Trinidad de hipstasis o de personas, como prefieren decir algunos. Para l, en su contenido, hipstasis y persona significan lo mismo. En el contexto teolgico trinitario expresan que son tres seres que no son distintos en esencia, sino en sus pro57. 58. 59.
Ad Serapion I, 28; PG 26, 596 B; BKV 2 13, 443. Ad Afros 4; PG 26, 1036 B. COD 24; cfr. la traduccin de A.M. Ritter, Alte Kirche (Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen 1), NeunkirchenV1uyn 2 1982, 180.

60.

Ep. 210, 5; PG 32, 775 C.

piedades 61. La identificacin de hipstasis y prosopon se justifica en la medida en que, junto con la idea de expresin de la realidad est tambin el elemento de subsistencia y de inconfundible particularidad. Esta concepcin corresponde en principio ms al mbito latino, pero, como muestra san Gregorio Nacianceno, poco a poco penetra tambin en el griego. La equiparacin de ambos trminos permite reconocer con prudencia el momento de la subjetividad en el concepto de persona. En principio, la persona trinitaria es concebida en referencia a lo que tiene de particular, a las caractersticas en las que se realiza el ser divino. Pero, puesto que persona/prosopon puede indicar tambin en el lenguaje literario el concepto de ser nico, individuo, la equiparacin terminolgica de hipstasis y prosopon impulsa su desarrollo hacia la identificacin de la subjetividad como rasgo esencial central del concepto trinitario de persona. Ser Boecio (aprox. 475-527) 62 quien articule clsicamente este aspecto subjetivo. Su definicin reza: Persona est rationalis naturae individua substantia. Segn esto, a la persona les corresponde: insustituible singularidad, autonoma indivisa, ser propio. Esta definicin sufre una notable correccin y aclaracin en la Edad Media. No sin razn, Ricardo de San Vctor (t 1173) hace notar en contra que el concepto de persona elaborado por el ltimo romano no se pueda aplicar al misterio trinitario porque nombra una esencia divina (individua substantia) pero no su Trinidad. Si el concepto de substancia supone una expresin general, el de persona es individual, nico, inmediato. La substancia se refiere al quid y la persona al quis. Teniendo presente esta diferencia, Ricardo de San Vctor modifica la definicin de Boecio, sustituyendo el concepto de substantia por el de existentia. ste no slo expresa el momento de la inmediatez como elemento constitutivo de la persona; destaca expresamente tambin el aspecto de una relacin de origen. Pues existir no slo significa poseer el ser, sino tambin tener origen. Segn Ricardo, el trmino existencia designa que se posee el ser en s mismo recibindolo, al mismo tiempo, de cualquier otra parte 63 . Consecuentemente, su definicin reza: Persona est rationalis naturae individua existentia 64. Para Ricardo, persona es un ser en s mismo de naturaleza espiritual en permanente y constitutiva comunin con los dems. Ricardo describe la persona trinitaria como la existencia incomunicable de naturaleza divina 65. Pero volvamos a la Iglesia antigua.
61. 62.
63. 64. 65. Or. 42, 16; PG 36, 476s. De duabus naruris 11-I11; PL 64, 1346 C. Trin. IV, 12; SC 63, 252. Trin. IV, 23; SC 63, 282. Trin. IV, 22; SC 63, 280.

All, junto al concepto de persona aparece el de relacin (scesis). Tras los prudentes inicios de san Atanasio y san Basilio 66, lo aplica reflexivamente san Gregorio Nacianceno. Segn l, el Padre, el Hijo y el Espritu no slo se definen por la singularidad expresada con sus nombres, sino tambin por sus relaciones mutuas. As, la procedencia del Hijo a partir del Padre es el nico aspecto que distingue a ambos. Pero es una diferencia de relacin y no de esencia. Este concepto lo expresa san Gregorio con la frmula que despus ser clsica: Padre no es nombre de naturaleza ni de actividad sino de relacin, que muestra cmo se relaciona el Padre con el Hijo y el Hijo con el Padre 67. En su contenido, san Gregorio aclara as las relaciones indicadas con los nombres trinitarios: Al Padre le caracteriza el hecho de ser fuente e ingnito, al Hijo el ser engendrado y al Espritu Santo el ser procedente 68. Con su alusin a la eterna relacin de origen, san Gregorio encontr un

sistema lingstico, que le permite articular tanto la identidad del verdadero ser divino como tambin su realizacin especfica en el Padre, en el Hijo y en el Espritu Santo. En su teologa trinitaria san Agustn acoge y sigue desarrollando la doctrina de la relacin, de la que san Gregorio Nacianceno fue un decisivo iniciador. 3. Contribucin de Occidente: Por sus conceptos bien definidos, aqu es Tertuliano el precursor ms influyente. Lo que los griegos expresan con ousia/physis l lo llama substantia. Bajo este concepto entiende en general el substrato bsico de cada ser individual y el soporte de sus respectivas propiedades. La substancia divina es aquella realidad originaria que une al Padre, al Hijo y al Espritu. As, el Hijo permanece unido al Padre, pues ste es el compendio de la substancia divina; el Hijo la ensancha en cierto modo como derivatio totius et portio 69 . Con este concepto se indican el origen del Hijo y su participacin en una substancia total divina, con el objeto de comunicarla hacia afuera. Lo mismo se puede decir del Espritu Santo, que, por medio del Hijo, participa en la plenitud del ser del Padre. As pues, el Hijo y el Espritu Santo, cada uno en su respectivo orden de procedencia, son partcipes (consortes) de la nica substancia divina 70. Teniendo en cuenta las diversas formas de existencia, que la substancia divina asume en el Hijo y en el Espritu Santo, sta es entendida como una realidad dinmica; es algo totalmente distinto de una magnitud esttica.
66. 67. Cfr. M. Schmaus, Kath. Dogmatik I, Mnchen 6 1960, 482-484. Or. 29, 16; SC 250, 210; cfr. tambin Or. 31, 9; SC 250, 290 s. Or. 31, 9; SC 250, 292. Adv. Prax. 9, 2; CChr 2, 1168. Adv. Prax. 12, 7; CChr 2, 1173.

68. 69. 70.

Con la misma energa que la unidad esencial de Dios, Tertuliano acenta su Trinidad. Al norteafricano, las tres personas divinas le sirven de contrapunto a la nica substancia. El adopta este concepto sobre todo por tres motivos. A diferencia del modalismo, persona expresa aquella realidad propia e individual designada con los nombres trinitarios, en la cual toma forma concreta la substancia divina. En sintona con el estilo de su poca, l utiliza giros como: ex persona Patris (en lugar de), ex persona Christi, filii persona (papel), ex representatione personae (en represencin de). El escritor africano se sirve de tales formas de expresin para representar dramtica-dialgicamente el acontecimiento de la auto-comunicacin divina, especialmente de la Encarnacin. Pero con ello resulta claro que, para l, en el Verbo e Hijo as como en el Espritu Santo se trata de algo ms que de figuras de estilo literario, que vivifican dramticamente el nosotros divino. La figura concreta de Jess permite reconocer la persona divina del Hijo en lo que tiene de inconfundible. De la autonoma del Hijo se deduce tambin la personalidad del Espritu Santo como algo ms que una figura potica. A l, que santifica a los fieles, le corresponde una autonoma subjetiva y ontolgica. Como el Hijo, l es un representante (officialis, minister, arbiter) del Padre. La fe cristiana no confiesa tres modalidades de Dios, sino testigos dotados de subjetividad, cuyos nombres son invocados como garantes de la salvacin y que constituyen el compendio de la confianza cristiana 71 . Puesto que para Tertuliano el ser y la vida de Dios se realizan y comunican en la subjetividad inconfundible del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, el concepto de persona constituye una forma de expresin central en su pensamiento. Toda la teologa trinitaria ha seguido prcticamente sus huellas 72. San Agustn en este caso obrar con cierta reserva, desarrollando, ms bien, de un modo sistemtico la doctrina de las relaciones.

4. Acentos especficos: El esfuerzo de apropiacin conceptual del misterio de la Trinidad por parte de Oriente y de Occidente se caracteriza por sus diversas formas de pensamiento, a pesar de todas las coincidencias metodolgicas y de contenido. Segn la distincin atribuida a Thodore de Rgnon (1831-1893) 73, Occidente afirma ms claramente la unidad de la esencia divina para, a partir de ella, definir los nombres del Padre, el Hijo y el Espritu en
71. 72. 73.
Adv. Prax. 26, 9; CChr 1, 282. Cfr. B.J. Hilberath, Der PersonbegriJf der Trinittstheologie in Rckfrage von Karl Rahner zu Tenullians Adversus Praxean, Innsbruck, 1986; J. Moingt, Theologie trinitaire de Tertullien, 4 vol., Paris, 1966-69. tudes de Theologie positive sur la Sainte Trinit I, Paris, 1892, 335-340, 428-435. Sobre la persona, cfr. J. Leder: Cath. XII, 738-740.

sus propiedades respectivas; que han de ser precisadas frente al modalismo. Este enfoque unitario se refleja tambin en la invocacin Santa Trinidad 74. En contraste con este planteamiento, la teologa oriental parte del Padre como principio fontal intratrinitario; y tiene que hacer frente al subordinacionismo con el discurso de un solo ser divino, por el cual el Hijo y el Espritu estn unidos al Padre. Por ejemplo, san Atanasio escribe 75: El Padre lo hace todo por medio del Verbo en el Espritu Santo. As se garantiza la unidad de la Santsima Trinidad... Este planteamiento general 76 y, en cierto modo, tambin diferenciador de ambas formas de pensamiento se concreta en la controversia sobre el Filioque 77, de la que hablaremos en otro lugar. Para la postura oriental, la inclusin del Hijo en la procesin del Espritu Santo slo se puede entender como una mediacin dinmica por medio del Hijo. Distinta es la concepcin latina, formulada especialmente por san Agustn. Se trata de una concepcin que, a semejanza de un tringulo, se halla ms claramente cerrada en s misma. Segn esto, el proceso vital trinitario va del Padre al Hijo y ambos, formando un nico principio, confluyen en el Espritu Santo 78. Esta concepcin permite acentuar ms enfticamente la unidad ontolgica del Padre, el Hijo y el Espritu. Adems, afirma con ms claridad la participacin activa del Hijo en la procesin del Espritu Santo; permite conocer la relacin Hijo-Espritu como relacin especfica real, segn el pensamiento agustiniano de que el Espritu Santo es la relacin mutua entre Padre e Hijo 79.
74.
M. Schmaus, Kath. Dogmatik I, 425-427, pregunta crticamente si y en qu medida se puede realizar semejante oracin, pues a Dios slo se le puede invocar como persona, pero l slo es persona como Padre, Hijo y Espritu Santo, mientras que el ser nico como tal no es personal formalmente, aun siendo idntica con cada persona. Esta forma de oracin supone que en el encuentro del hombre con Dios se puede hacer abstraccin de las tres personas divinas y que el nico ser divino puede ser pensado e imaginado como hipstasis. Pero tal proceder parece tener como consecuencia que la triple personalidad divina no tiene para el desarrollo de la fe aquella fuerza e importancia que le corresponden. A diferencia de la perspectiva latina, con la visin griega se podria alcanzar mejor la personalidad de Dios, en cuanto el hombre se dirige a las mismas tres personas divinas, ms an, se dirige al Padre por medio de Cristo en el Espritu Santo (426). Ad Serapion I, 28; PG 26, 596 A. Cfr. M. Schmaus, La conception greque de la Trinit et le mystre de l'Incarnation: La thologie du renouveau. Texte intgral des travaux present au Congr. intern. de Toronto. Publ. sous la dir. de LK. Shook, vol. 1, Montreal-Paris, 1968, 171-191; id, Der Glaube der Kirche II, St. Ottilien 2 1979, 153s.; id., Die Einheit des trinitarischen Wirkens in der Ostund Westkirche: Renovatio et Reformatio. FS L Hdl, ed. por M. Gerwing-G. Ruppert, Mnster, 1984, 71-79. 77.

75. 76.

L. Scheffczyk, Der Sinn des Filioque: IKaZ 15 (1986), 24-34; J. Slipy, Die Trinittslehre des byzatuinischen Patriarchen Photius: ZKTh 24 (1920), 538-562; 25 (1921), 66-95. 370-404; B. Bobrinskoy, Le Mystre de la Trinit, Paris 1986, 283-305, esp. 304s. Para la crtica ortodoxa Cfr. B. Bobrinskoy, Le Mystre, 305. Para la recepcin ortodoxa, /bid, 304.

78. 79.

Este captulo, a modo de visin de conjunto, tena la pretensin de citar, superando pocas y

escuelas, aquellos medios con los que los Padres han tratado de acercarse conceptualmente al misterio trinitario. stos han sido los puntos principales: una mirada retrospectiva al Antiguo Testamento, la doctrina preparatoria teolgica y filosfica del Logos, el recurso a las analogas naturales, as como el esfuerzo por elaborar una terminologa conceptual adecuada a la fe trinitaria. Qu alcance han tenido estos esfuerzos de conceptualizacin? En qu medida piensan los Padres haber alcanzado realmente el misterio trinitario con analogas apropiadas y conceptos diferenciadores? A continuacin ofrecemos unas breves indicaciones. e) Alcance conceptual Empecemos por Orgenes 80 , el telogo de la antigedad ms conocido y sistemtico. Segn l, la contemplacin interior y conjunta del misterio trinitario es ms que una mera inteleccin, ms que un discurso sistemtico; es un acontecimiento espiritual, realizado por el mismo Espritu Santo 81 . Este rasgo esencial pneumtico del trabajo teolgico se expresa tambin en la meta pretendida: es una contemplacin que limita con el acontecimiento mstico, una verdadera gnosis de lo divino. En cambio, el trabajo teolgico no puede alcanzar nunca un conocimiento perfecto del misterio. Respecto al alcance de la propia capacidad reflexiva, la postura de Orgenes es que la naturaleza humana no est bastante capacitada para "buscar" a Dios de cualquier modo ni para "encontrarlo de forma pura", si no es ayudado por aquel a quien busca 82. Ms an, las palabras de Jess transmitidas por la Sagrada Escritura, nos dan la indicacin necesaria para hablar de Dios 83. La especulacin teolgica debe permanecer ligada a la Sagrada Escritura. Para Or genes, la teologa trinitaria es una reflexin concorde con la revelacin del Dios trinitario; su meta ltima no es la comprensin conceptual, sino la mayor contemplacin posible. Distinta a esta visin positiva de la doctrina trinitaria es la de san Basilio de Capadocia, que mantena una gran reserva frente a los argumentos racionales de defensa y conceptualizacin de la fe. Segn l, la teologa trinitaria trata slo de proteger la doxologa trinitaria, que es la primera y autntica forma de expresin de la fe. Al igual que para san Basilio, tambin para san Gregorio Nacianceno mantener la forma correcta de la doxologa trinitaria es un objetivo capital de su explicacin teolgica.
80. 81. 82. 83.
Cfr. H. Crouzel, Origine, Paris, 1985. P. Arch. 1, Praef. 8; ed. H. Grgemanns-H. Karpp (TzF 24), Darmstadt 2 1985, 94. C. Celsum VII, 42; GCS 3 = Orgenes WW 2, 193 / 16-18; BKV 2 53, 263. C. Celsum 11, 71; GCS 2 = Orgenes WW 1, 193 / 16-18; BKV 2 52, 194.

Con la conciencia clara de que todo conocimiento de Dios es limitado, todo esfuerzo teolgico culmina en la doxologa. Cierto que san Gregorio era un representante destacado de la teologa negativa; pero sta no le hace enmudecer totalmente. Pues, al ser plenamente consciente de los lmites de cualquier expresin lingstica, pretende ascender a la adoracin; slo aqu culminan la confesin de la fe y la teologa. Esta perspectiva doxolgica, comn a todos los capadocios, tiene una relevancia especial en san Gregorio Nacianceno 84. Es impresionante el esfuerzo de Cirilo de Jerusaln (aprox. 313-386/87) por conciliar la limitacin del conocimiento humano con el deber de anunciar al Dios trinitario: Pero se me objetar si la esencia de Dios es inconcebible, por qu hablas de ella? Acaso porque soy incapaz de agotar el ro, no puedo tomar el agua que desee? Y, si mis ojos no pueden abarcar todo el sol, no puedo mirarlo en la medida que lo necesite? O, si entro en un gran jardn y no me puedo comer todos sus frutos, pretendes que me quede con hambre? Yo adoro y ensalzo a nuestro creador; pues el mandato divino reza: "Todo cuanto respira alabe a Yahveh!" (Sal 150, 6). Ahora pretendo glorificar al Seor, no explicarlo. Pues, aunque s que soy incapaz de glorificar adecuadamente su majestad, considero un deber religioso intentarlo de algn modo. En mi debilidad, me consuelan las palabras
85

de Jess: "A Dios nadie le vio jams" (Jn 1, 18) . Para san Cirilo, la doctrina trinitaria es, menos an, un camino intelectual que deba recorrerse animosamente; aunque tenemos necesidad de ella, al menos para contrarrestar las opiniones herticas. En su propia intencin, se trata de un esfuerzo por explicar, aunque sea a tientas, y por dar arriesgada razn de la fe celebrada en la liturgia. Los Padres citados muestran cmo, en su confesin de la fe, la apologa, la reflexin teolgica y la plenitud admirable de la presencia de Dios, se influyen mutuamente. El marco que integra las distintas cuestiones de detalle es la atencin permanente dirigida a la confesin central de la Encarnacin salvadora de Dios en Cristo y a su accin permanente mediante el Espritu Santo. Muy lejos de anclarse en formalismos lgicos, la doctrina trinitaria de los Padres pretende servir a la vida y a la oracin de la Iglesia. En toda cuestin doctrinal, su meta es conducir a los cristianos a la respetuosa comprensin del misterio del Dios trinitario y de su accin en la historia. A continuacin vamos a concretar ms esta visin sumaria de los elementos y del alcance de la teologa trinitaria patrstica, examinando en detalle los desafos herticos, de los que ya hemos hablado de modo implcito.
84. 85.
Cfr. B. Bobrinskoy, Le Mystre, 155-157. Cat. VI, 5; PG 33, 545 A; BKV' 41, 97. El nuevo catecismo de adultos francs cita de modo relevante a este texto: Les vques de France, Catchisme pour adultes. L'Alliance de Dieu avec les hommes, Paris, 1991, 53.

BIBLIOGRAFA L. SchelTczyk, Lehramtliche Formulierungen und Dogmengeschichte der Trinitt: MySal II, 1967 146-220. J.N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, Gttingen, 1972. A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche 1, Freiburg-Basel-Wien, 1979. K. Beyschlag, Grundriss der Dogmengeschichte 1. Gott und die Welt, Darmstadt, 1982, 2 1988. Handbuch der Dogmen-und Theologiegeschichte 1, ed. por C. Andersen, Gttingen, 1982. B. Sesbo, Jsus-Christ dans la tradition de l'glise, Jsus et Jsus-Christ 17, Paris, 1982. A. Milano, Persona in teologia, Napoli, 1984. B. Studer, Gott und unsere Erlsung im Glauben der Alten Kirche, Dsseldorf, 1985.

III LAS HEREJAS


1. El monarquianismo a) La corriente dinmico-adopcionista Las objeciones a la concepcin subordinacionista de la doctrina del Logos de los apologistas no se hicieron esperar. Fueron formuladas en los siglos II a III por quienes, en aquella doctrina, crean amenazada la unidad de Dios. El movimiento, surgido en el Oriente helnico, fue llamado monarquianismo por sugerencia de Tertuliano (uanissimi isti monarchiani) 1. La corriente, as designada, recoga una serie de direcciones claramente distintas que, no obstante, coincidan en negar la realidad tripersonal del Dios de la revelacin, su propio papel especfico y su importancia salvfica. Segn el punto de vista monarquiano, apenas ha ocurrido una verdadera encarnacin de Dios. Por eso, tampoco se puede dar una comprensin de la historia de la salvacin caracterizada por la fe en la autocomunicacin personal de Dios en Cristo. Habitualmente, el movimiento monarquiano se suele dividir en dos formas de expresin: el llamado monarquianismo dinmico, tambin conocido como adopcionismo, y el monarquianismo modalista, emparentado con el sabelianismo. Partiendo de la unidad estricta de Dios, la corriente dinmica concibe a Cristo como un hombre dotado de fuerza divina; en cambio, el modalismo lo ve como una aparicin de Dios mismo. Presentamos ahora algunos ejemplos de estas corrientes teolgicas.
1. Adv. Prax. 10, 1; CChr 2, 1169; cfr. F. Courth: HDG II/1a, 52-66.

Un representante principal de la corriente dinmico-adopcionista es Teodoto de Bizancio, llamado tambin el curtidor. Eusebio de Cesarea (aprox. 265-339) 2 lo define como el padre y fundador de este movimiento apstata negador de Dios. A Teodoto se le reprocha que considere a Jess como un hombre comn, investido de fuerza divina en el momento del bautismo. Hiplito 3 , expone as la doctrina: Jess sera un hombre nacido de la Virgen por voluntad del Padre; habra vivido como los dems hombres siendo extremadamente piadoso; durante su bautismo en el Jordn, Cristo habra descendido sobre l en forma de paloma; por eso, las fuerzas divinas no se habran revelado en l hasta que el Espritu se mostr en l desde arriba; este Espritu sera Cristo. Los teodotianos consideran que Jess es Dios a partir del descenso del Espritu Santo; otros, despus de su resurreccin de los muertos. Epifanio de Salamina (aprox. 315) 4 confirma indirectamente esta doctrina; pues observa que Teodoto habra intentado rehuir el reproche de blasfemar contra Dios al afirmar no haber hablado contra Dios sino contra un hombre. Por su error cristolgico, Teodoto fue excomulgado por el Papa Vctor I (aprox. 189-198) 5 . Pero, esta excomunin no elimin la hereja. Antes bien, recibi nuevo impulso con Teodoto el Joven (el cambista), que afirmaba que la fuerza suprema no era Cristo, sino Melquisedec; ste sera mayor que Cristo, que slo sera su imagen 6 . El adopcionismo recibi un impulso extremadamente efectivo con Pablo de Samosata (+ hacia 272), obispo de Antioqua (aprox. 260-268). Segn Eusebio de Cesarea 7, aqul enseaba que Cristo habra sido, por su naturaleza, un hombre comn. En el snodo de Antioqua (268), Pablo no quiso aceptar la confesin de que el Hijo de Dios descendi del cielo; sino que provendra de abajo 8 . Segn san Atanasio 9 , Pablo de Samosata negaba que Cristo fuera el Hijo eterno de Dios. Cristo habra sido elevado a Hijo de Dios despus de la Encarnacin. Epifanio de Salamina defina como

error trinitario el movimiento impulsado por Pablo de Samosata, segn el cual, el Padre y el Hijo forman una sola persona 10. Ni el Logos (el Hijo de Dios) ni el Espritu dispondran de una subsistencia propia. El Logos habra sido otorgado como una fuerza al hombre Jess, guindolo como una palabra interior.
2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.
Hist. eccl. V, 28, 6; GCS 9/1 = Eusebio WW 2/1, 502; BKV' I1/1, 258. Refut. VII, 35, 2; GCS 26 = Hiplito WW 3, 222; BKV' 40, 221s. Panarion 54, 1, 7; GCS 31 = Epifanio WW 2, 318. Eusebio, Hist. eccl. V, 28, 6; GCS 9/1 = Eusebio WW 2/1, 502. Hiplito, Refut. VII, 36; GCS 26 = Hiplito WW 3, 222; BKV' 40, 222. Hist. eccl. VII, 27; GCS 9/2 = Eusebio WW 212, 702; BKV' 1/1, 355. Ibid., VII, 30; GCS 9/2 = Eusebio WW 2/2, 710; BKV' II/1, 359. De Syn. 26, 4; PG 26, 729. Panarion 65, 3, 4; GCS 37 = Epifanio WW 3, 5.

La cristologa y la doctrina de la Trinidad de Pablo de Samosata y de sus seguidores slo se pueden conocer a travs de los diversos juicios de sus crticos. Lo mismo se puede decir del trmino homoousios, utilizado por l para la relacin entre el Padre y el Hijo, y que fue condenado por el Snodo de Antioqua (268) 11 . Segn san Hilario de Poitiers (aprox. 315-367), con el trmino homoousios el obispo de Antioqua quera expresar que el Padre y el Hijo forman una esencia nica, indiferenciada. Con esta afirmacin se abri el debate sobre la subsistencia propia del Hijo, que tambin Epifanio vea insuficientemente formulada en Pablo de Samosata. Al rechazar el trmino homoousios, el snodo de Antioqua pretenda afirmar positivamente que, frente al Padre, el Hijo es ms que una mera fuerza o propiedad divina; antes bien, dispone de una autonoma relativa. Con ello se menciona tambin la problemtica fundamental del adopcionismo: Partiendo de la fe viva en la unidad y la unicidad de Dios, sus seguidores no podan reconocer la presencia ontolgica de Dios en Cristo como algo esencialmente divino y, a la vez, personal e intransferible. b) La forma de expresin modalista-sabeliana A finales del siglo II, el movimiento monarquiano asume una nueva forma con el modalismo, cuyos mximos exponentes fueron Noeto de Esmirna y Sabelio, procedentes de Oriente, pero que actuaron principalmente en Roma; del ltimo de ellos deriva el nombre de sabelianismo. Pero, tanto en Oriente como en Occidente, reciben tambin el nombre de patripasianos. A este propsito, se discute la existencia histrica del personaje llamado Praxeas. Tambin aqu las fuentes para juzgar este movimiento son los escritos de sus crticos: Hiplito, Epifanio, Orgenes, Tertuliano y Novaciano (siglo III). Por lo que respecta a su contenido, Hiplito expone as la doctrina: El Padre y el llamado Hijo son uno y el mismo, no uno que procede del otro, sino el mismo de s mismo, llamado tanto Padre como Hijo segn el orden temporal. Esta nica persona revelada, que ha nacido de la Virgen y ha permanecido como hombre en medio de Ios hombres, se presentara a sus testigos oculares como Hijo solamente a causa de la generacin acontecida; pero a quienes fueron capaces de comprenderlo, no les ocult que l era el Padre. De El, que estuvo colgado en la angustiosa Cruz, que se encomend a su espritu, que muri sin morir y se resucit a s mismo al tercer da, que fue atravesado por la lanza y los clavos y enterrado, dijo Cleomenes (discpulo de Noeto) y sus proslitos, que era el Padre y el Dios de todo... 12
11.
San Hilario de Poitiers, De Syn. 81; PL 10, 534; otras fuentes en G. Bardy, Paul de Samosate: DThC XI1/l, 50.

12.

Refut. IX, 10; GCS 26 = Hiplito WW 3, 244s.; BKV' 40, 244.

El Padre y el Hijo estaran as entrelazados de tal modo que ya no quedara ninguna recproca autonoma; as pues, desde semejante punto de vista, una cristologa autnoma tiene que aparecer necesariamente como ditesmo. Este rgido monotesmo supone un vaciamiento del acontecimiento salvador. La plena identidad entre el Padre y el Hijo trae como consecuencia que, en realidad, fue el Padre quien se hizo hombre, padeci y resucit. Pero, si esto fuera as, ambos nombres, Padre e Hijo, slo tendran un significado puramente formal; a ellos ya no se ligara ningn contenido especfico de revelacin. En su tratamiento total de la economa de la salvacin, Tertuliano, desmarcndose de Praxeas, defiende la personalidad del Hijo 13. Anlogamente, san Hiplito defiende tambin la subsistencia del Hijo; para l, la Encarnacin constituye el argumento decisivo para diferenciar al Padre del Hijo 14. El sabelianismo supone una evolucin coherente frente a Noeto y su movimiento, por cuanto introduce y desarrolla la idea de que el Espritu Santo es el tercer modo divino junto a los nombres del Padre y del Hijo. En todo caso, as es como juzgan al sabelianismo Hiplito, Epifanio y Atanasio 15. Si observamos su caracterizacin de la doctrina sabeliana, sta representa una sucesin cambiante de la estructura trinitaria: Dios actuara como Padre en la creacin y en la entrega de la ley. Con la Encarnacin, cesara de ser Padre. A partir de ah hasta la Ascensin a los Cielos actuara como Hijo y, a partir de entonces, como Espritu Santo. As pues, no existe ninguna Trinidad simultnea; slo lo es en referencia a una secuencia histrica. Orgenes fue el primero en ver que semejante visin de la economa de la salvacin arrasa y destruye su significado salvfico 16. Frente a esta visin, l defiende las tres hipstasis divinas y se esfuerza especialmente por diferenciar al Padre y al Hijo en Dios. Orgenes se formula expresamente la pregunta 17 de por qu el que ha renacido de Dios necesita para obtener la bienaventuranza la intervencin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, y no alcanza la salvacin si no est la Trinidad completa (nisi sit integra trinitas); y no es posible participar del Padre o del Hijo sin el Espritu Santo. En esta controversia, es necesario ahora distinguir la accin especial del Espritu Santo (operatio specialis) de las del Padre y el Hijo. Con este planteamiento fundamental, Orgenes muestra una viva comprensin de las caractersticas propias de la historia de la salvacin. Pues sta slo es salvfica si no slo est bajo el signo de Dios de un modo genrico, sino ms concretamente si es historia del mismo Dios trinitario. sta es la respues13. 14. 15. 16. 17.
Cfr. A. Milano, Persona in teologia, Napoli, 1984, 65-97. Cfr. A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche 1, Freiburg-Basel-Wien, 1979, 231-240. QQ. F. Courth: HDG II/la, 57. In Joan. tom. II, 10.11; GCS 10 = Orgenes WW 4, 64-67. P. Arch. I, 3, 5; ed. H. Grgemanns-H. Karpp (TzF 24), Dramstadt 2 1985, 169.

ta fundamental dada al modalismo: la Trinidad econmico-salvfica slo se puede sostener en su contenido real si responde a una verdadera Trinidad intradivina. 2. El dualismo de la gnosis La gnosis fue un desafo no menos peligroso que tuvo que afrontar la fe en el Dios trinitario desde la poca neotestamentaria. Se trata de un fenmeno extremadamente complejo. Para los primeros Padres de la Iglesia, ste se concreta principalmente en los nombres de Baslides (siglo II), Valentn (t aprox. 160) y Marcin (aprox. 85-160). Ya Ireneo 18 e Hiplito 19 hablaban de un error con muchas

cabezas, comparable a la hidra de la leyenda griega, aquel monstruo marino de nueve cabezas que, por cada cabeza cortada le surgan dos nuevas. En la abigarrada diversidad de las doctrinas gnsticas resultan notables algunos rasgos bsicos comunes, importantes para la historia del dogma de la Trinidad. Un cristianismo que se entiende como historia de la salvacin, experimenta ante todo el dualismo gnstico como oposicin fundamental. Pues, en la gnosis una caracterstica comn es la distincin entre la divinidad suprema y los demiurgos inferiores. Por consiguiente, existe tambin un abismo insalvable entre el Dios supramundano, espiritual, bueno, por un lado, y el cosmos, la materia y el hombre por otro. Puesto que, para salvar este abismo, slo existen seres derivados inferiores, bsicamente se mantiene la distancia entre Dios, el mundo y el hombre. Algunos conciben estos seres intermedios incluso como malos, ignorantes y contrarios a Dios. Este dualismo ontolgico contrasta claramente con la fe cristiana en el Dios trinitario y en su accin salvadora. He aqu algunos ejemplos. Segn san Ireneo 20, Cerinto, venido de Asia (final del siglo I), enseaba: El mundo no ha sido creado por el primer Dios, sino por un poder que est a gran distancia del poder supremo, que est por encima de todo, separado y alejado; y que no conoce al Dios que est por encima de todo. Tambin de Carpcrates y sus discpulos transmita el obispo de Lyon 21 la opinin dualista de que el mundo y lo que est en l haba sido hecho por ngeles, muy inferiores al Padre increado. Segn la visin gnstica, el mal que aparece en la creacin es una divinidad inferior. El origen del mundo se debe a una trgica desarmona intradivina. Lo mismo se puede decir del hombre; nacido a causa de desgraciadas in18. 19. 20.
21.

Adv. haer. I, 30, 15; SC 264, 384. Refut. V, 11: GCS 26 = Hiplito WW 3, 104. Adv. haer. I, 26, 1; SC 264, 344.
Adv. haer. I, 25, 1; SC 264, 332.

trigas en el reino de los cielos, espera que se supere esta fatalidad y que en l se restituya la participacin divina que le queda de su origen celestial. En la obra Authentikos Logos de Nag-Hammadi 22, se dice que el alma proviene de las esferas celestes y sigue estando vinculada a ellas. El alma est realmente enferma, pues habita en un estuche miserable, y la materia hiere sus ojos con el propsito de cegarla. Por eso se apresura tras el Logos y se lo aplica sobre los ojos como una medicina que le cura (la ceguera). Adems, se dice: No nos atamos a lo creado, sino que nos apartamos de ello, para que nuestro sentido se oriente hacia el ser. Nosotros somos enfermos, dbiles, dolientes; y, sin embargo, en nuestro interior se oculta una gran fuerza 23 . El camino de salvacin mostrado por esta imagen dualista del hombre se resume as: El alma racional que se esfuerza por buscar y alcanzar el conocimiento de Dios, que se fatiga indagando, que sufre en el cuerpo, se destroza los pies yendo tras los predicadores y alcanza el conocimiento del Insondable, esta alma logra su ascensin 24. El mandamiento del amor que se concreta en un acto histrico-corporal, tiene que parecer no espiritual a quienes siguen semejante concepcin de la salvacin. Aunque en este contexto se habla de figuras redentoras, su historicidad es considerada secundaria. A menudo son figuras mticas del pasado, aunque tambin pueden ser personas del presente (Simn el Mago, Menandro). Su cometido es hacer consciente al hombre de su atadura material y mostrarle el camino hacia 1as esferas espirituales y celestiales. Aunque el hombre est referido a la patria celestial, Dios mismo le resulta desconocido. Pues, como reza por ejemplo el Evangelio egipcio: El Padre, cuyo nombre es impronunciable y que (l mismo) no es manifiesto entre los sublimes (eones), es la luz de la luz de los luminosos eones. El Padre es

aquel que no es manifiesto, que no tiene ninguna caracteristica, que no envejece, que no puede ser anunciado 25. La inefabilidad de Dios, acentuada de este modo, llega en el Evangelio de Felipe hasta el punto de que tambin los nombres trinitarios Padre, Hijo y Espritu Santo, como los nombres de vida, luz, resurreccin, slo tienen un significado intramundano; pues estn oscurecidos por la accin engaosa de los arcontes 26 . Con una concepcin tan contrapuesta de Dios y del mundo, del espritu y de la materia, no es posible una visin adecuada de la historia de la salvacin, que empieza con la creacin y que, en la encarnacin, experimenta su santifi22. 23. 24.
25. ThLZ 98 (1973) 251-259, 256. Ibid. Ibid., 258. H.M. Schenke, Das gypter-Evangelium aus Nag-Hammadi-Codex 111: NTS 16 (1969/10), 196-208 (197-208, texto editado), aqu n" 40, 41, p. 197. H.M. Schenke, Das Evangelium nach Philippus: ThLZ 84 (1959), 1-26 (5-26, texto editado), aqu n 11, 6s.

26.

cacin (cfr. Jn 1, 14a). Segn el modelo mental gnstico, la historia no puede llegar a ser simplemente historia de la salvacin, historia de Dios con el hombre. Y esto no es posible ante todo porque el Salvador, que ocupa ciertamente una funcin esencial en el sistema gnstico, es una divinidad derivada e inferior. Por eso no es capaz de salvar en realidad la distancia infinita que separa a Dios del hombre histrico. 3. El subordinacionismo ontolgico de Arrio Pero el gran desarrollo del contenido real histrico-salvfico de la fe cristiana en Dios tiene lugar a raz de la polmica con el presbtero alejandrino Arrio 27. Su doctrina debe ser entendida sobre el fondo teolgico de Orgenes y del platonismo filosfico medio. A este ltimo lo caracteriza una separacin rigurosa entre el Uno divino trascendente y la diversidad inmanente de las criaturas. Esta disyuncin define el fundamento teolgico de Arrio. Arrio deduce de la Sagrada Escritura la fe en Dios; ms exactamente, del mandato del bautismo formulado por Jess (Mt 28, 19): Esta fe la tomamos del Santo Evangelio, cuando el Seor dice a sus discpulos: "Id, pues; ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo". Pero si nosotros no creemos esto y no tomamos en serio al Padre, al Hijo y al Espritu Santo, como ensean la Iglesia Catlica y las Escrituras, en quienes creemos, entonces Dios ser nuestro juez ahora y en el futuro 28. Con esta afirmacin, Arrio asume como propia la doctrina de la Iglesia. Conforme al testimonio bblico originario y a la regla de fe de la Iglesia, quiere confesar la fe en el Dios trinitario y en su encarnacin. En coherencia con esto, el presbtero alejandrino se enfrenta a los diversos errores trinitarios de su tiempo 29. Frente a los modalistas, sostiene que el Hijo no ha sido engendrado en apariencia sino en verdad. A propsito de esto, Sabelio ofreca una solucin tan insatisfactoria como la doctrina gnstica de la emanacin. Al interpretar el dogma de la Trinidad, Arrio trata de acentuar fuertemente la unidad ontolgica de Dios, as como las tres hipstasis, prestando as una atencin especial a la Encarnacin, que, segn l, no puede implicar ni una emanacin divina en el sentido gnstico ni una divisin o multiplicacin de la esencia divina. l trata de dar una respuesta al misterio trinitario con ayuda de la ontologa del platonismo medio.
27.
Cfr. Ch. Kannengiesser, Le Verbe de Dieu selon Athanase d"Alexandrie (Jsus et Jsus-Christ 45), Toumai, 1990; M. Simonetti, La crisi ariana nel Nseculo (Studia Ephemeridi "Augustinianum" 11), Roma, 1975 (Bibl.); F. Courth: HDG II/Ia, 110-113. Brief an Kaiser Konstantin: H.G. Opitz, Athanasius Werke rI1/1, 64s., documento 30.

28.

29.

Brief an Alexander v. Alexandrien: H.G. Opitz, Athanasius WW 81/1, 12s., doc. 6.

En la base de esta definicin antihertica de Arrio se encuentra la siguiente afirmacin: El Hijo ha sido creado por la voluntad de Dios antes de los tiempos y de los eones, y recibe del Padre la vida, el ser y la gloria que el Padre cre juntamente con l. Pues el Padre, al drselo todo en herencia, no se despoja de lo que lleva en s sin devenir; con todo, l es la fuente de todo ser. Por consiguiente, existen tres hipstasis: (Padre, Hijo y Espritu Santo). Y, precisamente porque es el fundamento de todo ser, Dios es el ser nico, absolutamente sin principio. El Hijo, engendrado por el Padre fuera del tiempo, creado y constituido antes de todos los eones, no exista antes de ser engendrado; pero l solo fue engendrado fuera del tiempo (y) antes de todo (las dems criaturas), llamado a la existencia por el Padre (mismo). l no es eterno como el Padre ni comparte con El el hecho de ser ingnito; tampoco comparte el ser con el Padre, como sostienen algunos que, basndose en la categora (aristotlica) de la relacin, introducen dos principios no engendrados. Antes bien, Dios es unidad y principio de todo ser antes de todas 1as cosas... 30. Con toda la energa que le es posible, Arrio subraya aqu la unidad esencial de Dios; segn l, slo existe un principio divino. Slo el Padre es sin principio, eterno, inmutable y no engendrado; slo l es el fundamento de todo ser. En esto, nadie es igual a l; con nadie comparte su trascendencia absoluta. Por su total exclusividad, aqulla resulta finalmente inefable. Esto vale no slo para las criaturas, sino tambin para el Hijo; incluso para l el Padre permanece bsicamente incomprensible. Este ltimo pensamiento se expresa con mayor claridad que en el texto antes mencionado en la Thalia 31 transmitida por san Atanasio (De Syn. 15, 3). Aqu se dice de Dios: 1 es para s lo que es, es decir, inefable, de modo que el Hijo no es capaz de expresar adecuadamente nada de lo que hemos dicho. Tampoco le es posible encontrar al Padre, que es para l mismo. Tampoco ha visto su esencia, puesto que como Hijo, en realidad slo existe por la voluntad del Padre 32 . La trascendencia absoluta de Dios rebaja al Hijo al plano no divino de las criaturas. Ciertamente le corresponde la posicin singular de mediador de la creacin y la primaca frente a todo lo creado; pues todo se hizo por medio de l; l merece incluso el ttulo excelso de Dios 33. Sin embargo la caracterstica fundamental del Hijo es el ser criatura, lo primero que el Padre cre (Pr 8, 22). Pero, por eso, no es igual ni de la misma esencia (que el Padre) 34. Arrio considera inadecuada la idea de una generacin intradivina como la entiende Orgenes; a l le parece ms bblica la categora de creacin.
30. 31.
32. Ibid., Urk 6; dt. A.M. Ritter (ed.), Alte Kirche I, Neunkirchen 2 1982, 132s. H.G. Opitz, Athanasius WW 1111, 242s.; dt. A. Grillmeier, Jesus der Christus I, 372s. Nr. 33-37. Ibid., Nr. 10. Ibid., Nr. 9.

33.
34.

Aunque hayamos tenido que mencionar el aspecto bblico del pensamiento de Arrio, no hay que olvidar hasta qu punto se superpone en l la ontologa medio-platnica a la fe bblica en la revelacin y en la redencin. Aqu no se puede hablar de una comunicacin real de Dios en la historia de la salvacin. Dios es lo que es slo en l y para l mismo. Una consecuencia de su insondable auto-referencia es el que Dios, en su ser propio, sea inconocible y, por lo tanto, tambin inefable para todos. Un Dios que no se comunique a su criatura queda necesariamente substrado a todo conocimiento y comprensin de las criaturas. Y la cercana de Dios, revelada en la persona y en la historia de Jesucristo (cfr. Col 1, 19), slo es la presencia de un ser intermedio creado; pero no la del revelador divino. As, respecto al Redentor, resulta visible todo el abismo que existe entre Dios y el hombre. Esta diferencia radical tampoco se ve salvada finalmente por el Espritu Santo; pues, al igual que el

Hijo, l tambin es creado. Formulado en teologa trinitaria, el subordinacionismo ntico de Arrio se expresa as: Existe, pues, una trada, pero no de la misma dignidad, pues sus hipstasis no se confunden entre s; puesto que una de ellas tiene una dignidad infinitamente mayor que las otras 35. Cuando Arrio habla aqu de las tres hipstasis, las entiende como tres substancias ontolgicamente distintas. Esta concepcin est presente sobre todo cuando dice que el Hijo no tiene nada propio de Dios, en aquello que es propio de su hipstasis (substancia) 36 . Pero, ante esta diferenciacin radical, se puede an justificar el nombre del Padre como la genuina designacin neotestamentaria de Dios? En todo caso, en el pensamiento arriano, esta palabra no expresa la propiedad esencial y eterna de Dios. Pues si el Hijo no existe, Dios no es Padre 37. En resumen, al interpretar la fe trinitaria de la Iglesia, Arrio ensea: 1. Existe una diferencia ntica insalvable entre el Padre, por un lado, y el Hijo, el Espritu Santo y la creacin, por otro. Esto supone: Una diferencia gnoseolgica, pues la esencia propia de Dios permanece inefable. De ah resulta: Un vaciamiento teolgico de la revelacin y salvacin testificadas en la Palabra bblica de Dios y en el testimonio de la redencin. En este caso, el pensamiento helenstico, ms concretamente la ontologa del platonismo medio ha despojado a la fe bblica en Dios y a la confesin trinitaria que deriva de ella de su caracterstica propia: la idea de un Dios revelador que amorosamente se auto-comunica al hombre.
Ibid, Nr. 16.17. /bid, Nr. 8. Ibid, Nr. 20.

2.

3.

35. 36. 37.

4. Los pneumatmacos Aunque surgido tambin como oposicin a la hereja arriana, el movimiento de los pneumatmacos le est ciertamente prximo en su estructura. Surgido a mediados del siglo IV en Asia Menor, sus orgenes y motivos son controvertidos hasta hoy 38 . San Atanasio proporciona ciertamente el primer testimonio de la aparicin de los pneumatmacos y de su doctrina, cuyo contenido se expone en los siguientes trminos: Fieles al Concilio de Nicea, confiesan la unidad ontolgica del Hijo con el Padre; pero, del Espritu Santo dicen que no es que sea una mera criatura, sino incluso uno de los espritus servidores y slo distinto de los ngeles en un grado 39. Consciente de la problemtica teolgica trinitaria de esta postura, el defensor del snodo niceno exige tambin para el Espritu Santo la confesin de la igualdad esencial que corresponde al Hijo. La doctrina de los pneumatmacos hace aparecer la Trinidad no ya como unidad ontolgica, sino como la composicin de dos naturalezas distintas, a causa de la diversidad ontolgica del Espritu, que stos mismos imaginan 40. A esta doctrina se opuso el obispo de Alejandra, sobre todo por cuanto alteraba la unidad de la Trinidad y enlazaba a una criatura con el creador. La polmica con Ios pneumatmacos no se condens finalmente en la cuestin sobre la doxologa trinitaria. Frente a su forma subordinada, predominante hasta entonces, san Basilio defiende la mencin de los tres nombres divinos en forma yuxtapuesta e igualmente coordinada. l conoce la postura opuesta de aquellos que dicen que el Espritu Santo debe ser glorificado, pero no junto con

el Padre y el Hijo 41. Tambin conoce la objecin exegtica que ellos proclamaban por todo el pas: La glorificacin con el Espritu carece de fundamento bblico 42. Segn su doctrina, la Sagrada Escritura en ningn momento ensea que el Espritu tenga que ser adorado con el Padre y el Hijo; ella evita cuidadosamente decir "con el Espritu". En general, prefiere decir en l, que sera ms adecuado 43 . Frente a este argumento, san Basilio alude a la prctica tradicional de la oracin, como tambin a la regla de fe dada con el mandamiento del bautismo (Mt 28, 19): ... lo que en el bautismo se nombra de una forma unida y coordinada, tambin debe estar unido en la fe, segn nuestro parecer. Pero, al mis38.
W.D. Hauschild, Die Pneumatomachen, Diss. Hamburg, 1965; A.M. Ritter, Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol (FKDG 15), Gttingen, 1965; G. Kretschmar, Der Heilige Geist in der Geschichte: W. Kasper (ed.), Gegenwart des Geistes (QD 85), Freiburg-Basel-Wien, 1979, 92-130, aqui 92ss. Ad Serapion I, 1; PG 26, 532 A: BKV 2 13, 400. Ad Serapion I, 2; PG 26, 533 A: BKV 2 13, 402. De Spiritu Sancto XXIV, 55; SC 17 bis, 450; dt. M. Blum, Basilius v. Cesarea, ber den Heiligen Geist (Sophia 8), Freiburg, 1967, 87. /bid., XXVII, 68; SC 17 bis, 490. /bid., XXV, 58; SC 17 bis, 456; dt. M, Blum, 89.

39. 40. 41. 42. 43.

mo tiempo, la confesin de la fe es para nosotros el origen y la medida de la alabanza 44. Segn san Basilio, el mandato del bautismo trinitario articula la lex credendi; y, sta es para l, la lex orandi. A diferencia de la teologa de la Trinidad de Basilio, que coloca al mismo nivel las tres hipstasis, los pneumatmacos argumentan de un modo estrictamente subordinacionista, siguiendo el esquema: no engendrado engendrado--creado. Segn ellos, a Dios slo se le puede entender y situar en el orden Padre-Hijo (no engendrado-engendrado); puesto que el Espritu Santo no puede ser incluido en esta categora, para l (tambin como ser intermedio) slo queda el mbito de la creacin. Y en este sentido se da un claro paralelismo con Arrio. Por eso la importancia histrico-trinitaria de los pneumatmacos radica finalmente en que, con su doctrina, propician tambin la confesin expresa de la homoousia para el Espritu. De este modo han contribuido a cerrar, en cierto modo, el problema trinitario, completando la confesin doctrinal de Nicea en el aspecto que an quedaba abierto: aadir determinados enunciados sobre el Espritu Santo, fijando as su definitiva comprensin 45 .
44. 45. tbi, XXVII, 68; SC 17 bis, 490; dt. M, Blum, 102. P. Meinhold, Pneumatomachoi: PRE XXI (1951), 1066-1101, aqu 1101.

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IV LOS CONCILIOS DE NICEA Y DE CONSTANTINOPLA


1. El Hijo engendrado eternamente La polmica con Arrio desemboc en el ao 324/5 en un snodo en Antioqua que, en un smbolo, confesaba que el Hijo no fue creado sino engendrado desde la eternidad 1 . Este snodo es considerado como el prlogo del Concilio de Nicea (325) 2 . Reunidos en este primer snodo imperial, los obispos echaron mano de una confesin tradicional, completndola con algunas adiciones interpretativas, con objeto de contraponer la confesin eclesial a la opinin de Arrio. Estas adiciones se distinguen fcilmente por su tendencia antiarriana. El texto reza: Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador de todo lo visible e invisible; y en un solo Seor Jesucristo, Hijo de Dios, engendrado como unignito del Padre, es decir, de la substancia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre, por quien todo fue hecho, lo que hay en el cielo y en la tierra; que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin descendi, se encarn e hizo hombre, padeci, fue crucificado y resucit al tercer da, ascendi a los cielos y vendr a juzgar a vivos y muertos; y en el Espritu Santo.
1. 2. J.N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, Gttingen, 1972, 209s.; F. Courth: HDG II/la, 113-119. J.N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 211.

Pero quien afirme que "hubo un tiempo en que el Hijo no exista", y que "antes de ser engendrado, no exista", y que "surgi de la nada", o quien afirme que el Hijo de Dios es de otra hipstasis o naturaleza, o que ha sido creado o (-!), que es mudable o cambiable, caiga sobre l el anatema de la Iglesia Catlica 3 . Frente a la lejana discusin sobre la helenizacin, segn la cual el pensamiento griego habra desembocado en la divinizacin del hombre Jess y habra promovido la doctrina (extraa a la Biblia) del Hombre-Dios Jesucristo, hoy en da existe amplia unanimidad en considerar la confesin de fe de Nicea como la interpretacin autntica de la tradicin recibida. El snodo no se enfrent a Arrio en el plano de la discusin y de la especulacin, sino en el de la confesin (de fe); su labor consisti en precisar frente a Arrio la doctrina primitiva, y si esto se dice en un nuevo lenguaje, no bblico, en ningn caso es para abandonar la tradicin y sustituir la palabra bblica, sino para protegerla en su contenido de revelacin. Los Padres albergaban ciertas reservas ante el nuevo lenguaje. Pero tuvieron que admitirlo, pues los arrianos, al interpretar las expresiones bblicas, desvirtuaban su verdadero sentido. En este contexto, por ejemplo, san Atanasio, consciente de los reparos ante el nuevo lenguaje, opinaba que el significado de este lenguaje estaba totalmente de acuerdo con la Escritura 4 . Con razn al obispo de Alejandra se le ha podido interpretar en estos trminos: Las palabras pertenecen a la metafsica griega. Pero el Dios expresado con estas palabras, es el Dios de la Biblia 5 . As pues, el trmino "homoousios" de Nicea no significa una helenizacin de la confesin cristiana de Dios; contribuye, ms bien, a su deshelenizacin 6 . A la misma conclusin se llega al considerar el intento soteriolgico del Concilio: Si Cristo no fuera verdadero Dios, si en l no encontrsemos al Padre, no seramos salvados. Pues slo el Dios inmortal, por medio de la participacin en su vida, nos puede salvar de nuestra cada en la muerte.

Esto se ha concretado en el hecho de tomar en consideracin aquellas ampliaciones que el Concilio ha aadido a la confesin tradicional de la fe y con las que no pretende otra cosa que salvaguardar el testimonio bblico de Dios 7. La primera aportacin, es decir, de la substancia del Pudre, es reconocible inmediatamente como un intento de distanciarse de la doctrina arriana.
3. 4. 5.
6. 7. DH 125s.; B. Studer, Gott und unsere Erlsung im Glauben der Alten Kirche, Dsseldorf, 1985, 135, defiende con tesn la traduccin de homoousios por de la misma naturaleza en lugar de nica naturaleza. De decr. Nic. 21; PG 25, 453; cfr. Ch. Kannengieser, Le Verb de Dieu selon Athanase d"Alexandrie, Toumai, 1990, 119-122. R. Hbner, Der Gott der Kirchenvter und der Gott der Bibel, Mnchen, 1979, 16. A. Grillmeier, Jesus der Christ im Glauben der Kirche I, Freiburg- Basel -Wien, 1979, 405-412. J.N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 233-240.

Tambin sta hablaba de una generacin y nacimiento del Hijo a partir del Padre; pero esto no lo entenda como un proceso intradivino. Para rechazar la opinin arriana de que aqu se tratara de un acto temporal, la interpolacin afirma que el Hijo es engendrado de la substancia del Padre. Esta idea ser luego de nuevo asumida y reforzada en la siguiente formulacin: de la misma substancia (homoousios) del Padre. La insercin de este concepto en el smbolo fue provocada directamente por la postura del propio Arrio 8 . Frente a la doctrina arriana, el snodo quiso establecer como confesin de fe cristiana: Que el Hijo no pertenece al mbito de las criaturas; quien lo ve a l, ve al Padre; y lo que caracteriza esencialmente a ste vale tambin del mismo modo para el Hijo. Por eso, el inmediato aadido antiarriano lo llama Dios verdadero de Dios verdadero. Su origen esencial del Padre no hace del Hijo un dios derivado de segundo orden; sino que l es Dios como el Padre. De acuerdo con la siguiente aportacin, el Hijo es engendrado, no creado. Adoptando un pensamiento de Orgenes, el Concilio confiesa al Hijo como engendrado desde la eternidad por el Padre, lo que excluye un principio temporal en el sentido de creacin. De ah resulta la siguiente imagen de Dios profesada por Nicea: El snodo confiesa a Jesucristo como el Hijo ontolgico y eterno del Padre, que, con l nos da todas las cosas (Rm 8, 32). La autocomunicacin de Dios, realizada en el Hijo, radica en su vitalidad y en su voluntad de revelarse: el Padre y el Hijo coexisten desde la eternidad, por cuanto el Padre sin origen engendra al Hijo eterno. Frente al Dios arriano, el Dios confesado en el smbolo niceno tiene en s vida infinita; y la historia de la revelacin es una autntica auto-comunicacin de Dios desde su propia plenitud; la palabra percibida de muchos modos en la antigua alianza y finalmente, de un modo definitivo, en la Persona de Jess, es realmente la propia Palabra de Dios (cfr. Hb 1, 1 ss.). Como cualquier concilio, tampoco el de Nicea supuso el final de la discusin, sino que plante otras nuevas. Una razn fundamental para ello fue el planteamiento lingstico del smbolo. ste estaba mucho ms definido por la presin de un antiarrianismo negativo que por el intento de dar una explicacin equilibrada y positiva de la relacin entre el Padre y el Hijo 9 . El Concilio no ofrece ninguna aclaracin positiva y equilibrada de la relacin entre el Padre y el Hijo. La pregunta que se ha planteado el Concilio de Nicea es cmo hay que entender en trminos conceptuales filosficos el ser de un Dios, en el que es posible semejante filiacin; pero su propio smbolo no ha suministrado ningn instrumento conceptual para resolverla 10 . La unidad divina y su triple configu8. 9.
10. Thalia Nr. 9; H.G. Opitz, Athanasius WW I1/1, 242, 17; dt. A. Grillmeier, Jesus der Christus 1, 372. L. Scheffczyk: MySal II, 176. F. Ricken, Das Homoousios von Nikaia als Krisis des altchristlichen Platonismus: Zur Frhgeschichte der Christologie, ed. por 11. Weite (QD 51), Freiburg-Basel-Wien, 1970, 74-99, 95.

racin hiposttica quedan sin expresar; ousia e hipstasis se utilizan an como sinnimos para designar la igualdad de naturaleza 11. 2. El Espritu dador de vida El proceso de definicin magisterial provocado por los pneumatmacos fue iniciado con el Snodo de Alejandra (362), convocado por san Atanasio. El snodo exiga la exclusin de quienes sostenan que el Espritu Santo era una criatura separada de la substancia de Cristo. Pues slo se separa realmente de la odiosa hereja arriana quien no rompe la Santa Trinidad ni afirma que una de las tres Personas es una criatura. Pero quienes pretextan confesar la fe nicena, y a la vez osan renegar del Espritu Santo, slo abjuran externamente de la hereja arriana, mientras le son fieles de pensamiento 12. La confesin de Nicea sobre la igualdad de naturaleza del Hijo de Dios, no admite ninguna separacin intradivina. Slo se ha interpretado correctamente, cuando el Espritu Santo es tambin incluido esencialmente en la Santa Trinidad y, por tanto, se le confiesa como perteneciente a la divinidad nica, al igual que el Padre y el Hijo. En una carta a los obispos orientales (aprox. 374), el Papa san Dmaso (aprox. 305-384) aclaraba que el Espritu Santo es increado y de la misma dignidad, de la misma substancia y de la misma fuerza que Dios Padre, y que Nuestro Seor Jesucristo... no se debe separar de la divinidad, a quien le est ligado en la accin y en el perdn de los pecados 13. Para la autntica interpretacin del Concilio de Nicea, san Dmaso exige que creamos que la Trinidad comparte una misma y eterna substancia y no separemos en nada al Espritu Santo, sino que lo adoremos totalmente con el Padre y el Hijo en todo, en su fuerza, dignidad, honor y divinidad 14. De igual modo, el ao 376, en Iconio, un snodo presidido por Anfiloco (340/5-394/403) inclua al Espritu Santo en la fe de Nicea. Al igual que san Basilio, remita al mandato del bautismo trinitario (Mt 28, 19), como punto de referencia para la fe y la oracin 15. La consolidacin magisterial definitiva la trajo finalmente el snodo reunido el 381 en Constantinopla; desde mediados del siglo V, ste es reconocido como el segundo Concilio Ecumnico. En el Concilio de Calcedonia (451), tras la lectura del de Nicea, se expona as la fe de los 150 Padres de Constantinopla 16:
11. 12.
DH 126. Tom. ad Ant. 3; PG 26, 800; dt. A.M. Ritter, Alte Kirche (Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen 1), Neunkirchen-

V1uyn 2 1982, 165. Sobre el snodo, cfr. M. Simonetti, La crisi ariana ne! IV seculo (Studia Ephemeridi "Augustinianum" 11), Roma, 1975, 358-370. DH 145. DH 147. Anfiloco, Ep. Syn.; PG 39, 93-97, esp. 96. AOC 2,1/11, 128-129; DH 150; cfr. F. Courth: HDG II/1a, 119-126.

13.

14. 15.
16.

Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador del Cielo y de la Tierra, de todo lo visible e invisible; y en un solo Seor Jesucristo, Hijo unignito de Dios, engendrado por el Padre antes de todos los siglos, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza que el Padre por quien todo fue hecho, que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin, baj del Cielo, y por obra del Espritu Santo se encarn de Mara la Virgen, y se hizo hombre; y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato, padeci y fue sepultado; al tercer da resucit segn las Escrituras, subi al Cielo y est sentado a la derecha del Padre; y, de nuevo, vendr con gloria para juzgar a vivos y muertos; y su Reino no tendr fin; y en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que procede del Padre, que con el Padre y

el Hijo recibe una misma adoracin y gloria, y que habl por los profetas. Y en la Iglesia que es Una, Santa, Catlica y Apostlica. Reconocemos un solo Bautismo para el perdn de los pecados. Esperamos la resurreccin de los muertos y la vida del mundo futuro. Los aadidos aclaratorios al Concilio de Nicea no introducen nuevos conceptos; son de carcter bblico, y remiten a las doxologas tradicionales 17 . As, al Espritu Santo se le conceden los ttulos honorficos, utilizados por san Pablo, de Seor (2 Co 3, 7 s.) y dador de vida (cfr. Rm 8, 2; Jn 6, 63; 2 Co 3, 6). Si el ttulo de Seor excluye al Espritu Santo del mbito de las criaturas, el de dador de vida indica una funcin eminentemente divina ante la creacin. El Espritu Santo no tiene necesidad de la donacin de Dios para mantener la vida, como las criaturas mortales; tambin l, al igual que el Padre y el Hijo, y dador de vida. Que el Espritu Santo procede del Padre es una afirmacin de san Juan (Jn 15, 26; cfr. tambin 1 Co 2, 12), que destaca la primaca del Padre para toda la vida intratrinitaria; adems, indica que el Espritu no ha sido creado, as como que es una persona distinta del Hijo engendrado. La siguiente expresin referida a la divinidad del Espritu Santo subraya, en palabras de san Atanasio 18 , su dignidad adorable: quien, junto con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado. Al Espritu Santo se le debe la misma adoracin que al Padre y al Hijo. Sera inadmisible una adoracion inferior o separada de la de ellos. Pero esto significa que al Espritu Santo le corresponde la misma dignidad que al Padre y al Hijo y no una categora o grado de ser inferior. De este modo, se responde a las crticas de los pneumatmacos, indicando claramente que el Espritu Santo pertenece totalmente a la doxologa trinitaria.
17.
18. Cfr. J.N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 299-302. Ad Serapion I, 31; PG 26, 601 A.

La siguiente aposicin, en la que se afirma que el Espritu Santo habl por los profetas, no es una formulacin nueva dentro de un smbolo 19. Tambin en este caso hay detrs un testimonio bblico. Segn el cual, las palabras profticas no son fruto de ninguna sabidura humana; ... antes bien, movidos por el Espritu Santo, hablaron aquellos hombres de parte de Dios (2 P 1, 20). Al igual que la afirmacin anterior de que el Espritu Santo es dador de vida, tambin su accin reveladora sirve para indicar su participacin ontolgica en el ser y en la vida de Dios. Aunque falte el concepto de igual naturaleza referido al Espritu Santo, su dignidad divina se halla, sin embargo, suficientemente articulada, ya que se reconoce su accin redentora y reveladora en unin con el Padre y el Hijo. Si el Concilio de Nicea reconoci la presencia ontolgica de Dios en Jesucristo, el Hijo encarnado, ahora se proclama tambin que en el Espritu Santo se manifiesta la presencia efectiva de este Dios tanto en el bautizado como en la Iglesia, culminando as la revelacin bblica de la Trinidad. Si el Espritu Santo no fuera el Espritu de Dios mismo que, por medio de la Encarnacin, comunica gratuitamente la participacin en el ser y en la vida divinos, el bautizado no quedara plenamente incluido en la accin salvadora divina. Precisamente esta plenitud y alcance universal de su actuacin las expresa san Pablo con la frmula tridica de bendicin: La gracia del Seor Jesucristo y la caridad de Dios y la comunicacin del Espritu Santo sean con todos vosotros (2 Co 13, 13). Desde la perspectiva del Niceno-Constantinopolitano la fe trinitaria en Dios comporta la confesin de la plena comunidad de Dios con el hombre. Tanto en Cristo como en el Espritu Santo, Dios est presente y activo para la salvacin del mundo, y no de un modo meramente simblico e impropio, sino inmediato, propio... 20 La salvacin del hombre no es un donum a Deo, sino el mismo Dios salvador, que, como Dios, no ofrece otra cosa que a s mismo y, con ello, todo lo dems 21 . En Pentecosts de 1981, las Iglesias cristianas alemanas hicieron una declaracin conjunta con motivo de los 1600 anos de la confesin de fe nicenoconstantinopolitana. En ella, como interpretacin de las afirmaciones que se remontan al Concilio de Constantinopla sobre el Espritu

Santo, se dice: Confesamos que en el Espritu Santo, Dios mismo viene a nuestros corazones y acta en nosotros con palabras y obras liberadoras... Es Dios mismo quien, como Espritu de unidad, rene y enva a su Iglesia, acta en ella con
19. 20. 21.
DH 41 ss. A. Grillmeier, Vom Symbolum zur Summa, en: Ibi, Mit ihm und in ihm, Freiburg-Basel-Wien, 1975,585-636,589. J. Ratzinger, Der Heilige Geist als communio: C. Heitmann-H. Mhlen (ed.), Theologie des Heiligen Geistes, Hamburg-Mnchen, 1974, 223-237, 231.

su palabra y sus sacramentos, suscita los carismas, llama al ministerio y, como Espritu creador, renueva continuamente su Iglesia. Es Dios mismo quien, como Espritu vivificador en un mundo cada vez ms amenazado, llama al hombre a la esperanza en su Reino eterno... y quien nos anima con ello al servicio en su creacin. Con esta confianza, junto con la Iglesia antigua confesamos que es Cristo quien enva al Espritu Santo que, con el Padre y el Hijo, es adorado y glorificado 22 . La afirmacin segn la cual Cristo enva desde el Padre al Espritu Santo, desemboca en la cuestin del Filioque de la versin latina de los smbolos, que divide a la Iglesia. 3. El Filioque causa del cisma? La frmula griega original del smbolo de Constantinopla sobre la procedencia del Espritu Santo desde el Padre suena en la actual versin latina as: qui ex Patre Filioque procedit 23. Esta expresin que no coincide exactamente con el texto original tiene diversos antecedentes tanto teolgicos como magisteriales. En primer lugar, est la idea patrstica de que el Espritu Santo procede del Padre por medio (para, dia) del Hijo. En su modalidad especfica, esta idea la formularon tanto los Padres orientales como los occidentales: as, entre otros, escritores alejandrinos como Orgenes, san Atanasio y san Cirilo (t 444), despus Epifanio de Salamina, y los capadocios, como san Basilio, san Gregorio Nacianceno y san Gregorio Niceno 24. En Occidente, Tertuliano 25 ensea que el Espritu Santo procede del Padre por medio del Hijo. San Ambrosio 26 ve
22. 23.
Impreso en: Kirchl. Amtsblatt fr das Bistum Trier 125 (1981), 155-157, Nr. 120, aqu 156. DH 150. M. Jugie, De Processione Spiritus Sancti ex fontibus Revelationis et secundum Orientales dissedentes (Lat. NS A 11/3-4), Roma, 1936; A. Palmiert: DThC V/2, 2309-2343; A. Michel: DThC XV/2, 1753-1766; J.N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 352-361; L. Vischer (ed.) Geist Gottes - Geist Christi. kumenische berlegungen zur Filioque-Kontroverse (R.B 39), Frankfurt/M., 1981; aqu especialmente D. Ritschl, Zur Geschichte der Kontroverse um das Filioque und ihrer theol. Implikation, 25-42; Y. Congar, Der Heilige Geist, Freiburg-Basel-Wien, 1982, 361-376; ibid., Zwei Annherungen an das Mysterium. Osten und Westen (Filioque): Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, 22, ed. por F. Bckle y otros, Freiburg-Basel-,Wien, 1982, 106-111; Chr. Schtz, Einfhrung in die Pneumatologie, Darmstadt, 1985, 80-90. 203-210; L. Scheffczyk, Der Sinn des Filioque: IKaZ 15 (1986), 23-34; B. Bobrinskoy, Le Mystre de la Trinit. Cours de thologie orthodoxe, Paris, 1986, 283-305; id., Exprience vcue er doctrines trinitaire en Orient et en Occident: Monothisme et Trinit, P. Beuachamp, B. Bobrinskoy, E. Cornlis, A. de Libera, Chr. Theobald (Publications des Facults universitaires Saint-Louis 52), Bruxelles, 1991, 41-59; F. Courth: HDG I /la, 126-137. QQ: M. Jugie, De processione, esp. 97-108. 120-190. 196-232; B. Schulze, Die Pneumatologie des Symbols von Konstantinopel als abschliessende Formulierung der griechischen Theologie (391-1981): OtChr P 47 (1981), 5-54. J. Moingt, Theologie trinitaire de Tertullien, IV, Paris, 1969, 300. De Spiritu Sancto I, 11, 20; CSEL 79, 67: Spiritus quoque sanctus, cum procedit a patre et filio non separatur. Non separatur. Non separatur a patre, non separatur a filio.

24. 25. 26.

surgir al Espritu Santo del Padre y del Hijo, en su misin temporal. Segn san Agustn 27, el Espritu Santo surge de ambos (de utroque) sin distincin temporal. Esta visin teolgica da forma tambin a la confesin de fe, como lo demuestra la polmica antiarriana del siglo VI en Espaa. En el Tercer Snodo de Toledo (589), entre otros el Rey visigodo

Recaredo (+ 601) confiesa que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo y que es de su misma esencia 28. El fundamento teolgico para acentuar de este modo el Filioque en la confesin de fe es triple. En primer lugar, se trataba de aclarar frente a los arrianos la unidad de esencia entre Padre, Hijo y Espritu. En conexin con esto est, en segundo lugar, la necesidad de hacer intervenir tambin al Hijo, dada su igualdad de esencia, en la procesin del Espritu santo. En tercer lugar, la relacin intratrinitaria entre el Hijo y el Espritu se expresa, de este modo, como una relacin personal. La introducin del Filioque en la confesin de fe tradicional de Nicea y Constantinopla aparece por primera vez en el Octavo Snodo de Toledo (653) 29. Esta insercin se extendi por Espaa, Galia (francos) e Inglaterra. Curiosamente, Roma se neg durante largo tiempo a modificar el Credo tradicional. Finalmente el emperador Enrique II (973-1024), con motivo de su coronacin (1014), logr que tambin Roma adoptase este prctica franca. All, en la Santa Misa, tras el Evangelio, se cant el smbolo de Nicea-Constantinopla ampliado con el Filioque 30. Los telogos orientales reaccionaron con extraeza ante la modificacin del smbolo, pero esto no les llev a alterar el status confessionis ni a levantar barreras confesionales. As, por ejemplo, Mximo Confesor (580-662) y san Juan Damasceno (aprox. 650-750) 31. Incluso cuando el patriarca Focio (aprox. 820-897) acusa a Roma de hereja, porque con la innovacin ve peligrar la monarqua del Padre, no por ello rechaza la comunidad eclesial con los latinos. Pero, slo cuando en el 1054 bajo el patriarca Miguel Cerulario (+ 1058), y por los ms dispares motivos poltico-eclesiales, se lleg al cisma entre Oriente y Occidente, vigente hasta hoy, comenz a citarse tambin el Filioque como motivo legitimador adicional 32. Desde entonces lo encontramos en los escritos
27. Trin. XV 26, 47; CChr 50 A, 529; Filius autem de patre natus est, et spiritus sanctus de patre principaliter. et ipso sine ullo intervallo temporis dante, communiter de utroque procedit. Otras fuentes: J.N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 352s. DH 470. A. Michel, Tolde (Concile de): DThC XV/l, 1176-1208, 1202. Berno, De oficio misae II; PL 142, 1060 D-1061 A. Cfr. F. Co.(rth: HDG Ulla, 129-131; B. Bobrinskoy, Le MystPre, 288-290. Cfr. H.G. Reck, Die Ostkirche vom Anfang des 10. Jahrhunderts bis Kerullarios: HKG(J) MD, Freiburg- Basel-Wien, 1966, 462-484, 472: A causa de su escasa formacin teolgica (Cerulario) descubri el Filioque a ltima hora, por asf decirlo.

28.

29. 30. 31. 32.

polmicos y apologticos como tambin en los posteriores tratados sistemticos de la Escolstica; tampoco faltar en las listas de temas de los continuos intentos de reconciliacin. En el Segundo Concilio de Lyon (1274) y en el de Florencia (1438-9) se discuti sobre la justificacin teolgica del Filioque. En Florencia, los padres conciliares 33 declararon que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo desde la eternidad, posee su ser subsistente y su esencia a la vez del Padre y del Hijo, y procede de ambos desde la eternidad como de un solo principio y por una nica espiracin. Adems, en relacin con la doctrina de los Padres, segn la cual el Espritu Santo procede del Padre por medio (per) del Hijo, se hace aqu la siguiente indicacin: tambin el Hijo es para los griegos causa y para los latinos principio de la subsistencia del Espritu Santo, al igual que el Padre. Y puesto que el Padre ha dado todo lo que es suyo al Hijo unignito en su generacin, excepto la paternidad, por eso tambin el ser principio del Espritu Santo lo recibe eternamente el Hijo del Padre, de quien l mismo es engendrado. Con esto se excluye un segundo principio originario en la Trinidad; y, adems, se define la

ordenacin interna que se da en el intercambio vital intradivino. La perspectiva griega de una distinta causalidad en la procesin del Espritu Santo (del Padre por medio del Hijo) es reconocida como legtima; los griegos solamente no deben cuestionar que la introduccin del Filioque en el smbolo en funcin de una situacin concreta de necesidad se hizo de un modo legtimo y razonable 34. No se exigi a los orientales la adopcin del Filioque. Esto sirvi despus tambin para el dilogo con los uniatas. El acuerdo alcanzado en Florencia ser pronto revocado por los griegos, nada ms regresar. Para entender la disputa sobre el Filioque hay que tener en cuenta las distintas concepciones teolgico-trinitarias ya mencionadas, que estn detrs de las respectivas formulaciones de Oriente y Occidente. Para la doctrina trinitaria oriental es caracterstica la idea de que el Padre es la nica fuente de vida intradivina; esto vale precisamente tambin para el Espritu Santo, por medio del cual el mundo recibe la vida divina. l slo puede proceder del Padre por medio del Hijo. La tradicin latina acenta enrgicamente la igualdad esencial del Padre, el Hijo y el Espritu. Ella ve surgir del Padre el intercambio vital intradivino, que desciende al Hijo, confluyendo ambos en el Espritu Santo. En los primeros ocho siglos, ambas formas de visin nunca dieron lugar a cuestionar la fe trinitaria comn ni la comunidad eclesial entre Oriente y Occidente. Esto vale
33. 34. DH 1300. DH 1302.

incluso para aquella poca en que el Filioque era asumido en los ms diversos smbolos occidentales. En la discusin actual los ortodoxos 35 admiten tambin que el Filioque pertenece desde el siglo IV a la tradicin occidental, y esto nunca fue considerado como un obstculo para la comunin. Esto supone en primer lugar que esta comunin se rompi por otros motivos. Cierto que, desde el punto de vista ortodoxo, la introduccin del Filioque en el Credo parece inconveniente; pero tambin se acepta el punto de vista latino de que esta introduccin no altera la doctrina de la unidad del Dios trinitario, expuesta por los concilios ecumnicos, antes bien, la subraya todava ms frente a todo politesmo. Renunciando a un distanciamiento apriorstico, desde el punto de vista de la Iglesia oriental se ha fomentado la idea de comprobar si el problema del Filioque tal vez slo represente una forma de expresin que encontramos en muchos Padres de la Iglesia, tanto orientales como occidentales. Que esta comprobacin prometa hoy ya un resultado positivo, se puede deducir de la propuesta ortodoxa segn la cual los catlicos-romanos y los ortodoxos deberan abstenerse mutuamente ante todo de rechazar como ilegtima la formulacin del otro. Antes bien, debieran reforzar su conviccin de que el camino que permite profundizar y expresar la conciencia de esta convergencia es el dilogo oficial ya iniciado entre ambas Iglesias. La meta a alcanzar es el retorno a la autntica confesin de fe del segundo Concilio Ecumnico de Constantinopla. B. Bobrinskoy 36 expresa reservas crticas. En la procesin del Espritu Santo no se debera incluir al Hijo como principio causal. Una ulterior distincin conceptual entre la generacin del Hijo y la procesin del Espritu Santo destruira el misterio de la Santsima Trinidad y daara a la Iglesia. Para la teologa ortodoxa sera totalmente inaceptable admitir que el Espritu Santo proceda del Padre y del Hijo tamquam ab uno principio. Incluso la frmula tradicional per Filium no queda sin cuestionar; resulta demasiado ambigua y, como forma encubierta de la doctrina del Filioque, podra ser mal interpretada 37. Pero hasta qu punto las formulaciones teolgicas de la fe pueden estar absolutamente a salvo de ser mal interpretadas? La absoluta originariedad del Padre, reclamada por la doctrina griega de la Trinidad, aparece expresada en la tradicin latina mediante la distincin agus-

35.

D. Papandreou, Das eine Bekenntnis und die vielen Bekenntnisse: Der Lobpreis des dreieinigen Gottes im Heiligen Geist (Tutzinger Studien 2) (Ev. Akademie Tutzing), 1981, 27-36, 29. Cfr. tambin otras voces concordantes en MJ. Le Guillou: Cath. IV , 1284s. Le Mystre, 304s. Ibid., 305: Yo no creo pues que la frmula de compromiso del per Filium pueda ofrecer ella sola una solucin satisfactoria y pacificadora al conflicto, en razn misma de las ambigedades que pueda contener.

36. 37.

tiniana segn la cual el Padre es principio sin principio (principium de principio) y el Hijo, principio de principio (principium de principio) del Espritu Santo 38. ste procede, como tambin afirma la teologa occidental con san Agustn, principaliter del Padre 39 . Paralelamente a esta temtica, se discute la cuestin de si Occidente no debera suprimir el Filioque del Credo de Nicea-Constantinopla 40. Esto slo podria darse bajo el supuesto de que por parte ortodoxa fueron reconocidos el carcter no hertico y la demanda cristolgica contenida en la doctrina del Filioque 41 . A otros les parece que, aun valorando plenamente la postura oriental, la supresin del Filioque del Credo sera algo irreal e inadecuado, precisamente en la situacin actual de la Iglesia romana 42 . El Papa Juan Pablo II hizo una propuesta de mediacin. La expres en su carta del 25 de marzo de 1981 al Patriarca Ecumnico de Constantinopla Dimitros, y la confirm de nuevo en su predicacin de Pentecosts el 7 de junio de 1981. Segn ella, el texto normativo es la formulacin conciliar del ao 381; a l le corresponde la ms alta obligatoriedad dogmtica; no se le debe oponer ninguna interpretacin basada en el sentido del Filioque 43 . Otra propuesta de mediacin consiste en que, partiendo del fundamental acuerdo doctrinal, los latinos podran pedir expresamente a los orientales aquella concesin de amor de admitir la forma occidental del smbolo 44 . Este gesto tendera a aplacar el reproche oriental de que la introduccin del Filioque, como acto unilateral de una parte de la Iglesia, representa una irregularidad cannica; a este respecto, se recuerda la prohibicin del Concilio de feso (431) de alterar los decretos sinodales 45 . Pero a esto se le puede tambin objetar que el Concilio de Constantinopla adapt el smbolo de Nicea, sin haber solicitado antes el consenso de los latinos; por otro lado, el Concilio de feso no hace referencia alguna al precedente Concilio de Constantinopla, sino que se remite al de Nicea 46 .
38. 39. 40. 41.
C. Maxim. 11, 17, 4; PL 42, 784. Trin. XV, 17, 29; 26, 27; CChr 50, 503.529. Y. Congar, Der Heilige Geist, 451. As lo vota la Declaracin conjunta de la comisin de Trabajo de los Telogos Catlicos y Evanglicos: Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft, ed. por K. Lehmann-W. Pannenberg, Freiburg-Basel-Gttingen, 1982, 120-125, ms en concreto Nr. 2.3, p. 122. L. Scheffczyk, Der Sinn des Filioque: IKaZ 15 (1986), 23-34, 30; cfr. tambin B. Schultze, Die Pneumatologie; ibid., Das Nicaenoconstantinopolitanum und das Filioque: OrChrP 35 (1969), 334-346. Juan Pablo H, Wort und Weisungen im Jahr 1981, Citt del Vaticano-Kevealer, 1982, 480s.; 487-492. Para su interpretacin, cfr. Y. Congar, Annherungen (ver ms arriba, nota 23), 110. HJ. Marx, Filioque und Verbot eines anderes Glaubens auf dem Florentinum (Verffentlichungen des Missionspriesterseminars St. Augustin bei Bonn 26), St. Augustin, 1977, 379. COD 54; cfr. B. Bobrinskoy, Le Mystkre, 286. Cfr. B. Studer, Filioque: Dizionario patristico e di antichit cristiane I, ed. por A. di Bernardino, Casale Monferrato, 1983, 1358s.

42. 43. 44. 45. 46.

Para el continuo dilogo ecumnico entre Oriente y Occidente se avanzara mucho si ambas tradiciones pudieran ser contempladas como puntos de vista que se completan mutuamente,

convergentes y complementarias 47. Estas dos visiones tienen su nexo de unin no en un concepto, sino en la doxologa trinitaria. Nuestras consideraciones retrospectivas en torno a la disputa sobre el Filioque han partido de la confesin de fe trinitaria del Snodo de Constantinopla, que pretenda completar la pneumatologa del Credo de Nicea. La confesin del Hijo igual en esencia al Padre incluye al Espritu Santo como consecuencia intrnseca. Consideremos ahora a san Agustn; nadie como l ha expuesto en tal medida el fundamento sistemtico de la doctrina trinitaria occidental. BIBLIOGRAFA G. Bardy: DThC XV/2, 1950 1654-1657; 1665-1667; 1679-1681. D. Ortiz de Urbina, Niza und Konstantinopel, GK I, Mainz, 1964. L. Scheffczyk, Lehramtliche Formulierungen und Dogmengeschichte der Trinitt: MySal II, 1967, 146-220. J.N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, Gttingen, 1972. M. Simonetti, La crisi ariana nel IV seculo, Studia Ephemeridi "Augustinianum " 11, Roma, 1975. A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche 1, Freiburg-Basel-Wien, 1979. Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte 1, ed. por C. Andersen, Gttingen, 1982. B. Sesbo, Jsus-Christ dans la tradition de l'glise, Jsus et Jsus-Christ 17, Paris, 1982. Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congreso Teologico Internazionale di Pneumatologia, Roma, 2226 marzo 1982, I-II, Ciudad del Vaticano, 1983, Bibl. B. Studer, Gott und unsere Erlsung im Glauben der alten Kirche, Dsseldorf, 1985.

V LA TRINIDAD SEGN SAN AGUSTN


1. La fe de la Iglesia: criterio ltimo y punto de referencia Nuestra consideracin sobre la doctrina de Agustn se centrar en su obra De Trinitate 1 . A esta obra capital l mismo la llama opus tam laboriosum 2 ; trabaj en ella durante largo tiempo (unos veinte aos), terminndola alrededor del 419/420. Para M. Schmaus 3 , el De Trinitate de san Agustn es el ms imponente monumento literario dedicado a la especulacin teolgica trinitaria. La obra se puede dividir en dos partes. La primera consta de ocho libros: los libros I-IV tratan de la fe trinitaria segn la doctrina de la Iglesia y el testimonio de la Sagrada Escritura. Los libros V-VIII se esfuerzan en clarificar conceptualmente el dogma. En la segunda parte, los libros VIII-XV tratan de acercarse al misterio trinitario con analogas de la creacin. En este contexto, san Agustn intercala diversos temas y cuestiones que no tienen ninguna conexin directa con la doctrina trinitaria. En su conjunto, la obra surge del esfuerzo vital por comprender aproximadamente y formular con palabras el misterio inefable del Dios trinitario. Como muestra ya su propia estructura, el punto de partida de la doctrina trinitaria es la fe eclesial en el Dios trinitario. Ms exactamente, se trata de la confesin, definida en el Concilio de Nicea, de que el Padre, el Hijo y el
1. CChr 50/50; tr. alem. M. Schmaus: BKV' I1/13.14 (1935s.); cfr. F. Courth: HDG IUla. Ep. 174; CSEL 189-209. Die psychologische Trinittslehre des hL Augustinus (MBTh 11), Mnster 1927, reimpresin 1966, 2.

2. 3.

Espritu Santo son de una sola y misma substancia, testificando con su inseparable igualdad la unidad divina; y que, por ello, no son tres dioses sino un solo Dios. Al mismo tiempo, esta fe antisabeliana confiesa que al Padre, al Hijo y al Espritu Santo les corresponde una peculiaridad irreductible. Esta consiste en que el Padre engendra al Hijo y, por eso, el Hijo no es la misma persona que el Padre; y el Padre no es la misma que el Hijo; finalmente, el Espritu Santo es tanto Espritu del Padre como del Hijo; y, como stos, l pertenece tambin a la unidad del Dios trinitario. Esta perspectiva intratrinitaria no queda sin concretar en la historia de la salvacin. Pues, segn la fe de la Iglesia, que san Agustn confiesa y pretende transmitir, la Trinidad no se hizo hombre; ella no fue crucificada y enterrada, ni resucit y ascendi a los cielos, sino slo el Hijo. Tampoco fue ella quien, en el bautismo de Jess, descendi sobre l en forma de paloma y quien confort a los Apstoles en Pentecosts, sino slo el Espritu Santo. Finalmente, tampoco fue ella quien pronunci las palabras confirmadoras en el bautismo de Jess, sino slo el Padre. Resumiendo de nuevo esta concrecin histrico-salvfica con el pensamiento de la unidad, san Agustn concluye que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo como son inseparables, actan tambin inseparablemente. Esta es tambin mi fe, porque es la fe de la Iglesia catlica 4. Consecuentemente, san Agustn reza as al final de su obra: Por esta regla de fe me he regido en mis comienzos; y a partir de ella, te he buscado en cuanto me ha sido posible, en cuanto t me has hecho capaz, y he tratado de comprender con la razn lo que crea con la fe; mucho he discutido y mucho me he esforzado 5 . Pero puesto que la fe de la Iglesia es el fundamento de toda reflexin teolgica, san Agustn, en sus

escritos apologticos, trata de recuperar a los herejes para la fe de la Iglesia; l quiere hacerles comprender el valor salutfero de aquella medicina preparada en la Iglesia, que gua nuestra torpe mente a la verdad inmutable. Aquello de que l quiere convencer a los herejes le sirve a l mismo de criterio de certeza, as como de medida critica de su teologa. Con ello se plantea la cuestin de cul es el sentido positivo de los esfuerzos teolgicos trinitarios en san Agustn. 2. Sentido y finalidad de la teologa trinitaria Para san Agustn, la teologa trinitaria tiene un triple sentido: apologtico, pastoral y teolgico formal. Su esfuerzo apologtico se muestra, por un lado,
4. 5.
Trin. I, 4, 7; CChr 50, 35; BKV' 11/13, 10s. Trin. XV, 28, 51; CChr 50 A, 534; BKV' 11/14, 331.

frente al sabelianismo y, por otro, frente al arrianismo; este ltimo le pareca el mayor reto. A ambos movimientos les reprocha que sus objeciones se anulan mutuamente 6 . Por este motivo el camino de la teologa trinitaria no poda discurrir, segn l, ms que entre ambos extremos. De ah que formulara esta recomendacin: Fjate en las Personas, no las confundas. Distnguelas inteligentemente, no las separes prfidamente, no sea que por huir de Caribdis, caigas en Escila. Estabas a punto de ser devorado por las fauces impas de los sabelianos, si decas que el Padre era el mismo que es el Hijo. Ahora ya lo sabes: "No estoy solo, sino yo y el Padre, que me envi". Sabes que el Padre es el Padre y que el Hijo es el Hijo. Esto lo reconoces, pero no digas que el Padre es mayor y el Hijo es menor; que el Padre es el oro y el Hijo es la plata. Slo hay una substancia, una divinidad, una coeternidad, igualdad perfecta; ninguna desigualdad. Pues si slamente crees que Cristo es otro distinto del Padre, pero no de la misma naturaleza, habrs salvado el peligro de Caribdis, pero te has estrellado contra las rocas de Escila. Navega por el medio huyendo de uno y otro extremo... El Hijo es otro, porque no es el mismo que el Padre, y el Padre es otro, porque no es el mismo que el Hijo. Pero no es otra cosa, porque el Padre y el Hijo son la misma cosa. Qu es esa misma cosa? Un solo Dios7. La doctrina trinitaria de san Agustn alcanza su perfil en la controversia con estos dos extremos: stos le llevan a precisar con exactitud su visin de la tripersonalidad y la unidad esencial de Dios. La perspectiva apologtica de san Agustn se relaciona con la exigencia pastoral de su doctrina trinitaria; sta surge en respuesta a preguntas concretas formuladas por los miembros de la comunidad que le estaban confiados. Algunos de ellos se escandalizaban al orle decir que el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espritu Santo es Dios; y, con todo, esta Trinidad no son tres dioses sino un solo Dios 8 . Se trata de las cuestiones relacionadas con la unidad de esencia y de accin de Dios y con la concrecin histrico-salvfica de los nombres trinitarios. Adems, a los miembros de su comunidad les interesaba el lugar que ocupa el Espritu Santo en la Trinidad; a l no lo ha engendrado ni el Padre ni el Hijo ni ambos juntos; y, no obstante, es el Espritu del Padre y del Hijo. Estimulado por tales preguntas, san Agustn trat de darles respuesta segn sus posibilidades. Puesto que l ya llevaba tiempo ocupado con estas mismas preguntas, quena hacer a los fieles partcipes en su bsqueda de la verdad. Desde ese momento, su deseo y oracin era avanzar l mismo con ellos en el conocimiento de Dios.
6. 7. 8.
In Jo 71, 2; CChr 36, 505. In Jo 36, 9; CChr 36, 329s.; BKV 2 11, 146s. Trin. I, 5, 8; CChr 50, 36.

San Agustn vea el sentido teolgico formal de su doctrina de la Trinidad en introducir la fe, asumida

y fijada confesionalmente, en la dinmica de la propia vida espiritual con objeto de estimular tanto la bsqueda como el amor de Dios. Para l, la teologa trinitaria, en su conjuncin de esfuerzo intelectual y de apertura espiritual, es una forma de expresin del amor de Dios. Le corresponde no slo la definicin del verdadero filsofo como amator Dei 9 , sino tambin, la caracterstica tensin de la bsqueda, el encuentro y la nueva bsqueda de Dios. En De Trinitate, el obispo de Hipona es ms claramente consciente de la ambivalencia de su fuerza intelectual que en sus primeros escritos. De ah que eleve la siguiente plegaria: Dame la fuerza de buscarte, t que te dejas encontrar y que me has dado la esperanza de poder encontrarte cada vez ms. Ante ti est mi fuerza y mi debilidad; conserva aqulla, sana sta. Ante ti est mi saber y mi ignorancia. All donde t me has abierto, acoge a quien entra; all donde has cerrado, abre a quien llama. Haz que me acuerde siempre de ti, te comprenda, te ame. Haz crecer todo esto en m hasta que me transformes totalmente 10. Con esta finalidad espiritual, que trata de integrar en la vida religiosa el esfuerzo intelectual del hombre debilitado por el pecado orginal, san Agustn se esfuerza en hacer tan inteligible como pueda al Dios de la Antigua y de la Nueva Alianza, que, aunque se ha revelado, permanece al mismo tiempo incomprensible. La inteligencia as lograda debe ayudarle a l, como hombre creyente e intelectual, que quiere aportar su propia experiencia espiritual, a un ms profundo amor a Dios. San Agustn intenta definir la compenetracin mutua entre saber y sabidura, entre el conocimiento racional particular y la visin total de la fe, remitindose a la doctrina del regreso del alma a Dios enseada por los filsofos (como Cicern en Hortensius). Pero esta meta no puede ser realmente alcanzada por esos hombres intelectuales que, careciendo de la fe en Cristo mediador, slo siguen su conocimiento racional . Aunque los filsofos paganos trataron de ascender desde la creacin visible hasta la realidad invisible de Dios, desembocaron finalmente en una idolatra, que adora dolos materiales. El motivo de este error consiste en que filosofan sin tener a Cristo como mediador. Por el contrario, san Agustn quiere partir del Cristo terreno para, con l y desde l, alcanzar la eterna sabidura y, con ella, la visin de la verdad de Dios. As pues, nuestra ciencia es Cristo; nuestra sabidura es igualmente el mismo Cristo. l nos implanta la fe respecto a las cosas temporales; l nos
9. 10. 11.
Civ. Dei VIII, 1; CChr 47, 216. Trin. XV, 28, 51; CChr 50 A, 534; BKV 2 II/14, 331s. Trin. XV, 19, 26; CChr 50 A, 459.

ofrece la verdad sobre las eternas. Por l avanzamos hacia l; por medio de la ciencia tendemos a la sabidura; pero sin apartarnos del nico y mismo Cristo, "en quien se hallan escondidos todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia" (Col 2, 3) 12. En la persona de Jesucristo se resume el conocimiento histrico y particular de la ciencia y la visin global de la verdad eterna de Dios. Mediante la unin con Cristo como hombre y Dios, la fe lleva a cabo el movimiento ascendente de retorno de Cristo al Padre. Es un camino que arranca del conocimiento temporal y conduce a la sabidura; que precede a la visin de aquella verdad beatificante, que nos llenar totalmente en el ms all. La mediacin reveladora de Cristo aparece as como el rasgo esencial y central de la concepcin agustiniana de la redencin. Por medio de este cristocentrismo, la teologa trinitaria est firmemente ligada a la Sagrada Escritura del Antiguo y del Nuevo Testamento. A la vez, ella tiene en la persona de Jesucristo el punto de referencia inamovible, al que est esencialmente ligado el conocimiento sapiencial de Dios y de la Trinidad, al que apremia permanentemente a concretarse en forma de comprensin de la redencin.

3. El cristocentrismo paulino La mediacin de Cristo en la revelacin, que resulta clara en el dilogo con la filosofa, adquiere un perfil an ms amplio en la medida en que se pone de manifiesto el aspecto kentico de la concepcin agustiniana de la Encarnacin. Agustn concede, en efecto, un notable relieve a la idea de la humillacin de Dios en la encarnacin de Cristo. Este ser su tema predilecto a lo largo su vida; y, en el pensamiento de san Agustn, este punto es tan central que "humilitas" y Encarnacin casi se pueden considerar como sinnimos 13 . La Encarnacin y la Crucifixin de Cristo son los acontecimientos en los que Dios se humilla para liberarnos del pecado de orgullo y de soberbia; es decir, del principal obstculo para nuestro retorno al Padre. Cristo, despojndose de s mismo hasta la muerte, es el mediador que, como Dios, viene en ayuda del hombre mediante su divinidad, y como hombre, viene a su encuentro mediante su debilidad. Qu mayor ejemplo de obediencia nos podra haber dado a nosotros, perdidos como estbamos por nuestra desobediencia, que, siendo l mismo Dios Hijo, se haya hecho obediente a Dios Padre hasta la muerte de Cruz? Cmo podra mostrrsenos un premio ms glorioso a la obediencia que el que se nos manifiesta en la carne de este mediador, que resucit a la vida eterna? 14
12. Trin. XIII, 19, 24; CChr 50, 416 s.; BKV 2 I1/14, 201. W. Geelings, Christus Exemplum, Mainz, 1978, 61. Trin. III, 17, 22; CChr 50 A, 413; BKV 2 II/14, 197.

13. 14.

En la concepcin agustiniana de la Encarnacin la referencia creyente al acontecimiento de la crucifixin de Jess es un elemento constitutivo, y no se puede sustituir espiritualmente de ningn modo. ... pero si no se cree que esto de tal manera ocurri y fue visto que ya no cabe volverlo a ver en el futuro, no se alcanzar a Cristo, tal como se le ver eternamente 15 . La referencia a la Encarnacin y a la Cruz, y, con ella, a la Resurreccin, es para san Agustn el punto de partida indispensable para nuestro retorno a Dios; esto vale tanto en el plano del conocimiento como tambin en el plano soteriolgico. Pues, en estos acontecimientos, se produce la sorprendente humillacin de Dios (lo que con toda seguridad podra haber ocurrido de otro modo), la salvacin de los pecadores y la revelacin de toda la grandeza de su humilde amor. Desarrollando estos pensamientos, san Agustn nos remite al himno de los Filipenses (2, 5-11) 16, as como tambin a Romanos 5, 8-10 (Pero Dios prob su amor hacia nosotros en que, siendo pecadores, muri Cristo por nosotros. Con mayor razn, pues, justificados ahora por su sangre, seremos por El salvos de la ira, porque si, siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho ms, reconciliados ya, seremos salvos en su vida). Y tambin a Romanos 8, 31 s. (Qu diremos, pues, a esto? Si Dios est con nosotros, quin contra nosotros? El que no perdon a su propio Hijo, antes lo entreg por todos nosotros, cmo no nos ha de dar con El todas las cosas?) 17. En esta visin paulina del Dios que se despoja por amor, san Agustn ve la expresin distintiva de la confesin cristiana de la Trinidad y la Redencin frente a la doctrina filosfica de Dios. La caracterstica de la fe cristiana en Dios y en la redencin consiste en que, mediante la Encarnacin y la Crucifixin de Cristo, el Dios altsimo ha quitado al hombre el peso del pecado y se ha presentado en forma de esclavo. Rebajado as hasta la muerte, Cristo nos permite volver al Padre por un camino que consiste en el amor y en la bsqueda de la verdad 18. Por el contrario, los filsofos buscan este camino confiando slo en sus propias fuerzas. 4. La dimensin pneumatolgica

Agustn concreta soteriolgicamente su doctrina de la Trinidad no slo mediante la cristologa sino tambin mediante su pneumatologa. En referen15. 16.
17. 18.

Trin. XV, 27, 49; CChr 50 A, 531; BKV 2 11/14, 328. Trin. XIII, 17, 22; CChr 50 A, 413. Trin. IV, 1, 2; CChr 50, 161s. Trin. IV, 19, 26; CChr 50 A, 459.

cia a ella se ha opinado que el obispo de Hipona es el mayor pneumatlogo de Occidente 19. Esta caracterizacin basa su validez especialmete en el hecho de que l ha desarrollado su doctrina intratrinitaria del Espritu en estrecha conexin con la concepcin de la Iglesia y de la gracia. Precisamente san Agustn no entiende slo en sentido cristolgico la vida de la Iglesia y la existencia cristiana; sino que, por medio de su pneumatologa, l enlaza ms bien ambas realidades con el misterio trinitario de Dios. Para este Padre de la Iglesia la caracterstica especial del Espritu Santo consiste en ser el vnculo de amor que une al Padre y al Hijo 20. l es consciente de que esta definicin slo es aproximada, cuando escribe: El Espritu Santo es, pues, una cierta comunin inefable del Padre y el Hijo. Quizs su nombre sea debido a que el mismo trmino se puede aplicar al Padre y al Hijo. En efecto, en el Espritu Santo se nombra en sentido propio lo que en el Padre y el Hijo se nombra en sentido general. Tambin el Padre es ciertamente espritu; tambin el Hijo es espritu; santo es el Padre; y santo es el Hijo. Al utilizar, pues, un nombre que es comn al Padre y al Hijo y que, por ello, es apropiado para indicar al Espritu Santo como comunin entre ambos, se indica el don mutuo que es el Espritu Santo 21 . Despus de adoptar (no sin reservas) esta definicin intratrinitaria del Espritu Santo como vnculo de amor entre Padre e Hijo, san Agustn la concreta amplindola en el sentido de la historia de la salvacin, y definiendo tambin al Espritu Santo como el don que Dios nos otorga. Existe una correspondencia entre la definicin intratrinitaria del Espritu Santo, considerado en su eternidad, con su definicin como don salvador para los fieles, que se produce en el tiempo y en la historia. El Padre y el Hijo quieren fundar una comunidad entre nosotros y con ellos, con lo que les es comn; mediante aquel don que les une, quieren llevarnos a nosotros a la unidad; es decir, mediante el Espritu Santo que es Dios y don de Dios; por l nos reconciliamos con Dios, y por l somos colmados de gozo 22 . La visin intratrinitaria del Espritu Santo como caritas, donum et communio del Padre con el Hijo se corresponde con su funcin en la historia de la salvacin. l es la presencia del Dios trinitario en los creyentes. Esto hay que verlo en conexin con las tres fases con las que la accin salvfica de Dios alcanza a cada uno: por un lado, el hombre fue creado por Dios con una voluntad libre; por otro, el hombre es instruido con preceptos sobre su forma de vida; despus, recibe el Espritu Santo. Este provoca en l una complacencia amorosa en el supremo e inmutable Bien, que es Dios, incluso ahora,
19. 20.
21. 22.

Chr. Schtz, Einfhrung in die Pneumatologie, Darmstadt, 1985, 72. Trin. V, 11, 12-16; CChr 50, 218-224. Trin. V, 11, 12; CChr 50, 219s.; BKV' f1/13, 204. Serra. 71, 18: PL 38, 454.

cuando an caminamos en fe y no en visin (2 Co 5, 7). As, al recibir estas arras, el hombre se siente impulsado hacia el don inmerecido, a adherirse al Creador para llegar a participar de la Luz verdadera (Jn 1, 9), y, as, recibir tambin la felicidad de aquel mismo de quien recibi el ser 23 . El camino de salvacin gradual, aqu esbozado, resulta tambin claro en otro texto donde san Agustn habla de un modo anlogo de una ordenada distincin entre el orden de la creacin y el de

la salvacin: Lo que recibimos para existir es algo distinto de lo que recibimos para ser santos 24. Esta distincin impide una identificacin demasiado directa del Espritu Santo con fuerzas humanas. Entre ambas realidades existe la misma relacin que entre el estmulo y la accin, entre la llamada y la respuesta, entre la luz y la visin. Para la plena comprensin del camino de salvacin humano es importante recordar que, segn san Agustn, entre el donante (el Padre) y el don (el Espritu Santo) no hay ninguna diferencia ontolgica; en el Espritu Santo, el Padre se entrega ontolgicamente a s mismo y no un bien creado. Partiendo de esta comprensin plena de la inhabitacin del Espritu Santo, san Agustn se opone a la concepcin voluntarista de la gracia de los pelagianos, sosteniendo que el Espritu Santo es el principio de toda la vida de la gracia. Por este motivo, en sus ltimos escritos, san Agustn cita a menudo Romanos 5, 5: El amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones mediante el Espritu Santo que nos ha sido dado 25 . Como don primordial de la gracia, el Espritu Santo hace que Dios permanezca en nosotros y nosotros en l; l enciende en nosotros el amor a Dios y al prjimo. Pues Dios Espritu Santo, que procede de Dios, al ser dado al hombre, enciende en l el amor a Dios y al prjimo; y l mismo es amor. Realmente, ningn hombre puede amar a Dios, si no es por Dios 26. Consecuentemente y, a la inversa, segn san Juan la prctica del amor a Dios y al prjimo es el signo externo de nuestra comunin con Dios. Si quieres saber si has recibido el Espritu Santo, pregunta a tu corazn, no sea que tal vez tengas el sacramento, pero no su fuerza. Pregunta a tu corazn si hay amor al prjimo, y, entonces no te preocupes. Pues el amor no puede existir sin el Espritu de Dios 27. Si, por un lado, el Espritu Santo anima al fiel cristiano para que ste siga el camino del conocimiento de Dios, tambin acta en la Iglesia. Pues ella es templo del Dios trinitario que la obsequia con el Espritu Santo, que la edifica como comunin de amor. Transmitido por medio de Cristo crucificado y resucitado 28,
23. 24. 25. 26. 27.
28. De spiritu et linera I1I, 5; ed y 1rad. por A. Forster, Paderborn, 1968, 11. Trin. V, 14, 15; CChr 59, 223. Cfr. Y. Congar, Der Heilige Geist, Freiburg-Basel-Wien, 1982, 388. Trin. XV, 17, 31; CChr 50 A, 506; BKV' B/14, 301. In 1 Jo 6, 10; PL 35, 2025s. Trin. XV, 19, 34; CChr 50 A, 509s.

el Espritu Santo es la presencia del Dios trinitario en los fieles y en la Iglesia. Como vnculo de amor y comunin del Padre con el Hijo, el Espritu Santo es el principio formal interno, el alma de la Iglesia; por medio de , la Iglesia se convierte en communio caritatis, comunidad de amor 29. De ah, las exhortaciones con las que san Agustn incita a sus fieles a practicar la caridad, la armona y la concordia, el servicio de la paz y la humildad, incluyendo expresamente el amor a la Iglesia, incluso en sus miserias. Tenemos el Espritu Santo si amamos a la Iglesia; y la amamos si permanecemos en su amor y en su unin 30. La Iglesia visible e invisible se compenetran mutuamente en la misma medida en que el Espritu Santo enciende y modela a los fieles en el amor a Dios y al prjimo, guindolos as ms all de los lmites y las reservas humanas. Porque l es la medida del amor, de la paz y de la unidad, la Iglesia visible, como tambin cada cristiano, tiene en l un impulso permanente que la debe preservar de atascarse en una mera existencia aparente. Aunque san Agustn es consciente de la provisionalidad y de la limitacin de la figura externa (slo) sacramental de la Iglesia, entiende que sta no debe ser pasada por alto en su concretez. Antes bien, hay que construir una comunidad humana visible, que permanezca transparente y remita a su principio formal originario, es decir, al Espritu Santo y, en l, al Padre y al Hijo, de los que procede.

La unidad intratinitaria de Dios se hace visible en la Iglesia en la medida en que el Espritu Santo junta a las multitudes en un solo pueblo de Dios 31. La adopcin y desarrollo del concepto de relacin se nos presenta como el primer elemento especfico y formal que define este contenido de la imagen trinitaria de Dios. 5. La doctrina de la relacin El concepto de relacin es quizs lo que ms caracteriza a la teologa de san Agustn. El haberla aceptado y desarrollado como un factor determinante, se puede considerar como uno de los mayores mritos del obispo de Hipona en el campo de la teologa trinitaria 32. Aunque ya anteriormente san Gregorio
29.
Cfr. J. Verhees, Heiliger Geist und Gemenischaft bei Augustinus von Hippo: REAug 23 (1977), 245-264; J. Ratzinger, Der Heilige Geist als communio: Cl. Heitmann-H. Mller (ed.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, Hamburg-Mnchen, 1974, 223-238; A. Trape, Aurelius Augustinus, Mnchen- Zrich-Wien, 1988, 135-144. In Jo 32, 8; CChr 36, 304. In Jo 39, 5; CChr 36, 347s. L. Scheffczyk: MySal II, 203; segn M. Schmaus, Die Einheit des trinitarischen Wirkens in der Ost- und Westkirche: Renovado et Reformado. FS L. Hdl, ed. por M. Gerwing-G. Rupert, Mnster, 1984, 71-79, en los capadocios, el concepto de relacin desempea solo una importancia incidental; san Agustn fue el primero en transformarlo en una realidad fundamental en la comprensin de la Trinidad (75s.).

30. 31. 32.

Nacianceno haba utilizado el concepto de relacin (schesis), para expresar la Trinidad de Dios, fue no obstante san Agustn quien desarroll sistemticamente este concepto y, como tal, lo leg a la teologa occidental. San Agustn utiliz con gran reserva el concepto tradicional de persona cuando, provocado por el sabelianismo, tuvo que dar una respuesta a la cuestin sobre la Trinidad en Dios. Esta reserva era debida a motivos lingsticos. San Agustn se justifica remitiendo al amplio uso sinnimo de hipstasis, substancia y persona 33 . Por eso, por ejemplo, se resiste a traducir literalmente la frmula capadocia mia ousia, treis hypostaseis por un solo ser (essentia) tres substancias; pues, para l, esencia y substancia son equivalentes. Aunque prestigiosos escritores latinos hablen de tres personas como concepto opuesto a una esencia o substancia, san Agustn no est totalmente de acuerdo con ellos 34 . Pues, aunque el obispo de Hipona intenta explicar el concepto de persona en el sentido de relacin y, con ello, de distinguirlo del de substancia, este ltimo sigue siendo el concepto determinante. A partir de l, san Agustn entiende la persona en el sentido de subsistencia y, a la vez, observa que este concepto no expresa el momento, tan importante para l, de la relacin 35 . Las reservas de san Agustn frente al concepto de persona resultan comprensibles por cuanto, para l, la relacin (junto a esencia y substancia) es la categora fundamental. No obstante, si lo tolera es por las dificultades lingsticas que encuentra. Pues si se pregunta qu son estos tres, se revela la gran pobreza de que adolece el lenguaje humano. De todos modos se ha acuado la expresin: Tres personas, no para manifestar el verdadero contenido, sino para no tener que enmudecer 36 . Para definir la Trinidad en Dios, san Agustn prefiere utilizar el concepto de relacin. Segn la opinin de R. Seeberg 37, disparmente acogida, es la lnea ms suave y delicada que se puede encontrar para marcar de algn modo las diferencias en el ser divino, sin alterar con ello la unidad con pesadas categoras. Concretamente, san Agustn argumenta as: Cuando hablamos de la omnipotencia de Dios, de su

bondad y perfeccin, nos referimos a la Trinidad de Dios en su unidad. Por el contrario, si hablamos del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, adoptamos otra perspectiva; queremos decir que los tres nombres (divinos) no designan lo otro (aliud) sino un otro (alius) 38. Pero, segn
33. 34. 35. 36. 37. 38.
Cfr. por ejemplo Trin. VII, 6, 11; CChr 50, 261. Trin. V, 9, 10; CChr 50, 216s. Trin. VII, 6, 11; CChr 50, 261s. Trin. V, 9, 10; CChr 50, 217; BKV 211/13, 201. Lehrbuch der Dogmengeschichte II, Darmstadt 6 1%5, 159; M. Schmaus, Die psychologische Trinittslehre, 136s.; L. Scheffczyk: MySal 11, 203. Civ. Dei XI, 9, 10; CChr 48, 330.

san Agustn, esta segunda expresin, aadida como perspectiva ontolgica, no indica ningn accidente; pues ello supondra admitir en Dios lo mudable. Pero Dios siempre es y ser Padre, Hijo y Espritu Santo; en l no existe mudanza. Por eso, san Agustn elige el concepto de relacin por un doble motivo. Por un lado, porque (segn l) la relacin es algo inmutable y no un accidente 39; y, por otro lado, porque los nombres trinitarios de Padre e Hijo son expresiones relativas. Pues ninguno de ellos es por s mismo Padre o Hijo, sino que lo son el uno para el otro 40. Esta doble visin que distingue en Dios entre ser y relacin, la ofrece san Agustn en la frmula que se hizo clsica: En Dios todo es uno, excepto lo que se dice de cada persona en relacin a las otras 41. Los conceptos relacionales de Padre e Hijo permiten a san Agustn entender sobre todo a las personas trinitarias como relaciones. El Padre slo lo es en relacin con el Hijo, y ste slo es Hijo en relacin con el Padre. Lo especfico del Espritu Santo en este nudo de relaciones es el ser don mutuo del Padre y el Hijo, el vnculo amoroso que une a ambos 42 . Ya hemos indicado incidentalmente el contexto espiritual de la doctrina de la relacin de san Agustn, su origen filosfico y teolgico. Los estmulos teolgicos pueden provenir de la enseanza de san Gregorio Nacianceno 43. En cuanto a su fondo filosfico se puede decir que, como pensador neoplatnico, san Agustn no tena ninguna dificultad respecto a las relaciones, para entender estas sutiles diferencias como realidades objetivas e identificarlas con las personas 44. Esta alusin al neoplatonismo de san Agustn se puede observar tambin all donde resulta palpable la herencia aristotlica con la distincin entre substancia y accidente. Probablemente san Agustn conoca la introduccin a las categoras de Aristteles del neoplatnico Porfirio (aprox. 233-305) 45. El que, a diferencia de Aristteles, san Agustn no cuente las relaciones entre los accidentes, sino que, a la luz de la vida intratrinitaria, las considere eternas e inmutables, es debido a motivos teolgicos. stos fuerzan la estructura lgica del concepto de relacin y lo relativizan en presencia del misterio. 6. Teologa trinitaria psicolgica Despus de considerar el uso consecuente del concepto de relacin, otro rasgo especfico de la teologa trinitaria agustiniana es su doctrina psicolgica
39. 40. 41.
Trin. V, 5, 6; CChr 50, 211. Trin. V, 5, 6; CChr 50, 210. Civ. Dei XI, 9, 10; CChr 48, 330.

42. 43.
44. 45.

Trin. V, 15, 16; CChr 50, 224. Cfr. Trin. XV, 20, 38; CChr 50 A, 516, como posible referencia a Or. 29 del nacianceno. Cfr. B. Altaner, Augustinus, Gregor v. Nazianz und Gregor v. Nyssa: RBen 61 (1951), 54-62. L. Scheffczyk: MySal II, 204. A. Schindler, Wort und Analogie in Augustinus Trinittslehre (HUTh 4), Tbingen, 1965, 151s.

de la Trinidad, como ha sido definida por M. Schmaus 46. Para apoyar su doctrina de las eternas relaciones intradivinas con argumentos que no sean filosficos y recordar al hombre que ha sido creado a imagen de Dios, l remite a analogas tomadas de la experiencia humana; ms exactamente, de la estructura tridica de la vida espiritual del hombre. Entre las muchas imgenes creadas del Dios trinitario, la ms autntica es precisamente la del hombre interior, dotado de vida espiritual. Sobre el fondo de la antropologa estoica los apologistas hablaban ya del logos endiathetos y del logos prophorikos. Esta aproximacin antropolgica a la vida intradivina la profundiz eficazmente san Agustn y la transmiti a la historia medieval de la Trinidad. Ya en las Confesiones 47, san Agustn remita a la estructura tridica de la vida espiritual humana, como analoga del Dios trinitario. Se trata de la trada ser-conocer-querer. Pues yo soy, conozco y quiero: soy sabiendo y queriendo; s que soy y quiero; y quiero ser y conocer. San Agustn invita al lector a ser consciente de que estas funciones lo mismo constituyen una unidad indivisible que, a la vez, son distintas y, por ello se pueden referir mutuamente. Pero, al desarrollar esta trada, san Agustn advierte que es limitada. Nadie debe creer que ha encontrado con estas analogas aquello que es inmutable por encima de todas las cosas, que es inmutablemente, conoce inmutablemente y quiere inmutablemente 48 En De Trinitate, san Agustn formula an ms claramente su analoga de la vida espiritual del hombre; as, encontramos las tradas memoria-intelligentia-voluntas, mens-notitia-amor. Sobre esta ltima, l afirma: Es una cierta imagen de la Trinidad el intelecto, el concepto que es su hijo y su palabra; y, en tercer lugar, el amor. Estas tres cosas son una sola substancia 49 . Tambin aqu san Agustn advierte el carcter limitado de sus imgenes 50 . Como en las Confesiones, stas articulan la idea de que el proceso de nuestra vida espiritual presenta tres formas diversas que se condicionan mutuamente y, al mismo tiempo, constituyen una unidad inseparable en su substancia. El alcance de estas tradas es doble, uno formal y otro de contenido. Por lo que respecta al primero, con sus analogas, san Agustn pretende indicar formas de unidad ontolgica, que estn constituidas por aspectos diversos que se condicionan mutuamente y que no sean intercambiables. Estas analogas responden, en el fondo, a la pregunta caracterstica de la teologa trinitaria occidental: cmo se puede entender que algo sea al mismo tiempo uno y tres.
46. As titul su tesis doctoral: Die psychologische Trinittslehre. Conf. XIII, 11, 12; CChr 27, 247s. /bid., BKV 2 18, 344s. Trin. IX, 12, 18; CChr 50, 310. Trin. XV, 20, 39; CChr 50 A, 517.

47. 48. 49. 50.

Por encima de este aspecto formal, en su contenido las analogas tienen como punto de partida la fe trinitaria. Esto resulta especialmente reconocible en la terna mens-notitia-amor, en la que san Agustn trata de explicar notitia como proles y verbum; para el tercer miembro de la terna, resulta inmediatamente clara la referencia al Espritu Santo. Estas analogas muestran que los esfuerzos teolgicos trinitarios de san Agustn no siguen una lnea ascendente, sino descendente. En la creacin, contemplada a la luz de la fe trinitaria, san Agustn

busca huellas para vivificar emprica y conscientemente su confesin de Dios. Acompaando esta bsqueda con la oracin y con el esfuerzo correspondiente de su vida moral, san Agustn trata de ver en el espejo del espritu lo que cree firmemente en la fe. 7. Resumen del captulo El examen de la teologa trinitaria de san Agustn y de la teologa accidental influida por l no permite poner de manifiesto su enfoque esttico-ontolgico que la distingue de la visin dinmica de los griegos 51. Si la tradicin occidental agustiniana corre el peligro del modalismo, el subordinacionismo constituye una permanente tentacin para la doctrina griega de la Trinidad. Para resumir los rasgos especficos de la teologa trinitaria de san Agustn, hay que mostrar en primer lugar lo que le une a san Atanasio y a los capadocios. Al igual que los citados Padres griegos y que Tertuliano, tambin san Agustn parte de la doctrina eclesistica. Sus diversos intentos sistemticos de mediacin reciben de ella su certeza y tienen en ella su principio normativo. Por eso l recomienda a sus lectores y oyentes, que no sean capaces de seguir sus explicaciones, prestar su fe a la Sagrada Escritura y a su interpretacin magisterial 52. Los esfuerzos del conocimiento teolgico estn siempre subordinados a la auctoritas fidei (cfr. 1 Co 13, 9 s.). De acuerdo con esto, es clara tambin la adhesin de san Agustn a la confesin de fe de Nicea en la que l, como los capadocios, incluye tambin al Espritu Santo como igual en esencia al Padre y al Hijo. Al igual que los capadocios, sobre todo san Gregorio Nacianceno, tambin el obispo de Hipona tiene una viva conciencia de que todo esfuerzo de adaptacin intelectual y lingstica del misterio trinitario tropieza con unos lmites claros, que l trata de superar con la oracin y la alabanza. Para l, como para muchos de sus predecesores, el conocimiento y la teologa no culminan en la reflexin sino en la oracin; a ella se ordenan ambos. Y este proceso ocurre a partir de la sencillez
51. 52.
Cfr., entre otros, Th. de Rgnon, Etudes de Thologie positive sur la Sainte Trinit I, Paris, 1892, 335-340. 428-435; W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1982, 307-321. Trin. XV, 27, 49; CChr 50 A, 530s.

de la fe y en la esperanza de poder comprender ms profundamente y alabar ms perfectamente al Dios trinitario. Junto con los Padres orientales citados, tambin san Agustn defiende la fe trinitaria en un doble frente teolgico; se trata de las formas tardas del arrianismo y del sabelianismo, que adoptan posturas opuestas y, segn san Agustn, se anulan mutuamente; su va slo puede discurrir entre ambos extremos. Como san Gregorio Nacianceno, tambin nuestro Padre de la Iglesia remite, frente a Arrio, a la esencia intradivina. De ella participan, sin distincin, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Por su simplicidad le corresponden todos los atributos y perfecciones divinos; y as, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, son Dios sin ninguna diferencia. Su perspectiva ontolgica permite al obispo de Hipona, como antes a san Atanasio y a los capadocios, expresar la accin reveladora y salvadora de Cristo mediador y del Espritu Santo como verdaderamente divino-humana y, por eso tambin primeramente como un acontecimiento realmente salvfico. A partir de este argumento soteriolgico hay que juzgar tambin el fondo filosfico en el que san Agustn desarrolla su teologa. ste experimenta una decisiva modifcacin debido a que el Padre de la Iglesia trata de pensar el Uno neoplatnico no slo como conciencia viva, sino finalmente como amor que se humilla y comunica en la persona de Jesucristo. En esto vea el mismo san Agustn la diferencia entre su enseanza y la teologa filosfica de su poca.

La visin agustiniana de la unidad esencial divina adquiere la orientacin que le es caracterstica, retrocediendo la idea de la monarqua intradivina como vnculo de unidad, idea que haba sido sistemtica y continuamente desarrollada sobre todo desde Orgenes. Cierto que esta idea existe tambin en l, pero a modo de apndice. As por ejemplo l llama al Padre totius divinitatis o (con expresin ms exacta) deitatis principium 53. Para el Espritu, el Padre es principium non de principio; en cambio, el Hijo es principium de principio 54 . Hay que decir igualmente que la tradicional visin griega de la monarqua intradivina ha impregnado la doctrina de Dios de san Agustn, al menos cuando la considera en su dinmica histrico-salvfica. En la concepcin inmanente de la Trinidad del obispo de Hipona ha desempeado un papel determinante su perspectiva ontolgica, vinculada a su doctrina de las relaciones. Teniendo en cuenta estas observaciones, la doctrina trinitaria inmanente de san Agustn aparece ms claramente encerrada en s misma que el esquema dinmico rectilneo de los griegos. Las imgenes utilizadas en este contexto
53. 54.
Trin. IV, 20, 29; CChr 50, 200s. C. Maxim. II, 17, 4; PL 42, 784.

(crculo, tringulo) 55 caracterizan acertadamente la visin agustiniana en comparacin con la visin lineal de los griegos. Su concepcin permite al Padre de la Iglesia latina acentuar ms enrgicamente la unidad esencial del Padre, el Hijo y el Espritu Santo; ella permite tambin reconocer la relacin Hijo-Espritu Santo como referencia especfica real, de acuerdo con la idea de que el Espritu Santo es el amor mutuo entre el Padre y el Hijo. Y. Congar 56 considera como simple, grandiosa y satisfactoria la doctrina agustiniana de la relacin, segn la cual las relaciones distinguen a las personas de la substancia, sin dividir a sta. Pero tambin aade que no satisface totalmente a los ortodoxos en su tradicin; a ellos les parece que se acenta poco la posicin originaria del Padre, la monarqua intratrinitaria y la pericoresis. Si la doctrina de las distintas relaciones en una sola substancia es una caracterstica esencial de la concepcin trinitaria agustiniana, no es menos importante su amplia visin de la historia de la salvacin. La comunin de vida intratrinitaria, suficiente en s misma, obra en la creacin, hacindose especialmente visible en el hombre, en la historia de la salvacin, en la santificacin de cada fiel y, sobre todo, en la comprensin de la Iglesia. Todo esto tiene un nico objetivo: hacer que el hombre vuelva a Dios. Aunque aqu puede resonar, en cierto modo, la idea neoplatnica del retorno de lo mltiple al Uno, la verdad es que, en san Agustn, este camino de retorno est claramente determinado por el pensamiento paulino del autodespojamiento divino. Adems, el retorno del hombre a Dios slo se puede producir en el marco de la Iglesia llena del Espritu Santo. Para san Agustn, no se puede eliminar la tensin entre el individuo y la Iglesia, precisamente porque, segn l, la fe cristiana en Dios se encarna en el contexto vivo de la Iglesia; que es su forma de expresin ms concreta. Difcilmente se podra hallar en la patrstica posterior al Concilio de Nicea un concepto teolgico trinitario que piense la fe trinitaria en Dios con tantas consecuencias para la existencia religiosa de cada creyente y para la comunin de la vida eclesial como el de san Agustn.
55.
Cfr. J. Slipyi, Die Trinittslehre des byzantinischen Patriarchen Photios: ZKTh 24 (1920), 538-562, (en concreto 554s.); 25 (1921), 66-95; 370-404; Th de Rgnon, Etudes I, 339s.; M. Schmaus, Die psychologische Trinittslehre, 132. Der heilige Geist, 381.

56.

BIBLIOGRAFA

M. Schmaus, Die psychologische Trinittslehre des hl. Augustinus, MBTh 11, Mnster, 1927, reimpr. 1966. J.L. Maier, Les missions devins selon samt Augustin, Par. 16, Freiburg, 1960. A. Schindler, Wort und Analogie in Augustinus Trinittslehre, HUTh 4, Tbingen, 1965. O. J.B. du Roy, L'intelligence de la foi en la Trinit selon St. Augustin. Genese de sa thologie trinitaire jusqu' en 391, Paris, 1966. F. Bourassa, Theologie trinitaire chez samt Augustin: Gr 58, 1977, 675-725; 59, 1978, 375-412. W. Geerlings, Christus Exemplum. Studien zur Christologie und Christusverkndigung Augustinus, TTS 13, Mainz, 1978. B. Studer, Gott und unsere Erlsung im Glauben der Alten Kirche, Dsseldorf, 1985, 201-223. F. Genn, Trinitt und Amt nach Augustinus, Einsiedeln, 1986. F. Courth, Trinitt. In der Schrift und Patristik, HDG II/la, Freiburg-Basel-Wien, 1988, 189-209. A. Trape, Aurelius Augustinus, Mnchen- Zrich-Wien, 1988, 204-211.

VI LA HERENCIA AGUSTINIANA EN SANTO TOMS DE AQUINO


1. Introduccin La herencia de la teologia trinitaria de san Agustn pasa a travs de diversas lneas de tradicin a la primitiva y alta escolstica. Citemos las tres ms significativas 1. Comencemos por aquellas obras que desarrollan la herencia histrico-teolgica de san Agustn en el sentido de una doctrina de las tres edades. La fe trinitaria se convierte as en un principio ordenador de la historia. La edad del Padre es la creacin, l pronuncia la palabra creadora. La edad del Hijo se caracteriza por la redencin; aunque colaboren tambin el Padre y el Espritu Santo, slo el Hijo se hace hombre. La edad del Espritu Santo es la de la Iglesia. As pues, la historia de la salvacin reproduce la accin propia de las tres personas divinas. Esta perspectiva la encontramos de distintas formas en Ruperto de Deutz (aprox. 1070-1129), Gerhoh de Reichensberg (1093/4-1169) y Joaqun de Fiore (aprox. 1130-1202). Para ellos el Padre no es slo el origen de los procesos intradivinos; tambin la historia es fundada por l, acuada por el Hijo y conformada por el Espritu Santo. Esta teologa trinitaria supera el plano de la discusin lingstico-filosfico-hermenutica de aquella poca (pensemos
1. Y. Congar, Der Heilige Geist, Freiburg-Basel-Wien, 1982, 289s., cita dos vas. Cfr. tambin M. Schmaus, Die Spannung von Metaphysik und Heilsgeschichte in der Trinittslehre Augustinus: StPatr 6 (1962), 503-518; cfr. F. Courth: HDG II/1a, 100-118.

por ejemplo, en la escuela de Chartres) 2 e interpreta la fe en el Dios trinitario como el amplio espacio vital del hombre. Esta aceptacin fundamental de la doctrina de las tres edades va acompaada, sin embargo, de ciertas reservas a causa de la forma que adopt en Joaqun de Fiore. ste no expone con suficiente claridad la ntima unidad de la salvacin histrica, lo que se muestra en la amplia independencia de la edad del Espritu Santo frente a la del Hijo; en este sentido, es criticado por san Buenaventura y santo Toms de Aquino 3 . Segn santo Toms, sin una consideracin de las procesiones intratrinitarias no es posible fundamentar la fe en la creacin y en la salvacin, ni la doctrina de la gracia y de la Iglesia. En virtud de su contenido salvfico, una historia interpretada trinitariamente necesita basarse en las relaciones de origen intradivinas 4 . La herencia de san Agustn recibe otra expresin en la lnea de la tradicin espiritual de la Escolstica 5 , caracterizada por la idea de los Padres de la Iglesia de que Dios es amor, y el Espritu Santo es el vnculo amoroso entre el Padre y el Hijo. Esta postura la siguen de distintas formas Ricardo de San Vctor, san Bernardo de Claraval (1090-1153), as como tambin san Buenaventura y la escuela franciscana. Para el abad de Claraval, la teologa no se reduce a mostrar la ausencia de contradiccin entre la razn humana y los misterios de la fe; pretende tambin ir ms all de la simple exposicin de la coherencia interna de las diversas afirmaciones parciales de la fe. Esto supondria cultivar la teologa desde una perspectiva exclusivamente lgica. A san Bernardo le parece muy pobre semejante visin, porque para l tambin pertenecen a la palabra de la fe la emocin, la admiracin y el amor. Como en san Agustn, ellos elevan el conocimiento racional de Dios por encima de la mera reflexin e interrogacin y le confieren un amplio horizonte espiritual; de modo que el reconocimiento, el saber y la voluntad estn incluidos en la abierta actitud espiritual del amor. El punto de partida de este camino es la unin con el humilde amor de Dios, la mirada al Crucificado.

De este modo, en san Bernardo confluyen el espritu paulino y la herencia agustiniana. Adems, el abad de Claraval resulta tambin discpulo de san Agustn, al concebir el amor a Dios y al prjimo como don del Espritu Santo. Estimulado por san Pablo y por el obispo de Hipona, san Bernardo entiende que la accin despertadora del Espritu Santo se orienta a liberar el corazn humano de su limitacin, capacitndolo para acoger amorosamente a Cristo crucificado
2. 3. 4. 5.
F. Courth, Chantres, Schule von: Lexikon des Mittelalters II (1983), 1753-1759. Cfr. Y. Congar, Der Heilige Geist, 119s. S.th. I, q. 45, a 6. Cfr. L. Scheffczyk, Uneingelste Traditionen der Trinittslehre: Trinitt. Aktuelle Perspektiven der Theologie, ed. por W. Breumimg (QD 101), Freiburg-Basel-Wien, 1984, 47-72; J. Leclercq, Wissenschaft und Gottverlangen. Zur Mnchstheologie des Mittelalters, Dsseldorf 1963; E. Kleineidam, Wissen, Wissenschaft, Theologie bei Bernhard v. Clairvaux (E IhS 1), Leipzig, 1955.

y, por tanto, para conocer el amor humilde de Dios. Finalmente, san Bernardo sigue tambin al obispo de Nipona al considerar el amor de Dios como una participacin gratuita, en el vnculo de amor trinitario del Padre, y del Hijo, es decir, en el Espritu Santo. Para el abad de Claraval, el conocimiento de la Trinidad implica una participacin en misterio vital del Dios trinitario. La Trinidad se hace histricamente presente en la conducta y en el acto creyente de amar a Dios. Categoras como causa y efecto, modelo e imagen, motivo determinante y resultado obtenido, no son suficientes para describir la comprensin que san Bernardo tena del conocimiento amoroso de Dios. Para l, se trata de una forma de presencia y expresin del propio misterio trinitario. Acercarse a este misterio no es solamente cuestin de conocimiento y doctrina (logos); incluye tambin valoracin, admiracin, felicidad y, en su forma ms elevada, amor; finalmente es tambin camino, mistagogia en el misterio vital de cada bautizado. San Bernardo, al igual que las escuelas de Lan y San Vctor, en cuya tradicin se mova, suscit la oposicin de sus contemporneos por su concepcin teolgica. En efecto, este tipo de concepcin teolgica resultaba una provocacin para aquella forma de erudicin de Dios que lleva hasta el fondo el argumento racional, que se desenvuelve con un criterio filosfico-lingstico, que procede lgica y analticamente. Y que apela gustosamente a la ayuda de la teologa trinitaria psicolgica de san Agustn. No es que mediante este procedimiento se pretendiera anular el carcter misterioso de la fe cristiana en Dios. Se trataba de demostrar que el pensamiento, progresando mediante el instrumento conceptual de la reflexin, conduce, sin nivelarlo, al umbral del misterio inaccesible de la Trinidad. Un elemento constitutivo y representativo de esta lnea de la tradicin es la reflexin sobre la mutua relacin entre el proceso racional y el contenido de fe. Representantes de esta concepcin optimista de la reflexin sobre la fe son san Anselmo de Canterbury, Pedro Abelardo (1079-1142), Gilberto de Poitiers (aprox. 1080-1154) y su escuela. Si en las citadas lneas de la tradicin hay un vnculo comn, es precisamente la apasionada competicin entre las diversas exposiciones de la fe trinitaria: la histrico-soteriolgica, la existencialespiritual y la basada en el conocimiento teortico. Formalmente, esta controversia va acompaada de un notable afn por lograr una ordenacin sistemtica. Esto vale sobre todo para la Alta Escolstica, con sus sumas y comentarios a las sentencias de Pedro Lombardo (aprox. 1095-1160). La teologa de la poca no se halla condicionada por muchos desafos externos; por eso, el trabajo teolgico se orienta, ms bien, hacia la formacin de sistemas unitarios de pensamiento. Este esfuerzo va acompaado, bajo el influjo de Aristteles, de una creciente sensibilidad por un aparato conceptual diferenciado y por las cuestiones de mtodo. Como testigo destacado de esta poca llena de tensiones presentemos aqu a santo Toms de Aquino. Hasta qu punto consigue l integrar las diversas corrientes tradicionales derivadas de san Agustn y configurar de un modo coherente la herencia de los Padres de la Iglesia?

2. La Trinidad, misterio de fe La importancia de santo Toms de Aquino para la historia de la filosofa radica en haber acogido e integrado en su pensamiento la gnoseologa y la ontologa aristotlicas, estableciendo distinciones y vnculos entre conocimiento y fe, filosofa y teologa, mucho ms claros y diferenciados de lo que hasta entonces era habitual en el neoplatonismo agustiniano. As, para santo Toms, la filosofa, a causa de sus propios principios racionales, tiene una autonoma ms clara que para san Buenaventura. Precisamente en su doctrina sobre Dios se pone de manifiesto hasta qu punto santo Toms reconoce a la filosofa una metodologa autnoma, pero que puede ser continuada y profundizada teolgicamente. El ascenso a la doctrina filosfica de Dios se ajusta al principio aristotlico segn el cual nuestro conocimiento debe partir del mundo emprico. El conocimiento natural de Dios, alcanzado por medio de sus cinco vas, no es objeto de fe; es ms bien su prembulo racional. Cuando dirige su mirada al mundo finito y, a su travs, al Ser primero, santo Toms no slo argumenta en sentido cosmolgico y metafsico; en lo ms hondo le mueve un inters claramente antropolgico. Tiene en consideracin el ansia de felicidad del hombre, ansia dirigida a Dios. Con esta referencia l clarifica aquel punto crucial en el que confluyen la experiencia reflexiva y la fe sobrenatural en Dios. Segn el principio fundamental tomista de la armona entre la naturaleza y la gracia, la revelacin desarrolla y profundiza la capacidad del conocimiento natural. Adems, la fe contrarresta la tendencia humana al error y a la arrogancia y, as, prepara al hombre para la beatitud definitiva en la contemplacin sobrenatural de Dios. A la inversa, por medio de la filosofa santo Toms puede insertar la doctrina de fe en el horizonte emprico humano, que permanece abierto a la revelacin sobrenatural. Santo Toms considera necesario aludir expresamente a que, al igual que la Encarnacin, la fe trinitaria est por encima del conocimiento natural de Dios y, de este modo, rebasa el mbito de la teologa filosfica. En su Suma Teolgica dedica todo un artculo a estas cuestiones 6 . Es imposible entender al Dios trinitario con la mera razn, porque el conocimiento que surge del mundo creado slo conduce a Dios como su causa ltima. Slo se puede conocer naturalmente a Dios como principio sin principio de todo ser; por este camino no se puede llegar a la tripersonalidad de Dios.
6. S.th. I, q. 32, a.l. Cfr. A. Hoffmann, Der Mysteriencharakter der Trinitt: ThG168 (1978), 267-282; id., Ist der Hervorgang des Wortes beweisbar? Bemerkungen zu S.th. I, 27, 1 y I, 32, 1: MThZ 34 (1983), 214-223. Crticamente, L. OeingHanhoff, Trinitarische Ontologie und Metaphysik der Person: Trinitt, ed. por W. Breuning (QD 101), Freiburg-Basel-Wien, 1984, 143-182, esp. 178-182.

Pues la fuerza creadora de Dios es comn a toda la Trinidad; pertenece a la unidad de esencia, no a la distincin de las personas. Por eso la razn natural slo puede conocer a Dios en la unidad de su esencia. Para santo Toms, las rationes necessariae aducidas por Ricardo de San Vctor para el conocimiento de la Trinidad slo pueden ser vlidas en el supuesto de la Trinidad revelada y, slo de este modo, alumbran algo este misterio. Pero estas razones no pueden demostrar suficientemente la Trinidad de Personas 7. As, tampoco los filsofos han alcanzado nunca la Trinidad de Personas con sus peculiaridades (paternidad, filiacin, processio). A lo sumo, han podido reconocer algunos atributos divinos que son adecuados a determinada persona: as, al Padre le corresponde la omnipotencia, al Hijo la sabidura y al Espritu Santo la bondad 8 . El hecho de que los filsofos no han alcanzado efectivamente la fe cristiana en la Trinidad confirma la imposibilidad fundamental de poder demostrar la diferencia entre las personas divinas con argumentos racionales o con ternas creadas. Para santo Toms, san Agustn es el garante de que el conocimiento lo alcanzamos por medio de la fe, y no al revs 9 . Despus de establecer estos lmites, santo Toms introduce dos razones teolgicas que presentan

la revelacin de la Trinidad como un acontecimiento lleno de sentido e indispensable. Ante todo, el dogma trinitario muestra que la creacin no se produce por una necesidad natural, sino por libertad y amor. Por otro lado, la revelacin trinitaria es necesaria para que pensemos rectamente sobre la salvacin del gnero humano, que se cumple por medio del Hijo hecho hombre y por el don del Espritu Santo 10. Con esto quedan establecidas las coordenadas mentales del pensamiento trinitario de santo Toms: la aportacin filosfica consiste en la bsqueda metafsica del Fundamento ltimo, carente de origen, de toda realidad. Este tema est ligado con el deseo antropolgico de mostrar a Dios como meta de la tendencia natural del hombre a la felicidad. La revelacin del Dios trinitario asumida en la fe incluye esta aportacin antropolgica, guindola y continundola tanto en la teologa de la creacin como en la de la encarnacin. Aunque santo Toms desarrolla su teologa trinitaria a base de cuestiones sobre la Trinidad ontolgica e inmanente, considera irrenunciable un marco expresamente soteriolgico. 3. Contemplacin de la Trinidad inmanente a) Las procesiones Santo Toms presenta su doctrina de la Trinidad en la primera parte de la Suma, en las cuetiones 27-43. Previamente se haba ocupado de la existencia
7. 8. 9. 10.
S.th. I, q. 32, a.l, ad 2; DThA III, 105. S.th. 1, q. 32, a.1, ad 1. S.th. 1, q. 32, a.l, ad 2; DThA III, 105. S.th. 1, q. 32, a.l, ad 3.

y la esencia de Dios, de su vida, su conocimiento y voluntad. De este modo, el punto de partida lo marca la esencia nica de Dios. El propio tratado sobre la Trinidad empieza con la doctrina de las procesiones intratrinitarias. La Sagrada Escritura justifica su existencia efectiva; pues utiliza nombres de Dios (Padre, Hijo, Aliento) que supone un proceso 11. Pero esto no se debe interpretar, como hacen Arrio y Sabelio, como un acontecimiento slo externo; antes bien, hay que entenderlo en primer lugar como un proceso vital intradivino. Santo Toms llega a esta conclusin partiendo, como san Agustn, de la consideracin de la vida espiritual humana y sus dos procesos principales: el conocimiento y la voluntad. Como procesos inmanentes de la conciencia de la criatura humana, estas perfecciones son las ms adecuadas, aunque sigan siendo imgenes deficientes 12 de la actividad vital intradivina. Al igual que el entendimiento humano se expresa en la palabra interior, as de modo anlogo, el primer proceso intradivino se puede entender como un acontecimiento verbal. Si la revelacin habla de engendrar (Sal 2, 8), la analoga usada es capaz tambin de hacer comprensible esto, si se procede a eliminar todas las imperfecciones terrenas 13. La pronunciacin de la Palabra intradivina puede ser llamada generacin porque al proceso de comprensin le es propio aquella tendencia de asimilacin que caracteriza al acto generador. Como, segn la concepcin aristotlica, el acto generador est caracterizado por el hecho de producir un ser del mismo tipo, anlogo al principio originario, as tambin el acto de conocimiento forma (o incluso genera) en la palabra interior una imagen de la realidad conocida. Segn santo Toms, con esta analoga se puede entender como generacin el proceso del Verbo en Dios, y, consecuentemente, el Verbo como Hijo. Respecto a la otra actividad espiritual del hombre, la voluntad, santo Toms explica la segunda procesin intradivina como un proceso de amor, de modo que el objeto amado est en el que ama,

como por la concepcin de la palabra la cosa expresada o entendida est en quien entiende 14. Con ello, se indica tambin una diferencia respecto a la primera procesin; si al acto de amor le caracteriza la inclinacin hacia la realidad deseada, al acto generador, la tendencia a la representacin y a la asimilacin 15. Con esta distincin, santo Toms sigue la herencia de san Agustn, que muestra hasta qu punto la analoga de la vida espiritual humana, con sus funciones de entendimiento y voluntad, es para l un primer principio de estructuracin y comprensin de su doctrina trinitaria.
11. 12. 13. 14. 15.
S.th. I, q. 27, a.l. Ibid., resp.: ... similitudo accepta deficit a repraesentatione divinorum. S.th. I, q. 27, a.2. S.th. I, q. 27, a.3, resp.; DThA HI, 14. S.M. I, q. 27, a.4.

b) Las Personas divinas como relaciones de origen El segundo pilar sustentante del edificio de la teologa trinitaria tomista, o incluso, su centro 16, lo constituye su doctrina de la relacin. En este caso, santo Toms sigue tambin la tradicin de san Agustn, aunque no sin desarrollarla tambin notablemente y ligarla firmemente al concepto trinitario de persona. En contraste con la posicin reticente, extendida desde Ricardo de San Vctor hasta san Buenaventura, frente a este apecto de la herencia agustiniana 17, santo Toms convierte la doctrina de la relacin (tras su difusin por su maestro san Alberto) en una categora determinante de su enseanza sobre la Trinidad. Para poderla utilizar en la doctrina de la Trinidad, santo Toms tuvo que diferenciar el concepto aristotlico de relacin; l completa la relacin predicamental con la relacin subsistente. Esta distincin ha sido continuamente utilizada por la teologa trinitaria como un buen instrumento auxiliar 18 . La relatio se define como la referencia de un ser a otro. Pero, segn santo Toms, el estar unido a un sujeto a modo de accidente no pertenece necesariamente al concepto de relacin, aunque esto sea lo que ocurre en el mundo de las criaturas. Segn santo Toms, el contenido del concepto de relacin deja abierta la posibilidad de que consista puramente en el mutua referencia. La relacin en este caso, no estara adherida a otro, sino que sera subsistente. La existencia de semejante relacin subsistente en Dios se da con las procesiones trinitarias. A las dos procesiones corresponden de entrada cuatro relaciones: la relacin del Padre con el Hijo y del Hijo con el Padre; la relacin del Padre y el Hijo con el Espritu Santo y la de ste con el Padre y el Hijo. Pero, por su relativa oposicin, slo tres de ellas forman relaciones reales, subsistentes y distintas entre s: la paternidad, la filiacin y el ser espirado del Espritu Santo 19. El haber ligado el concepto de relacin, as diferenciado, con el de persona, pone de manifiesto la forma creativa con que santo Toms de Aquino ha asumido la herencia de san Agustn. Puesto que la fe cristiana habla de tres personas y estas tres Padre, Hijo y Espritu Santo son relaciones, el concepto de persona debe coincidir con el de relacin subsistente. Frente al concepto substancial de persona de Boecio, hay aqu una evolucin; la utilizacin del concepto de relacin subsistente permite a santo Toms expresar la persona trinitaria como una realidad espiritual, subsistente en s misma como relacin 20.
16. 17. 18. 19.
L. Scheffczyk: MySal 11, 211. Cfr. A. Stohr, Die Trinittslehre des hl. Bonaventura, Mnster, 1923, 92-109. Cfr. W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1982, 340-343; VJ. Hill, The Three-Personed Cod. The Trinity as a Mystery of Salvation, Washington D.C., 1982, 69-78. S.th. I, q. 28.

20.

S.th. I, q. 30, a.l, resp.

Hasta qu punto el concepto trinitario de persona est determinado por el de relacin, se deduce tambin de que una distincin en Dios slo es posible sobre la base de las relaciones de procedencia; stas constituyen las personas trinitarias y las caracterizan: la paternidad del Padre, la filiacin del Hijo y el ser espirado del Espritu Santo. Y, sobre todo: slo por medio de la relacin de origen se distingue realmente una persona de otra. Si se prescinde de las relaciones personales, ya no se podra sostener la triple personalidad de Dios. A partir de esta aportacin, santo Toms responde tambin a la ya obligada y discutida cuestin ecumnica sobre el Filioque. Dos razones aduce en favor de la versin latina 21. La primera es: La fuerza del Padre y del Hijo es una sola; y lo que es del Padre, es necesariamente del Hijo; a no ser que se oponga a la propiedad de la filiacin. En segundo lugar, slo se puede justificar una diferencia personal entre el Hijo y el Espritu Santo, si ste procede del Padre y del Hijo; en otro caso, no se puede distinguir entre ambas relaciones de procedencia. Literalmente santo Toms escribe: El Espritu Santo se distingue personalmente del Hijo en que sus origenes son distintos. Pero esta diferencia de origen radica en que el Hijo slo procede del Padre, y el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo. De no ser as, las dos procesiones no se distinguiran. Santo Toms aborda luego, de cara a los griegos, el problema de la procesin del Espritu Santo por medio del Hijo 22. Anlogamente a san Agustn, l responde aqu: Puesto que el Hijo recibe del Padre toda su capacidad de espirar al Espritu Santo, corresponde principaliter al Padre ser origen del Espritu Santo. Pero igualmente hay que decir que el Padre y el Hijo forman un solo principio originario. Aunque santo Toms afirme tambin la monarqua del Padre, sta no representa ningn pilar sustentante de su doctrina trinitaria, como ocurre con su doctrina de las relaciones, que le sirve para resaltar la mxima unidad dentro de la Trinidad. 4. La fe trinitaria como mensaje de salvacin La elaboracin sistemtica de su doctrina trinitaria inmanente no constituye para santo Toms un fin en s misma. Antes bien, ella est al servicio de la doctrina de las misiones divinas. Esta doctrina constituye, en efecto, la meta y la clave de su edificio doctrinal teolgico trinitario. Aqu muestra l toda su dinmica soteriolgica. Desde el principio, su doctrina trinitaria se halla bajo el deseo de pensar rectamente sobre la salvacin del gnero humano, que se cumple en el Hijo hecho hombre y en el don del Espritu Santo 23 .
21. 22. 23.
S.th. I, q. 36, a.2, ad 6.7; D3hA III, 170s. S.th. I, q. 36, a.2. S th. I, q. 36, a.1, ad 2; D7 hA 111, 106.

Los fundamentos establecidos hasta ahora los volvemos a encontrar en la doctrina de la imagen del Dios trinitario en el hombre 24, en la cristologa, en la doctrina de la gracia y de las virtudes 25. Ya en la doctrina del conocimiento natural de Dios, santo Toms aluda expresamente a la antropologa como punto de referencia central 26. All esbozaba la idea del ansia de felicidad del hombre, dirigida a Dios, como punto de enlace para la fe trinitaria sobrenatural. De este modo, la mediacin teolgica del dogma trinitario llevada a cabo por santo Toms de Aquino se caracteriza desde el principio por una clara perspectiva soteriolgica, aunque esto no siempre haya sido reconocido como tal. El Dios trinitario se abre y prolonga en el tiempo sus eternas procesiones intradivinas mediante una libre misin hacia fuera, para hacerse presente en el hombre de un modo nuevo. Al hombre se le concede una presencia de Dios que va ms all de toda causalidad divina. Esta presencia, nueva e

invisible, es la gracia santificante 27. Si tenemos en cuenta los lmites de actividad propia del hombre 28, la inhabitacin del Dios trinitario slo puede ser entendida como don gratuito, precisamente como gracia santificante, por la que el hombre es elevado a una existencia sobrenatural y se fundamenta ontolgicamente su capacidad para creer y amar. Aunque la nueva e invisible comunicacin de Dios se produzca en forma de gracia santificante, es, no obstante, la propia persona divina la que se da 29. O, an ms claramente: Por medio de la gracia santificante, toda la Trinidad habita en el espritu (del hombre) 30. Aunque, por medio de la gracia santificante toda la Trinidad habita en el hombre, no obstante no se puede hablar de una misin del Padre. Antes bien, la inhabitacin del Dios trinitario se realiza de acuerdo con las procesiones intradivinas del Hijo y del Espritu Santo, que santo Toms relaciona con los dos actos bsicos del espritu humano: conocer y amar. Adems de su misin visible en la Encarnacin, el Hijo se hace presente ntimamente en el hombre por medio del don del conocimiento (que impulsa al amor y desemboca en l). Lo mismo se puede decir del Espritu Santo por medio del don del amor. En la medida en que el hombre, en estado de gracia, conoce y ama a la Trinidad, sta habita en l. Puesto que el Espritu Santo es amor, el alma se hace semejante al Espritu Santo por el don del amor 31. Ya en su reflexin sobre la Trinidad inmanente, santo Toms haba asumido la idea agustiniana
24. 25. 26. 27.
28.

S.th. 1, q. 93, a.5.8. S.th. 11-11, q. 23. S.th. I, q. 2, a.l, ad 1. S.th. I, q. 43, a.3. S.th. 11-11, q. 23, a.2. S.th. I, q. 43, a.3, ad 1. S.th. 1, q. 43, a.5, resp.; DThA III, 325. S.th. 1, q. 43, a.5, ad.2; DThA 111, 236.

29. 30.
31.

de que el Espritu Santo es don y amor y que, como vnculo amoroso, une al Padre y al Hijo. Ahora santo Toms desarrolla consecuentemente este concepto desde el punto de vista soteriolgico. As, desde la perspectiva teolgica de la Encarnacin, santo Toms piensa que el retorno total del hombre al Dios trinitario ocurre en virtud del amor que se nos da con la gracia santificante, amor proveniente del Espritu Santo como causa ejemplar. Este amor ensancha y aumenta la capacidad natural de amar y permite desear y conocer nuevos aspectos de Dios. El hombre tiende a Dios tal como es, sin llegar con ello a confundir su ser con el de Dios. As, el amor de Dios se revela como amistad del hombre agraciado con Dios. Santo Toms puede ser considerado el primer autor que convierte en concepto teolgico-cientfico la idea del amor entendido como amistad con Dios, eligindolo como idea-clave de su elaboracin sistemtica 32 . Estos fuertes acentos soteriolgicos de la teologa trinitaria de santo Toms restan justificacin al reproche de intelectualismo que a veces se le ha hecho. Cierto que pertenece irrenunciablemente al proyecto teolgico de santo Toms la formacin de un aparato conceptual teolgico-trinitario, as como la elaboracin de reglas lingsticas ms adecuadas; y todo esto hace de l, sin duda alguna, un gran sistemtico. Si santo Toms, al menos a primera vista, es menos consciente que san Agustn de los limites de su esfuerzo intelectual, esto se debe a que, para l, el hombre creado a imagen de la Trinidad slo se convierte en imagen explcita a de su modelo original mediante el conocimiento real y el perfecto amor de Dios. Esta meta sobrenatural da alas a la confianza intelectual de santo Toms. Puesto que se trata de la razn iluminada por la fe, santo Toms considera til la reflexin teolgica en la

medida en que abandona la presuncin de comprender y demostrar. Pues el hecho de poder atisbar algo de las cosas excelsas, aunque slo sea en forma humilde e insuficiente, ya produce la mxima alegra 33 . La objecin de intelectualismo se debe principalmente al episodio en que santo Toms ordena y subordina su doctrina de la eucarstica a la fe eucarstica de la Iglesia. Nos referimos a la oracin pronunciada por santo Toms al recibir el vitico. Por su estructura lgica, estas palabras tradas por su bigrafo Guillermo de Tocco (t aprox. 1323) 34, son semejantes a la oracin conclusiva del tratado trinitario de san Agustn: Te recibo como prenda para la redencin de mi alma; por amor a este sacramento he estudiado, trabajado y velado. Te he predicado y enseado. Nunca he dicho nada en tu contra; tam32. 33. 34.
As, H.M. Christmann, Thomas von Aquin als Theologe der Liebe, Heidelberg, 1985, esp. 25. S.c.gent. I, 8; ed. y trad. por K. Albert-P. Engelhardt (TzF 15) vol. I, Dannstadt, 1974, 27s. Vita S. Thomae Aq.: ActaSS V//, Martii I, 656-684, 675. A este contexto pertenece tambin la confesin del Doctor Anglico en las ltimas semanas de su vida, confesin transmitida por Reginaldo de Privemo (t aprox. 1290), y segn la cual todo lo que haba escrito, le pareca humo de paja. Cfr. J.A. Weisheipl, Thomas von Aquin, GrazWien-Kln, 1980, 294.

poco he sido prepotente; pero si hubiera enseado algo errneo de este sacramento, me someto totalmente a la correccin de la Santa Iglesia de Roma, en cuya obediencia me despido de la vida. Con estas palabras, santo Toms muestra cunto se influyen entre s la teologa racional y la plenitud sorprendente del misterio. La comprensin teolgica, incluyendo, por supuesto, tambin la doctrina trinitaria, no es para santo Toms fruto slo de un anlisis, que disocia el objeto del conocimiento en sus elementos. Para l comprender significa tambin y en primer lugar: asimilar algo en su centro, en su sentido y en su fundamento. La inteleccin teolgica vive de la mirada de la fe centrada en el misterio. Para santo Toms, esto significa: ver y pensar a Dios mismo y su creacin con los ojos de Dios. Cuando santo Toms elabora su teologa dentro de esta perspectiva de fe, sabe que esto supone un gran reto para sus fuerzas intelectuales, sin que stas se vuelvan autosuficientes. Pues deben servir a la idea nuclear de que el amor eterno de Dios se da ya, aqu y ahora, al hombre en inquebrantable comunin de vida, y esto es el comienzo de la vida eterna 35 .
35. Cfr. O.H. Pesch, Thomas von Aquin, Mainz, 1988.

BIBLIOGRAFA A. Michel: DThC XV/2, 1950, 1741-1748. A. Krempel, La doctrine de la relation chez Saint Thomas. Expos historique et systmatique, Paris, 1952. A. Malet, La synthse de la personne et de la nature dans la thologie trinitaire de samt Thomas: RThom 54, 1954, 483-522; 55, 1955, 43-84. Id., Personne et amour dans la thologie trinitaire de Saint Thomas d'Aquin, BiblThom 32, Paris, 1956. E. Bailleux, Le personalisme de samt Thomas en thologie trinitaire: RThom 61, 1961, 25-42. ld., La cration, oeuvre de la Trinit, selon samt Thomas: RThom 62, 1962, 27-50. J. Pelikan, The Doctrine of Filioque in Thomas Aquinas and its Patristic Antecedents: St. Thomas Aquinas 1274-1974. Commemorativ Studies, ed. por A.A. Maurer I, Toronto, 1974, 315-336.

N. Molloy, The Trinitarian Mysticism of St. Thomas: Ang. 57, 1980, 373-388. Y. Congar, Der Heilige Geist, Freiburg-Basel-Wien, 1982, 403-410.

VII RETROSPECTIVA Y MIRADA AL FUTURO


1. Un Dios que se da La historia del dogma de la Trinidad y de su explicacin teolgica se debe valorar como el esfuerzo por transmitir a lo largo de los tiempos la comprensin trinitaria fundamental del Nuevo Testamento. Esto siempre ha sido necesario por razones apologticas. Pero tambin se trataba de preservar la credibilidad interna de la predicacin. En este caso, haba que mostrar que Dios mismo se ha comunicado irrevocablemente, tal como es, en la vida y en la misin de Jesucristo as como en la accin del Espritu Santo en una historia concreta. Dios se entrega; esto es lo que se tena que aclarar con los medios teolgicos ms diversos. En este camino encontramos constantemente dos desafos: mientras los griegos estn amenazados continuamente por el subordinacionismo, los latinos en cambio, lo estn por el modalismo. A pesar de las sucesivas condenas de la Iglesia occidental 1 ste se ha mostrado sorprendentemente tenaz. Como consecuencia de la filosofa idealista, sigue vivo incluso en la teologa actual; l representa probablemente la mayor tentacin del pensamiento moderno 2 . Frente a estos dos reduccionismoss hay que asegurar intelectualmente la experiencia de fe de que el Dios inefable se da realmente l mismo en el doble "quoad-nos" de Cristo y de su Espritu 3 . Hay que superar aquellas con1. 2. 3.
DH 284.451 (priscilianos), DH 519.1332. E. Klinger, Modalismus: SM (D) HI, 577-581, 579. K. Rahner. Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte: MySal II, 317-401, 352.

cepciones que, a la manera de Arrio, vacan ontolgicamente este doble hacia nosotros de la autocomunicacin de Dios, o que, a la manera de Sabelio, entienden esta doble mediacin como un simple producto de nuestra percepcin intelectual y no como una realidad. Esto anulara bsicamente la auto-comunicacin de Dios y no dejara llegar al totalmente Santo tal como l mismo es, hasta el hombre; ste permanecera solo y aislado en su condicin de criatura'. Tanto para los Padres de la Iglesia como para los telogos de la Escolstica se trata de que Dios no sea simplemente pensado y expresado como trinitario. La meta de su confesin y de su reflexin es que Dios mismo se ha comunicado realmente como amante eterno y como amor viviente. Cuando la teologa actual, partiendo de la historia de la revelacin, habla de la Trinidad econmica, sta no debe ser entendida nicamente como un concepto reflexivo abstracto, pues, segn la enseanza de los Santos Padres y, luego, de los telogos escolticos medievales, la Trinidad econmica slo tiene sentido en referencia inseparable a una Trinidad inmanente. Ambas concepciones se condicionan mutuamente. Toda reflexin sobre la vida intratrinitaria de Dios debe ser reflexin sobre las condiciones de posibilidad de la Trinidad econmica, que es lo primero que se nos da a conocer en la historia de la revelacin y de la salvacin; a cuya aceptacin se ordena todo lo que se ha dicho y se dir de la Trinidad inmanente. 2. Lmites lingsticos El debate de la Iglesia primitiva sobre el dogma de la Trinidad, al igual que sobre la fe en Cristo, suponen un profundo esfuerzo lingstico. Cuando, a lo largo de la historia se han ido introduciendo

conceptos como ousia, hipstasis, prosopon, substancia, naturaleza, esencia, subsistencia, relacin, etc., su significado en ningn caso ha sido claramente establecido desde un principio. Al contrario, los conceptos se han ido delimitando y fijando, a modo de puntos nucleares, en un fatigoso esfuerzo por expresar lo que se quera decir. Pero esta aclaracin relativa de los conceptos, ocurrida en una poca determinada, no ha impedido el proceso de evolucin lingstica. Y esto puede conducirnos por ejemplo, a la tentacin fatal de trasladar nuestro concepto actual de persona a los siglos IV-V. En este caso, es inevitable que se produzcan equvocos y errores Esta problemtica surgida en torno a los conceptos dogmticos la ha tematizado Rahner en la frmula teolgico-trinitaria una naturaleza-tres personas: Quien hoy en da oye hablar, por ejemplo, de tres personas... asocia
4. K. Rahner, Ibid

casi necesariamente a la palabra la idea de tres conciencias y centros de accin distintos, lo que conduce a una equvoca interpretacin hertica del dogma. Cierto que, mediante una delimitacin de contenido, la teologa puede alejar tericamente de su concepto de persona tales desviaciones semnticas. Pero, de hecho, la Iglesia no es la duea y gua de la historia de los conceptos. As, en principio, no es, de antemano, imposible que una palabra experimente tal evolucin histrica que, a pesar del derecho fundamental del Magisterio sobre una frmula lingstica comunitaria... sea imposible emplear dicha palabra en el kerygma, evitando as cualquier posibilidad de un equvoco tritestico... 5 Lo mismo se podra decir sobre los trminos generacin y procesin. 3. Bajo el signo de la doxologa Este carcter asinttico 6 de los conceptos teolgicos trinitarios se revela plenamente en la doxologa. La asimilacin y la mediacin reflexiva del misterio cristiano slo son vivas y fecundas cuando la alabanza a Dios sustrae dichos esfuerzos de la mera problemtica especulativa e histricamente limitada. Con estas cuestiones y por encima de ellas, se trata de integrar los bienes de la revelacin cristiana en la propia experiencia y mantener toda respuesta humana en una perspectiva mstica-espiritual abierta a Dios. Frente a este planteamiento, en las ms diversas pocas de la Escolstica, pero especialmente en su fase tarda, las escuelas subrayan el aspecto racional de la teologa, sin desembocar por ello en el racionalismo 7. El inters principal era la penetracin especulativa de la fe trinitaria, as como la mejora formal de su expresin lingstica. Pero el esfuerzo conceptual, lgico-formal, es aqu tan determinante que desplaza a un segundo plano los estmulos religiosos y soteriolgicos. Predominaban, ms bien, aquellas dificultades intelectuales que planteaba el pensamiento racional. A diferencia de esto, tanto el enfoque de la doctrina trinitaria patrstica, intelectualmente diverso pero siempre espiritual, como tambin la aportacin de la corriente religioso-espiritual de la Escolstica, impiden que el esfuerzo teolgico en pro de la exactitud conceptual y la precisin lgica se conviertan en fines en s mismos. Gracias a la integracin de la teologa en la doxologa, all realizada, puede proseguir todo el esfuerzo de definir y encarnar histricamente la exposicin de la fe.
5. 6. 7.
bid.. 353. K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, Freiburg-Basel-Wien, 1976, 140. Cfr. F. Courth: HDG II/ib, 30-60, 144-151.

La historia de la teologa trinitaria, aqu esbozada, ofrece suficientes ejemplos de cmo la finalidad espiritual-doxolgica preserva a la teologa de la tentacin de la autosuficiencia y de los excesos del

pensamiento humano. As, extendida ms all de sus propios lmites, la reflexin sobre la fe puede ser un prudente esfuerzo de apropiacin del dogma trinitario. Una teologa consciente de sus lmites se convierte en seguimiento y participacin del misterio de la vida trinitaria de Dios. BIBLIOGRAFA K. Rahner, Von der Not und dem Segen des Gebetes, Freiburg,' 1965. ld., Die Zukunft der Theologie: Schriften zur Theologie IX, Einsiedeln-Zrich -Kln, 1970, 148-157. ld., Eine Theologie mit der wir leben knnen: Schriften zur Theologie XV, Einsiedeln-Zrich-Kln, 1983, 104-116. H. Ott, Gott, ThTh 10, Stuttgart, 1971, 139-147. E. Schlink, kumenische Dogmatik, Gttingen, 1983. L. Scheffczyk, Uneingelste Traditionen der Trinittslehre: Trinitt, ed. por W. Breuning, QD 101, Freiburg-Basel-Wien, 1984, 47-72. F. Courth, Trinitt, HDG 11/1 ab, Freiburg-Basel-Wien, 1985/88. B. Bobrinskoy, Le Mystre de la Trinit, Paris, 1986, 17-20.1.

I ESTUDIOS CONTEMPORNEOS
1. Observaciones preliminares Los proyectos actuales de teologa trinitaria se caracterizan, en primer lugar, por el esfuerzo de querer sacar este tratado de su aislamiento doctrinal y, sobre esta base, dar respuesta a las cuestiones principales sobre el sentido y la naturaleza del cristianismo. En esta pretensin afloran activamente estmulos de la historia del dogma, segn la cual la Iglesia antigua desarroll la teologa de la Trinidad en estrecha conexin con las preocupaciones soteriolgicas de la predicacin cristiana. En segundo lugar, estas teologas trinitarias actuales asumen tambin el principio de que toda pregunta sobre Dios entraa siempre una pregunta sobre lo que el hombre es ante Dios. El conocimiento del Dios trinitario no se puede considerar como un posible adorno especulativo, irrelevante para la vida humana; sino que aqu se afirman precisamente las verdades fundamentales sobre el hombre. En tercer lugar, la teologa contempornea trata de interpretar la fe trinitaria cristiana en un contexto histrico social y poltico. En esta perspectiva se integra la cuestin del sufrimiento como el desafo de todo discurso sobre Dios 1 . Esto es lo que pretendemos mostrar en los esbozos trinitarios que presentamos a continuacin. Empezamos primero con la interpretacin existencial, luego pasaremos a la concepcin histrico-salvfica y de aqu a una visin social de la fe trinitaria.
1. Cfr. J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, Mnchen 2 1973; Id., Trinitt und Reich Gottes, Mnchen, 1980.

2. La Trinidad como misterio que abraza totalmente al hombre (H. Ott) Al constatar el hecho de que la confesin del Dios trinitario se perda cada vez ms en la bruma de las cosas insignificantes, el telogo reformado Heinrich Ott 2 ha visto en esto un desafo para preguntarse con especial diligencia sobre la relevancia de esta fe en la vida del cristiano. Para el telogo sistemtico de Basilea, la cuestin de Dios se encuentra tanto en el centro de la teologa como de la antropologa. Precisamente a partir de la antropologa, Ott muestra la necesidad actual de tratar sobre Dios. Partiendo de la solidaridad redescubierta, Ott ve en la teologa trinitaria el intento de definir teolgicamente el modo y la forma en que Dios, que se ha revelado en Cristo, encuentra al hombre y, con ello, le manifiesta quin es l 3 . Mediante este acceso antropolgico, Ott quiere presentar la teologa trinitaria como la suma de la fe cristiana y de la relacin del hombre con Dios 4 . Pero esto no debe desembocar, segn l, ni en especulaciones ni en expresiones disponibles y objetivantes. Antes bien, el discurso sobre el Dios trinitario se debe convertir en un discurso sobre la existencia humana en la presencia del Dios trinitario 5 . Cmo se experimenta a s mismo el creyente ante Dios? Slo una interpretacin existencial, que se centre en la vida del hombre ante Dios y trate de definirla, puede preservar del equvoco de una objetivacin inapropiada de la fe. Ott parte del supuesto de que el hombre est destinado al encuentro personal con los dems. Por tanto, el espacio donde tiene lugar la experiencia de Dios es el encuentro y no la pregunta por el ser. Dios se deja encontrar por el hombre de tres formas: como exigencia y espectativa, como don y auxilio, y tambin como invitacin eficaz. Esta triple modalidad de encontrar al Dios que abarca totalmente al hombre est en el origen de la vida y la obra de Jess. En primer lugar, aqu se hace

evidente que Dios reclama al hombre totalmente para s; y, en segundo lugar, que Dios se da a s mismo al hombre como don, del que ste tiene necesidad para poder responder a la exigencia total de que es objeto por parte de Dios 6 . Esta idea segn la cual Dios regala al hombre lo que mismo le exige es segn H. Ott 7 el sentido existencial de la paternidad y la filiacin de Dios:
2.
Wirklichkeit und Glaube 11. Der persnliche Gott, Gttingen-Zrich, 1969; ibid., Gott (ThTh 10), Stuttgart-Berlin, 1971. Cfr. H. Grass, Die Gottesfrage in der gegenwrtigen Theologie: ThR NR 37 (1972), 6-12; L. Scheffczyk, Gottloser Gottesglaube?, Regensburg, 1974, 235-240; id., Schwerpunkte des Glaubens, Einsiedeln, 1977, 158s.; id., Glaube als Lebensinspiration, Einsiedeln, 1980, 141s; A. Payan-A. Milano (editor), Persona e personalismi, Napoli, 1987, 273-286. Gott, 86. Wirklichkeit, 382. Ibid., 335. Ibid., 348. Ibid., 353s.

3. 4. 5. 6. 7.

El Padre es quien exige, es decir, quien tiene derecho sobre la existencia humana... El Hijo es "Dios como don para nosotros". Pero quien exige y la exigencia es el Dios total, como lo es tambin el donante y el don. Esto significa que el Padre y el Hijo son uno. En este campo de tensin entre la exigencia y el don, interviene tambin el Espritu Santo como un tercer momento, es decir, como la posibilidad del hombre de acoger el don divino como respuesta personal. Pues al hombre no se le pide algo; sino que es su persona misma, en cuanto libre y responsable, la que es interpelada. Pues un don impuesto ya no sera regalo, y el receptor lo tomara como coaccin y humillacin. Porque un regalo reahnente enriquecedor exige la libre aceptacin del receptor. Esto vale tambin frente a Dios. Se debe al Espritu Santo el hecho de que el hombre acepte el don de Dios como respuesta personal, como un camino propio, que l mismo recorre en libertad. El Espritu de Dios es quien gua el corazn humano. Si el hombre, guiado por el Espritu, no fuera libre ante Dios, aunque Dios se hiciera don para el hombre, no podra lograr su derecho sobre el hombre como persona 8 . El Espritu Santo es la invitacin eficaz para que acojamos a Dios como exigencia que viene a nuestro encuentro y como don que nos salva. Slo en esta perspectiva trinitaria el hombre aparece como plena y totalmente tomado y abrazado por Dios; y slo as Dios es para l la realidad verdaderamene determinante, que inevitablemente... le encuentra, ,abrazndolo por todas partres, ponindole lmites y sostenindolo 9 . Pero este abrazo del hombre por parte de Dios, abrazo fundamental y totalmente antecedente, slo es posible porque Dios es ya en s mismo tal que pueda venir as a nuestro encuentro 10; es decir, porque, por su naturaleza, l es encuentro personal y salvador. El fundamento bblico para semejante visin de la realidad trinitaria de Dios lo ofrecen, segn Ott, no tanto algunos textos aislados por ejemplo, del Evangelio de san Juan, sino ms bien todo lo que, en los testimonios bblicos, nos confronta directamente con el ltimo misterio de Dios y de su presencia en Cristo 11 . Una evaluacin crtica de este proyecto tendra que formular algunas cuestiones; as, ante todo, la referencia a la idea fundamental protestante de que Dios se enfrenta al hombre con una exigencia inevitable. A esta afirmacin segn la cual la exigencia de Dios es inevitable corresponden los otros dos pasos de su pensamiento: que Dios slo podr reclamar su derecho sobre el hombre como persona 12, si le permite hacer frente a la exigencia formulada y responder libremente.
8.
9. Ibid, 355. Ibid

10. 11.
12.

Ibid., 358. Ibid., 386. Ibid., 355.

A Ott se le ha reprochado tambin un cierto modalismo 13. El discurso de la Trinidad slo le servira para aclarar el triple encuentro de Dios con el hombre; este encuentro ocurre como exigencia (Padre), como don (Hijo) y como invitacin (Espritu Santo). As Ott habla slo de la nica persona de Dios, de su supra personalidad; l no quiere hablar de las tres personas divinas, al modo tradicional. Es un solo Dios, una nica "persona" divina quien as nos sale al encuentro 14. Acaso no es justificado el reproche de modalismo? Tambin aciertan quienes le reprochan la estructura idealista de su proyecto. El autor no toma en consideracin los aspectos histrico-salvficos y eclesiolgicos de la cuestin. El pensamiento de fondo de su teologa trinitaria est determinado por el encuentro personal. No se considera un horizonte histrico y social ms amplio 15 A pesar de todo, conviene retener como positiva la demanda fundamental aqu desarrollada: la teologa trinitaria y la antropologa teolgica coinciden en su contenido. El proyecto de Ott tiene en comn con las restantes posturas que vamos a exponer a continuacin y cuya antropologa tiene un carcter ms comunitario y dramtico, la conviccin de que en la confesin trinitaria de Dios se expresa lo fundamental sobre la existencia cristiana. Para Ott la doctrina trinitaria es la expresin constitutiva y esencial del cristianismo. Ella es algo ms que un posible marco teolgico del sencillo kerygma originario de Cristo, sobre el que se levantara como una teologa de tercer orden 16 3. Forma de vida del cristiano (J. Ratzinger) El intento de mediacin teolgica de Joseph Ratzinger 17 tiene igualmente un carcter existencial, pero su planteamiento se halla enraizado en el contexto de la comunidad eclesial. A la pregunta sobre qu es hoy lo constitutivo de la fe cristiana, l responde: La confesin de la fe en el Dios trinitario vivida en la comunin de la Iglesia... 18 En otra toma de posicin Ratzinger afirma: La confesin de fe en el Dios trinitario y en su revelacin en la cruz y en la resu13. 14. 15. 16. 17.
L. Schetfczyk, Gott-loser Gottesglaube, 236. Wirklichkeit, 358. A. Milano, Persona e personalismi, 281s. E. Schillebeeckx, Jesus. Geschichte von einem Lebenden, Freiburg- Basel-Wien 2 1975, 593. J. Ratzinger, Was ist fr den christlichen Glauben heute konstitutiv?: Mysterium der Gnade. FS fr Joh. Auer, ed. por H. Bussmann-J. Ratzinger, Regensburg, 1975, 11-19; impreso en: Idi, Theologische Prinzipienlehre, Mnchen,

1982, 15-27; id., Einfhrung in das Christentum, Mnchen 6 1968; id., Vom Sinn des Christseins, Mnchen '1971; id., Der Heilige Geist als communio: C. Heitmann-H. Mhlen (ed.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, Mnchen-Hamburg, 1974, 223-237. Cfr. A. Nichols, The Theology of Joseph Ratzinger, Edinburgh, 1988, 110-132.

18.

Prinzipienlehre, 27.

rreccin de Jess de Nazaret... es la confesin ms universal que, desde el principio, traza los lmites entre la aceptacin y la negacin de la fe 19. Para acceder a la comprensin teolgica de la confesin de fe trinitaria, Ratzinger se sirve de ciertas reflexiones sobre las estructuras de lo cristiano 20. Uno de estos elementos estructurales es el principio para. Puesto que la fe cristiana reclama a cada uno, pero no para s mismo sino para todos, la preposicin "para" expresa el autntico principio fundamental de la existencia cristiana 21. En cierto sentido, no se es cristiano para uno mismo, sino para la totalidad, para los dems, para todos... As pues, ser cristiano... no significa conquistar algo para uno mismo; al contrario, significa: salir del egosmo, que slo se conoce y estima a s mismo, y entrar en la nueva forma de existencia

de aquel que vive para la solidaridad 22 . Esta estructura fundamental de la existencia cristiana, hay que profundizarla al mximo, para no desembocar finalmente en aquella justificacin por las obras tan duramente combatida por san Pablo, ni oprimir a los fieles con el peso de exigencias casi sobrehumanas. Partiendo de este supuesto, Ratzinger pone su mirada en la fe, que l trata de explicar como expresin de una radical necesidad humana de acoger; sin una fe acogedora, el amor se convertira en un acto arbitrario 23 . La actualizacin interior de estas dos actitudes fundamentales cristianas recibir y dar ocurre desde el principio por la inclusin del bautizado en la accin salvfica de Dios por medio de la Encarnacin. As como el Hijo ha sido enviado por el Padre, as como el ser de Jess es un ser "desde" y "hacia", que en ningn caso se inclina sobre s mismo y en ningn caso se sostiene por s mismo 24, as es posible una existencia a partir de la unidad sacramental y ontolgica con l, donde cesa el latido de lo propio y, en su lugar, aparece el puro e incondicional "desde" y "hacia" 25 . El autor profundiza eclesiolgicamente esta aproximacin a la teologa de la encarnacin por medio del concepto pneumatolgico de la perseverancia en el amor. Si el Espritu Santo es lo que une, lo comn, el vnculo de amor entre el Padre y el Hijo, entonces su obra hacia el exterior es el amor que une en la perseverancia 26. El concepto cristolgico para se convierte en el eclesiolgico nosotros. Al ser cristiano le corresponde... el aceptar a toda la comu
19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26.
En: Internationale Theologenkommission, Die Einheit des Glaubens und der theologische Pluralismus (Sammlung Horizonte NF -7), Einsiedeln, 1973, 45. Einfhrung, 197-221. Ibid., 205. Vom Sinn des Christseins, 45s. Einfhrung, 221. Ibid., 146. Ibid., 147. Der Heilige Geist, 235.

nidad de los creyentes, la humildad del amor, el "soportarse mutuamente", pues, de lo contrario, falta el Espritu Santo, que es quien une a la Iglesia 27. Al intentar Ratzinger alumbrar lo especfico de la existencia cristiana a partir de la fe en el Dios trinitario, impide su disgregacin en una deformacin de carcter teocntrico o antropocntrico; y adems, evita, de este modo, cualquier deslizamiento hacia una estrechez subjetivista e individualista. Desde esta perspectiva teolgica trinitaria ya no se pueden separar el ser cristiano y la pertenencia a la Iglesia, vivida en proexistencia fundamental. Precisamente en la teologa trinitaria, es decir, en el punto en que la teologa parece ms terica, aflora, en la consideracion del hombre, la conclusin ms prctica 28. En esta acentuacin a la vez pneumatolgica y eclesiolgica de Ratzinger se reconoce la herencia de san Agustn. Pero esto vale tambin all donde l se interroga sobre los lmites del lenguaje y del aparato conceptual de la teologa trinitaria. La doctrina de la Trinidad es, sobre todo, una teologa negativa; ella es la prueba de la inviabilidad de todos los dems caminos. Y quizs sea lo nico que podemos hacer. Pero, en tal caso, la teologa trinitaria se debera considerar como esencialmente negativa, como el nico modo permanente de rechazar la voluntad de comprenderlo todo, como el signo distintivo de la irreductibilidad del misterio de Dios. Se volvera dudosa si, por su parte, desembocara en la

pretensin de alcanzar un saber positivo... As pues, la teologa trinitaria no puede pretender haber comprendido a Dios. Es una expresin lmite, un gesto indicativo, que nos muestra lo inefable; no es una definicin que encierra un objeto en las casillas del saber humano; no es un concepto que pueda expresar el objeto valindose del poder del espritu humano. Los conceptos fundamentales clsicos de la doctrina de la Trinidad (persona, substancia, relacin) slo son vlidos en la medida en que son considerados al mismo tiempo como intiles y aceptados como un simple balbuceo pero nada ms... Slo pasando por la negacin y slo en el indirecto alcance infinito, que con ello se produce, esos conceptos se vuelven tiles: La doctrina de la Trinidad solamente es posible como teologa impugnada 29. Teniendo en cuenta esta limitacin, los conceptos teolgicos trinitarios son una ayuda que nos remite a lo inefable, sin rebajarlo, por eso, al mundo de nuestros pensamientos y representaciones. Cumplen una funcin de puente; pues acercan a nuestras preguntas el misterio vivo de Dios y nos permiten vivir nuestra existencia como una relacin de amor concreto; nosotros debemos ser y convertirnos en respuesta al amor de Dios por nosotros, respuesta que se
27. 28. 29.
Ibid., 233. Einfhrung, 150. /bid., 133s.

realiza en la comunin fraterna de la vida cotidiana, y se ordena a Dios como meta que todo lo encierra. A la comunin trinitaria corresponde la comunin real-sacramental que procede de la fe, por la cual el hombre se purifica mediante la muerte y resurreccin de su conversin 30 . 4. Origen, ncleo y alcance de la revelacin (W. Kasper) El punto de partida de la teologa trinitaria de Walter Kasper 31 es la pregunta: quin es Jesucristo? Kasper no quiere responder con una determinacin abstracta de la relacin entre la divinidad y la humanidad en Cristo, porque esto conduce notoriamente hacia aporas insolubles 32. Antes bien, esta pregunta debe partir concretamente de la relacin personal de Jess con su Padre. Es una relacin en la cual Jess procede radicalmente del Padre y remite radicalmente al Padre. Bsicamente, la cristologa posterior es la explicacin ontolgica de esta relacin ntica 33 . Si la relacin de Jess con el Padre revela definitiva y escatolgicamente qu o quin es Dios, entonces esta relacin debe pertenecer precisamente a la naturaleza eterna de Dios. Slo as es posible el una vez por todas de la revelacin de Cristo. Por eso, de su carcter escatolgico se infiere necesariamente la preexistencia del Hijo. Y, a su vez, esta permite afirmar que Dios no es ninguna realidad mondica, sino que existe desde la eternidad como amor relacional vivo. Dios era, es y ser siempre en su naturaleza tal como se ha mostrado en la persona de Jesucristo, y slo as. La relacin de Jess con el Padre no se agota en esta referencia dual; sino que se extiende hacia fuera en la libertad del Espritu, para que aquellos que confiesan a Jesucristo participen de ella. Mediante el Espritu, el acontecimiento de Cristo llega a su plenitud escatolgica en la historia. Si el Espritu es en verdad la autocomunicacin escatolgica de Dios a todos los que a lo largo de la historia creen en Cristo, entonces el Espritu pertenece tambin a la naturaleza eterna del propio Dios 34. De aqu resultan entonces las siguientes conclusiones sobre la confesin trinitaria de Dios: por una parte, es la sntesis y, a la vez, el presupuesto teolgico trascendental de la cristologa y, por otra, la frmula abreviada de la fe cristiana y la autntica confesin de Dios del cristianismo.
30. Prinzipienlehre, 22. Jesus der Christus, Mainz, 1974; id., Christologie von unten? Kritik und Neuansatz gegenwrtiger Christologie: Grundfragen der Christologie heute, ed. por L. Scheffczyk (QD 72), Freiburg-Basel-Wien, 1975, 141-170; id., Liberale

31.

Christologie: EvKom 9 1976, 357-360; id., Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1982. Cfr. R. Radlbeck, Der Personbegriff in

der Trinittstheologie der Gegenwart-untersucht am Beispiel der Entwrfe Jrgen Moltmanns und Walter Kaspers (ESt NF 27), Regensburg, 1989. 32. 33. 34. Christologie von unten?, 166. Ibid, 167. Ibid

W. Kasper lo formula en estas palabras 35: La confesin trinitaria no es una especulacin ajena a la realidad, sino que tiene su sentido en el hecho de que lo que, una vez por todas, ha acontecido en Jesucristo para nosotros, lo considera en su fundamento y en su ser, expresando las consecuencias que se siguen para la comprensin de Dios. Por eso, la confesin trinitaria es "la" frmula sinttica de la fe cristiana y la afirmacin decisiva de la concepcin cristiana de Dios. La confesin trinitaria define el concepto de Dios por medio de la historia de la revelacin y basa esta historia en la naturaleza de Dios... Por su contenido, la confesin de la Trinidad afirma que Dios se ha manifestado en Jesucristo como el amor que se comunica a s mismo y que, como tal, permanece entre nosotros en el Espritu Santo. En otro lugar 36, refirindose a la confesin trinitaria de Dios como presupuesto de la cristologa, escribe: La Trinidad intradivina es, por as decir, la condicin trascendental de posibilidad de la autocomunicacin histrico-salvfica de Dios en Jesucristo por medio del Espritu Santo. La misma unidad de Dios aparece como unidad en el amor, que se da a s mismo en libertad 37. La fecundidad de estas consideraciones se pone de manifiesto en la nueva comprensin de historia y de la realidad que ellas hacen posible. Si la accin salvfica trinitaria de Dios representa realidad escatolgica, entonces la lucha y el dominio no pueden ser las fuerzas impulsoras de historia, sino slo un amor que se da en libertad. O, como lo formula el propio Kasper 38: En amor, la libertad se muestra como el sentido del ser. la la la el

A diferencia de la lnea de pensamiento que tiene su origen en Tertuliano, Kasper sigue ms bien el modelo de la teologa oriental y pregunta sobre la unidad interior y el alcance de las tres etapas de la revelacin histrico-salvfica de Dios. Merecen sealarse las ulteriores consecuencias efectivas de la confesin trinitaria de Dios, consecuencias que influyen incluso en la concepcin de la historia y de la realidad. Finalmente, pongamos de relieve el presupuesto fundamental metodolgico y conceptual de su proyecto. Se trata de la pregunta por el fundamento sustentante, por la interna y trascendental necesidad y unidad de los acontecimientos de la historia de la salvacin. La verdad de la autorrevelacin de Dios no est expresada todava de un modo suficiente, si nos limitamos a aducir algunos testimonios primitivos de la fe presentndolos como elementos esenciales; antes bien, hay que preguntarse tambin por sus condiciones teolgicas trascendentales de posibilidad y el sentido interno del conjunto.
35. 36. 37. 38. Jesus der Christus, 203. Ibid., 218. Der Gon Jesu Christi, 372. Christologie von unten, 169.

5. Tras las huellas de san Agustn (H. de Lubac) a) Sello de la historia de la salvacin La obra de H. de Lubac 39 rene expresamente tanto los impulsos teolgicos trinitarios de J. Ratzinger, como las demandas histrico-trinitarias de W. Kasper. Est esencialmente impregnada por la espiritualidad de los Padres de la Iglesia. Aunque el jesuta francs no haya expuesto una autntica teologa trinitaria, no obstante, el dogma trinitario es el centro tanto de su teologa de la

historia, de orientacin cristolgica, como de su eclesiologa y su soteriologa. De Lubac deduce la esencia del cristianismo a partir de la fe en el Dios trinitario. Siguiendo la regula fidei formulada por los Santos Padres, el cardenal llama a la fe trinitaria corazn del Evangelio 40, verdad fundamental del cristianismo y suma de la fe cristiana 41. Esta visin centrada en el ncleo de la confesin cristiana muestra sus primeros rasgos especficos en la comparacin con las dems religiones. En la piedad de la sabidura griega y tambin en los sistemas religiosos indes, ve de Lubac, bajo diversas formas, una misma y permanente invitacin individualista a la fuga del mundo 42. Quien desea salirse de la historia y dejarla piadosamente tras de s, convierte el acto religioso en un sueo ilusorio o en una auto-referencia antropocntrica. Aqu el creyente estara solo consigo mismo. A diferencia de esto, la concepcin cristiana de Dios y de la salvacin es definida como esencialmente histrica; la historia es lugar de la accin y de la revelacin de Dios. Lo que ocurre en el curso irreversible del tiempo no es una mera apariencia ni una sombra oscura de lo divino, que hubiera que superar espiritualmente; al contrario, Dios busca y llama al hombre en los acontecimientos de la historia, para que ste le responda igualmente en signos concretos de amor a Dios y al prjimo. De Lubac escribe literalmente: Este Dios... en quien confiesa creer el cristiano, este Dios, que es toda su fe... no es simplemente la divinidad lejana e inaccesible, cuya existencia se impone a su razn, no es simplemente aquella divinidad que el hombre, en cuanto le es posible, percibe a travs del mundo que l tan a menudo
39.
Glauben aus der Liebe. Catholicisme 1938. Traduccin e introduccin de H.U. von Balthasar, Einsiedeln, 1970. Credo. Gestalt und Lebendigkeit unseres Glaubens-bekentnisses (La toi chrtienne, 1970), Einsideln, 1975; La postrit spirituelle de Joachim de Flore, 2 vol., Paris, 1979/81; Trinidad econmica o Trinidad funcional?: Estudios trinitarios 3 1969. Cfr. H.U. von Balthasar, Henri de Lubac. Sein organisches Lebenswerk, Einsiedeln, 1976; M. Figura, Der Anruf der Gnade. ber die Beziehung des Menschen zu Gott nach H. de Lubac, Einsiedeln, 1979; E. Maier, Einigung der Welt in Gott. Das Katholische bei H. de Lubac, Einsiedeln, 1983.

40.
41.

Credo, 52. Ibid., 45. Glauben aus der Liebe, 121.

42.

confunde con el Todo, en los ms altos vuelos de su pensamiento, as como en los ms burdos trazos de sus mitologas y sobre la que trata de expresar algo en su balbuciente lenguaje; no es aquella divinidad muda de la que, en el mejor de los casos, tenemos que constatar que el hombre slo la capta por fuera, sin ninguna posibilidad de entrar en relacin viva con ella. Antes bien, Dios nos ha abierto su ser ms ntimo, revelndonos su plan... l mismo ha hablado y ha hablado de s mismo. l se ha revelado al hombre como Padre, Hijo, Espritu Santo, como el Dios uno, el Dios vivo... Actuando en favor nuestro, llamndonos a l y obrando nuestra salvacin, Al se nos ha dado a conocer 43 . Esto vale para la historia iniciada con la creacin del mundo, y especialmente para la historia de Israel y los signos de salvacin y providencia de Dios, que la acompaan; todos ellos culminan en la redencin de Jesucristo y en la misin del Espritu Santo. Lo que la historia deja entrever de Dios, lo que en ella aparece como accin salvfica divina es que el hombre es llamado a la ntima comunin de vida con Dios. Dios ha creado al hombre para s. Pero ste busca en s mismo la meta que (supuestamente) le llene. Jesucristo rescata al hombre para Dios, sacndolo de esta prisin propia. En la encarnacin, asume plenamente una naturaleza humana, estableciendo as una alianza universal, a fin de reconducirlo a Dios desde el fundamento mismo mediante la muerte de Cruz. De Lubac escribe literalmente: En Cristo, que muri en la Cruz, toda la Humanidad, que l asumi plenamente, se entrega y muere tambin para s misma. Pero este misterio es an ms profundo. l, que se hizo cargo de todos los hombres, fue abandonado por todos. El hombre universal muri solo. Nos hallamos ante la plenitud del vaciamiento, de la "kenosis", ante el sacrificio perfecto! Este

abandono incluso del Padre era necesario, para realizar la reunificacin. Es el misterio de la soledad y del desgarramiento, el nico signo eficaz de la unidad y de la reunificacin 44. Lo que funda el Hijo hecho hombre, lo contina el Espritu Santo: l es quien santifica, vivifica, resucita la carne, hace inmortal al hombre. La comunin con l transforma todo nuestro ser y nos asemeja a Dios 45 . Esta mirada de conjunto a la accin salvfica de Dios pretende mostrar que la imagen a renovar y llevar a plenitud en el hombre no es la semejanza con un Dios-Naturaleza, sino la semejanza con el Dios del amor, el Dios cuya misma naturaleza es el amor 46. En l, el nico, no hay soledad sino la fecundidad del amor y el calor de la presencia: "Nunquam est sola Trinitas, nunquam egens divinitas". En el ser divino, que se basta a s mismo, no hay egosmo, sino el intercambio mutuo de un don perfecto 47.
43. 44. 45. Credo 57-59. Glauben aus der Liebe, 329. Credo, 87. Glauben aus der Liebe, 104. Ibid., 294s.

46. 47.

Aunque de Lubac supera la consideracin meramente ntica de Dios y nos ensea a verlo como comunin de amor, como don vivo, como salvacin del hombre, no quiere reducirlo todo a una concepcin puramente funcional. Para l, la doctrina de Dios no se puede reducir slo a la doctrina de la salvacin. Pues Dios es ms que su accin histrico-salvfica. Lo que se hace visible en la Trinidad econmica, en la Trinidad de la salvacin, apunta hacia ms all de todos los tiempos; remite a la "luz inaccesible" de la Trinidad ontolgica, a la eterna procesin de Dios-Hijo desde Dios-Padre y de Dios-Espritu Santo desde Dios-Padre y Dios-Hijo. Sus nombres, tomados de la Trinidad econmica, nos conducen al misterio insondable de la vida intradivina metahistrica 48. Frente al abismo, cada vez ms hondo, entre la especulacin ontolgica, siempre ms abstracta, y el mero historicismo, de Lubac defiende una interaccin entre la visin histrico-salvfica y la reflexin trinitaria 49. A este propsito, l se remite a la historia del pensamiento cristiano y, sobre todo, a la teologa bautismal de la Iglesia antigua. La mencionada interaccin entre ambas concepciones resulta visible ante todo en el acontecimiento de Cristo. En la persona de Jesucristo, especialmente en su Cruz y su Resurreccin, se resume la comunin de Dios, y precisamente en estos acontecimientos la fe en la Trinidad suprahistrica se manifiesta directamente implicada. Es el presupuesto necesario de la doctrina de la Encarnacin. La Trinidad de Dios, aun cuando sea una luz inaccesible a la inteligencia, es la nica hiptesis capaz de dar razn del fenmeno de Cristo (tal como se halla continuamente presente en la Biblia, en la Iglesia y en la Historia) y de aclarar los hechos sin violentarlos 50. Como primera argumentacin bblica, de Lubac cita la relacin particular de Jess con Dios, la relacin de su persona con el Padre y el Espritu 51. La unin de Jess con el Padre, la fuente de la vida, y con el Espritu Santo como el don vivo de Dios, es tan ntima, que ninguna criatura puede entrar en contacto directo con el Padre. Siempre nos relacionamos con l por mediacin del Hijo y del Espritu. El mero pensamiento de cualquier relacin con el Padre que aunque slo sea lgicamente fuera anterior a nuestra relacin por medio del Hijo y del Espritu, es inconcebible para de Lubac 52 . Mediante la ntima conexin entre ambas concepciones, la ascendente de la historia de la salvacin y la ontolgica descendente, el autor hace saber al lector que el conocimiento de la Trinidad siempre est estrechamente ligado

48. 49. 50.


51.

Credo, 76; cfr. E. Przywara, Religionsphilosophische Schriften, en: Schriften, vol. II, Einsiedeln, 1962,458-459. Credo, 74. Ibi, 73. 1bid Quellen kirchlichen Einheit, (Les glises particulieres dans l"Eglise universelle, 1971), Einsiedeln, 1974, 174s.

52.

al de su obra; por otro lado, sta es la razn por la que esta obra de Dios apunta hacia ms all de s misma y hace saltar cualquier frmula aclaratoria 53 . La fe trinitaria, que configura como un sello la historia de la salvacin y el dogma de Cristo, est ntimamente entrelazada con la concepcin de la Iglesia de Henri de Lubac. l considera que la constitucin eclesial Lumen gentium del Concilio Vaticano II es fiel intrprete de la tradicin ms antigua y profunda 54, cuando define a la iglesia como un pueblo reunido por el Dios trinitario y en la confesin de la fe trinitaria 55 . Lo mismo vale para el decreto sobre el ecumenismo, que fundamenta en el Dios trino el misterio de la unidad y de la pluralidad de la Iglesia. Supremo modelo y principio de este misterio es la unidad del Dios uno, del Padre y el Hijo en el Espritu Santo, en la trinidad de Personas 56. La fe que confiesa a este Dios uno y trino y los sacramentos que se celebran en la Iglesia, especialmente el bautismo, constituyen el vnculo de la unidad eclesial. Con su Credo trinitario, la Iglesia es para cada creyente el modelo de respuesta afirmativa a Dios 57. Ms an: slo su incorporacin a la Iglesia le permite creer en la Trinidad 58. b) Cumplimiento del hombre Para anunciar al hombre de hoy esta fe, como mensaje salvador, de Lubac ampla su perspectiva patrstica y la enlaza con los resultados actuales de la filosofa de la religin y de la antropologa. En definitiva, se trata de la demostracin agustiniana, segn la cual el hombre ha sido creado para Dios. Por mucho que yerre en su bsqueda, el hombre no cesa de formular preguntas, hasta que encuentre su paz en Dios. En este sentido, la revelacin cristiana no encuentra al hombre en primer lugar para ponerlo en movimiento hacia Dios; sino que ella lo dirige, en su bsqueda, hacia el buen camino, y le lleva a amar como Dios ama. Respondiendo a esta llamada, el hombre alcanza la plenitud. Pues, segn de Lubac, en lo ms ntimo de la naturaleza humana, oculto bajo los extravos del espritu y del libre albedr o, yace un secreto anhelo tanto del bien como de la felicidad, siempre dispuesto a reconocer su meta final en el amor divino desinteresado 59.
53.
54. Credo, 77. Quellen, 172. Imamen gentium, 4. Unitatis Redintegratio, 2. Credo, 146. Ibid. 148. Ibid., 243. Cfr. Die Freiheit der Gnade II, Einsiedeln, 1971, 13.

55.
56.

57. 58. 59.

Un atesmo fomentado en pro de la libertad del hombre no puede garantizar la dignidad de la persona humana. Slo la fe en Cristo es capaz de indicar el verdadero sentido de la existencia individual y comunitaria. La revelacin de Dios que, en Cristo, se dirige al hombre, acta como factor personalizante y creador de comunidad; permite conocer a Dios como el absoluto personal y exige una respuesta personal por parte del interpelado. Esto da lugar a una relacin que se puede calificar

como mutua y que, justamente, se designa como interpersonal 60. Desde el punto de vista cristiano, el concepto de persona es algo ms que una individualidad y autoposesin; es una llamada divina y una invitacin individual a que cada uno desempea su propio papel en y para la familia humana, que vive en el curso irreversible del tiempo 61. Esta respuesta slo es posible desde la comunin con el Dios trinitario; en quien el intercambio vital se realiza como unidad esencial y como propiedad inconfundible. Partiendo de la fe trinitaria, de Lubac intenta ilustrar con estas palabras el concepto cristiano de persona: Slo la fe nos permite rozar la verdad a travs de lo ms secreto de su misterio, pero sin poder verla. Ella nos sita en aquel foco inevitablemente oscuro desde el que, sin embargo, brota la luz definitiva. Creemos, s, en las tres personas de Dios. Se puede concebir mayor contraposicin que la de estas tres puras relaciones, cuya naturaleza est formada precisamente por contraposicin? Y, no obstante, slo son posibles sobre la base de la unidad, y, precisamente, la unidad de una misma naturaleza. La suprema realizacin de la persona tiene lugar, por tanto, en aquel Ser, del cual todos los dems seres no son ms que reflejo imagen, huella o sombra, como fruto y, a la vez, como sello de la suprema unidad 62 . En el espejo del misterio trinitario aparece la personalidad como apelacin a considerar la propia existencia en la existencia comunitaria y a desarrollar el yo, con su carcter incondicional, en el amoroso nosotros. Si esta autocomprensin arraiga y crece en el creyente, se deber al Espritu Santo. ste, que Cristo prometi a los suyos como ltimo don, es siempre el mismo, ya plante el Evangelio en lo ms profundo del alma, o lo anuncie por todo el mundo. El Espritu crea en el hombre nuevas profundidades, adaptndolo a la "profundidad de Dios", y, al mismo tiempo, lo proyecta fuera de s hasta los confines de la tierra. Acta a la vez de un modo ntimo y comunitario. Forma, por tanto, en cada uno la persona y la comunidad 63 . Una concepcin de la persona y de la existencia, vivida desde la revelacin de Dios en Cristo, intensifica la atencin del hombre sobre s mismo y
60. 61.

Credo, 228s. Glauben aus der Liebe, 294. Ibid., 292. Ibid., 300s. sobre el mundo que le rodea. Esto soy yo con el otro, esto es el otro conmigo: una persona a imagen del Dios trinitario, que ha sido restaurada en su esplendor original por Cristo y permanece viva gracias al Espritu Santo. As entendida, la persona me une a todos los hombres; indica mi origen y el suyo y nos llama a un camino y a una meta comunes, a una unicidad indisponible y, al mismo tiempo, a la ms profunda unidad en el Dios trinitario 64 . c) Caractersticas especficas Cules son las caractersticas especficas de la teologa trinitaria de H. de Lubac? En general se puede decir que, al igual que su hermano de orden Hugo Rahner (1900-1968) 65, de Lubac ha asumido la dinmica trinitaria de la historia de la salvacin, viva en la Iglesia antigua y desarrollada por destacados representantes de la primitiva y alta Escolstica, y la ha acercado a su generacin, influida an por la neoescolstica. El conocimiento asombroso que tiene de Lubac de estas pocas clsicas de la historia de la teologa dan a sus escritos un estilo directo en la exposicin de su teologa y de su espiritualidad. As, el jesuta francs debe ser contado entre aquellos grandes autores que, partiendo del espritu patrstico-escolstico, iniciaron la renovacin de la teologa trinitaria contempornea. De Lubac

62. 63.

mantuvo un fructfero intercambio de experiencias con H.U.von Balthasar y con J. Ratzinger, tanto sobre cuestiones de hermenutica teolgica y de proyectos conjuntos como de teologa trinitaria 66 La competencia histrico-teolgica de H. de Lubac le hizo sensible a las diversas formas de asimilacin lingstica del misterio trinitario y a sus intentos de mediacin, ms o menos vlidos. Segn l, los grandes telogos de la tradicin son muy cautos en el uso del lenguaje. De ellos aprendi que cualquier trmino teolgico es vulnerable. Pero esto no significa que sean secundarios o incluso desechables, especialmente aquellos que presentan una larga tradicin, como por ejemplo el concepto trinitario de persona 67. Pero los Padres nos ensean a considerarlos relativos en el pleno sentido de la palabra. Previamente a cualquier tratamiento conceptual del misterio est, segn ellos, su aceptacin preconceptual y existencial. Frente a la aceptacin espontnea del misterio, su expresin lingstica le deba parecer a menudo torpe e insuficiente para expresar una verdad que, desde un principio, se presenta ante sus ojos incomprensible, pero comprendida vitalmente 68 .
64. Ibid., 302. Cfr. W. Breuning, Trinittslehre: BTMJ In, 21-36, en concreto p. 28. Cfr. E. Maier, Einigung, 28ss. Credo, 55.77.127. Glauben aus der Liebe, 300; Credo, 75.

65. 66. 67. 68.

Por eso, ni la pretensin de saberlo todo sobre las cosas terrenas o ultratenenas, ni la satisfaccin racional que brota del perfecto conocimiento de un objeto dominado pueden ser considerados como la meta de la teologa; sta consiste, ms bien, en el trnsito de la palabra mltiple y fatigosamente encontrada al silencio de la contemplacin 69. La teologa, en su sentido originario y excelso, es para de Lubac elevacin de la fe, adoracin, xtasis que se pierde en Dios. La teologa no tiene final, porque Dios es inagotable 70. De este modo, el cardenal de Lubac recoga aquel pensamiento que caracteriza no slo a la teologa trinitaria alejandrina, sino tambin a la tradicional lnea religioso-espiritual escolstica, inspirada en san Agustn. Recordemos a Ricardo de San Victor, a san Bernardo de Claraval y a san Buenaventura. De Lubac incluye tambin aqu expresamente a santo Toms de Aquino 71. En sintona con stos y otros testimonios, el jesuta considera la teologa trinitaria como un camino intelectual que desemboca en la visin comn de Dios. A este pensamiento, caracterstico especialmente en la tradicin trinitaria de san Agustn, de Lubac le aade un punto de vista ulterior, que recuerda igualmente al obispo de Hipona. Se trata de la visin de Jess crucificado. Desde donde quiera que el cristiano considere su fe en Dios, llegar siempre a la meditacin de la Cruz. El misterio de Dios, revelado en Cristo, es un misterio de resurreccin y, al mismo tiempo, un misterio de muerte 72 . Esto vale en un doble sentido, mutuamente complementario. Por un lado, la cruz es el signo del inagotable amor de Dios al hombre 73. Por otro lado, esta referencia clsica est ligada a la idea caracterstica de H. de Lubac de que, en el Crucificado, que resume en s a toda la Humanidad, sta renuncia a su egosmo. En la muerte de Jess en la cruz muere toda la Humanidad, para amar a Dios de un modo nuevo. La deseada conversin del hombre a Dios no transcurre de un modo lineal y fcil a pesar de todas sus disposiciones naturales; tiene que producirse un cambio y una conversin totales. De Lubac ve significado este paso transformador en la palabra Pascha, que sintetiza la muerte y la resurreccin de Jess. El nuevo camino del hombre no se da sin una separacin de s mismo, sin la ley del exodus y del ekstasis. Se trata del pensamiento bblico segn el cual el discpulo de Jess slo

salva su vida cuando la pierde negndose a s mismo por amor al Seor (cfr. Mc 8, 34 s. par.). Desde el punto de vista antropolgico, esto significa que el humanismo no es cristiano por naturaleza. El humanismo cristiano slo puede ser un humanismo convertido. Ningn amor natural pasa sin ruptura a otro sobrenatu69.
70. 71. 72. Credo, 205. Ibid, 255. Ibid, 254s. Glauben aus der Liebe, 328. Cfr. Credo, 81.

73.

ral 74. La humanidad tiene que morir en cada uno de sus miembros, para, una vez transformada, poder vivir en Dios. Esto ha ocurrido como acontecimiento y arquetipo en el mysterium crucis del Glgota. Como arquetipo significa tambin que el hecho de que la nueva comunidad y el nuevo hombre caminen hacia Dios bajo el signo del Crucificado pertenece a la fe trinitaria de la Iglesia y del cristiano. Resumiendo: La teologa trinitaria es concebida por H. de Lubac como teologa de la historia. Es decir, reflexiona sobre el Dios que ha venido al encuentro del hombre, pero sin reducirlo a su accin salvfica. Dios es algo ms que los signos salvficos presentes en la historia; un Dios que se redujera a su economa de la salvacin, de modo que la Trinidad inmanente y la histrico-salvfica fueran absolutamente equivalentes, no es el Dios cristiano, al que hay que adorar como eterno amor divino, meta de toda la historia. Por otra parte, la teologa de la historia contempla tambin a Cristo como el punto crucial del tiempo. En el mysterium crucis, en el paso, a la vez mortal y vivificador del Viernes Santo a la Pascua, Cristo renueva a los hombres orientndolos hacia el Padre y haciendo de ellos una comunidad universal y personal, fundada en el amor de Dios. Y, para que se mantengan en esta nueva vida, les enva el Espritu Santo, que les introduce en la eterna comunin del Hijo con el Padre. Para de Lubac, la teologa trinitaria es tambin siempre teologa de la Cruz; una idea que comparte con su discpulo e interlocutor de toda la vida H.U. von Balthasar, y que ste se esfuerza en profundizar, dndole un perfil an ms dramtico. 6. Dios, el amor misericordioso (H.U. v. Balthasar) a) Trasfondo filosfico Uno de los sistemas teolgicos de mayor resonancia mundial es el elaborado por Hans Urs von Balthasar. De toda su obra, merece especial inters, 75 en la discusin actual, su doctrina de Dios y de la Trinidad. Aparece expuesta en forma de estudios monogrficos 76, pero tambin puede hallarse a lo largo de toda su obra, ya que es su principio animador.
74. 75.
Glauben aus der Liebe, 328s. Para una primera visin global: J. O'Donnel, Alles Sein ist Liebe: K. Lehman-W. Kasper (ed.). Hans Urs von Balthasar-Gestalt und Werk, Kln 1989, 260-276. Para profundizar: H. Heinz, Der Gott des Je-mehr, Frankfurt/M., 1975. N. Hoffman, Kreuz und Trinitt, Einsiedeln, 1982. Th.R. Krenski, Passio Caritatis. Trinitarische Passiologie im Werk H.U.v. B.s, Einsiedeln, 1990, (Bibl.). H.O. Meuffels, Einbergung des Menschen in das Mysterium der dreieinigen Liebe. Eine trinitarische Anthropologie nach H.U.v.B., Wrzburg, 1991. Citemos: Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes: MySal 11 (1967), 15-45. Mysterium Paschale: MySal 111/2 (1969), 133326; Das unterscheidend Crhistliche der Gotteserfahrung: H.U.v.B., Skizzen zur Theologie IV, Einsiedeln, 1974, 26-37; Deus Trinitas: H.U.v.B., Theodramatik 11/2, Einsiedeln, 1978, 461-489; Dramatische Soteriologie: Theodramatik III, Einsiedeln, 1980, 295-395; Theodramatik IV, Einsiedeln, 1983.

76.

Junto con de Lubac, von Balthasar entiende que una mirada al conjunto de las religiones y, por

tanto, al hombre, puede abrir un primer acceso al dogma trinitario. Ms exactamente, l remite a dos caminos, uno es el de la mitologa y el otro el de la filosofa. En las religiones politestas, la concepcin de Dios es mitolgica. Esta forma de pensamiento resume las ms diversas experiencias fundamentales del hombre, las del miedo y el deseo de seguridad, el anhelo de amor y de vida, el misterio del nacimiento y de la muerte. Si en la imagen mitolgica de Dios se prescinde de sus rasgos tpicamente naturales, en su ncleo destaca un misterioso e indefinible "para m", tras el cual debe haber un T, que me pueda otorgar favor, salvacin, auxilio... Este "para m" o, si se trata de un linaje, una nacin, un reino, este "para nosotros" de Dios, es su propiedad ms caracterstica: l es una persona, dotada del poder y la libertad de una persona, se vuelve hacia el hombre, y cuando el hombre, necesitado de su Dios, se dirige a l, Dios se siente movido a nuevas manifestaciones de amor, de proteccin y de condescendencia 77. En el politesmo son muchos los dioses a los que el hombre acude en demanda de proteccin, y, por tanto tambin son muchas sus competencias, y diferentes entre s; pero por encima de todos los dioses destaca uno supremo que mantiene el orden, que planifica todo el conjunto, un Dios omnipotente; que en Egipto se le llama Ra, y en Grecia Zeus. Tambin este Dios superior y unificador tiene la caracterstica de ser para su pueblo. La concepcin de la divinidad, presente en el mito, con sus antropomorfismos, experimenta una notable modificacin con la filosofa. La multiplicidad mitolgica de dioses se reduce aqu al Uno sin contraposicin, a la realidad ltima sin nombre, inefable, sin-t, absoluta. Este Dios, relegado en el infinito, slo es alcanzado por el hombre piadoso que deja tras de s, como un obstculo, su ser personal y avanza hacia Aquel que no tiene contraposicin 78 Es difcil amar a semejante Dios apersonal y concebirlo como un Dios que ama. De cualquier modo, en l se oculta todo el amor y el bien, sin que estos conceptos estn ligados a categoras personales. La religiosidad mitolgica y la filosfica no son capaces de responder a la experiencia original de amor que el hombre tiene desde el primer despertar de su conciencia. En la mitologa, Dios aparece como el compendio de todas las fuerzas del mundo y del amor, pero, desprovisto de toda trascendencia real; por el otro lado, es tambin el producto de una concepcin del mundo puramente intelectual. Sera importante integrar ambos accesos en un camino de amor responsable que conduzca a Dios. Desde la fundamental experiencia humana del amor personal se puede formular, segn von Balthasar, una especie de postulado apriorstico sobre la
77. 78.
MySal II, 21. Ibid, 23.

forma de la religin, pero que nunca ser capaz de abarcar concretamente desde s mismo esta forma, porque la dialctica entre "razn" y "corazn" parece tener que abolir, una y otra vez, toda forma preestablecida: el corazn (Pascal) exige un Dios que sea un t y un amor absoluto entre Dios y el hombre; pero la razn impide concebir a Dios como tal t, porque tiene que ser absoluto (y, por eso, innecesitado). Est de antemano ms all de toda tensin de cosas contrarias y, por consiguiente, se le debe concebir mejor como la Bondad universal, annima, que se derrama sin reserva, y no como interlocutor personal, que suscita lo personal 79. La permanente apertura y orientacin del hombre hacia un ltimo T que le ame es para von Balthasar el punto de partida antropolgico para su doctrina de Dios y de la Trinidad, doctrina que tiene como trasfondo filosfico la metafsica del amor. b) La mediacin cristolgica Von Balthasar resume la afirmacin fundamental de la fe en Dios con estas palabras: El aspecto

ms profundo del cristianismo es el amor de Dios al mundo. Que Dios es rico en su cielo, lo saben tambin otras religiones. Pero, lo que nunca se haba odo hasta ahora, es que haya querido ser pobre junto con sus criaturas, que desde el cielo haya querido compadecerse de la tierra, que haya sufrido efectivamente y que, con su encarnacin haya sido capaz de demostrar, mediante su dolor, el amor a sus criaturas 80. Cristo nos revela el amor doliente de Dios. l es la imagen, la presencia del Dios invisible. Como Hijo enviado y obediente del Padre, nos habla del amor del Dios trinitario. Este pensamiento, desarrollado explcitamente a partir del Evangelio de san Juan, adquiere en von Balthasar su perfil inconfundible mediante la referencia a la muerte dolorosa de Jess el Viernes Santo y, ms an, al vaco dejado por su muerte durante el Sbado Santo. Aqu se pone fin a cualquier concepcin activa de la muerte, que, en este caso, slo puede ser considerada como un desvalimiento y desamparo total del hombre. Entrar en el reino de la muerte, en el infierno, significa para el Hijo de Dios compartir la soledad con los solitarios 81, experimentar el vaco vital absoluto de los muertos 82, o descubrir en un contacto directo todo el alcance de lo puramente antidivino y del objeto total del juicio divino escatolgico 83 .
79. 80. 81. 82. 83.
Ibid., 24. H.U. von Balthasar, Das Christentum und die Weltreligionen. Ein Durchblick (Antwort des Glaubens 13), Freiburg: Informatitonszentrum Berufe der Kirche, 1979, 17. MySal II1/2, 241. Ibid., 247. Ibid., 248.

Cumpliendo el mandato del Padre, el Hijo recorre el camino hacia el caos de lo antidivino. Enviado por el Padre para salvar al mundo, el camino del Hijo encarnado tendr que conducirlo tambin al infierno, como consecuencia ltima de la libertad de la criatura. Pero el Hijo slo puede bajar al infierno una vez muerto, el Sbado Santo 84. El carcter redentor del descenso de Jess a los infiernos consiste precisamente en que, incluso all, se hace presente el amor de Dios. Al resucitar Jess desde all, pone de manifiesto toda la grandeza del amor de Dios 85 . c) El amor intradivino Pero el relieve de este pensamiento resulta claro si se considera que el camino de Jess en la noche de la muerte representa la eterna dinmica inmanente de Dios. Su obediencia en el tiempo, su rebajamiento a una muerte de esclavo en la Cruz y, finalmente, el vaco mortal del infierno, ilustran el intercambio de amor intradivino. Refirindose al telogo y filsofo ruso de las religiones Sergei Nikolaiewitsch Bulgakow (1871-1944), escribe von Balthasar: Se puede... caracterizar la autoexpresin del Padre en la generacin del Hijo como una primera "kenosis" intradivina, fundamento de todo, puesto que el Padre se autodespoja totalmente de su divinidad y se la transfiere al Hijo: El no la "parte" con el Hijo, sino que "comparte" con el Hijo todo lo suyo: "Todo lo tuyo es mo" (Jn 17, 10). El Padre, que ciertamente no puede ser concebido (en el sentido arriano) como existente "antes" de esta autoentrega, es este mismo movimiento de donacin, sin reservarse nada calculadamente. Este acto divino, que engendra al Hijo como segunda posibilidad de ser y participar en la idntica divinidad, es la posicin de una distancia absoluta e infinita, dentro de la cual quedan incluidas y abarcadas todas las otras posibles distancias, que pueden darse en el mundo finito, incluido el pecado. En el amor del Padre subyace una renuncia a ser Dios slo para s mismo, un desprendimiento de la divinidad y, en este sentido, una (divina) a-divinidad (efecto del amor, naturalmente), que, en ningn

caso se puede confundir con la adivinidad intramundana pero que, no obstante, fundamenta su posibilidad, a la vez que la supera. La respuesta del Hijo al don de la participacin en la divinidad slo puede ser una eterna accin de gracias (eucarista) dirigida a su origen paterno, tan desinteresada y gratuita como lo era el don previo del Padre. Procediendo de ambos, como su "nosotros" subsistente, alienta el "Espritu" comn que, en
84. 85. Ibid Ibid, 249.

cuanto esencia del amor, confirma y mantiene abierta la infinita diferencia, a la vez que, en cuanto Espritu nico del Padre y del Hijo, la supera 86 Considerada as, la Trinidad es el espacio infinito de un amor libre; el Padre es su origen eterno que, en el Hijo, encuentra la mxima respuesta a este amor; el Espritu Santo es el viviente nosotros de ambos, que testimonia la infinita apertura del amor divino; que va desde el Padre como fuente original hasta el caos del infierno. Esta dramtica intradivina del amor y la entrega, se aclara en el texto siguiente. La actitud con la que el Padre expresa y entrega toda la divinidad (una actitud que l no slo "adopta", sino que "es"), engendrando al Hijo como el totalmente otro de s mismo, constituye el eterno presupuesto y, al mismo tiempo, la eterna superacin de todo lo que en el mundo ser separacin, dolor, alejamiento, y de todo lo que en l ser entrega amorosa, posibilidad de encuentro, beatitud. No es que haya una identidad inmediata entre ambos niveles, sino que aqul es su presupuesto superior y superador. Por eso, tampoco se trata de un mero fundamento de una potencial "historia" de Dios que, a travs del dolor de un desdoblamiento (en s mismo y/o en el mundo) encuentra la unidad, sino del presupuesto real y unitario de dicho desdoblamiento. El hecho de que Dios (como Padre) pueda despojarse as de su divinidad, el que Dios (como Hijo) no la reciba como meramente prestada, sino que la posea "con la misma substancia", indica por parte de Dios una "separacin de s mismo" tan inconcebible e insuperable, que toda posible separacin (mediante ella!), an la ms oscura y amarga, slo puede ocurrir dentro de ella. Y esto es as, aunque la comunicacin misma sea un acontecimiento de amor absoluto, cuya bienaventuranza consiste no slo en el don de alguna cosa, sino en el don de s mismo 87 . En Dios hay espacio para el encuentro y la bienaventuranza y, sobre todo, para la cruz y la muerte; todo est abarcado en aquella entrega infinita que es Dios. Pero expresando de este modo el aspecto teolgico ntimo de la historia de Cristo y de la redencin, von Balthasar se enfrenta a ciertos planteamientos. Como lo hiciera antes H. de Lubac, von Balthasar se vuelve contra el axioma de Karl Rahner segn el cual la Trinidad econmica es la inmanente y viceversa 88 La primera parte de esta afirmacin la comparte von Balthasar; tambin para l la Trinidad de Dios se infiere slo a partir de Cristo. Por eso coincide con Rahner, al afirmar que slo por la Trinidad econmica tenemos conocimiento de la Trinidad inmanente y nos atrevemos a expresarla 89 . Pero tambin se dis86. 87. 88. 89.
Theodramatik III, 300s. /bid., 302. MySal II, 327-329. Theodramatik 11/2, 466.

tancia al sealar la diferencia entre ambos aspectos. sta consiste en afirmar que la Trinidad inmanente constituye la base sustentante divina, el contenido del ser y del sentido de la historia de la salvacin, trinitariamente configurada. Sin esta distincin von Balthasar ve el peligro de caer en el

modalismo o bien en la mera adhesin a principios cosmolgicos. De ah concluye von Balthasar que, desde el punto de vista cristiano, la Trinidad econmica aparece ciertamente como la interpretacin de la Trinidad inmanente, que es, sin embargo, el fundamento de la primera y no puede por tanto ser identificada simplemente con ella. En caso contrario, la Trinidad inmanente y eterna de Dios corre el peligro de desvanecerse en la econmica; dicho ms claramente, Dios corre el riesgo de ser absorbido en el proceso del mundo y de no poder llegar a s mismo ms que a travs de dicho proceso 90 . En la Trinidad revelada en Cristo se manifiestan ambos aspectos: que Dios, como Padre, Hijo y Espritu, se ocupa del mundo, y lo hace para salvarlo el dogma trinitario es de la mayor importancia soteriolgica, pero se ocupa del mundo como Dios, que no se convierte en amor por el hecho de tener al mundo como su "t" y su "interlocutor", sino que es ya en s mismo y por encima del mundo "el amor". Slo as puede revelarse en libertad y entregarse a amar, slo as el teodrama puede ser finalmente un acontecimiento personal y no meramente natural, es decir, un acontecimiento que no rebaje el valor de las dramticas relaciones interhumanas, sino que las integre y les confiera por encima de todo una autntica significacin personal 91. Al presentar su concepcin de la relacin entre la Trinidad inmanente y la econmica, Balthasar pone de manifiesto la divinidad de la salvacin. sta es la historia del hombre con Dios, ms an: la de Dios con nosotros los hombres. l es el amor en s mismo y por s mismo; y, por este motivo, su redencin es tambin algo ms que una proyeccin humana. Pero el telogo suizo no slo se limita a corregir ciertos planteamientos teolgicos actuales. El formula tambin reparos a la tradicin tomista-agustiniana, que, en su opinin, no subraya los aspectos relacionales y personales. Las personas divinas tendran que ser entendidas, ms clara y consecuentemente, como amantes; pero esto no ocurre con la metafsica clsica del espritu, ni tampoco con las ternas psicolgicas de san Agustn. Segn Balthasar el sistema tomista-agustiniano, con su planteamiento psicolgico, tropieza con la dificultad de no poder establecer relaciones en el interior de la substancia divina como relaciones entre personas. Adems tiene que limitar a las "opera Trinitatis ad extra" la adopcin del principio platnico "bo90.
Al igual que von Balthasar, sobre esto ha llamado varias veces la atencin L. Scheffczyk: Der eine und dreifaltige Gott, Mainz, 1968, 116ss.; Trinitt, das Specificum Christianum: Schwerpunkte des Glaubens, Einsiedeln, 1977, 165ss. Theodramatik 11/2, 466.

91.

num diffusivum sui", el divino don de s, pues el Hijo procede en principio "segn el modo del conocimiento", y slo despus el Espritu "segn el modo del amor" 92. Segn von Balthasar, esta concepcin apenas es capaz de interpretar aquel versculo de la despedida como expresin de una relacin trinitaria inmanente, cuando Jess dice: Todo lo mo es tuyo, y lo tuyo, mo (Jn 17, 10). Una concepcin ms relacional de las personas trinitarias que la propuesta por la tradicin agustiniana se la ofrece al telogo suizo Ricardo de San Vctor y el moderno personalismo, que considera como un elemento constitutivo de la persona precisamente la relacin del yo con el t. Al hombre no lo define como persona un yo al que se le aade ulteriormente un t; sino que el t pertenece al yo; ya que el yo es fruto de la amorosa llamada y de la entrega del t. Desde esta perspectiva la relacin entre personas entra de lleno, segn von Balthasar, en la categora de las imgenes y semejanzas ms aptas para expresar la naturaleza de Dios pues ella es la ms valiosa dentro del orden de la creacin y, por tanto, puede ser adoptada, al igual que lo ha sido el esquema psicolgico, como ayuda para la comprensin del misterio de Dios, siempre que no se pierdan de vista los limites de su alcance (como en el mencionado esquema psicolgico) 93 . En la teologa trinitaria de von Balthasar, la metafsica del amor personal es el marco conceptual, en

el que l interpreta la fe cristiana en Dios. Es en este contexto donde el creador del cielo y la tierra, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Padre de Jesucristo, el Dios que todo lo lleva a plenitud aparece como Amor misericordioso para con el hombre. El no es esto porque sea reclamado a ello por el hombre, sino porque existe ya desde siempre como eterna vitalidad. Puesto que, por naturaleza Dios es don total de s, de lo cual es expresin concreta e histricosalvfica el Triduum mortis Jesu, no hay ningn hombre a quien no alcance el amor misericordiso de Dios, por mucho que se haya extraviado en la soledad de la lejana de Dios. Este amor llega hasta lo ms profundo del infierno. Slo en la debilidad absoluta quiere transmitir Dios la libertad creada por l, el don del amor que abre toda crcel y desbloquea toda inhibicin: en la solidaridad profunda con aquellos que niegan toda solidaridad 94. d) La lgica del amor Von Balthasar pretende hacer del mensaje del amor de Dios el pensamiento fundamental de su exposicin de la fe (incluso del infierno). Muchas de sus pro92. 93. 94.
Skizzen zur Theologie IV, 202s., nota 1. Ibid., 203s.; tambin aqui se hace expresa referencia a L. Schetrczyk. Skizzen zur Theologie IV, 409.

puestas teolgico-trinitarias han sido reconocidas y aceptadas por la teologa actual. As ocurre con la distincin entre la Trinidad econmica y la inmanente. Precisamente una teologa trinitaria, concebida en clave histrico-salvfica, es consciente del hecho de que la sola economa no puede agotar la profundidad de Dios y que la historia no es ms que un destello de su gloria. Un Dios que se disolviera en la historia, una Trinidad divina inmanente, que se redujera totalmente a su revelacin econmica, no sera el Dios cristiano sino una de las potencias de este mundo, aunque fuera la mayor y ms necesaria 95 . Pero la obra de von Balthasar no debe ser mal interpretada como si, en resumidas cuentas, considerase la historia de la salvacin slo como incidental y secundaria. Al contrario, trata de ella, de su aspecto interno, del rostro trinitario de Dios que se manifiesta en ella. La historia de la salvacin es el nico acceso para poder hablar del amor misericordioso de Dios. Tambin ha encontrado una favorable acogida la iniciativa de Balthasar para hablar de las personas trinitarias ms desde la perspectiva de una ontologa del amor que desde la metafsica clsica del espritu 96. El punto de discusin ms importante en el dilogo con von Balthasar es la inclusin de la Cruz en la Trinidad inmanente, aceptando con ello un desafo central, si no el mayor, para la teologa contempornea, que slo alcanzar su meta en la medida en que pueda integrar ntimamente en el mensaje de Dios el Glgota y con ello las innumerables cruces de los hombres, grandes y pequeas. Von Balthasar describe a Dios como el que ama con un amor infinito y se entrega de tal manera que no hay realmente ninguna criatura humana a la que El no pueda alcanzar. El Dios amoroso, que por su naturaleza se auto-despoja libremente, es el Crucificado, que es tambin capaz de abrazar mi cruz y la de todos. Esta concepcin plantea, sin embargo, un interrogante: la cruz de Cristo en su concretez desafiante, y de modo anlogo tambin toda la historia del mundo, no se convierten en un momento necesario de la vida divina? Pero, en tal caso, la Cruz y la historia no quedaran absorbidas en la realidad de Dios y despojadas de su unicidad? Qu significado propio les quedara realmente?97. La encarnacin y la cruz del Hijo de Dios slo tienen sentido para manifestar a las criaturas lo inaudito del amor eternamente misericordioso de Dios? Adems, al hablar del amor misericordioso de Dios desde toda la eternidad, nos damos cuenta suficientemente del carcter analgico del propio discurso?
95.
B. Forte, Trinitt als Geschichte, Mainz, 1989, 20s.

96.

Cfr. BJ. Hilberath, Der Personbegrif der Trinitts-theologie in Rckfrage von Karl Rahner zu Tenulians Adversus Praxean, Innsbruck, 1986, 116-121; 322-325. Tambin crticamente: Chr. Theobald, La foi trinitaire de chrtiens et l'nigme du lien social: Monothisme et Trinit, par P. Beauchamp y otros (Publications des Facults universitaires Saint-Louis 52), Bruxelles, 1991, 99-137; concretamente 130ss. Cfr. BJ. Hilberath, Der dreieinige Gott und die Gemeinschaft der Menschen, Mainz, 1990, 83.

97.

Llegamos finalmente al ltimo, e incluso, ms importante elemento de discusin con H.U. von Balthasar, a la cuestin de la hermenutica. Cules son los criterios que l adopta en su tratamiento de la Trinidad inmanente, tan rico en imgenes? Qu es lo que le permite introducir en este mbito y desarrollar ampliamente temticas como la de la obediencia y el dilogo amoroso? Hasta qu punto puede el telogo, con sus conceptos e imgenes, cargar el testimonio bblico de ideas que no se expresan all explcitamente y que son ms bien fruto de sus propias asociaciones mentales? Es la cuestin actual sobre el sentido explcito de la Palabra bblica y las nuevas interpretaciones apuntadas por l. 7. En el signo de la Cruz (J. Moltmann) a) Una teologa de la Cruz Como para los autores citados anteriormente, tambin para Jrgen Moltmann 98 hay que considerar la fe en la Trinidad a partir de la historia de la salvacin. Pero, a diferencia de los dems, para l la Trinidad econmica es ms que la mera figura, histricamente revelada, de la esencia inmanente de Dios. Para Moltmann, entre la Trinidad econmica y la inmanente existe ms bien una interaccin, de tal forma que la historia de la salvacin realizada por las tres Personas alcanza a Dios de un modo tan ntimo que la Pasin pertenece a su esencia. En la Cruz, Dios consigue la salvacin hacia fuera para toda su creacin y, a la vez, sufre hacia dentro, hacia s mismo, la condenacin de todo el mundo. A las opera Trinitatis ad extra corresponde desde la creacin del mundo las passiones Trinitatis ad intra. De otro modo no es posible concebir a Dios como amor... El dolor de la Cruz determina la vida interior del Dios trinitario, de eternidad a eternidad 99. Moltmann no quiere hablar slo del dolor del Hijo en la Cruz; antes bien, se esfuerza por entenderlo como el dolor del Dios apasionado 100 . El dolor y la Cruz son parte integrante de la vida y del ser del Dios trinitario. Para Moltmann, la doctrina trinitaria es una teologa de la Cruz.
98.
Der gekreuzigte Gott, Mnchen 2 1973; id., Trinitt und Reich Gottes, Mnchen, 1980; id., Die Einheit des dreieinigen Gottes. Bemerkungen zur heilsgeschichtlichen Begrndung und zur Begri fflichkeit der Trinittslehre: Trinitt, ed. por W. Breuning (QD 101), Freiburg-Basel-Wien, 1984, 97-113. Cfr. J. Niewiadomski, Die Zweideutigkeit von Gott und Welt in J. Moltmanns Theologien (Innsbrucker theol. Studien 9), Innsbruck, 1982; R. Radlbeck, Der Personbegriff in der Trinittstheologie der Gegenwart -untersucht am Beispiel der Entwrfe Jrgen Moltmanns und Walter Kaspers (ESt NF 27), Regensburg, 1989; H.U. von Balthasar, Zu einer christlichen Theologie der Hoffnung: MThZ 32 (1981), 81-102. Trinitt, 177. Ibid, 38.

99.
100.

En su estudio cristolgico Der gekreuzigte Gott (El Dios crucificado, 1972), antecesor de su tratado sobre la Trinidad (1980), Moltmann supone que el Dios trinitario se constituye mediante el acontecimiento de la Cruz. La Trinidad no subsiste de antemano en s misma, en la naturaleza divina 101 . En este contexto se hacen formulaciones tan dialcticas como sta: La cruz del Hijo separa a Dios de Dios hasta una total enemistad y diferencia. La resurreccin del Hijo, abandonado por Dios, une a Dios con Dios en la ms ntima comunin 102 . O bien: Lo ocurrido en la Cruz fue un acontecimiento entre Dios y Dios. Fue una profunda fractura en Dios mismo, en cuanto Dios abandona a Dios y se contradice, y, a la vez, hay unidad en Dios, en cuanto Dios es uno con Dios y se corresponde consigo mismo... Dios muri en la Cruz una muerte sin Dios, y, sin embargo no muri. Dios est muerto y, sin embargo, no est muerto103. Padre e Hijo aparecen, pues, en la Cruz en la ms extremada contraposicin mutua. Y, no obstante,

ambos estn ntimamente unidos en mutua entrega. El fruto de esta unidad, plena de tensin, es el Espritu Santo. Lo que surge de este acontecimiento entre el Padre y el Hijo es el Espritu Santo, que justifica al ateo, colma de amor al desamparado y vivifica al muerto, puesto que tampoco la muerte se puede excluir de aquel acontecimiento de la Cruz, sino que la muerte tambin queda incluida en Dios 104 . En Moltmann, los nombres trinitarios de Padre, Hijo y Espritu Santo, no indican tanto personas cuanto un acontecimiento; son el acontecimiento del amor y del dolor divino, abierto al futuro de la salvacin total, y que espera su definitivo cumplimiento. Es un proceso que empieza en el Glgota y culmina en el da del juicio. Entonces Dios trocar su dolor en alegra eterna 105 . Si se concibe la Trinidad como un acontecimiento de amor en la pasin y muerte de Jess y esto lo tiene que hacer la fe, entonces la Trinidad no es ningn crculo cerrado en el cielo, sino un proceso escatolgico que, partiendo de la Cruz de Cristo, est abierto a los hombres en la tierra. A travs de la Cruz profana del Glgota, entendida como vulnerabilidad abierta y como amor de Dios al hombre privado de humanidad por no amar ni ser amado, el ser y el amor de Dios se abren al verdadero hombre. Para Dios no hay ningn extrao "fuera de la puerta" (W. Borchert), pues es el mismo Dios quien muere en el Glgota, fuera de los muros, en favor de los que estn fuera 106 . Para el que sufre, esto significa que a travs de la crucifixin, Dios se ha acercado verdaderamente a los suyos, hacindose plenamente Dios-con-nosotros.
101.
102. Der gekreuzigte Gott, 232. Ibid., 145. Ibid., 231. Ibid. Ibid, 266s. Ibid., 235s.

103.
104. 105. 106.

A diferencia de su cristologa El Dios crucificado, donde Moltmann fundamenta en la muerte de Jess en la Cruz el acontecimiento del amor trinitario, considerado inmanente a la historia, en su ensayo Trinitt und Reich Gottes (Trinidad y Reino de Dios) afirma la procesin intradivina del Hijo 107 , as como tambin del Espritu Santo 108 . Se trata de una relacin autnoma que ya desde su origen eterno est bajo el signo de la Cruz. Antes de que el mundo existiera, exista ya la vctima en Dios 109 . Pero con el grito de muerte de Jess en la Cruz se rompe la relacin vital del Padre con el Hijo; ste ser entonces el rechazado y el maldito. ... Pues si el Padre abandona al Hijo, no slo ste pierde su filiacin, sino que el Padre pierde tambin su paternidad. El amor que los une se convierte en una maldicin que los separa: El Padre slo est all como el que rechaza y el Hijo slo sigue siendo Hijo como el rechazado y maldito. El amor que se comunicaba y el amor que corresponda se transforman en dolor infinito y en el sufrimiento de la muerte 110 . Lo que an mantiene unidos entre s al Padre y al Hijo, en este inagotable dolor divino, es el Espritu Santo; l es quien une en la separacin, quien une los dos extremos de la unin y la separacin del Padre y del Hijo 111 . Con su teologa trinitaria, Moltmann pretende cobijar en Dios todo el dolor absurdo y desesperado de este mundo. Pretende demostrar que, al igual que la Cruz de Cristo, tambin Auschwitz est en Dios mismo, asumido en el dolor del Padre, en la entrega del Hijo y en la fuerza del Espritu Santo. Todo lo que atormenta al hombre hasta la muerte, est tambin en Dios est en Auschwitz, y Auschwitz est en el Dios crucificado. Para el hombre que sufre esto significa que con la muerte de Jess, cargada de maldicin, Dios se le hace presente hasta lo ms hondo. Desde entonces, ningn abismo y ningn infierno del abandono de Dios, de la maldicin de Dios y del juicio final, nada realmente podr apartar ya a los atribulados del amor sufriente de Dios, que se ha entregado 112 .

El Dios inmerso as en la historia del dolor del hombre no debe ser interpretado con categoras ontolgicas, ni siquiera con afirmaciones personales subjetivas, sino con categoras de orden social. Moltmann define su obra como una doctrina trinitaria social, que conduce a un pensamiento relacional y comunitario y sustituye el pensamiento subjetivo, incapaz de elaborar sus objetos sin aislarlos y separarlos 113 .
107. 108. 109.
110. 111. 112. 113. Trinitt, 182. Ibid, 185. Ibid., 99. /bid., 96. Ibid, 98. Ibid Ibid, 35.

En lugar de concebir la historia como la obra de sujetos aislados, el Nuevo Testamento habla de unas relaciones de comunin del Padre, el Hijo y el Espritu Santo, abiertas al mundo 114 . Correspondiendo a la indicacin bblica,. es misin de la teologa trinitaria elaborar medios conceptuales para alcanzar un equilibrio entre la personalidad y la socialidad en el mbito de la comunidad humana, sin sacrificar una a otra; para ello necesita desarrollar el personalismo social o bien el socialismo personal 115 b) Acaso la dialctica da razn del dolor? En la medida que Moltmann concibe expresamente su doctrina trinitaria como teologa de la Cruz, afronta conscientemente aquella objecin que representa un desafio para cualquier discurso sobre Dios; se trata del escandaloso grito del que sufre. Esto constituye la protesta ms fuerte contra la fe en un Dios salvador. Moltmann no pierde de vista las palabras crticas de Georg Bchner (1818-37), segn el cual el sufrimiento es el argumento del atesmo, un escollo en el que naufraga todo tesmo, que vive de la ilusin de un mundo salvado 116 . Por eso, Moltmann es consecuente cuando integra esta protesta en el ncleo de su teologa y, a partir de ella, intenta devolver a la fe cristiana su identidad amenazada. Pero esto se hace con un masivo despliegue de argumentos dialcticos, que tratan de elevar el grito de los que sufren al plano de lo necesario y pleno de sentido. En lugar de aceptarlo como una protesta permanente que deja sin palabras y hace enmudecer a todo oyente, Moltmann trata de concebirlo como momento interno del propio Dios y, adems, como destino de la historia. Pero se dice quizs demasiado mediante giros contrapuestos y, por eso, no se alcanza ninguna comprensin cuando afirma que la Cruz separa a Dios de Dios hasta la total diferencia y enemistad 117 . O cuando, empleando una dialctica formulada con grandes tensiones, dice: Se ha producido una honda fractura en Dios mismo, en cuanto Dios abandona a Dios y se le opone y, a la vez, hay unidad en Dios, en cuanto Dios es uno con Dios y se corresponde consigo mismo... Dios muere en la Cruz una muerte sin Dios, y, sin embargo, no muere. Dios est muerto y, sin embargo, no est muerto 118 . No est intentando aqu Moltmann, con frases conscientemente contradictorias que deben equilibrarse entre s, superar el alto muro de la falta de lenguaje y dar as un sentido divino a la absurda experiencia histrica del sufrimiento?
114. Ibid., 80. Ibid, 216s. Ibid., 64. Der gekreuzigte Gott, 145.

115. 116. 117.

118.

Ibid, 231.

Su esfuerzo por expresar en lenguaje teolgico precisamente la espina desafiante del dolor, tratando de anclarlo en el corazn de Dios, ha conducido, a causa de la forma dialctica de su pensamiento y de su forma de escribir, a interpretaciones contradictorias. As, por ejemplo, se le objeta que l ensea un tritesmo 19. La interpretacin que hace Moltmann de la Cruz como un acontecimiento intratrinitario supone que, en la Cruz, el Padre y el Hijo estn radicalmente separados entre s. Para poder afirmar esto, l atribuye a las personas trinitarias un grado de autonoma que excede ampliamente la medida tradicional. As cuando l subraya tanto la particularidad y diferencia de las Personas divinas que stas parecen tres conciencias, voluntades y centros de accin realmente autnomos, se llega a un punto en el que hay que preguntarse si su intencin de corregir la tendencia modalista del monotesmo cristiano tradicional no desborda ya su justificado objetivo y se desliza hacia el tritesmo, que es su extremo opuesto 120 . Distinta de la acusacin de tritesmo y, al mismo tiempo anulndola, es la crtica que alude a su comprensin metafrica del Padre, el Hijo y el Espritu. Para Moltmann, estos nombres seran smbolos lingsticos utilizados en sentido figurado para indicar un proceso divino al que pertenece una escisin, que es anulada mediante una superacin 121 . El estilo dialctico de pensamiento y lenguaje del telogo de Tubinga podra estar en la base de estas objeciones divergentes, que se han levantado contra su teologa trinitaria. Su intento de integrar el dolor, piedra de escndalo de toda teologa, mediante un uso enftico del arte discursivo de la anttesis teolgica, ha dado lugar a la imagen de un Dios desgarrado, contradictorio y, por consiguiente, trgico. El sombro perfil de esta imagen de Dios radica en que se ha convertido el sufrimiento histrico en expresin de un principio intradivino 122. 8. Dios: el acontecimiento de amor (E. Jngel) Como la de J. Moltmann, tambin la doctrina trinitaria de Eberhard Jngel 123 pretende ser una teologa de la Cruz. Para l, Jesucristo crucificado es el vesti119. 120.
121. R. Radlbeck, Personbegriff, 94ss. /bid, 94s.; all tambin otras voces crticas. L. Scheffczyk, Glaube als Lebeninspiration, Einsiedeln, 1980, 141. J. Niewiadowski, Zweideutigkeit, 144. Gott als Geheimnis der Welt, Tbingen 2 1977. Cfr. L. Oeing-Hanhoff, Die Krise des Gottesbegriffs: ThQ 159 (1979), 285-303; 291-294; W. Lser, Trinittstheologie heute: Trinitt, ed. por W. Breuning (QD 101), Freiburg-Basel-Wien, 1984, 19-45; 31-36; E. Salmann, Neuzeit und Offenbarung (StAns 94), Roma, 1986, 45-49.

122. 123.

gium trinitatis 124 . Con esta concepcin, Jngel no slo quiere hacer frente al Dios de los filsofos, sino tambin a la teologa trinitaria clsica que, argumentando en el horizonte de la metafsica, hablaba de la naturaleza absoluta de Dios, de su impasibilidad e inmutabilidad. Tales categoras seran inadecuadas para el Dios cristiano; pues no permiten apreciar en absoluto su singularidad. El es el Dios del amor crucificado, que sufre infinitamente al sacrificar lo que le es ms propio, por amor al hombre finito... 125 . Este Dios, que se da por amor hasta la muerte, es trinitario, en cuanto el Padre es la fuente y el origen del amor y de la vida. En el Hijo entregado y crucificado, l ha asumido en s la muerte y la ha vencido mediante la resurreccin. Al identificarse Dios con Jess muerto, establece la nada dentro de la vida divina. Pero, concediendo a la nada un lugar en el ser divino, Dios ha suprimido de ella el efecto catico de su atraccin fantasmagrica. Soportando en s mismo el anonadamiento,

Dios se manifiesta como vencedor de la nada, y acaba con la vana atraccin "del infierno, la muerte y el demonio". Y precisamente porque Dios se manifiesta como vencedor, se revela definitivamente lo que es en realidad: es decir, Dios 126 . Cuando los fieles en su propia vida cerrada aceptan esta entrega del Padre en el Hijo crucificado y resucitado, se hace visible el Espritu Santo. El es el acontecimiento del verdadero amor, que se manifiesta solcito dentro de la fragilidad humana y que la supera perfeccionndola. De este modo, el Espritu Santo es la continua venida de Dios a este mundo; por l se renueva continuamente el amor del Padre al Hijo en la historia, por cuanto incluye efectivamente al hombre, replegado en s mismo 127 . La teologa trinitaria de E. Jngel tiene mucho en comn con la de J. Moltmann. Ambos rechazan resueltamente cualquier concepcin metafsica de Dios. Del mismo modo, ambos se basan en Jess crucificado; independientemente de la identificacin de Dios con l, no se puede hablar de la Trinidad. Ambos autores intentan tambin comprender la temtica del dolor, de la muerte y de la nada con una vasta y rica dialctica. Precisamente Jngel crea un juego de palabras al decir que la nada pierde en Dios su vana atraccin y, con ello, su efecto destructivo. Una vez asumida en el ser de Dios, por as decirlo, deja de funcionar como un poder efectivo. Recibe un sentido preciso y pierde as su abstracto vaco y su fantasmagrica atraccin 128 . Como en Moltmann, tambin aqu nos tendramos que preguntar si el discurso dialctico no se aplica en exceso. Jngel se ha planteado el problema del sufrimiento como piedra de escndalo de todo el discurso teolgico en la
124. Gott, 470. Ibid., 511. Ibid., 297s. Ibid., 513s. Ibid. 298.

125.
126.

127. 128.

perspectiva de la Cruz de Cristo. Pero su integracin en la esencia de Dios ocurre en un mbito de pensamiento y lenguaje ajeno a las cruces concretas de la existencia, lo cual apenas permite al que sufre ninguna verificacin ni intelectual ni experiencial de lo dicho. Acaso aqu no se esfuma en palabras la vida concreta? Es una pregunta que se nos plantea, por ejemplo, a propsito de frases como sta: Dios es aquel que puede soportar y soporta, puede sufrir y sufre en su ser el poder destructivo de la nada y la negacin de la muerte, sin que esto le destruya 129 . Es que el Glgota no ofrece un lenguaje ms concreto y, a la vez, ms sobrio? Es Jess crucificado una huella o la huella, el acontecimiento revelador del Dios trinitario? El dolor y la muerte son un acontecimiento divino? Si la teologa negativa es legtima, esto vale sobre todo para el Viernes Santo. Pero no se le puede reprochar esto a la obra de Jngel sin reconocer sus elementos positivos. Nos referimos a su intento caracterstico, que le distingue de Moltmann, de enlazar, en la imagen cristiana de Dios, la Cruz de Jess con la afirmacin de san Juan de que Dios es amor (1 Jn 4, 16b), y formularlo como el mensaje fundamental. A partir de aqu, hay que modificar todas las afirmaciones ontolgicas sobre Dios. Pero esto no significa que, como dice Jngel, a la vista de la Cruz de Cristo toda doctrina filosfica sobre Dios sea imposible. De hecho, a la teologa natural le corresponde esencialmente determinar en qu experiencias y de qu modo se puede hablar de Dios en la vida humana. Por qu, por ejemplo, el hombre se rebela contra el dolor que le afecta, y no lo asume de un modo realista? Precisamente para obviar el vaco de vida y la amundanidad de nuestro tratado sobre Dios, hay que dar la bienvenida a una teologa natural que ilumine los rasgos bsicos del ser humano; en este sentido, ella puede

contribuir a proveer la falta de experiencia del discurso trinitario de Dios Animados por los proyectos anteriormente esbozados, tratemos ahora de formular el ncleo sinttico de la concepcin cristiana de Dios. Esto nos permitir volver a tomar y actualizar algunos de los conceptos fundamentales que han sonado tanto en la parte bblica como en la parte histricodogmtica.
129. /bid.

BIBLIOGRAFA W. Breuning, Trinittslehre: Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert, editado por H. VorgrimlerR. Vander Gucht, Freiburg-Basel-Wien, 1970, vol. III, 21-36, Bibliogr. Chr. Schtz, Gegenwrtige Tendenzen in der Gottes-und Trinittslehre: MySal suplemento, 1981, 264-322. H. Vorgrimler, Thoelogische Gotteslehre, Dsseldorf, 1985, 148-181. F. Bourassa, Dreifaltigkeit: Probleme und Perspektiven dogmatischer Theologie. Recopilado y editado por K.H. Neufeld. Edicin alemana preparada por L. Ulrich, Leipzig, 1986, 338-379, Bibl. Chr. Theobald, Question de Dieu et Trinit: RSR 78, 1990, 97-130, 241-268.

II EL DIOS DEL AMOR TRINITARIO


1. La revelacin del Padre en el Hijo La clave de la teologa cristiana es Jesucristo. Todo lo que decimos sobre el santo e inaccesible misterio de Dios, hay que confrontarlo con la figura y la historia de Cristo. La realidad universal de Dios, que encierra en s todas las cosas, recibe en l un rostro histrico concreto y visible. Jess es la presencia de Dios en persona. Por eso, l es el camino hacia el Padre (cfr. Jn 14, 6). Ms an, quien le ve a l, ve al Padre (cfr. Jn 14, 9). El discurso cristiano sobre Dios desarrolla una temtica que supera las fuerzas religiosas originarias del hombre y de su alma 1 . Su objeto va ms lejos que las palabras de Fr. Schleiermacher (17681834) sobre el horizonte infinito, al que tiende todo lo finito 2 , y que la definicin de Dios como la profundidad del ser 3 de Paul Tillich (1868-1965). Para la teologa cristiana lo que caracteriza especficamente a Dios no es la riqueza de sus nombres santos, ni tampoco su eterna misericordia. Propone, ms bien, como rasgo especfico de Dios el hecho de su intervencin a lo largo de la historia humana, preparada en la Antigua Alianza y llevada a cumplimiento por medio de una sola persona, Jess de Nazaret. En efecto, Dios ha sido esperado por el pueblo de Israel y ha entrado finalmente en el
1. 2. 3.
Cfr. E. Drewermann, Religionsgeschichte und tiefenpsychologische Bemerkungen zur Trinittslehre: Trinitt, editado por W. Breuning (QD 101), Freiburg-Basel-Wien, 1984, 115-142. Cfr. F. Courth, Das Wesen des Christentums in der liberalen Theologie, Frankfurt, 1977, 67-84. Cfr. L. Scheffczyk, Gott-loser Gottesglaube?, Regensburg, 1974, 128-153.

mbito de la historia en una concrecin altamente escandalosa y necia 4. Y el Verbo se hizo carne (In 1, 14): Este es el ncleo de la teologa cristiana y de la correspondiente concepcin religiosa. Para el cristiano, hablar de Dios significa hablar de Jesucristo y de su relacin con el Padre; hablar de aquel que se encarn, fue crucificado y resucit. Para el cristiano, el nombre de Dios es inseparable de la persona y la historia de Jesucristo. Es en Jess donde se resuelve el modo cmo el cristiano se sita ante Dios. Pues l, como Emmanuel en persona, y no como una doctrina divina, es el corazn del cristianismo. A Dios nadie le vio jams; Dios unignito, que est en el seno del Padre, se nos lo ha dado a conocer (In 1, 18). Todo lo que reconocemos como iniciativa divina en la actuacin histrica del Espritu Santo, parte totalmente del hecho de creer en Jess de Nazaret, en su reto concreto como Dios-con-nosotros. En su vida se nos revela el misterio del Dios trinitario. La misin de Jess de acercar al hombre la presencia inmediata de Yahveh, incluso de ser su presencia misma y el amor que viene a nuestro encuentro, se concreta en sus palabras y en sus obras. Jess intenta mostrar al hombre y hacer realidad de mltiples maneras el amor salvfico de Dios. El hecho de compartir la mesa con los sospechosos por motivos religiosos o sociales y con los marginados, su cario por los nios, su apertura a los samaritanos y a los gentiles, son signos clarificadores y eficaces del amor salvador del Padre misericordioso. En la Ultima Cena, la vspera de su muerte, Jess ha querido demostrar que el sentido de su misin era ser la presencia inmediata de Dios para Israel. Aqu Jess identifica el pan partido (cfr. Mc 14, 22 par., Lc 22, 19 s. par.) y el vino escanciado (Mc 14, 23 par., Lc 22, 20 par.) consigo mismo y con su amor dispuesto hasta la muerte. Por medio de

estos dones, Jess hace a los discpulos partcipes de su vida entregada hasta la muerte, para dejarles una comunidad de vida con El y con el Padre, que se prolongue ms all de su fin terreno. La Nueva Alianza, fundada sobre los signos del pan y el vino, es una vida de unidad con Aquel que se ha entregado a la muerte, aceptndola como culminacin de su misin, pero que, a la vez, viendo ms all de su hora mortal, promete a los discpulos el definitivo cumplimiento de la Alianza, ahora iniciada, en el banquete mesinico en el Reino del Padre. Esta sacramentalidad de Jess queda ampliamente oculta durante su vida terrena; y resulta cuestionada fundamentalmente por su muerte en la Cruz. Nosotros esperbamos que sera l quien iba a liberar a Israel (Lc 24, 21). La esperanza defraudada de los discpulos de Emas es un compendio significativo de la provocacin que supone Jess crucificado. Es l, realmente, la presencia de Dios en este mundo? La Iglesia primitiva era consciente del in4. Cfr. O. Kuss, Paulus, Regensburg, 1971, 352.

menso desafo que supona el crucificado; incluso cuando, tras el encuentro con el resucitado, ella confiesa que la historia de Jess, incluso en el Glgota, es realmente la historia de Dios, y que Jess es el Hijo del Padre. San Pablo, por ejemplo, afronta expresamente este escndalo, consciente de que representa una provocacin para la razn humana. Pero precisamente por eso ve en la Cruz la expresin ms clara del amor salvador de Dios. El escndalo de la pasin y la muerte de Jess es para el apstol signo de que la sabidura de este mundo es necedad ante Dios (1 Co 3, 19). Y, por otra parte, dice tambin el Apstol: la palabra de la Cruz es necedad para los que se pierden, pero es poder de Dios para los que se salvan (1 Co 1, 18). As, por muy incomprensible que sea humanamente, para Pablo el crucificado es imagen de Dios (2 Co 4, 3 s., cfr. Col 1, 15). Aqu la imagen no se debe entender como una leve y lejana semejanza de la figura original, que nos la pueda recordar; sino que es la imagen como representacin actualizada de la figura original, como su revelacin y epifana 5 . La dramaticidad de este pensamiento se ilustra con especial nfasis en el himno cristolgico de la carta a los Filipenses (2, 5-11). Siendo igual a Dios... se humill, hecho obediente hasta la muerte y muerte de cruz (2, 6a.8). La presencia de Dios, efectiva en su persona y en su obra, se basa en la existencia eterna de Cristo y en su forma de ser divina. As, en la muerte de Jess en la Cruz, culmina la autocomunicacin de Dios que, por el hombre, se autodespoja: ... hasta la muerte, y muerte de cruz (F1p 2, 8b). Despus de haber considerado la entrega de Cristo, acontecida en la muerte en la Cruz, el pensamiento de san Pablo vuelve a ascender y confiesa al exaltado por Dios: Jesucristo es Seor (F1p 2, 11). Este himno supone una clara revolucin de la imagen de Dios; el santo y elevado por encima del mundo, est junto al hombre hasta en la noche de la muerte. Basndose en la experiencia de oracin de Jess, san Juan describe su unin con el Padre que le enva, como unidad de vida e incluso de substancia. Yo y el Padre somos una sola cosa (Jn 10, 30). Jess se refiere a una unidad basada en el conocimiento mutuo (Jn 10, 15) y en la accin comn (Jn 5, 17, 19-20), y que tiene como objetivo transmitir la vida divina (Jn 4, 25 s). Cuando, a partir de aqu, se habla de una unidad de substancia, se alude con ello a aquel perfecto intercambio de vida y, por lo tanto, tambin de conocimiento, voluntad y accin, en virtud del cual Jess, como el Hijo y el Verbo del eterno Padre, es capaz de transmitir a ste de un modo substancial e inquebrantable. Recordemos aqu que el pensamiento conductor de esta concepcin, elaborada precisamente durante los siglos IV y V, era la fe en la redencin. La salvacin de Dios no sera la salvacin de Dios, si su mediador fuera slo una simple criatura y no el ser de Dios.
5. Cfr. K.H. Scheikle, Theologie des Neuen Testaments II, Dsseldorf, 1973, 227.

2. La revelacin del Hijo en el Espritu Santo La obra del Espritu Santo consiste en suscitar la fe en el crucificado Jess de Nazaret como el Dios-con-nosotros, frente a todo desafo de la sabidura humana. Por medio del Espritu, el Crucificado del Glgota es constituido Hijo de Dios, poderoso... a partir de la resurreccin (Rm 1, 4); es el Espritu de aquel que resucita a Jess de entre los muertos (Rm 8, 11), pero no slo al crucificado, sino a todos los que pertenecen a Cristo los libra de las ataduras de la muerte. El Espritu Santo es quien propicia que los discpulos crean en Jess como el Verbo del Padre. All donde el Crucificado es confesado como Seor, ello es debido al Espritu Santo (1 Co 12, 3). Lo mismo se puede decir de la oracin en el nombre de Jess (Rm 8, 4). La Iglesia crece en la medida en que el Espritu Santo mueve el corazn y la voluntad de los fieles a amar a Dios y al prjimo con el mismo amor que llenaba a Jess, el Hijo y el Verbo del Padre. La fe en Cristo y en Dios que vive en la Iglesia, es don del Espritu Santo; gracias a l, la Iglesia se convierte en cuerpo de Cristo (1 Co 12, 13). Por virtud del Espritu Santo, Cristo acta como el nico mediador del Padre (1 Tm 2, 4-6) a lo largo de los tiempos, concreto y universal a la vez, en todos los mbitos de la vida humana. Este proceso existencial, que pretende asumir totalmente la fe en Cristo, es importante que incluya a todo el hombre, entendido tanto como individuo cuanto como comunidad: con su conocimiento y sus obras, su entendimiento y voluntad, sus miedos y esperanzas, sus fracasos y sus xitos. En la medida en que stas y otras manifestaciones vitales son expuestas a la accin del Espritu Santo, y son asumidas por l, que viene en auxilio del hombre, el miedo pierde su fuerza, crece la comunin en la fe en Cristo, vive la esperanza en la resurreccin de los muertos (cfr. 1 Co 15, 14-19; 32-34), se refuerza el amor a Dios y al prjimo. stos son los frutos del Espritu Santo, de los que habla el apstol san Pablo (Ga 5, 22 s.): Amor, gozo, paz, longanimidad, afabilidad, bondad, fe, mansedumbre y templanza. Referida de este modo a la vida diaria y anclada en ella, la accin solcita del Espritu Santo no es ajena a la fuerza y a la experiencia humanas; antes bien, las eleva por encima de su debilidad natural y, a veces, tambin pecaminosa. As, la figura de la vida eclesial cristiana, configurada por Cristo mediante el Espritu Santo, se convierte en la forma expresiva de la amistad de Dios con la humanidad. Como el Padre se nos ha acercado en el Hijo y en el Espritu Santo de un modo substancial y concreto, tambin nosotros debemos encontrarlo de un modo igualmente concreto. La fe cristiana en Dios no comporta simplemente una referencialidad trascendental. Sino que, como respuesta a la persona de Jesucristo, est ligada esencialmente a nuestra historia irrepetible y actual, y al hombre que encontramos aqu y ahora. Cuantas veces hicisteis eso a uno de estos mis hermanos menores, a m me lo hicisteis (Mt 25, 40). Puesto que Dios se hizo hombre en la figura de Jesucristo, el amor al prjimo se convierte en parte irrenunciable del amor de Dios. Con el Hijo, en el Espritu Santo, son expresiones que hacen estallar cualquier referencia a Dios existencialmente limitada. Si la relacin con Dios se entiende trinitariamente, slo puede ser vivida en comunin fraterna. Esta fe en Dios se concreta en formas de amor humano siempre perfectibles, en las que resultan visibles las huellas de Jesucristo. Y de ellas se puede decir: El amor no pasa jams (1 Co 13, 8). En estas breves palabras de esperanza alcanza su culminacin la fe cristiana en Dios. Estas palabras responden a un impulso que ha estado siempre presente a lo largo de la historia de la humanidad, a pesar de todas las cruces y de los innumerables campos de concentracin de todos los tiempos. El amor no pasa jams. El Espritu Santo nos convoca a esta causa. Quiere que, en comunin eterna con Cristo, seamos capaces de asumir esas palabras de esperanza, frente a la muy modesta figura de nuestro amor o incluso a la viva conciencia de nuestras innumerables traiciones mortales. l nos anima y ayuda a ejercer la caridad ahora, sin echar cuentas; a perdonar hoy, sin reservas; a ser capaces de sobrellevar los dolores y cargas opresivas con todas sus contradicciones, pero sin sucumbir.

La fe en el Dios trinitario no pretende disipar de modo espiritualista la oscuridad y las tribulaciones de la vida; pero nos hace capaces (a veces slo en silencio) de sobrellevarlas y afrontarlas como un caminar con Cristo hacia el Padre. La existencia del cristiano, configurada por la Trinidad, no es una fuga de la propia vida, sino su aceptacin y su transformacin creativa. Esto es posible porque en el marco de la fe es Dios mismo la salvacin del hombre, el cual vive desde l y hacia l (Padre), por medio de l (Hijo) y en (Espritu Santo). Lo mismo se puede decir de la Iglesia, que ha de representar en signos el comienzo de un mundo nuevo, configurado por el orden del amor trinitario de Dios, dndole una forma cada vez ms histrica. As, el Concilio Vaticano II, citando a Cipriano de Cartago (+ 258) 6 , dice que ella es el pueblo reunido por la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo7. Una consecuencia de esta perspectiva salta a la vista cuando juzgamos comparativamente la relacin de Dios y del cristiano con el mundo. El Dios de Platn sera un Dios desta, que flota sobre la naturaleza, sin ser rozado por sus sombras. El monismo ve a Dios y al mundo como una misma cosa, eliminando as el seoro de Dios sobre el mundo. El Dios trinitario es, en cambio,
6. 7.
De Orat. Dom. 23; PL 4, 553. Lumen gentium 4.

un Dios histrico; es Yahveh, en el sentido ms pleno de la palabra, sin que deje de ser el Insondable, el Inaccesible, el Santo. Con ello, este mundo queda a salvo tanto del peligro de una falsa divinizacin (monismo) como del peligro de su total secularizacin (desmo). La fe trinitaria contempla el mundo y la historia en su relacin con Dios. Pues Dios se ha unido al mundo y a la historia mediante el Hijo y el Espritu Santo. Con ello, le abre al hombre un nuevo espacio vital, determinado por el orden del amor trinitario; este amor y no la lucha y el dominio debe ser la fuerza motriz de la historia humana. 3. El ser trinitario de Dios Despus de haber contemplado la accin salvfica y trinitaria de Dios en la historia llega ahora el momento de preguntarnos si y en qu medida se ha dicho tambin algo de la naturaleza misma de Dios. Hasta qu punto los nombres trinitarios de Padre, Hijo y Espritu, expresan realmente algo sobre cmo es el nico Dios en s mismo. La fe cristiana comparte con el judasmo el presupuesto fundamental intangible de que Dios, considerado absolutamente, es uno solo y no una multitud de dioses. Pero, entonces, qu expresan los tres nombres divinos sobre este Dios uno? Al igual que el desarrollo del dogma trinitario en la Iglesia primitiva, nuestras reflexiones sobre la Trinidad bblica y la economa de salvacin del Padre-Hijo-Espritu, desembocan necesariamente en la cuestin sobre la relacin interna de estos tres nombres con el Dios uno. Los conocimientos adquiridos en la controversia con el modalismo cristiano primitivo consisten en que semejante pensamiento no toma en serio el significado real de la historia de la salvacin. Segn este modelo, la encarnacin no nos acerca ms a Dios que, por ejemplo, la creacin. En el fondo, el modalismo no admite ninguna comunicacin real de Dios; pues, en definitiva, Dios siempre permanece oculto tras sus diversas manifestaciones. Precisamente por eso se llega a la conclusin de que la economa de la salvacin slo puede ser aceptada en su pleno contenido real cuando corresponde a un encuentro intradivino como fundamento de posibilidad. Lo mismo vale para lo que afirma E. Jngel 8 sobre el ser inagotable de Dios, que lo hara ajeno a toda voluntad de posesin y dominio. Si nos interesa lo que caracteriza a la historia ligada a los nombres bblicos de Padre, Hijo y Espritu, es indispensable ilustrar su fundamento divino. San Gregorio Nacianceno 9 puede clarificarnos la cuestin referente al contenido real de los tres nombres divinos: Si, por temor al politesmo, se reduce

8. 9.

Gott als Geheimnis der Welt, Tbingen 2 1977, 302. Or 20, 6; SC 270, 68; BKV 2 59, 408.

el Logos a una nica hipstasis (con el Padre), en la confesin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo slo quedaran nombres vacos; y no aclararamos que todos ellos son uno, sino, ms bien, que cada uno de ellos es nada; pues si uno confluyera y se identificara con el otro, dejaran de ser lo que son. Si afirmamos que Jess es la manifestacin escatolgica del don del amor de Dios a nosotros los hombres, esta revelacin del Padre en el Nazareno tiene que apoyarse en una relacin intradivina como condicin de posibilidad. De ah se deduce en primer lugar que el Dios uno no es ningn Deus solitarius, no es ningn principio inmutable, ninguna rgida estructura que se encuentra en eterna inmutabilidad detrs de todo lo que existe; antes bien, a su esencia le corresponden la vida, la relacin, el don de s mismo y el amor. Pero -en segundo lugar- esto no se puede entender como una relacin con el mundo, surgida a modo de fuente que se desborda; le faltara el momento personal, es decir, el amor libremente dado. En virtud de este amor no se puede menos que concebir el don creativo y el amor gratuito de Dios como perteneciente a una realidad relacional, independiente de los contactos mantenidos con el mundo. En otro caso, tendramos que hablar de una emanacin natural de Dios. Este problema lo afront tambin santo Toms de Aquino 10, para quien slo a partir del dogma trinitario se puede demostrar que la creacin no acontece como una necesidad natural, sino del amor y de la libertad. Dios slo puede ser para nosotros el Dios que nos ama libremente, si lo es tambin para s mismo. As, tampoco su autocomunicacin histrica implica necesariamente la negacin de su trascendencia. Precisamente esto es lo que quiere expresar la doctrina de la Trinidad inmanente. Se trata de demostrar que el ser de Dios existe en plenitud de amor personal, en poder y voluntad de relacin, lo cual constituye su plena bienaventuranza independiente de toda referencia al mundo. Pero quines son los portadores y los destinatarios de este eterno amor divino? 4. La tripersonalidad de Dios De este modo llegamos a la cuestin de la legitimidad del discurso sobre la existencia de tres personas en Dios. Es un problema conocido desde la poca de los Santos Padres; en la poca moderna fue discutido especialmente por Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), quien afirma que el Absoluto no puede ser persona, pues la persona implica limitacin 11. Tambin K. Barth 12 elude el discurso de las tres personas divinas; en su lugar, l habla de tres formas de
10. 11.
12. S.th. I, q. 32, a.1, ad 3. Cfr. W. Janke: TRE XI, 157-171. KD 1/1, 373ss.

visin divinas. Con l coincide K. Rahner 13, que habla de tres formas de subsistencia distintas. Con ello trata de contrarrestar el peligro de un vulgar tritesmo; en ste ve l un peligro mucho mayor que en el modalismo sabeliano 14 . Rahner se basa en el concepto moderno de persona como una subjetividad espiritual; para l resulta inadecuado como expresin doctrinal de la fe trinitaria. Pero acaso es menos problemtico el uso del concepto ontolgico y abstracto como distintas modalidades de subsistencia? J. Moltmann 15 critica a Barth y a Rahner por presentar un individualismo extremo en el concepto de persona. El yo slo se puede entender a partir del t y, por lo tanto, relacional. Sin socialidad no existe personalidad.

El objetivo que Agustn se propuso con su doctrina de la relacin era el de establecer las caractersticas presentes en el ser divino, sin alterar la unidad de la substancia con categoras inapropiadas. Dios es uno en una triple relacin; en su substancia, es totalmente relacional. Este tema se encuentra tambin en la doctrina de las tres personas divinas. En la filosofa moderna, G.W. Fr. Hegel 16 es quien ms ha insistido en hacer de la relacin el momento determinante del concepto de persona. Segn l, la caracterstica principal de la persona, del sujeto, es renunciar a su aislamiento. La moral, el amor, es precisamente esto, renunciar a la propia particularidad, a la propia personalidad, abrirse a la comunidad como tambin a la amistad... La verdad de la personalidad radica precisamente en ganarse sumergindose y dejndose sumergir en el otro. Puesto que Hegel ve la naturaleza de la persona en lograr la propia autonoma mediante el don de s mismo a otra persona, en convertirse en un yo mediante el encuentro con el t, esta concepcin nos ofrece una ayuda vlida para comprender la unidad en Dios como relacin y don recproco, precisamente como una unidad que slo se realiza por medio del proceso de entrega. El discurso sobre las tres personas divinas pretende expresar que Dios es el amor en libertad y no solamente substancia y ser. Un Dios personal, que, en cuanto persona, tuviera que realizar la relacin amorosa y slo la pudiera realizar frente a personas creadas, estara sometido a la coaccin de la finitud, y su amor a las criaturas ya no sera propiamente un amor divino. Slo puede serlo cuando se presenta como libre reflejo del amor trinitario intradivino, como destello libremente querido por Dios de su ntimo movimiento amoroso en las criaturas 17.
13. 14. 15. 16. 17.
MySal II, 364ss., 385ss. Cfr. BJ. Hilberath, Der Personbegriff der Trinitts-theologie in Rckfrage von KRahner zu Tertullians Adversus Prarean (Innsbrucker theol. Studien 17), Innsbruck, 1986. MySal, 342s. Trinitt und Reich Gottes, Mnchen, 1980, 161-166, 163. Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, 3' parte, ed. Lasson (PhB 63), Leipzig, 1929, 81. L. Scheffczyk, Der eine und dreifaltige Gott, Mainz, 1968, 117.

Un concepto de persona comprendido en sentido relacional corresponde a la autonoma mencionada con los nombres bblicos y, a la vez, con su respectiva relacin; y es capaz tambin de integrar la herencia de la doctrina trinitaria tradicional (la persona como relacin subsistente) en el discurso teolgico moderno; es, finalmente, ms concreto que un principio ontolgico abstracto. BIBLIOGRAFA J. Auer, Gott -Der Eine und Dreieine, Kleine Kath. Dogmatik 2, Regensburg, 1978, 565-584. Kath. Erwachsenen-Katechismus. Das Glaubenbekenntnis der Kirche, editado por la Conferencia Episcopal Alemana, Kevelaer, 1985, esp. 83-85. A. Manaranche, Le monothisme chrtien, Paris, 1985, 228-241. B. Bobrinskoy, Le Mystre de la Trinit, Paris, 1986, 306-318. A. Ganoczy, Dieu-grce pour le monde, Paris, 1988, passim. F.X. Durrwell, Le Pre. Dieu en son mystre, Paris, 1988, passim. J..J. O'Donnell, Il Mistero della Trinit, Roma-Casale-Monferrato, 1989, 129-171.

LGICA Y SENTIDO DEL MANUAL


Volvamos la mirada sobre nuestro tratado y preguntmonos, a modo de sntesis, por la lgica que lo determina. El sentido global de la obra, que unifica cuanto hemos dicho a lo largo de ella, supera ampliamente la pretensin de demostrar que las afirmaciones sobre el Dios Trinitario, contenidas en la Sagrada Escritura, en los Smbolos de la fe y en la doctrina de la Iglesia, no se oponen a la razn sino que estn en ntima conexin con ella. Semejante punto de vista sera insuficiente, porque tiende nicamente a un conocimiento de tipo reflexivo. Contra este planteamiento est el hecho de que a la palabra de la fe pertenecen esencial y existencialmente el esfuerzo y el amor. Estas manifestaciones del corazn se pueden designar como el alma conformante de la fe. Ellas elevan el conocimiento racional de Dios por encima del discurso lgico y le conceden un vasto horizonte espiritual; aqu, el conocimiento, el saber y la voluntad se enlazan con el amor. Esta perspectiva ms amplia no va en menoscabo de la inteligencia humana. Como ejemplo clarificante nos remitimos a san Agustn. En su pensamiento, la asimilacin racional del misterio de la Trinidad est al servicio de un amor a Dios ms profundo. San Agustn trata de alcanzar el mayor saber y la mayor sabidura posible sobre Dios revelado y, a la vez oculto en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Esta inteleccin debe ayudarle, como hombre intelectual y creyente, que reflexiona sobre su propia experiencia espiritual, a alcanzar un ms profundo amor de Dios. El conocimiento de Dios, as abierto a la admiracin y al amor, es una manifestacin completa de nuestra espiritualidad natural. Su apertura y el acceso al vasto horizonte de Dios no es la consecuencia ltima de ciertas consideraciones analticas. La va que nos conduce all es la mirada al Crucificado. En el proceso de nuestro pensamiento han sido decisivos sobre todo el espritu paulino y la herencia agustiniana. Segn ellos, la teologa trinitaria empieza con Jesucristo crucificado y con la accin del Espritu Santo, que abre la inteligencia de este misterio. Segn san Agustn, no basta con conocer (slo) el Evangelio de Jesucristo y saber sus mandamientos. Pues, de la palabra de Jess surge tambin una fuerza de atraccin que nos impulsa a la accin. Aunque el hombre es capaz de conocer intelectualmente las indicaciones del Seor, su meta es el amor a Dios vivido. Estimulado por san Pablo, el obispo de Hipona considera que la accin despertadora del Espritu Santo consiste en liberar el corazn humano, hacindolo capaz de convertirse amorosamente a Cristo crucificado y, con ello, al verdadero amor a Dios y al prjimo. Por este motivo, el conocimiento del Dios trinitario supera la simple adhesin intelectual al acontecimiento salvfico central de una distante revelacin histrica. Por consiguiente, la teologa es mucho ms que su transmisin intelectual a las generaciones futuras. El conocimiento de la Trinidad es, por el testimonio vivo de Jesucristo y la accin del Espritu Santo, la mayor participacin actual en la misterio de la vida trinitaria de Dios. Bajo el impulso del Espritu Santo tiene comienzo el reconocimiento creyente de Cristo crucificado y del Padre que le ha enviado; un gesto que conduce a la admiracin y a la estima, incluso a un entraable amor al Dios uno y trino, que se refleja en la concreta acogida del prjimo. En este contexto, desempea el papel de introducir espiritualmente al bautizado en el misterio de la vida trinitaria. Por lo tanto, la mediacin teolgica no se puede reducir a una mera doctrina; es tambin esencialmente accin, camino, seguimiento y comunin, experiencia espiritual. Por ms que la teologa trinitaria, por su finalidad ltima, supere el mbito del pensamiento tanto analtico como sinttico, con todo, no carece de lgica. Su cometido consiste en dar una respuesta vital a la muerte de Cristo en la Cruz y a la accin iluminadora del Espritu Santo, una respuesta sorprendida y, al mismo tiempo, fruto de un reflexivo tanteo. Si se persigue este objetivo, se lograr

contener, en relacin con el Glgota, todo exceso conceptual y verbal. Es como si la teologa tuviera que deletrear tmidamente las palabras de san Pablo sobre la sabidura de este mundo, convertida en necedad (1 Co 1, 18-31). Del mismo modo que el apstol de los gentiles no se calla ante ella y habla de la otra sabidura, de la sabidura de Dios, as tambin el telogo y el predicador no deben caer en un derroche de palabras, sino que deben limitarse a las necesarias, como subraya san Agustn al final de su De Trinitate 1 , donde su esfuerzo intelectual desemboca en la oracin: Seor, Dios uno y Dios Trinidad; todo cuanto he dicho en estos libros de ti, acptalo como tuyo; si he dicho algo de m, no lo aceptes; pero, haz que permanezca contigo! 1. Trin. XV, 28, 51; CChr 50 A, 535; BKV2 I1/14, 333.

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