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2 Revista Filosofa N 21. Universidad de Los Andes. Mrida-Venezuela, 2010 / ISSN: 1315-3463
NDICE
I. ARTCULOS
Casanova, Carlos
Una visin platnico-aristotlica de la interpretacin jurdica ...........7-14
De La Vega Visbal, Marta
tica y poltica: las consecuencias prcticas de la modernizacin en la
ptica de una accin comunicativa .....................................................15-26
Espar, Teresa
La palabra y su universo de sentido ...................................................27-36
Rivara K., Greta
Pensamiento y vida: la gua zambraniana ......................................37-48
II. TRADUCCIN
Roger Daval - PUF. 1951
La metafsica de Kant (Traduccin de Eduardo Vsquez) ...............51-96
ndice
3
Revista Filosofa N 21. Universidad de Los Andes. Mrida-Venezuela, 2010 / ISSN: 1315-3463
III. INTERDISCIPLINARES
Ortiz Palanques, Marco
La idea de partido poltico en El Federalista y en los textos constitucionales
de Simn Bolvar ...............................................................................99-122
Graterol, Vitaliano
Importancia del concepto de mentalidad social
en Arturo Uslar Pietri ...................................................................... 123-132
IV. RECENSIONES
Libro Ser y subjetividad en Kant de Alberto Rosales .......................135
V. MISCELNEAS
ndice acumulado ............................................................................ 139-144
Normas editoriales de la Revista Filosofa...........................................145
Informacin sobre la Maestra de Filosofa .................................. 147-148
ARTCULOS
Una visin platnico-aristotlica de la interpretacin jurdica
7
UNA VISIN PLATNICO-ARISTOTLICA
DE LA INTERPRETACIN JURDICA
Carlos Casanova
*
Resumen
En la deliberacin del juez o el poltico hay por lo menos dos extremos en tensin: lo
previsto en la norma y las peculiaridades del caso concreto. Ambas se pueden concebir
como exigencias de la frnesis. El tema central del Poltico es el de la tensin entre el
respeto a la legalidad y la sujecin a lo que descubra la prudencia como exigido por las
circunstancias concretas. Hace falta un saber para ordenar en cada caso lo que convenga
a la polis, pero ese saber no lo poseen ni la multitud, ni los ricos, ni el tirano. Por esto,
lo ms conveniente es atar a los gobernantes a una estricta observancia de las normas.
Sobre estas consideraciones, puede armarse que no se consolidar en un pas el estado
de derecho o la racionalidad sin una paciente y delicada labor civilizadora.
Palabras clave: poltica, estado de derecho, racionalidad, interpretacin jurdica, frnesis,
criterio clsico, criterio positivista.
A PLATONIC-ARISTOTELIAN VISION
OF JURIDICAL INTERPRETATION
Abstract
In the deliberation of the judge or of the politician there are at least two extremes in tension:
The one provided in the rule and the other the peculiarities of the concrete case. Both of
them may be conceived as demands of the Frnesis. The main theme of The Politician
is concerning to the tension between the respect for legality and the subordination to
that which may be discovered by prudence as demanded by concrete circumstances. It
is necessary a knowledge so that to order in each case that what is convenient for the
polis, but that knowledge is not possessed neither by a crowd, nor rich people, nor a
tyrant. For that reason is convenient to tie the rulers down to a strict observance of rules.
Taking into account the aforementioned considerations, it may be said that in a country,
the rule of law or the rationality should not be consolidated without having a patient and
delicate civilizing task.
Key Words: Politics, Rule of Law, Rationality, Juridical interpretation, Frnesis, Classical
criterion, Positivist criterion.
*
Doctor en Filosofa. Ex-coordinador de la Maestra en Filosofa y profesor de la Universidad Simn
Bolvar, Caracas. Autor de diversos libros y artculos publicados en revistas loscas. Actualmente es
profesor de la Ponticia Universidad Catlica de Chile.
Carlos Casanova
En la deliberacin que deben hacer el juez o el poltico hay siempre, por lo menos,
dos extremos en tensin: las previsiones de las normas (costumbres, leyes, reglamentos,
precedentes, etc.) y las peculiaridades del caso concreto. Unas y otras pueden ser
concebidas como exigencias de la frnesis. El tema central del Poltico es, precisamente,
el de la tensin entre el respeto a la legalidad exigido, entre otras cosas, por el hecho
de que los gobernantes no suelen ser ejemplo de sabidura, por una parte, y la sujecin
a lo que descubra la prudencia como exigido por las circunstancias concretas, por la
otra: hace falta un saber para ordenar en cada caso lo que convenga a la polis, pero ese
saber no lo poseen ni la multitud, ni los ricos, ni el tirano. Por esto, porque los gobiernos
estn casi siempre en manos de sujetos de ese tipo y porque las leyes probadas por su
antigedad suelen encerrar una cierta sabidura poltica, lo ms conveniente es atar a
los gobernantes a una estricta observancia de las normas.
Pero, por otro lado, un cuerpo enfermo, para recuperar la salud, debe sujetarse a las
prescripciones de un mdico, mas ste debe observar constantemente al enfermo para
adaptar el tratamiento a las condiciones concretas del paciente. Si el asclepiada se va de
viaje, sin embargo, deber dejar un plan que habr que observar rigurosamente. Mas,
una vez que haya vuelto, deber ver al enfermo y adaptar de nuevo las prescripciones.
Las artes pereceran si tuvieran que ajustarse a un cdigo legal y no pudieran adaptarse
a los cambios de circunstancias o a requerimientos de cada oportunidad. Realmente, la
polis es un organismo de una consistencia muy fuerte, pues ha sobrevivido al gobierno
de los ineptos o a la aplicacin ciega de la legalidad
1
.
La inuencia de los clsicos ha permeado la vida poltica occidental y la de otras
civilizaciones. Por esto, dos mil trescientos ochenta aos despus de la fundacin de
la ciencia poltica por Platn, muy pocas sociedades poseen una pura democracia u
oligarqua o tirana. Casi siempre se dan mezclas como la que introdujo Timolen en
Siracusa. Y, en esas mezclas, hay un elemento aristocrtico en el sentido de Repblica:
los hombres que tienen un cierto arte poltico o jurdico inuyen, al menos como asesores,
en las deliberaciones que acaban en el establecimiento de las normas; y hombres del
mismo tipo suelen ocupar cargos en el sistema judicial.
Por otra parte, las universidades han institucionalizado la independencia del espritu,
y estas corporaciones, dedicadas en principio a la bsqueda de la verdad y a la formacin
de las juventudes en las ciencias o tcnicas, ejercen un inujo mayor o menor en la vida
1
Platn tuvo ante los ojos de su alma las experiencias de la crisis ateniense provocada por las leyes
draconianas y la medicina que us Soln para superar dicha crisis; de la aguda crisis de Siracusa, y del
triste remedio que representaron los Dionisios; de la Atenas agitada por las pasiones de la multitud, que
fue destruida por la Guerra del Peloponeso; de tantas ciudades oligrquicas que cayeron en procesos
revolucionarios por el descuido de la justicia en la distribucin de los bienes.
9
poltica. Todo lo cual, junto a otras razones, justica que los polticos electos por mayora
hayan de someterse a las normas sin que esto implique un dao grave para la sociedad,
por una parte; y, por otra, que los jueces puedan introducir una cierta exibilidad en
la interpretacin de las leyes, porque son ms o menos conscientes de los bienes a los
que se ordenan y pueden aplicar lo que Aristteles llam epiekeia o equidad, sin grave
peligro de arbitrariedades.
Sin embargo, el positivismo
2
dej una huella difcil de borrar en la vida de casi todos
los pueblos de la Tierra. Todo saber o arte se reere a una parcela de la realidad. El arte
mdica se reere a la salud, igual que la gimnasia, que se ordena tambin a la belleza
y a la fuerza fsicas. La zapatera, al modo de satisfacer la necesidad del calzado. La
arquitectura, la de vivienda, etc, etc.
Pero el arte o la ciencia poltica, a qu parte de la realidad se reere? es, obviamente,
un saber prctico. Luego, como todos los dems, busca un bien. Pero, cul? No se
trata de un bien perceptible por los sentidos. Parece, entonces, que no se trata de un
bien real. No es, por lo menos, sumamente paradjico que la poltica controle a todas
las dems artes y, sin embargo, ella no se ordene a un bien real? Porque es propio de
las artes contraloras buscar un bien al que se ordena el saber de la actividad controlada
y la posesin de su bien propio e inmediato. As, por ejemplo, si queremos el arte de
hacer ladrillos es porque se ordena todo l, con su bien propio los ladrillos, al
arte arquitectnico. Por esto la arquitectura controla al arte de hacer ladrillos. Si el arte
arquitectnico, a su vez, se ordenara a un bien inexistente, sera vano no slo l, sino
tambin el arte de hacer ladrillos, a menos que ste pudiera ordenarse a otro arte que
s buscara un bien real. Esto lo dej establecido Aristteles en el libro I de su tica a
Nicmaco.
Mas, a qu bien se ordena la poltica? La pregunta no podra responderse fcilmente
si no hubiera sido considerada por una larga tradicin. Scrates proporcion uno de
los lugares clsicos donde puede captarse la respuesta (Critn, 46-48). All se sugiere
claramente que el bien que busca el saber sobre lo justo, y por oposicin al que buscan
otros saberes, como la gimnasia o la medicina, no es un bien corporal, sino del alma.
Aristteles completar esta distincin sealando que el saber sobre lo justo (general)
es un saber prctico que, a diferencia de los saberes tcnicos, busca el bien de toda la
vida humana, y no de un aspecto parcial de la misma (cfr. tica a Nicmaco VI, 5,
pasaje que est de acuerdo con la Repblica IV, 428-429). Este bien escapa a la mirada
del positivista. En efecto, obviamente, no puede ser objeto de procedimientos fsico-
matemticos o experimentales (de laboratorio, empricos en el sentido, muy estrecho,
2
Con sus antecedentes y sus secuelas doctrinales.
Carlos Casanova
de los positivistas). Pero, negada la existencia de ese bien o la posibilidad de que sea
conocido, queda sin base la ciencia poltica o tica, de la que la ciencia jurdica es parte
bien entendidos todos los trminos. Antes de seguir adelante, vale la pena hacer
una pequea digresin, para disolver algunos posibles malentendidos. Este bien que
busca la poltica no es una idea separada ni un gnero que abarque todos los sentidos
de bien. Como Aristteles mostr con tanto acierto, no hay una idea separada del bien
que encarne el sentido general de todo bien concreto, ni es un gnero la nocin de bien.
Puede decirse que el bien es lo que todas las cosas apetecen y que esta descripcin
lo convierte en un prs hn, como el ser. En cada mbito concreto, el rgon es el bien
primario; pero todos los mbitos concretos apuntan a un solo lugar, que es el bien del
cosmos. Del mismo modo que en cada ser concreto la sustancia es el ente primario,
pero entre las sustancias existe una suprema que realiza ms perfectamente el no ser
en otro (pues no es ni siquiera en la materia ni depende en su actividad de otra): la
sustancia separada suprema, Dios. Pero, as como no hay una ciencia universal del
ser en el sentido de una ciencia que subsuma en s a todas las ciencias particulares,
tampoco hay una ciencia universal del bien. Ni siquiera hay una ciencia universal del
bien humano (que es inferior y ms particular que el bien del cosmos), en el sentido de
un saber que absorba a todas las artes. Mas s hay una losofa primera, que ya no es
ciencia sino sabidura y, de modo semejante, una tcnica primera, que ya no es tcnica
sino prudencia, saber de la praxis
3
.
Con la nocin del bien que persigue, se destruy la base de la ciencia poltica en
muchos ambientes acadmicos. A pesar de ello, la tradicin sigui ejerciendo un peso
considerable en la enseanza de las escuelas de Derecho que, casi de modo inconsciente,
transmitan una cierta prudencia poltico-jurdica. Sin embargo, la tradicin sin ciencia,
en una poca de crtica racional (aunque sea sofstica), est destinada a perecer, como
muestra de modo magistral Platn en el drama de Repblica I-II (327-367d) y en el
mito de Er (Repblica X, 614-621: en particular, 619).
No es raro, pues, que en Venezuela, para limitar ya el mbito geogrco-poltico de
estas reexiones, nuestros sistemas poltico y judicial hayan entrado en crisis. Se hizo
moda en las escuelas de Derecho ensear que o no haba un bien al que se ordenaran
las normas o que no se poda conocer. En particular, que lo justo (el ius de los romanos
o t dkaion de Aristteles) no poda ser objeto de ciencia alguna. Esto sentado, se
insista hasta la saciedad en que haba que obedecer a las leyes, ciegamente. Pero la
misma estructura de las normas escapaba a una comprensin inteligente, pues no se
3
Ese saber, por cierto, no es un saber deductivo more geomtrico. Al contrario, es un saber tpico, pues
cada disciplina debe adaptarse a la realidad a la que se reere y el bien prctico no puede determinarse en
abstracto, sino en cada situacin concreta.
11
buscaba el origen de ellas (la situacin que pretendan ordenar) ni se estudiaba el tipo
de argumentacin que permita discernir en las diversas circunstancias qu era un bien
poltico. Para colmo, muchas de esas normas eran copiadas de pases que se encontraban
en circunstancias muy distintas de las nuestras. Con lo cual fue crendose un abismo
hermenutico entre la realidad a la que pretendan ordenar las normas y su aplicacin,
por una parte; y la actividad poltica, legislativa o judicial, por otra
4
.
Es claro que la misma persuasin de los jueces de primera instancia de que deben
someterse ciegamente a la legalidad tiene un n poltico, semejante al que movi a
Aristteles a sostener en la Retrica que corresponde a las leyes bien dispuestas
determinarlo por s todo, en cuanto sea posible, y dejar a los que juzgan lo menos
posible
5
: es mucho ms fcil, sostena el Estagirita, encontrar unos pocos legisladores
prudentes que muchos jueces sensatos; adems, se necesita tiempo para deliberar bien,
y los jueces muchas veces estn urgidos por los muchos negocios; y, nalmente, el
juicio del legislador no es sobre lo particular, sino sobre lo futuro y lo general, mientras
el juez se enfrenta ya con lo particular, razn por la cual es muy fcil que su juicio
se vea turbado por pasiones como la amistad o el odio o la compasin o, incluso, por
una mezcla de propio inters.
Los Estados modernos son demasiado grandes para que puedan encontrarse jueces
sucientes de primera instancia que sean conables. Pero la segunda instancia y, en
particular, la Casacin o el Tribunal Supremo, deban haber cumplido la funcin de
exibilizar la interpretacin de las normas y de adaptarlas a la realidad social. No se
da de ordinario, en efecto, en los regmenes modernos, que los jueces de instancias
superiores tengan que dar un juicio precipitado, ni que estn tan expuestos como los
jueces de Scrates a los juegos pasionales. La razn seguramente se encuentra en esa
mezcla de regmenes semejante a la que dispuso Timolen para poner remedio a los
males de Siracusa: suele haber, sin duda, un elemento aristocrtico en el sentido de
Repblica en los tribunales y, en particular, en los de alzada y en los supremos
6
.
4
Abismo que, por cierto, est muy lejos de ser llenado por doctrinas marxistas o postmodernas, estructuralistas
o post-estructuralistas, pues todas esas son doctrinas que han sido pensadas para ambientes culturales
distintos del nuestro. El marxismo es un caso paradigmtico: Cmo iba a tener aplicacin a sociedades
que no haban atravesado la revolucin industrial? Ni siquiera en Rusia pudo aplicarse verdaderamente.
5
1354a31-1354b16. Debo al profesor Eduardo Piacenza haber reparado en este pasaje.
6
Se encuentra aqu la razn ms profunda por la que me parece que fueron profundamente erradas, suicidas,
las sentencias del 19 de enero y de septiembre de 1999 de nuestra extinta Corte Suprema de Justicia: los
tribunales y, en particular, el Supremo, estn para custodiar el Derecho y defenderlo de toda agresin,
aunque provenga de la mayora.
Carlos Casanova
Mas, una vez que la opinin de la inexistencia de un saber sobre lo justo invadi
las mentes aun de los ms altos juristas de la estructura judicial en parte, sea dicho
de paso, por la pereza que mova a no investigar los antecedentes y el sentido de las
instituciones ni su adecuacin al contexto al que deban aplicarse, se produjeron
varios efectos muy graves.
Los clsicos saban bien que el saber prctico se diferencia del tcnico porque aqul
es una virtud. Y como tal, necesita de un cierto orden de los apetitos (cfr. Repblica III,
404-409 sobre el mdico y el juez y tica a Nicmaco VI, 5 sobre que en las
tcnicas es preferible el que hace dao voluntariamente, pero en las prcticas no).
Pero la base del orden de los apetitos es el recto amor. Y el amor nace o se nutre de la
contemplacin de la belleza (cfr. Fedro, 250-257; y Banquete, 202-212). Si, pues, un
joven aprende, llevado de sus impulsos animales, a contemplar la belleza sensible, que
es patente a sus ojos, pero no es formado para contemplar otro tipo de belleza, dicho
joven ser un brbaro, aunque conozca mil tcnicas. No es una tarea sencilla hacer que
un muchacho dirija sus ojos a la realidad inteligible. Y si, en el mbito concreto de la
preparacin para la actividad judicial, no slo no se procura dirigir su mirada hacia lo
justo, sino que se le ensea insistentemente que ste no existe o no se puede conocer,
difcilmente se despertar un amor sensato en el joven. Por qu habra de inclinarse la
balanza en un caso concreto que considere un juez as formado hacia la parte que seale
la legalidad, que la seala arbitrariamente, no por una exigencia de lo justo (que no existe
o no se puede conocer), y por qu no podra inclinarse hacia la parte que le ofrezca mayor
provecho econmico o mayor seguridad personal al juzgador? Ms todava. Aun en el
caso de que quisiera cumplir bien su trabajo, cmo podra tener criterio correcto para
decidir si no tiene experiencia de lo justo, o cmo evitara que se le torciera el juicio si
no tiene su mirada y su afecto jos en la regla que puede recticarlo?
Adems, el formalismo, sobre todo de nuestra Casacin Civil, enajen totalmente
la opinin del sistema jurdico que tenan los justiciables. Las partes se someten a la
autoridad judicial en primer lugar porque de hecho est constituida en autoridad, lo
cual depende de acontecimientos histricos ms o menos misteriosos; pero, en segundo
lugar, porque suponen que van a encontrar en ella un criterio sabio y desinteresado. Si
no se sienten en modo alguno persuadidos por las decisiones de los tribunales, porque
stas han perdido contacto con la realidad ordenada, la autoridad misma de los jueces
se erosiona.
Con fundamento en todas estas consideraciones, puede sealarse que nunca se
consolidar en un pas la fuerza del Derecho o la racionalidad prctica frente a la pugna
de intereses que siempre hay en el seno de la sociedad, sin una paciente y delicada labor
13
civilizadora. Las revoluciones hechas a zancadas e improvisadamente slo consiguen
agravar el estado de cosas y exponer la sutil autoridad de la persuasin a la grosera del
populacho manipulado mediante consignas superciales, o a la voluntad de un tirano
o a los intereses de la oligarqua, si sta triunfa de sus adversarios demaggicos. Una
accin revolucionaria sensata tendra que formar pacientemente cuadros de jvenes
que estuvieran dispuestos a servir a su pas y al bien prctico, por encima de intereses
de facciones; jvenes que, sin sufrir presiones excesivas, pudieran luego actuar
racionalmente
7
en los diversos organismos pblicos: universidades, liceos y escuelas,
ministerios, tribunales, escuela de administracin pblica, servicios diplomticos,
partidos polticos, polica, fuerza armada, administracin de empresas pblicas, etc.
Pero una revolucin de este tipo necesita tiempo y buena fortuna
En el mbito jurdico, que es el que ms directamente nos ocupa ahora, una revolucin
de este tipo llevara a reintroducir en el sistema el arte del ius. Arte dialctico o tpico
como el de los pretores romanos, que vivique de nuevo, con una verdadera tradicin
sapiencial, el debate deliberativo de las asambleas populares (cmaras municipales y
Parlamento, sobre todo) o de los tribunales colegiados o de los mismos litigantes junto
al juez. ste sera el nico modo de escapar de las alternativas malcas que considera
Platn en el Poltico: sujecin rgida a unas leyes no necesariamente adecuadas a la
cambiante realidad social o sujecin a un gobierno arbitrario y ciego de la multitud o
de los ricos o de un tirano, que no tenga en cuenta, en cualquier caso, ms all de los
intereses de una faccin, las exigencias del Derecho.
7
S que en mbitos culturales donde ha llegado a ser poderosa la tradicin analtica, hay una fuerte alergia
al trmino racional. Sin embargo, debe considerarse que dicho trmino tena una signicacin mucho
ms amplia en la tradicin platnico-aristotlica: no est en pleito con todo amor, sino slo, digmoslo as,
con un amor dionisaco desordenado.
tica y poltica:
las consecuencias prcticas de la modernizacin en la ptica de una accin comunicativa
15
TICA Y POLTICA: LAS CONSECUENCIAS
PRCTICAS DE LA MODERNIZACIN EN LA PTICA
DE UNA ACCIN COMUNICATIVA
Marta De La Vega Visbal
*
Resumen
El proyecto de la Ilustracin debe desembarazarse de las posturas trascendentales y
visiones autorreferenciales del individuo para, como lo indica Habermas, entender la
modernidad como una racionalizacin integral que no slo se dene por la accin con
arreglo a nes, sino por las dimensiones prctico-moral y esttico-expresivas. De esta
forma entendemos la razn comunicativa como una base de formacin discursiva de la
voluntad comn, descentrada del sujeto, y as reconstruir la tica como totalidad.
Palabras clave: modernidad, tica, accin social, Habermas.
ETHICS AND POLITICS: PRACTICAL CONSEQUENCES
OF MODERNIZATION FROM THE VIEWPOINT
OF A COMMINICATIVE ACT
Abstract
The project of the Enlightment must move over the transcendent perspectives of the self
to, as Habermas said, understand the modernity as an integral rationality that not only
denes itself for the strategic action, but for the practical-moral and aesthetic-expressive
dimensions. We can understand the communicative reason as a basis for the upbringing
of the common will, not-centred in the self, so the ethic as a whole can be reconstructed
Key words: modernity, ethics, social action, Habermas.
*
Profesora de la Universidad Simn Bolvar. Profesora Titular en el Postgrado (Doctorado y Maestra) en
Ciencia Poltica, Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad Catlica Andrs Bello, Escuela
de Filosofa. Senior Research Fellowship, Fulbright Visiting Scholar y Postdoctorado en Estudios
Latinoamericanos. Universidad de Harvard, Cambridge, E.E.U.U. . Doctorado en Filosofa, Universidad
de Pars I Sorbona. Estudios en Esttica, Desarrollo Econmico y Teoras de la dependencia en la misma
universidad y de Sociologa de la Cultura, en la Escuela de Altos Estudios de Ciencias Sociales, Pars.
Maestra en Filosofa, Universidad de Tours, Francia. Licenciatura en Filosofa y Letras, Universidad de
los Andes, Bogot, Colombia. Premio Andrs Bello a la investigacin en Ciencias Sociales y Humanidades
(dic.1990). Premio Municipal de Littua Mencin de Honor en el rea de investigaciones polticas y
sociales (jul. 1999). Premio Simn Rodrguez a la calidad, trayectoria y aportes a la docencia (dic. 2003).
Ha publicado en losofa antigua y contempornea, losofa poltica, anlisis y teora polticos, esttica,
estudios latinoamericanos. ( martade_la_vega@hotmail.com)
1. Accin comunicativa y racionalidad moderna
Segn Habermas, el concepto de racionalidad comunicativa implica rasgos que se
remontan igualmente a la experiencia central de la capacidad de aunar sin coacciones
y de fundar consenso que tiene un habla argumentativa en la que distintos participantes
superan la subjetividad inicial de sus concepciones y merced a la comunidad de
convicciones racionalmente motivadas se aseguran simultneamente de la unidad del
mundo objetivo y de la intersubjetividad del plexo de vida social en que se mueven
1
.
Pero este concepto ms amplio de la razn es en s consecuencia del esfuerzo por
desgajarse del concepto reducido de razn en su momento cognitivo-instrumental, como
una razn orientada al xito, cuando predomina el empleo no comunicativo del saber
proposicional en acciones orientadas a la consecucin de nes. Este tipo de accin social,
que Habermas denomina estratgica, nos remite al concepto de accin teleolgica que,
desde Aristteles, ocupa el centro de la teora losca de la accin.
Segn Habermas, el actor realiza sus nes o hace que se produzca el estado deseado
eligiendo en una situacin dada medios que ofrezcan perspectivas de xito y aplicndolos
de forma adecuada
2
. Aunque esta estructura teleolgica es constitutiva de todos los
conceptos de accin, lo que las distingue es el modo como plantean la coordinacin de
las acciones particulares.
Si se busca un inujo emprico de ego sobre alter, en una primera clasicacin, los
participantes en la interaccin adoptan una actitud orientada al xito. Si, en una segunda
clasicacin, de lo que se trata es de un acuerdo racionalmente motivado entre ego y
alter, la actitud adoptada est orientada al entendimiento. Para Habermas, el primer
modelo de accin es interpretado generalmente en trminos utilitaristas: se supone que
el actor elige y calcula los medios y nes desde el punto de vista de la maximizacin
de utilidad o de expectativas de utilidad.
En esta medida, el orden social que resulta de esta interpenetracin de clculos
egocntricos de utilidad, cuyos dos casos ejemplares son las relaciones de intercambio
que se establecen entre ofertantes y demandantes que libremente compiten entre s, as
como las relaciones de poder que, en el marco admitido de relaciones de dominacin,
se establecen entre los que mandan y los que obedecen, se presenta como un orden
instrumental. Esto es, cuando las relaciones interpersonales entre los sujetos que actan
orientndose a su propio xito slo vienen reguladas por el intercambio y el poder.
1
J. Habermas, Observaciones sobre el concepto de razn comunicativa (1982), en Teora de la accin
comunicativa: complementos y estudios previos. Madrid, Ctedra, 1989, p. 506.
2
Ibid., pp. 482-483.
tica y poltica:
17
Distancindose de Durkheim, Weber y Parsons, en quienes Habermas se haba
inspirado, y para quienes dichos rdenes sociales instrumentales no pueden ser estables
ni duraderos, Habermas considera que es precisamente se el modelo de accin
estratgica, el cual congur la historia de la racionalidad moderna y ha denido el
meollo de la modernidad que ha conducido a la accin dramatrgica. sta ltima es
entendida, segn l, como un pluralismo de identidades que se arman a s mismas,
que comunican entre s por va de autopresentacin
3
. Dichos rdenes son puramente
econmicos o planteados exclusivamente en trminos de poltica de poder, cuando
la sociedad se presenta bajo un orden que especializa las orientaciones de accin en
trminos de competencia por el dinero y el poder y coordina las decisiones a travs de
relaciones de mercado o de relaciones de dominacin.
En consecuencia, Habermas los llama instrumentales porque surgen de relaciones
interpersonales en que los participantes en la interaccin se instrumentalizan unos a otros
como medios para la consecucin de sus propios nes
4
. Este tipo de accin teleolgica
es imprescindible para el mantenimiento del sustrato material o reproduccin material
del mundo de la vida, segn Habermas. Y se ajusta a un concepto de sociedad articulado
en trminos de teora de sistemas, el cual no requiere ningn tipo de enriquecimiento
con conceptos bsicos de tipo normativista y en ltimo trmino, desemboca en una falta
de conformidad o acuerdo normativo, o ausencia de cooperacin para un consenso, o
anomia.
2. El concepto de razn comunicativa y la interpretacin histrica de la
modernizacin
A partir de la denicin y las caractersticas de este concepto de razn comunicativa,
fundamental en Habermas, habra que esclarecer el modo como dicho concepto opera en
un proceso de modernizacin en el que la razn se convierte en el eje de los procesos
sociales de entendimiento, reconocimiento y comprensin recproca. Estos ltimos
aseguran la integracin de los diversos mundos de la vida, tal como Habermas dene,
en un espacio social dado, los procesos cognitivos, prctico-morales y expresivos que
caracterizan la existencia humana en sus totalidades concretas o mundos de la vida, esto
es, horizontes particulares, a la vez insertos en un contexto histrico ms amplio, en
cuanto el individuo alcanza su realizacin solamente como ser social.
3
Ibid., pp. 487-488.
4
Ibd., p. 484.
Igualmente, se tratar de analizar las consecuencias o implicaciones y efectos
que en el plano losco y poltico se derivan de esta nueva concepcin de la razn,
cuyo potencial comunicativo se hallaba presente en la vieja idea de logos, pero cuya
interpretacin histrica moderna, desde una perspectiva monolgica, como razn
centrada en el sujeto, haba ocultado. Al determinar el alcance, lmites y repercusiones
que la teora losca y poltica de Habermas tiene en el contexto de Amrica Latina,
en particular, en relacin con los procesos histricos de modernizacin y su relacin
con la teora y la prctica de la democracia, pondremos a prueba su validez, lo cual
esperamos hacer posteriormente, en un estudio de caso, en el cual servirn como
ejemplo para ilustrar la correlacin entre modernizacin y democracia, algunos aspectos
de ella, referidos en particular a situaciones poltico-loscas escogidas para tal n,
en Venezuela y Colombia.
Para Habermas, como precisa J imnez Redondo
5
, ya que modernizacin y
racionalizacin son inseparables, y a su vez, modernizacin y democracia resultan
indisociables si el proceso implica una racionalizacin construida desde los parmetros
de una interaccin comunicativa, una teora de la sociedad no puede eludir el problema
de la racionalidad, en tres planos distintos. Ni en cuanto a las implicaciones que
sus conceptos de accin social tienen para esa cuestin; ni, desde el punto de vista
metodolgico, por lo que signica adoptar la actitud del participante para acceder a su
objeto de conocimiento (comprensin versus explicacin); ni, por ltimo, en lo
tocante a la cuestin sustantiva, que planteamos antes, de entender la modernizacin
de las sociedades como un proceso de racionalizacin.
Creemos, con Rubio Carracedo, que el nuevo modelo signica el triunfo, no del
formalismo, como se le ha reprochado a Habermas, sino de la reexividad: tanto el
procedimiento como las premisas de la justicacin se tornan reexivas, esto es, se
tornan razones legitimantes: es la idea misma del contrato cuidadosamente estudiado y
discutido por personas libres e iguales bajo condiciones idealizadas
6
.
Ahora bien, el modelo de la Ilustracin no ha fracasado, si se deslinda de las
interpretaciones trascendentalistas; si se sacude de las legitimaciones tradicionales,
basadas en modelos onto-religiosos. La modernizacin como racionalizacin implica
la posibilidad de un procedimiento de construccin que sustente la hiptesis segn la
cual las instituciones bsicas de la sociedad y las decisiones polticas fundamentales
5
Manuel Jimnez Redondo, Introduccin a Jrgen Habermas, Escritos sobre moralidad y eticidad.
Barcelona, ediciones Paids ICE de la Universidad Autnoma de Barcelona, 1991, p. 9.
6
J. Rubio Carracedo, Paradigmas de la poltica. Del estado justo al estado legtimo. Barcelona, Anthropos,
1990, p. 64.
tica y poltica:
19
hallaran el asentimiento voluntario de todos los afectados si stos pudieran participar
en libertad e igualdad- en los procesos de formacin discursiva de la voluntad
7
.
As, pues, en la modernizacin entendida por Habermas como racionalizacin, sta
ltima es comprendida como una racionalidad integral, en la que se concilian de modo
realista la racionalidad estratgica con la racionalidad comunicativa. As lo ha precisado
Jos Rubio Carracedo
8
al referirse al tipo mixto de sociedad civil correspondiente al
paradigma del estado legtimo, segn el cual se producen, al integrar ambos tipos
de racionalidad como sntesis entre las dimensiones tico-polticas, por una parte, y
econmico-sociales, por la otra, a partir de una concepcin autnoma del hombre,
relaciones sociales, al menos intencionalmente, de carcter emancipativo.
Como ha sido demostrado histrica y antropolgicamente a travs de los estudios de
George Balandrier
9
y la compilacin hecha por J.R LLobera
10
, tica y poltica surgieron
originariamente como inseparables en el tejido social que, a travs de relaciones de
parentesco y bajo un modelo patriarcal, precedi la constitucin de los estados en
sentido estricto.
En fases iniciales de la organizacin social, las instituciones poltico-sociales y
religiosas fueron difcilmente distinguibles de las individualidades personales. Sin
embargo, el individuo humano, inicialmente subordinado a lo social como comunidad,
nunca fue anulado o subsumido totalmente a dichas instituciones y en el proceso histrico
fue paulatinamente diferencindose, hasta lograr su autonoma.
tica y poltica son, por lo tanto, inherentes a la condicin humana, como lo pusieron
de maniesto los lsofos de la Antigedad clsica, Platn y Aristteles
11
, pero estn,
igualmente, en una insuperable relacin de tensin, como ocurre sobre todo a partir del
Renacimiento, cuando se pone en evidencia el carcter esencialmente polmico del
poder poltico. Al desintegrarse el orden medioeval y la cosmovisin teocntrica, el
hombre renacentista, fascinado por el descubrimiento de la individualidad, se encuentra
a solas con su razn para rehacer el orden social y poltico sobre bases cientcas
12
.
7
J. Habermas, Problemas de legitimacin en el estado moderno, en La reconstruccin del materialismo
histrico (1976). Madrid, Taurus, 1981, p. 252.
8
J. Rubio Carracedo, Op. cit. p. 52.
9
George Balandrier, Antropologa poltica. Barcelona, Pennsula, 1976.
10
J.R. Llobera, Antropologa poltica. Barcelona, Anagrama, 1979.
11
Jos Rubio Carracedo, Op. cit., pp. 18-20.
12
Ibid., p. 21.
En tal forma, con la instauracin de la poca moderna surgen dos grandes lneas de
respuesta a esta cuestin. Por un lado, Maquiavelo-Bodin-Hobbes () enarbolan la
razn de estado para prescindir de toda atadura moral y por el otro, Erasmo-Moro-
Bacon, presentan modelos alternativos de organizacin racional de la sociedad en los
que se conjugan sobre la base normativa de la razn- el inters comn y los intereses
privados
13
.
Pero, como precisa Rubio Carracedo, la Ilustracin constituye una tercera fase en la
conciencia de la tensin irremediable entre los ideales ticos y las realidades polticas y
enarbola su propia solucin, el modelo republicano, que termina por adoptar la modalidad
democrticamente restringida de la representacin poltica
14
. Estas tres fases del proceso
de indisociable conexin entre la tica y la realidad socio-poltica, por un lado, y de la
inevitable tensin entre ambas, por el otro, sirven de antecedente y punto de partida al
proyecto losco y poltico de Habermas para construir su modelo de integracin
republicana sobre la base de una concepcin normativa de la razn.
Habermas hace una apuesta por la razn, mas no la que histricamente ha sido
interpretada, de manera unilateral, en la antigedad, desde una dimensin allende
lo fsico, la dimensin inteligible con la cual Platn instaura la metasica como el
horizonte de la reexin losca, ni la de la poca moderna, desde la metafsica de la
subjetividad, mediante la actividad constituyente de la subjetividad trascendental, con
Kant, y, por consiguiente, desde una perspectiva idealista y monolgica en ambos casos.
La racionalizacin en cuanto condicin sine qua non de la modernizacin, garantiza
sta como un proceso integrador y participativo, slo desde su dimensin normativa,
como razn comunicativa.
3. Alcance de la razn comunicativa ante la crtica radical de la razn
Habermas ha sealado su deuda con Stephen Toulmin al polemizar con l, aunque
no haya precisado explcitamente en cules aspectos, los cuales podemos identicar,
en particular, en relacin con lo que se ha denominado su giro argumentativo y
con la denicin que logra de su concepto de razn comunicativa, algunos de cuyos
rasgos esenciales se han nutrido de la teora de la racionalidad de Toulmin y de su
concepcin del lenguaje argumentativo, en el que el carcter contextual, es decir, en el
campo especco en que se plantee, es imprescindible para denir su sentido
15
. Sin
13
Ibid.
14
Ibid., p. 22.
15
Cfr. S. Toulmin, An introduction to reasoning,1979, pp. 28, 121 y The uses of Argument, 1958. Cfr. J.
Habermas, Teora de la accin comunicativa,. 2 tomos. Madrid, Taurus, Tomo I, pp. 55-56 y 60.
tica y poltica:
21
embargo, los aportes personales de Habermas en La lgica de las ciencias sociales
(1966) y La teora de la accin comunicativa(1981) han ido ms all de la propuesta de
Toulmin como inicial marco de referencia, han signicado una contribucin original
y han hecho de su teora de la accin comunicativa un poderoso y sugerente proyecto
losco, enriquecedor y fecundo para el debate contemporneo en torno a la crtica a
la racionalidad, a las bases para una nueva fundamentacin de la tica, y para ampliar
el alcance de la concepcin moderna de la razn entendida como un proyecto an no
terminado en su potencial y desarrollo plenos.
Esto no ser sin embargo posible sin partir de un horizonte referencial distinto del que
se impuso en la modernidad y, por consiguiente, debera darse desde la construccin de un
nuevo paradigma que, segn Habermas, implica un rescate de la razn en una direccin
otra a la que su dialctica negativa poda conducir y ha comportado su consecuente
resemantizacin en un sentido fundamentador que Habermas ha designado como el de
la dimensin comunicativa de la razn.
A manera de recapitulacin, siguiendo la aproximacin de Thomas Mc Carthy en su
libro sobre la teora crtica de Habermas
16
a lo que constituye el meollo de la teora de la
accin comunicativa, sta se dirige hacia tres fundamentales objetivos: 1) el desarrollo
de un concepto de racionalidad que no permanezca atado a las premisas subjetivistas
ni individualistas de la losofa y la teora social modernas. 2) La construccin de un
concepto de sociedad que comporte simultneamente dos niveles: por un lado, el de
la integracin de los diferentes mundos de la vida y por el otro, el de su concepcin
como sistema. 3) Sobre estas bases, el diseo de una teora crtica de lo moderno que
d cuenta de las patologas de la razn y, al mismo tiempo, de los caminos para superar
tal situacin.
Esto signica, no el abandono sino la vericacin correctiva del proyecto de la
Ilustracin frente a los extravos en los que haba desembocado una interpretacin
histrica de la razn centrada en el sujeto, instrumental, con arreglo a nes, funcional
y monolgica, hacia el paradigma de una razn comunicativa, dialogal y fundada en el
entendimiento intersubjetivo. Porque el proyecto de la razn est an inconcluso. Ms
an, en el prlogo de su Teora de la accin comunicativa, Habermas sostiene que el
tema fundamental de la losofa es la razn
17
. Pero se trata, de manera determinante
para l, de denir de qu tipo de razn estamos hablando.
16
Thomas Mc Carthy, La teora crtica de Jrgen Habermas. Madrid, Tecnos, 1992.
17
J. Habermas, Op. Cit., Teora de la accin comunicativa, I, p. 15.
Habermas propone en El discurso losco de la modernidad, como ya se seal, la
superacin de una razn centrada en el sujeto a partir de la experiencia intuitiva del joven
Hegel, la cual desafortunadamente no desemboc en aquello a lo que consecuentemente
deba conducir, a causa, precisamente, de una concepcin monolgica de la razn.
Tampoco en el horizonte actual de la losofa, con Heidegger, Derrida o Foucault, es
logrado el intento de superacin de la metafsica de la subjetividad, porque no se rompe
el carcter autorreferencial del sujeto.
Por eso, dice Habermas: En Hegel y Marx la alternativa hubiera consistido en no
tratar de reducir aquella intuicin de la totalidad tica al horizonte de la relacin que
guarda consigo mismo el sujeto que conoce y acta, sino en haberla explicado conforme
al modelo de una formacin no coactiva de una voluntad comn en una comunidad sujeta
a la necesidad de cooperar. En Heidegger y Derrida la alternativa hubiera consistido en
no atribuir los horizontes creadores de sentido que abre la interpretacin del mundo,
a un Dasein que se proyecta a s mismo en trminos heroicos, o a un acontecer de la
verdad, formador de estructuras, que tiene lugar a espaldas de los sujetos, sino a los
mundos de la vida comunicativamente estructurados que se reproducen a travs del
medio, bien accesible, que es la accin orientada al entendimiento.... Hegel y Marx no
llevaron a efecto ese cambio de paradigma; Heidegger y Derrida, pese a su tentativa de
dejar tras de s la metafsica de la subjetividad, permanecieron apegados a la intencin
de la losofa primera o losofa del origen. Tambin Foucault, tras analizar la aportica
del triple redoblamiento que la autorreferencialidad del sujeto impone, se desva hacia
una teora del poder que ha resultado ser un callejn sin salida.
18
Reconocemos igualmente con Vattimo, como ste seala en La sociedad
transparente, detrs de la visin de la razn que Habermas ha desarrollado, el alcance
fecundo de su propuesta. sta no se limita a replantear una necesaria crtica de la razn,
similar a la que Kant emprendi para superar el dogmatismo, sino que busca delinear
las bases de un proyecto losco fundamentador de interpretar y explicar la realidad
sin romper las amarras que nos atan a la razn como organon del conocimiento terico
y de la praxis utilitaria y moral que nos son imprescindibles en los diversos mbitos o
esferas de la vida.
Mediante su propuesta, Habermas busca superar, con las limitaciones de la
racionalidad instrumental, la interpretacin histrica vigente en la conciencia moderna
desde el apogeo del iluminismo del siglo XVIII que ha sostenido la primaca de una
razn hegemnica, centrada en el sujeto, constituida en tribunal supremo del pensar y
de la accin humanas, en una direccin lineal, ascendente y unidimensional, para abrir
18
J. Habermas, El discurso losco de la modernidad. Op. cit., pp. 352-353.
tica y poltica:
23
el horizonte de la razn hacia una dimensin implcita, mas no patente de suyo, pero
inherente a su naturaleza ms ntima y presente en su estructura intrnseca, aunque apenas
avistada y extraviada de nuevo, que no resulta de la autorreexin y la conciencia de
s, sino que, dialgica, es el resultado de la relacin con el otro, mediante una accin
comunicativa.
La comprensin de la razn desde su perspectiva dialogal e intersubjetiva, que re-
quiere del otro como otro para desarrollar, con la pluralidad del entendimiento recproco,
un potencial comunicativo an no sucientemente pensado de la razn, pero existente
desde la raz de su propia naturaleza esencial, en cuanto razn fundamentalmente
comunicativa, y que una visin unilateral y parcializada de la razn que se impuso
histricamente en la modernidad haba escamoteado y soslayado, es lo que permite
armar, con Vattimo : Una vez desaparecida la idea de una racionalidad central de
la historia, el mundo de la comunicacin generalizada estalla en una multiplicidad de
racionalidades locales - minoras tnicas, sexuales, religiosas, culturales o estticas
(como los Punk, por ejemplo) - , que toman la palabra y dejan nalmente de ser acallados
y reprimidos por la idea de que slo existe una forma de humanidad verdadera digna
de realizarse, con menoscabo de todas las peculiaridades, de todas las individualidades
limitadas, efmeras, contingentes
19
.
Un aspecto clave de la teora de la accin comunicativa de Habermas entendida desde
su concepto de razn comunicativa es su inseparable vinculacin con el espacio social
en el que dicho tipo de accin es posible y, por consiguiente, la necesaria presuposicin
de una teora de la sociedad que le sirva como marco a partir del cual se produzcan las
indispensables condiciones de posibilidad para la accin comunicativa, es decir, para
que se abra un horizonte trascendental en sentido kantiano, pero desde un nuevo
paradigma, en el cual ejercer una racionalidad comunicativa.
4. Implicaciones loscas y efectos polticos de la razn comunicativa
En esta direccin, son varias las implicaciones que tiene, dentro de una teora de la
sociedad, la comprensin de una racionalidad que accede a su objeto de conocimiento
como participante y no como distante espectador; que entra en juego de manera
esencial en una relacin intersubjetiva y no meramente como sujeto. Por otra parte, no
ser en el mismo sentido en que histricamente ha sido interpretada la modernizacin
de las sociedades como un proceso de racionalizacin, que puede entenderse la
modernizacin tal como lo plantea Habermas en su Teora de la Accin Comunicativa.
20

19
G. Vattimo, La sociedad transparente. Barcelona, Paids, ICE-UAB, 1989, p. 84..
20
J. Habermas, Teora de la accin comunicativa, I. Op. cit., p. 22.
En primer lugar, a partir de su concepto procedimental de racionalidad, que al
incluir tanto lo prctico-moral como lo esttico-expresivo es ms rico que el concepto
de racionalidad con arreglo a nes, dirigido nicamente a lo cognitivo-instrumental, y
de su denicin de racionalidad como saber comunicativamente mediado, en un
marco que rebasa las categoras de la losofa de la conciencia, Habermas establece
el horizonte de la racionalidad comunicativa, que se expresa en una comprensin
descentrada del mundo
21
. Esta racionalidad comunicativa, entrelazada a la racionalidad
estratgica o instrumental, abre la necesidad de mantener un nuevo trazado de lmites
entre sistema y mundo de la vida.
En segundo lugar, para Habermas, en el marco de un Estado Social socavado por
los neo-conservadores y frente a las viejas reglas de la poltica orientada a problemas
sistmicos y empeada en proveer a la gobernabilidad del sistema, surge hoy un
nuevo compromiso en el que cada vez con mayor fuerza, la lgica normativa de los
mundos de la vida racionalizados encuentra su expresin no slo en las exigencias
clsicas de una mayor justicia distributiva, sino en el amplio espectro de los llamados
valores post-materiales, en el inters por la preservacin de las bases naturales y de las
estructuras comunicativas internas de formas de vida altamente diferenciadas
22
. En
otras palabras, en el surgimiento de movimientos sociales con una mira social y poltica
que conjugue, a la vez que la respuesta y persistencia de la integracin de los mundos
de la vida racionalizados frente a su creciente colonizacin y al empobrecimiento
cultural asociacin sistmica- provocados por el poder del estado y de la economa
sobre la sociedad, la garanta de las condiciones de un espacio mayor para una
asociacin comunicativa, para una ms autnoma construccin de la identidad grupal
y de la deliberacin poltica
23
, cuyas conciencia y comportamientos por los actores
sociales descentrados, pluralistas, dialogales, desde los otros en la perspectiva de la
tercera persona y con el disenso como mbito de la bsqueda de acuerdos- bloqueen
las tendencias de asociacin sistmica y sirvan de antdotos contra la aparicin de
programas revolucionarios totalizantes, que generen ideologas revolucionarias, o que
desintegren las instituciones del capitalismo, cuya racionalizacin homogeneizadora y
consecuente empobrecimiento cultural, el desarrollo del pensamiento crtico en la vida
cotidiana y de la accin comunicativa en el plano social, han de contrarrestar.
21
El discurso losco..., pp. 373 y 374.
22
Ibd., pp. 421-422.
23
Vase la Teora de la accin comunicativa. 2 tomos. Madrid, Taurus, Tomo 2, p. 542 y ss.
tica y poltica:
25
En tercer lugar, as, segn Habermas
24
, es reconstruida una totalidad tica, pero
no abstracta ni general, sino sobre la base de una formacin discursiva de la voluntad
comn; y, de manera restringida, situada y contextual, una totalidad racional por medio
de la razn que se expresa en la accin comunicativa, que establece una mediacin con
las tradiciones, las prcticas sociales y los complejos de experiencia ligados al cuerpo,
todo lo cual se funde en cada caso en una totalidad particular
25
.
Y en cuanto participante en discursos, el individuo, con su s y su no insustituibles,
slo queda por entero, a condicin de que permanezca ligado a una comunidad
universal, no a travs de una conciencia o una totalidad tica desgarradas como
en Hegel, ni de formas categricas a priori como en Kant, ni de una praxis social
pensada primariamente como proceso de trabajo, segn Marx, ni de imperativos
sistmicos de racionalizacin por encima de los imperativos del mundo de la vida,
como apuntan Weber o Luhmann, sino a travs de la bsqueda cooperativa de la verdad,
mediante prcticas concretas cotidianas orientadas al entendimiento y el reconocimiento
recprocos.
En cuanto a la modernizacin comprendida desde la ptica de la teora de la accin
comunicativa de Habermas, uno de sus primeros rasgos consiste en que orientada hacia
el entendimiento, la accin comunicativa propicia superar la conciencia fragmentada
y las culturas expertas aisladas, que son funcionales para el capitalismo avanzado y
para estados que crecientemente penetran y usurpan los espacios sociales, e inducen una
cosicacin sistmica. La consecuente prdida del sentido de pertenencia a un grupo
social y a la sociedad como un todo se convierten en desintegracin de la identidad
colectiva y en alineacin, patologas de la vida social, que en ltimo trmino podran
desembocar en una condicin anmica, es decir, en la desintegracin de las instituciones
sociales.
24
El discurso losco...p. 353. Frente a la crtica de la razn, inmanente al discurso losco
de la modernidad, que se inicia con Kant, pasa por Schiller, Fichte, Schelling y Hegel de forma
parecida, al cuestionar la subjetividad como principio de la modernidad, la alternativa habra
consistido, a diferencia de Hegel y Marx, en no tratar de reducir aquella intuicin de la totalidad
tica al horizonte de la relacin que guarda consigo mismo el sujeto que conoce y acta, sino en
haberla explicado conforme al modelo de una formacin no coactiva de una voluntad comn en
una comunidad de comunicacin sujeta a la necesidad de cooperar (Ibd., p. 352), ya que, el
paradigma que representa el conocimiento de objetos haba de ser sustituido por el paradigma
del entendimiento entre sujetos capaces de lenguaje y accin (p. 353). Pero Hegel y Marx no
llevaron a efecto ese cambio de paradigma.
25
Ibd., p. 386.
La transparencia y el debate pblicos, as como acuerdos normativa y
comunicativamente logrados aanzan, en cambio, el desarrollo de la accin y el
pensamiento crticos; apuntan hacia la aparicin de nuevas fuentes de oposicin social
ante los efectos patolgicos de la modernizacin sistmica, principalmente nuevos
movimientos sociales que desbordan los tradicionales canales de participacin y que
enfatizan, en lo poltico, con respecto a problemas de distribucin, que el Welfare State
puede proveer, la preocupacin por la gramtica de formas de vida
26
y el resurgimiento
de una esfera pblica crtica, potenciada la conciencia ciudadana.
26
J. Habermas, Op. Cit., Teora de la accin comunicativa. Tomo 2, p. 542 y ss.
La palabra y su universo de sentido
27
LA PALABRA Y SU UNIVERSO DE SENTIDO
Teresa Espar
*
Resumen
La semntica de la segunda mitad del siglo XX, se torna discursiva: su unidad de base
ya no es la palabra sola. La necesidad de reconocer la unidad lxica como un universo de
valores culturales, nos invita a reexionar brevemente sobre el prestigio de la palabra - del
nombre propio y del nombre sustantivo - y a recorrer algunos de los hitos fundamentales
en la historia de la losofa del lenguaje y de las tradiciones religiosas o mticas de la
cultura occidental.
Palabras clave: losofa del lenguaje, semntica, lexicografa, nombre propio, nombre
sustantivo.
WORD AND ITS UNIVERSO OF SENSE
Abstract
Semantics of the second half of the XX century turns discursive: its base unit is not word
alone. The necessity of recognizing the lexical unit as a universe of cultural values invites
us to a brief reexion about the words prestige, about the name and the substantive and
to visit some of the fundamental places in the history of the philosophy of language and
of the religious or mythical traditions of occidental cultura.
Key words: philosophy of language, semantics, lexicology, name, substantive.
La palabra elogiada
Quisiramos evocar, previamente, uno de las ltimos escritos de A.J.Greimas
1
citado
por Bernard Quemada (1993: 56-57) en Hommages Greimas y con el cual quiso honrar
su memoria como el gran descodicador de la semiosis que fue. Lloge du mot
2
nos
recuerda la umwelt socio-cultural de las unidades lingsticas a las que reconocemos
mayor importancia como portadoras de sentido:
1
Algirdas Julien Greimas naci en Tula (Lituania) en 1917 y muri en Pars el 27 de febrero de 1992. Sus
cenizas reposan en el cementerio de Kaunas en su pas natal.
2
Lloge du mot . Considrations mthodologiques propos dun nouveau dictionnaire, Cahiers de
Lxicologie, 58.1 : 93-100.
*
Profesora Titular jubilada. Doctorado de Lingstica. Universidad de Los Andes. Mrida Venezuela.
Teresa Espar
Le mot - et la conguration qui laccompagne nest pas
seulement un objet de discours, il est lui seul un objet-
discours, cest dire un objet smiotique, la fois objet
de connaissance et objet complexe dont les articulations
internes, clotres dune certaine manire, lui confrent un
statut dautonomie. Entre la casquette de Charles Bovary
et un tableau de Paul Kle, il doit y avoir la place pour
larticle du dictionnaire. Le prope de ces objets discursifs
car ils relvent de lordre de lusage est de possder
une organisation en soi qui lui garantit sa clotre et dont
la complexit provient la fois des interfrences et des
imbrications des codes et mycro-systmes linguistiques
qui y sont engages et les traces participatives que lon y
dcle. (...) Peu importe dailleurs lorigine de cet univers
ds que lon admet que la conguration du mot baigne dans
limmense Umwelt smio-culturel o elle peut puisser
volont. Cest le pouvoir de convocation de cet univers qui
est en jeu lorquil sagit de comprendre le fonctionnement
du dictionnaire.
3
A partir de esta evocacin nos permitiremos armar que para Greimas una palabra
puede encerrar en ella misma un discurso completo y que puede presentarse a los ojos
del investigador como un desafo a su actividad explicativa, siempre que se lo plantee
como un universo de sentido. Cualquier entidad por pequea que sea puede esconder
en ella pasiones y tensiones (Delorme 1987: 8), lo dicho o lo denegado que podr ser
manifestado bajo otro aspecto, de acuerdo slo con la intencionalidad omnipotente de un
sujeto de enunciacin. El prestigio del nombre sustantivo no proviene nicamente de las
creencias o de las especulaciones que a su alrededor se han entretejido sino que procede
3
La palabra -y la conguracin que la acompaa- no es solamente un objeto de discurso sino que es en s
misma un objeto-discurso, es decir un objeto semitico, a la vez objeto de conocimiento y objeto complejo
cuyas articulaciones internas, en cierto modo clausuradas, le coneren un estatuto autonmico. Entre
el casquete de Charles Bovary y un cuadro de Paul Kle, debe de haber un espacio para el artculo del
diccionario. Lo propio de estos objetos discursivos puesto que pertenecen al orden del uso- es el de poseer
una organizacin en s que les garantiza su clausura y cuya complejidad proviene al mismo tiempo de las
interferencias y de las imbricaciones de los cdigos y micro-sistemas lingsticos que estn incluidos en
ellas y de las huellas participativas que pueden descubrirse. () Poco importa por otra parte el origen de
este universo desde el momento en el que se admite que la conguracin de la palabra est sumergida en
el inmenso Umvelt semio-cultural del que sta puede enriquecerse a voluntad. Es el poder de convocacin
de este universo el que se pone en juego cuando se trata de comprender el funcionamiento del diccionario.
29
de su valor funcional, de su uso en el discurso, y de su poderoso poder de evocacin y
de convocacin de universos semnticos pertenecientes a mbitos racionales, pasionales
y sensibles de la humanidad en su cultura y en su historia.
Por esta razn el estudio sobre la semntica de la palabra nos debe servir de
introduccin al desear abordar, desde el punto de vista del sentido, una semntica
lingstica general. An cuando las preocupaciones de los estudiosos de los sistemas
signicantes deban conducir sus objetivos hacia la elaboracin de una semntica
discursiva o , de manera ms amplia, hacia una semitica de las culturas, debern
revalorizarse sus unidades especcas de base, que conocemos con los trminos de
palabras llenas, morfemas lexicales, lexas, pleremas, lexemas, y cuya presencia en los
diccionarios como valores virtuales, nos permiten disfrutar de un amplio y rico repertorio
de sombras y valencias de valor semntico que no cesan de interrogarnos.
Vamos a seguir los pasos de la tradicin de los estudios de las ciencias de la
signicacin, que nos orientan a tomar por partes la totalidad, para discernir cmo se
arma lo que llamamos la arquitectura del sentido. Y la palabra es, tradicionalmente,
la unidad mnima a partir de la cual orientaremos nuestras reexiones. El prestigio
de la palabra, del lexema en la terminologa estructuralista, proviene de una tradicin
indiscutible que paradjicamente desde el punto de vista contemporneo, ha frenado
el desarrollo de la semntica cientca. Desde nuestro punto de vista, sin embargo, ese
supuesto freno no es ms que un momento del recorrido porque aunque es cierto que
le ha llevado mucho tiempo a la lingstica identicar y segmentar las problemticas
de la semntica, tambin es cierto que las unidades por excelencia, las ms densas y las
ms econmicas, son las que conocemos como palabras llenas - nombres, sustantivos
y verbos - sobre las que recae generalmente el peso del sentido y la densidad de las
signicaciones.
2. Prestigio milenario del nombre en la palabra
Llamamos onomstica a aquella tesis milenaria que se interesa especcamente
por la palabra y que de manera sesgada tiende a reducir la signicacin lingstica a
la signicacin de la palabra; adems, dentro de las palabras, considera el nombre o
sustantivo como la palabra por excelencia y, en n, entre los nombres privilegia a los
nombres propios.
Estas predilecciones sirven de testimonio de la historia misma de la nocin de
palabra. En la Grecia arcaica donde se encuentra como sabemos el fundamento de
nuestra losofa del lenguaje la nocin de palabra procede de la de nombre: todas las
palabras eran llamadas nombre (onoma ) pues no haba otra manera de designarlas. A
Teresa Espar
su vez la nocin de nombre procede de la de nombre propio o singular. Designar era,
por aquel entonces y en primer lugar, llamar por su nombre a un hombre o a un dios
4
.
De ah que los nombres particulares hayan sido considerados durante mucho tiempo
como las primeras palabras, como el origen del lenguaje. En el Gnesis (2,19) Yav
conduce a Adn a conocer las cosas del mundo para que les ponga un nombre. Es el
mito judeo-cristiano de la designacin: Y cada ser viviente haba de llamarse como el
hombre lo haba llamado.
Examinemos parte por parte la palabra, el nombre llamado sustantivo y el nombre
propio. De acuerdo con las investigaciones e interpretaciones de Franois Rastier
(1990: 29-33) se puede concluir que de haber seguido las orientaciones de los Estoicos,
se hubiera podido concebir un modelo de la signicacin que no hubiera estado
necesariamente ligado a la palabra. Sin embargo, aunque inspirado por ellos, san Agustn
deni un modelo a partir de la palabra (verbum). Posteriormente, tanto en los platnicos
como en los cristianos, el reconocimiento privilegiado de las palabras estuvo ligado a
problemas msticos que aparecen sobre todo en la prctica de la lectura alegrica a la
que son sometidos los textos sagrados. Esta lectura se fundamenta en la reescritura de
las palabras aisladas, que son en general nombres y de manera ms especca nombres
propios, llamados tambin smbolos (symbola); Amonius, por ejemplo, no distingua el
smbolo del signo ya que el Filsofo (Aristteles) emplea para l, uno y otro nombre y
daba como ejemplo la palabra. Esta tradicin se sigui por largo tiempo, al menos hasta
Ogden y Richards (1923 : 8-10), que llaman todava symbol al signicante y cuando
dan un ejemplo no alcanzan a diferenciar entre signicado y signicante sino que su
ejemplo de symbol/signicante es sencillamente una palabra. El concepto de smbolo
en Ogden y Richards no es por otra parte ms preciso que el de symbolon, signo cuyo
signicado est en otra parte porque el signicado es espiritual, pertenece al mundo de
la cognicin que es sagrada.
La preeminencia del nombre debe mucho tambin a los mitos arcaicos del origen
del lenguaje. La tradicin rca y despus la pitagrica imaginan que una onomatopeya
habra jado los nombres para siempre. En este punto se reencuentra con la tradicin
bblica
5
. Aunque esta idea era ridiculizada por los materialistas, esta tradicin se
acomodaba perfectamente al modelo aristotlico de la signicacin, tal por lo menos
4
Cf. el slido estudio de Gambarara, cit. por Rastier ( 1990 : 29 ).
5
cit. por Rastier o.c. : Para Filon de Alejandra, que se encuentra en el cruce de estas dos tradiciones,
Adn tiene la razn contra los sabios: Incluso los lsofos de los griegos dicen que fueron los sabios los
primeros que les dieron nombres a las cosas. Moiss dijo ms: no son algunos antiguos, sino el primer
hombre nacido ( Leg. Alleg., II, 15).
31
como haba sido conformado por los neoplatnicos
6
. Retengamos que la losofa del
lenguaje es primero una reexin sobre los nombres y su origen (todo el Cratilo lo
atestigua) con lo cual ha entrabado el desarrollo de una semntica cientca atndola
as a la designacin y al referente.
Establecida la palabra como base de la signicacin, la tesis onomstica se une con
otra tesis, la realista, que establece que sta sea estudiada en relacin con su referencia
con las consecuencias que ya conocemos: las palabras consideradas referenciales
sern las privilegiadas puesto que representan la esencia de las cosas, fundamento de
las concepciones ontolgicas de los signos. Las otras, aquellas a las que por ejemplo
Aristteles llama conjunciones o articulaciones, sern consideradas como desprovistas
de signicacin
7
y dejadas de lado. Y como las ontologas soportan mal que se cuestione
la unidad de los seres, la signicacin de las palabras no podr ser descompuesta. Surge
as una dicultad claramente percibida por Abelardo en el Medioevo: cmo tratar de
las partes no denotativas de la palabra? La teora de los modi signicandi o maneras
de signicar resolvi este problema porque haba que evitar a toda costa descomponer
la palabra. Por ejemplo se deca que albedo y albet signicaban la misma cosa, pero
bajo dos modos de signicar diferentes que se correspondan con dos propiedades
generales de esta cosa y daban cuenta, adems, de su diferencia de construccin: el
nombre-sustantivo era la palabra primera, originaria y referencializada. Las palabras
derivadas como adjetivos, verbos o adverbios no tenan vida propia sino que estaban
supeditadas al prestigio del nombre-sustantivo.
Hoy en da algunos autores consideran que estos criterios siguen vigentes en las
semnticas referenciales que se oponen siempre a la descomposicin lexical en morfemas
o en semas, ya sea implcitamente como en el caso de Montague y Kamp o abiertamente
como en D. Lewis; por otra parte muchos lingistas, aunque aceptan descomponer la
palabra en morfemas, rechazan analizar en componentes el sentido de esos morfemas.
Este prejuicio de la preeminencia del nombre todava est presente en la semntica a
pesar de que hace ya casi un siglo, en sus notas manuscritas, lo haba advertido Saussure
claramente : El problema del lenguaje no se plantea a la mayora de los espritus sino
como una nomenclatura [ ... ] La mayor parte de las concepciones que tienen o por lo
menos que ofrecen los lsofos del lenguaje, hacen pensar en nuestro primer padre Adn
6
Cf. Hierocles de Alejandra (siglo V) sealaba a propsito de las onomatopeyas : construan los nombres
sonoros como smbolos de los pensamientos que estn en el alma, y con los pensamientos mismos hacan
imgenes con los objetos pensados ( In Carm. Aur. XXV, 3).
7
Cf. Potica, 1457 a. Esta idea notablemente vivaz preside hoy en da la divisin del trabajo entre semntica
vericondicional y pragmtica de las palabras en discurso. A este propsito Rcanati arma cndidamente
que stas no aportan nada al contenido del enunciado (1980 : 3) ...
Teresa Espar
llamando a acercrsele a los diversos animales y dndoles a cada uno su nombre. Tres
cosas estn invariablemente ausentes de la propuesta que un lsofo cree ser la propia
del lenguaje y la primera es esa verdad sobre la que nosotros ni siquiera insistimos y
que los lleva a armar que el fondo del lenguaje est constituido por nombres [ ... ]
8
.
Consideramos pues reduccionista el punto de vista losco sobre la preeminencia
del nombre-sustantivo que no reeja ms que la concepcin cosista del referente
prevaleciente en la losofa y en la lgica del lenguaje y tambin entre los lingistas
que han sido inuidos por las corrientes de pensamiento de la tradicin. Recordemos
que Ullmann habra colocado en la base de su tringulo al nombre ( name ) frente a la
cosa ( thing ) y A. Rey armara que el instrumento privilegiado de la referencia en
las lenguas naturales es el nombre ( name ) (1976, t II : 111).
3. El nombre propio, marca del Padre
En los cristianos, para los cuales En el principio exista el Verbo/ y el Verbo
estaba junto a Dios / y el Verbo era dios ( Juan 1,1 ) la predileccin por la
palabra, el nombre sustantivo, se encuentra profundamente ligada a Dios y al
origen absoluto de todas las cosas. Las teoras sobre el Verbo Divino (que se
llama tambin simplemente Verbum ) se identican con la palabra y con Dios
y en san Agustn la palabra se maniesta a travs del verbo del corazn que se
une al Verbo Divino (De Trinitate X,19 , cit. por Rastier o.c.) tanto ms cuanto
que el Verbo Divino est formado por una sola palabra. En la poca Patrstica
san Anselmo arma: La palabra, consubstancial con la naturaleza soberana,
debe ser soberanamente simple. No se compone de varias palabras; no hay sino
un solo Verbo por el que todo fue hecho ( Monologion, 30 ).
El nombre-sustantivo por excelencia ser, en las concepciones marcadas
por el prestigio de la tradicin greco-latina y cristiana, el nombre propio. Su
importancia fundamental proviene de las mitologas en las que Dios le otorga un
apelativo al ser humano. Consideramos por lo tanto que la importancia del nombre
propio proviene del hecho de que en el origen de esta posicin se reconoce la
supremaca de la nominacin divina: El que venciere, dice el Seor, recibir de
m un nombre nuevo. Desde hoy te llamars Sor Mara de Javier, puede orse
todava en los rituales catlicos de consagracin al servicio de lo divino. La
eleccin del Papa por parte del Colegio Cardenalicio, hace que el elegido pierda
de inmediato su nombre propio para recibir un nombre nuevo, que consagra el
8
cf. Ferdinad de Saussure, Cours de linguistique gnrale, ed. crtica de Tulio de Mauro (1972 : 440)
33
designio de su marca de identicacin divina: Joseph Ratzinger es Benedicto XVI
y no aparecer ante los eles catlicos del mundo antes de que el Camarlengo lo
haya anunciado con este nombre nuevo, irrepetible, del que no se desprender
ya nunca ms. El rito inicitico de un nuevo proyecto de vida se convierte en
una identicacin distinta, en el nombre del Padre, con el cambio de nombre.
Encontramos en numerosos rituales de carcter religioso, poltico o acadmico el
cambio de nombre que da autoridad porque proviene de un Destinador Supremo.
Descubrimos as una de esas huellas que el poder inconsciente del Padre, tomado
como Autoridad, Dios, el Nominador, ejerce en el imaginario colectivo y en la
conformacin de las mitologas simblicas. Pensemos en el rigor con el que en
las sociedades se respeta el cambio de apelacin al adquirir un ttulo, al detentar
un cargo: bachiller, profesor, seor, seora, don, doa, presidente, rector, doctor
y cmo estos apelativos que tienen en lengua valor adjetivo, se sustantivizan para
reemplazar al nombre propio: ah llega la profesora; miren, se es el rector; a
m respteme y llmeme licenciado.
El poder simblico de la onomstica atraviesa siglos y culturas en la tradicin
occidental y este efecto es el que justica que, sin volver a las teonimias antiguas
ni a la tentacin siempre renaciente de concebir el lenguaje como un inventario
de nombres propios o particulares, James Harris deba refutar, todava en 1751, la
creencia arraigada de que todas las palabras sean nombres propios ( cf. Hermes,
III, 3 ) para combatir el idealismo platonizante que hizo armar a Amonius, entre
otros muchos, su fascinacin por los nombres propios. Debemos reconocer que
la losofa del lenguaje contempornea y la lingstica sobre la cual ejerce su
inuencia, han estado siempre fascinadas por esta fuerte autoridad de la tradicin
9
.
Representan los nombres propios, en efecto, el ideal de nombres puramente
referenciales: el punto de vista ms extendido hoy en da consiste en armar que
los nombres propios pueden tener una referencia, pero que no tienen sentido
( Lyons 1980 : 178 ). Para algunos incluso el nombre propio, ndice puro,
permanece apuntalado por la eternidad y en todos los mundos sobre una y una
sola persona. Es por lo menos la tesis que deende brillantemente Kripke en
Naming and Necessity ( 1972 ) que permite percibir un regreso hacia las fuentes
9
Y precisamente por aquellos que pueblan los ejemplos desde hace milenios. Si Dion ha tomado su merecida
jubilacin, Scrates ( en Kneale ), Aristteles ( en Frege, Searle, Kripke ) , Marco Tulio (en Barcan Marcus
) brillan siempre en la escena losca, en compaa del Walter Scott de Russell y del Nixon de Kripke.
La lingstica contempornea sigue seducida por el nombre propio.
Teresa Espar
indo-europeas de la losofa del lenguaje pre-socrtica : el nombre es el nombre
propio que nos fue dado por el padre y que puede adems sobrevivir a la muerte.
Sobre los nombres gloriosos tenemos ejemplos innumerables que resisten
cambios culturales, tiempos y espacios porque estn ligados a la supervivencia
de la identidad y a la lucha prometeica de los seres humanos contra el olvido y la
desaparicin, es decir, contra la muerte. Cuando alguien muere, cuando algn ser
querido se va antes de tiempo con la muerte, nos queda su nombre nico, Nstor,
como una forma de presencia que nos preserva del vaco insoportable de no poder
decir, del silencio absoluto. Por esto la nocin misma de sentido est ligada a la
supervivencia despus de la vida y otra huella ms de esta mitologa la podemos
encontrar en el nombre que en griego recibe la estela funeraria llamada sma.
El carcter especial de los nombres propios proviene adems de que es privilegio de
todo ser poseer un nombre que lo identica y lo diferencia al mismo tiempo y desempea
una funcin importante en las sociedades; signica y designa a un ser individual, es
una marca de identicacin y adems es denotativo; desde el punto de vista formal no
tienen plural y a veces no estn precedidos por el artculo.
4. Para una lexicografa integrada
Todas estos legados de la tradicin, unidos a la resistencia de las investigaciones
contemporneas sobre el privilegio que se le concede a la palabra como entidad llena de
sentido y de signicacin, nos permiten jar una posicin que no ha de dejarse arrastrar
ni por los prejuicios referencialistas y denotativos de los nombres, que se anan con los
prejuicios realistas y msticos, ni tampoco por un materialismo cientco que niegue
a estas unidades fundamentales de la semntica el espacio privilegiado de estudio que
les corresponde.
Los efectos de sentido de las palabras nos demuestran, como se desprende del epgrafe
de Greimas con el que iniciamos este ensayo, que la reexin sobre los nombres y sobre
los lexemas en general, mantienen una vigencia central porque son depositarios de la
memoria colectiva y de la elaboracin sensible e inteligible que la cultura ha realizado
gracias al lenguaje.
La semntica lingstica, que se ocupa de los fenmenos signicantes de la
manifestacin gracias al discurso y a los discursos en cualquier sistema semitico, no se
desintegra ni se debilita al acoger sensatamente los valores simblicos y transcendentales
que puede ocasionar la aparicin del nombre-sustantivo como emblema de un recorrido
35
cientco. No en vano los diccionarios son para los hablantes y para los que estudian
una segunda lengua, el libro por excelencia del conocimiento imprescindible de un
idioma; todos necesitamos la labor del lexicgrafo aunque es cierto que con frecuencia
son criticados tanto por expertos como por simples acionados ya que un diccionario
constituye necesariamente el resultado de una serie de decisiones de compromiso entre
el deseo inalcanzable de un repertorio lxico perfecto y el resultado de unas obras que
deben contentarse con ser lo mejor posible.
La semntica actual, que tiene vocacin cientca aunque no es ms que una ciencia
en construccin, ganar mucho si se aleja de los prejuicios contra la lexicologa y la
lexicografa que son consideradas como meras tcnicas y simples metodologas a juicio
de los expertos en teoras generales o modulares de la signicacin.
El valor de las palabras llenas, de los nombres propios que adems de identicar
nuestra minscula textura, nos ponen al alcance del Otro y del estar en el mundo, habrn
de acompaar tambin el recorrido cientco de la semntica hoy.
Bibliografa
DELORME , J. ( 1987) Parole, gure ,parabole, Lyon, Presses Universitaires.
LYONS , J. (1980) Semntica, Madrid, Teide.
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RASTIER, F. (1990) La triade smiotique, le trivium et la smantique linguistique, In :
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RECANATI, F. (1980) Les niveaux de lanalyse pragmatique, Urbino, Documents du CISL.
Pensamiento y vida: la gua zambraniana
37
PENSAMIENTO Y VIDA: LA GUA ZAMBRANIANA
Greta Rivara Kamaji
*
Resumen
El artculo explora algunos aspectos del pensamiento de la lsofa espaola Mara
Zambrano. Una de las preocupaciones centrales de su losofa es la relacin entre
pensamiento y vida. Zambrano considera que las formas tradicionales, ortodoxas y
canonizadas de expresin losca suponen un olvido de la vida, una separacin entre
vida y pensamiento. Este es el punto de partida de su crtica al racionalismo moderno.
Desde esta preocupacin, Zambrano trata de hacer una re-lectura de la historia del
pensamiento losco para buscar en sus mrgenes formas de expresin, que si bien
en ocasiones no han sido reconocidas como plenamente loscas, podemos extraer de
ellas precisamente formas de expresin losca cuyo eje radica en mantener el vnculo
entre pensamiento y vida. Entre esas formas de losofar, Zambrano revisa la gua
y de ello se encarga el artculo.
Palabras clave: vida, pensamiento, gua.
THOUGHT AND LIFE: ZAMBRANOS GUIDE
Abstract
The paper explores some aspects of the Philosophy of the Spanish thinker Mara
Zambrano. One of the principal preoccupations of her Philosophy is the relation between
thought and life. Zambrano considers that the traditional, orthodox and canonized ways of
philosophical expression mean an oblivion of life, a separation between life and thought.
This is the central aspect of her critic to the modern rationalism. Zambrano attempts to
make a re-reading of the History of the Philosophy in order to search marginal ways of
expression that we havent recognized as truly philosophical expressions. One of that
expressions is the guide, an expression that makes no separation between life and
thought.
Key word: life, thought, guide.
*
Greta Rivara Kamaji. Doctora en Filosofa. Es tutora del programa de Maestra y Doctorado en Filosofa
en la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM, Mxico, D.F. Miembro del Sistema Nacional de
Investigadores del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnologa (CONACYT). Le fue concedido el Premio
Norman Sverdlin 2000-2001 a la mejor tesis de Doctorado en la UNAM. Miembro de la Sociedad Espaola
de Estudios sobre Friedrich Nietzsche y de la Asociacin Filosca de Mxico. Autora de los libros La
tiniebla de la razn: la losofa de Mara Zambrano, UNAM/taca (en proceso de edicin) y El ser para la
muerte: Una ontologa de la nitud (fragmentos para una reexin sobre la muerte), UNAM/ taca, 2003.
Asimismo, ha participado como conferencista y ponente en diversos eventos loscos, y ha publicado
numerosos artculos en revistas de losofa. gretarivara@yahoo.com.mx
Greta Rivara Kamaji
Sabemos que a partir del racionalismo moderno y fundamentalmente con ste, se
ha privilegiado al sistema como la forma ms pura de expresin losca. La tradicin
metafsica haba gloricado al mtodo y con ste al sistema. En la modernidad, la idea
de sistema no fue sino una consecuencia de las losofas de la subjetividad.
En la medida en que se convirti al mundo en un objeto para la representacin de
un sujeto y en la medida en que el sujeto de conocimiento es el parmetro de todo
conocimiento objetivo de la realidad y el fundamento ltimo de toda certeza, el mundo
se reduce a l de modo tal que la idea de sistema es el correspondiente exacto de la idea
moderna de sujeto.
El mundo aparece como un sistema que el sujeto puede captar, medir, calcular,
regular, ms an, es necesario que en las losofas de la subjetividad el mundo se
convierta en sistema pues slo como sistema el sujeto puede dar cuenta total, objetiva
y verdaderamente del mundo.
Que el mundo se convierta en sistema sera una necesidad para sostener y fundamentar
al sujeto puesto que, si ste ha de explicar la totalidad de lo real, conviene que lo real
sea precisamente una totalidad medible, capturable, un paquete denible.
La forma ms pura, seala Mara Zambrano, en la que la idea de sistema se ha
presentado, ha sido justamente en los racionalismos idealistas, paroxismo de todo
racionalismo puesto que ah, ms que nunca, el sujeto da cuenta de la realidad de principio
a n porque la ha convertido previamente en un sistema claramente delimitado.
Con la idea de sistema, tenemos, entonces, la culminacin de la idea de que el
sujeto y el conocimiento son el centro absoluto del universo, centro a partir del cual
todo se explica y todo se entiende; el mundo se reduce a la voluntad del sujeto, el ente
slo es vlido en la medida en que el sujeto puede o no garantizar so objetividad, su
cognoscibilidad; es la realizacin moderna, ilustrada de la idea del hombre como centro
y fundamento al cual se reduce el ser de las cosas
1
.
Sin embargo, luego de la crisis de la razn, la idea de sistema, como sabemos, ha sido
cuestionada. Retomando esta lnea de cuestionamiento que la losofa tom sobre s,
sobre todo a partir de Nietzsche, Zambrano se pregunt si es posible seguir identicando
sin ms a la losofa con el sistema pues, adems, en la historia de la losofa no siempre
el sistema ha sido la nica forma de pensar la realidad.
1
Uno de los autores que con mayor puntualidad ha reexionado la idea moderna de conocimiento y su
indefectible vnculo con las nociones ilustradas de hombre y de conocimiento es Heidegger, quien sostiene
que el soporte de la gloricacin moderna del sistema es precisamente la concepcin del sujeto. Cf. M.
Heidegger. la poca de la imagen del mundo en Caminos de bosque. Madrid, Alianza Universidad, 1999.
39
De hecho, para Mara Zambrano, muchas losofas, muchos saberes aun cuando
hayan sido excluidos por las formas puras de la losofa, haban ensayado la reexin
losca de distintas maneras y no necesariamente como sistema.
Para esta autora es importante recurrir a esa tradicin para nutrirse de ella y abonar
elementos importantes a la crtica de la idea de sistema pero tambin para contribuir a
crear formas de expresin y reexin losca vlidas al margen de la idea de sistema.
Una de las formas de expresin losca que Zambrano ha analizado y rescatado como
una forma no sistemtica mas no por ello no losca y que estrech sus fronteras con
la literatura, es la confesin, por cierto, muy cara a la tradicin del pensamiento espaol.
Otra de las formas de expresin que Zambrano ha rescatado como ejemplo de otros
modelos de losofa ha sido la epstola, tambin los breves tratados, las consolaciones;
muy cercanas a esa losofa, la estoica, que se pretenda lejana a las formas abstractas
del sistema, de la escolaridad y, por ello, ms cercana a la vida, a la vida del ser humano.
Zambrano ha realizado una extensa y profunda reexin de estas losofas
marginales como la estoica, en las cuales la razn abandon sus ptreos recintos
conceptuales para descender sobre la vida y hacerse accesible. Adems de estas otras
formas de losofar, Zambrano rescata la gua, tambin muy cara a la tradicin espaola.
Lo primero que seala es que ha habido formas de pensamiento que la propia losofa
ha considerado ms bien como formas doctrinarias y no como formas de conocimiento
y con ello hace una de sus operaciones favoritas: dividir, excluir, dicotomizar, minimizar.
Estas otras formas, dice Zambrano, no han llegado a la forma de sistema pero no por
deciencia sino porque no lo requieren; as la gua, la cual si no ha llegado a la forma
sistemtica por qu ha de ser a causa de una deciencia?, por qu su forma mixta, y
a veces ambigua, no ha de ocultar y verter a la vez, un pensamiento que no ha querido
reducirse a la frmula sistemtica, temiendo que ella le arrebate su virtud ms ntima?
2
De hecho, seala Zambrano, estas formas se han colado siempre en la tradicin
losca, incluso en la propia modernidad, en su momento temprano, en un renacimiento
en el que, ciertamente, la losofa fue prolca en dilogos, meditaciones, epstolas y en
donde el gnero literario serva de vehculo de reexin losca. Ello, segn nuestra
autora, se da por necesidades histricas, por necesidades de la vida, pues as como las
sumas eran necesarias en la edad media, los enchiridin lo eran en la antigedad clsica.
Es importante reparar en el sealamiento zambraniano de que los diversos modos
de expresin losca tienen que ver con necesidades vitales, histricas, sociales y que
2
Mara Zambrano. La Gua, forma de pensamiento en Hacia un saber sobre el alma. Madrid, Alianza
Universidad, 1998. p. 60
Greta Rivara Kamaji
no nacen de la nada en la mente de los lsofos, as podemos entender que la necesidad
del sistema en la modernidad no se entiende sin el amparo de la mentalidad racionalista
y cienticista que lo animaba y lo acoga.
En este sentido, dice nuestra autora que es necesario rescatar formas olvidadas,
oscurecidas por el brillo de las ltimamente dominantes. La forma sistemtica ha vencido
a las dems y ha arrojado sobre de ellas una especie de descalicadora sombra
3
. Con
esto, la losofa moderna haba sido simplicadora, pues haba omitido esta vasta gama
de formas de expresin del pensamiento del mbito losco.
Dado que muchas de las formas de expresin hegemnicas se han agotado, es
necesario buscar y rescatar otras, pero tambin es necesario ver que se han agotado
precisamente porque ya no obedecen a necesidades vitales, ms an, nunca agotaron,
como pretendan, todas las necesidades; de hecho, con tales pretensiones, esas formas
haban desatendido dimensiones de la vida que luego reclamaron su derecho a ser
explicadas y expresadas, con ello, reclamaron a su vez formas de expresin distintas,
modos diferentes de acceso a esas dimensiones. Tal vez ese haya sido siempre el
cometido de esas formas y por ello haban actuado marginalmente, un poco a la sombra,
ms humildemente frente a la soberbia del sistema o de la razn instrumental que se
eriga como la forma de conocimiento privilegiada. Este pretendido privilegio, seala
Zambrano, haca que estas formas de conocimiento carecieran de accin. A qu se
reere?
Seala que hay formas activas, actuantes del conocimiento y ellas son las que surgen
del anhelo de arraigar y viajar por las entraas de la vida y nuestra vida, aquellas que
se vinculan con la vida y piensan al ser humano en su vida ordinaria, en sus conictos
cotidianos, que piensan que no todo ser humano es sabio o lsofo; formas, expresa
Zambrano, que no pretenden descubrir ni prescribir sino crear horizontes de reexin
acerca de realidades reacias a ser pensadas o que parecen desbordar o rebasar toda
reexin. Se trata de formas de pensamiento que no buscan separarse de la vida.
En este sentido, uno de lo problemas del pensamiento racionalista, del pensamiento
que glorica al sistema como la forma ms vlida de expresin losca, fue su
incapacidad para ser activo, actuante, para ir a quien lo necesite, en esta incapacidad,
olvid que el pensamiento es una funcin de la vida, un fenmeno de la vida y no de
una conciencia autofundada, terica y autotransparente. La idea moderna, cientca
del conocimiento pareca no buscar participar en la vida del ser humano. Su forma
de saber segua siendo inaccesible, pareca como casi siempre le ha sucedido a la
losofa no ser de este mundo ni siquiera cuando en el ltimo siglo la propia ciencia
3
Ibd. p. 60
41
haba dedicado parte de sus esfuerzos a lo que llama divulgacin que, segn palabras de
Zambrano, ms que un remedio result ser peor que la enfermedad, pues sigue siendo
inaccesible producto de las academias, terminando este esfuerzo en un reduccionismo
feroz: el arte termin siendo propaganda; la losofa, metodologa; la ciencia, utilidad.
En todo caso, parece que en los momentos ms importantes de la vida de Occidente,
predomina aquella experiencia en el que el conocimiento, la losofa, no acuden a nadie,
pues permanecen en una implacable autorreferencialidad.
Ahora bien, esto no explica toda la situacin, como se ha mencionado, ha habido
paralelamente formas decididamente actuantes del conocimiento, es aqu donde entra la
gua, la confesin: formas en las que el conocimiento ha querido mezclarse con la vida,
con la vida concreta, formas que no son meros sistemas ya que stos, seala Zambrano,
nunca tienen destinatario, pues el pensamiento as expresado ota desasido al no
transformar la vida, al no ser acogido por ella y aceptado, slo patrimonio de los que
han sido capaces de descubrirlo. Y no es que todo lo que se sabe tenga que ser sabido
por todos pero s tendra que serlo, su centro vivo, aquello que va a construir la nueva
mentalidad; las nociones centrales que crean la nueva versin o intento de ser hombre, y
que modican sustancialmente lo anterior. Y a los partidarios de las verdades eternas, de
la philosophia perennis, se les plantea idntica cuestin, pues siempre ser necesario que
este pensamiento sea asimilado, y renazca, como renace tantas veces como generaciones
llenan al tiempo de la historia
4
.
En este sentido, seala Mara Zambrano, la gua ha sido el reverso de todo esto, muy
presente en la literatura, ha sido tal vez, en el caso de Espaa, un vehculo fundamental de
expresin losca, mas se trata de una expresin que se da al margen de pretensiones
de verdades objetivas que no parecen haber sido generadas por nadie ni ser dirigidas
a nadie. Si en la confesin, el acto de escribir revela el ser de una subjetividad, en la
gua, quien lee es la mxima presencia, pues sta es como una carta con destinatario
sin el cual no tendra sentido. En ambas formas se encuentra presente el hombre real
y concreto con su vida, sus angustias y sus alegras. Ah, el pensamiento, la reexin,
son parte de algo ms amplio: una situacin vital, una situacin que, en palabras de
Zambrano, se expone, se exterioriza, se maniesta y ello para salir de esa situacin
como sucede en la confesin o para hacer salir a alguien de esa situacin como
sucede en la gua. En la gua, la abstraccin y la especulacin no estn al servicio de
s mismas sino al servicio de la vida, de las vidas concretas, lo que tenemos ah es un
modo de racionalidad al que Zambrano llama piadoso, esto es, una racionalidad que
es un saber, un saber tratar con lo otro.
4
Ibd. p. 64.
Greta Rivara Kamaji
Mirada as, la gua es, de acuerdo con Zambrano, una especie de tratado losco
que est emparentado con la confesin. La gua va dirigida a alguien
5
y casi siempre
tiene un carcter introductorio, no se dirige necesariamente a un lsofo sino a alguien
del que se pretende pueda entender de losofa para poder entender no slo asuntos del
ser humano y del mundo sino, incluso, del cosmos entero. Algunas losofas antiguas
no fueron ajenas a este tipo de pretensiones, incluso de ser camino, de indicar vas a los
seres humanos, pues el ser humano siempre anda un poco extraviado.
Zambrano menciona a Pitgoras, quien ya haba presentado de alguna manera esta
intencin; tambin podramos decir lo mismo del mito platnico de la caverna, de
la Repblica, de la idea del lsofo que aparece en el Fedn. El lsofo salido de la
caverna es capaz de ensear y conducir a los otros, de mostrarles el camino del saber
y de la verdad, mas se trata, nalmente, de un saber y una verdad muy pero muy poco
accesibles. El lsofo gobernante est ah para sealar el camino que lleva al bien
supremo, el lsofo del Fedn no tiene otra vida sino aquella que es entrenamiento
en el saber, en el bien, aqu la losofa es una praxis vital, como se testimonia con el
mismo Scrates. Sin embargo, insistimos en ello, se trata de un camino, de una praxis
que pocos pueden entender, al que pocos pueden acceder, incluso parece prcticamente
incomunicable por complejo y abstracto; es un camino de iniciados casi imposible para
las personas comunes, para quienes necesitan que el saber se les muestre de otra manera,
como algo venido de este mundo.
Esto ltimo, seala Zambrano, fue entendido y asumido por los estoicos. Con
ellos la losofa pretende ensear, pero no slo lo especulativo, terico y discursivo,
sino que pretende ensear sobre la vida concreta y el vivir, incluso muchos de ellos
pretendieron consolar al ser humano frente a los avatares de la existencia. Sneca es
uno de los grandes ejemplos en este sentido, recordemos sus tratados, sus cartas, sus
consolaciones, siempre dirigidas a alguien, pensadas como una sabidura prctica que
permita una vida mejor, una vida en la que la reexin no sea un salir del mundo sino
entenderlo ms, una vida serena, armnica
6
.
La exigencia platnica era excesiva, mostrar el camino, ensearlo, exiga algo
demasiado grande para las vidas comunes, demasiado irrealizable: una conversin,
una ascesis, una renuncia, una forma de salvacin del alma, salvarla del mundo, de la
carne, de lo sensible, del tiempo y de la muerte. Estos caminos son inaccesibles, son
5
En este sentido, podramos decir que la tica a Nicmaco de Aristteles es una forma antigua de la gua.
6
Con esto no estamos armando que esta deba ser la labor de toda losofa, solamente sealamos que
este tipo de losofas evitaron una separacin entre la vida y el pensamiento, ms aun, entendieron a la
losofa como la expresin de esa unidad fundamental.
43
caminos privilegiados, para pocos; caminos del intelecto pero no necesariamente de la
vida, caminos de sacricio, caminos de la inteligencia, del entendimiento y nada ms.
Pese a todo, podemos decir que esa clase de exigencias y las losofas que las
conllevan, han tenido pretensiones parecidas a las que ha tenido la gua: ser camino, mas
la gua puntualiza en que ese camino es de vida, aqu radica la diferencia pues frente a
la implacablemente inaccesible especulacin terica. La gua como forma de saber no
tiene la pretensin de ser el saber universal y absoluto, la gua no lo sostiene, no lo
busca, aunque desea preparar el nimo para alcanzarlo, pero no cree que sea necesario
partir de la necesidad de poseer ese saber, no es su prioridad, pues su prioridad es
ser un saber de experiencia, y la bsqueda de la universalidad y lo absoluto cierra la
experiencia, la hace imposible, pues la asxia.
Mas podramos decir que Scrates es el claro ejemplo de un saber de experiencia,
de un gran apego a la experiencia. Zambrano seala que esto puede ser paradjico, pues
si Scrates invent el concepto o la conanza en el concepto, pareci no haberlo hecho
necesariamente por amor a ste sino por amor a la vida que necesitaba del concepto,
del logos traductor de la vida, de la vida que exige ser explicada. En este sentido, arma
Zambrano, el logos socrtico puede ser visto todava como un logos apegado a la vida,
como un logos de las circunstancias, aunque tentado siempre por quedar embebido
en la poco accesible especulacin teortica.
Aristteles tambin habl de un saber de experiencia y con l todos los griegos pues
ellos inventaron la tica, pero tambin elevaron este saber al rango de universalidad, y
en este sentido, la diferencia entre Platn y Aristteles y los estoicos radica en que el
saber de aquellos est desprendido del alma que lo necesita y aparece con el mismo
carcter que la metafsica, ya que en realidad es [este saber] la metafsica de la vida
humana
7
, la vida se acomodaba en la teora.
Frente a esto, Zambrano menciona, como es obvio, a Maimnides, el ms famoso
autor de guas, para quien la tica es ms que nada la medicina del alma, como l
mismo lo explicit. Esta idea de tica es precisamente propia de la gua; la tica vista
como un medio y no en s misma, no como algo que terminaba presentndose con la
misma pureza que la metafsica.
En todo caso, la losofa parece haberse caracterizado siempre por un desasimiento
de la vida individual y con ello decidi que su pretensin central es pensar el
conocimiento, la verdad, la Naturaleza, etc., an cuando en ocasiones ha incluido la
intencin de ser camino de vida. Esto la inscriba en un marco ms amplio: desprenderse
7
M. Zambrano. Op. Cit. p. 68
Greta Rivara Kamaji
de lo particular, de la vida concreta a travs de la razn. Aqu, curiosamente, la losofa
ha tenido siempre algo de mstica, ha estado ms cerca de ella que de la gua por cuanto
al afn de desprendimiento se reere.
La gua parte del hecho de que no toda experiencia puede ser elevada a universalidad
y mucho menos a inteleccin clara y verdadera, hay experiencias que se resisten a ello
porque rebasan la razn y la desbordan, siempre hay algo que el conocimiento no puede
abarcar pero no por ello se convierte ese algo en algo renunciable, por el contrario, es y
puede ser objeto del pensamiento, ms aun, hace necesario al pensamiento pero a una
clase de pensamiento no universalizante ni denitorio, nunca meramente conceptual;
no se trata de una clase de pensamiento que, como seala Zambrano, busque someter a
todo aquello que anda disperso, que es irreductiblemente plural y heterogneo, que no
se deja reducir a identidad, a unidad.
Desde esta perspectiva, podramos decir que es, entonces, la idea de experiencia
lo que puntualiza la distancia entre al gua y aquel modo del pensar que pretende ser
declaradamente discurso losco, aunque esto no niega la armacin zambraniana de
que la gua puede ser una especie de tratado losco, al que, sin embargo, le interesa
ser un saber que asume que hay experiencias que pueden ser pensadas pero que escapan
denitivamente al poder del concepto, a la teora pura y a la objetividad; experiencias
que incluso reaccionan frente a estas pretensiones: a todo movimiento rico en losofa
responde siempre una voz en tono grave, a veces amarga y a veces burlona, denunciando
su vanidad, mostrando algo ms humilde, srdido inclusive, pero indisoluble. Es Toms
de Kempis respondiendo a Toms de Aquino; Epcteto a Aristteles; Kierkegaard,
desesperado, a Hegel. Es la desnudez del hombre, su esencia irreductible que clama
[] lo que en tales voces clama, es [] el saber de la experiencia [] cuando menos
olvidado por un saber universal, tico o metafsico
8
.
En estas voces, lo que clama por emerger, por ser sabido, son esas experiencias de
la vida a las cuales las formas enunciativas de lo saberes que se pretenden universales
y objetivos no tienen ni acceso ni suciente fuerza para acoger, porque es la vida la
que est hablando, la que se est manifestando con todas sus paradojas, con todas sus
ambigedades, tensiones y contradicciones.
Son las voces que saben que las verdades con maysculas son impotentes frente a
ciertas realidades, frente a ciertas emociones. Son voces que precisan otras formas de
verdad, de expresin, de conocimiento. Muchas de estas voces se han articulado ah
en la gua, en la consolacin, en la epstola, en la confesin y, por supuesto, en el arte.
8
Ibd., p. 71
45
Zambrano seala que, dadas las pretensiones de conocimiento de la losofa, sta
se ha expresado generalmente en las formas enunciativas impersonales, en este sentido,
no es, al menos maniestamente, comunicativa, comunicadora. La gua, en cambio, no
se entiende sin ese afn de comunicar algo, por ello implica un dirigirse a alguien, se
quiere hacer saber algo a alguien, aunque ese algo sea de contenido losco, pero como
incluye esa intencin comunicativa cabe, por consecuencia, el consejo, la indicacin,
la persuasin, etc. Esto, por otro lado, ha llegado a estar de alguna manera presente en
algunas losofas que no renunciaron por lo menos a la invocacin, a la sugerencia, a la
incitacin; losofas que a su vez han entendido a la verdad como algo mvil, renovable,
como una necesidad que se transforma, como algo que es vivible, experimentable, algo
que es experiencia de vida y por tanto temporal y relativa, y, sobre todo, que da sentido,
que da sentido a acontecimientos que parecen no tenerlo.
En esta perspectiva, la gua representa una clase de saber que siempre se presenta
como relativo, transitorio y nunca como denitivo. As, no exige, ni invita a arrancarse
del instante. Mas tampoco lo deja abandonado, como mera irracionalidad. Extrae de
su modesto logos su sentido, que no puede ser completo. La experiencia es siempre
fragmentaria, pues si no, dejara de ser experiencia ya
9
.
De esta manera, la gua no se presenta nunca bajo la forma total y completa que
caracteriza a los sistemas; se presenta fragmentariamente y ello no por una deciencia
de estructura, de enunciacin, de lgica, sino porque su cometido principal es
comunicar experiencias, evocarlas, aludirlas, vivirlas en la letra. En suma, en tanto saber
de experiencia, la gua tiene que tener la forma que tiene la experiencia: fragmentaria
y relativa.
Este carcter fragmentario, discontinuo, relativo, tampoco le resta profundidad
losca o contenido losco y tampoco le resta estructura. Del mismo modo,
tampoco signica que la gua sea a-metdica, por el contrario, Zambrano arma que
una gua es algo que se parece a un mtodo, ms sin entender al mtodo en su sentido
moderno, racionalista o cienticista. Se parece a un mtodo, pues contiene una cierta
clase de unidad; no se trata de una acumulacin catica, desordenada de informaciones,
consejos, refranes o fragmentos amontonados. Acaso armaramos algo as de los
fragmentos de Herclito?
El autor de una gua, nos dice Zambrano, se enfrenta a un gran reto: hacer de la
experiencia, siempre dispersa, fragmentaria y ambigua, una unidad, un saber que
pretende tener un lazo de unidad con su lector, al cual se dirige. Por esto, tambin es un
saber activo, que busca mover y transformar. As, su unidad radica precisamente en ser
9
Ibd. p. 72
Greta Rivara Kamaji
una unidad de accin y esta unidad de accin le est dada por el campo donde ha de
operar la situacin que ha de transformar. Saber de la vida, su unidad le viene de ella. La
vida no tiene por s unidad, o al menos no se nos hace visible, y esta es la mayor de las
congojas y de las confusiones. Pues quien anda en dispersin sabe que su vida es una
vida. La vida no puede ser vivida sin una idea. Mas esta idea no puede ser tampoco una
idea abstracta. Ha de ser idea informadora, de la que se derive una inspiracin continua
en cada acto, en cada instante; la idea ha de ser una inspiracin
10
.
Ahora bien, la naturaleza de la gua conlleva, segn Zambrano, una cierta concepcin
de la verdad, mas no se trata de aquella verdad que pretende haber rebasado los avatares
de la vida y el correr del tiempo, aquella verdad ajena a la vida; se trata de una verdad
que no busca corregir la vida ni descifrarla por entero sino que simplemente la aclara,
busca introducirse en la vida, en una vida concreta para sacarla del pasmo, para llevarla
a reconocer el sentido de ciertas experiencias. Experiencias siempre abiertas y nunca
absolutas y denitivas; siempre situacionales y circunstanciales como nosotros mismos.
Esta es la clase de cosas que la gua transparenta, en efecto, busca hacer algo transparente
pero algo que es siempre la ambigedad y la paradoja, la tensin y el conicto que
congura toda vida, no busca aclararlo para resolverlo, para anular las contradicciones
sino para reconocerlas.
La gua brota de esa necesidad de sealar que la vida humana precisa siempre de
orientacin, de parmetros para sustentar acciones y experiencias, para darles lugar y
sentido. La gua brota de esa experiencia en la que aprendemos que la vida corre a veces
confusa, ambigua y que necesita de cierta direccin, de cierta certeza, de cierto anhelo de
asumir que lo conictos pasan y tienen un carcter relativo. La gua se erige como una
estrategia que busca comunicar que los propios conictos, emociones y sentimientos
tienen un sentido y que organizan nuestra vida, que es posible desatar los nudos e integrar
nuestra siempre precaria unidad en un dilogo con el otro, en un reconocimiento de la
propia humanidad a travs del otro, pues toda gua parece traer implcita una idea de la
dialogicidad como forma de saber, de autoconocimiento.
En este sentido, la gua es una forma de visin, un medio para verse a s mismo,
visin y no sistema, porque se trata de la visin de la propia vida y no puede ofrecerse
en sistema. La vida tiene siempre una gura, que se ofrece en esta visin, en una intuicin,
no en un sistema de razones. Es lo irrenunciable del saber que postula la gua y todas
las formas de experiencia
11
.
10
Ibd. p. 73
11
Ibd. p. 80
47
Entonces, escribe Zambrano, parece que el cometido de la gua es hacer que una vida
salga de su hermetismo, que se muestre para lograr la visin de s misma, su intimidad,
sus oscuridades y abismos; la visin de una imagen para que una vida pueda comenzar
a comprenderse a s misma an cuando esa comprensin sea fragmentaria, evocada,
apenas anunciada, un tanto balbuceante, un signo, una sugerencia que puede convertirse,
nalmente, en un medio para descender por lo que se es, por lo que se quiere, por lo
que indefectiblemente late en los abismos del corazn humano.
La gua es un ejemplo de que la vida y el pensamiento pueden caminar unidos por la
misma senda, pues no es condicin necesaria del pensamiento el separarse de la vida.

TRADUCCIN
La metafsica de Kant
51
LA METAFSICA DE KANT
Roger Daval - PUF. 1951
Traduccin de Eduardo Vsquez
La Idea Prctica
Como lo hemos recordado al comienzo de esta tercera parte, la actividad de
la razn no se limita al conocimiento terico. Ella tambin se ejerce en el plano
prctico. A imagen de la accin divina, la accin humana, en cierta medida, es
creadora. Pero para el intuitus originarius de Dios, conocer y crear se identican.
Sabemos que no ocurre lo mismo en el hombre, lo que ocasiona la distincin entre
intuicin y entendimiento. Qu puede ser entonces la creacin humana? Veremos
que aunque el hombre es tambin un verdadero agente, que aunque su accin no
podra ser identicada a la accin divina ni su conocimiento al conocimiento que
atribuimos a Dios, la razn humana, fuente de las ideas prcticas, precisa de una
operacin mediadora que le permita imponerse al dato sensible. Esta operacin
es un esquematismo prctico que establece entre el agente libre y lo sensible el
puente necesario. Pero tenemos que suponer la libertad del agente para siquiera
poder hablar del anlogo de una creacin. Por consiguiente, lo que tenemos que
considerar ante todo es ese problema de la accin humana.
El origen de la libertad para Kant se encuentra en la conciencia de la ley moral.
Esta es dada al hombre, ella es inmediata. Pero, sin libertad, la conciencia de la
ley moral, carecera de todo sentido. La libertad, por tanto, es un postulado de
la conducta humana reejada.
Antes de interrogarse directamente sobre el origen de esta conciencia de la
libertad, Kant ya haba tenido la ocasin de examinar el concepto de libertad
en el examen de la tercera antinomia de la razn pura. En efecto la nocin de
libertad plantea dos problemas: el del acto libre concebido por oposicin con el
acto determinado; el de la conciencia que tenemos de nuestra propia libertad.
Comencemos por examinar el primer problema. Cuando la razn busca conocer,
es llevada a utilizar ese concepto de libertad, el cual le es indirectamente impuesto
por el entendimiento. Esta vincula los datos introduciendo en ellos el concepto
de causalidad que permite hacer pensables las relaciones temporales. En la
intuicin, dos fenmenos A y B, no pueden aparecrseme, desde el punto de
Roger Daval - Traduccin de Eduardo Vsquez
vista del tiempo, ms que como simultneos o sucesivos; un acto unicador del
entendimiento me permite ver en A la causa de B. As, los fenmenos me sern
explicables, y podr armar la unidad sistemtica de la experiencia. Sin embargo,
ese concepto de causalidad no tendr un uso vlido sino por su aplicacin a la
intuicin, es decir, a condicin de vincular A a B sin tener en cuenta ni la serie de
los fenmenos causa de A, ni la serie de los fenmenos, efectos de B. Mas la razn
no se satisface con la causa de un fenmeno dado, si esta causa tiene tambin una
causa, y as indenidamente, pues le hace falta lo incondicionado, lo absoluto, es
una exigencia que propiamente le corresponde. Por eso, necesita una causa que
no sea sino causa, sin ser tambin efecto, una causa que sea el origen primero
del fenmeno a explicar. Por denicin, una causa que no es efecto es una causa
que no est determinada: es, pues una causa libre. La utilizacin de la nocin de
causa libre se impone, al parecer, absolutamente; no, admitirla equivale o bien a
hacer de A una causa determinada, lo cual repugna a la naturaleza de la razn, o
bien a dejar que B se produzca sin determinacin, lo cual es contradictorio. Por
tanto, es preciso que remontando de causa determinada a causa determinada se
caiga nalmente en una causa libre. Al menos, eso es lo que demuestra la tesis
de la tercera antinomia.
Pero la razn, elaborando de otra manera muy legtimamente por lo dems,
el concepto de causalidad que le suministra el entendimiento, niega la existencia
de la libertad que estableca hace poco. La tercera antinomia descansa sobre el
conicto de estos dos tipos de causalidades, la causalidad libre y la causalidad
natural. Si hubiese causas libres, la unidad de la experiencia ya no sera posible;
series de fenmenos podran comenzar a partir de la nada, y por consiguiente,
sin nexo entre ellos; en vez de esta perfecta continuidad que observamos en el
tejido de los fenmenos, habra huecos.
Habra que admitir la coexistencia de dos legislaciones en el seno del universo:
legislacin por libertad y legislacin natural, lo cual es estrictamente imposible
ya que la libertad es justamente la independencia respecto de todas las leyes
de la naturaleza. He all lo que establece la anttesis de la tercera antinomia. La
contradiccin en la que cae la razn que quiere volar con sus propias alas sin
preocuparse de la intuicin puede expresarse as: para explicar perfectamente
los fenmenos, hay que hacer uso de la nocin de causa libre; pero si se la utiliza
los fenmenos se hacen inexplicables.
53
As, el concepto de libertad es una idea de la razn, que nace de una especie
de paso al lmite que efecta la razn sobre el concepto de causa que forma el
entendimiento. Esto equivale a decir que no podemos conocer la libertad, es decir,
saber si hay causas libres ni cules son. La nocin de libertad es un producto de
la razn, pero que no muerde sobre nada, que se nos escapa en el momento en
que pensamos alcanzarla. Un concepto de entendimiento es privilegiado; aunque
sea un producto de la espontaneidad, su realidad se prueba en los ejemplos que
da la experiencia; veo constantemente a mi alrededor fenmenos vinculados
entre s por causalidad.
Pero nada en la experiencia me muestra la realidad de la libertad: La libertad
es solamente una idea de la razn, cuya realidad objetiva es en s dudosa, mientras
que la naturaleza es un concepto del entendimiento que prueba y debe probar
necesariamente su realidad mediante ejemplos que ofrece la experiencia1.
Aunque el ejercicio de la razn terica es uno de los orgenes de la nocin que
tenemos de la libertad, ella no es la nica. Hasta ahora s1o hemos asistido al
nacimiento de la libertad trascendental. Ahora tenemos que considerar el segundo
problema, el de la conciencia que tenemos de nuestra libertad o problema de la
libertad prctica. Ante todo, Cmo distinguirlas?
La libertad trascendental a la que Kant llama a veces cosmolgica, es
la facultad de comenzar desde s mismo un estado cuya causalidad no est
subordinada a su vez, segn la ley de la naturaleza, a otra causa que la determina
segn el tiempo2. Por su parte, la libertad prctica se dene por la independencia
de la voluntad respecto a la coaccin de las inclinaciones de la sensibilidad3. He
all dos aspectos muy diferentes de la libertad, pero que no carecen de relacin.
Es sobre la idea trascendental de la libertad que se funda el concepto prctico ya
que la supresin de la libertad trascendental aniquilara al mismo tiempo toda
libertad prctica4. Pues esta supresin equivaldra a la armacin de un riguroso
determinismo natural excluyente de toda libertad; y como es por la sensibilidad
que el sujeto est sometido al determinismo de los deseos y de las inclinaciones,
vista la dependencia de estas dos nociones de la libertad, la bsqueda del origen
de nuestra nocin de libertad prctica es tanto ms importante cuanto que el
resultado de nuestro examen de la libertad trascendental es solamente negativo.
Los actos a los que llamo mos, los actos que emanan de mi persona son
determinados o bien por el conjunto de mis inclinaciones, si identico mi persona
a mi sensibilidad, o bien si me niego a esta identicacin, por una actividad
de otro tipo, irreductible al determinismo de la naturaleza. Para escoger entre
esas dos hiptesis, Kant recurre a la experiencia interior que tiene el hombre
de su propia actividad. Cuando acto con plena conciencia de m mismo, por
ejemplo, despus de una deliberacin, no tengo seguramente el sentimiento
de ser el juguete pasivo de mis inclinaciones, las cuales me obligaran a actuar
sin mi consentimiento. Por el contrario, me siento activo autor tanto de mi
deliberacin como de la accin resultante. Pero si ahora me coloco mediante
el pensamiento desde el punto de vista del observador que me mirara actuar,
entonces no asisto ms que a un determinismo natural. El observador ve a los
fenmenos fsicos encadenarse segn un nexo causal; mis actos se le aparecen
como fenmenos fsicos entre otros y no hay razn alguna para distinguir dos
tipos de determinaciones.
Slo yo soy capaz de distinguir el doble aspecto de cada uno de mis actos,
porque, aunque tengo de mis gestos y de mis movimientos una experiencia
sensible anloga a la de los movimientos y gestos ajenos, tengo tambin una
experiencia interna de la actividad productora del fenmeno del que soy autor:
No podemos sacar de la experiencia la realidad de la libertad. Pero, sin embargo,
tenemos solamente un concepto por la intuicin intelectual interior (y no por el
sentido interno) de nuestra actividad que es puesta en movimiento por motiva
intelectualia (4). De all deriva el doble carcter de cada una de nuestras
acciones: puede ser considerada sea como algo que sucede, es decir, como un
fenmeno, sea como una intuicin de nuestra auto actividad por acciones posibles;
en el primer caso, ella est sometida a principios determinantes, en el segundo
caso, ella es intelectual, y el sujeto no es pasivo, sino activo5. Subrayemos la
solidez de la observacin citada: no podra oponerse a Kant ningn argumento,
ya que l se limita a ver en esta experiencia interna de nuestra actividad el origen
de nuestra idea de libertad prctica, sin sacar de ella la menor conclusin que
sobrepase esta simple constatacin.
La experiencia de nuestra actividad no es una experiencia de la libertad;
ella es simplemente la experiencia de un contenido especial para el agente: nos
muestra motivos intelectuales, una escogencia entre ellos, el sentimiento de ser
55
el autor de la accin, pero no nos muestra nuestra libertad. La razn del agente
se considera a s misma como siendo la causa del acto, pero no percibe su propia
libertad. Sin duda, la actividad descrita no es posible ms que presuponiendo la
propia libertad, pero entonces esta no es sino postulada, no mostrada ni probada.
Tendra de la libertad un conocimiento terico si me fuera posible mostrar
cmo la libertad produce el fenmeno; cuando ejecuto un acto, es decir, un
movimiento, perceptible por otro como le son perceptible todos los fenmenos
fsicos, me siento activo, produzco un fenmeno, pero no capto ningn nexo
entre esta experiencia interna y ese fenmeno; soy incapaz de explicarme cmo
la actividad que siento ma es la causa del fenmeno. Al observarme otro, al
constatar el fenmeno, l puede ver en l el efecto de una causa anterior, pero
esa causa ser otro fenmeno, sensible tambin. La prueba de la realidad de
una razn pura prctica por medio de la ley moral prueba la realidad objetiva de
la categora de causalidad... y esta causalidad se llama causalidad por libertad,
la cual ... es diferente de la causalidad natural6. La razn se piensa a s misma
como causa, y esta causalidad que ella se atribuye a priori es la voluntad pura, o
libertad de su causalidad... Esta libertad no puedo ms que postularla, pues para
tener un conocimiento terico de ella, yo debera poder mostrar la manera como
la accin en el mundo surge segn las leyes de la libertad7. Por consiguiente, no
tenemos experiencia directa de la libertad.
En otros trminos no tenemos inmediatamente conciencia de nuestra libertad;
podemos tomar indirectamente conciencia de ella, pues slo ella da un sentido a
esta experiencia interior que describamos hace poco. Pero nos basta sabernos
capaces de deliberar antes de actuar y luego actuar para inferir de ello la existencia
de la libertad, al menos a ttulo de postulado? Kant es mucho ms preciso: hay
en el hombre una conciencia inmediata de la ley moral, y como esa conciencia
perdera toda signicacin si se negara la libertad, tenemos que postularla
necesariamente: libertad y ley prctica se implican, pues, entre s. No tenemos
inmediatamente conciencia de la libertad ya que su concepto es negativo, y no
podemos concluir su concepto de la experiencia ya que esta no nos hace conocer
ms que el mecanismo de la naturaleza, es decir, justamente lo contrario de la
libertad. Hasta el sentido comn conoce su libertad inmediatamente, por su
conciencia de la ley moral, la cual es inmediata8. As, el verdadero origen de la
nocin de libertad prctica es la conciencia de la ley moral; si suprimimos por
el pensamiento a esta ltima nunca podremos adquirir la menor idea de libertad.
Hasta el agente moral ms convencido de su impotencia para resistir a sus
inclinaciones triunfar sobre ellas si ve el patbulo ofrecido como sancin de su
debilidad; hasta el agente amenazado de una muerte inmediata si no da un falso
testimonio contra alguien, sentir la posibilidad de vencer su amor a la vida:
No se atrever quiz a asegurar si lo hara o no; pero que ello es posible tiene
que admitirlo sin vacilar. El juzga, pues, que puede hacer algo, porque tiene
conciencia de que debe hacerlo, y reconoce en si mismo la libertad que sin la
ley moral hubiese permanecido desconocida para l9.
As: La conciencia de la ley moral es el hecho de la razn pura prctica.
Esta armacin es para Kant de una importancia capital, es la verdadera llave
maestra de toda su losofa moral. Se puede llamar a la conciencia de esta
ley fundamental un hecho (fctum) de la razn10. Cmo y en qu sentido la
conciencia de una ley tal puede ser un hecho? Debe entenderse con ello que,
no habiendo intuicin de la libertad, la conocemos no obstante indirectamente
gracias a la intuicin de la ley moral? Esta interpretacin sera falsa pues no
tenemos intuicin de la ley moral, como tampoco de la libertad. De dnde
viene, pues, el privilegio de la ley, moral y cmo puede ella aparecrsenos ms
inmediatamente que la libertad? Cmo puedo reconocer como hecho la
conciencia de una ley si ese hecho no me es dado por ninguna intuicin? Sobre
este punto Kant es muy poco explcito, pero parece que se puede interpretar
como sigue: distingamos la conciencia como acto, y el objeto de la conciencia
o, si se preere, su contenido. Slo puede ser conocido, en el sentido kantiano
de la palabra, el objeto de la conciencia, porque puede ser dado en una intuicin,
pero la conciencia de ese objeto no puede ser conocida, ella slo puede conocer.
Solamente el acto por el cual ella conoce y el acto por el que tiene conciencia de
s misma son uno y el mismo acto; as se explica uno que se pueda ser consciente
de su propia razn sin conocerla. En el fondo, la dicultad no es ms que verbal:
hablar de la conciencia de una ley es distinguir implcitamente el objeto
conocido, el cual es aqu la ley, y el sujeto cognoscentes, es decir la conciencia.
Pero justamente la distincin ya no es vlida aqu, pues la ley es aquello mediante
lo cual tengo conciencia, as como aquello de lo que tengo conciencia. La
ley moral es la razn autnoma consciente de s misma.
En suma, es sobre una verdadera descripcin de conciencia, para hablar
como la fenomenologa husserliana, que Kant funda su teora de la libertad.
57
Es entonces inexacto que tengamos conciencia de nuestra libertad? La
respuesta precedente, tomada literalmente, no podra dejar sitio a ninguna
duda: tenemos conciencia inmediata de la ley moral, y slo indirectamente,
de la libertad. Pero otros pasajes son menos ntidos y, lo que es ms grave,
son tan ntidos armando otra cosa: Este hecho (de la razn prctica) est
inseparablemente unido a la conciencia de la libertad de la voluntad, ms an...
no forma ms que uno con ella11. Para que el querer sea libre la accin tiene que
surgir de m, y no que yo sea el medio de otra cosa: para esto es preciso, pues,
que mi persona tenga conciencia de s misma, ya que slo ella es actividad pura12.
Estas frmulas parecen armar la existencia en el hombre de una conciencia de
la libertad.
Es contradictorio con las conclusiones precedentes? La contradiccin no es
ms que aparente. En efecto, recordemos la denicin de la libertad prctica: ella
es independiente respecto de las inclinaciones. Tenemos entonces el sentimiento
de nuestra libertad a condicin de no identicar nuestra persona con un conjunto
de inclinaciones. Ahora bien Tiene el hombre conciencia de no ser ms que
sensibilidad, de no ser, para utilizar una expresin contempornea, ms que un
conjunto de tendencias?
Muy por el contrario, tiene una conciencia inmediata de la dualidad de su
naturaleza, intelectual y sensible a la vez: que el hombre deba representarse
y concebirse a s mismo de esta doble manera, se funda, por una parte, en la
conciencia que tiene de s mismo como de un objeto, afectado por los sentidos,
y por otra parte, en la conciencia que l tiene de s mismo como inteligencia,
es decir, como ser independiente, en el uso de la razn, de las impresiones
sensibles13. Y es la conciencia de la oposicin, esencial para el hombre,
entre espontaneidad de la razn y receptividad de las inclinaciones, lo que le
permite llegar a la conciencia de la ley moral. Pues, en cierto sentido, la accin
humana puede ser el producto tanto de la pasividad, como de la actividad. En
otros trminos, la accin puede ser aparente o real. Cuando la libertad se hace
consciente, o lo que viene a ser lo mismo, cuando el hombre toma conciencia
de su persona, l es realmente activo. Si Dios acta sobre mi querer, mi accin,
sin duda, ocurrir, pero no ser activo, pues es Dios quien, de hecho, actuar por
intermedio de mi voluntad. Si sta se deja llevar por el encanto de las cosas, ella
padece, no acta. En cada uno de estos dos casos soy un medio pues la accin
no emana de mi persona:
Como la libertad es una autoactividad perfecta del querer sin ser determinada
por ningn estmulo ni por lo que afecte al sujeto, ella depende solamente de la
conciencia de la personalidad; consciente de s ella acta por voluntad propia,
siendo el querer activo y no pasivo a consecuencia de estmulo o de impresiones
extraas. De otro modo, yo debiera decir: Soy movido o llevado a actuar de
una manera o de otra lo que equivale a decir: no acto, sino que soy actuado.
Cuando Dios rige las determinaciones de la voluntad, l acta, cuando el encanto
de las cosas la determina necesariamente, ellas actan; en ambos casos, la
accin de las cosas la determina necesariamente, ellas actan; en ambos casos,
la accin no surge de m, sino que soy el medio de otra causa... La cuestin de
saber si la libertad es posible se confunde quizs con la de saber si el hombre
es una verdadera persona14. De este hecho fundamental sobre el que reposa
toda moral, Kant nos da, pues, varios atisbos: es un hecho que el hombre tiene
conciencia de la ley moral, es un hecho que l tiene conciencia de ser a la vez
un ser intelectual y sensible, es decir, de ser capaz de determinar por s mismo
fenmenos, en vez de ser un fenmeno determinado. Pero la conciencia de la ley
moral desaparecera si el hombre pudiera considerarse como siendo simplemente
una inteligencia; siendo slo espontaneidad, l no podra tomar conciencia de su
espontaneidad si l no se sintiera llevado por su sensibilidad.
Lo que hay en el fondo de la conciencia humana es una lucha, una lucha
entre su actividad y su pasividad. Es de esta lucha que puede decirse que ella
es un hecho, hecho que sentimos bajo los tres aspectos descritos. No tenemos
conciencia de ser libres sino en la medida en que no tenemos conciencia de ser
determinados siempre y por doquiera por un determinismo, de la naturaleza. Pero
esto, si uno se atreve a usar la expresin, no es ms que una conciencia negativa.
A decir verdad, no tengo conciencia de ser libre, pero no tengo conciencia de no
ser ms que un fenmeno de la naturaleza determinado por otros; y como adems
tengo positivamente conciencia de deber ejecutar ciertos actos, evitar otros,
mi conciencia de mi libertad es una conciencia de la ley moral.
Ciertos textos de las Reexionen podran tal vez hacer creer en una evolucin
de esas tesis; algunos textos parecen indicar que Kant habra considerado la
posibilidad de una especie de intuicin de la libertad. Hablando de la causalidad
59
propia de la razn e irreductible a la causalidad natural, Kant dice: Esta
causalidad formal en tanto que actuante no est determinada bajo fenmenos.
Ella es as cada vez nueva, independientemente de todo lo que debe haber
ocurrido. Es simplemente nuestro, nosotros mismos y no una situacin, extraa
o una cadena de fenmenos empricamente determinados, lo que determina el
acto. La apercepcin de s mismo como un ser intelectual que es activo, es la
libertad15. Sera entonces posible apercibirse a s mismo para aprehenderse
en su actividad, y as nos conoceramos como libres. Y dice otro texto: la
apercepcin... de la autoactividad es la Persona16. Interesante denicin de
la Persona si uno recuerda que por Persona, Kant designa la autonoma de la
actividad, es decir, el principio mismo de la libertad. Por ltimo, otro pasaje llega
hasta a pronunciar la palabra intuicin: Podemos considerar una de nuestras
acciones sea como algo que ocurre, es decir, un fenmeno, sea como algo que
debe ocurrir, es decir, una intuicin de la autoactividad para acciones posibles17.
Puede admitirse evidentemente que Kant haya considerado una especie de
conocimiento de nuestra espontaneidad por s misma. Pero no obstante esas
expresiones curiosas, no parece que haya la menor modicacin en su doctrina.
No olvidemos, en efecto, que l no dio derecho de ciudadana a esas pocas
notas, ya que no las public; por lo dems, es natural que un autor apunte
rpidamente una idea sin ser muy exigente en la eleccin de las expresiones.
No tomemos, pues, demasiado al pie de la letra trminos tales como intuicin
o autoactividad. En efecto, si el hombre no toma conciencia de su poder de
autodeterminacin sino oponindola a la sensibilidad, siempre se tiene el derecho
de pensar, por abstraccin, ese poder independientemente de la receptividad de
las inclinaciones. Desde ese punto de vista, hay analoga entre la razn terica
y la razn prctica: el sujeto no se conoce a s mismo tal como l es en realidad,
pues para tomar conciencia de s mismo debe afectar al sentido interno. El Yo
Trascendental, ya lo hemos visto, no se conoce a s mismo pero esto no impide
al lsofo describir esta apercepcin en s misma, como si fuera aislable de
las formas de la intuicin, aunque en realidad, no lo sea. Asimismo, no hay
libertad prctica ms que por el hecho de la oposicin entre la receptividad de
las inclinaciones y la espontaneidad de la persona: si suprimimos por medio
del pensamiento, esta oposicin, la libertad prctica se confunde con la libertad
trascendental, es decir, con la apercepcin. Ahora bien, la apercepcin no se
conoce ms que reexionndose sobre la receptividad, lo que equivale a decir que
ella slo capta reejos de s. Por tanto, no puede haber intuicin de autoactividad
ms que con una condicin: tomando el trmino intuicin en un sentido muy
amplio. No puede tratarse aqu ni de intuicin emprica, sino ms bien de una
intuicin anloga a la que Dios puede tener de s mismo. En tanto que el hombre
slo est provisto de una intuitus derivativus, Dios posee un intuitus originarius,
creador del objeto intuido.
Una signicacin de ese tipo es lo que conviene dar a la intuicin de nuestra
autoactividad. Ello equivale a decir: actuando, tenemos una cierta conciencia de
actuar; esto no quiere decir que conozcamos nuestra accin como un objeto. Por
eso, no hay ninguna razn seria para pensar en una evolucin del pensamiento
kantiano sobre ese punto.
Nuestra nocin de libertad tiene, pues, dos orgenes y solamente dos. Pero
tienen ellas igual valor? La razn terica nos impone el uso de la nocin, pero
nos prohbe conocer el objeto; la razn prctica perdera toda signicacin si ella
no se apoyara en el postulado de la libertad, pero la razn prctica es una razn
actuante y no cognoscente. En ambos casos, la libertad se nos impone, pero se
nos escapa. Tener conciencia de nuestra autonoma no constituye la prueba de
que seamos autnomos. La nocin de libertad, trascendental o prctica, nace del
hecho de la oposicin en el hombre entre receptividad y espontaneidad; que la
receptividad se llame intuicin pura cuando se la considera desde el punto de
vista del conocimiento, o inclinacin desde el punto de vista de la accin, siendo
la espontaneidad apercepcin, es decir, libertad prctica, esto importa poco. El
inters de este primer examen es mostrarnos cmo la conciencia de nuestra
actividad puede por s misma obligarnos a tomar conciencia de nuestra libertad.
El hombre cognoscente ejerce una libre actividad del entendimiento, sin la cual,
desde luego, no podra conocer, pero no es consciente de su libre inteligencia, es
preciso un anlisis trascendental minucioso para que la apercepcin pura aparezca
como siendo la nica que hace posible el conocimiento.
Por el contrario, que l sea lsofo o no, el hombre tiene inmediatamente
conciencia de una lucha en l mismo entre la ley moral y sus inclinaciones. Su
naturaleza doblemente polarizada, su dualidad espontaneidad- receptividad no se
le aparece inmediatamente sino desde el punto de vista de la actividad prctica.
Vamos a ver cada vez ms la importancia de esta dualidad de naturaleza.
61
Una consecuencia aparece inmediatamente: para que la nocin de libertad
pueda tener un sentido, hay que situarla necesariamente fuera del tejido de los
fenmenos. La libertad no puede ser fenomnica, pues su objeto no puede ser
dado en ninguna experiencia. No hay fenmeno para nosotros sino a condicin
de poder considerar todo lo que ocurre como teniendo una causa, teniendo a su
vez la causalidad de la causa una causa, y as sucesivamente hasta que hayamos
construido un todo que slo es Naturaleza18.
As, cada fenmeno es el producto de otro fenmeno. A es la causa de B, lo
que signica a la vez que la aparicin de A no produce ms que la de B y no la
de C o B, y que A no puede escoger entre producir o no a B. Se ve fcilmente
que si toda causalidad fuera meramente Naturaleza, en el mundo sensible,
cada acontecimiento estara determinado por otro en el tiempo segn leyes
necesarias19. Pero la libertad prctica supone que, aunque una cosa no haya
ocurrido, ella, sin embargo, habra debido ocurrir, y que, por consiguiente, su
causa en el fenmeno, no estaba tan determinada que no hubiera en nuestra
voluntad una causalidad, capaz de producir, independientemente de estas causas
naturales, e incluso, no obstante su potencia y su inuencia, algo de determinado
en el orden del tiempo, segn leyes empricas, es decir de comenzar una serie
de acontecimientos totalmente por s misma20.
No habr, pues, libertad, a menos que la legalidad natural no sea la nica
libertad que rige a la naturaleza humana. Kant muestra por medio de varios
argumentos cmo la libertad escapa a esa legalidad natural. Ante todo, esta
denicin es sumamente ntida: Podra denirse a la libertad prctica como
la independencia de la voluntad respecto de toda otra ley que no sea la ley
moral21. En segundo lugar, es posible concebir, como causa de un fenmeno
B, otro principio determinante distinto del fenmeno A: cuando me presento un
acto que puedo cumplir, cuando me decido al acto despus de haber pesado el
motivo, produzco a B libremente. La causa de B ya no es entonces un fenmeno.
El aspecto puramente formal de la razn no es objeto de los sentidos, no
pertenece al mundo de los sentidos; representarse esta forma para determinar la
voluntad, he all un principio que nada tiene en comn con los principios que
determinan a los fenmenos naturales por causalidad, ya que en este caso los
principios determinantes deben ser ellos mismos fenmenos. Pero entonces
la voluntad debe ser capaz de independencia respecto de la ley de causalidad:
semejante independencia se llama libertad22. Si me dejara determinar a la accin
por alguna afeccin de mi sensibilidad, mi acto no sera entonces ms que un
fenmeno entre otros, determinado por el mismo determinismo natural. Pero
cmo reducir a esta legislacin de la naturaleza el acto que ejecuto despus
de haberme representado, para determinarme, la simple forma de la razn?.
La forma no puede ser fenmeno. Se preguntar como la forma de la razn
puede determinar al acto? Para comprenderlo basta situar al agente moral en las
circunstancias concretas de su accin: que imagine las consecuencias del acto
que se prepara a ejecutar, suponiendo que todos los agentes morales, en la misma
situacin, actan del mismo modo; si no se destruye su principio determinante a
s mismo, es decir, si puede considerar como universal la mxima de su accin,
actuar moralmente, conforme a la ley de su razn.
Representarse la forma equivale a poder universalizar la mxima del
acto. Pero basta con referirse a la experiencia de cualquiera para encontrar mil
ejemplos de determinaciones anlogas. En la exacta medida en que l acta
moralmente el agente se asla a s mismo, se separa de la legislacin natural,
y arma implcitamente que 1 no es fenmeno. En tercer lugar, la libertad
se escapa de la naturaleza por cuanto est dotada de una legislacin que le es
propia. En efecto, no habra que creer que, sustrada de la causalidad natural, la
libertad sea pura indeterminacin. Escapando de la legalidad natural ella no se
escapa de toda legalidad. Tal vez se encuentra all su carcter ms interesante.
Darse la legislacin natural y someterle la libertad, es negar la libertad; darse
una legislacin cualquiera y someterle la libertad, es tambin negar la libertad,
pero someter la libertad a su propia ley es armarla.
Es as como la moralidad ser la conformidad a la ley de la libertad, en tanto
que sta es para s misma una ley. Es, pues, imposible concebir la libertad sino
es por medio de la autonoma. Pero cmo se llega a esa libertad autnoma y
qu derecho usamos para no satisfacernos con la naturaleza?
La argumentacin de Kant es aqu anloga a aquella mediante la cual haba
establecido la existencia de una intuicin pura; quitemos una por una todas
las cualidades sensibles de un objeto externo, deca, nunca llegaremos a la
nada, sino a un conjunto de propiedades formales, de relaciones dadas, que
ya no se dejan analizar y que forman como el sustrato de las cualidades cuya
eliminacin progresiva he imaginado; consideremos ahora una accin y no ya un
63
conocimiento, basta entonces trasponer el anlisis; si de una accin cualquiera
elimino una por una toda inclinacin, al trmino de la eliminacin quedar
la forma del acto, es decir, las condiciones bajo las cuales la libertad puede
conciliarse consigo misma23. Frmula que puede parecer oscura, pero que se
aclara si se la aproxima a la distincin entre personalidad lgica y personalidad
prctica. Una impresin, en situacin aislada, nunca dar un conocimiento;
para conocer, hacen falta, por supuesto impresiones, pero stas, por s solas,
no hacen ms que desencadenar el poder de conocer, despertar la apercepcin
que enseguida efecta la vinculacin de estas impresiones dispersas. Si, por
un razonamiento anlogo al que precede, retiramos de un estado de conciencia
cualquiera todas las impresiones, queda, sin embargo, su sujeto, es decir, la
conciencia. Esta conciencia es la personalidad lgica. Se llama personalidad
prctica el poder de la libertad, poder que posee la razn de separarse del mundo
sensible, de escapar de su determinismo y de imponerle su propia legislacin24.
As, cuando nos damos un fenmeno sensible, podemos vaciarlo de su materia,
pero siempre nos queda la forma. Ahora bien, slo el fenmeno sensible, es decir,
el compuesto de materia y forma, puede ser considerado como determinado
por otro fenmeno sensible; la forma no puede ser determinada, porque ella es
determinante. La personalidad lgica, o apercepcin, es determinante en el orden
del conocimiento as como la personalidad prctica es determinante en el orden
de la accin. Por ltimo, si se intenta precisar esta nueva legislacin de la razn
que no se confunde con la legislacin natural se ver aparecer denitivamente
la originalidad de la libertad, fundamento de un mundo inteligible, diferente por
denicin del mundo sensible y superior a l. La libertad es la propiedad que
posee la causalidad voluntaria de poder actuar independientemente de causas
extraas que la determinan25; denicin negativa de donde surge no obstante un
concepto positivo: causalidad implica ley, lo cual equivale a decir que la libertad
no est fuera de toda ley. Mas, siendo la libertad del querer una autonoma,
siendo su propia ley para s misma, se concluye de ello la regla de la accin
moral: no hay que actuar sino segn una mxima que puede tomarse a s misma
por objeto a ttulo de ley universal; es exactamente la frmula del imperativo
categrico: voluntad libre y voluntad sometida a la ley son, pues, una y la misma
cosa26. Esta legislacin a la que se bautiza libertad es, pues, la ley moral. O, ms
precisamente, ya que no tenemos el derecho de identicar ley moral con libertad,
siendo la ley moral conocida inmediatamente por la conciencia mientras que la
libertad no lo es, la libertad es el postulado de la ley moral. Es an interesante
conocer aqu el paralelo entre el conocimiento y la accin, entre la ley fsica y la
ley moral. Una ley fsica se expresa en un juicio sinttico a priori: los cuerpos
son pesados, he all una proposicin que une a dos conceptos por un nexo que
la razn por s misma no descubrira; el anlisis de la nocin de cuerpo no me
permite encontrar en ella la de peso, y slo la experiencia podr ensearme que los
cuerpos pesan: la posibilidad de la experiencia, es decir, la existencia del mundo
sensible es entonces el postulado que permite dar razn de la existencia de los
Juicios sintticos a priori en fsica. Ahora bien, la ley moral se expresa tambin
ella, por un juicio sinttico a priori: una voluntad buena es aquella cuya mxima
contiene una ley universal, proposicin que no puede ser analtica ya que no
se le podra descubrir analizando el concepto de una voluntad absolutamente
buena. Nos hace falta, pues, un principio que haga posible la sntesis voluntad-
moralidad. Ese principio es la existencia de un mundo inteligible27. As como la
presuposicin de un mundo sensible hace posibles los juicios sintticos a priori
de la fsica, asimismo la presuposicin de un mundo inteligible hace posible la
ley moral. Pero cmo debemos concebir ese mundo inteligible? Lo veremos
ms adelante. Por el momento, lo que debe retenernos, es la necesidad de poner
frente al mundo sensible un mundo inteligible cuya existencia est ligada a la de
la libertad. Por la presuposicin de su libertad, el hombre se arma como siendo
una esencia ms que sensible.
La teora del deber verica plenamente esa tesis. Se llama deber la accin
que surge de la ley moral y que excluye toda determinacin proveniente de
la inclinacin, pero ejerciendo, por el contrario, una coaccin sobre ella28. El
sentimiento de desagrado que acompaa a esa coaccin hace inmediatamente
sensible al hombre que su naturaleza no es slo sensible. Y como el hombre se
sabe autor y nico actor de esta coaccin, aunque desagradablemente afectado
por la presin ejercida sobre sus inclinaciones, l se eleva respecto de ellas. El
hombre se rehsa entonces a dejarse absorber por lo sensible. Este deber
categrico representa una proposicin sinttica a priori, en cuanto que a una
voluntad afectada por deseos sensibles se aade todava la idea de esta misma
voluntad, pero en tanto que ella pertenece al mundo inteligible, es decir, puro y
prctico por s mismo, conteniendo la condicin suprema de la primera segn la
razn; aproximadamente como a las intuiciones del mundo sensible se aaden los
conceptos del entendimiento, los cuales, por s mismos slo signican la forma
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de una ley en general y de ese modo hacen posibles proposiciones sintticas a
priori sobre las cuales se basa todo conocimiento de una naturaleza29. Pero si
el hombre se revela como perteneciente a un mundo inteligible, no va a estar
estrictamente determinado por esa otra legislacin? Desde luego, aun se le podra
considerar como libre, ya que l no estar sometido ms que a la legislacin de
su naturaleza. Pero su accin estar rigurosamente determinada por sus leyes?
Semejante razonamiento no tendra en cuenta la dualidad del hombre; negarse
a considerarlo como un ser solamente sensible no equivale a verlo como un
ser exclusivamente racional. l es a la vez sensible y racional. Contrariamente
al fenmeno fsico que no puede ser ms que determinado, el hombre puede
o bien dejarse determinar por las inclinaciones, o bien determinarse por la
razn. En la naturaleza, el principio de accin se confunde con la ley de la
naturaleza; pero, en la vida moral, las leyes de la razn no son leyes a las que
se est invariablemente sometido, porque el sujeto est dotado de una facultad
de desear. En un ser que no es exclusivamente racional, la regla de accin es un
imperativo, es decir, una regla designada por un deber, que expresa la necesidad
objetiva de la accin, y que signica que, si el ser fuera exclusivamente racional,
la accin sera infaliblemente determinada por esa regla30. Desde ese punto de
vista, el acto moral no es necesario; el hombre conserva siempre la posibilidad
de dejarse arrastrar por el deseo.
Para ser libertad, la libertad debe entonces escapar de los fenmenos, en el
sentido de que ella misma no debe ser un fenmeno. Esto nos reconduce desde
otro punto de vista al problema cosmolgico de la libertad. La nica libertad
posible sera una libertad noumnica. Pero an es preciso que la distincin entre
fenmeno y nomeno sea vlida. Si los fenmenos son cosas en s la libertad est
condenada. Pero la hiptesis de una identicacin entre fenmeno y nomeno
slo es posible si se supone que el espacio y el tiempo sean formas de la existencia
de las cosas en s: ... si los fenmenos son cosas en s no hay sitio para la libertad.
La naturaleza es entonces la causa perfecta y en s sucientemente determinante
de cada acontecimiento, y la condicin de cada uno est siempre contenida
nicamente en la serie de los fenmenos que, al mismo tiempo que sus efectos,
estn necesariamente sometidos a las leyes de la naturaleza31.
Pero la libertad es necesariamente independiente del tiempo, pues, no
estando ya en mi poder el tiempo pasado toda accin cumplida por principios
determinantes que no estn en mi poder, debe ser necesaria.
Asimilar fenmeno a nomeno, es someter todos los acontecimientos al
espacio y al tiempo, es prohibir toda posibilidad de existencia fuera del espacio y
del tiempo, es impedir que yo mismo sea causa. Puede entonces admitirse que la
libertad sea noumnica, es decir, fuera del espacio y del tiempo? Kant lo arma,
hasta en su distincin entre libertas phaenomenon y libertas noumenon; por
libertas phaenomenon entiende, no una libertad fenomnica, sino la libertad que
posee la voluntad de actuar conforme a la ley, o contra la ley, es la espontaneidad
relativa; por el contrario, la libertas noumenon es espontaneidad absoluta; es
la libertad de escoger las mxima de nuestras acciones32. No hay all sino dos
aspectos de una misma libertad la cual es la propiedad del hombre en tanto que
1 es nomeno. La identidad es rigurosa entre libertad, espontaneidad y Bien:
la libertad es el nico Bien inmediato: ella es a la vez el primer fundamento de
todo lo que comienza, y el soporte del Bien con el cual, a n de cuentas, ella se
confunde33.
Para que yo pueda actuar bien, es preciso que yo sea la causa de mi acto,
y para que yo pueda ser causa, tengo que estar dotado de la espontaneidad, de
lo cual el fenmeno es incapaz, puesto que siempre tiene su causa fuera de l.
La posibilidad de libertad termina, pues, por reducirse a la distincin entre causa
inteligible y causa emprica; dado un fenmeno A tratemos de determinar la
causa que la determina rigurosamente, es decir, necesaria y rigurosa para que A
sea. Esta causa no puede ser ms que una cosa en s. En efecto, no olvidemos lo
que hay que entender por fenmenos : Son simples representaciones que se
encadenan segn leyes empricas 34. Otro fenmeno no puede ser la causa del
fenmeno A, como una cosa puede ser la causa de otra cosa; si considero,
para poder representarme el mundo sensible, un fenmeno como la causa de un
otro, ese nexo de causalidad es el producto de mi entendimiento, pero no est en
los fenmenos. Si hago abstraccin del acto de vinculacin del entendimiento,
ya no hay nada en un fenmeno que pueda convertirlo en la causa de otro, por
la simple razn de que ya no hay absolutamente fenmeno. Decir que B es la
causa de A, que me hago a A inteligible vinculndola a B, pero entonces no hay
que darle un sentido ontolgico a la cpula es. Por consiguiente, de todos modos,
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es fuera del tejido de los fenmenos donde tengo que buscar su causa real: Si
los fenmenos no son para nosotros sino lo que son de hecho, a saber, no cosas
en s, sino simples representaciones que se encadenan segn leyes empricas, es
preciso que tengan en s mismos causas que no son fenmenos35. Pero, si ello es
as, la libertad se hace posible. El fenmeno A podr ser considerado desde dos
puntos de vista: o bien como el efecto de un fenmeno B, o bien como el efecto
de una causa inteligible, es decir, sea desde el punto de vista de la representacin,
sea desde el punto de vista de la realidad en s. Pero es entonces concebible que
el hombre pueda ser causa inteligible, ser nomeno entre los nomenos, y la
libertad noumenal no contiene ninguna imposibilidad. El fenmeno puede,
pues, ser considerado, en relacin a su causa inteligible como libre, y al mismo
tiempo, en relacin a los fenmenos, como una consecuencia de esos fenmenos,
segn la necesidad de la naturaleza36.
El hombre puede, pues, ser libre porque l es denible por su carcter
inteligible, aparte de su carcter emprico. Hay que hacer aqu dos observaciones
de vocabulario. La nocin de inteligible es tomada por Kant en un sentido muy
particular. Llamo inteligible lo que en un objeto de los sentidos no es l mismo
fenmeno37. Pero esta denicin negativa se completa por algunas explicaciones
que la precisan: un poder productor de efectos ser llamado inteligible cuando a
la vez ser causa de los efectos sin ser 1 mismo fenmeno como esos efectos.
Inteligible no signica entonces solamente distinto de sensible sino tambin
susceptible de ser causa y por consiguiente, podr llamarse as a una cosa en s
que, en tanto que causa, ser siempre una causa primera y absoluta. En cuanto a
la nocin de carcter , ella se dene una ley de la causalidad (la de una causa
eciente) sin la cual no sera causa38. Por analoga con la nocin psicolgica
de carcter, el sentido preciso aparece ntidamente: se atribuye al carcter de un
individuo la escogencia de sus acciones, la manera como las ejecuta, asimismo,
el carcter inteligible de un fenmeno ser el modo determinado segn el cual
un objeto en s producir el fenmeno, como una causa produce su efecto, siendo
el carcter emprico el modo determinado por el cual un fenmeno puede ser
considerado como produciendo otro. En toda cosa podemos, pues, reconocer
ese doble carcter: la causa creadora de la cosa ser su carcter inteligible, la
manera como la cosa se nos aparecer ser su carcter emprico. Pero, decamos,
el hombre es un nomeno entre los nomenos: cada accin suya ser entonces
un fenmeno no que posee un carcter inteligible en tanto que producto de un
hombre libre, y un carcter emprico en tanto que ligado por un nexo necesario
a una cadena indenida de otros fenmenos.
Pero si debemos admitir la dualidad del ser humano, si hasta podemos precisar
lo que, en l, no es fenmeno, considerndolo como una causa inteligible,
ahora tenemos que comprender por qu y cmo l es no obstante un ser. Entre
su carcter inteligible y su carcter emprico, hay necesariamente una cierta
relacin: no podra admitirse una solucin de continuidad entre espontaneidad
y receptividad, y adems una accin slo es accin si se inscribe en el mundo
sensible. Para que yo pueda ser considerado como la causa de un fenmeno, es
preciso sin duda que yo sea el autor determinante pero no determinado, pero es
preciso tambin que haya un fenmeno. Yo no sera causa, incluso inteligible,
si no produjera un efecto sensible; Qu relacin hay entonces entre el carcter
sensible y el carcter inteligible? Kant sugiri una respuesta, pero fue muy
avaro en explicaciones. Recojamos primero las pocas indicaciones que nos da
a ese respecto. El objeto trascendental, dice, posee, adems de la propiedad que
tiene de aparecrsenos, una causalidad que no es fenmeno, aunque, su efecto,
sin embargo, se encuentra en el fenmeno39. En total, no hay all ms que la
armacin de la existencia de una relacin entre lo inteligible y lo sensible.
Precisa primero su naturaleza describiendo el carcter emprico como la
simple manifestacin de lo inteligible40. Pero dos otros textos son sobre todo
interesantes: Este principio inteligible (de los fenmenos) no se reere en modo
alguno a las cuestiones empricas, pero no concierne, en cierto modo, sino al
pensamiento en el entendimiento puro, y aunque los efectos de ese pensamiento
y de esta accin del entendimiento puro se encuentran en los fenmenos, stos no
deben menos poder ser explicados perfectamente por sus causas en el fenmeno
segn las leyes naturales ya que seguimos el carcter simplemente emprico como
el principio supremo de explicacin, y que ponemos enteramente, de lado como
desconocido, el carcter inteligible que es la causa trascendental del primero,
exceptuado en tanto que nos es indicado por el carcter emprico, como por su
signo sensible41. La relacin entre el carcter emprico y el carcter inteligible
sera, pues, una relacin entre signo y cosa signicada.
Por ltimo, el carcter emprico es denido de la manera ms ntida como
siendo el esquema sensible del carcter inteligible42. Tratemos de interpretar esa
tesis, apoyndonos sobre el ejemplo de Kant mismo: un hombre introduce el
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desorden en la sociedad por una mentira voluntaria. El efecto, desorden del acto,
puede explicarse por su causa, la mentira; la mentira, a su vez si se la considera
como un fenmeno, como el resultado de una tendencia, se explicar por una
serie de otros fenmenos: considerar como natural a la mentira, una educacin
poco cuidada o inexistente, y probablemente varias circunstancias fortuitas que
lo llevaron a mentir. Dadas toda esta serie de condiciones, la mentira no poda
dejar de producirse, y el desorden deriva de ella inmediatamente. El carcter
emprico explica, de cierto modo, el acto. Pero la actitud de la sociedad respecto
del mentiroso es severa: lo juzga responsable del desorden, consecuencia de la
mentira, le imputa ese desorden, lo cual equivale a considerarlo como su causa
primera. Desde s mismo, el mentiroso fue el iniciador de toda una serie de
fenmenos que no se habra producido si no hubiera mentido. En la medida en
que la sociedad lo reprueba, ella explica su acto por su carcter inteligible.
E1 mismo desorden es, pues, considerado desde dos ngulos muy diferentes.
Puede comprenderse sin dicultad como, en tanto que fenmeno sensible,
1 deriva de otros fenmenos sensibles. Pero en el juicio de imputacin, ese
fenmeno es considerado como la imagen de 1a voluntad del agente. Apoyndose
sobre la existencia del fenmeno, puede inferirse de l cules han sido las
intenciones, los motivos, el querer del agente, as como, desde cierto punto
de vista, puede verse en el universo la imagen de la voluntad divina. Si nos
colocamos en el interior de la conciencia del agente, si por hiptesis coincidimos
con ella, un conjunto de fenmenos se nos va a aparecer, una representacin de
lo que resultara del acto de mentir, una especie de universo inteligible limitado,
que no tendra ms existencia que lo inteligible, es decir, bajo forma de ideas, y
no de realidades, de cosas.
Una vez proferida la mentira, sus efectos se inscriben en el mundo sensible,
y, como efecto de ese acto, un universo sensible limitado toma la forma del
universo inteligible limitado, as como el mstico ve a Dios en la creatura. Un
fenmeno puede, pues, ser visto como siendo el signo de su idea. Pero si un
universo sensible es la imagen de un universo inteligible slo en un sentido
muy limitado podramos ver en el primero el efecto del segundo. Ciertamente,
el mstico ve en la belleza de la naturaleza el efecto de la creacin divina, pero
ve cmo la causa ha producido su efecto? Asimismo, yo atribuira tal o cual
modicacin del mundo sensible a tal voluntad del agente, pero nunca sabr
como el agente ha producido el efecto. Ni el agente lo sabr. Entre un smbolo y
la cosa simbolizada, entre el signo y la cosa signicada, siempre se ve la relacin
de analoga, pero nunca se ve cmo la cosa simbolizada produce el smbolo.
Tambin se trata aqu, ms precisamente, del esquema: l es inscripcin de la
idea en lo sensible. En este sentido, un fenmeno sensible puede ser la imagen
de la libertad humana y la unidad de la persona ser respetada, no obstante la
distincin en ella de su sensibilidad y su razn.
El sentido de la doctrina kantiana comienza, pues, a revelarse. Decir que el
hombre es libre signica que la realidad humana no se confunde con la realidad
natural. El hombre es distinto de la naturaleza, l es ms que ella. Para ser el al
vocabulario de Kant, no digamos que la naturaleza humana se distingue de
la naturaleza sensible, pues Kant reserva el trmino de naturaleza al mundo
de los fenmenos. Naturaleza y libertad, he all la distincin que responde a
receptividad-espontaneidad, y a sensibilidad - razn. Digamos, pues, ms bien,
que el ser del hombre se distingue del ser sensible. Aunque el hombre participa
en la naturaleza por su receptividad, la trasciende por su autonoma.
Es por esta actividad autnoma que el hombre es causa en el universo. En
este sentido, el hombre es nomeno, y puede imponerse al mundo sensible. Pero,
mediante esta denicin del hombre, Kant no slo quiere llamar la atencin
sobre el carcter inteligible, sobre el poder que el posee de desprenderse del
determinismo fenomnico. Kant quiere mostrar tambin la ignorancia en la que el
hombre se encuentra sobre su propia naturaleza. En efecto, qu es un nomeno?
Un captulo especial de la Crtica de la Razn Pura responde a esto: ... si admito
cosas que sean simplemente objetos del entendimiento y que, sin embargo,
pueden ser dados, como tales, a una intuicin sin poder serlo, no obstante, a la
intuicin sensible (por consiguiente) coram intuitu (intellectali) habra que llamar
nomenos (inteligibilia) a estas cosas43. Quizs estos objetos son susceptibles de
ser dados a una intuicin no sensible, de la que el hombre es incapaz, pero para
l, no son ms que conceptos vacos. Sin embargo, es indispensable admitir su
existencia, pues, cuando percibo un fenmeno, no lo considero, por supuesto,
como un objeto en s, sino que lo reero a un objeto en s, de otro modo, cmo
podra dar razn de su objetividad? Entre la apariencia y el fenmeno, hay
justamente esta diferencia, que una es puesta por m como ilusoria, y la otra
como real: Todas nuestras representaciones son, de hecho, referidas a algn
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objeto (Objecte) por el entendimiento, y, como los fenmenos no son ms que
representaciones, el entendimiento los reere a algo tomado como el objeto de la
intuicin sensible; pero este algo no es, bajo esta relacin (en calidad de objeto de
una intuicin en general) sino el objeto (Objecte) trascendental44. Por lo dems,
hay que admitir que el objeto cuya representacin es el fenmeno, es algo en s, e
independiente de nuestra sensibilidad, si se quiere evitar un crculo perpetuo, no
pudiendo el fenmeno ser nada por s mismo. El fenmeno no es nada en s,
1 no es sino en relacin a una cosa en s. Ahora bien, el objeto en s al cual
remite el fenmeno es el objeto trascendental, objeto al que no podra llamarse
nomeno sino en la medida en que se admitiera la posibilidad en aprehenderlo
en una intuicin. El objeto en s debe ser la causa del fenmeno en el que l
aparece45. A ese respecto, el hombre puede ser causa libre, ya que todo fenmeno
requiere de una causa objetiva: pues como esos fenmenos, no siendo cosas en
s, deben tener por fundamento un objeto trascendental que los determina como
simples representaciones, nada impide atribuir a ese objeto trascendental, aparte
la propiedad que l posee de aparecrsenos, tambin una causalidad que no es
fenmeno, aunque su efecto se encuentra sin embargo en el fenmeno46. Pero,
el hombre ... es seguramente para s mismo, por un lado, fenmeno, pero por
el otro, desde el punto de vista de ciertas facultades, l es un objeto simplemente
inteligible, ya que su accin no puede ser en absoluto atribuida a la sensibilidad
receptividad de la sensibilidad47. Por tanto, pueden ser reconocidos dos aspectos
de la nocin de nomeno; en un primer sentido, Kant ve en l el objeto en s, causa
del fenmeno, concebido como cognoscible por una intuicin que el hombre
no posee; en otro sentido, el nomeno es la caracterstica del hombre en tanto
que causa primera. Para facilitar nuestra exposicin, utilicemos los trminos
nomeno-objeto y nomeno-sujeto. Podemos identicarlos?. Ya Kant no pens
en distinguirlos o, ms exactamente, su distincin no es ms que implcita. Se
identican en que no solamente son causas, sino causas primeras. Sin embargo,
se distinguen en que el nomeno-objeto es vigorosamente incognoscible; slo
puede decirse de l: l existe, l es causa de fenmeno; del nomeno-sujeto,
es decir de la libertad noumenal, puede decirse, mi accin moral lo implica.
Un estudio de la libertad necesita, pues, precisar esa nocin de nomeno-sujeto.
El nomeno-sujeto, como el nomeno-objeto, es incognoscible. El hombre
ser as la fuente de sus acciones sin saber cmo de la fuente brota la accin.
Cmo es ello posible? Y cmo puede la accin brotar de m sin que nunca
pueda conocerme en tanto que agente? El hombre es fuente de sus actos slo
cuando se determina por la forma de la razn. He all el principio fundamental
del que tenemos que partir. La actividad autnoma del hombre, es decir, la
voluntad pura no determina la accin sino haciendo de la forma de la razn el
principio de su acto. Aclaremos esta tesis precisando la teora kantiana de la
voluntad, tarea tanto ms indispensable cuanto las indicaciones estn repartidas a
travs de toda la obra de Kant. La voluntad se dene: ... un poder o de producir
objetos correspondientes a las representaciones, o de determinarse a s mismo
para realizar estos objetos (sea o no suciente el poder fsico)48. No habra
que ver en las dos partes de esa denicin dos casos posibles, dos sistemas
diferentes de condiciones para que haya voluntad, sino ms bien dos maneras
de dar la misma denicin: para poder producir objetos correspondientes a
mis representaciones, hay que suponer, en efecto, que soy yo mismo la fuente
del acto, que de mi emanan a la vez el conjunto de mis representaciones y la
actividad que las realiza, es decir, que de objetos simplemente concebidos
hace objetos sensibles, reales, traducindolos en cierto modo en objetos, si mis
acciones fueran siempre determinadas por un principio exterior a m cmo
podra estar seguro de que mis representaciones se realizan? El determinismo
natural podra producir en m representaciones, podra constreirme a la ejecucin
de ciertos actos, pero de dnde vendra la coincidencia de las acciones con las
representaciones, de dnde vendra que unos se me aparecen como la realizacin
de los otros?. Habra que admitir un azar bien misterioso. Por el contrario, si
en mi libertad, me doy las representaciones, y luego me determino al acto, la
coincidencia se hace completamente normal. Dicho de otro modo, para que me
sea posible producir objetos que correspondan a mis representaciones, hay que
admitir necesariamente que soy yo quien me determina a realizar estos objetos.
Poco importa entonces que yo tenga el poder fsico necesario para traducir las
representaciones en objetos; si me es negado, ello no impedir que la accin surja
de m. Pero, esta voluntad es un poder cuya naturaleza puede parecer bastante
ambigua, al menos en el hombre; es mucho ms sencillo comprender la voluntad
del animal o la voluntad divina. El arbitrium brutum es determinado secundum
rationes sensitivas; el animal es rigurosamente determinado por sus instintos, y
es slo por una extensin abusiva de la voluntad que puede serle atribuida. Por
el contrario, la voluntad divina se determina secundum rationes ntellectuales;
en ese sentido, Dios es libre, pero se determina. En cuanto a la voluntad humana,
73
ella es libre, pero indeterminada49. Hay que atribuir entonces a Kant una
adhesin a la tesis de la libertad de indiferencia? As podra creerse ya que l
utiliza el trmino indeterminacin para describir la voluntad del hombre en
lo que tiene de especca. Pero un texto, al menos, prohbe esa interpretacin:
La libertad de la voluntad no puede ser denida por el poder de elegir actuar
por o contra la ley (libertas vel indifferentiae vel aequilibrii)49. Hay, pues que
comprender de otro modo esa palabra indeterminacin. Coloquemos a la
voluntad humana en relacin a la de Dios y a la del animal. La voluntad del
hombre nunca es determinada pasivamente como la del animal, si se preere,
el hombre se distingue del animal en que tiene una voluntad. Si no fuera as, el
hombre nunca tendra el poder de determinarse racionalmente. Pero, por otra
parte, su voluntad nunca puede ser asimilada a la de Dios: por el hecho de que la
buena voluntad se mezcla con las inclinaciones, es decir, a lo que, en el hombre,
es sensibilidad, cuando ella se determina racionalmente, ella no lo podr de una
manera tan perfecta como la voluntad divina: las razones de su determinacin
son incompletas51. La voluntad humana es, pues, indeterminada respecto de lo
sensible en tanto que ella puede determinarse racionalmente, e indeterminada
respecto de la razn en tanto que necesariamente mezclada a lo sensible. En
cierto modo, ella est en un entre dos. Ella est como en la bifurcacin de dos
rutas52. Por ese hecho, parece sumamente difcil precisar su naturaleza. Es ella
un poder independiente, capaz de ejecutar actos cuyo motivo le provee la razn, o
cuyo mvil se lo procura la afectividad? Es una palabra que sirve para designar,
sin distincin, dos principios de accin, uno de los cuales se llamara razn, y
sensibilidad, el otro? Sin duda alguna, la voluntad puede ponerse al servicio de
la facultad de desear; cada vez que un objeto del deseo aparece como la causa
de mi acto, hay intervencin de la voluntad: Todos los principios prcticos
que suponen un objeto (materia) de la facultad de desear, como principio
determinante de la voluntad, son empricos y no pueden suministrar leyes
prcticas53. Ahora bien, ...entiendo por materia de la facultad de desear un
objeto cuya realidad es deseada. Si el deseo de ese objeto es anterior a la regla
prctica y s l es la condicin por la cual hacemos un principio, digo... que ese
principio es totalmente emprico. El trmino emprico es aqu signicativo.
Aunque hay intervencin de la voluntad, sta no es duea de s misma, y el
verdadero autor del acto, es en el fondo el deseo, ya que el acto es determinado
por el objeto susceptible de darle satisfaccin.
Aunque la voluntad es capaz de ser, en ciertos casos, autnoma, ella aqu
es como aspirada por el deseo. En el lmite, ella se identicara con l. Pero
supongamos ahora que el acto sea ejecutado por el hombre, sin haber sido
determinado por una inclinacin: la voluntad ser determinada entonces por la
razn. Por lo dems, esto no le impedir ser libre y, por tanto, autnoma, pues
su independencia respecto de la facultad de desear, respecto de los fenmenos
naturales ligados por causalidad se llama libertad en el sentido ms riguroso,
es decir, en el sentido trascendental54.
As, pues, la voluntad slo adquiere autonoma a partir del momento en que
slo la razn la determina. No siendo ya el acto determinado por la materia del
principio prctico deber ser determinado por la forma, o no ser determinado
en modo alguno: Salvo la materia, en la ley no hay nada ms que la forma
legislativa. Por tanto, la forma legislativa, en tanto que est contenida en la
mxima, es lo nico que puede suministrar un principio de determinacin de
la libre voluntad55. Forma legislativa que, evidentemente, es la de la razn.
La voluntad, en este caso, se identica con la razn prctica, o, por lo menos
tiende a identicarse con ella; la identicacin no representa ms que un lmite
que sera alcanzado si el hombre dejara de ser sensibilidad para no ser ms que
razn. La realidad objetiva de una voluntad pura o lo que es lo mismo, de una
razn pura prctica, es, en la ley moral dada a priori, como por un hecho56.
Por lo dems, basta vaciar la ley prctica de todo contenido emprico para llegar
a la nocin de voluntad pura: El concepto de voluntad pura saca su origen de
las leyes prcticas puras, como la conciencia da un entendimiento puro de los
principios tericos puros57. As la voluntad no es otra cosa que una razn pura
prctica 58. Entre estos dos lmites la voluntad parece ser entonces un poder de
actuar incapaz de determinarse a s mismo, pero que recibe su determinacin
sea de la razn, sea de la facultad de desear. Ella existe entonces en el hombre
slo por el hecho de la dualidad de su naturaleza; un ser que fuera todo razn
no tendra una voluntad, lo mismo que el ser que fuera todo instinto: ...para
un ser en el que la razn no es en modo alguno el nico principio determinante
de la voluntad, un imperativo, es decir, una regla que es designada por un
deber, que expresa la necesidad objetiva de la accin y que signica que
si la razn determinara completamente a la voluntad, la accin se producira
infaliblemente segn ese regla59. Esto, evidentemente, supone que, como la
inclinacin, la razn es capaz de actuar inmediatamente sobre la voluntad. Ella
75
no se interesa en absoluto por los procedimientos que emplea la voluntad para
imponer al mundo sensible la legislacin racional; los imperativos categricos
slo determinan a la voluntad, que ella sea o no suciente para el efecto. Las
leyes deben determinar sucientemente a la voluntad en tanto que voluntad,
aun antes que yo me pregunte si tengo el poder necesario para producir un
efecto deseado, o qu hay que hacer para producirlo60. Esta independencia
respecto del mundo sensible es incluso lo que dene a la buena voluntad:
aun cuando, por un particular desfavor de la suerte o por la avara dotacin de
una, naturaleza madrastra, esta voluntad estuviera completamente desprovista
de lograr sus designios; aun cuando en su mayor esfuerzo no lograra nada; aun
cuando no quedara ms que la buena voluntad ... ella no brillara menos por
ello, as como una joya, por su propio brillo, como algo que posee en s todo su
valor61. En resumen, la buena voluntad es el resultado de la accin inmediata
de la razn sobre la voluntad.
Pero la accin racional sobre el querer puede parecer misteriosa, sobre todo s
se piensa en la frmula de la ley fundamental de la razn prctica: el acto moral
tiene lugar cuando el hombre se determina por la forma de la razn. Cmo
se puede ser determinado por la forma de la razn? Hay que penetrar aqu el
pensamiento kantiano, demasiado envuelto sobre ese tema. Si nos referimos al
contenido de conciencia del agente la accin aparece como determinada por
motivos o por una eleccin entre motivos. Pero no puede ser un motivo la
traduccin consciente de una modicacin corporal, de un deseo? No tiene un
motivo el comerciante que vende baratos sus productos para atraer la clientela
y aumentar su riqueza? Y no es ese motivo el principio de su acto? Sin duda,
el comerciante se determina entonces por un motivo, pero no por la forma de
su razn. Si todos los agentes obedecieran a imperativos anlogos, es decir, se
determinaran por la materia del principio la anarqua en la conducta resultara
de ello, teniendo la voluntad de cada uno un objeto diferente del de los otros62.
Pero, si en el principio de una de mis acciones elimino la materia, qu quedar?
Hablando lgicamente, queda la forma; pero qu signicacin puede tener esto
a los ojos de mi conciencia? Si el comerciante no acta en vista del benecio,
actuar en vista de otra cosa, pero el principio de su acto tendr siempre un
contenido. Pero, la forma del principio, como un motivo, nunca es dada, a la
conciencia del agente; ella es ms bien aquello por lo cual se da un motivo, es
decir aquello por lo cual l se determina. La forma del principio determinante
no parece, pues, poder ser dada a la conciencia del agente como un motivo;
ella es ms bien aquello por lo cual l se da un motivo, aquello por lo cual l se
determina. As, pues, la forma del principio determinante no parece poder ser
dada a la conciencia del agente, as como tampoco la estructura y los movimientos
de sus msculos no dados como meta al corredor en la pista. No ser, pues,
posible al agente determinarse por la forma de su razn sino con una condicin:
en cierto modo, debe proyectar ante l esta forma, para hacer de ella un motivo,
gracias a una especie de desdoblamiento de la razn. De esta proyeccin, de
este desdoblamiento, slo es capaz el ser racional: ...representarse la ley en s
misma, lo que ciertamente slo tiene lugar en un ser racional, y hacer de esta
representacin, no del efecto esperado, el principio determinante de la voluntad,
nicamente esto puede constituir ese bien tan excelente al cual calicamos de
moral63. La voluntad es tambin concebida como una facultad de determinarse
a s misma a actuar conforme a la representacin de ciertas leyes 64. As se
explica la frmula misma del imperativo categrico. Acta de tal modo que la
mxima de tu voluntad pueda valer siempre al mismo tiempo como principio de
una legislacin universal65. Pues yo no podra saber cmo actuar normalmente
si la forma de mi razn, principio de mi acto, no se ofreciera ella misma a sus
propias consideraciones; tengo que universalizar la mxima de mi accin, para
hacer resaltar mi conciencia la forma universal de mi ser racional, y determinarme
por su intermedio. El agente moral no se conoce, pues, a s mismo en tanto que
agente, ya que l debe objetivarse para poder actuar conforme a su esencia.
Es, pues, absolutamente imposible comprender cmo la forma racional o lo
que viene a ser lo mismo, la ley moral, puede por s misma e inmediatamente,
determinar la voluntad66, es imposible saber por qu la ley moral produce un
mvil, es decir, por qu hay un sentimiento moral. Debe haber uno, siendo el
hombre un ser sensible as como intelectual. No puede atribuirse ningn mvil
a la voluntad divina, puesto que el mvil resulta de la coexistencia en un ser de
la razn y de la sensibilidad. Cmo puede, pues, la ley moral imponerse a las
inclinaciones, dada la heterogeneidad de su naturaleza? La dicultad es anloga:
hace poco era necesario que la forma de la razn fuera representada para la
conciencia del agente, quien, sin embargo, no tiene el poder de conocer su propia
forma, siendo sta aquello por lo cual l conoce y aquello por lo cual l acta; la
frmula del imperativo categrico le permita reconocerse en la experiencia, tener
un criterio de cmo actuar en un caso dado, cualquiera que fuera, para obedecer a
77
la ley moral; ahora hay que comprender cmo esta forma racional acta sobre una
materia sensible, la materia de las inclinaciones. Tampoco lo comprenderemos,
nunca, pero tendremos el recurso de observar los efectos de esta forma sobre
esta materia: la ley moral no acta primeramente sobre el ser sensible sino
negativamente, oponindose a las inclinaciones. Aunque conozcamos nuestros
estados afectivos a posteriori, es a priori que conocemos el efecto de la ley
sobre ellos, pues la conciencia de la ley moral es a priori. Oponindose a la
satisfaccin natural de las inclinaciones, fuente de los sentimientos, le hace nacer
necesariamente un sentimiento, y ese sentimiento ser necesariamente penoso.
Pero a este aspecto negativo responde un aspecto positivo, pues la ley misma
es positiva en s: por el hecho mismo de que ella debilita la inclinacin, ella se
convierte en objeto de respeto.
El respeto por la ley moral ser entonces un sentimiento privilegiado, por ser
el nico sentimiento producido por un principio intelectual, el nico, por tanto,
que conocemos a priori. La ley moral determina en el sujeto un sentimiento,
que se convierte as en un mvil, en vez de que el mvil sea anterior al acto y
lo determine. Reconocer la ley moral, es tener conciencia de una actividad de
la razn prctica segn principios objetivos, actividad que no revela su efecto
inmediatamente en acciones, simplemente porque lo impiden causas patolgicas:
por eso, el respeto por la ley moral es un efecto positivo, pero indirecto, de esta
ley sobre el sentimiento. Desde el punto de vista sentimiento como desde el punto
de vista representacin, no podemos, pues, aprehender la forma de nuestra razn
sino por la conciencia de sus efectos.
La actividad que dene la esencia del hombre es incognoscible, pero es. El
agente no puede aprehender de su propia conciencia sino el contenido, pero el
contenido es aprehendido por la forma de la conciencia. Por eso comprendemos
que la esencia misma del hombre se dene por la personalidad y que la
personalidad prctica se identica con la personalidad lgica67. En efecto, no se
accede a la nocin de personalidad lgica sino empujando al lmite la abstraccin
por la que se eliminan una por una las impresiones que constituyen el contenido
de la conciencia: queda entonces el sujeto de esas impresiones. Igualmente, si
se elimina de un acto su materia, es decir, el contenido de las inclinaciones que
conducen al agente moral al acto, queda la forma del acto, el acto puro, poder que
posee la razn no slo de aislarse de lo sensible, sino de imponerle su legislacin.
Si el agente pudiera aprehender de s mismo esta actividad pura, tendra de
su persona, es decir, de su libertad, un conocimiento noumnico. Pero sabemos
por qu este conocimiento est prohibido. Para tener una nocin un poco precisa
de esta esencia de la persona, tenemos que analizar la intencin, pues la persona
no maniesta su personalidad de una manera puricada, sino en la medida en
que tiene la intencin de actuar conforme a la ley moral, conforme a su propia
naturaleza. Es por consiguiente comprensible que la teora de la intencin sea muy
difcil de abordar: todo lo que contribuira a explicarla e incluso a denirla sera
poco seguro. Siendo expresin de la libertad, ella escapa a toda determinacin
positiva, y puede indicarse cules condiciones no deben ser llenadas para que
haya intencin propiamente dicha.
Supongamos primero que, observador de la accin ajena, la juzgo moral.
Podra saber cul fue la disposicin interior del agente? No; slo podra
pronunciarme sobre la conformidad de su acto con la ley moral: pero ser conforme
a la ley moral no signica ser moral. A mis ojos, el acto tiene apariencia de
moralidad pero apariencia no se identica necesariamente a moralidad. Si la
accin fue ejecutada bajo el imperio de la coaccin, el agente moral, no siendo ya
agente sino de nombre, no ser moral, aunque el acto sea exactamente el mismo
que s lo hubiera querido. El derecho se limita a reclamar de las acciones humanas
esta conformidad aparente a la ley moral, sin preocuparse de la disposicin interna
del agente. Si la conformidad con la ley se interioriza, si la voluntad del agente se
somete a esa ley por una especie de coaccin interna que l se autoimpone, hay
verdadera moralidad68. La verdadera accin moral no es, pues, posible, sino en
tanto que es cumplida por un agente digno de ese nombre, por un agente causa
primera y nico del acto. En cuanto una coaccin se ejerce desde el exterior, se
desvanece la moralidad de la accin. Por lo dems, sera contradictorio pretender
comandar al agente moral para que tenga una intencin; si tiene conciencia de
hacerlo voluntariamente el mandamiento ser completamente intil; y si lo
hace no por plena voluntad, sino por respeto a la ley, el mandamiento actuar
de manera contraria a la intencin ordenada69.
La intencin no puede surgir ms que del sujeto actuante, ms que de su
espontaneidad. Toda la teora kantiana de la libertad puede encontrar su centro
de perspectiva en el anlisis de la intencin. No slo la intencin no tiene
sentido sino por su propiedad de escapar de toda determinacin externa, sino
79
que tambin da cuenta de la incapacidad en que se encuentra el hombre de
conocerse noumnicamente como actuante. Por ejemplo, supongamos que Dios,
que la eternidad, estn incesantemente ante nosotros, que tengamos de ello un
conocimiento intuitivo, como tenemos el del mundo sensible; cumpliramos
nuestro deber sin desmayo, evitaramos transgredir la ley, aunque slo fuera una
vez. La accin humana se reducira a un simple mecanismo, y podra preverse la
conducta de un hombre a cada instante de su existencia, de una manera infalible;
cada accin sera cumplida por temor de ser privado de las felicidades ofrecidas
a nuestros ojos, o por la esperanza de disfrutarlas. La intencin de actuar por
deber ya no tendra ninguna signicacin. Por eso es necesario, para que haya
intencin verdaderamente moral, que tengamos del porvenir slo una vista
oscura e incierta70. De otro modo, el acto perdera toda autonoma, y estara
determinado por una especie de coaccin externa. De ello resulta necesariamente
un cambio de perspectiva en la concepcin del Bien: el Bien ya no es una especie
de meta colocada frente al agente moral, a cuya realizacin l aspira, y la cual
determina al agente atrayndolo en cierto modo hacia l; an habra, en ese caso,
determinacin externa.
El Bien ya no puede residir ms que en la intencin, as como sta es la
emanacin ms pura de la libertad: Hay identidad entre 1 la libertad, 2 la
espontaneidad libre, 3 el Bien. El entendimiento, por ejemplo, no sera ms que
un bien mediato, pues sirve de medio en vista del Bien. El bien inmediato slo
se encuentra en la libertad, que a la vez es el primer fundamento de todo lo que
ocurre y el soporte del bien autnomo. Pero cul es entonces la naturaleza de
esa intencin, nico soporte de moralidad? Ella no es forma pura de la razn,
ya que puede oponerse a su legislacin; siempre puedo tener la intencin de
actuar contra la ley moral. Ella no es inclinacin, ya que puede conformarse a
esa ley. Para penetrar su naturaleza, hace falta, segn nosotros, distinguir entre la
meta y la idea de la meta. Para que mi acto sea moral, hace falta que antes de su
ejecucin e independientemente de ella, la idea que me hago de la meta del acto
sea conforme con la ley moral, pero poco importa que yo pueda materialmente,
alcanzar esa meta. Lo nico que puede tenerse por bueno sin restriccin es
la buena voluntad71. Lo que la hace tal, no son sus obras o sus xitos, ni su
aptitud para alcanzar tal o cual meta, es solamente el querer... ella es buena en
s, aun completamente desprovista del poder de lograr sus designios72. En y por
esta buena voluntad se revela la verdadera naturaleza del hombre, ya que: si
la naturaleza hubiera encargado a la razn del bienestar, de la conservacin, de
la felicidad del ser viviente, ella habra errado su obra, pues el instinto lo logra
mucho mejor73.
El verdadero destino de la razn es, pues, producir una buena voluntad, no
como medio, sino buena en s misma. La verdadera naturaleza de la intencin,
es la de ser una especie de poder que posee el hombre de darse una meta que es
la expresin de su esencia de hombre y por consiguiente de proyectarse frente a
s mismo un n que no viene sino de l. Por eso se comprende que la actividad
pura se capta en la intencin, en la medida en que la actividad pura puede ser
captada. La intencin contiene una especie de contradiccin: ella se da un objeto,
ella provee un motivo a la accin, motivo que ser el principio del acto, pero
como ese motivo emana de la actividad del agente, es difcil saber cul es la
causa del acto ejecutado lo es el motivo?, lo es el agente? Ambas repuestas son
verdaderas. El agente es la causa del acto, pero no puede serlo sino pasando por
el intermediario de un motivo que ser la proyeccin de su actividad original.
De all resulta el concepto de un objeto de la razn prctica; el objeto es
considerado por m como un bien; por eso se comprende que se haya visto
tan frecuentemente en el Bien el principio de la accin. Pero si el objeto es la
emanacin de mi naturaleza de agente, el Bien ser inherente al agente, no al
objeto. Por lo dems, como no puedo actuar de otro modo que dndome un
objeto, llamar Bien Soberano al concepto de un objeto de la voluntad que ser
la imagen adecuada de mi naturaleza racional de hombre libre. Mas el hombre,
no siendo razn pura, el Soberano Bien no es ms que un lmite; la existencia en
m de una sensibilidad no impide, por lo menos en el curso de mi vida terrestre,
realizar el Bien Soberano: La realizacin del Bien Soberano en el mundo es el
objeto necesario de una voluntad que puede ser determinada por la ley moral.
Pero en esta voluntad la conformidad completa de las intenciones con la ley
moral es la condicin suprema del Bien Soberano. Ella debe ser posible lo mismo
que su objeto, ya que est contenida en la orden misma de realizar este ltimo.
Ms la conformidad perfecta de la voluntad con la ley moral es la santidad, una
perfeccin de la que no es capaz, en ningn momento de su existencia, ningn
ser racional del mundo sensible74. La santidad es as la denicin de la actividad
prctica de un hombre que no sera ms que razn. Las condiciones de la vida
humana lo constrien a no poder llegar a la santidad sino por un progreso que
va a lo innito, que va hacia la perfecta conformidad de la voluntad con la ley
81
moral. La inmortalidad del alma es, en este sentido, el postulado de la razn
prctica, la persistencia indenida de la persona del ser racional del hambre, es
lo nico que permite ese progreso indenido. En otros trminos, el hombre es
la causa libre de un mundo ideal; de ese mundo l es el creador, y su creacin
no encuentra ningn obstculo; el Bien Soberano le es inmanente, siendo el
Bien para la voluntad lo que lo agradable es para la impresin75, y por la pureza
de sus intenciones l construye, por medio de la proyeccin de ese bien en un
objeto, un mundo que lo reeja adecuadamente. El Bien Soberano es el objeto
de una razn pura prctica, es decir, de la voluntad pura, pero no es su principio
determinante; slo la ley moral determina a la razn a hacer de ello un objeto76.
Y el concepto de la razn prctica, es la representacin de un objeto como de
un efecto posible por la libertad77. As se nos aparece la libertad como siendo
un poder creador, siendo el bien por libertad el nico bien verdadero, el bien
originario78. Pero el hombre slo es el creador libre del mundo ideal, proyeccin
de sus intenciones. Pero el hombre tambin ejerce su causalidad libre sobre el
mundo sensible actual. Se poda preverlo: si la libertad no permitiera ms que
la creacin de un ideal, equivaldra a decir que ella sera vana. No puede haber
causalidad libre ms que a condicin de una ecacia de esa causa, es decir, de
una modicacin del mundo sensible, resultado del poder del agente. Cuando
Kant insiste sobre el poder creador de la libertad, entiende con ello hacer del
hombre una causa de acontecimientos. La libertad es un poder en cuanto a que
a su aspecto negativo, la cual reside en la independencia de la razn respecto del
mundo sensible, responde un aspecto positivo la ecacia sobre ese mundo. Ella
es creadora en la medida en que una serie absolutamente nueva de fenmenos
encadenados los unos a los otros por la causalidad natural se producir a partir
de un primer comienzo cuya iniciadora habr sido ella. Por lo dems, el hombre
tiene conciencia de esta ecacia; en la conciencia misma del deber l experimenta
su poder causal sobre lo sensible; por la conciencia de la ley moral: la voluntad
de un ser racional, que, en tanto que perteneciente al mundo sensible, se reconoce,
como las otras causas ecientes, sometidos necesariamente a las leyes de la
causalidad, tiene, sin embargo, tambin en prctica, por un lado, es decir, en tanto
que ser en s, conciencia de su existencia como pudiendo ser determinado en un
orden inteligible de las cosas, no, a decir verdad, por una intuicin particular de
s misma, sino en virtud de ciertas leyes dinmicas que pueden determinar su
causalidad en el mundo sensible79. Pero esta causalidad sobre lo sensible puede
parecer difcilmente concebible; se admitir que hay una causalidad natural en
el mundo sensible, y, en el mundo inteligible, una causalidad libre Pero cmo
podra una causalidad libre determinar un efecto natural? La mejor prueba de
que hay all una dicultad considerable, es la necesidad de recurrir a Dios para
asegurar el acuerdo entre el mundo ideal concebido por la razn pura del hombre
y el mundo sensible, acuerdo implicado por la nocin misma de Bien Soberano.
Una vida perfectamente virtuosa y perfectamente dichosa a la vez sera una vida
perfectamente buena. Hay que vincular virtud con felicidad para tener ese Bien
Soberano, el cual es la nalidad de toda actividad humana. Ms no puedo, a
semejanza de los estoicos y los epicreos concebir como analtico ese vnculo: los
estoicos, por la prctica de la virtud, pretendan alcanzar la dicha; los epicreos
hacan de la bsqueda de la felicidad la virtud misma: ambos estaban en el error,
pues el vnculo de la felicidad, con la virtud es sinttico. En efecto, qu es la
virtud sino una intencin conforme a la ley, por respeto a la ley?80. Qu es la
felicidad sino la conciencia que posee un ser racional del agrado de la vida que
acompaa ininterrumpidamente toda su existencia?81. Para lograr la felicidad, es
preciso que todo me ocurra segn mis deseos y segn mi voluntad: es preciso,
por consiguiente, que la naturaleza quiera conformarse al n que persigo. Pero
la legislacin moral es completamente independiente de la legislacin natural; el
ser racional no es causa de la naturaleza: por eso es incapaz de proporcionar la
felicidad a la moralidad de la intencin. Sin embargo, para darle un sentido a la
bsqueda del Bien Soberano, el agente moral debe postular la existencia de una
causa capaz de conformar la naturaleza a la moralidad de los agentes morales,
es decir, de Dios. El ajuste de la legislacin natural a la legislacin moral debe
hacer posible no slo el acuerdo de la naturaleza con la voluntad de los seres
racionales, sino tambin el acuerdo de la naturaleza con la representacin de la
ley a la cual stas convierten en su principio determinante y por eso hay que
postular un ser supremo que sea a la vez entendimiento y voluntad, que sea causa
de la naturaleza por una causalidad conforme a la intencin moral82. La distincin
entre legislacin natural y legislacin moral desaparece, pues, en Dios, no debe
ser mantenida sino en el nivel del hombre.
Pero si entonces tenemos en cuenta la distincin para interpretar la accin
humana sobre lo sensible, la dicultad subsiste, Dios puede ser el autor de las
dos legislaciones, pero el hombre no es legislador ms que moralmente, mas l
es tambin un ser natural: est sometido a la segunda legislacin. El fenmeno
83
que resulta de la accin podr, pues, ser considerado desde dos ngulos, en
tanto que fenmeno, y en tanto que producto de la accin; estar as sometido
a las dos legislaciones a la vez. Por eso, las acciones tienen lugar conforme a
las categoras del entendimiento, las cuales someten la diversidad de los deseos
a la unidad de la conciencia de una razn prctica. Pero, contrariamente a las
categoras del conocimiento, ellas mismas producen la realidad de aquello a
lo cual se reeren83. No es asombroso que sea as: el concepto de causalidad
es aquello por lo cual yo me constituyo un universo de fenmenos con el dato
sensible, pero no hace de un fenmeno la causa de otro, en el sentido en que una
cosa puede ser llamada la causa de otro; por el contrario, mi razn, en la accin,
es la causa determinante del fenmeno: ella la produce: Bien y Mal son modos
de una categora nica, la de causalidad 84. Por consiguiente, en el dominio moral,
la razn prctica es la que le da realidad objetiva a la causalidad. Pero cmo
lo hace? Cmo puede la razn prctica producir un fenmeno? La ley moral
es simplemente la forma de un acto, Cmo puede la simple forma de un acto
imponerse a lo sensible y determinar un fenmeno? A esta cuestin es imposible
dar la menor respuesta. Pero no obstante hay que admitir esa causalidad, pues
la experiencia nos impone su empleo: un acto considerado como moral es a la
vez un fenmeno, y el producto de una razn autnoma. Hay, pues, que admitir
que, aunque puramente formal, la ley moral adquiere la ecacia de un mvil: es
por medio del mvil que la razn se inscribe en el fenmeno: hay una causalidad
formal actuante, independiente de la causalidad natural; es el producto puro de
la persona: nosotros mismos determinamos el acto85.
La ley moral no puede, pues, tener un sentido ms que sometiendo la
naturaleza sensible a la forma que le es propia, es decir, a la naturaleza
suprasensible; pero, no siendo el hombre desde este punto de vista comparable a
Dios, no es dueo de la naturaleza sensible: no puede cambiar nada de las leyes
del mecanismo y el fenmeno, cuya causa soy, deber ser vinculado a una serie
de otros fenmenos por un nexo natural. Queda una sola hiptesis que permite
considerar al fenmeno a la vez como un producto natural y como el producto
de m actividad. Concibamos la relacin entre el mundo inteligible y el sensible
como una relacin de modelo a copia: ... La ley de esta autonoma es la ley
moral, la cual es as la ley fundamental de una naturaleza supra sensible y de un
mundo del entendimiento puro, cuya copia debe existir en el mundo sensible, pero,
sin embargo, sin perjuicio a las leyes de ese mundo. Podra llamarse arquetipo
(natura archetypa) al primer mundo, el que conocemos simplemente en la razn;
y el otro ectipo (natura ectypa), porque contiene el efecto posible de la idea del
primero, como principio determinante de la voluntad86 Pero cul podr ser el
vnculo que une a los dos trminos de esa relacin? He all una cuestin a la que
siempre ser imposible responder. Hay una relacin entre arquetipo y ectipo,
pero cmo produce el uno al otro? Cuestin insoluble, segn parece.
Y sin embargo, Kant esboza una solucin cruzada, por lo dems, de
dicultades. Este problema de la relacin entre lo inteligible y lo sensible
encuentra, si no su solucin, al menos su camino hacia una solucin, en una
curiosa teora del esquematismo de la razn prctica. Muy pocos son los textos
capaces de aclararnos: algunas pginas, bastantes difciles por lo dems, de la
Crtica de la razn prctica87 y un fragmento de las Lse Blaetter88. Pero la
importancia de las ideas que se emiten en ellas est fuera de proporcin con el
nmero de textos: aunque raros, proyectan una tal claridad sobre la signicacin
de la moral kantiana que es imposible no ver en ello una doctrina maestra del
lsofo. La insuciencia de los desarrollos se explicara entonces por el hecho
de que Kant ms habra presentido la riqueza de esta teora del esquematismo
que lo habra percibido claramente. Ya hemos constatado algo semejante, en
cuanto al papel del esquematismo del entendimiento: no es sino ms curioso
volver a encontrar ese esquematismo en el trasfondo de la moral, como estaba
en el trasfondo de la teora del conocimiento. Es bajo el ttulo de Tpica del juicio
Puro Prctico que Kant estudia el esquematismo de la razn prctica. Sita el
problema en el plano de la prctica inmediata; se coloca en cierto modo en el
lugar del agente moral, con la intencin de actuar bien, y deseoso de marcar en
la realidad sensible la huella de su intencin. Cmo podr ubicarse el agente
moral, en una situacin concreta dada, para traducir su intencin en fenmenos
sensibles? Ciertamente, el problema se plantea, ya que la razn determina a
priori la voluntad, independientemente del mundo sensible, por consiguiente,
antes de toda encarnacin del querer en la naturaleza sensible. Para que yo pueda
encarnar mi intencin moral en la accin real, me hace falta una comunicacin,
un concurso del mundo inteligible, producto de mi razn, con el mundo sensible
donde mi acto debe tener lugar. Pero, parece imposible encontrar ese nexo ya que
la ley a la que obedezco es una ley de la libertad, por tanto, una ley inteligible, y
puesto que entre lo inteligible y lo sensible hay heterogeneidad absoluta.
85
El mismo problema se le planteaba a la razn terica; pero ella estaba mejor
repartida, pues sus juicios versaban sobre objetos dados en la intuicin; la
imaginacin se encargaba de formar los esquemas, es decir, la metamorfosis del
concepto puro en la intuicin correspondiente; cuando deca, por ejemplo, este
plato es circular mi juicio actual parta de una intuicin emprica determinada
en un instante del tiempo y en un punto del espacio, y lo integraba en esa ley
del entendimiento llamada concepto de crculo; el trnsito de lo universal-
abstracto a lo particular-concreto se haca posible por la homogeneidad entre la
representacin emprica de plato y la representacin pura de crculo, siendo
tanto la una como la otra del producto de la imaginacin pura que, solamente
en el primer caso, se llenaba de la materia de las impresiones sensibles. Pero,
desde el punto de vista de la razn prctica, la dicultad es ms amenazadora,
pues entre el bien moral que concibo por el imperativo categrico, y la
accin viviente que debo ejecutar en tal momento determinado, no hay ninguna
homogeneidad; ninguna intuicin corresponde al concepto de bien moral. Por
lo dems, no es asombroso, ya que la razn prctica crea un objeto, mientras
que la razn terica aprehende un objeto preexistente. Pero, el juicio terico
puede, no obstante, reconocerse en la experiencia, y encarnar en lo sensible la ley
moral, pues mi accin ser fenmeno sensible, estar sometida a la causalidad
natural. Mi razn podr concebir ese fenmeno por el esquema de la causalidad
natural o, como lo dice Kant, por el esquema de un caso que se presente segn
leyes: as se esquematiza el concepto del entendimiento que tiene por funcin
vincular los datos de la intuicin; por el contrario, la ley moral es totalmente
independiente de la intuicin: por eso, la ley misma, es decir, la razn, es la que
debe esquematizarse, y no el entendimiento.
Hay, pues, un esquematismo de la razn como hay un esquematismo del
entendimiento. Busquemos su signicacin no sin notar de paso la vacilacin
de Kant sobre el empleo del trmino esquema en el caso presente. Parece que
solamente el paralelismo de su anlisis de la razn prctica con la razn terica le
haya sugerido el empleo del trmino. Como quiera que sea, la esquematizacin
de la razn prctica parece difcil: la razn es pura espontaneidad, y hay
heterogeneidad entre espontaneidad de la razn y receptividad de la naturaleza
Cmo podra ella hacerse naturaleza a semejanza del entendimiento?
Cualesquiera que sean las circunstancias en que se situar mi accin, la ley
moral a la que obedecer ser siempre y donde quiera la misma; ella permanece
inmutable en el cambio perpetuo de las condiciones de la accin. Pero siempre
vivo en un sistema determinado de condiciones; ese sistema es provisorio, pero
siempre estar en el seno del cambio. Cmo, en una situacin determinada, voy
a inscribir la ley moral? Solo es posible un medio: transformar mentalmente la
ley moral en ley natural; me imaginar en un mundo sensible tal que la causalidad
natural producira lo que producir mi accin emanada de la ley moral. En la
incapacidad en que me encuentro de dar de la ley moral una imagen sensible,
transformo a esta ley en ley del mundo lo cual es posible en cuanto a la forma
de la razn, ya que evidentemente razn terica y razn prctica son una y la
misma razn y que, por tanto, su forma es la misma. La ley natural es pues,
el tipo de una ley de la libertad. Hace poco nos haca falta un vnculo entre el
mundo inteligible y el mundo sensible: ahora lo tenemos. Hay analoga entre
esos dos mundos en que tanto el uno como el otro son los productos de una
misma Razn. El hombre se permite, pues, realizar, en imaginacin, lo que
nicamente Dios sera capaz de realizar para lo bueno, as como lo mostr el
estudio de las relaciones de la virtud y la felicidad. Dios es causa de la naturaleza
y de la libertad: Crea al mundo sensible conforme al mundo inteligible. Siendo
el hombre slo causa libre, incapaz de crear una naturaleza que no le obedezca
ms que a l, se imagina una naturaleza ms obediente, de ese modo, se da los
medios necesarios para la accin ecaz.
Ms explcito es el fragmento nmero 561289, del cual vamos a dar un anlisis.
Es ms preciso que la Crtica de la razn prctica respecto del sentido de la
palabra esquematismo. El que haya acciones libres lo explicamos por las leyes
de la naturaleza humana; siendo el hombre un ser racional, se llamar libre la
accin determinada nicamente por la razn. Pero ello no nos permite conocer
el modo de determinacin de sus acciones, pues ello sera contradictorio con
la libertad que le atribuimos. Si de una de cualquiera de sus acciones pudiera
decir: dado tal conjunto de condiciones la accin se producir necesariamente,
el hombre ya no sera libre. Por el contrario, slo calico como libre una accin
cuyo agente habra podido, segn pienso, abstenerse. Pero, en la accin libre,
la razn interviene de dos maneras: ella concibe el acto que hay que ejecutar y
tambin lo ejecuta. Mas esta segunda funcin plantea un problema, pues hay
que suponer que la razn pueda actuar como causa natural, aunque seamos
incapaces de ver cmo. Hay que admitir un poder de la razn de actuar sobre
los fenmenos. Pero en virtud de cul principio se va a admitirlo, ya que,
87
precisamente, no concebimos el nexo de los fenmenos sino como caracterstico
del mundo sensible? La razn est fuera del tejido de los fenmenos, y slo
juzgamos sus actos en relacin al mundo inteligible al cual pertenece, sin tener
en cuenta su ecacia sobre el mundo sensible. La nica respuesta posible es
negativa: hay un acuerdo de la razn con los fenmenos, pero ese acuerdo no
puede ser comprendido en modo alguno, ya que no puede ser reconocida ninguna
homogeneidad a los heterogneos. El nico medio posible de vincular estos
heterogneos se expresa en esta proposicin: Las acciones que ejecuta el hombre
en el seno del mundo sensible son puros esquemas de las acciones inteligibles
Cul es el sentido de esa proposicin? Una observacin de vocabulario va a
permitir aclararlo: es lcito asimilar esquema a fenmeno , signicando
la palabra fenmeno esquema. Qu otra cosa podra decir esto, sino que el
fenmeno, determinado por otros fenmenos, es tambin como la imagen de mi
acto inteligible, que soy creador del fenmeno, aunque ste est encadenado a
todos los otros? Como quiera que sea se imponen dos observaciones. Ante todo,
se comprende cmo el fenmeno puede ser el producto de dos determinaciones:
una determinacin natural y una determinacin inteligible. Tratemos de explicitar
el pensamiento kantiano en un ejemplo muy sensible. Un hombre pasa frente
a un pobre, se detiene un instante, y le da una moneda, el gesto de su mano, en
tanto que fenmeno, puede ser considerado como determinado por la estructura
de sus msculos, el estado de las clulas de stos; el estado de las clulas por
su nutricin; su nutricin por la naturaleza de los productos de su pas, etc.; se
remontara as indenidamente la serie de las causas, y se puede suponer que
un entendimiento que conozca una de ellas podra, volviendo a descender la
serie, deducir a priori el gesto del hombre. Pero, por el contrario, considero ese
gesto como el producto de una libre determinacin; veo en l el efecto sensible
de una causa racional. De qu modo, se dir, es posible esta causalidad ya que
no conozco su modo de actividad? Y, sobre todo, cmo no tendra el hombre
ms que una simple ilusin, creyndose la causa de ese acto, puesto que ese acto
era previsible? Se olvida que el gesto del hombre no era ms que el punto de
partida de un razonamiento que remonta de causa en causa; se olvida que, si ese
fenmeno no me hubiese sido dado antes, yo habra sido incapaz de encontrar sus
causas naturales, incapaz, partiendo de ellas, de deducir el fenmeno de ellas; o,
ms exactamente, habra partido de otro fenmeno, y por consiguiente, le habra
encontrado otra serie de causas; si por ejemplo, el hombre, en vez de tender su
moneda, hubiera continuado su camino sin detenerse, yo todava habra podido
encontrar una serie de causas naturales.
Nada se opone, por consiguiente, a que la verdadera causa del fenmeno
sea el hombre mismo; razonamiento que sera inaceptable si el fenmeno fuera
considerado como cosa en s, pues esto equivaldra a decir que l no podra ser
otro diferente a como l es, que no puede haber ms que una serie de causas,
porque no puede haber ms que un fenmeno y no otro. No hay, pues, ilusin
de causalidad en el agente moral, sino una causalidad que puede ser real. No
obstante, el resultado de este anlisis es solamente negativo: puede haber una
causa libre. Por esto se debe, en segundo lugar, notar que la naturaleza propia de
la relacin entre la causa inteligible y el efecto sensible, como lo hemos visto,
es una relacin de modelo a imagen; el agente moral no sabe cmo l pueda
ser causa productora, pero tiene conciencia de actuar como si l fuera causa, y
ve en el fenmeno resultante la imagen de su intencin. Tendremos que buscar
ms lejos el sentido de esta analoga entre lo sensible y lo inteligible Lo que
queremos constatar principalmente aqu, es la diferencia que separa el agente
moral que es el hombre, de ese agente que sera Dios. En tanto que Dios es un
creador consciente de su creacin en los dos sentidos de la palabra: resultado del
acto de crear y operacin mediante el cual el objeto es creado el hombre slo es
consciente de su querer-crear, y del resultado de esa creacin el trnsito del uno
al otro se le escapa completamente. Pero esta insuciencia de su naturaleza le
permite el mrito; el hombre se encuentra en la situacin de tener que actuar
moralmente. Evidentemente, no podra decirse lo mismo de Dios.
As, para Kant, el hombre est provisto de una actividad creadora propia, como
si l fuera, en su universo limitado, un dios. Pero, podra decirse, l no es libre
sino en la medida en que l no conoce y porque no conoce. En ese sentido es un
Demiurgo pero un Demiurgo que ignora el proceso de accin de su poder creador.
Quizs puede reprochrsele a Kant el haber eludido el problema de la relacin
entre lo inteligible y lo sensible, el haber puesto en punto de interrogacin a
modo de solucin. Todos los argumentos esenciales de su teora de la libertad
se encadenan con un rigor perfecto: en cuanto llega al estudio de la inscripcin
de la accin humana en el mundo sensible, su respuesta es simplemente: hay all
un misterio para el hombre. Sin embargo, no creamos en un escurrir el bulto.
Es preciso que haya un misterio, de otro modo la libertad humana perdera toda
89
signicacin. Algunos textos esparcidos de las Lse Bltter y sobre todo del Opus
postumum nos van a presentar ahora la importancia segn l, de ese misterio.
Despejaremos, cada vez ms imperiosamente, la impresin de ver surgir una
losofa de las relaciones entre lo inteligible y lo sensible, latente en la Crtica
y en los Fundamentos, pero tomando el primer puesto.
En un sentido, es inexacto armar que ignoramos todo del nexo que une el
mundo inteligible, expresin de la legislacin moral, con el mundo sensible,
expresin de la legislacin natural. Estn unidos por una relacin de analoga.
Desde luego, la utilizacin de esta nocin implica una confesin de impotencia;
pero tambin implica una constatacin positiva: una forma de conciencia de la
imposibilidad en que estamos de conocer el modo de creacin de lo sensible por
lo inteligible. Kant parece haber sentido todo el partido que puede sacarse de
esta nocin Hay, dice, entre mundo sensible y mundo inteligible una analoga:
el segundo constituye un sistema de principios que son leyes morales, as como
el mundo sensible est sometido a un sistema de leyes fsicas. El primero se
denomina libertad; el segundo, naturaleza: El principio de la unidad bajo leyes
funda un analogon con lo que llamaremos naturaleza, y tambin una fuente
interna de felicidad que la naturaleza no puede darnos y cuyos autores somos
nosotros mismos. Estamos ligados as en un mundo del entendimiento, segn
leyes que son morales... La unidad del mundo inteligible segn principios
prcticos, como del mundo sensible segn leyes fsicas90. La atraccin
newtoniana en el espacio vaco es comparada con la libertad humana: son, dice
Kant, conceptos anlogos91, siendo el primero la ley fundamental del universo
fsico, el segundo, la del universo moral. Pero la signicacin profunda de esta
relacin de analoga aparece mejor an en un texto, sin embargo, bien anterior
al Opus postumum ya que parece ser de 1761 o 1770, aproximadamente. No
se puede, se dice all, adquirir por la experiencia ninguna idea de la virtud, no
pudiendo la experiencia dar ninguna ley, sino slo ejemplos, es decir, ilustraciones
de una ley: prueba que la ley existe. Apliquemos esta observacin a la moralidad
humana: si el hombre es capaz de moralidad, la moralidad humana es ciertamente
imperfecta respecto de la moralidad divina, que reposa sobre Ideas, es decir sobre
conocimientos a priori por los cuales los objetos son posibles, siendo la Idea, sin
embargo, completamente independiente de lo sensible. El hombre, en tanto que
ser racional y sensible a la vez, es capaz de una moralidad que no es ms que la
imagen de la moralidad divina. As, la Idea de una casa no se confunde con el
plano que hace de ella el arquitecto: ella no puede ser ms que el entendimiento
pues ella contiene la totalidad de todos los nes posibles del objeto; el plano no
es ms que un esbozo sensible, conforme a la Idea, sin duda, pero sensible y no
intelectual. Entre Dios y el hombre, hay la misma relacin que entre la Idea de
la casa y su plano: La Idea es el conocimiento a priori por el cual el objeto es
posible... Ella contiene la mayor perfeccin en un n (Absicht) determinado... Lo
sensible es solamente la imagen, por ejemplo, en la casa la idea contiene todos
los nes. El esbozo (Abriss) es solamente lo sensible que es conforme a la Idea.
Toda moralidad reposa sobre ideas, y su imagen en el hombre es imperfecta92.
La relacin entre mundo sensible y mundo inteligible se funda, por consiguiente,
en la relacin entre el hombre y Dios: la analoga entre lo sensible y lo inteligible
responde a la analoga entre el hombre y Dios. Por eso, el conocimiento que
podemos tener de Dios debe ser descrito precisamente, si se quiere comprender
adecuadamente la naturaleza humana.
El Opus postumum nos informa, pero slo por fragmentos; tratemos de
encontrar el pensamiento kantiano vinculndolos entre s. La analoga de la
legislacin natural y de la legislacin por libertad encuentra evidentemente su
razn ltima en Dios, en un Dios trascendente respecto de esas dos legislaciones
cuyo autor es l. Cuando el hombre conozca a Dios, en la medida en que l
puede conocerlo, l sabr no tener que buscar la explicacin de ese misterio
que expresa la analoga. Pero la presencia en el hombre de la Idea de Dios es
una prueba de la existencia de ese ser supremo: no en el sentido que el anlisis
de la idea revela la existencia necesaria de su objeto, como esperaba probarlo el
argumento ontolgico; sino que la idea de Dios es un postulado de la existencia
de su objeto, pues hay identidad entre pensar la idea de Dios y creer en Dios.
Por consiguiente, en el seno mismo del imperativo categrico, experimentndolo
como un dato de conciencia, donde se llega a aprehenderlo; la razn moral-
prctica nos Impone considerar a todos los deberes humanos como rdenes
divinas. El concepto de Dios es el concepto de un sujeto que me obliga, a pesar
de serme exterior. Y si podemos decir que hay un Dios, no es concibiendo un
Dios-Alma del mundo, sino un Dios, principio personal de la razn humana. La
Crtica de la razn prctica ya nos haba invitado a ver en la existencia de Dios
el postulado necesario de la accin moral.
91
El Opus postumum permanece el a esa concepcin, pero revela nuevos
aspectos: al sentirme obligado por el imperativo categrico, me siento a la vez
sometido a una legislacin diferente de la naturaleza, y a una legislacin racional
que no he instituido, y que no puede entonces venir sino de un Ser racional
superior a m. No cabe duda de que soy la nica fuente de mi acto, si acto
moralmente, pero esto no signica que me haya dado a m mismo el poder de ser
una causa libre. Que yo sea, un ser racional es un hecho; pero yo no me he creado
as. Entonces, para justicar el imperativo categrico Dios tiene que haber querido
hacer de m una causa libre. O bien se admitir entonces la existencia de Dios, o
bien este dato de conciencia que es la ley moral en mi perder toda signicacin.
Actuando moralmente, s que soy la causa de mi acto, pero s tambin no ser
la causa del orden cuya ejecucin se me ordena. El concepto de Dios es la idea
que se hace un ser moral del ser moral ms elevado, en tanto que l considera
segn el imperativo categrico todos sus deberes como rdenes emanadas de
l. Hasta puede decirse: Hay un Dios, pues hay un imperativo categrico. La
proposicin hay un Dios, es un axioma de la razn pura prctica, que se pone
as como principio de las acciones. Por lo dems, el imperativo categrico es
muy inherente a mi razn; no presupone una substancia dando rdenes desde
arriba, una substancia externa y superior a mi, sino que reside en mi razn. Por
el imperativo categrico, tengo conciencia de deberes como de rdenes divinas;
esta conciencia, es la conciencia de la presencia de la divinidad en el hombre.
Se conrma as la impresin que se desprenda de los textos precedentes:
la razn del hombre es a la vez el principio de su autonoma y el producto
de la creacin de un Dios trascendente. Por all entrevemos cmo puede el
hombre pensar a Dios. En la idea de Dios pensamos tres caracteres: la idea del
ser supremo (Ens summum), la idea de un ser de una inteligencia tal que no
puede ser concebido ninguna inteligencia superior (Summa Intelligentia), es
decir, de una Persona, por ltimo la idea de una fuente primera de lo que es un
n incondicionado (Summum Bonum). Lo mismo que el hombre, Dios es una
Persona; por consiguiente, al hombre, que se conoce como inteligencia, que
sabe que existe, que persigue un n a travs de sus actos, le basta llevar hasta
el lmite cada uno de los aspectos de su ser, para hacerse una idea de Dios. En
otros trminos, el hombre conoce a Dios por analoga: Vemos a Dios como
en un espejo, dice un texto que desgraciadamente no se repite. El espritu de
esas pginas del Opus postumum dedicados al examen del problema de Dios
permite no obstante atribuir una gran importancia a esa breve frase. El espejo
de Dios es, al parecer, el hombre mismo, que puede ser con considerado como
una imagen de Dios. Entre Dios y el hombre hay una relacin de una Persona
innita con una persona nita; en tanto que persona, la segunda es la imagen de
la primera, como el plano de una casa es la imagen de su idea.
Pero desarrollemos ms an esta analoga entre el ser humano y el ser divino,
despus de Kant. En primer lugar, hay analoga en cuanto a la espontaneidad:
por el concepto de Dios pensamos un ser que posee la actividad mxima,
independientemente de toda sensibilidad. El mundo es pura receptividad en
tanto que Dios es espontaneidad absoluta. Analoga, tambin, en cuanto a la
persona, decamos, aunque haya que hacer aqu reservas, puede denirse como
el concepto de una substancia proporcionada a sus nes, dotado de la conciencia
de s mismo, es decir, una persona. Pero se trata de una Persona todopoderosa,
omnisciente, innitamente buena. Las personas humanas pueden obligarse entre
s, en tanto que Dios puede obligar a los otros, pero no puede ser obligado por
nadie. Hay varias personas humanas; no puede haber ms que un solo Dios,
pues si hubiera varios, tendran derechos los unos sobre los otros. La persona,
en general, es un ser que tiene deberes y derechos, y que est consciente de ello:
Dios es la Persona que tiene derechos, pero no deberes.
Pero hay analoga an cuando una misma esencia es expresada en dos planos
de realidades diferentes. Analoga no es identidad. Si el hombre es la imagen de
Dios, porque l es un ser racional, no olvidemos que tambin es un ser sensible,
o, si se preere, que no es pura razn, sino razn mezclada de sensibilidad. Por
ese hecho, puede denirse por una especie de doble participacin: por su razn,
participa en el ser de Dios; por su sensibilidad, en el ser del mundo, pues todo
lo que existe se reduce a la dualidad Dios-mundo.
As como no puede haber ms que un Dios, no puede existir ms que un
mundo, ya que no puede haber ms que un espacio y un tiempo. Y entre estas
dos realidades que son el Mundo y Dios hay necesariamente un vnculo. Qu
puede ser ese vnculo? Ciertamente, no un vnculo analtico, puesto que son
heterogneos en grado sumo, no se puede por consiguiente reunirlos en un
sistema. Todos esos caracteres que sirven para denir la nocin de Dios son
excluidos de la del Mundo, e inversamente. Su vnculo no puede ser sino
sinttico: la losofa trascendental tiene como misin descubrir su fundamento.
93
La heterogeneidad de Dios y del Mundo que se expresa por el carcter que
tiene Dios de ser pura espontaneidad, y por el carcter correspondiente del
Mundo, pura receptividad, requiere encontrar el carcter =X que posibilita
la sntesis. Cmo unir sintticamente naturaleza y libertad? Aunque Kant
no responde explcitamente a esta cuestin, puede inferirse de los textos una
explicacin plausible: la X, es el hombre mismo, es decir, el sujeto capaz de
actuar obedeciendo al imperativo categrico. En efecto, Kant distingue tres
principios: Dios, el Mundo y el sujeto que los vincula, permitiendo as su unidad
sinttica a priori. El sujeto inteligente funda, bajo un principio: es all donde est
lo esencial de toda losofa trascendental.
Dios es Nomeno, el Mundo es Fenmeno, y hay mi conciencia de mi
existencia en el mundo espacio-temporal, es decir, el yo en la causalidad de su
autodeterminacin.
Tener conciencia de s como de una persona, como de un ser activo
perteneciente al mundo de los fenmenos, es unir sintticamente a priori a
Dios y al Mundo. Dios por encima de m, el mundo fuera de m, el espritu
humano en m. Lo que me permite hacer ese vnculo posible, es mi doble
naturaleza: soy para m mismo no slo receptividad, sino tambin un principio
de autodeterminacin sinttica, por mi espontaneidad. Ahora, la analoga del
hombre y de Dios puede ser mejor comprendida: as como hay en el hombre
espontaneidad de la razn y receptividad de las impresiones, as mismo hay Dios
y el Mundo: no puede el Mundo ser concebido como siendo la receptividad de
Dios, o, si se preere, Dios como siendo la espontaneidad que informa al mundo?
Desde ese punto de vista, el hombre parece ser una especie de microcosmos en
ese macrocosmos constituido por la pareja de Dios y el mundo.
No olvidemos, sin embargo, que la relacin de Dios respecto del hombre es
una relacin entre lo innito y lo nito. El hombre no es el amo de su receptividad;
l queda sometido a las leyes de la naturaleza, y no puede ser ms que simple
fenmeno. Dios, por el contrario, es el creador del mundo; quiso a la Naturaleza,
la quiso y la cre tal cual como l es. El hombre, imagen de Dios, es una causa
libre que inserta su accin en la Naturaleza. La ignorancia de las modalidades de
su poder creador tiene un sentido: no siendo causa de la naturaleza no puede ser
libre, y por ese hecho, igualarse a Dios, sino por la doble condicin de escapar
de la naturaleza y de imponerse a ella; y como quiera que su poder de causa libre
slo le proviene de Dios, debe ser o bien ignorante del modo de ecacia de ese
poder, o bien ser Dios mismo. Slo su ignorancia puede conferirle el mrito de
la accin, y permitirle ser digno de esta denominacin imagen de Dios.
Referencias y notas (Roger Daval)
1
F. M. M; 3 secc; AK. 14, 455. Delbos 196-197
2
C.R.P. Dial. Trasc; lib. II. Cap., secc. 9, 3, AK.III, 363, T.P. 454
3
Reexionen, AK. XVI 1, N 4336 (1769-1775) 509-510
4
Reexionen, AK XVII, N 4334 (1769-1775) 608-509
5
O.P. AK. XXI, 420
6
O.P. AK. XXI, 421
7
C.R. Prct. Anal, cap. 1, 6, AK.V, 29-30. Picavet 48-49
8
C.R. Prct. Anal; cap. 1, 6, AK.V, 30. Picavet 49-50
9
C.R. Prct. Anal; cap. 1, 7, AK.V, 31. Picavet 51
10
C.R. Prct. Anal. Cap. 1, 8, AKV 42. Picavet 70
11
Reexionen, AK XVII, N 4225 (1770-1775) 464
12
F.M.M, 38 secc; A.K. IV, 457, Delbos 200
13
Reexionen, AK. XVII, N 4225 (1770-1775) 464
14
Reexionen, AK. XIX, N 6860 (1776- 1780) 183
15
Reexionen, AK. XIX, N 6860 (1776-1790) 183
16
Reexionen, AK. XVII, N 4334 (1770-1775) 508-509
17
C.R.P. Dial. Trasc. lib. II, cap. II, secc, 9, 3, AK. III, 363 T.P. 454-455
18
C.R.P. Dial. Trasc. Lib. II, cap. II, secc. 9, 3, AK. III, 363 T.P. 454-455
19
C.R.P, Dial. Trasc. Lib II, cap II, secc. 9, 3, AK III, 363 -F.P. 454 - 455
20
C.R.P, cap. 1, 55, AK. V, 28. Picavet 46
21
Reexionen, AK. XIX, N 7197 (1780-1789)
22
Reexionen, AK XVIII, N 5049 (1776-1778) 72-71
23
F.M.M; 39 secc- AK IV, 446. Delbos 179
24
F.M.M; AK. IV, 446-447. Delbos -179-180
25
F.M.M; AK. IV, 447, Delbos, 181
26
C.R.P. Anal; cap. III, AK. V, 80. Pidavet 144
27
F.M.M, 39 secc.. AK. IV, 454, Delbos 194
28
C.R. Prct, Anal. Cap. 1, l, AK. V, 19-20. Picavet 28-29
29
C.R.P. Dial. Fiase; lib. ti, secc. 9,53, AK. III, 365. T.P. 457
30
O P AK XXI, 470
31
Reexionen, AK XIX, N 6598 (1778-1779) 103
32
C.R.P Dial. Trasc; lib. II cap. II secc. 9, , III, AK, III, 365- T.P. 457
95
33
C.R.P. loc. Cit, AK III, 365 T.P. 457
34
C.R.P. loc. Cit, AK III, 365 T.P. 457
35
C.R..P loc. Cit, AK III, 366 T.P. 457
36
37
38
39
40
C.R..P loc. Cit, AK III, 374-375 T.P. 467-468
41
C.R..P Anal. pr, cap. III AK IV, 162-163 T.P. 259
42
C.R..P loc. Cit, AK IV, 163 T.P. 260-261
43
C.R..P Dial. Trasc. Lib. II, secc. 9, III, AK. III, 364-365
44
C.R..P loc. Cit, AK III, 366. T.P. 458
45
C.R..P loc. Cit, AK III, 371. T.P. 463
46
C.R.Prct. introd., AK. V, 15- Picavet 21
47
Reexionen, AK. XVII, N 4226 (1770?) 465
48
O.P. AK. XXI,470-471
49
Reexionen, AK. XVII, N 4226 (1770?) 465
50
F.M.M. 1 secc. AK. IV, 400. Delbos 99
51
C.R.Prct. Anal., cap. I. 2, AK. V, 21 Picavet 31
52
C.R.Prct., loc. cit., 5, AK. V, 29, Picavet 46
53
C.R.Prct., loc. cit., 5, AK. V, 29, Picavet 48
54
C.R.Prct., Anal., II, AK. V, 55, Picavet 48
55
C.R.Prct. Anal., cap. I, 6, AK. V, 30, Picavet 48
56
F.M.C., 2 secc., AK. IV, 412. Delbos 122
57
C.R.Prct. Anal., cap. I, 1, AK. V, 20 Picavet 28-29
58
C.R.Prct. Anal., cap. I, 1, AK. V, 20 Picavet 28-29
59
F.M.M., 1 secc. AK. IV 394, Delbos 89-90
60
C.R.Prct. Anal., cap. I, 4, AK. V, 28 Picavet 45
61
F.M.M 1 secc. AK. IV, 401. Delbos 101-102
62
F.M.M 2 secc., AK. IV, 427. Delbos 148
63
C.R.Prct. Anal., cap. I, 7, AK. V, 30. Picavet 50
64
C.R.Prct. Anal., cap. III, AK. V, 72-73 Picavet 129
65
Reexionen, AK. XVIII, N 5049 (1776-1778) 72-73
66
Reexionen, AK. XVIII, N 7261 (1776-1778) 297
67
C.R.Prct., Dial., cap. III, AK. V, 63. Picavet 149
68
C.R.Prct., Dial., cap. II, IX, AK. V, 146. Picavet 266-267
69
F.M.M., loc. cit. AK. IV, 393. Delbos 87
70
F.M.M., loc. cit. AK. IV, 394. Delbos 90-91
71
72
73
C.R.Prct., Dial., cap. II, IV, AK. V. 122. Picavet 222
74
Reexionen, AK. XIX. N 6589 (1764-1769) 97
75
C.R.Prct. Dial., cap. I, AK. V, 109. Picavet 199
76
C.R.Prct. Anal., cap. II, AK. V, 57. Picavet 100
77
L.B. AK. XIX, N 7196 (1780-1789) 270
78
C.R.Prct., Anal, cap. I, I, AK. V, 42 Picavet 70
79
C.R.Prct. Dial., cap. II, V, AK V, 128. Picavet 233
80
C.R.Prct. Anal., cap. I, 3, Ak V, 22. Picavet 33
81
C.R.Prct. Dial., cap II, V, 124-126. Picavet 226-229
82
C.R.Prct. Anal., cap. II, AK. V, 65-66. Picavet 115-116
83
C.R.Prct. Anal., loc. cit, AK. V, 65. Picavet 114
84
Reexionen, AK. XIX, N 6860 (1776-1789) 183
85
C.R.Prct. Anal., cap. I, I, AK. V, 43. Picavet 72-73
86
C.R.Prct. Anal., cap II, AK. V, 67-69. Picavet 119-122
87
L.B. AK. XVIII, N 5612 (1778-1779?) 253
88
Reexionen, AK. XIX, N 7260 (1780-1789)
89
Reexionen, AK. XIX (1778-1779) 108
INTERDISCIPLINARES
La idea de partido poltico en El Federalista y en los textos constitucionales de Simn Bolvar
99
LA IDEA DE PARTIDO POLTICO EN EL FEDERALISTA
Y EN LOS TEXTOS CONSTITUCIONALES
DE SIMN BOLVAR
Marco Ortiz Palanques
*
Resumen
Se establecen dos tipos ideales del pensamiento ilustrado con respecto a los partidos
polticos, con sus respectivos indicadores. La presencia o ausencia de stos es evaluada
en El Federalista (1787) y en los escritos constitucionales de Simn Bolvar (1783-1830).
De la comparacin resulta que El Federalista se adapta mejor a los partidos polticos
que los escritos de Simn Bolvar.
Palabras clave: The Federalist, Simn Bolvar, partidos polticos, ilustracin.
THE IDEA OF POLITICAL PARTY IN THE FEDERALIST
AND SIMN BOLVARS CONSTITUTIONAL WRITINGS
Abstract
Two ideal models on political parties of the Enlightenment are designed, together with
the indicators. Their presence or absence is assessed in The Federalist (1787) and Simn
Bolvars (1873-1830) constitutional writings. The comparison yields a better t for
political parties in The Federalist than in Bolvars writings.
Key words: The Federalist, Simn Bolvar, political parties, Enlightenment.
1. Introduccin
Que los hombres tienen pensamientos distintos acerca de potencialmente todos los
temas es una cuestin de hecho. Cul sea la legitimidad que tengan en cada caso es un
asunto que las sociedades deciden de manera distinta en circunstancias particulares.
As, que haya competencia partidista de forma estable no depende de la existencia
previa de partidos. Antes que nada se necesita que ciertas ideas hayan sido aceptadas
por la sociedad o por la clase gobernante. Entre stas la ms importante es cmo se
*
Politlogo, Magister en Filosofa y Doctor en Filosofa. Profesor Titular de la Escuela de Ciencias Polticas.
Universidad de Los Andes. Mrida-Venezuela. ( marco@ula.ve )
Nota: La realizacin de este estudio fue posible gracias al nanciamiento del CDCHT-ULA (proyecto
D-336-07-06-B).
conciba al hombre y su papel en la toma de decisiones poltica. Puestos a establecer
modelos de accin, pudiramos decir que si suponemos las motivaciones de los hombres
justicadas por el mismo hecho de su existencia tendramos un patrn en el cual las
ideas de los dems (en la forma particular de opiniones) son acogidas en algn grado
y lo que se necesita en consecuencia son reglas (diseos institucionales) que canalicen
esas posiciones. Distinto es que yo crea que los seres humanos deben separarse entre
aquellos que conocen y los que no conocen los intereses de la comunidad, tal como
un padre pudiera conocer mejor que sus hijos pequeos lo que les conviene a ellos en
particular y a la familia como un todo.
Uno de los hechos esenciales en esta materia es la fragilidad con la cual en poltica
se nos presentan las ideas de los dems. El n maniesto de toda comunidad poltica
parece ser el benecio comn; pero qu sea esto, quin pueda concebirlo, quin llevarlo
a cabo y, no menos importante, cmo debemos comportarnos mientras se logra o an se
dene, son materias que escapan a una respuesta slida. Sea nuestra gua desconocida la
racionalidad o la emocionalidad, la respuesta que cada cual d a esas preguntas variar y
quedar ms o menos silenciada de acuerdo a cmo conciba su posicin en la sociedad.
La sospecha externa y la incomodidad interna pueden llevarnos a rechazar la existencia
real de posiciones encontradas en torno a la idea del bienestar general. De aqu se sigue
que pregonar por la existencia de partidos fcilmente puede concebirse como un intento
de acabar con la comunidad.
Frente al hecho cotidiano del rechazo a la competencia partidista en aras del
bien comn, observamos que, sin embargo, hay regmenes estables con partidos
polticos. Su existencia, por lo dicho anteriormente sobre el silencio de las opiniones
propias, pudiera no tener una ideologa explcita o elaborada. De haberla debiera ser
aproximadamente como sigue: los hombres, por alguna causa, no conciben de la misma
manera los objetivos que deba alcanzar la sociedad. En su origen, estos pensamientos
son irreductibles, esto es, es legtimo para cada hombre tener una concepcin tal y no
puedo forzarlo a que piense distinto, aunque s puedo intentar convencerlo apelando a la
razn o la emocionalidad. Las reglas para tomar decisiones comunes en este caso tienen
que apelar a una ccin de comunidad, siendo la ms fcil de entender por todos, la de
la mayora. Como lmite, la comunidad no puede decidir en contra de ciertos derechos
individuales que son considerados como inamovibles, pues para resguardarlos es que
ella existe. En este modelo los partidos gozan de una mayor aceptacin.
Distinta es la situacin si concibo que la comunidad poltica tiene una nalidad y
modo de manejo cognoscible mediante la razn. En este caso, puedo pensar que todos
llegaremos a la misma conclusin si aplicamos desapasionadamente nuestro raciocinio
al mismo objeto. Cualquiera que no lo haga as se ve afectado por ignorancia, mala fe o
101
alguna incapacidad natural. La educacin puede resolver el primer problema. La mala
fe puede ser un problema policial y la incapacidad algo a explicar por los mdicos. En
cualquiera de los tres casos, hay superiores e inferiores: iluminados e ignaros, policas
y delincuentes, mdicos y enfermos, donde las ideas de los primeros en cada caso son
vlidas y las otras poco menos que dudosas, en caso de reconocerlas. No hay trmino
medio, o se est de acuerdo con el que sabe o no, y la opinin slo puede ser de una
forma. En este modelo los partidos son negados.
Estos dos patrones lucen parecidos a la libertad negativa y positiva de Isaiah Berlin
(1958) y a las visiones de Sowell (1990); sin embargo, no los planteo como dos formas
antagnicas de un mismo concepto, pues su intencin no es ser lgicamente opuestos el
uno al otro de modo excluyente y exhaustivo. Tampoco deben pensarse como extremos
de una continuidad, capaz de contener modelos intermedios. Ms cercano a ellos es
el concepto tipo ideal de Max Weber (1973: 78-93). Nuestros dos patrones tienen un
origen histrico: son formas diversas del mismo proceso de Modernidad e Ilustracin
europea que rindi frutos diferentes en la interpretacin del cambio poltico.
Al ser modelos ideales no pretendemos que todas las caractersticas se muestren
completas en la realidad; pero s que las ideas y razonamientos de las personas que
estudiaremos aqu sigan alguno de los patrones indicados. Tampoco es necesario esperar
una coherencia lgica entre las dimensiones que los componen. Ambos modelos son
histricos, estn compuestos de la experiencia individual y colectiva de sus autores,
de los cuales son independientes en cuanto a motivaciones y consecuencias ulteriores.
En cuanto al procedimiento a seguir aqu, revisaremos la presencia de ambos en los
escritos de El Federalista y en los textos constitucionales de Simn Bolvar (Discurso
de Angostura y Constitucin de Bolivia). Aunque partiremos de los elementos aislados
en los textos, a modo de indicadores, es claro que ellos poco podrn decir si no se ajustan
nalmente al patrn general de los tipos ideales aqu expuestos (ver Tabla I).
Atencin especial a la hora de llegar a una conclusin debe prestarse a la carga
histrica de nuestros autores. Sus ideas y perspectiva del poder no parten del vaco
y en el proceso de amoldamiento particular se vern, de manera consciente o no,
constreidas al orden poltico antiguo que queran reemplazar. Lo que Arendt plantea
para la revolucin francesa en su diferenciacin con la norteamericana es aplicable a
otros procesos semejantes, tales como la revolucin rusa o china y debe ser tenido en
cuenta en lo que a nuestro objeto de estudio atae:
Es perfectamente natural que una revolucin est
predeterminada por el tipo de gobierno que viene a derrocar;
nada por tanto tan plausible como explicar el nuevo principio
absoluto, la revolucin absoluta, en funcin de la monarqua
absoluta que la precedi y llegar as a la conclusin de que
cuanto ms absoluto sea el gobierno ms absoluta ser la
revolucin que le reemplaza (Arendt, 1988: 158-9).
Tabla I. Resumen de los dos modelos ideolgicos de hombre ilustrado
frente a los partidos polticos
Modelo A Modelo B
Los hombres
Poseen pensamientos diferentes
acerca de los nes de la comu-
nidad poltica.
Mediante la razn pueden des-
cubrir los nes de la comunidad
poltica
La razn
Puedo intentar convencer al ad-
versario, pero su opinin sigue
siendo vlida.
La opinin de mi adversario se
basa en alguna incapacidad para
comprender el n ltimo de la
comunidad poltica.
Las reglas
La regla de la mayora debe
seguirse, excepto en ciertas cir-
cunstancias.
La regla de la mayora no ne-
cesariamente cuenta pues en
muchos casos sta puede estar en
desacuerdo con lo racionalmente
concluido por los que saben.
Los derechos
individuales
Los que opinan diferentemente
tienen derecho a existir y alguna
proteccin le es debida.
La opinin diferente es un de-
fecto que amenaza la comunidad
poltica.
El partido
Los partidos son vistos, al me-
nos, como un mal necesario.
Los partidos deben, en ltima
instancia, ser extirpados.
2. El Federalista (1787)
En cuanto a El Federalista, en apariencia no se puede armar con completa claridad
que su modelo de hombre pertenezca a alguno de los metodolgicamente distinguidos,
y ello no porque presente un tercero, sino porque es posible hallar, bajo un vnculo
argumentativo un poco especioso, elementos de ambos. Hamilton, a quien toca abrir y
cerrar El Federalista, pareciera estar de acuerdo con el modelo B. No duda en sostener
que hay dos posiciones: la errada y la correcta y que la buena o mala intencin es
independiente de ellas. No es claro si la errada lo es en relacin a la racionalidad, pues
arma que los hombres sabios pueden equivocarse. En lo que s est claro es que l no
103
lo ha hecho. El resultado es una gran variedad de hombres, sin que lo correcto de una
postura parezca estar condicionado moral o racionalmente. De ello deduce Hamilton,
siguiendo a Hume (47, 126), que la moderacin es una herramienta importante en el
dilogo humano:
Tan numerosas y tan poderosas son las causas que sirven
para dar un falso sesgo al juicio, que nosotros, en muchas
ocasiones, vemos hombres sabios y buenos tanto en el
lado equivocado como correcto en cuestiones de primera
magnitud para la sociedad. Esta circunstancia, atendida
debidamente, podra dar una leccin de moderacin a
aquellos que estn demasiado persuadidos de estar en el lado
correcto de cualquier controversia. Y una leccin adicional
de moderacin, a este respecto, puede ser sacada de la
reexin de que no siempre estamos seguros que aquellos
que abogan por la verdad estn inuenciados por principios
ms puros que sus antagonistas (Hamilton: 1).
1
Si por error entendemos la imposibilidad de disear el sistema poltico sin riesgo
de que ste falle, debemos tener en cuenta que la fuente de esta incapacidad es doble y
separada. Por naturaleza, el hombre es falible en el uso de su razn; sus perspectivas no
se comparecen con los resultados nales, generando mltiples opiniones (Madison: 10;
Hamilton: 50). As nos lo aclara Hamilton para las crticas a la constitucin:
Nuca pens ver un trabajo perfecto del hombre imperfecto.
El resultado de las deliberaciones de todos los cuerpos
colectivos debe necesariamente ser un compuesto, tanto
de errores y prejuicio, como de buen sentido y sabidura,
de los individuos de los cuales ellos estn compuestos. Los
acuerdos que estn por unir trece estados en un lazo de
amistad y unin debe necesariamente ser un compromiso de
al menos tantos intereses e inclinaciones diferentes Cmo
puede la perfeccin salir de tales materiales? (85).
El modo en que inuyan los intereses y las pasiones sobre las opiniones individuales
tambin puede llevar al error sobre las necesidades ltimas de la comunidad poltica. Los
intereses y las pasiones, a su vez, estn condicionadas por la posesin. Hamilton presenta
aqu un principio bsico de la naturaleza humana: mientras ms fuerte la posesin, ms
fuerte el inters; el cual determina tambin algunos de sus afectos:
Es un principio general de la naturaleza humana que un
hombre se interesar en cualquier cosa que l posea, en
proporcin a la rmeza o precariedad de la tenencia por la
cual la mantiene; estar menos unido a lo que mantiene por
un ttulo momentneo o incierto, que a lo que disfruta por un
ttulo duradero y cierto; y, por supuesto, estar ms dispuesto
a arriesgar ms por uno que por el otro. Esta sentencia no es
menos aplicable a un privilegio poltico, honor o conanza,
que a cualquier artculo de propiedad ordinario (70).
La posesin es ser. Esta armacin, ausente del texto, permite sin embargo organizar
los pensamientos de nuestros autores. Cada hombre percibe tener una posesin que
lo individualiza y lo hace ser, cuya expresin no es razn, sino pasin e inters, los
cuales respaldan sus opiniones. De aqu que la deliberacin es primariamente un acto
individual y libre signica sin interferencias ni imposiciones, aun cuando sean hechas
con la mejor intencin.
2
Si el n del sistema poltico es proteger la libertad individual, la
opinin es una expresin de su ser ltimo como poseedor y debe ser respetada; as como
l mismo est obligado a seguir los dictados de sus juicios: Todo hombre est obligado
a responderse estas preguntas, de acuerdo a lo mejor de su conciencia y entendimiento,
y a actuar en correspondencia con los genuinos y sobrios dictados de sus juicios (85).
Las pasiones por s solas, representaciones de la posesin, tambin son susceptibles de
constituirse en motivaciones humanas. Ellas parecieran estar ordenadas jerrquicamente
y los mejores hombres poseen unas pasiones superiores. La fama, por ejemplo, mueve las
ms nobles mentes (71). Otras, como el amor propio, ligado al honor y la infalibilidad,
es una de las principales causas de accin y, desde un puesto de poder, los hombres
realizan lo que este sentimiento les indica, sin importar para nada los intereses de la
sociedad.
3
Estos sentimientos (as como los intereses), en tanto que guan las decisiones
de los hombres, pueden acarrear efectos perversos para la comunidad; por lo que los
autores los calican negativamente:
Los hombres frecuentemente se oponen a algo solamente
porque no han participado en su planicacin, o porque
puede haber sido planeado por otros que les disgustan. Pero
si han sido consultados y lo han desaprobado, la oposicin
se convierte, entonces, en un indispensable deber de amor
propio. Parecen considerarse atados al honor, y por todos los
motivos de infalibilidad personal, a derrotar el xito de lo
que ha sido de modo contrario a sus sentimientos. Hombres
de temperamento vertical, benevolente, tienen demasiadas
105
oportunidades de remarcar con horror, a cules tamaos
desesperados esta disposicin es algunas veces llevada,
y cun frecuentemente los intereses de la sociedad son
sacricados a la vanidad, a la presuncin, a la obstinacin
de individuos que tienen el suciente crdito para hacer sus
pasiones y caprichos algo interesante para la humanidad.
Quiz la pregunta ahora ante el pblico pueda, por sus
consecuencias, suministrar pruebas melanclicas de los
efectos de esta despreciable fragilidad, o ms bien detestable
vicio, del carcter humano (70).
En cuanto a la razn, no slo como evidencia emprica, sino tambin como profunda
conviccin moral, los autores de El Federalista reconocen la existencia de dos tipos
de hombre: el que sabe y el que no. Su sentimiento de superioridad como personas y
quiz como clase hala tanto hacia esta separacin, como su republicanismo lo hace hacia
la concepcin opuesta de que, en principio, todo hombre sabe qu es lo mejor para s
mismo y que sta es la forma correcta en la toma de decisiones, aun cuando no garantice
que aore lo mejor para la comunidad poltica. Hamilton sostiene que las decisiones
deben ser tomadas individualmente; dejando de lado el inters privado, sin ningn tipo
de ataduras internas o externas, teniendo a la vista el bien comn. En esto el autor es
el a una lnea del iluminismo que exige al hombre una posicin difcil de lograr. Por el
contrario, Madison considera que aislado de inuencias externas una persona decidira
en funcin de sus propios intereses (10). Ambos, en todo caso, parecen considerar que
el hombre comn est ante una delicada situacin: la razn no es tan poderosa como
pudiera creerse y slo se fortalece con ejemplos antiguos y numerosos:
La razn del hombre, como el hombre mismo, es tmida
y cautelosa cuando es dejada sola y adquiere rmeza y
conanza en proporcin al nmero con el que se asocia.
Cuando los ejemplos que fortican la opinin son antiguos
tanto como numerosos, se sabe que tienen un doble efecto.
En una nacin de lsofos, esta consideracin debe ser
descartada. Una reverencia por las leyes se inculcara
sucientemente por la voz de una razn iluminada. Pero
una nacin de lsofos es tan poco de esperar como la raza
losca de reyes deseada por Platn (49).
Subyacente a esta distincin hay una psicologa de las masas basada en dos principios.
El primero dice que una vez llegado hasta cierto punto el mayor nmero de personas
discutiendo no garantiza un aumento de la racionalidad, independientemente de si,
tomados separadamente, cada uno de los hombres fuera completamente equilibrado:
La verdad es que en todos los casos al menos cierto nmero
parece ser necesario para asegurar los benecios de una
consulta y discusin libres, y para salvaguardar contra una
muy fcil combinacin para propsitos impropios; como, de
otro lado, el nmero debe como ms ser mantenido dentro
de cierto lmite, para evitar la confusin e intemperancia
de la multitud. En todas las asambleas muy numerosas, o
compuestas de la manera que sea, la pasin nunca falla en
arrancar el cetro a la razn. Si cada ciudadano hubiera sido
un Scrates, la asamblea de todos los atenienses hubiera
seguido siendo una multitud (55).
El otro principio, es consecuencia de lo anterior, seala que en multitud hay una
tendencia al surgimiento del demagogo. En este punto, los autores tratan de amalgamar
sus argumentos opuestos en cuanto a cmo concebir a los individuos en sus capacidades
propias y las tendencias auto destructivas que surgen al estar en grupos. Madison no duda
en armar que hay un impulso irrefutable en las asambleas hacia las pasiones repentinas
y violentas y a ser seducidas por lderes facciosos hacia resoluciones intemperadas
y perniciosas (62). Pero este no es slo un problema de pasiones, cuanto mayor la
asamblea hay ms posibilidades de ingresen miembros de limitada informacin y
de capacidades dbiles, aptos tambin para ser capturados por el demagogo, bajo
el principio de que cuanto mayor la asamblea menor el nmero (o la proporcin) de
aquellos que la conducen (63). Este argumento diere del usado por Hamilton sobre la
constitucin de la multitud. Dentro de la lgica de la sociedad concebida por Madison,
la nica posibilidad que se me ocurre para haber alcanzado esta conclusin es que la
incorporacin a la asamblea se hace comenzando por los ms preparados y continua en
orden descendente, de tal manera que se cumpla esto de que a mayor nmero de asistentes
mayor la proporcin de incapaces. Si Madison hubiera concebido la representacin
como especular, sera de esperar que las asambleas estuvieran compuestas por la misma
proporcin de preparados e incapaces que la sociedad. Esto no es trivial, separa a los
que saben de los que no y, ciertamente, ni calica bien con una concepcin del hombre
como ser que conoce sus propios intereses y acta en consecuencia ni, mucho menos,
con el ideal de hombre republicano reexivo. Tan es as que en el mismo artculo modera
su posicin, aunque siga aferrado a su principio general sobre el nmero y la pasin:
A unas personas tan poco enceguecidas por el prejuicio
o corrompidas por el halago como a las que me dirijo, no
107
tengo escrpulo en aadir, que tal institucin [el senado]
puede algunas veces ser necesaria como una defensa para
el pueblo contra sus propios errores e ilusiones temporales.
As como el fro y deliberado sentido de comunidad debe,
en todos los gobiernos, prevalecer en ltima instancia
sobre los puntos de vistas de los gobernantes; as tambin
hay momentos cuando el pueblo, estimulado por alguna
pasin irregular, o alguna ventaja ilcita, o desviados por
las habilidosas distorsiones de hombres interesados, puede
clamar por medidas que ellos mismos ms tarde sern los
primeros en lamentar y condenar (63).
Hamilton tambin se ve obligado a suavizar su punto de vista. No es, arma, que
los individuos se comporten irracionalmente en todos los casos; sta es una conducta
excepcional contra la cual es necesario protegerse. Lo que sucede es que de vez en
cuando las personas son incapaces de reconocer a esos demagogos que siempre pululan
y a los que en pocas ocasiones hacen caso:
El principio republicano demanda que el sentido deliberado
de la comunidad deba gobernar la conducta de aquellos a
quienes confan el manejo de sus asuntos; pero esto no pide
una complacencia incondicional a cualquier brizna repentina
de pasin, o a cualquier impulso transitorio que pueda recibir
el pueblo de los articios de hombres, que halagan sus
prejuicios para traicionar sus intereses. Es una observacin
justa, que el pueblo comnmente intenta el bien pblico.
Frecuentemente esto aplica a sus propios errores. Pero su
buen sentido despreciara al adulador que pretendiera que
ellos siempre razonan bien sobre los medios de promoverlo.
Ellos saben por experiencia que algunas veces yerran; y la
maravilla es que yerren tan poco como lo hacen, sitiados,
como continuamente lo estn, por los trucos de parsitos y
sicofantes, por las trampas de los ambiciosos, los avaros,
los desesperados, por los articios de hombres que poseen
su conanza ms de lo que la merecen (71).
Esta moderacin de Madison y Hamilton es un indicio del dilema que enfrenta
cualquier persona que considere que la base del sistema poltico es la garanta del
individuo de hacer su propia eleccin. Si acepto que las opciones que considero dainas
al bien comn deben ser detenidas, no queda claro hasta dnde debo impedirlas antes de
quitar al resto de la comunidad poltica aquello por lo cual la cre; o sea, la capacidad
de que cada individuo decida por s mismo sin calicativos.
En el mundo de la opinin las divisiones estn al orden del da y sus consecuencias
son ms perniciosas cuando afectan a un mayor nmero de hombres. Discutiendo la
posibilidad de un ejecutivo colectivo, Hamilton dice que lo ms probable es que aoren
diferencias de opinin, con el peligro de emulacin personal e, incluso, animosidad. Lo
importante aqu es lo ausente: Hamilton no argumenta, como cabra esperar, que estos
hombres, seleccionados por electores libres, arreglasen sus diferencias racionalmente,
sino acepta el conicto en los puestos dirigentes. Aun ms digno de atencin es que,
si hubiera uno slo en la cspide (como el presidente en el poder ejecutivo) l tambin
tendr una opinin. Sin embargo, por muy pernicioso que pueda parecer vivir bajo el
frgil signo de la opinin, la solucin de buscar un arreglo completamente racional
y armonioso es mucho ms peligrosa, pues, impidindolo la misma constitucin del
hombre, su bsqueda llevara a un dolor aun mayor. Hay dos mundos: el de la verdad,
al cual el hombre nunca acceder completamente, y el de la doxa, donde cada uno es
infalible:
Si la humanidad no fuera a acordar ninguna institucin de
gobierno hasta que cada parte de ste hubiera sido ajustado
al ms exacto estndar de perfeccin, la sociedad pronto
se convertira en el escenario general de la anarqua y el
mundo en un desierto. Dnde se encuentra el estndar
de perfeccin? Quin se pondr a unir las opiniones
discordantes de toda una comunidad en el mismo juicio de
ella; y a prevalecer sobre un vanidoso promotor para que
renuncie a su infalible criterio por el falible criterio de su
vecino ms vanidoso? Para responder al propsito de los
adversarios de la constitucin, ellos deben probar, no slo
que medidas particulares en ella no son las mejores que
puedan haber imaginado, sino que el plan como un todo es
malo y pernicioso (65).
Hamilton extrapola su principio de prevalencia de la opinin hasta el lmite ms
lejano posible: la locura. Que un hombre pueda juzgar a otro es difcil y que sus
habilidades o falta de ellas, en el nivel mdico, puedan ser determinadas por los hombres
es extremadamente ms difcil. Todo juicio de este tipo se ver perturbado por las
anidades o enemistades personales. La locura, situacin lmite de la inhabilidad, slo
puede establecerse luego de un examen riguroso:
109
La medicin de las facultades de la mente no tiene, creo,
lugar en el catlogo de las facultades conocidas de la
mente. Un intento para jar los lmites entre las regiones de
habilidad e inhabilidad, podra permitir lazos y enemistades
personales y partidistas en ms ocasiones que avanzar los
intereses de justicia o el bien pblico (79).
La posicin gnoseolgica no es independiente de la poltica. El problema para
Publius es avizorar procedimientos para seleccionar a los mejores, entendiendo por
stos a seres desinteresados, preocupados por el bien comn y tan dispuestos como
preparados para argir razonablemente. Esto pareciera ser posible si el elector est
aislado. Individualmente, una persona libre de todo condicionante ser capaz de alcanzar
una posicin moral y mental desde la que pueda elegir lo mejor para la sociedad. Aunque
invocado, este elector ideal no es concebido como lo cotidiano. Un hombre, decidir en
funcin de sus intereses y aun es posible que desde una posicin de poder un gobernante
traicione tanto el inters general como el particular (63). En multitud, interviene el
demagogo. Concluir que aqu hay mala fe de parte de los autores, pues aspiran a que
gobiernen los mejores aunque haya que considerar a todo el mundo guiado por su inters
personal o sus pasiones, sera exigir que pensaran como nosotros.
En trminos generales, Hamilton y Madison buscaban usar las fuerzas de la pasin
y el inters, convenientemente moldeadas y dotadas de poder por las instituciones, en
el logro indirecto del benecio comn. Vistos los elementos negativos de la conducta
humana es imposible planicar si no es contando con que los hombres se conducirn de
la peor manera posible: a juzgar por la historia de la humanidad, nos veremos obligados
a concluir que las feroces y destructivas pasiones de la guerra reinan en el pecho humano
con mucho ms poderoso inujo que los suaves y beneciosos sentimientos de paz, y
que modelar nuestros sistemas polticos bajo las especulaciones de tranquilidad duradera
es calcular sobre el resorte ms dbil del carcter humano(34). Las consideraciones
morales y la razn han sido completamente abandonadas en funcin de tomar slo un
lado del hombre, el ambicioso, dotarlo de poder y hacerlo combatir con otro semejante
en base al argumento de que debe cumplir con el inters pblico (51) (Hume: 30).
Para nuestros autores, es un hecho que la sociedad est dividida entre gobernados y
gobernantes y ambos poseen la misma personalidad. El control sobre los gobernantes,
que no puede ser realizado por ellos mismos, debe ejercerse por dos vas: la de las
diferentes ramas de la administracin entre ellas, dndoles medios constitucionales y
motivos personales y la del pueblo, mediante elecciones, la cual crea dos distorsiones,
la psquica y la estructural.
Como vimos, el principio bsico de la distorsin psquica es: A mayor agrupacin
menor sensatez y mayor posibilidad de manipulacin. Esto puede llegar a suceder por
un repentino levantamiento de las pasiones (lo cual es raro estando el sistema compuesto
de individuos capaces de reconocer sus propios intereses y actuar en consecuencia),
o bajo el inujo de un demagogo que acte directamente sobre los electores o sobre
las asambleas de representantes. La razn y los escrpulos tienden a desaparecer en la
multitud, mientras que en los pequeos grupos tiende a aparecer nuevamente.
No puede errar ms el pueblo que suponiendo que por multiplicar sus representantes
ms all de cierto lmite, fortalecen la barrera contra el gobierno de los pocos. La
experiencia siempre les amonestar que, por el contrario, luego de asegurar un nmero
suciente para propsitos de salvaguarda, de informacin local y de simpata difusa
con toda la sociedad, ellos contrarrestarn sus propias visiones por cada adicin a sus
representantes. El semblante del gobierno puede hacerse ms democrtico, pero el
alma que lo anima ser ms oligrquica. La mquina puede hacerse ms grande; pero
menos, y muchas veces ms secretos, sern los resortes por los cuales sus movimientos
son dirigidos (58).
Para Hamilton el tamao de los grupos de multitud parece llegar hasta las
asambleas estatales; mientras que los Senados pertenecen a los grupos pequeos.
As, la cmara de representantes es doblemente peligrosa pues ha sido electa por una
multitud y es una multitud ella misma; mientras que el senado aparece como guardin
de los intereses colectivos y la racionalidad; pues conforman un grupo pequeo electo
en segundo grado dentro de sus estados (63). El senado se convierte as en el prototipo
de institucin para reunir a los gobernantes. En una repblica, donde los intereses de
los hombres son reconocidos y tambin se sabe que las decisiones mayoritarias no
necesariamente llevarn al inters general, se hace necesario un cuerpo que represente
la racionalidad protegiendo al pueblo contra sus propios errores e ilusiones temporales.
Para Hamilton, el sentido de la comunidad aparece en lo fro y deliberado de la razn,
justicia y verdad; mientras que en las pasiones irregulares, las ventajas ilcitas y las
arteras malinterpretaciones de hombres interesados llevan al error (63).
La fuente estructural es explorada por Madison en el artculo 10. Si los hombres
deciden por su inters, siempre es posible que el inters de la mayora no sea el de
la comunidad poltica o atente contra los derechos de las minoras. Tal como lo vea
Madison esto poda suceder especialmente en los estados cuando se discutiera acerca de
la distribucin de la propiedad. La solucin, que va de lo social a lo poltico, consista
en diversicar el nmero de intereses de forma de evitar tanto que la mayora se
apoderara de un estado como que varios estados, dominados por mayoras semejantes,
pudieran formar alianzas. Si bien, el artculo 10 favorece una solucin muy especca,
111
la preocupacin de los autores es ms amplia y versa sobre las capacidades reales de
la poblacin para tomar las decisiones adecuadas: Cuando se presentan ocasiones en
las cuales los intereses del pueblo son diferentes a sus inclinaciones, es el deber de las
personas a las cuales ellos han sealado para ser guardianes de esos intereses, resistir
la ilusin temporal, para darles tiempo y oportunidad para una reexin ms fra y
calmada (71).
Aparte de estos dos mecanismos generales, existe la esperanza de que el pueblo
norteamericano no se dejar arrastrar por estas distorsiones, dadas sus caractersticas de
sensatez e iluminacin. El argumento no debe ser tomado a la ligera como meramente
retrico. Supone una concesin no pequea al poder de la historia en la determinacin
del sistema poltico y la consciencia de que, a pesar de hablar en trminos universales
sobre del carcter humano, el diseo institucional propuesto no puede ser aplicado a
todo el mundo:
No es difcil concebir que este caracterstico derecho a la
libertad puede, en ciertas ocasiones turbulentas y sediciosas
[factious], ser violado con respecto a una clase particular de
ciudadanos, por una mayora victoriosa y dominante; pero
que un privilegio tan fundamental, en un pas as situado
e ilustrado, deba ser invadido para el perjuicio de la gran
masa del pueblo por la poltica deliberada del gobierno,
sin ocasionar una revolucin popular es completamente
inconcebible e increble (60).
4
A pesar de toda la discusin sobre cmo elegir los ms aptos y evitar las distorsiones
de la regla de la mayora, hay un reconocimiento de que los hombres libres poseen
los mismos derechos y han de ser protegidos. En general, gran parte del aparataje
institucional est destinado a evitar la tirana como consecuencia de una democracia
extrema que atente contra los derechos individuales de los perdedores. Madison
considera que la solucin a esto es la diversicacin de los intereses en un nmero tal
que ninguno llegue a hacerse el ms poderoso y se multiplique exponencialmente el
nmero de alianzas posibles.
Pensar que de todas las consideraciones anteriores encontradas en El Federalista
la legitimidad del partido emergera por s sola es un error. Las pasiones, los intereses
privados y los partidos, que son su ltimo resultado, son repudiados en trminos
bastante duros por los autores: la pestilente inuencia de las animosidades partidistas,
la enfermedad ms comn a los cuerpos deliberativos y la ms apta para contaminar
sus procedimientos (37). Para ellos es claro que el mundo estara mejor sin ellos y que
los gobernantes fueran hombres esclarecidos:
La historia de casi todos los grandes consejos y consultas
mantenidas entre el gnero humano para reconciliar sus
discordantes opiniones, aliviar sus mutuos celos y ajustar
sus respectivos intereses, es una historia de facciones,
contenciones y decepciones, y puede ser clasicada entre
los retratos ms oscuros y degradados que despliegan
las enfermedades y depravaciones del carcter humano.
Si, en pocos momentos sueltos se presenta un aspecto
ms brillante, ellos sirven slo como excepciones para
recordarnos la verdad general; y por su lustre para oscurecer
el brillo del prospecto adverso con el cual se contrastan (37).
El partido, ciertamente, es considerado uno de los grandes obstculos que la
naturaleza humana opone a sus propios anhelos de constituirse como una comunidad
poltica capaz de logar el bien comn. Sin embargo, el mismo hecho de nacer del hombre
hace que los consideren como inevitables y su aceptacin es ms que una concesin a
este hecho (10). Son tomados en cuenta a la hora de hacer los clculos sobre cmo ha
de comportarse el sistema frente a los retos que implica el mantenimiento de la libertad
individual en un sistema poltico eciente.
3. Bolvar
De manera ms acentuada y desde un punto de vista diferente, el Discurso de
Angostura (1819) muestra tambin un caso de visin mltiple del hombre. ste est
sujeto a algunos principios generales, tales como el deseo de libertad, la ley del menor
esfuerzo, el desconocimiento de sus intereses reales y la imposibilidad de acceder al
estado ideal de democracia y libertad, aunque algo se hubiera alcanzado en los casos
de Inglaterra y Estados Unidos. Estos principios generales de la conducta humana dan
de por s un cuadro bastante fatalista del hombre, acostumbrado a la vida en tirana y, al
mismo tiempo, conictivo. El desconocimiento de sus verdaderos intereses hace que la
persona busque arrebatar los de otros; mientras que colectivamente amenaza la autoridad:
Debemos confesarlo: los ms de los hombres desconocen sus verdaderos intereses y
constantemente procuran asaltarlos en las manos de sus depositarios; el individuo pugna
contra la masa, y la masa contra la autoridad (Discurso de Angostura, DA). En su
versin hispanoamericana, se aaden una serie de condicionantes histricos particulares
al sbdito espaol que lo hacen ignorante y temeroso, situndose en consecuencia en
113
un lugar demasiado alejado del sistema poltico ideal como para ser capaz de acercarse
a l sin convertirse en un peligro para la comunidad y para s; en suma, su experiencia
histrica le impide gobernarse a s mismo:
Nuestra suerte ha sido siempre puramente pasiva, nuestra
existencia poltica ha sido siempre nula y nos hallamos
en tanta ms dicultad para alcanzar la libertad, cuanto
que estbamos colocados en un grado inferior al de la
servidumbre; porque no solamente se nos haba robado
la libertad, sino tambin la tirana activa y domstica ()
estbamos abstrados, ausentes del universo, en cuanto era
relativo a la ciencia del gobierno (DA).
Este hombre hispanoamericano coexiste con otros personajes. Unos son los malvados
espaoles. Otros son los intelectuales patriotas de ideas areas; quienes consideran que
su objetivo es la construccin institucional de la mejor sociedad moral, cuya existencia
per se acarrear la derrota del enemigo. Dejado a su albedro, el intelectual concibe
quimricos sistemas donde es posible una perfecta libertad y democracia. Por ltimo,
se encuentran aquellos patriotas que por naturaleza o educacin conocen las verdaderas
necesidades de la comunidad, disponen de la voluntad necesaria para llevar a cabo
sus designios y reconocen la medida en que la sociedad pueda acercarse a la virtud en
funcin de las circunstancias del momento.
5
Para stos los planes del intelectual son
falacias, prestas a ser destruidas por el espaol, ambicioso y representante del rgimen
poltico corrupto que deende.
Dada esta divisin social, el ncleo de la poltica viene a ser las relaciones entre los
americanos comunes y los patriotas iluminados y voluntariosos. Si el hombre comn est
incapacitado por la historia, el espaol es malvado y el intelectual no ve la realidad, el
nico que puede gobernar es el modelo de voluntad virtuosa que tiene en consideracin
la historia. Lo ideal es que ellos formen una clase poltica de baja movilidad. Una de
las frases ms conocidas del Discurso de Angostura dice: moral y luces son nuestras
primeras necesidades. Su contexto alude a lo que falta a los americanos comunes
quienes, atados a la historia, son incapaces de tomar las riendas de los asuntos pblicos,
se encuentran en duda acerca de cules son los intereses sociales y no pueden ni siquiera
representarse elmente lo que desean, carecen de virtud, son dscolos y estn prestos,
en tumulto, a tomar decisiones inconvenientes. Sus opiniones, consecuentemente, son
de escaso valor y las diferencias entre ellas parte de la guerra que destruye la sociedad.
Sus derechos pueden ser reconocidos en general por el gobierno; pero se debe atestiguar
que no podran tenerlos y vivir en paz al mismo tiempo.
6
En consecuencia, quienes
ya han recibido la luz deben, mediante la educacin, guiar la transformacin moral,
proyectada sobre un tiempo imposible de determinar, de estos caracteres para convertirlos
en hombres virtuosos:
La educacin popular debe ser el cuidado primognito del
amor paternal del Congreso. Moral y luces son los polos
de una repblica; moral y luces son nuestras primeras
necesidades. Tomemos de Atenas su arepago, y los
guardianes de las costumbres y de las leyes; tomemos de
Roma sus censores y sus tribunales domsticos; y haciendo
una santa alianza de estas instituciones morales, renovemos
en el mundo la idea de un pueblo que no se contenta con ser
libre y fuerte, sino que quiere ser virtuoso.
7
Si el nivel moral del hombre comn no es el adecuado, su derecho a participar, y
as tomar en cuenta sus opiniones, debe ser restringido; ser ciudadano activo slo se
alcanza mediante el trabajo y el saber; es decir mediante el voto censitario. Los efectos
perniciosos de la licencia popular son una constante en el pensamiento de Bolvar
y esta primera restriccin no garantiza completamente las distorsiones a la regla de la
mayora. Otras guas institucionales son necesarias, dependiendo lo menos posible de
las decisiones electorales. Ellas son tres: el presidente, el senado y el arepago.
La visin del presidente est relacionada con el tema de la divisin de poderes, aunque
no es dependiente de ella. Bolvar propugna por una separacin donde cada uno tiene
su lugar. La idea de choque entre cada rama es vista desde sus efectos destructivos y
le repugna. Lo mejor es que cada quien ocupe su lugar sin que haya puntos de friccin:
Hagamos que la fuerza pblica se contenga en los lmites que la razn y el inters
prescriben; que la voluntad nacional se contenga en los lmites que un justo poder le
seala; que una legislacin civil y criminal anloga a nuestra actual Constitucin domine
imperiosamente sobre el poder judiciario, y entonces habr un equilibrio, y no habr
el choque que embaraza la marcha del Estado, y no habr esa complicacin que traba,
en vez de ligar la sociedad.
Lo que se busca es, entonces, un equilibrio funcional antes que el esquema de frenos
y balances (Aguilar: 95-102). Que cada uno ocupe su lugar signica que las ramas de
gobierno no tienen necesariamente el mismo peso; por lo que es concebible que en
una repblica, donde los ciudadanos tienen cierta capacidad de decisin, se le d uno
mayor al ejecutivo que est ms amenazado. La licencia del pueblo y el abuso de los
funcionarios slo pueden tener como contraparte un hombre que, amn de poderoso,
115
est moralmente por encima de sus conciudadanos en una especie de soledad patriarcal,
tan temible como benevolente:
Un magistrado republicano, es un individuo aislado en
medio de una sociedad, encargado de contener el mpetu
del pueblo hacia la licencia, la propensin de los jueces
y administradores hacia el abuso de las leyes. Est sujeto
inmediatamente al Cuerpo Legislativo, al Senado, al pueblo:
es un hombre solo resistiendo el ataque combinado de las
opiniones, de los intereses y de las pasiones del Estado
social que, como dice Carnot, no hace ms que luchar
continuamente entre el deseo de dominar, y el deseo de
substraerse a la dominacin. Es, en n, un atleta lanzado
contra otra multitud de atletas.
El senado diseado en Angostura era hereditario, lo cual le confera independencia
de otros poderes por su origen.
8
Aunque lo niegue expresamente, la conformacin de
una nobleza partiendo de los libertadores, a semejanza del sistema ingls, es ms que
evidente. Esto marca una diferencia con el norteamericano, el cual deriva su poder
indirectamente del pueblo. Bolvar piensa que esto no es lo mejor, aun cuando supone que
su modelo seguir los intereses del pueblo: Todo no se debe dejar al acaso y a la ventura
en las elecciones. A semejanza de la interpretacin de Publius para Norteamrica, el
senado debe contener demandas que atentan contra la estabilidad del sistema poltico:
Por tanto, es preciso que en todos los gobiernos exista un
cuerpo neutro que se ponga siempre de parte del ofendido
y desarme al ofensor. Este cuerpo neutro, para que pueda
ser tal, no ha de deber su origen a la eleccin del gobierno,
ni a la del pueblo; de modo que goce de una plenitud de
independencia que ni tema, ni espere nada de estas dos
fuentes de autoridad. El Senado hereditario como parte
del pueblo, participa de sus intereses, de sus sentimientos
y de su espritu. Por esta causa no se debe presumir que un
Senado hereditario se desprenda de los intereses populares,
ni olvide sus deberes legislativos.
La institucin por s sola no garantiza que sus miembros sean los ms virtuosos;
deben ser educados especialmente para ello. El carcter de los senadores coincide con
la concepcin de sociedad sobre la cual se asienta. El pueblo normalmente se engaa
y carece de los conocimientos necesarios para tomar decisiones sensatas, llegando
a extralimitarse en algunos casos. Para regularlo se necesita un cuerpo formado por
individuos especialmente educados. Si extrapolamos el argumento, una parte de la
sociedad siempre ser educada para comprender las dicultades del arte de gobernar,
el resto est, al menos en ese momento, incapacitado para poder hacerlo. Entendiendo
ste como un diseo constitucional, podemos considerar que no se est hablando de
un estado excepcional que terminar en algn momento previsible independiente de la
evaluacin hecha sobre los miembros, como por ejemplo el n de la guerra: El pueblo
se engaa ms fcilmente que la naturaleza perfeccionada por el arte; y aunque es verdad
que estos senadores no saldran del seno de las virtudes, tambin es verdad que saldran
del seno de una educacin ilustrada.
Si los individuos son moldeados por la historia no hay tal cosa como la naturaleza
humana. En cierto modo no han sido oprimidos, pues estaban acostumbrados a la forma
de gobierno imperial. As, si el impedimento es interno por asimilacin, no podemos
esperar que una vez liberados aore su verdadera naturaleza y sean aptos para vivir al
modo republicano. Ciertamente, hay un estmulo para salir de ese estado: convertirse
en elector; pero es una salida individual y no afecta la concepcin de la sociedad como
un algo dividido. Este estmulo, adems, muestra que Bolvar no es completamente
ajeno a la consideracin de que hay unos principios humanos que pueden ser tiles en
el diseo poltico. Del mismo modo, se supone que el senado ser favorable al gobierno
por el justo inters de su propia conservacin. Sin embargo no debemos olvidar lo
que es su n ltimo: detener las olas populares: Adicto al gobierno por el justo inters
de su propia conservacin, se opondra siempre a las invasiones que el pueblo intenta
contra la jurisdiccin y la autoridad de sus magistrados.
El punto culminante del carcter moral del gobierno es el Arepago. Reminiscencia
idealizada del homnimo ateniense, premia al hombre virtuoso y castiga al que no lo
es. La idea, que no fue incorporada al texto constitucional de 1819 sino como apndice
a evaluar, era que esta institucin reuniera a los padres de familia que ms se hayan
distinguido en la educacin de sus hijos, y muy particularmente en el ejercicio de las
virtudes pblicas (Constitucin, 1819: Apndice, S. 1, art. 3). Bolvar lo considera el
instrumento ms poderoso para vencer la carga de la historia y reconoce la incredulidad
con que ser recibido:
Meditando sobre el modo efectivo de regenerar el carcter
y las costumbres que la tirana y la guerra nos han dado, me
he sentido la audacia de inventar un poder moral, sacado
del fondo de la oscura antigedad, y de aquellas olvidadas
leyes que mantuvieron, algn tiempo, la virtud entre los
117
griegos y romanos. Bien puede ser tenido por un cndido
delirio, mas no es imposible, y yo me lisonjeo que no
desdearis enteramente un pensamiento que mejorado por
la experiencia y las luces, puede llegar a ser muy ecaz (DA).
El poder del Arepago, en su cmara moral, se extenda a todos los mbitos de las
costumbres sociales, aunque tambin juzgaba de las privadas. Sus resoluciones no
admitan defensa ni apelacin. Compondra listas de hombres virtuosos e mprobos y
los que estuvieran en esta ltima enfrentaran una merma en sus aspiraciones a cargos
pblicos; ejerce la censura de prensa no previa y puede incluso censurar a miembros
del gobierno en ejercicio: El gobierno mismo le est sujeto, y ella pondr sobre l una
marca de infamia, y lo declarar indigno de la Repblica, si quebranta los tratados, o
los tergiversa, si viola una capitulacin, o falta a un empeo o promesa (Constitucin,
1819: Apndice, S.2, art. 4). La cmara de educacin velara por el correcto fomento
de la misma, de acuerdo a las aptitudes de los nios.
El Discurso de Angostura concibe que lo individual diferente debe ser armonizado
por el gobierno mediante la creacin de la igualdad, que existe en los derechos pero
no aptitudes fsicas y morales. La diversidad natural es tanto vertical (genio y fuerzas)
como horizontal (temperamento y caracteres) y aumenta proporcionalmente al nmero
de personas. Como su consecuencia es la discordia, para evitarla las diferencias deben
ser corregidas por las leyes, generando la igualdad en torno a la educacin, la industria,
las artes, los servicios, las virtudes:
Si el principio de la igualdad poltica es generalmente
reconocido, no lo es menos el de la desigualdad fsica
y moral. La naturaleza hace a los hombres desiguales,
en genio, temperamento, fuerzas y caracteres. Las leyes
corrigen esta diferencia porque colocan al individuo en
la sociedad para que la educacin, la industria, las artes,
los servicios, las virtudes, le den una igualdad cticia,
propiamente llamada poltica y social. Es una inspiracin
eminentemente benca, la reunin de todas las clases en un
estado, en que la diversidad se multiplicaba en razn de la
propagacin de la especie. Por este solo paso se ha arrancado
de raz la cruel discordia. Cuntos celos, rivalidades y odios
se han evitado! (DA)
Los partidos como actores institucionales no formaron parte del ambiente de
Bolvar hasta que las repblicas por l controladas comenzaron a tener vida poltica,
con las consecuentes desavenencias. Es claro que los conictos entre militares y civiles,
bolivarianos y anti bolivarianos, conservadores y liberales, unitarios y federales en
Suramrica no tenan el mismo contenido que en el Reino Unido o los Estados Unidos;
por lo que el trmino partido hace referencia ahora a conictos que amenazan con
rupturas institucionales o nacionales, tal como en la independencia haban aludido a la
separacin entre realistas y patriotas. Sin embargo, la concepcin de que una sociedad
pudiera estar dividida en opiniones o intereses no era ajena a Bolvar. Equilibrar la
diversidad es papel de un gobierno fuerte y la alternativa a la unin es el conicto no
institucional:
Mi deseo es que todas las partes del gobierno y administra-
cin, adquieran el grado de vigor que nicamente puede
mantener el equilibrio, no slo entre los miembros que
componen el gobierno, sino entre las diferentes fracciones de
que se compone nuestra sociedad. Nada importara que los
resortes de un sistema poltico se relajasen por su debilidad,
si esta relajacin no arrastrase consigo la disolucin del
cuerpo social, y la ruina de los asociados (DA).
El Discurso al Congreso Constituyente de Bolivia (1826) vara el diseo institucional
del de Angostura. Pero si revisamos el asunto desde nuestro tema de inters, veremos
que los cambios no son mayores. La abrupta separacin entre ilustrados y virtuosos es
suavizada mediante la eliminacin de las restricciones censitarias; pero las reemplaza
con la condicin de no estar en sujecin a otro en clase de sirviente domstico
(Constitucin de Bolivia, art. 14). El poder sigue siendo considerado una consecuencia
de la moral. As en el caso del Vicepresidente (y prximo presidente) que debe ser el
hombre ms puro para que no atente contra su superior y pueda merecer la recompensa
futura. La Cmara de Censores (ahora incorporada al Poder Legislativo) tiene a su cargo
Todas las leyes de imprenta (art. 60, n.3), aunque, ciertamente, ahora debe proteger
la libertad de imprenta, y nombrar los jueces que deben ver en ltima apelacin los
juicios de ella (Art. 60, n.4).
4. Comparacin
Ni los autores de El Federalista ni Simn Bolvar eran lsofos polticos en el sentido
actual o en el que sus contemporneos pudieran asignar al trmino lsofos morales.
As, no podemos esperar la sistematicidad y coherencia de otros pensadores; aceptando
en nuestro caso la contradiccin no como una falta a la lgica sino como una apariencia
de la armona oculta al investigador y, por qu no, a los escritores mismos. En cuanto
119
al hombre, nuestro indicador en esta dimensin fue si se aceptaban o no sus opiniones
como algo relevante de por s. En el caso de El Federalista la inclinacin es clara hacia
el modelo A. Aun cuando traten de mostrar que los hombres deben ser guiados por
una razn ltima en los nes que se proponen, no pueden menos que dejar en claro
que los intereses son un elemento determinante en la elaboracin de las opiniones, las
cuales dependen nalmente de la libertad del individuo. En el caso de Bolvar, a pesar
de colocar a la libertad como ltimo n, hay un reconocimiento que los hombres son
diferentes y que la separacin no es de intereses con el mismo grado de legitimidad,
sino de cualidades morales.
El indicador la razn introdujo el modo tpico en que se relacionan los hombres
para tomar decisiones. Involucr no tanto una cualidad individual, cuanto la posicin
en una relacin social. El modelo A confronta opiniones con igual valor cognoscitivo;
aunque no concibe al individuo como inmutable en su posicin. En la reexin con los
dems puede cambiar de idea; pero la nueva no necesariamente posee un rango ms
elevado de verdad. En el modelo B hay una persona que conoce y otra que puede ser
educada (no convencida) o guiada.
La tendencia en El Federalista es vacilante y dependiente de su anterior visin de
hombre. No hay una conanza completa en sus capacidades para llegar a soluciones
colectivas que mantengan en el largo plazo su libertad y, adems, la regla de la mayora
es vista con cierta desconanza en cuanto a sus resultados ltimos. Junto a esto, sin
embargo, encontramos las conclusiones que ellos sacan de considerar a cada uno como
libre. La legitimidad de las opiniones es reconocida, independientemente de su fuente, sin
que pueda haber error. Esto hace posible decir que Publius considera como legtimo
el modelo A, aunque no puede negarse la desconanza hacia sus efectos ltimos.
El valor dado a la carga histrica en los escritos de Bolvar hace que su visin sea
diferente. El hombre hispanoamericano vive en el error, producto de la dominacin
espaola y debe alcanzar el nivel de hombre virtuoso para habitar la repblica. Esto
supone un cambio de condicionamiento, donde unos hombres son capaces de ver y
otros han de ser sacados a la luz, o, en el peor de los casos, guiados para no estorbar.
Su modelo es el B. Un factor central en esta decisin es que Bolvar estableci que
los ideales eran inalcanzables para el ser humano; mientras que el modelo anglosajn,
humanamente posible, era inalcanzable para el hombre hispanoamericano.
De los mecanismos institucionales propuestos por Publius y Bolvar nos interes
particularmente, como indicador del pensamiento que permita la existencia de partidos
polticos, la regla de la mayora; pues ella es la forma histrica que Occidente ha
seguido al tomar decisiones donde deba representarse la voluntad de los miembros de
la comunidad poltica. Con ello se seala el vnculo que los autores establezcan entre
su propia concepcin de hombre y las instituciones que hayan de regirlo, pues marca
la existencia de un pensamiento coherente y no de elementos sueltos.
9
El Federalista
supone que todos los hombres se comportarn como si fueran malos y disea a partir de
ah. Todos son tratados igual a este respecto y aunque muchas veces aparece el problema
de cmo elegir al hombre interesado en el bienestar comn, no hay una clara distincin
entre las capacidades morales de gobernantes y gobernados; muchas veces el retrato
de los gobernantes est dotado con la ambicin como uno de sus mviles. Bolvar,
por el contrario, piensa que el presidente, los senadores y los miembros del Arepago
deben tener un carcter moral diferente al resto de los ciudadanos, de quienes no puede
esperarse nada bueno. Ntese bien, adems, que El Federalista achaca los desvos de los
electores a causas circunstanciales tales como un repentino apasionamiento o su engao
por un demagogo. En contraste, Bolvar concibe a su pueblo como en una constante
lucha contra el gobierno; el cual ciertamente puede desviarse, pero que en su ideal debe
estar compuesto de hombres virtuosos. Hamilton y Madison no estn preocupados por
la reforma del individuo, Bolvar s. De tal manera que vivir en Repblica signica
acercarse a un ideal de hombre; pero de ninguna manera aprovechar las tendencias
mezquinas corrientes en toda persona.
Publius y Bolvar tenan muchas preocupaciones semejantes y que a primera vista nos
hacen pensar en un fondo comn. La necesidad de establecer una clase gobernante con
suciente claridad mental, el temor a las decisiones multitudinarias, el profundo rechazo
a los partidos, la aspiracin a la libertad. Ambos tambin enfrentan estos problemas con
instrumentos conceptuales aparentemente comunes (presidente, senado, divisin de
poderes, pueblo, libertad). Hasta aqu llegan las similitudes. Los sistemas que emergen
en cada proyecto son diferentes y guardan ms relacin con sus pasados coloniales que
con el supuesto futuro comn, que cada cual observa a travs de su cristal peculiar. El
uso de un lenguaje semejante pareciera hacer referencia al mismo fondo antropolgico,
y eso no es cierto. Publius y Bolvar usan los mismos trminos; pero teniendo horizontes
culturales diferentes, aun cuando ambos fueran creados en Europa.
10
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Notas al nal
1
Cuando no se indique otra cosa las referencias a Hamilton y Madison son a los artculos en The Federalist
papers.
2
Este anhelo de ser poseyendo es mucho ms amplio que las deniciones objetivas de propiedad a las
que estamos acostumbrados.
3
Como es notorio que toda persona se ama a s misma ms que a las dems, se ve impulsada por naturaleza
a acaparar cuantos bienes pueda, y en esta propensin slo la refrenan la reexin y la experiencia, mediante
las cuales aprende los efectos perniciosos de esa conducta desordenada y la total disolucin de la sociedad
que sera su consecuencia (Hume: 109).
4
Arendt seala acertadamente que la revolucin norteamericana conceba que los derechos alcanzados eran
los gozados por los ingleses bajo un gobierno constitucional y limitado; mas no los derechos humanos,
caractersticos de la Revolucin francesa que son gozados con independencia de la forma de gobierno
(150-1).
5
Me parece que esto coincide con lo que Romero llama realismo tico: Aceptacin de los lmites y el
carcter imperfecto de la accin humana, y la comprensin de la poltica como un rea perfectible de
intereses encontrados. (1990: 59, destacado en el original). En mi caso, no incluyo ninguna consideracin
sobre lo acertado o no que estaba Bolvar al aplicar este patrn de pensamiento.
6
La Constitucin de 1819 establece en T1, S1, artculo 4 que El derecho de expresar sus pensamientos
y opiniones de palabra, por escrito, o cualquier otro modo, es el primero y ms estimable bien del hombre
en sociedad. La Ley misma no puede prohibirlo; pero debe sealarle justos trminos, haciendo a cada
uno responsable de sus escritos y palabras, y aplicando penas proporcionales a los que la ejercieren
licenciosamente en perjuicio de la tranquilidad pblica, buenas costumbres, vida, honor, estimacin y
propiedad individual. Sin embargo, como veremos, las restricciones tienen que ver con el modo de
concebir a la sociedad.
7
Pour lintelligence des quatre premiers livres de cet ouvrage, il faut observer que ce que jappelle la vertu
dans la rpublique est lamour de la patrie, cest--dire lamour de lgalit. Ce nest point une vertu morale,
ni une vertu chrtienne; cest la vertu politique; et celle-ci est le ressort qui fait mouvoir le gouvernement
rpublicain, comme lhonneur est le ressort qui fait mouvoir la monarchie (Montesquieu: I-22).
8
La Constitucin de 1819 no acogi este rasgo hereditario. Pero s estableci que los primeros senadores
sean elegidos entre aquellos que hubieran emprendido la campaa de 1816, y haber continuado sus
servicios hasta el da de la eleccin (T.6, S.3, art. 6).
9
Debe quedar claro que no nos referimos a una coherencia lgica en el sentido tcnico del trmino. Lo
que estamos observando es si ellos conceban que haba una coherencia.
10
La visin histrico-cultural del asunto, aunque no es el tema central de este ensayo, es insoslayable. Slo
por referencia al trasfondo espaol e ingls puede hacerse evidente el sentido del lenguaje usado en ambos
casos. Para el caso de Bolvar y del pensamiento latinoamericano en general ver el ensayo de Briceo y
el de Gmez (en especial el captulo IV, El mito de la utopa de Amrica). Para el caso norteamericano,
Kelley. Un tema interesante en este sentido sera ver cmo perciba Bolvar al hombre anglosajn.
Importancia del concepto de mentalidad social en Arturo Uslar Pietri
123
IMPORTANCIA DEL CONCEPTO DE MENTALIDAD
SOCIAL EN ARTURO USLAR PIETRI
Vitaliano Graterol
*
En los planteamientos socioculturales de Uslar vemos aparecer con frecuencia
cada vez mayor el concepto de mentalidad. El sentido e importancia que le asigna nos
remite en forma directa al problema de la identidad, lealtad o integracin como preeren
llamarlo la corriente funcionalista de la sociedad.
En Uslar el concepto de mentalidad tiene parecida historia al del equilibrio social.
Tomndole de Levi-Strauss lo aplica sin ms discernimiento al anlisis de sociedades
radicalmente distintas a las cuales aquel autor lo haba referido. Disociado de su concepto
original, mentalidad adquiere en manos de Uslar un contenido igual o equivalente al de
integracin social que es propugnado por los funcionalistas. No pretendemos sealar una
manipulacin consciente del concepto. Cosa que, por lo dems, carecera de todo sentido,
sino demostrar cmo las bases de su enfoque obedecen a las ideas del funcionalismo.
Vamos a tratar de comprobar nuestras armaciones examinando como entiende l, sea
el contenido; para pasar luego a la vericacin de su aplicacin.
Valores, pautas y nociones sociales generales compondran el contenido del cual
est llena la mentalidad de la cultura. Forjados en el seno de la o las comunidades que
la componen a travs de una prctica social de larga data, gozaran, por lo menos, de
dos cualidades importante: la primera, la de ser percibidos de manera bastante uniforme
por sus miembros; la otra, deriva de la aceptacin general de que son objetos, se sitan
en el subconsciente de cada uno de los individuos de la comunidad, desde donde
orientan sus actuaciones en forma inconsciente o casi inconsciente para ellos mismos.
Por estas dos razones, la mentalidad se erigira en el principal factor de caracterizacin
e identicacin de una cultura.
Veamos como al resear la resistencia al cambio de ciertas culturas de patrones no
industriales, Uslar las explica por diferencias de mentalidad. A la que dene, incluso
haciendo suyas, algunas expresiones de Levi- Strauss:
Hay culturas ajenas a la idea de progreso, de crecimiento y de realizacin individual
para el bienestar. Son maneras de ser seculares que impiden que el modelo de desarrollo
ajeno pueda operar satisfactoriamente. Levi- Strauss ha armado que el conjunto de
esas reglas inconscientes sigue siendo lo ms importante y lo ms ecaz, porque an la
*
Profesor de Historia de Venezuela. Escuela de Historia. Facultad de Humanidades y Educacin. Universidad
de Los Andes.
Vitaliano Graterol
razn es, como lo haban comprendido Durkheim y Mauss, ms un producto que una
causa de la evolucin cultural.
1
Lo dicho por Uslar, corrobora, aunque sintticamente, la apreciacin ms amplia
que de su propia idea venimos de hacer. Conrmado as su apego formal a juicio de
Levi- Strauss.
Sin embargo las diferencias aparecen cuando observamos los resultados obtenidos
por utilizar el concepto de mentalidad para explicar el grado de solidaridad o identidad
alcanzado en sociedades de mayor complejidad que las estudiadas por Strauss, como
son las sociedades industriales. En este caso difcilmente podra admitirse que el
proceso de la identidad se deba nicamente al mecanismo de solidaridad sociocultural
subconsciente, informal y casi automtico
2
de las sociedades de grupo primario,
sencillas o comunitarias. Muy al contrario, en las sociedades complejas de tipo asociativa
como la industrial; las relaciones humanas son contractuales ms que familiares. Los
valores son relativamente inestables, el control social se ejerce por medio de sistemas
legales formales; hay numerosas clases y categoras; el cambio es rpido, [] pero
en este gnero de sociedad la integracin depende de diferentes factores y requiere un
esfuerzo y planteamiento racionales.
3
Sin olvido de lo anteriormente apuntado, intentemos la ponderacin de la siguiente
apreciacin de Uslar sobre la sociedad inglesa:
En la Inglaterra del siglo XVIII, por una serie de causas histricas, geogrcas y
de mentalidad se desarroll una cierta actitud ante la vida que es visible a travs de los
acontecimientos de la poca y que se pone de maniesto ya en la revolucin de Cronwell.
Una armacin del individualismo, una moral prctica y militante, una nocin del
trabajo y del ahorro como virtudes fundamentales, una peculiar nocin del tiempo como
instrumento y de la riqueza como responsabilidad ante Dios y ante nosotros mismos.
4

Es evidente que Uslar considera la sociedad inglesa de este perodo como integrada
o identicada de la manera como la pensara el funcionalismo y no segn la idea de
identidad basada en la mentalidad que l sostiene. De acuerdo con ella la mentalidad
inglesa reejara todas las creencias, signicados, actitudes y valores que determinaban
sus patrones de conducta. Pero nadie con temor a equivocacin, podra sostener cosa
semejante, si toma el hecho de la complejidad adquirida ya en aquel momento por
1
Ibdem. p. 150.
2
Fichte, Joseph H. Sociologa, 1982. p. 423.
3
Ibdem p. p. 423-424.
4
A.U.P. Ob. Cit. 1986.p. 144.
125
dicha sociedad. Para ello, bastara recordar la enormidad de diferencias que existieron
entre los nes e intereses de las diferentes jerarquas sociales; lo que, sin embargo, no
impidi en Inglaterra la estructuracin de la armona mnima necesaria para realizar la
revolucin industrial.
Uslar tampoco se lo atribuye, salindose del marco estrecho de la denicin que ha
dicho compartir y a continuacin del prrafo que hemos citado, expresa:
Mucho antes de que se hubiera inventado la mquina de vapor y los mecanismos de
trabajo aplicados a la industria, haba ocurrido una notable transformacin en el trabajo
del campo. El granjero ingls, con su seleccin de sementales y semillas, lleg a ser
pronto uno de los ms productivos en Europa. La mquina, ms que la causa fue la
consecuencia de una cierta mentalidad inclinada al trabajo y a la produccin. La llamada
revolucin industrial fue un fruto de ese medio cultural tan peculiar. Esta mentalidad
y esta manera de ser son las que se extienden a la Amrica inglesa por medio de los
colonizadores puritanos. El ncleo familiar dedicado al trabajo de la tierra como unidad
fundamental de la estructura social y econmica. Era la misma actitud que conduca a
la armacin necesaria de la libertad y de la igualdad.
5
En el fondo lo que Uslar opina de la sociedad inglesa, traducido al lenguaje
funcionalista dira que las instituciones, jerarquas sociales y estructura habran
alcanzado, al menos el grado mnimo de cooperacin para la consecucin de objetivos
comunes. Es decir, sera una sociedad equilibrada. La cooperacin estara establecida
por el funcionamiento regular del sistema sociocultural, asegurado por una cierta tica
surgida de la inclinacin al trabajo y consagrada en los patrones de conducta. Es esto lo
que Uslar muy ampliamente llama la mentalidad inglesa. Siempre con ojos funcionalistas
podra armarse que ciertamente, algunos patrones de conducta importantes dependeran
de la tradicin, estando fuertemente arraigados en el subconsciente de la colectividad,
con los llamados mores. Habra mores positivos y negativos al cambio que provocara
la revolucin industrial inglesa, no lo sabemos con precisin, pero en todo caso sta
dinmica no la reeja el concepto de mentalidad; haciendo Uslar obligada alusin
aparte, de la religin y de las causas histricas. Pero, por otra parte, probablemente la
mayora de los patrones de conducta seran de aparicin reciente, debido tambin a los
cambios recientes que representaba estar en vsperas de la revolucin industrial para
la sociedad. Por lo tanto, la novedad, cantidad y variedad de los patrones importantes
surgidos hacan imposible que fueran jados en el subconsciente individual. De all que
se dejen ver estatutos legales escritos o bien nuevas formas de control social distintas a
5
Ibdem. p. p. 144-145.
Vitaliano Graterol
las basadas en las simples costumbres, de corte muy ingls todos, ante la imposibilidad
de ser reejados en la mentalidad.
Conocidas aquellas razones, comprendemos mejor que cuando Uslar habla de
mentalidad inglesa, se reere, ms exactamente, al proceso de integracin seguido
por el modelo de sociedad a que dio lugar la revolucin industrial. Modelo que, como
l dice, transere las fronteras de Inglaterra hacia los Estados Unidos. Y hoy constituye
patrn universal del desarrollo.
Uslar es muchsimo ms claro en su posicin, al valorar aisladamente la funcin
que cumplen ciertos factores como la educacin, en la formulacin de la integracin
del sistema sociocultural o de la mentalidad como lo llama. Juzga la educacin como
perteneciente al ncleo del las instituciones principales del sistema por ser agente
fundamental de socializacin de los individuos y transmisor por excelencia de la cultura.
Comienza por determinar el papel de la educacin, rechazando como tal, cualquier
forma de enseanza o aprendizaje que no implique preparacin para el cumplimiento
de las funciones bsicas de la sociedad o, en todo caso, de si desarrollo:
No merece el nombre de educacin lo que no educa para la vida, lo que no prepara
el prvulo para incorporarse a su tiempo, de un modo til y completo al trabajo y a la
responsabilidad de ser hombre.
6
An cuando este criterio sobre la educacin tuviera un carcter de validez ms
o menos aceptable universalmente; desde el punto en que comienza a analizar los
problemas educativos presentes en las sociedades modernas, comienza tambin a perlar
sus criterios funcionalistas.
As, distingue entre la educacin familiar, informal, espontnea o casi espontnea
que cubre las necesidades de las sociedades sencillas, tradicionales, campesinas y
generalmente de base exclusivamente rural. Pero establece diferencia neta con las
sociedades complejas, modernas, de corte urbano o de base industrial o mixta. Donde
las exigencias a la educacin son igualmente complicadas, provenientes del uso de una
tecnologa sosticada; de una base social muy amplia, de requerimientos mltiples y de
la dicultad en el cumplimiento de su funcin de guardin del equilibrio e integridad
social y cultural. Por todo ello contrariamente al otro tipo de sociedad, se planeta la
racionalidad como una manera de resolver la enormidad de problemas presentados.
Ahora bien, la racionalidad para transformarse en planteamiento efectivo tiene que
responder a ciertas condiciones reales de operatividad. Armndolo Uslar:
6
A.U.P. Los Nios Duran Poco. Diario El Nacional. (Caracas) 31 de Enero 1953.p. 4
127
La educacin no es el injerto de ideas o la formacin articial de mentalidades,
sino el proceso por medio del cual un ser real, un hombre verdadero, llega a su ms
cabal y fructfero desarrollo. Tiene que partir de una realidad y de la existencia de un
ser concreto.
7
De aqu se desprende que debe tomarse en cuenta el estado de la sociedad y la cultura
con miras al objetivo de la educacin. La planicacin debe responder a la pregunta
Para qu tenemos que educar?, jando las metas a alcanzar de acuerdo con aqul.
As por ejemplo, en el caso de la sociedad venezolana:
No hay duda de que si necesitamos un hombre incorporado
socialmente y apto tcnicamente para ser parte y tambin
forjador de una sociedad industrial, tenemos que producirlo
por medio de la educacin. Las metas se jaran con la
intencin de poner a todos los habitantes en funcin de
desarrollo: Habra no slo que educar a todos, sino adems
de educarlos para una vida digna y para un trabajo til que
cubra todos los requerimientos de un pas desarrollado,
8
Pero sera insuciente el planteamiento, sin considerar los matices e incluso
variedades de culturas actuantes en una misma sociedad, a n de corregir su contribucin
a un proceso integrado hacia el objetivo comn. En el caso antes tratado, el campesinado
es una muestra, el cual posee una cultura, pero: No una cultura libresca, sino una cultura
tradicional viva. Tiene tcnicas inmemoriales de adaptacin, experiencia defensiva
heredada de una centenaria convivencia con las circunstancias que la rodea, valores
morales y espirituales confundidos con substancia misma de su ser y que se expresan en
su msica, en sus corridos, en su refranero, en su calendario. Hay un riesgo evidente
en destruir todo eso para reemplazarlo por nociones librescas. El proceso de aceleracin
y activacin de la cultura, que es la educacin, no puede consistir en la destruccin de
esos elementos vitales y bsicos, sino en su desarrollo, continuacin y superacin. Lo
contrario es desviar y desarraigar al hombre por medio de una educacin falsa y mal
concebida.
9
Es decir, el conocimiento profundo de la cultura es una necesidad, puesto que
constituye un elemento esencial como indicador de la bsqueda de contenidos apropiados
para la educacin de cada sector de la sociedad, pero adems, porque acelera su ritmo
de incorporacin a las funciones correspondientes.
7
A.U.P. Ob. Cit. 1972. p. p. 141-142.
8
A.U.P. Medio Milenio de Venezuela. 1986. p. 392.
9
A.U.P. Ob. Cit. 1972. p. 143.
Vitaliano Graterol
Pero desde el punto de vista de la sociedad y de la cultura, una de las tareas ms
ingentes de la racionalizacin de la educacin, considera Uslar, deriva del hecho de ser
el encargado de la transmisin a travs de la enseanza de los patrones de valores que
internalizados conforman la personalidad social de los individuos e identican el sistema.
Y consiste en prever y encauzar las desviaciones de esta naturaleza, sirviendo de control
social a todas aquellas actitudes o actividades que tiendan a romper el equilibrio social,
distrayendo a la sociedad de sus objetivos planteados. Es la situacin por ejemplo en
que podra encontrarse la poblacin marginal venezolana surgida alrededor de la ciudad.
El problema no es solamente el de llevar la ciudad hasta ellos, en construcciones
y servicios, lo que no es lo ms difcil, sino incorporarlos a la ciudad. Ms all de la
vivienda hay un problema de cultura, de educacin, de estilo de vida, de preparacin
para el trabajo de la ciudad.
Lo que est en juego no es slo la posibilidad de un orden urbano equilibrado, sino
la realizacin progresiva de una sociedad civilizada y productiva.
10
El control que ejerce la educacin no debe limitarse a actuar en torno a las
desviaciones del interior de la sociedad, sino tambin de las exteriores o correspondientes
a la esencia del sistema, como es el caso que representa Uslar al subrayar el continuo
deterioro que sufren los valores de la cultura occidental, causada por la deformacin de
los contenidos culturales divulgados a travs de los medios de comunicacin modernos.
Prdida de calidad y deformacin de contenidos, conspiran contra la integridad total de
la cultura, pues cada grupo social debe producir cultura que entiende y necesita, adems:
educacin, de estilo de vida, de preparacin para el trabajo
de la ciudad.
Lo que est en juego no es slo la posibilidad de un orden
urbano equilibrado, sino de la realizacin progresiva de una
sociedad civilizada y productiva.
11
El control que ejerce la educacin no debe limitarse a actuar en torno a las
desviaciones del interior de la sociedad, sino tambin de las exteriores o correspondientes
a la esencia del sistema, como es el caso que representa Uslar al subrayar el continuo
deterior que sufren los valores de la cultura occidental; causada por la deformacin de
los contenidos culturales divulgados a travs de los medios de comunicacin modernos.
Prdida de calidad y deformacin de contenidos, conspiran contra la integridad
total de la cultura, pues cada grupo social debe producir la cultura que entiende y
10
A.U.P. Ms All del Rancho. El Nacional. (Caracas) 16 de Septiembre 1973.p. A-4
11
A.U.P. Ms All del Rancho. EL Nacional. (Caracas) 16 de Septiembre 1973. p. A-4.
129
necesita, adems de establecer la comunicacin conveniente con los otros grupos. El
desconocimiento de este principio sostenedor de los ambientes culturales parciales es
lo que desnaturaliza, falseando, los verdaderos valores y poniendo en peligro el sistema
sociocultural occidental:
Nuestro afn divulgativo ha roto esos ambientes, mezclados, ignorndolas, esas
intensidades diferentes, y lo que ha hecho, al n de cuentas, es desnaturalizar la cultura
y amputarle esos canales y tentculos creadores por donde se integraba y comunicaba
con todos y cada uno de los grupos sociales.
El esfuerzo de hoy debera consistir en reconstruir a nuestra escala, con nuestros
medios y para las necesidades del hombre moderno alguna forma de ecaz integridad
cultural. Donde cada quien reciba, en toda su integridad, el mensaje que le est dirigido,
donde cada cual desempee la plenitud del papel que le corresponde en el logro y
desarrollo de la cultura y donde como en un coro bien integrado cada voz tenga su
parte y su funcin.
12
El planteamiento de la educacin debe dar igualmente respuesta a la pregunta de
A quin educar?. Segn el mismo Uslar lo ha dicho, no hay ningn gnero de duda
que se tratara de todos los individuos de la sociedad. Pero si se entiende un aspecto
de la educacin como la formalizacin de la instruccin para a la manera funcionalista
responder a necesidades especcas de ella. El panorama cambia, puesto que sera,
aparte de absurdo, imposible, preparar a todo el mundo para una misma funcin. Por
lo tanto, lo que debe prevenirse es la dotacin de todos los individuos de la sociedad
de la instruccin necesaria para el cumplimiento de un rol especco dentro de la
sociedad. Pero no todas las funciones gozan del mismo prestigio, dependiendo ste de
la importancia para el funcionamiento general del sistema sociocultural.
En consecuencia, a mayor prestigio social de las funciones, mayor ser la demanda
de la instruccin para acceder a ellas; lo cual lleva a establecer formas de competencia,
en base a las aptitudes. En denitiva, la instruccin, es la encargada de proveer a la
sociedad de los individuos ms aptos para el cabal cumplimiento de sus funciones. Y
la educacin formalizada constituye de acuerdo con ello un canal de movilidad social
vertical, al ofrecer cierto status de prestigio a muchos individuos que de no ser por su
intermedio difcilmente podran arribar a ellos.
Examinemos al respecto el pensamiento de Uslar, tomando como fuente, algunas
opiniones sobre el papel de la institucin universitaria y su contribucin al desarrollo
de la sociedad venezolana.
12
A.U.P- Pizarrn. 1995. p. p. 311
Vitaliano Graterol
Ciertamente, concibe la universidad venezolana como el centro formador de las ms
altas jerarquas directivas en las diversas funciones requeridas para el desarrollo del pas:
Venezuela necesita el gripo dirigente capaz de sacarla adelante en el azaroso prximo
tercio de siglo. Necesita los hombres que van a salvarla de vivir con petrleo, los hombres
que van a curar su suelo erosionado, que va a dirigir la construccin de una economa
propia, y concebir y sustentar las instituciones polticas y sociales que haya de requerir
en los prximos estadios de sus evolucin. Y esos hombres han de salir de la universidad
venezolana o no saldrn de ninguna parte.
13

Para la formacin idnea de los dirigentes, la universidad debe ajustarse a las tareas
que se esperan de ella: enseanza del ms alto nivel y formacin de la mentalidad.
Con esto ltimo quiere decir visin de la cooperacin con los otros para el logro de los
intereses y objetivos personales; pero tambin, nocin de la necesidad de la realizacin
general del desarrollo de la sociedad venezolana del cual dependen. La identicacin
de ambos intereses, personales y sociales, es as mismo, tarea universitaria y redunda
en la conciencia e identidad del venezolano:
La universidad debera ser una casa de estudio. Una casa de estudiantes y profesores
dedicados al cultivo y a la transmisin de la ciencia. De la ciencia pura y de la ciencia
aplicada a lo humano que para nosotros tiene que ser lo ms venezolano. Una casa
donde se adquieran conocimientos y donde adems se adquiera una mentalidad. Una
mentalidad de labor, de disciplina y de servicio.
14
Por ltimo, Uslar considera que, la universidad venezolana debera ser un canal de
ascenso social, una oportunidad slo abierta a los ms aptos, como correspondera a
un centro formador de la minora dirigente que, incluso, debera ser privatizada para
un mejor desempeo de su papel:
No muchas universidades malas y costosas, sino pocas y
buenas. Examen de admisin para gozar del privilegio de
la educacin universitaria. Fijacin de cupos que limitaran
la entrada, pero a base de un sistema que no le impidiera
llegar a ningn hombre capaz intelectualmente, por pobre,
desvalido o remoto que se hallase. Intensicacin de la
docencia en cantidad y calidad. Exmenes trimestrales
rigurosos. Cooperacin de los profesores con los estudiantes.
Y posibilidad de hacer que la docencia universitaria no
13
A.U.P. Ob. Cit. 1972.p. 122
14
Ibdem. p. 120.
131
siquiera siendo gratuita, que es una injusta carga para el
Estado, tiene adems el inconveniente de que favorece la
irresponsabilidad de profesores y estudiantes. Lo que nadie
paga a nadie le duele.
15
Es importante detenerse en el concepto de mentalidad sostenido por Uslar porque
conforma una estructura bsica para la conservacin del ajuste y equilibrio social. En
realidad, en apariencia, Uslar dene el concepto de mentalidad de una manera diferente al
de identidad, lealtad o integracin que frecuentemente es utilizado por el funcionalismo,
sin embargo, hemos comprobado cmo al momento de su aplicacin lo utiliza de la
misma manera que aquellos. La mentalidad estara constituida por el conjunto de Valores
y Pautas sociales que son el producto de la cultura, pero transmitidos por la historia o
mejor dicho fabricados por sta a travs de los indicadores que le seala la tradicin
y las necesidades sociales.
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RECENSIONES
Ttulo de artculo
135
Este libro se ocupa a primera vista de las
partes principales de la Crtica kantiana, pero
todo ese esfuerzo est dirigido a la cuestin
acerca de la gnesis de las categoras en la
razn humana. Esa pregunta parece algo
secundario o sin importancia, escondido detrs
de los temas ms destacados de la Analtica,
acerca de la tabla de las categoras y de su
posibilidad como conocimientos a priori. Sin
embargo, la gnesis de las categoras en la
subjetividad concierne a la fundamentacin
ltima de su contenido, a la multiplicidad de sus
elementos, as como a su unidad sistemtica;
as pues, nada menos que a una explicacin
de los predicados ms generales del ente en
cuanto objeto, tras la cual ha indagado la
tradicin metafsica. Kant dice ciertamente,
casi de pasada, que el fundamento de esos
conceptos es la referencia imaginativa entre la
autoconciencia y la intuicin sensible humana
o la intuicin sensible en general, pero no lleva
a cabo ese tipo de explicacin, pues asimismo
sostiene que ella no es suciente y que sera
necesaria una explicacin ltima, inalcanzable
para nuestra razn. Por el contrario, Alberto
Rosales emprende en este libro, por su propia
cuenta, una fundamentacin semejante, a
partir del esquematismo, que arroja luz sobre
la cuestin planteada y sobre la losofa en
general, en dilogo crtico con la tradicin
neokantiana y con Heidegger.
SER Y SUBJETIVIDAD EN KANT
Sobre el origen subjetivo de las categoras
Autor: Alberto Rosales
Coleccin: Filosofa
430 pg. | 16 x 23 cm
ISBN: 9789507867620
Ao de edicin: 2009
1 Edicin
MISCELNEAS
ndice acumulado
139
FILOSOFA N 1
J. Habermas
Acerca del uso tico pragmtico y moral de la
Razn Prctica.
Martn Heidegger
La proposicin de la Identidad (trad. Agustn
Rodrguez)
Jaques Derrida
Prejuzgados (trad. Merisol Len)
Alberto Arvelo
El mtodo de la visin potica de William
Blake
Ramn Juregui
El concepto de Ser en Surez, Scoto y
Cayetano
Walter Navia
Comunicacin y paradigma de Dilogo en M.
Heidegger.
Lino Rodriguez
Qu es la Filosofa del Derecho?
Mauricio Navia
Heidegger y Nietzsche.
FILOSOFA N 2
Cleantes
Fragmentos y testimonios sobre la Divinidad
(trad. ngel Cappelletti)
Jaques Derrida
Prejuzgados (2 parte. Trad. Merisol Len)
Immanuel Kant
Carta a Marcus Herz, del 21 de febrero de 1772
(Trad. Alberto Arvelo)
Alexander Schwann
Enamorado del naufragio y lo insondable.
Sobre las Contribuciones a la Filosofa de
M. Heidegger (Trad. Alberto Arvelo).
ngel Cappelletti
El positivismo en Mrida: Julio Csar Salas
Pilar Echeverra
La voluntad de Potencia: potencia del Artista
Jos F. Martnez Rincones
Justicia y Libertad
Pompeyo Ramis
Metodologa losca de Bartolom Xiberta.
FILOSOFA N 3
J. Duns Escoto
Tratado sobre el primer principio (Trad. ngel
Cappelletti)
Martin Heidegger
El lugar de la verdad y el Logos (trad. Agustn
Rodrguez)
Alexis Philonenko
Emergencia del idealismo trascendental en
la fenomenologa del espritu de Hegel y su
crtica (Trad. Eduardo Vsquez)
ngel Cappelletti
Ley, gobierno y religin en Montesquieu
Ramn Juregui
Concepcin religiosa de Don Simn Rodrguez
Edgar Moros Ruano
La concepcin de lo mstico en el Tractatus
Philosocus de Ludwig Wittgenstein
Eduardo Vsquez
Defensa de Hegel contra Philonenko
Eduardo Zuleta
Gramsci y la Educacin
FILOSOFA N 4
Lucio Cecilio Firmiano Lactancio
Crtica del comunismo platnico (trad. ngel
Cappelletti)
Edgar Moros Ruano
El argumento moral y la tica kantiana
Eduardo Vsquez
La dialctica en Hegel y Marx
ngel Cappelletti
La clasicacin de las ciencias en la Alta
Edad Media
Eduardo Zuleta
Gramsci y la Educacin.
NDICE ACUMULADO
ndice acumulado
Elas Capriles Arias
La inversin hegeliana de la historia
Gianfranco Spavieri
El ser y el devenir
FILOSOFA N 5
G. Berkeley
Tratado sobre los principios del conocimiento
humano. (Traduccin de Elas Capriles)
ngel Cappelletti
El estoicismo ulico de Perseo de Citio
Alfredo Vallota
Dios como causa del error en Descartes.
ngel Cappelletti
El anarquismo apistemolgico de P.K.
Feyerabend
Roberto Arrocha
Los orgenes de la izquierda hegeliana
Pompeyo Ramis
Ontologa de Bartolom Xiberta
FILOSOFA N 6
Aristteles
La Fsica: el movimiento (Trad. Miguel
Montoya)
Agustn Rodrguez
Meta y camino de Ser y Tiempo
Plinio Negrete
El paradigma cuntico-relativista
Alfredo Vallota
El epicuresmo de la Rochefoucauld
Mara Esther Burgos
Es siempre vlido el principio de conserva-
cin de la energa?
ngel Cappelletti
El estado de naturaleza y la naturaleza del
Estado e Hobbes
Elas Capriles Arias
El valor y los valores como consecuencia de
la cada
FILOSOFA N 7
Chandakirti
Anlisis del ir y del venir (Traduccin de Elas
Capriles)
Alan Guy
Presencia del pensamiento antiguo en Amrica
(Traduccin de Alfredo Vallota).
ngel Cappelletti
Las obras de Zenn y las fuentes de su sistema
Alfredo Vallota
Democracia y representacin
Plinio Negrete
Sobre los fundamentos del pensar fragmentario
Andrs Cappelletti
Filosofa, Psicologa, Psicoanlisis
Esther Daz de Kobila
La decisin epistemolgica y el progreso
cientco
FILOSOFA N 8
Michel. Fucoult
Crtica y Aufklrung (Traduccin de Jorge
Dvila)
Edgar Moros
La justicia, el marxismo y Rawls
Blanca I. Prada
El racionalismo crtico popperiano
Massimo Desiato
Los equilibrios de la cultura: una aproximacin
a la losofa de F. Nietzsche.
Rosa Mara Hurtado
El concepto de la lgica hegeliana.
ngel Cappelletti
La teologa de Zenn de Citio
Elas Capriles Arias
Fenomenologa mera-existencial de los
Estados de Conciencia
FILOSOFA N 9 - 10
Plinio Negrete
En Paz creativa a partir del encuentro de
culturas
ndice acumulado
141
Omar Astorga
Kant. Lector de Hobbes
ngel Cappelletti
Bibliografa losca mnima
Elas Capriles Arias
Inseparabilidad de obra y vida de ngel
Cappelletti
J. Chacn
Bibliografa de Cappelletti
R. Di Falco, Mayda Hoevar
La poesa de Cappelletti
Mauricio Navia
Cappelletti y el mundo antiguo
Mauricio Navia
Cappelletti y su experiencia del Ser.
Mauricio Navia
Nietzsche y Herclito
Plinio Negrete
La causalidad cuntica y los procesos acau-
sales.
Rosa Mara Hurtado
Algunas categoras que fundamentan la
constitucin de una nueva racionalidad en la
Filosofa de la Liberacin de Enrique Dussel.
E. Moros Ruano
El ser y el cambio en Aristteles
R. Di Falco
La ilusin de la antropologa postmoderna
Victor Krebs
Pensando con el Alma y el tonto prejuicio
cientco
Teresa Espar
Para un anlisis semio-lingstico del Devenir
FILOSOFA N 11
Miguel Albujas
La religin: concepcin de una ideologa
paralizante. Crtica marxista al fenmeno
religioso.
L. Alonso
Len Wygostky: significacin y sentido
personal en la actividad humana.
P. lvarez
La Metafsica para la comprensin de la
Ciencia
A. Andara
Problemas de identidad cultural de integracin
en Amrica Latina
E. Aponte
Hacia una antropologa para las mujeres.
I. Argibay
Del Leviatn a la Nueva Sntesis.
R. Arrocha
Las races del marxismo en Kritik
Alberto Arvelo
La sociedad civil como fuente de despotismo y
la sociedad pblica como mbito de libertades.
Omar Astorga
Reexamen de la losofa poltica de Kant
(desde Hobbes)
J. Belandria
Creacin y destruccin de la entropa interna
y aplicaciones en la concepcin del universo.
B. Bernard
De la tica a la tica Biomdica.
T. Bianculli
Traduccin y Lenguaje: la historia como
construccin de la humanidad.
B. Bordalejo
Ser y Sustancia e la Metafsica de Aristteles.
A.J. Bozo
Crisis, fractura cultural y losofa: Filosofa
Jurdica.
F. Bravo.
Del deber de ser feliz o la lnea divisoria entre
las ticas de Kant y Aristteles.
FILOSOFA N 12
Francisco Bravo
Modelos de constituciones polticas segn
Aristteles
ndice acumulado
Briceo G.
En Qu es la Filosofa, por Miguel Rodr-
guez.
Carlos Kohn
El papel de la imaginacin en la recuperacin
del sentido del amor mundi: Hannah Arendt y
la hermenutica.
S. Maceri
Sobre el sentido de la tesis socrtica: el virtuoso
es feliz.
A. Ortiz Oses
La textura losca.
Mara del Pilar Quintero
Revisin en la tradicin losca del concepto
de alienacin.
Pompeyo Ramis
Verdad y libertad en la educacin.
D. Villate
Ethos, methodos y experiencia religiosa en
Blas Pascal
FILOSOFA N 13
Jos del Rey Fajardo
Una mirada religiosa sobre el pensar
Mariano Picn Salas
Filosofa para Venezuela (1946)
Alberto Rosales
Necesidad y actualidad de la filosofa:
problemas actuales en la enseanza de la
losofa.
Pompeyo Ramis
La losofa y el losofar.
Jos Rubn Sanabria
Filosofa en este tercer milenio?
FILOSOFA N 14
Aristteles
Acerca de las lecciones sobre la naturaleza,
Fsica B1. (Traduccin de Miguel Montoya)
Martin Heidegger
Hlderlin y la esencia de la poesa. (Traduccin
de Gunther Blessing y Eleazar Molina).
Agustn Rodrguez
El concepto de dynamis koinonias como
sentido del ser.
Gustavo Sarmiento
Sobre los principios de la forma del mundo
sensible y del inteligible en la Disertacin
inaugural de Kant.
Pompeyo Ramis
Cien aos de pensamiento social.
Plinio Negrete
La racionalidad del mundo real en regiones
de transicin.
Mara Pilar Quintero
Acerca del proceso de subjetivacin del sujeto
latinoamericano.
Luis Vivanco Saavedra
Investigacin y pensamiento en Lisandro
Alvarado.
Miguel Montoya Salas
La doctrina platnica de la Verdad.
FILOSOFA N 15 16
Enrico Berti
Aristteles en el siglo XX (Trad. Miguel
Montoya)
Agustn Rodrguez
La diferencia entre cuerpo humano (Leib) y
cuerpo fsico (krpen) en la 5ta meditacin
cartesiana de Husserl.
George Gonzlez Gonzlez
El misterio del ser segn Gabriel Marcel
Drina Hoevar
En camino hacia el lenguaje.
Nelly Arvalo de Eichner
tica pblica de mnimos y tica pblica de
mximos.
Marta de la Vega Visbal
Habermas versus Nietzsche: La esttica
como paradigma versus el paradigma del
entendimiento como accin comunicativa.
ndice acumulado
143
Mara Gonzlez Raposo
Claves filosficas para la investigacin
cientca.
Pompeyo Ramis
Unos apuntes sobre causalidad histrica
Mara del Pilar Quintero
Filosofa de la cultura, imaginario, racismo,
gnero y literatura
Gustavo sarmiento
Cartesianismo y newtonianismo en las
teoras sobre la informacin del mundo del
siglo XVII: las crticas de John Keill a los
constructores de mundos ingleses.
Plinio Negrete
La tica ecolgica y el paradigma de la nueva
ciencia.
FILOSOFA N 17-18
Alberto Arvelo Ramos
El comunismo de los espritus. Friedrich
Holderlin.
Alberto Rosales
Arte y verdad en Heidegger.
Agustn Rodrguez
Lenguaje desde la perspectiva trascendental-
horizontal de Ser y Tiempo
Alberto Arvelo
La concepcin trgica de justicia en Esquilo
y Aristteles
Miguel Montoya Salas
Herclito y su unidad conceptual
Ramn Juregui
El problema de la libertad
Luis E. de San Martin Rodrguez
Logos y vida
Yidalyd Puentes Mrquez
Contribucin tomista a las nociones de Ser
y Ente
Jorge Luis Villate Daz
Sospecha y modernidad
Roberto Saraiva Kahlmeyer-Mertens
Analtica existencial como ontologa funda-
mental en Ser y Tiempo de Heidegger
Plinio Negrete
Acerca de la rigidez logicista en la teora del
conocimiento
Lilian Angulo y Anbal Len
Teora educativa desde la cotidianidad de la
prctica.
Jess Daro Lara
Para leer a Parmnides. Elementos lingsticos
subyacentes a la descripcin del ser en el
poema sobre la naturaleza.
FILOSOFA N 19
Margarita Belandria
Estructura ontolgica del sujeto prctico
kantiano
Ramn Juregui
El problema de la libertad
Alberto Rosales
Heidegger y la pregunta por el ser
Suzzarini, Andrs
Profesores y lsofos
Eduardo Vsquez
La ciencia segn Hegel
Martn Heidegger
Qu es Metafsica (Traduccin de Pompeyo
Ramis)
Josef Simon
Friedrich Nietzsche (1844-1900) (Traduccin
de Luisa Meyer)
FILOSOFA N 20
Margarita Belandria
Ley moral e imperativo categrico en la
doctrina prctica kantiana
Carlos Casanova
Filosofa primera y otros modos de discurso
en Aristteles
ndice acumulado
Ortiz Palanques, Marco
Las Siete partidas de Alfonso X El Sabio
como instrumento legitimador
Antonio Pacheco Amitesarove
Estado y poder en la obra de Alessandro
Passerin DEntrves
Pompeyo Ramis Muscato
Notas sobre el valor antropolgico de la
ontologa medieval
Antonio Ramos Pascua
Derecho y moral, una necesidad reciproca
Ludwig Feuerbach
Historia de la Filosofa Moderna. Lecciones
VII y VIII sobre Descartes (Traduccin de
Eduardo Vsquez)
Vitaliano Graterol
El concepto de historia y sociedad en Arturo
Uslar Pietri
Ttulo
Edicin en homenaje al lsofo Alberto Rosales en su octogsimo aniversario.
NORMAS EDITORIALES DE LA REVISTA FILOSOFA
(Instrucciones a nuestros colaboradores)
1. La Revista Filosofa slo publica artculos en castellano.
2. Todos los artculos son arbitrados por evaluadores externos a la institucin
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6. El artculo debe ser enviado en archivo adjunto, a travs del c.e: losofa@
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b. El ttulo, resumen y palabras clave, en espaol e ingls.
c. Resumen y abstract en un mximo de 150 palabras cada uno.
d. Todas las notas y referencias bibliogrcas van al pie de pgina.
e. Las citas en otros idiomas deben ser traducidas a continuacin o al pie de
pgina.
f. Divisiones y subdivisiones (si las hay) en nmeros arbigos.
g. Lugar y fecha de la elaboracin del artculo.
Maestra de Filosofa
147
MAESTRA DE FILOSOFA
Departamento de Filosofa
Facultad de Humanidades y Educacin
Universidad de Los Andes
Mrida Venezuela
Ao de creacin: 1989
La Maestra de Filosofa es un Programa de Postgrado adscrito al Departamento de Filosofa
de la Facultad de Humanidades y Educacin de la Universidad de Los Andes.
Esta Maestra est dirigida a egresados universitarios de todas las reas del conocimiento.
Direccin: Avenida Las Amricas, Conjunto Universitario La Liria. Edif. D Mariano Picn
Salas. Tercer Piso. Mrida 5101 Venezuela.
Correo electrnico: losoa@ula.ve, postgradolosoa@gmail.com
Telfonos: +58 (274) 2401879 y 2401878.
Coordinadora: Prof. Margarita Belandria (belan@ula.ve)
INFORMACIN GENERAL
Ttulo que se otorga: Magister Scientiae en Filosofa.
Escolaridad: cuatro semestres.
Duracin: 4 aos (incluye escolaridad y tesis)
Modalidad de Estudio: presencial.
Apertura por Cohorte: cada dos aos
Dirigida a: profesionales universitarios de todas las carreras.
Requisitos de ingreso
Fotografa (fondo negro) del ttulo universitario.
Original de las notas certicadas de pregrado.
Original de la partida de nacimiento, reciente.
Fotocopia de la cdula de identidad o pasaporte.
Cuatro (4) fotografas tipo carnet.
Constancia de haber aprobado el Examen de Admisin.
Curriculum Vitae con los respectivos comprobantes.
Recibo de pago de la matrcula correspondiente.
Objetivos de la Maestra
1) Formar profesionales de alto nivel acadmico, con estricto sentido de la responsabilidad
tica e intelectual, mediante el estudio sistemtico, concentrado y profundo de los distintos
campos temticos de la Maestra, consolidando as los logros acadmicos alcanzados por el
Departamento de Filosofa.
2) Proporcionarle a la Universidad y al pas estudiosos investigadores en Filosofa, as como
la organizacin de los planes de estudio e investigacin en torno a las temticas fundamentales
Maestra de Filosofa
de la Maestra, garantizando un alto nivel en la docencia y la investigacin, mediante el respeto
y promocin de la diversidad de enfoques, tendencias loscas y la libertad de pensamiento.
3) Posibilitar la interaccin de las investigaciones realizadas por los profesores y estudiantes
de la Maestra con la comunidad losca nacional e internacional.
4) Contribuir al desarrollo de una conciencia crtica y una actitud racional, as como al
fortalecimiento de los valores fundamentales de la cultura universal.
Campos temticos y lneas de investigacin
-Filosofa Antigua, Medieval, Moderna y Contempornea.
-Ontologa. Epistemologa. Fenomenologa.
-Lgica. Filosofa del Lenguaje. Filosofa de la Ciencia.
-tica. Filosofa Poltica. Filosofa del Derecho.
-Esttica. Filosofa del Arte. Filosofa de la cultura.
-Filosofa de la Educacin. Filosofa de la Historia. Filosofa Latinoamericana
-Filosofa de la Religin.
Cursos de Extensin.
1. Griego clsico para lsofos.
2. Latn losco.
Perl del egresado
La Maestra en Filosofa procura formar un profesional con un claro conocimiento del
pensamiento lgico racional, del desarrollo histrico del pensamiento occidental y de los
mtodos y problemas de la Lgica y la Filosofa. Al culminar sus estudios el egresado estar
en capacidad de:
1) Plantear un problema losco y resolverlo.
2) Realizar una investigacin losca documental, sistemtica, con sentido crtico y
autonoma de criterio.
3) Continuar por s mismo enriqueciendo su formacin acadmica, aumentando su capacidad
intelectual y cientca en su rea de inters particular.
4) Dedicarse a la investigacin y enseanza de las distintas temticas loscas segn su
orientacin e inters.
5) Contribuir efectivamente en el anlisis y solucin de problemas acadmicos, la elaboracin
de programas cientcos y educativos, y la formulacin de proyectos alternativos en dichos
campos.
Publicaciones Peridicas
Revista FILOSOFA.

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