ne Gilson

LA FILOSOFA
EN U EDADMEDA
DESDE..LOSORGENES PATRSTICOS
HASTA ELFIN DELSIGLOXIV
SEGUNDA EDICIN
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LA FILOSOFA EN L A EDAD MEDIA
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BI BLI OTECA HISPNICA DE FILOSOFA
DI RI GI DA POR ANGEL GONZALEZ ALVAREZ
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TIENNE GILSON
L A FI L OSOF A
N L A E D A D M E D I A
DESDE LOS ORGENES PATRSTICOS
HASTA EL FIN DEL SI GLO XI V
VERSIN ESPAOLA DE
A RSE N I O PA CI OS Y SA L V A D OR CA B A L L E RO
SE GU N DA E DI CI N
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EDITORIAL CREDOS
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EDITORIAL CREDOS, S. A., Snchez Pacheco, 81, Madrid, 1976, para la versin
espaola.
Ttulo original: LA PHILOSOPHIE AV MOYEN AGE, deuxime dition, PA Y OT ,
Pars, 1952.
PRI MERA EDICIN, mayo de 1958.
SEGUNDA E oi aN, enero de 1965.
1. reimpresin, mayo de 1972.
2. reimpresin, mayo de 1976.
Depsito Legal: M. 17690-1976.
I SBN 84-249-2033-3.
Grficas Cndor, S. A., Snchez Pacheco, 81, Madrid, 1976. 4574.
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P R E F A C I O
L a primera edicin de esta obra data de 1922. A l presentarl a de nuevo,
despus de veinteaos, bajo una forma mucho ms ampl ia, hemos respe-
tado su primitivo carcter. Siguetratndose de una visin de conjunto de
l a fil osofa medieval , escrita para l ectores cul tos que deseen iniciarse en
estas cuestiones. Los especial istas, o quienes aspiren a serl o, disponen de
un admirabl e instrumento de trabajo en l a segunda 'seccin del Grundriss
der Geschichte dar Philosophie, de Friedrich Ueberweg: Die patristische
und scholastische Philosophie, undcima edicin, publ icada por Bernhard
Geyer, Berl n, E. 8. Mittl er, 1928. No se pueden aportar ms hechos, ni ms
inteligentemente interpretados, en un vol umen menor; sus indicaciones bi-
bl iogrficas son de una riqueza inmensa, y de ah es de donde toda inves-
tigacin personal debetomar su origen. Los que prefieran una orientacin
filosfica en toda esta masa de hechos estudiarn con provecho l os dos
vol menes de l a Histoire de la philosophie mdivale, deMaurice de Wul f,
Pars, J . Vrin, 1934, 1936. En el l a encontrarn, adems de l os compl e-
mentos bibl iogrficos necesarios para el perodo 1928-1936, una serie de
estudios histricos l l evados segn principios fil osficos definidos, y que
se benefician de su l uz. Por fin, para situar el pensamiento medieval en
su rel acin con el conjunto de l as tradiciones griegas de l as que es here-
dero punto de vista tan necesario como l os precedentes, debe l eerse
l a Philosophie du moyen age, por Emil e Brhier (Pars, Al bin Michel , 1937),
cuya cl aridad y precisin no dejan nada que desear. Ms adel ante sea-
laremos otras obras generales sobre el mismo tema, cada una de l as cual es
se recomienda por sus propios mritos, que nosotros no pretendemos su-
pl ir. Nuestra intencin no ha sido escribir una obra deerudicin, o presen-
tar una serie demonografas sobre los principal es pensadores de l a Edad
Media, ni siquiera citar todos l os nombres propios conocidos, cosa que, en
cierto sentido, hubiera sido ms fcil , sino simpl emente contar una his-
toria tal como se puede apreciar en sus l neas ms generales despus de
haberl a estudiado y enseado durante muchos axlos, sel eccionando de sus
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8 Prefacio
momentos principales slo aquello que pueda aclarar su sentido general.
Las divisiones por siglos y por series de autores no representan aqu ms
que simples marcos. Con frecuencia podran ser distribuidos los filsofos
y los telogos segn series diferentes, por razones distintas y a veces me-
jores; pero esperamos que en cada caso nos sern reconocidas las que nos
han aconsejado el orden que hemos credo deber adoptar. El ndice de
nombres propios permitir reunir cuanto se relaciona con el mismo per-
sonaje y ver en qu otros marcos se le podra, quiz, inscribir. Las indi-
caciones bibliogrficas han sido reducidas al mnimo, ya que al menos uno
de los trabajos que indicamos remite por regla general a todos los dems.
Aun cuando hemos credo que debamos ahorrar al lector las referencias
en una obra de estegnero, hemos conservado y aumentado las citas en
las cuales el latn tcnico, aunque slo sea por su vigor, es con frecuencia
irreemplazable. Por otra parte, el texto se comprende siempre sin ellas y
da, de ordinario, su equivalencia. Accediendo a un deseo frecuentemente
expresado, hemos aadido a esta historia dos captulos de introduccin
al pensamiento filosfico de los Padres de la Iglesia. Finalmente, con objeto
de rectificar ciertas ilusiones pticas, de otro modo inevitables, todos estos
acontecimientos han sido situados en el marco ampliado de una historia de
la cultura intelectual de la Edad Media, disminuyendo as, segn espero,
la separacin que existe siempre entre semejantes esbozos histricos y
la complejidad de lo real.
A pesar de este esfuerzo por abarcar lo ms exactamente posible lo con-
creto, es necesario confesar que toda historia de la filosofa de la Edad
Media presupone la decisin de abstraer esta filosofa del medio teolgico
en que ha nacido y del cual no es posible separarla sin violentar la realidad
histrica. Puede verse que no hemos admitido ninguna lnea de demar-
cacin rigurosa entre la historia de la filosofa y la historia de la teolo-
ga, no solamente en la poca patrstica, sino incluso en la Edad Media.
De ah no se sigue que no se pueda hablar en justicia de una historia de
la filosofa medieval. Nada ms legtimo, desde el punto de vista de la his-
toria general de la filosofa, que hacerse cuestin del desarrollo y proceso
de los problemas filosficos planteados por los griegos, a lo largo de los
catorce primeros siglos de la era cristiana. Sin embargo, si se quiere es-
tudiar y comprender la filosofa de esta poca, hay que buacarla donde
se encuentra, es decir, en los escritos de hombres que se presentaban abier-
tamente como telogos o que aspiraban a serlo. La historia de la filosofa
de la Edad Media es una abstraccin sacada de esa realidad, ms vasta y
ms comprensiva, que fue la teologa catlica medieval. No hay por qu
sorprenderse de las incesantes referencias que, en el curso de esta obra,
se hacen a problemas propiamente teolgicos; antes al contrario, dichas
referencias recordarn provechosamente la simbiosis de estas dos disci-
plinas intelectuales durante la larga serie de siglos que tenemos que
recorrer.
Una obra tan general no se escribe sin que su autor contraiga innu-
merables deudas respecto de los que le han precedido en el estudio de las
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Prefacio 9
mismas cuestiones. Hemos reconocido expresamente muchas, pero nos es
imposible reconocerlas todas. Las dimensiones de esta obra no han aco-
bardado la generosa amistad del sacerdote Andr Combes, profesor del
Instituto Catlico de Pars, que ha tenido a bien leerla manuscrita y su-
gerirnos numerosas correcciones, varias de las cuales afectaban no slo
a la simple forma, sino tambin al fondo. Otra deuda para con l, de na-
turaleza ms precisa todava puesto que se trata de pginas redactadas
a peticin nuestra, ser sealada ms adelante, en su lugar; pero desea-
mos expresarle desde ahora nuestro ms vivo agradecimiento.
E. G.
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INTRODUCCIN
L a religin cristiana ha entrado en contacto con la filosofa en el si-
glo I I de nuestra era, desde el momento en que hubo conversos de cultura
griega. Sera posible remontarse ms arriba todava y buscar qu nocio-
nes de origen filosfico se hallan en los libros del Nuevo Testamento, el
Cuarto Evangelio y las Epstolas de San Pablo, por ejemplo. Estas inves-
tigaciones tienen su importancia, aun cuando quienes se entregan a ellas
estn expuestos a muchos errores de perspectiva. El Cristianismo es una
religin; al usar, a veces, ciertos trminos filosficos para expresar su fe,
los escritores sagrados cedan a una necesidad humana, pero sustituan el
antiguo sentido filosfico de estos trminos por un sentido religioso nue-
vo. Es este sentido el que se les debe atribuir cuando se les encuentre en
libros cristianos. Tendremos frecuentes ocasiones de verificar esta regla
a lo largo de la historia del pensamiento cristiano, y resulta siempre pe-
ligroso olvidarla.
Reducida a lo esencial, la religin cristiana se fundaba, desde sus co-
mienzos, sobre la enseanza de los Evangelios, es decir, sobre la fe en la
persona y en la doctrina de Jesucristo. Los Evangelios de Mateo, Lucas y
Marcos anuncian al mundo una buena nueva. Ha nacido un hombre en
circunstancias maravillosas: se llamaba J ess; ha enseado que era el
Mesas anunciado por los profetas de Israel, e Hijo de Dios, y lo ha de-
mostrado con sus milagros. Este J ess ha prometido el advenimiento del
reino de Dios para todos aquellos que se preparen a l con la observancia
de sus mandamientos: el amor al Padre que est en los cielos; el amor
mutuo de los hombres, hermanos desde ahora en Jesucristo e hijos del
mismo Padre; la penitencia de los pecados; la renuncia al mundo y a todo
lo que es del mundo, por amor al Padre sobre todas las cosas. El mismo
J ess ha muerto en la Cruz para redimir a los hombres; su resurreccin
ha demostrado su divinidad, y vendr de nuevo, al fin de los tiempos,
para juzgar a los vivos y a los muertos y reinar con los elegidos en su
reino. Ni una palabra de filosofa en todo esto. El Cristianismo se dirige
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al hombre para aliviarle de su miseria, mostrndole cul es la causa de
sta y ofrecindole el remedio. Es una doctrina de salvacin, y por ello
precisamente es una religin. La filosofa es un saber que se dirige a la
inteligencia y le dice lo que son las cosas; la religin se dirige al hombre
y le habla de su destino, ya sea para que se someta a l, como la religin
griega, ya sea para que lo realice, como la religin cristiana. Por lo dems,
sa es la razn por la cual, influenciadas por la religin griega, las filoso-
fas griegas son filosofas de la necesidad, mientras que las filosofas in-
fluidas por la religin cristiana sern filosofas de la libertad.
As, desde el origen de esta historia, el resultado de su episodio central
vena decidido por la naturaleza misma de las fuerzas que deban crearlo.
Este momento crtico sesituar hacia el fin del siglo xi i i , cuando el mundo
occidental tenga que elegir entre el necesitarismo griego de Averroes y
una metafsica de la libertad divina. La eleccin estaba hecha de antemano
para todos cuantos profesaban la doctrina de Jesucristo. Mesas de Dios,
el ltimo de los profetas de Israel, y el ms grande, no haba venido a su-
primir el Antiguo Testamento, sino a cumplirlo. Mantener y confirmar el
Antiguo Testamento era al mismo tiempo situar la historia del hombre,
tal como la entenderan los cristianos, en el conjunto de la historia del
mundo, tal como la haban entendido los judos. La doctrina cristiana de
la salvacin vena a insertarse as en una cosmogqna. En la cima de todo,
Yahveh (J ehovh), que es Dios. Cuando Moiss le pregunta cul es su nom-
bre, ese Dios le responde: Yo soy el que soy, y aade: Hablars as a
los hijos de Israel: el que es meenva a vosotros (xodo, III, 12-15). Por
el hecho de que es, y de que es El que Es, esteDios es nico. Yo-Soy es
Dios, y no hay otro Dios que l. En el principio, Yahveh cre el cielo y la
tierra, incluso el hombre; el mundo, que es obra suya, le pertenece y en l
puede intervenir en todo momento, segn su voluntad. De hecho, no cesa
de intervenir, gobernndolo por su providencia, escogindose libremente
un pueblo elegido al que promulga su ley y cuya historia conduce conti-
nuamente, castigando y premiando alternativamente. Porque nada se le
oculta. Yo-Soy es un Dios vivo y todopoderoso que tiene el mundo en su
mano. Ninguna de sus obras puede sustraerse en nada ni por un solo
momento a la vista deAquel que las hace existir; l penetra los rones
y los corazones; ni un acto, ni un pensamiento siquiera, se le escapa; pa-
drebuensimo de los que le aman y de los que ama, es tambin juez sin
apelacin de los que le niegan el culto exclusivo al que tiene derecho, sus-
trayndose de su ser\dcio. Pero cmo negrselo? Su existencia y su gloria
brillan en toda su obra. La tierra y los cielos confiesan su poder, porque
estepoder es una sabidura. Ms gil que todo movimiento, nica y pre-
sente en todas partes, lo ha dispuesto todo segn su naturaleza, su peso
y su orden; penetrando el mundo de parte a parte con fuerza y condu-
cindolo con dulzura, ella es quien revela al espritu el sentido secreto
de las cosas, la estructura del universo y las propiedades de los elemen-
tos. Del mismo modo que explica el mundo al pensamiento del sabio, le
desvela tambin el sentido de su historia, el comienzo, el medio y el fin
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Introduccin 13
de los tiempos. Artfice de todos estas cosas, laSabidura de Dios es la
nica que las puede ensear. Tambin aqu, cualquier verdad que se pre-
sente al trmino de una investigacin conducidapor larazn humana, e
igualmente el mundo y lamismasabidura, no son sirio laobray el don
de Dios.
Este hecho capital, cuyo olvido es fuente permanente de confusiones,
debe ser para nosotros regla de interpretacin en el caso, en apariencia
ms complejo, del principio del Evangelio de J uan. All se ve aparecer, en
efecto, todauna serie de trminos y de nociones cuyas resonancias filos-
ficas son innegables, y en primer lugar ladel Logos o Verbo. En el prin-
cipio era el Verbo; estabacon Dios; todo ha sido hecho por l; en l
estabalavida, y lavida eralaluz de los hombres. Estanocin griega de
Logos es manifiestamente de origen filosfico, principalmente estoico, y
haba sido yautilizadapor Filn de Alejandra (muerto haciael 40 despus
de J . C). Pero qu papel desempea estanocin en el principio del cuarto
Evangelio? Puede admitirse, como con frecuencia se ha hecho, que una
nocin filosfica viene aocupar aqu el lugar del Dios cristiano, imponien-
do as alacorriente del pensamiento cristiano unadesviacin primitiva que
ya nunca ser capaz de enderezar. El momento es, pues, decisivo; Hele-
nismo y Cristianismo estn desde entonces en contacto. Cul de ellos ha
absorbido al otro?
Supongamos que el Helenismo hubiera triunfado entonces. Debera-
mos asistir a este acontecimiento de importanciaciertamente capital: una
filosofa del Logos, que explica laformacin del mundo por laaccin de ese
supremo inteligible, y que quiz incluso ve en l un principio de liberacin
y de salvacin, encuentra una sectajuda que predicaun Mesas, absorbe
a ese Mesas y hace de l unamanifestacin del Verbo. Los gnosticismos
que han de nacer sern fruto de unaoperacin de este gnero, pero precisa-
mente por eso lareligin cristianase negar tan firmemente aconfimdirse
con ellos. Lacosaera, pues, posible, y se produjo; pero, en el Evangelio
de Juan, no es esto lo que se produjo. Fue exactamente todo lo contrario.
Partiendo de lapersona completade J ess, objeto de lafe cristiana, J uan
se vuelve hacialos filsofos para decirles que lo que ellos llamaban Logos
eral; que el Logos se hahecho carne y que hahabitado entre nosotros,
de tal modo que escndalo intolerable para espritus en busca de una
explicacin puramente especulativa del mundo nosotros lo hemos visto
(Juan, I, 14). Decir que el Cristo es el Logos no era una afirmacin filo-
sfica, sino religiosa. Como dijo excelentemente A. Puech: Lo mismo que
en todas las nociones que el Cristianismo ha. tomado del Helenismo a
partir de sta, que es, por lo que conocemos, laprimera, se tratade apro-
piarse una nocin que servir para lainterpretacin filosfica de la fe,
ms bien que de un elemento constitutivo de estafe.
El solo hecho de que lareligin cristianase hayaapropiado unanocin
filosfica de tanta importancia desde el tiempo del cuarto Evangelio no
deja, por eso, de ser un acontecimiento decisivo. Por lo mismo (y es, con
mucho, lo ms importante), larevelacin cristianamisma, con anterioridad
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Introduccin
a toda especulacin teolgica y filosfica, no solamente legitimaba, sino
que impona semejantes apropiaciones. Esta es la razn por la cual nece-
sariamente deba resultar de ello una especulacin teolgica y filosfica.
Afirmar que, en cuanto Logos, el Cristo es Dios, que todo ha sido hecho
en l y por l, que l es la vida y la luz de los hombres, era como re-
clamar anticipadamente no slo una teologa del Verbo, sino tambin una
metafsica de las Ideas divinas y una notica de la iluminacin.
Esto, que es vlido para el Evangelio de San Juan, lo es tambin para
las Epstolas de San Pablo, judo de nacimiento, pero originario de Tarso,
en Cilicia, que era una ciudad abierta a las influencias griegas; Pablo ha
odo con seguridad diatribas estoicas, de las que ha conservado el tono
vehemente y determinadas expresiones; pero tambin aqu encontramos
algo ms que reliquias de metafsicas anteriores; dos o tres ideas sim-
ples, casi brutales, en todo caso fuertes, y que son otros tantos puntos de
partida. En primer lugar, una cierta nocin de la Sabidura cristiana. Pablo
conoce la existencia de la sabidura de los filsofos griegos, pero la con-
dena e nombre de una Sabidura nueva, que es una locura para la razn:
la fe en J esucristo: Los judos exigen milagros y los griegos buscan la
sabidura; nosotros, en cambio, predicamos un Cristo crucificado, escn-
dalo para los judos y necedad para los gentiles, pero para aquellos que
han sido llamados, sean judos o griegos, poder e Dios y Sabidura de
Dios. Porque la locura de Dios es ms sabia que la sabidura de los hom-
bres, y la debilidad de Dios es ms fuerte que la fuerza de los hombres
(I Cor., I, 22-25). De este doble ataque, el que se dirige a los filsofos tendr
prolongado eco durante la Edad Media, tanto ms cuanto que San Pablo
lo repite varias veces (I Cor., I, 21; II, 5, 8). Sobre la sabidura humana, y
reducindola a necedad, est la locura de la predicacin. Sabidura que
salva.
Este alegato contra la sabidura griega no era, sin embargo, una con-
denacin de la razn. Subordinado a la fe, el conocimiento natural no
queda excluido. Por el contrario, en un texto que ser citado constante-
mente en la Edad Media (Rom., I, 19-21), y del que el mismo Descartes se
aprovechar para legitimar su empresa metafsica, San Pablo afirma que
los hombres tienen de Dios un conocimiento natural suficiente para jus-
tificar la severidad eterna para con ellos: pues la clera de Dios estalla
desde lo alto del cielo contra toda impiedad y toda injusticia de los hom-
bres, los cuales, por su injusticia, retienen cautiva la verdad; ya que lo
que se puede conocer de Dios, est manifestado entre ellos; Dios se lo ha
manifestado. En efecto, sus perfecciones invisibles, su eterno poder y di-
vinidad se han hecho visibles a la inteligencia, desde la creacin del mun-
do, por medio de sus obras. Sin duda, lo que San Pablo quiere probar
aqu es que los paganos son inexcusables; pero lo establece en virtud del
siguiente principio:. la razn puede, mediante la inteligencia y partiendo
del espectculo de las obras divinas, conocer la existencia de Dios, su
eterno poder, y otros atributos ms que no nombra.
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Introduccin 15
L a tesis no era nueva, ya que se encuentra explcitamente afirmada en
el libro de la Sabidura (XI I I , 5-9); pero, gracias a SanPablo, desde ahora
impondr a todofilsofo cristiano el deber de admitir que es posible para
la razn humana adquirir uncierto conocimiento deDios, a partir del
mundo exterior.
Otro texto de la Epstola a los Romanos obligaba, de manera semejante,
a admitir que todo hombre encuentra ensu conciencia el conocimiento
natiural de la leymoral (Rom., II, 14-15); otros, por fin, contenan algu-
nas indicaciones de alcance esencialmente religioso enel tekto de las
Epstolas, pero cuyas frmulas eran de origenestoico y que nosotros ve-
remos utilizadas despus por numerosos autores cristianos. Tal, sobre
todo, la distincin del alma (psych, anima) y el soplo(pneuma, spiritus),
que ms tarde servir de base a muchas especulaciones psicolgicas ins-
piradas enla primera Epstola a los Tesalonicenses, V, 23. As, pues, asis-
timos aqu, sencillamente, a otra de estas apropiaciones filosficas, de las
cuales SanJuanacaba de darnos unejemplo tannotable. De igual manera
que SanJuandice a los paganos: lo que vosotros llamis Verbo es nues-
troCristo, SanPablo dice a los estoicos: lo que vosotros llamis Sabi-
dura es nuestra fe enCristo, y esa conciencia de que vosotros tanto ha-
blis rinde homenaje al Cristo, sinsaberlo. Estos puntos de contacto no
permitendescubrir la introduccin deningn elemento griego enla sus-
tancia de la fe cristiana; la persona del Cristo y e sentido de su misin
no se venafectados por ello enmodo alguno; los acontecimientos que el
Evangelio refiere y la doctrina queensea seguirn siendo, ensu integri-
dad primitiva, la materia sobre la que se va a ejercer la reflexin de los
Padres y de la Iglesia.
Se llama literatura patrstica, ensentido amplio, al conjunto de las
obras cristianas que datandel tiempo de los Padres de la Iglesia; pero no
todas tienen a los Padres de la Iglesia como autores, y ni siquiera se en-
cuentra rigurosamente precisado este ttulo. En unprimer sentido, designa
a todos los escritores eclesisticos antiguos muertos enla fe cristiana y en
comimin con la Iglesia; ensentido estricto, unPadre de la Iglesia debe
pTesentar cuatro caracteres*, ortodoxia doctrinal, santidad de vida, apro-
bacin de l a Iglesia, antigedad relativa (.hasta el findel sigloi i i , aprow.-
madamente). Cuando falta la nota deantigedad, si el escritor ha repre-
sentado de manera eminente la doctrina de la Iglesia, recibe el ttulo de
Doctor de la Iglesia; pero el usoautoriza a llamar Padres a los ms anti-
guos de entre ellos, hasta GregorioMagno; enla Edad Media se desig- S
naba a todos conel ttulo deSanci. Cuando sedistingua a los santos
de los filsofos, seentenda que se hablaba de los Doctores de la Iglesia.
En 1298, BonifacioVI H elev al rango de Doctor de l a Iglesia a Ambrosio,
Agustn, J ernimo yGregorioMagno. Muchos otros, comoToms deAqui-
no, sonrelativamente recientes; Buenaventura recibi este ttulo deSix-
to V, ya en. 1587. Recordemos que el Doctor de la Iglesia no es infalible^y
que cuando yerra nohabla como Doctor. Por debajo de los Doctores de
la Iglesia estn los Escritores eclesisticos, cuya autoridad doctrinal es
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16 Introduccin
mucho menor y cuya ortodoxia puede, incluso, no ser irreprochable, pero
que son testigos antiguos e importantes de la tradicin; Orgenes y Eusebio
de Cesrea pertenecen a este grupo. Estas precisiones son de origen mo-
derno; la Edad Media, si bien no colocaba a todos estos autores en el mismo
nivel, tampoco los distribua con arreglo a una clasificacin precisa. Al
hablar de la actitud de los Padres griegos y de los Padres latinos respecto
de la filosofa, incluiremos juntamente, bajo esta denominacin comn, a
los Escritores eclesisticos y a los Doctores de la Iglesia.
B I B U OG R A F A
Se encontrar una excelente introduccin al estudio de estos problemas en Aim
PUECH , Histoire de la Uttrature grecgue chrtienne depuis les origines jusqu' la fin
du IV' sicle, t. I, Le Nouveau Tesament, Pars, Les Belles-Lettres, 1928 (para un com-
plemento bibliogrfico, op. cit., p. 5; Histoire Uttraire).S. L EBRET ON , Les origines du
dogme de ta Trinit, 4.' ed., Pars, 1919.C. T OUSSAIN T , L'Hellnisme et l'aptre Paul,
Pars, 1931.F. PRAT , Le thologie de Saint Paul, 6.' ed., Pars, 1924.
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CAPTULO PRIMERO
LOS P ADRES GRI EGOS Y L A FI LOSOFI A
L a filosofa no apareceen la historia del Cristianismo hasta l momear
to en queciertos cristianos toman posicin anteella, sea para condenarla,
sea para absorberla en la religin nueva, sea para utilizarla con fines de
apologtica cristiana.
E l trmino filosofa presenta desdeesta poca el sentido de sabidu-
ra pagana, queconservar durantesiglos. Incluso en los siglos xi i y xi i i ,
los trminos philosophi y sancti significarn directamente la oposicin
entrela visin del mundo elaborada por hombres privados de las luces
dela fey la visin delos Padres de la Iglesia, que hablan en nombre de
la revelacin cristiana. No es menos verdad que el Cristianismo hubo de
tomar muy pronto en consideracin las filosofas paganas y que, segn
sus temperamentos personales, los cristianos cultos delos primeros siglos
adoptaron actitudes muy diferentes respecto deellas. Algunos, que secon-
virtieron al Cristianismo tardamente, despus de haber sido educados
en la filosofa griega, se sentan tanto menos inclinados a condenarla en
bloque cuanto que su propia conversin les pareca ms bien la peripecia
final deuna bsqueda de Dios que ellos comenzaron de la mano de los
filsofos. Por un inevitableefecto deperspectiva, consideraban a los pensa-
dores paganos de los siglos pasados como encarrilados ya en la va cuyo
trmino acababa derevelar, por fin, el Cristianismo. Otros, por el contra-
rio, a quienes ninguna necesidad especulativa inclinaba a las investigacio-
nes filosficas, adoptaban una actitud resueltamente negativa ante doc-
trinas queno despetaban en ellos inters alguno. De todas formas, puesto
quela filosofa siguesiendo considerada como una realidad distinta dela
fe cristiana, todava es posible escribir su historia, es decir, la historia
delo quelos primeros cristianos han pensado de ella.
nujsoFA.2
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Padres griegos
I, Los PADRES APOLOGISTAS
Desde el siglo n de la era cristiana aparecen los Padres apologistas,
o apologetas, llamados as porque sus obras principales son apologas de
la religin cristiana. En el sentido tcnico del trmino, una apologa era
un alegato jurdico; y estas obras son, en efecto, alegatos para obtener de
los emperadores romanos el reconocimiento del derecho legal que los cris-
tianos tenan a existir en un imperio oficialmente pagano. Se encuentran
en ellas exposiciones parciales de la fe cristiana y algunos intentos de jus-
tificarla ante la filosofa griega.
De las dos apologas ms antiguas, que datan ambas del ao 125, apro-
ximadamente, la de Quadrato no ha sido encontrada. Por otra parte, pa-
rece que se haba apoyado, sobre todo, en los milagros de Cristo, y ningn
testimonio sugiere que haya tomado posicin frente a los filsofos. Por
el contrario, se conserva la traduccin de la de Arstides, que contiene
algimas tesis de manifiesta inspiracin filosfica. Partiendo de la consi-
deracin de las cosas en su conjunto y del orden que en ellas se observa,
Arstides hace notar que todo el movimiento ordenado que reina en el
imiverso obedece a una cierta necesidad, de donde concluye que el autor
y el ordenador de este movimiento es Dios. I nmvil, incomprensible e
innombrable, este Dios envuelve con su poder el universo que ha creado.
N i los elementos ni los astros son divinidades; no hay ms que un solo
Dios, al que todas las razas humanas deben igualmente homenaje: br-
baros, griegos, judos y cristianos. La visin cristiana del universo queda,
pues, fijada en sus lneas generales desde el primer cuarto del siglo i i ;
se la podra llamar judeo-cristiana sin inexactitud, porque es la misma
que el Cristianismo haba heredado del Antiguo Testamento. La nocin de
un Dios nico, creador del universo, es su rasgo dominante. Se impuso
iiunediatamente al espritu de los primeros escritores cristianos, puesto
que se la vuelve a encontrar, expresada con un vigor inesperado en estas
fechas, en el Pastor, de Hermas (hacia 140-145): Ante todo, creo que no
existe ms que un solo Dios, que ha creado y acabado todas las cosas, y ha
producido todas las cosas en el ser partiendo de la nada (Preceptos, I, 1).
Por otra parte, esta misma frmula de la creacin ex nihilo tena origen
bblico (// Macch., VI I , 28) y haba de convertirse en el trmino tcnico
que todos los escritores cristianos emplearan para designar el hecho de la
creacin.
La obra de San Justino Mrtir es contempornea del Pastor, de Hermas.
Nacido en Flavia Nepolis (Naplusa), de padres paganos, J ustino se con-
virti al Cristianismo antes del 132, y fue martirizado en Roma bajo el
prefecto Junio Rstico (163-167). Entre los escritos que se han conservado
de l, los ms importantes son laPrimera Apologa (150), dirigida al em-
perador Adriano, pronto seguida de su complemento, laSegunda Apologa,
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Apologistas: San Justino 19
dirigida al emperador Marco-Aurelio, y el Dilogo con Trifn, compuesto
hacia 160. l mismo nos ha contado su evolucin religiosa, y aun cuando
el relato que nos da de ella en el Dilogo con Trifn resulte estilizado, no
por eso expresa menos fielmente las principales razones que poda tener
para convertirse al Cristianismo un pagano de cultura griega hacia el
ao 130 despus de J . C. Las preocupaciones religiosas ocupaban entonces
una gran parte de la especulacin filosfica griega. Convertirse al Cristia-
nismo era, con frecuencia, pasar de ima filosofa animada de espritu re-
ligioso a una religin capaz de consideraciones filosficas. Para el joven
Justino, la filosofa era lo que nos conduce hacia Dios y nos une a l.
Primeramente asisti a las explicaciones de los estoicos; pero estos hom-
bres ignoraban a Dios y llegaron a decirle que no era necesario conocerle.
Habindose dirigido luego a los peripatticos, dio con un maestro que
le pregunt, en primer lugar, qu salario le dara para que sus relacio-
nes no resultasen intiles: no era, pues, filsofo. J ustino quiso entonces
instruirse con un pitagrico, pero este maestro exiga que supiese antes
la msica, la astronoma y la geometra, y J ustino no poda decidirse a
consagrar a estas ciencias el tiempo necesario. Mejor xito le esperaba
con los discpulos de Platn. All se instruy verdaderamente en lo que
deseaba aprender: La inteligencia de las cosas incorpreas dice Jus-
tino me cautivaba en el ms alto grado; la contemplacin de las Ideas
daba alas a mi espritu; tanto, que al poco tienipo crea haberme hecho
un sabio; llegu a ser tan tonto como para esperar que iba a ver a Dios in-
mediatamente, ya que tal es el fin de la filosofa de Platn.
Lo que Justino buscaba en la filosofa era una religin natural; nadie
se extraar, pues, de que ms tarde haya cambiado el platonismo por
otra religin. En un lugar solitario al que se haba retirado para meditar,
Justino encontr un anciano que le pregunt acerca de Dios y del alma,
y como l respondiese exponiendo los puntos de vista de Platn sobre
Dios y sobre la transmigracin de las almas, el viejo le hizo ver su incohe-
rencia: si las almas que han visto a Dios han de olvidarle despus, su
dicha no es ms que miseria, y si las que son indignas de verle permane-
cen ligadas al cuerpo en castigo de su misma indignidad, este castigo es
intil, puesto que no saben que estn castigadas. All mismo deline J ustino
una justificacin del Timeo, pero el anciano le respondi que a l no le
preocupaban ni el Timeo ni la doctrina platnica de la inmortalidad del
alma. Si el alma vive inmortalmente, no es porque ella sea vida, como
Platn ensea, sino porque la recibe, segn ensean los cristianos: el alma
vive porque Dios lo quiere y por todo el tiempo que l quiere. Esta res-
puesta nos parece hoy de una sencillez rayana en la banalidad, pero se-
alaba netamente el lmite que separa al Cristianismo del platonismo.
Justino pregunt entonces dnde poda leer esta doctrina, y como se le
respondiese que no estaba en los escritos de ningn filsofo, sino en los
del Antiguo y Nuevo Testamento, J ustino se abras al instante en deseos
de leerlos: Sbitamente se encendi un fuego en mi alma, qued herido
de amor por los profetas y por aquellos hombres amigos del Cristo; y.
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20
Padres griegos
meditando conmigo mismo en todas estas palabras, descubr que esta
filosofa era la nica segura y provechosa.
Este texto del Dilogo con Trifn es de importancia capital, pues nos
hace ver, en im caso concreto e histricamente observable, cmo la reli-
gin cristiana ha podido asimilarse inmediatamente un dominio reivindi-
cado hasta entonces por los filsofos. El Cristianismo ofreca una nueva
solucin a los problemas que los mismos filsofos haban planteado. Una
religin fundada sobre la fe en una revelacin divina se presentaba como
capaz de resolver los problemas filosficos con mejores ttulos que la
filosofa misma; sus discpulos tenan, pues, derecho a reclamar el ttulo
de filsofos y, puesto que se trataba de la religin cristiana, a declararse
filsofos en tanto que cristianos.
Tal pretensin no se hallaba, sin embargo, a cubierto de cualquier
objecin. En primer lugar, si se admite que Dios ha revelado la verdad a
los hombres nicamente por medio del Cristo, parece ser que aquellos y
'que hemvivido antes de Crist^jiojian sido culpables de haberle ignorado.j
Planteando l tambin este problema en la Primera Apologa, J ustino se
comprometa a definir la naturaleza de la revelacin cristiana y su lugar
en la historia de la humanidad. El principio de solucin que propone est
tomado del prlogo del Evangelio de San J uan. Hemos aprendido de-"]
clara, en efecto que el Verbo ilmnina todo hombre que viene a este /
mundo, y que, por consiguiente, todo el gnero humano participa del
Verbo. Existe, por tanto, una revelacin tmiversal del Verbo divino ante_-
rior a la que se produjo cuando el mismo VefE se hizo carng. Esta tesis
ser nuevamente expuesta por J ustino, en trminos tomados del estoicis-
mo, al afirmar, en su Segunda Apologa, que la verdad del Verbo es como
tma razn seminal, es decir, un germen del cual cada hombre ha recibido
una_artiila. De cualquier manera que imo se exprese, el hecho siempre
es el mismo, y, puesto que el Cristo es el Verbo hecho carne, todos los
hombres que han vivido segn el Verbo, sean judos o paganos, han vivido
segn el Cristo, mientras que aquellos que, por sus vicios, han vivido
contra el Verbo, han vivido tambin contra el Cristo. Ha habido, pues,
crstizmos y antiyistianos antes de Cristo, y, consiguientemente, ha habido
asunismo mrito y demrito. Aadamos que los filsofos griegos han toma-
do con frecuencia sus ideas de los libros del Antiguo Testamento, y ten-
dremos derecho a concluir que la revelacin cristiana es el punto culmi-
nante de ima revelacin divina tan antigua como el gnero humano. ~'
Si esto es as, el Cristianismo puede asumir la responsabilidad de toda
la historia, pero tambin recaba para s su beneficio. Todo lo que se ha
hecho mal, se ha hecho contra el Verbo; todo lo quf se ha hecho bien, se
ha hecho por el Verbo; ahora bien, el Verbo es el Cristo; luego con-*
cluye Justino en nombre de los cristianos cuanto de verdad se ha dicho
nos pertenece. Esta sentencia, justamente famosa, de la Segunda Apolo-
ga (cap; XI I I ) justificaba de antemano el uso que los pensadores cristia-
nos de los siglos venideros haban de hacer de la filosofa griega. Al menos
se ve por qu no result esto sorprendente para el mismo J ustino. Segn
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Apologistas: San Justino 21
l, Herclito y los estoicos no son extraos al pensamiento cristiano; S-
crates ha conocido parcialmente al Cristo: en efecto, ha descubierto
ciertas verdades por el esfuerzo de l a razn, l a cual es una participacin
del Verbo, y el Verbo es el Cristo; Scrates pertenece, pues, a los disc-
pulos del Cristo. En resumen, se puede decir lo mismo de todos los fil-
sofos paganos que, habiendo pensado la verdad, han posedo los grme-
nes de esta verdad plena que l a revelacin cristiana nos ofrece en estado
perfecto.
Los principios rectores de J ustino son ms importantes que las apli-
caciones que hace de ellos. La misma naturaleza de sus escritos no se
prestaba, por otra parte, a exposiciones generales ni a discusiones profun-
das. El Dilogo con Trifn y las dos Apologas no pretenden exponer l a
doctrina cristiana en su conjunto, y menos an desarrollar las concep-
ciones filosficas a que su autor se adhera. J ustino no hace ms que tocar",
de paso los puntos sobre los cuales juzga til justificar la fe cristiana; y
nosotros slo podemos recoger estas indicaciones fragmentarias, agru-
pndolas segn un orden que ni siquiera se debe a l.
Dios es un ser nico e innombrable; J ustino dice annimo. Llamarle
PadreTCreador, Seor, Maestro, ms bien significa designatT que l es o
hacejara nosotros que lo que es en s. Este Dios oculto es el Dios Padre.
"Creador del mundo, nadie le ha hablado jais ni Je ha vistoTpero se hia
dado a conocer al hombre envindole otro Dios distinto del que lo ha
hecho todo: digo distinto en cuanto al nombre, pero no en cuanto l a
nocin. Este otro Dios es el Verbo, que se ha aparecido a Moiss, as como
a otros patriarcas, y del cual hemos dicho que ilumina a todo hombre que
viene a este mundo. El Verbo es el primognito de Dios, que lo ha esta-
blecido o constituido antes que toda criatura. Cuando intenta expresar
la relacin del Verbo al Padre, J ustino emplea comparaciones necesaria-
mente deficientes, como la de un fuego que enciende a otro sin disminuir
l, o aquella a todas luces estoica del pensamiento (verbo interior) quft
se expresa en palabras (verbo hablado) sin separarse por eso de s mismo ^
Esta generacin del Verbo por el Padre se produjo antes de la creacin
dd mundo. Un texto oscuro, traducido de diversas maneras por los dis-
tintos intrpretes, autoriza a irnos a decir que, segn J ustino, el Verbo
fue engendrado antes de l a creacin, pero con vistas a la creacin, y a
otros a no atribuirle esta doctrina de la generacin temporal del Verbo.
Sea de ello lo que fuere, J ustino ha subordinado expresamente el Verbo '
al Padre y Creador de todas las cosas. El Dios demiurgo, para decirlo como
l con el lenguaje del Timeo, ocupa el primer lugar; el Verbo, que l ha
engendrado segn su voluntad, es tambin Dios, pero de segundo orden.
En cuanto al Espritu Santo, tercera persona de l a Trinidad cristiana, es
Dios en tercer lugar. Por lo dems, la maniera como J ustino habla de l,
invita a pensar que nuestro autor no ha definido nunca con claridad ni
la naturaleza, ni el lugar, ni el papel del Espritu Santo.
Del hombre, Justino apenas ha considerado otra cosa que el alma. El
pasaje del Dilogo con Trifn, en que habla de su naturaleza, es bastante
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Padres griegos
oscuro: As como el hombre no existe perpetuamente y el cuerpo no
subsiste siempre unido al alma, sino que, cuando esta armona debe ser
destruida, el alma abandona al cuerpo y el hombre ya no existe, de la
misma manera, cuando el alma debe cesar de existir, el espritu de vida
huj'e de ella; el alma-no existe ya y vuelve, a su vez, al principio de donde
haba sido sacada. Esta concepcin tripartita de la naturaleza humana
(cuerpo, alma, espritu o pneuma) es de origen paulino y estoico. Por otra
parte, se advierte que Justino no considera imposible la muerte del alma.
En efecto, como le haba enseado el anciano a quien deba su conversin,
el alma no es vida, la recibe de Dios; luego no es inmortal con derecho
pleno, sino que dura tanto tiempo como plazca a Dios conservarla. Un
curioso texto del Dilogo con Trifn (V, 3) dice que las almas de los justos
van a un mundo ms feliz, en que no mueren, mientras que las de los malos
son castigadas tanto tiempo cuanto Dios quiere que existan; pero como
Justino habla en otras partes de castigos eternos, no se puede afirmar que
haya tomado posicin clara en esta materia. Sea de ello lo que sea, J ustino
no duda que el alma deba ser recompensada o castigada en la otra vida,
con arreglo a sus mritos o demritos. Por otra parte, nada ms justo: ya
que su voluntad es libre, y no sometida al destino como pretenden los
estoicos, el hombre es responsable de sus actos. J ustino ha insistido tan
fuertemente sobre el libre albedro como fundamento necesario y sufi-
ciente del mrito y del demrito, y ha hablado tan poco y tan vagamente
del pecado original, que no se ve claro cmo ha podido concebir el papel
de la gracia. Sin embargo, habla de ella, y si recordamos que varios es-
critos de Justino se han perdido, sin duda se juzgar cuerdo no intentar
reconstruir arbitrariamente su posicin en este punto. Ciertamente, Jus-
tino no pens que sus obras le salvaran sin Cristo, ni que Cristo le sal-
vara sin sus obras, pero no se ve que haya sentido necesidad de funda-
mentar esta doble certeza sobre especulacin alguna.
Justino se presenta como el primero de aquellos para quienes la reve-T
lacin cristiana es el punto culminante de una revelacin ms amplia y,
a pesar de ello, cristiana a su modo, puesto que toda revelacin viene del
Verbo y Cristo es el Verbo encamado. Se le puede, por tanto, considerar
como el antepasado de esta familia espiritual cristiana, para cuyo cris-
tianismo, ampliamente abierto, reclama como suyo todo lo verdadero y
todo lo bueno, esforzndose en descubrirlo para asimilarlo. Los miem-
bos de esta familia van a ser numerosos, y no todos sern santos; pero
Justino Mrtir lo fue; la sangre que derram por Cristo garantiza plena-
mente la autenticidad de un cristianismo de este gnero y se desborda
sobre testimonios menos puros que el suyo. Entre los testigos de Cristo '
que le haban confesado hasta el martirio, J ustino gustaba de contar a
Scrates, condenado y hecho morir por instigacin del demonio a causa
de su inflexible anior a la verdad. Quiz sea necesario recordar esto para
interpretar correctamente la frase de Erasmo, porque J ustino haba jus-
tificado por anticipado cuanto hay de verdad en la invocacin tantas
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Apologistas: Taciano 23
veces citada y tan diversamente interpretada del humanista: San Scra-
tes, ruega por nosotros. y/
Los hechos histricos llevan a veces su capricho hasta simular el orden.
Despus de Justino, Taciano, o sea, el prototipo y antepasado de esos
pensadores cuyo cristianismo, replegado sobre s mismo, se halla ms
dispuesto a excluir que vido de asimilar. La educacin de Taciano parece
haber sido la de un retrico griego. Por otra parte, conserv durante toda
su vida el gusto literario y el estilo a menudo oscuro que haba asimi-
lado en su juventud. Despus de haber viajado mucho y haberse iniciado
en diversas disciplinas, sobre todo en filosofa, se convirti al Cristizmis-
mo por razones semejantes a las de J ustino. Taciano se dirigi entonces a
Roma, conoci all a J ustino y se hizo discpulo suyo. Este maestro, que
l llama admirabilsimo, ejerci profunda influencia sobre su pensa-
miento; pero los elementos que pasaron de J ustino a Taciano cambiaron
grandemente de aspecto al integrarse en la obra del discpulo. Su obra
principal, el Discurso a tos griegos, est fechada por sus historiadores en-
tre 166 y 171, pero por razones muy abstractas. Cuanto ms se subrayan
sus elementos herticos, ms se aproximan sus fechas a aquella en que
Taciano sali de la Iglesia; cuanto ms se atena este aspecto de su obra,
ms se aproxima la composicin a la fecha en que. Taciano se convirti al
Cristianismo. Sea de ello lo que fuere, lo cierto es que Taciano se encamin
cada vez ms a una especie de gnosticismo, y en 172 se adhiri a la gnosis
de Valentn. Ms adelante deba fundar, o bien restaurar, la secta llamada
de los Encratitas, que profesaban un rigorismo moral absoluto, proscri-
ban el matrimonio y prescriban la abstinencia de carne y vino bajo pena ^
de pecado. Taciano exager tanto la aplicacin de sus principios, que lleg
a sustituir el vino por el agua en el Sacramento de la Eucarista. Del l-
timo perodo de su vida data una concordancia de los cuatro Evangelios,
el Diatessaron, cuyo xito fue considerable, especialmente en Siria.
El Discurso a los griegos es la declaracin de los derechos de los Br-
baros, es decir, de los Cristianos y del Cristianismo, contra los helenos y
su cultura. Taciano ha usado a menudo contra ellos un argumento que ya
hemos encontrado en J ustino, pero que los polemistas de la escuela judeo-
alejandrina (J OSEFO, Contra Apin, I; FI LN, Alegoras, I, 33) haban em-
pleado antes que ellos: los griegos han tomado de la Biblia gran nmero
de sus ideas filosficas. Nada nos permite hoy pensar que semejante afir-
macin est justificada; pero, considerada como hecho, prueba que los
primeros pensadores cristianos han tenido conciencia plena de que una
determinada rea de problemas perteneca simultneamente a la juris-
diccin de los filsofos y a la de los cristianos. Si Taciano no ha inventado
el argumento, ha hecho de l amplio uso, de tal modo que en eso reside
el rasgo caracterstico de su apologtica. Por otra parte, ha generalizado
su empleo, inspirndose en un violento sentimiento antihelnico. Sostena
que los griegos no haban inventado nvmca nada, ni, en particular, la filo-
sofa. Los captulos 31, 36 y 110. del Discurso intentan probar que nuestra
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24 Padres griegos
filosofa, como llama Taciano a la religin cristiana, es ms antigua que
la civilizacin de los griegos, y que stos han extrado de ella muchas doc-
trinas, sin comprenderlas bien, por lo deis. Los sofistas griegos han ro-
bado sus ideas y disimulado sus robos. Lo que no han tomado de las
Sagradas Escrituras es absurdo; por eso no se ve de qu superioridad
pueden vanagloriarse los filsofos. Aristteles, por ejemplo, negaba la pro-
videncia o, al menos, la limitaba al mbito de lo necesario, con exclusin
de todo cuanto acontece en el mundo sublunar; adems, enseaba una
moral aristocrtica y reservaba la felicidad para los que tienen riquezas,
nobleza, fuerza corporal y belleza. Los estoicos predicabm la doctrina
del eterno retomo de los acontecimientos: Anitos y Meletos tendrn, pues,
que volver necesariamente para acusar de nuevo a Scrates; y, dado
que hay siempre ms malos que buenos, siempre volver a haber pocos
justos y muchos malos. Esto equivale a decir que Dios es responsable del
mal, o mejor puesto que los estoicos identifican a Dios con la necesidad
absoluta de los seres, que Dios mismo es la maldad de los malos. Por
otra parte, es totalmente intil criticar al detalle los sistemas de los
filsofos; ellos mismos se han encargado de hacerlo, ya que se han pasa-
do el tiempo refutndose mutuamente. Taciano ha sido el primero en
desarrollar en toda su amplitud el argumento, continuamente repetido
despus de l, de la contradiccin de los filsofos. Este tema constituir,
a partir del siglo i i , toda la materia de la obra tradicionalmente atribuida
a Hermias: Irrisio philosophorum (Burla de los filsofos).
Las crticas dirigidas por Taciano contra la religin pagana no son muy
originales. Consisten, sobre todo, en poner de manifiesto la inmoralidad
de la naitologa griega y lo absurdo de los actos que atribuye a los dioses,
cosa que los filsofos griegos no haban dejado de hacer antes que l. Su
crtica de la astrologa se reduce a mostrar que es obra de los demonios
y que, de otra parte, es inconciliable con la idea cristiana de responsabili-
dad. Sus objeciones contra la magia son del mismo gnero. J ustino haba
dicho antes que l, en sus dos Apologas, que los demonios utilizaban la
magia para esclavizar a los hombres. Desarrollando esta idea, Taciano ex-
plica que, en general, las enfermedades proceden de causas naturales,
pero que los demonios se fingen capaces de curarlas: de ah las recetas
mgicas. De hecho, nuestro apologista no tiene mayor confianza en la me-
dicina que en la magia, cosas que parece haber confundido en la prctica.
Su verdadero pensamiento es que un cristiano digno de este nombre consi-
dera la confianza en Dios como un remedio suficiente para los males que
sufre. Despus de la crtica del politesmo y de la magia, Taciano ha insis-
tido mucho en la de la fatalidad. Resulta muy curioso que sus objeciones
contra una tesis que poda presentarse como estoica rezumen un tono per-
ceptiblemente estoico. El cristiano no puede someterse a la fatalidad afir-
ma Taciano porque es dueo de s y de sus deseos.
La teologa de Taciano no difiere sensiblemente de la de J ustino. Las
expresiones que emplea, sin embargo, son ms tajantes, a veces ms bru-
tales, y no se sabe si debe leerse a J ustino a la luz de Taciano o si el disc-
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Apologistas: Taciano 25
pulo ha forzado el pensamiento de su maestro en algunos pimtos impor-
tantes. El Dios de Taciano es nico, invisible a los ojos humanos y puro
espritu. Adems, es principio de todo cuanto existe, o sea que, siendo
l mismo inmaterial, ha causado la materia. Dios no tiene causa, pero todo
lo dems la tiene, y esta causa es Dios. Es interesante la manera que Dios
tiene de causar. No causa la materia como inmanente a ella, sino que la
trasciende. Por tanto, si hay un espritu inmanente a las cosas, vai alma
del mimdo, slo puede ser un principio subordinado a Dios y que no es
Dios. Este rasgo, que apunta contra el estoicismo, caracteriza la posicin
personal de Taciano. Puesto que todo debe su ser a Dios, podemos cono-
cer al creador partiendo de la criatura. Como dice Taciano, que recuerda
aqu a San Pablo (Rom., I, 20), conocemos a Dios por su creacin y,
gracias a sus obras, concebimos su poder invisible.
Antes de la creacin del mvmdo. Dios estaba solo, pero ya estaba en l
toda la virtud de las cosas visibles e invisibles. Todo cuanto se encontraba
en l se encontraba all por mediacin de su Logos, que le era interior.
Entonces se produjo el acontecimiento que ya hemos observado en Jus-
tino, pero descrito ahora con rasgos tan claros que no se puede dudar
acerca de su naturaleza: Por un acto libre y voluntario de Dios, cuya
esencia es simple, sale de l el Verbo, y el Verbo, que no fue a parar al
vaco, es la primera obra del Padre. Taciano, que sigue recordando tam-
bin en esta ocasin a San Pablo (Coloss., I, 15), quiere decir que el Verbo
divino no se perdi en el vaco como las palabras (verba) que pronuncia-
mos, sino que, una vez proferido, permaneci y subsisti como ser real.
Slo nos queda, entonces, preguntarnos por el modo como se ha produ-
cido esta generacin. El Verbo proviene de una distribucin, no de una
divisin. Lo que se ha dividido ha sido separado de aquello de donde se
ha dividido, pero lo que se ha distribuido supone una dispensacin volun-
taria y no produce defecto alguno en aquello de lo que se ha sacado. Tal
es la produccin del Verbo por Dios, a modo de una antorcha encendida
con otra antorcha, o como la palabra percibida por los oyentes de un
maestro: Yo mismo, por ejemplo, os hablo y vosotros me os, y yo, al diri-
girme a vosotros, no me veo privado de mi verbo por el hecho de que
ste se transmita de m a vosotros, sino que, al emitir mi verbo, me pro-
pongo organizar la materia confusa que en vosotros hay. As, pues. Dios
ha proferido su Verbo, sin separarse de l, con vistas a la creacin.
El Verbo es, efectivamente, quien ha producido la materia; como dice
Taciano, la ha obrado en calidad de demiurgo. El Verbo cristiano, pues,
coincide aqu con el dios del Timeo, que, a su vez, se transforma en Dios
creador. A decir verdad, el Verbo de Taciano ni encuentra la materia to-
talmente hecha como el demiurgo de Platn, ni la crea de la nada como
el Dios de la Biblia. Ms bien parece que la proyecta fuera de s por una
especie de radiacin; pero no se podra precisar ms sin hacer decir a
Taciano ms de lo que ha dicho sobre la cuestin. Por el contrario, se
sabe con certeza que; habindose representado la generacin divina del
Verbo a manera de la generacin himiana del pensamiento y de la
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Padres griegos
palabra, ha concebido, naturalmente, la creacin como ima especie de
enseanza: Al emitir mi palabra me propongo organizar la materia
confusa que hay en vosotros, y de igual modo que el Verbo, que fue engen
drado en el principio, ha engendrado a su vez como obra suya y mediante
una organizacin de la materia la creacin que tenemos a la vista, as
yo, a imitacin del Verbo, habiendo sido regenerado y habiendo adquirido
la inteligencia de la verdad, me esfuerzo en poner orden en la confusin
de la materia de cuj'o origen participo. Porque la materia no carece de
principio como Dios, y, al no carecer de principio, no es el mismo poder
de Dios, sino que ha sido creada, es obra de otro, y no ha podido ser pro-
ducida sino por el creador del universo. Inmediatamente de haber descri-
to as la creacin, en el captulo V de su Discurso, Taciano extrae de ella
argumentos en favor de la resurreccin de los cuerpos. Para quien admite
la creacin, el nacimiento de un hombre es exactamente lo que ser la resu-
rreccin; una tesis vale, pues, lo mismo que la otra a los ojos de la razn.
Las primeras criaturas son los ngeles. Por haber sido creados, no son
Dios. No poseen, pues, el Bien por esencia, pero lo realizan por su volun-
tad. En consecuencia, merecen y desmerecen y pueden ser justamente
recompensados o castigados. Por tanto, la defeccin de los ngeles ha sido
castigada, porque era justo que lo fuese. Cmo se produjo esta defec-
cin? Taciano habla, en trminos abstractos, de preceptos impuestos por
el Verbo y de una rebelin del primer ngel contra la ley de Dios. Otros
ngeles hicieron entonces de.l un dios, pero el Verbo excluy de su tra-
to al iniciador de esta defeccin y a sus partidarios. Esta determina-
cin del Verbo convirti a los ngeles en demonios, y los hombres que
les siguieron resultaron mortales. De las expresiones que usa Taciano en
los captulos VI I y XI I del Discurso debe concluirse que se ha esforzado
aqu por hacer inteligible a los paganos la doctrina cristiana de la cada.
As, pues, todo esto no pasa de ser una narracin de estilo apologtico
para uso de sus lectores, y quiz resultase imprudente apurar demasiado
los detalles. Por el contrario, Taciano es muy firme en lo que se refiere
a las consecuencias de la cada de los ngeles y en lo concerniente al
hombre; porque tiene horror al estoicismo y a su doctrina de la necesi-
dad, y sostiene, en consecuencia, que los ngeles cados han enseado a
los hombres la nocin de la fatalidad. Una vez aceptada, esta creencia
ha obrado como si el destino fuese una fuerza real, y los hombres han
llegado a ser verdaderos esclavos de esta diablica invencin.
De la antropologa y de la teologa de Taciano puede decirse que nos
exDone a la tentacin de precisar en varios puntos la doctrina de J ustino,
a riesgo de atribuir al maestro desarrollos que quiz son exclusivamente
achacables al discpulo. Sea de ello lo que quiera, sabemos que Taciano
descompone lo que llamamos alma en dos elementos: primero, lo que
l llama psych, especie de espritu como el que en latn se llamar
animus, que penetra la materia de todo cuanto existe: astros, ngeles,
hombres, animales, plantas y aguas. Aun siendo nica en s misma, esta
psych asume naturaleza diferente segn las diversas especies de seres
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Apologistas; Taciano 27
que anima. Es, por lo dems, material. Taciano declara que habla aqu
de acuerdo con la Revelacin, es decir, prolfjablemente de acuerdo con los
textos del Antiguo Testamento que identifican el alma con la sangre de
los animales. La segunda parte del alma es el espritu, o pneuma. Es la
parte superior, el alma propiamente dicha. Es inmaterial, y en ella reside,
en el hombre, la imagen y semejanza de Dios. Atendida su misma natu-
raleza, el alma es mortal; si no muere, se debe a la voluntad de Dios.
Saber qu suerte reserva Dios al alma es, desgraciadamente, tan difcil
en Taciano como en su maestro J ustino. Se tiene la impresin de que nos
falta la clave para leer claramente lo que nos dicen de esta cuestin. Va-
se, al menos, lo que se lee en el captulo XI I I del discurso a tos griegos:
Oh, griegos: el alma humana no es, de suyo, inmortal, sino mortal; pero
esta misma alma es tambin capaz de no morir. Muere y se disuelve con
el cuerpo si no conoce la verdad, pero debe resucitar ms tarde, al fin
del mundo, para recibir con su cuerpo, en castigo, la muerte en la inmor-'
talidad; y, por otro lado, no muere, aunque se vea disuelta por un tiem-
po, cuando ha adquirido el conocimiento de Dios. Semei'ante texto pue-
de ser glosado segn el gusto de cada cual, pero ;cmo estar seguros de
hacerlo sin traicionar el pensamiento de su autor? El nico punto cierto
parece ser que la doctrina de la inmortalidad natural del alma, actual-
mente integrada en la doctrina cristiana, no se impuso como necesaria
al pensamiento de los primeros cristianos. Lo que ms les importaba no
era establecer la inmortalidad del alma propiamente dicha, sino, en el
caso de que fuese mortal, asegurar su resurreccin, y, si es inmortal, sos-
tener que no lo es por s misma, sino por la libre voluntad de Dios.
Parece que Taciano ha encontrado el nrincDio de su moral en esta
concepcin de la inmortalidad del alma. En s misma, el alma no es ms
que tinieblas, pero ha recibido del Verbo a la vez luz y vida. Por su rebe-
lin contra Dios, la vida se ha retirado de ella y, desde ahora, tiene que
esforzarse para alcanzar su principio. Felizmente para los hombres, el
mismo Verbo intenta descender de nuevo hacia ellos por medio de hom-
bres inspirados, aquellos en que domina el pneuma, por oposicin a aque-
llos en que domina la psych. En toda alma que acoge en s nuevamente
al Espritu divino, que ha sido rechazado por el pecado, se produce una
conversin (metdnoia). Esta conversin, o arrepentimiento, incita al alma
a desligarse de la materia y entregarse a un ascetismo que la librar de
ella en la medida de lo posible.
Aqu se ve cmo apuntan las nociones gnsticas que acabaron por con-
ducir a Taciano al encratismo, del que lleg a ser jefe. De la obra en que
expone su ltima doctrina, Sobre la perfeccin segn el Salvador, slo
conocemos, desgraciadamente, el ttulo; pero las tendencias generales de
su obra estn sealadas con claridad suficiente para que se pueda ver en
Taciano el tipo de un temperamento cristiano opuesto al de J ustino. Todo
el Discurso a tos griegos es la obra de un brbaro en lucha contra el
naturalismo helnico, sin distincin alguna entre lo que ste contena
de sano o de malsano y, por tanto, sin esfuerzo de ningn gnero para
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28 Padres griegos
asimilarse nada de su contenido. No se puede resistir a la tentacin de
atribuir un sentido histrico al hecho, aparentemente paradjico, de que
el irreconciliable enemigo del naturalismo griego haya terminado en he-
reje, y que aquel que reduca toda su belleza, aunque fuese griega, a la
iluminacin del Verbo, sea an en la actualidad honrado por la Iglesia
con el ttulo de San J ustino.
Se sabe muy poco de laApologa dirigida a Marco-Aurelio por Melitn,
obispo de Sardes; pero este poco nos hace lamentar que no se haya con-
servado. Cuatro citas, de las cuales tres se encuentran en la Historia ecle-
sistica, de Ensebio, son todo cuanto nos queda de ella. Aim Puech ha sub-
rayado el inters excepcional del tercero de estos textos: Melitn sera
el primero que, yendo ms lejos que J ustino por la va de la conciliacin,
habra visto en la aparicin del cristianismo en el seno del imperio un
designio providencial. Por lo dems, he aqu lo esencial del pasaje en
cuestin, que es, efectivamente, notable desde muchos puntos de vista,
y en primer lugar porque, coincidiendo con J ustino, presenta al cristia-
nismo como la filosofa de los cristianos: Nuestra filosofa ha florecido
primeramente entre los brbaros; despus se ha extendido entre los pue-
blos que t gobiernas, en tiempo del gran reino de Augusto, tu antepasa-
do; y ha llegado a ser un bien de feliz augurio, en especial para tu impe-
rio. Porque a partir de entonces, sobre todo, se ha fortificado y ha bri-
llado el poder de los romanos, poder del que t has llegado a ser, a tu
vez y lo sers con tu hijo, el detentador deseado si proteges la filo-
sofa que se ha desarrollado y ha comenzado con Augusto, y que tus ante-
pasados han honrado entre las dems religiones. La mejor prueba de lo
til que fue para los felices principios del imperio la coincidencia de la
expansin de nuestra doctrina es que desde el reino de Augusto no ha
sobrevenido ninguna calamidad; antes al contrario, todo ha sido brillante,
glorioso y conforme a los deseos de todos. Nern y Domiciano han sido
los nicos que, habindose dejado engaar por algunos envidiosos, han
querido difamar nuestra doctrina; culpa suya es si, por una actuacin
irracional, las mentiras de los sicofantes se han extendido contra sus adep-
tos. Pero tus padres, que fueron piadosos, remediaron la ignorancia de
aqullos... En cuanto a ti, que tienes an mejor visin que ellos de estas
cosas, y cuyos sentimientos son an ms humanos y filosficos, estamos
convencidos de que hars todo cuanto te pidamos.
Bien sabido es que esta conviccin careca de fundamento, y hay que
tener en cuenta, adems, para explicar el liberalismo de Melitn, el inte-
rs que tena en que el mismo Marco-Aurelio se mostrase liberal. Sin em-
bargo, su argumentacin se apoyaba tambin en una idea, entonces toda-
va nueva, que haba de revelarse como fecunda: la fe cristiana tiene que
convertirse en la filosofa del imperio romano. Es lo que San Agustn de-
fender' ms tarde en la Ciudad de Dios, y que llegar a ser un hecho en
tiempo de Carlomagno. No se puede dudar de que Melitn de Sardes
haya concebido como posible tal alianza entre el cristianismo y la filosofa
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Apologistas: Atengoras
29
Se ignora qu clase de filosofa hubiera favorecido l mismo. Dado que
Genadio y Orgenes afirman .que, en un -tratado hoy perdido, Melitn
enseaba que Dios es corporal, puede pensarse que sus preferencias se
dirigan a una especie de estoicismo; pero slo podemos hacer meras
conjeturas en un punto tan importante.
Justino y Taciano. Dos concepciones, pero no necesariamente dos es-
cuelas ni dos lneas regulares de desarrollo que nos bastara seguir desde
ahora. La realidad profunda cuya historia diseamos es el Cristianismo
mismo, en el esfuerzo creador actualmente casi veinte veces secular
que ha realizado para expresarse en trminos filosficos. Los inniunera-
bles colaboradores de esta obra inmensa pueden, ciertamente, agruparse
en impequeo nmero de familias espirituales, sin que por ello pierda
cada uno su personalidad propia, y su obra lleva siempre la impronta del
tiempo y de los lugares que la han visto nacer. Y llegamos aqu a la segun-
da mitad del siglo segundo y a la famosa Splica en favor de los cristia- ^ r
nos, compuesta por Atengoras hacia 177. La dirige, como un discurso (t^fiii'c^
de embajada (presbeia), al emperador Marco-Aurelio y a Cmodo, que
acababa de ser asociado al imperio en 176. Las circunstancias eran des-
concertantes para los cristianos. Desde el reinado de los Antoninos, el
imperio romano gozaba de ima administracin sabia y ordenada; sin em-
bargo, bajo el mejor de estos emperadores, Marco-Aurelio, fueron cruel-
mente perseguidos. Este soberano estoico slo vio en la entereza de alma
de los mrtires cristianos una obstinacin de alienados. Leamos de nuevo
el clebre texto de sus Pensamientos (XI , 3): Qu alma aquella dispues-
ta a separarse del cuerpo sin dilacin, si es preciso, o a extinguirse, o a
dispersarse, o a durar con l! Y esta disposicin, por resultar de un juicio
personal, no debe ser una pura arbitrariedad combativa, como entre los
cristianos, sino que ha de ser razonada, grave, sin aparato trgico; sa
es la condicin para que los dems crean en ella. En realidad, los cris-
tianos del imperio se decan ciudadanos de un imperio que no era de este
mundo y subditos de un Dios que no era el emperador. Por eso les era
preciso justificarse del reproche de atesmo, y la apologa de Atengoras
Ueva la marca de esta preocupacin.
La Splica no muestra, frente a la filosofa griega, ni la simpata calu-
rosa de Justino ni la puntillosa hostilidad de Taciano; constata simple-
mente que en determinados puntos existe perfecto acuerdo entre los fil-
sofos y la Revelacin. Atengoras no explica estas coincidencias ni como
apropiaciones del texto de la Biblia hechas por los filsofos ni por una
iluminacin universal del Verbo; pero se preocupa de demostrar, por
ejemplo, que, habiendo profesado Aristteles y los estoicos el monotes-
mo, la hostilidad que los cristianos mantenan contra el politesmo no
se les poda imputar como una innovacin criminal. Y lo mismo por lo
que hace a Platn. Si Atengoras le concede haber entrevisto la verdad,
incluso la del dogma de la Trinidad, no lo hace tanto en inters de Platn
cuanto en el del dogma, para el cual podra resultar til exhibir semejante
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30 Padres griegos
predecesor. Por el contrario, si semiran las cosas desde el pimto devista
del pensamiento cristiano, y suponiendo definitivamente adquiridas cier-
tas doctrinas como el monotesmo y la espiritualidad de Dios, su obra
ofrece interesantes progresos.
Anotemos, en primer lugar, imadefinicin clara de las relaciones entre
la fe y larazn. La fuente de todo conocimiento serio acerca de Dios es
el mismo Dios. Es preciso diceAtengoras documentarse sobre Dios
cerca deDios, es decir, en laRevelacin; pero, hecho esto, se puede re-
flexionar sobre la verdad revelada e interpretarla con ayuda de la razn.
Esto es lo queAtengoras llama, en el captulo VII de laSplica, lade-
mostracin de la fe. 1 mismo da imnediatamente el ejemplo de lo que
se entiende por esto, intentando justificar dialcticamente el monotesmo
frente al politesmo. Laargumentacin no est exenta de ingenuidad, pero
el texto es venerable y merece ser analizado, porque contiene la primera
demostracin, actualmente conocida, de la unicidad del Dios cristiano.
Para ver de qu modo se une el razonamiento a la fe debemos con-
siderar, segn hacemos acontinuacin, el hecho de que desde el principio
no haya habido ms que un solo Dios creador de este universo. Si al
principio hubiera habido varios dioses, o se hubieran encontrado en el
mismo lugar, o se hubiera encontrado cada uno en lugar distinto. Ahora
bien, no podan encontrarse en el mismo lugar, porque no podan ser de
naturaleza semejante, y no podan ser de naturaleza semejante porque
slo se asemejan los seres que han sido engendrados unos de otros; pero,
siendo dioses, no pueden ser engendrados ni hechos a imagen y semejanza
de otro. Admitamos, pues, que cada uno de estos dioses haya ocupado su
propio lugar. Por hiptesis, uno deellos es el creador o hacedor del mun-
do; ejerce en l, por todas partes, su providencia; por consiguiente, lo
envuelve totalmente. Qu lugar queda entonces para otro u otros dioses?
En el mundo en que vivimos, seguramente ninguno. Entonces ser pre-
ciso relegar estos dioses a otros mundos; pero, puesto que no han de
ejercer ninguna accin sobre el nuestro, su poder ser finito; no sern,
pues, dioses. Por otra parte, lahiptesis es absurda; no puede haber ms
mundos, ya que el poder del creador lo abarca todo. Al no tener nada
que hacer ni conservar, estos dioses no existen. A menos, tal vez, que
se les mantenga ociosos; pero entonces, dnde colocarlos? Decir de un
dios que no est en ningn sitio, que no hace nada ni vela por nada, equi-
vale a decir que no existe. No hay, por tanto, ms que un solo y nico
Dios, que fue desde el principio el autor del mundo y quevela l solo por
su creacin. El encarnizamiento dialctico de la prueba mereca una base
ms slida. Parece que Atengoras es incapaz de pensar en Dios sin re-
lacin con el espacio. Por lo dems, se pueden encontrar huellas de su
influencia, en esta cuestin, en el De fide orthodoxa de J uan Damasceno
(lib. V, cap. 5); pero la prueba estaba demasiado mal fundada para augu-
rar un xito duradero, y laintencin de adoptar una prueba es lo nico
queaqu resulta laudable.
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Apologistas: Atengoras 31
En lo que concierne a la teologa del Verbo, Atengoras representa un
avance respecto de sus predecesores. Insiste mucho sobre la eternidad
del Verbo en el Padre y ya no habla de l como de otro Dios, pero
conserva la nocin de una generacin del Verbo como persona distinta,
que habra sido producida con vistas a la creacin. Lo que resulta decisivo
en este pimto, tanto para l como para los que le precedieron, es el texto
escriturstico de los Proverbios (VIII, 22): El Seor me ha constituido
(ektis) como principio de sus caminos y para sus obras. En cuanto al
Espritu Santo, su pensamiento sigue siendo bastante oscuro. Atengoras
se lo representa emanando del Padre y revirtiendo a l como un rayo
de sol. Nos hallamos, pues, lejos de una denicin correcta del dogma
de la Trinidad.
Adems de su Splica en favor de los cristianos, Atengoras compuso
im tratado Sobre la Resurreccin, que se nos ha conservado y que no
carece de inters para la historia de las relaciones entre la fe cristiana y
la filosofa. Establece, en primer lugar, que no es imposible la resurreccin
de los cuerpos. Dios puede, efectivamente, realizarla, ya que quien ha po-
dido crear puede, evidentemente, dar la vida a lo que ha creado; y puede,
adems, quererlo porque en ello no hay nada que sea injusto o indigno
de l. Este primer momento de toda apologa es lo que Atengoras llama
hablar en favor de la verdad; el segundo momento, que debe seguir
siempre al primero, consiste en hablar sobre la verdad. En el caso pre-
sente, este segundo momento consiste, una vez demostrado que la resu-
rreccin de los cuerpos es posible, en probar que efectivamente tendr
lugar.
Tres argmnentos principales lo prueban. Primero, si Dios ha creado al
hombre para hacerle participar en una vida de sabidura y permanecer en
la contemplacin de su obra, la causa del nacimiento del hombre nos
garantiza su perpetuidad y, a su vez, sta nos garantiza su resurreccin,
sin la cual el hombre no podra subsistir. Atengoras insiste en el carcter
estrictamente racional de esta demostracin, que l no considera slo pro-
bable, sino evidente, por estar fundada en principios ciertos en conse-
cuencias que de ellos se deducen. Dicha prueba basta por s sola. Por
eso Atengoras la propone en primer lugar, y protesta, incluso con bro-
mas, contra quienes presentan primeramente pruebas que slo deban ve-
nir a continuacin. Por ejemplo, no es acertado decir que la resurreccin
ha de darse para que sea posible el ltimo juicio, ya que los nios que
mueren de muy corta edad, al no haber hecho nunca ni bien ni mal, no
tendran que resucitar en el caso de que la resurreccin se realizase ni-
camente con vistas al juicio.
El segundo argumento de Atengoras parte de la naturaleza del hom-
bre, que est hecho de un alma y de un cuerpo. Dios no ha creado almas,
sino hombres, tendiendo a un determinado fin. Es, pues, necesario que la
historia y el destino de los dos elementos que componen este todo sean
iguales. Semejante principio lleva a Atengoras a formular, en trminos de
vmvigor y de una claridad insuperables, una idea de importancia fundamen-
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32 Padres griegos
tal para todo filsofo cristiano: el hombre no es su alma, sino el compuesto
de su alma y su cuerpo. Si bien se piensa, esta tesis implicaba desde su ori-
gen la obligacin de no ceder al espejismo del platonismo, obligacin de
la que los pensadores cristianos no seharn cargo hasta mucho ms tarde.
O bien se admite, con el Platn del Alcibiades, que el hombre es un alma
que se sirve de un cuerpo y, a partir de esteprincipio, se deber asentir
progresivamente a todo el platonismo; o bien se afirma, con Atengoras,
que el cuerpo forma esencialmente parte de la naturaleza humana, y habr
que adherirse a una antropologa de tipo aristotlico. El dogma de la re-
surreccin de los cuerpos era una invitacin apremiante a incluir el cuerpo
en la definicin del hombre; por muy paradjica que aparezca a primera
vista esta tesis, ciertamente parece como si este dogma hubiese justificado
de antemano el triunfo final del aristotelismo sobre el platonismo^en el
pensamiento de los filsofos cristianos. Anotemos cuidadosamente la pri-
mera frmula que encontramos de esteprincipio: Si el pensamiento y la
razn han sido dados a los hombres para que conozcan las cosas que per-
cibe el pensamiento, y no solamente la sustancia misma de esas cosas, sino
tambin la bondad, sabidura y justicia de Aquel que se las ha dado, es
necesario que, permaneciendo las causas por las que les ha sido dado el
discernimiento de la razn, subsista este mismo discernimiento. No podr
subsistir si no subsiste la naturaleza que lo ha recibido y en la que reside.
Ahora bien, lo que ha recibido el pensamiento y la razn no es el alma
por s misma, sino el hombre. Es, pues, necesario que el hombre, compues-
to de alma y cuerpo, subsista siempre, y no puede subsistir si no resucita.
Solamente entonces aparece el tercer y ltimo argumento, vlido tambin,
pero sobre todo ima vez admitidos los dos precedentes: a cada hombre
le es debido su justo salario, recompensa o castigo. Si se admite un Dios
creador, providencia de los hombres y justo, ser necesario admitir tam-
bin un justo juicio, seguido de sanciones, y como, tambin en este caso,
no es el alma, sino el hombre, quien ha merecido o desmerecido, ser
preciso que el cuerpo resucite para que el hombre todo entero sea recom-
pensado o castigado.
As, pues, Atengoras ha dado con el sentido exacto de ciertos datos
fundamentales del problema que el pensamiento cristiano tena que resol-
ver. Distincin de los dos momentos de toda apologtica: prueba de la
credibilidad, por la refutacin de los argumentos que pretenden establecer
lo absurdo de la fe, y justificacin racional directa de las verdades afirma-
das como posibles; distincin entre la prueba racional y el recurso a la
fe: por eso le hemos visto justificar la resurreccin de los cuerpos sin re-
currir a la resurreccin deCristo, que es garanta de la de todo cristiano;
identificacin del objeto mismo del cristianismo con la salvacin del hom-
bre y, por va de consecuencia, identificacin del hombre con el compues-
to humano.
L a apologa deTefilo deAntioqua, Ad Autolycum, no se dirige ya a un
emperador, sino a un particular, Autlico, que reprocha a Tefilo el haber-
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Apologistas: Hermias
33
se convertido al Cristianismo. Se trata, pues, de una apologa, tomando la
palabra en un sentido nuevo y ms prximo al que hoy se le atribuye. La
obra es, por lo dems, claramente inferior a las de J ustino, y su autor ha
sido definido como un Taciano sin talento. La frmula no parece excesiva
cuando, al dejar a Atengoras, se lee en Tefilo este argumento en favor
de la resurreccin de los cuerpos: No crees que los cuerpos han de re-
sucitar? Cuando suceda no tendrs ms remedio que creerlo. Evidente-
mente; pero entonces no hay por qu escribir ima apologa, slo hay que
esperar. Dios es afirmado como incomprensible para el entendimiento hu-
mano; la palabra Logos designa nicamente su dominio, y el nombre
Dios (Theos) slo designa a Aquel que hace existir todas las cosas, in-
cluso la materia. Observemos que, a semejanza de Hermas y el Libro de
los Macabeos, Tefilo emplea la frmula: Dios ha producido todas las
cosas, de no existentes a la existencia (I, 4), es decir, por una creacin
ex nihilo.
Se sitan igualmente en el siglo i i dos escritos annimos, durante mu-
cho tiempo atribuidos errneamente a J ustino: el Discurso a los griegos,
cuya inspiracin general se aproximara ms a la de Taciano, porque en
l se condena en bloque la cultura griega, y unaExhortacin a los griegos,
que insiste sobre el tema de las apropiaciones que los -filsofos hicieron
de los textos de la Biblia, en la cual est contenida toda la verdad. Merece
lugar aparte el breve trabajo de Hermias, de tipo muy diferente, que de
ordinario se designa con el ttulo de Burla de los filsofos (Irrisio philo-
sophorum), pero cuyo ttulo exacto debera ser Burla de los filsofos de
fuera. El filsofo de dentro es, pues, l mismo: un cristiano que, vol-
viendo despus de Taciano y de Tefilo al tema de las contradicciones de
los filsofos, levanta toda su obra sobre estos fundamentos. Puede conser-
varse este ttulo tradicional para designar un tema apologtico del que
los pensadores cristianos hicieron frecuente uso: establecer una oposicin
entre la confusin e incoherencia de las conclusiones a que conduce la razn
abandonada a sus propios recursos y la perfecta unidad de todas las doc-
trinas de la fe.
Los apologistas del siglo i i no se preocuparon nunca de construir sis-
temas filosficos, mas no por ello interesa menos directamente su obra a
la historia de la filosofa. Nos ensea, en primer lugar, qu problemas de-
ban atraer ms tarde la atencin de los filsofos cristianos: Dios, la crea-
cin, el hombre considerado en su naturaleza y en sus fines. En ellos
vemos, adems, cmo ha obrado sobre la filosofa la accin del cristianis-
mo. La nueva fe impuso inmediatamente cambios masivos de perspectiva,
cuya previa aceptacin motiv despus su interpretacin filosfica. No se
pas del universo griego al universo cristiano por va de evolucin conti-
nua; ms bien se tiene la impresin de que el universo griego se derrumb
sbitamente, en el espritu de hombres como J ustino y Taciano, para dejar
paso al nuevo universo cristiano. Lo que presta mayor inters a estas pr-
HLOSOFA.3
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34 Padres griegos
meras tentativas filosficas es que sus autores parecen andar en busca no
de verdades por descubrir, sino ms bien de frmulas con que expresar
las que ya han descubierto. Ahora bien, slo disponen de la tcnica filo-
sfica de estos mismos griegos, cuya filosofa necesitan reformar y cuya
religin precisan refutar simultneamente. Los apologistas del siglo i i han
emprendido, por tanto, ima tarea inmensa, cuya amplitud real no se
haba de poner de manifiesto hastalos siglos siguientes: expresar el uni-
verso mental de los cristianos en una lenguaconcebida de propio intento
para significar el universo mental de los griegos. Nada de extrao tiene
que tropiecen a cada paso en estaprimera bsqueda de una verdad que
abarcan globalmente, pero que no penetran en toda su profundidad. Es
que su verdad sobrepasa lo que saben de ella, y apenas bastarn once
siglos de esfuerzos y la colaboracin de muchos genios para reducir a
frmulas lo que los hombres pueden saber de estaverdad.
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Gnosticismo del s. II 35
I I . EL GNOSTICISMO DEL SIGLO I I Y sus ADVERSARIOS
El siglo I I despus de Jesucristo es una poca de activa fermentacin
religiosa. Desde todos los puntos y bajo todas las formas se buscan y se
creen encontrar en l los medios de alcanzar l a deseada unin del al ma
con Dios. Saber si Dios existe y qu se puede afirmar razonablemente de
l , o sea, tener un conocimiento filosfico de Dios, no se considera ya su-
ficiente; ahora se desea unagnosis, es decir, una experiencia unificante y
divinizadora que permita l l egara~l en un contacto personal y vmirse real -
mente a l . Esta inquietud rel igiosa, que parece haber tenido orgenes
orientales y anteriores al Cristianismo, encontraba pbul o en ciertas filo-
sofas griegas, orientadas de por s hacia l a rel igin. El pl atonismo y el
estoicismo se presentaban como tcnicas util izabl es para fines especfica-
mente religiosos, que no haban sido l os suyos propios; pero haba posi-
bil idad de adaptar dichas tcnicas a tales fines. El gnosticismo del siglo i i
es el conjunto de l os sincretismos de este gnero que, al encontrarse con
l a nueva fe cristiana, intentaron asimil arl a. Por l o dems, este trmino
genrico sl o designa una visin abstracta de l a real idad histrica. De
hecho, l o que hubo fue gnsticos y gnosticismos, pero l os hombres y sus
doctrinas ofrecen ciertos caracteres comunes que permiten atribuirl es un
mismo nombre.
En l a medida en que dicha apel acin comn pueda estar justificada,
cabe decir que todas estas doctrinas han tenido por objeto, partiendo de l a
fe en una revel acin, transformarl a en un conocimiento (gnosis) capaz de
unir al hombre con Dios. Toda esta historia descansa, pues, sobre un di-
logo entre l a fe rel igiosa(pistis) y el conocimiento intel ectual (gnosis).
Trtase principalmente de saber si es o no posible concebir l a fe como
una sabidura (pistis sophia). Esto es l o que ha hecho decir a uno de sus
historiadores, cuya frase ha sido frecuentemente repetida, que la gnosis
es l a primera tentativa gl obal de una fil osofa del Cristianismo (Lipsius),
o tambin que fue l a hel enizacin aguda del Cristianismo (Harnack). Sin
embargo, tales frmul as no son enteramente exactas, porque el gnosti-
cismo fue ms bien ^xa. intento de ciertas mitol ogas filosficas para con-
fiscar el Cristianismo en provecho propio. Nada ms cristiano que l a am-
bicin de profundizar en l a fe por medio del conocimiento, ya que el
conocimiento se instal a en el interior de l a fe; pero no es cristiano consi-
derar l a fe como un andamiaje provisional del que puede eximimos, ya
en esta vida, el conocimiento racional . Por eso, en adelante encontrare-
mos dos concepciones distintas del conocimiento accesible al cristiano: l a
que quiere ponerse en lugar de l a fe y l a que se somete a el l a para escrutar
su misterio. La primera de estas concepciones es caracterstica del gnos-
ticismo propiamente tcho.
Aqu; como en otros casos,, no puede decirse que l a historia tenga un
comienzo absoluto. Sin embargo, l a crisis gnstica parece dibujarse con
cierta cl aridad desde el segundo tercio del siglo I I . En su Dilogo con Tri-
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36 Padres griegos
fon (entre 150 y 160), menciona J ustino, en una sola frase, las sectas de
Marcin, Valentn, Baslides, Saturnilo y otros ms, cada una de las
cuales lleva un nombre diferente segn la doctrina de su jefe. Entre
estos nombres, los de Marcin, Baslides y Valentn ofrecen especial in-
ters para el objeto de nuestro estudio.
Marcin, de Sinope, haba sido ya excomulgado por su obispo cuando
fue a Roma para ensear all su doctrina en los medios cristianos y, des-
pus de haber levantado viva oposicin, fundar en el 144 la comunidad
quehaba de llevar su nombre. Nada ms caracterstico del gnosticismo
que esta necesidad de hacerse pasar por Cristianismo y esta imposibilidad
de armonizarse con l. La doctrina deMarcin, que nos es conocida ni-
camente por las refutaciones de sus adversarios cristianos, se caracteriza
en primer lugar, en el mbito religioso, por su radical repudio del judais-
mo. El Antiguo y el Nuevo Testamento no le parecen complementarios,
sino antitticos. As lo defenda en su tratado, hoy perdido, Las anttesis.
El Antiguo Testamento es para l la revelacin del Dios adorado por los
judos. Ordenador del universo, las deficiencias de u obra demuestran
evidentemente que tambin l es imperfecto. Para formar el mundo, este
Dios ha utilizado una materia que no haba creado y que es, por otra
parte, el principio del mal. Ello explica que el demiurgo haya fracasado
parcialmente en su obra. La defeccin de los ngeles y la cada del hombre
vinieron a desbaratar sus designios, y aun entonces no se le ha ocurrido
nada mejor, para paliar su fracaso, que imponer al hombre leyes riguro-
sas apoyadas en terribles sanciones. Mucho ms all de ese Dios de los
judos se encuentra el Dios extranjero, llamado as porque ha permane-.
cido desconocido para los hombres, e incluso para el demiurgo, hasta el
da en que Jesucristo vino a revelarlo. A diferencia del primer Dios, que
es un justiciero, esteotro es esencialmente bondad. Todopoderoso y om-
nisciente, ejerce su providencia sobre el mundo producido por el demiurgo.
J ess parece no ser aqu ms que ese Dios supremo que, movido por un
sentimiento de piedad para con la miseria de los hombres, ha querido re-
vestir forma humana, sufrir y morir para salvarlos. La historia del mundo
tiene, pues, como centro la Redencin, obra del amor divino que impone
a los hombres, en correspondencia, una moral liberada del legalismo judo,
inevitablemente asctica porque la materia es de suyo mala, pero
animada por la caridad.
La gnosis de Marcin se centra totalmente en un problema autntica-
mente cristiano, el de la relacin entrela Antigua Ley y la Nueva. La gno-
sis de Baslides es, por el contrario, una cosmogona exuberante en que
pululan los seres alumbrados por su imaginacin. Parece que su autor,
oriundo deSiria, empez a ensear en Alejandra hacia el 130. Reduciendo
su concepcin del universo a sus datos esenciales, se encuentra primera-
mente, en la cspide y en el origen de todo, imDios ingenerado, incom-
prensible, y tan completamente innombrable que se le puede considerar
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Gnosticismo del s. 11: Baslides
37
como mi Dios no-ser. Estando por encima del ser, este Dios tiene, sin
embargo, con qu producirlo, ya que contiene en s, como un granero, las
semillas de donde nacern todos los seres. Llamemos a este gnero pans-
permia. Al principio de la historia del mundo. Dios saca de estas semillas
tres filiaciones. La primera brota de l y vuelve en seguida a fijarse junto
a l, como un rayo reflejado hacia su fuente. La segunda, ms pesada, per-
manecera entre las dems semillas si un espritu santo no le diese alas,
gracias a las cuales se separa de dichas semillas y se une a Dios. La terce-
ra, ms pesada todava, queda adherida lapanspermia, hasta el tiempo
en que la purificacin de que ha menester le permita elevarse hacia su
principio. Todo esto acontece en im mundo superior en-donde Dios reside,
y al que una esfera slida {el stereoma) aisla hermticamente del resto del
universo. Tal separacin desempea un papel decisivo en la historia del
mundo. Efectivamente, del seno de lapanspermia Dios produce un nuevo
ser, el gran Arkhn, inferior a las filiaciones precedentes, pero muy
hermoso y poderoso, que llegar a ser el principio de todo el tiniverso
que media entre la esfera aislante del stereoma y la esfera de la Luna. En-
gendra un hijo, el Ogdada, y de estos dos seres nace una multitud de
ellos, como el Pensamiento (Nous), el Verbo (Logos), la Sabidura (Sophia)
y el Poder (Dynamis), que pueblan el primer cielo de este mundo inter-
medio. stos, a su vez, engendran a otros, que van poblando sucesivamente
los 365 cielos concntricamente embutidos en el stereoma. El ltimo de
estos cielos es el de la Luna, que vemos sobre nuestras cabezas y donde
reside el Dios que adoran los judos. Cediendo a las tendencias que se le
conocen, este Dios ha querido enriquecerse acrecentando sus posesiones,
y por eso ha formado la tierra y el hombre utilizando la materia catica
que tena a su disposicin. Este es ,im ser doble, que pertenece al mimdo
de la materia por su cuerpo y participa del mundo divino por su alma.
En un universo as construido era inevitable, desde el principio, una
cada moral. Incluso se puede decir que estaba inserta en su estructura.
Aislado del mundo superior por el stermma, el gran Arkhn no poda me-
nos de considerarse como el Dios supremo. Adems, este pecado de orgullo
repercuti de cielo en cielo, hasta el de la Luna, donde el Arkhn que ado-
ran los judos termin proclamndose a su vez el nico Dios verdadero.
Para reparar esta falta era necesario disipar el error inicial que la haba
causado. Tal fue la obra de la primera filiacin divina. Ella era, por natu-
raleza, ese mismo conocimiento perfecto de la verdad (gnosis), cuya igno-
rancia haba introducido el desorden en el mundo. Bajo la denominacin
de Evangelio, se dio a conocer al gran Arkhn, que slo era una criatura
del Dios supremo y que admiti su error. Habindose transmitido esta
revelacin de un cielo a otro hasta el ltimo, todo volvi al orden. Enton-
ces intervino J ess, nuevo ser divino (en) destinado a rescatar la tierra.
Con su encarnacin e Mara y su predicacin del Evangelio se termin la
redencin del universo. Completamente purificada, la tercera filiacin
volvi entonces a su principio, y ahora permanece eternamente junto a
Dios. Aquellos hombres que reciben lagnosis iluminadora de J ess sern.
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38 Padres griegos
ipso jacto, redimidos, y todo volver al orden para siempre. A fin de garan-
tizar mejor la permanencia de tal orden. Dios svunergir entonces al mun-
do en el olvido completo de esta revelacin. Desde ese momento, ignorsm-
tes del Dios no-ser, que les domina, los seres divinos no experimentarn
envidia algtna de lo que los supera, y su misma ignorancia les proteger
de toda ambicin de igualarlo.
Entre los gnsticos, uno de los ms filsofos es, seguramente, Valentn,
que ense hasta el 135 en Alejandra, y despus, en Roma, hasta el 160.
En el origen de todas las cosas colocaba una unidad np engendrada, in-
mortal, incomprensible, inconcebible. Llammosla el Padre o el Abismo.
A este principio masculino hay que aadir otro de naturaleza femenina:
Sig (Silencio). Abismo no gustaba de la soledad, porque era amor y el
amor no es tal si no tiene nadie a quien amar. De su unin conSig nacie-
ron Inteligencia (Nous) y Verdad (Aletheia). Abismo, Silencio, Inteligen-
cia y Verdad forman la primera Tetrada, raz de todo cuanto existe. Inte-
ligencia y Verdad engendraron entonces al Verbo (Logos) y a la Vida, los
cuales, por su parte, engendraron al hombre, es decir, su arquetipo eterno,
y a la Iglesia. Constituida as la primera Ogdada, nacieron diez Eones del
Verbo y de la Vida, y otros doce del Hombre y de la Iglesia. El conjunto de
la Ogdada primitiva, la Dcada y la Dodcada que se aaden a ella, for-
ma el Plroma, sociedad de treinta seres divinos, cuyo misterio ser simbo-
lizado despus por los treinta aos de vida oculta de Jesucristo.
Entonces se produjo un acontecimiento decisivo. Los dos ltimos miem-
bros de la Dodcada, y, por consiguiente, del Plroma, son Voluntad (Th-
letos) y Sabidura (Sophia). Movida por ima cmriosidad no totalmente exen-
ta de ambicin. Sabidura cede al deseo de escrutar el misterio del Abismo,
y como de eso slo es capaz el Entendimiento, aqulla se hubiera perdido
en el vaco si el Plroma no hubiese estado rodeado de un lmite (Horos)
que evit felizmente su cada. Fecundada por el deseo al que acababa de
consertir, y no por Volimtad, da a luz una hija bastarda. Concupiscencia
(Hachamoth). Concebida sin padre, sta no es ms que un aborto, ima ma-
teria sin forma. Fue, pues, inmediatamente expulsada del Plroma, y, para
evitar la repeticin de semejantes incidentes. Entendimiento y Verdad
engendraron una ltima pareja de JEones, macho y hembra: el Cristo y
el Espritu Santo, que ensean a os dems Eones del Plroma a respetar
la trascendencia del Abismo y a amarlo sin pretensiones de igualarlo.
Restablecido de este modo el orden en el Plroma, slo falta disciplinar
a Concupiscencia. Del deseo comn de todos los Eones nace entonces un
nuevo ser divino, J ess, que purifica a Concupiscencia de sus pasiones
(temor, tristeza, defecto y necesidad), y hace de cada uno de ellos uno de
los principios activos del mundo futuro. Lo que queda de la Concupiscen-
cia as purificada es una especie de materia apta para concebir, la misma
de que va a ser hecho el universo. Su artesano, el Demiurgo, se halla situa-
do en la regin baja en que mora la Concupiscencia. Separado como est
del Plroma por el Lmite (Horos), se encuentra tarado por la ignorancia
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Gnosticismo del s. II: Valentn 39
de un mundo superior, pero produce sin saberlo una como imagen del
Plroma. Se dira que es un Demiurgo platnico, guiado en su obra por
Ideas, cuya existencia ignora. Por otra parte, igual que el gran Arkhn de
Baslides, el Demiurgo de Valentn se cree el Dios supremo. No es, pues,
de extraar que haya proclamado en el Antiguo Testamento: Yo soy Dios,
y no hay ms Dios que yo. De su accin formadora nacen dos clases de
hombres: la clase inferior de los hombres Materiales y la clase, ms noble,
de los hombres Psquicos. Una tercera clase, mucho ms noble todava
la de los Espirituales (pneumticos, depneuma, espritu), slo en par-
te es obra suya, ya que participan, gracias a Concupiscencia, del elemento
espiritual divino. Los Materiales estn perdidos de antemano, pues su des-
tino es disolverse en la Materia. Los Espirituales estn salvados por anti-
cipado, ya que son naturalmente espritu. La nica clase de hombres que
tiene necesidad y posibilidad de ser redimida es la de los Psquicos. Por
eso ha sido formado un Redentor para rescatarlos. Nacido de la Virgen
Mara, este Redentor no es, sin embargo, obra exclusiva del Demiurgo. El
En J ess vino a l en el momento del bautismo y no le ha abandonado,
para reintegrarse al Plroma, hasta el comienzo de su pasin, dejando su-
frir y morir la apariencia de cuerpo material que el Redentor haba asu-
mido. Cuando el Demiurgo deje de producir, Concupiscencia entrar, por
fin, en el Plroma junto con todos los hombres Espirituales. El Demiurgo
ocupar el lugar que deje libre Concupiscencia al ascender en compaa
de los Psquicos redimidos. Todo lo dems perecer, con la materia misma,
en una conflagracin universal que sealar el fin de los tiempos.
Por haberse perdido los textos originales, es imposible reconstruir con
certeza el detalle de las doctrinas gnsticas; pero sus caracteres generales
son suficientemente visibles para que sus historiadores concuerden en la in-
terpretacin de conjunto que conviene darles. Su nombre genrico ^ya lo
hemos dicho indica bien su naturaleza. Una gnosis es un saber cuya
posesin garantiza la salvacin, mediante la liberacin de un error primi-,
tivo ligado a la historia del mundo del cual rescata a quienes lo poseen.]
Todas estas doctrinas dicen relacin, en primer lugar, al Cristianismo por
el papel que atribuyen a J ess, pero tienden a reducir la misin de ste
a la simple transmisin del conocimiento salvador. El papel de su pasin
y de su muerte queda en la sombra o, incluso, suprimido. Dependen an
del Cristianismo en cierto sentido por un antijudasmo extrao, no obstan-
te, al Cristianismo mismo. Los gnsticos subordinan deliberadamente Jeho-
v al Dios cuya revelacin nueva creen encontrar en el Evangelio. El moti-
vo que invocan en apoyo de su doctrina no deja de tener alcance filosfico.
Para ellos se trataba de resolver el problema del mal. Si el mal est en la
creacin, su origen debe encontrarse en el acto creador; ahora bien, el
Dios supremo es perfectamente bueno; no es, pues, l el creador. Por el
contrario, debe considerrsele como la fuente primera de este conocimien-
to redentor con que l gratifica a la jerarqua entera de los seres, incluidos
los hombres gnsticos, para remediar la falta inicial del demiurgo y lle-
var as a cabo la obra de salvacin.
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40 Padres griegos
Las indicadas doctrinas representan bastante exactamente la materia
confusa de que Plotino haba de ser el demiurgo: metamorfosendolas en
filosofa, les ha dado forma, orden e inteligibilidad. Semejante empresa
era tanto menos posible cuanto que los elementos cristianos del gnosti-
cismo eran extraos a la esencia de ste. Dichas ingeniosas mitologas no
nacieron de las enseanzas de Jesucristo; lo nico que pretendieron fue
apropiarse, junto con el Doctor y su doctrina, la Iglesia que formaban ya
sus fieles. Contemporneos de tales tentativas, los primeros apologistas
griegos las desaprobaron decididamente, excepto Taciano, a quien hemos
visto ceder a su influencia. En la segunda mitad del siglo i i se impuso la
necesidad de emprender una lucha directa contra ellas y definir el autn-
tico Cristianismo frente a las deformaciones gnsticas, con las que corra
peligro de confundirse. Entonces apareci una nueva generacin de escri-
tores cristianos, cuya obra lograra restituir a su pureza primitiva ciertas
nociones de importancia fundamental para todo filsofo cristiano.
San Ireneo naci en Esmima, o en sus cercanas, hacia el 126, proba-
blemente de familia cristiana. Desde su juventud trat mucho con Policar-
po, directamente relacionado con la generacin que haba conocido a Cris-
to : Policarpo no slo haba sido instruido por los Apstoles, no slo haba
conversado con muchos de los que haban visto a Cristo, sino que los
mismos Apstoles lo haban establecido en Asia como obispo de Esmima.
Ahora bien, Policarpo no tena ms ambicin que conservar fielmente la
tradicin: Ense siempre lo que haba aprendido de los Apstoles, lo
que se transmite en la Iglesia y, por consiguiente, lo nico verdadero. El
pensamiento de Ireneo se referir despus, con gusto, a estos felices tiem-
pos. En una carta a Favorinus, que nos ha conservado Ensebio (Hist. Eccl.,
V , 20, 4), nos dir que todava podra describir el lugar en que Policarpo
acostumbraba a sentarse para conversar, su manera de entrar y de salir,
su modo de vivir, su aspecto exterior, los planes que tena y lo que deca
de sus relaciones con J uan y los dems que haban visto a J ess. Ah
estaba la fuente de la vida interior de Ireneo. Se vincula a Jesucristo por
medio de un hombre que ha visto a los que han visto a Jesucristo. No se
sabe exactamente en qu fecha se traslad Ireneo del Asia Menor a las
Gallas, pero se sabe que all fue ordenado sacerdote, que estaba en
Lyon cuando muri Potino y que fue elegido sucesor del obispo mrtir
(177). Sus huellas se pierden a partir de los primeros aos del siglo i i i , y
se ignora si tambin l fue martirizado.
Conocemos el pensamiento de Ireneo por su tratado Adversus haereses,
del que quedan extensos fragmentos griegos y una -traduccin latina, no
elegante, pero fiel. El ttulo griego completo es ms expresivo: Exposicin
y refutacin del falso conocimiento (gnosis). La obra comprende cinco
libros: el primero describe las doctrinas gnsticas, el segundo las refuta,
los tres ltimos son una exposicin de la doctrina cristiana. En su obra,
Ireneo se coloca resueltamente, y desde el principio, en el plano religioso
y opone al sedicente saber de sus adversarios (pseudnimos gnosis) el
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Adversarios del gnosticismo: San Ireneo 41
saber verdadero (gnosis aleths), que es la enseanza de los Apstoles
y la tradicin de la Iglesia en el mundo entero. La verdad sobre Dios se
ofrece, pues, al pensamiento humano en el depsito impersonal de la fe.
Es posible y legtimo emprender, a partir de este dato, un esfuerzo para
conocer a Dios, siempre que dicho esfuerzo se realice con sobriedad. Si
ignoramos las causas de muchos fenmenos como las crecidas del Nilo
y el flujo y reflujo del ocano, cmo podramos saber todo lo concer-
niente a Dios? Qu haca Dios antes de la creacin? l solo conoce la res-
puesta. Cul es el origen del Verbo? Cul el de la Vida? Pretender saber-
lo, como los gnsticos, es desconocer los lmites de la razn humana. Lo
mejor que se puede hacer ante tales cuestiones es reservarlas a Dios; re-
servare Deo. No se hace uno cristiano para llegar a sabio, sino para sal-
varse. Estos temas rectores del pensamiento cristiano sern reiteradamen-
te expuestos a lo largo de la poca patrstica y de la Edad Media, especial-
mente por Juan de Salisbmy,
No hay ms que un solo Dios y un demiurgo. La existencia de este
Dios puede ser demostrada, y debe ser conocida hasta por los paganos
partiendo de sus obras (San Pablo). Los gnsticos sostienen que el crea-
dor es el demiurgo, pero reconocen que ste depende de Dios en su exis-
tencia. Por consiguiente, multipliqense o no los intermediarios, slo Dios
es el verdadero creador del mundo: O bien es necesario perseverar en
la opinin de que Dios ha hecho el mundo porque en su poder encontr
de qu hacerlo; o bien, si ha salido de l alguna fuerza activa, siempre ha-
br que buscar necesariamente dnde ha encontrado este autor del mun-
do el modelo de las cosas que haba de hacer y la sustancia misma del
modelo. Si se quiere multiplicar los intermediarios, ser preciso remon-
tarse al innito, y ni siquiera bastarn los 365 cielos de Baslides, porque
el verdadero problema radica en explicar la existencia del primer cielo:
Cunto ms seguro e inteligente resulta conocer, de buenas a primeras,
la verdad que el Dios que ha hecho el mundo tal como es, es el nico
Dios y no hay ms Dios que l; que ha sacado de S mismo el modelo y
la forma de cuanto ha sido hecho, y no agotarse en rodeos impos para
detener finalmente el pensamiento en un solo ser y confesar que todo lo
que ha sido hecho viene de l! El testimonio de Ireneo expresa clara-
mente este sentimiento, tan vivo entre los primeros pensadores cristianos:
la inteligencia estaba a favor de la fe. Se reconoca mucho menos la razn
en el saber de los gnsticos que en una revelacin, la cual, sin embargo,
se ofreca slo como objeto de fe. Por qu no ceder a la impresionante
armona entre las Escrituras y el espectculo del mundo? Cuando todas
las Escrituras, los Profetas y los Evangelios, abiertamente, sin equvocos,
y de forma comprensible para todos, aun cuando no todos crean, procla-
man a un solo Dios con exclusin de todos los dems, que lo ha crea
do todo por su Verbo, las cosas vivientes y las visibles, lo que existe en
los cielos, sobre la tierra, en las aguas y bajo la tierra, segn hemos mos-
trado con las mismas palabras de la Sagrada Escritura; cuando la creacin
de que formamos parte atestigua, por el espectculo que ofrece, que uno
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Padres griegos
solo es su autor y su director, cuan estpidos y obtusos parecen aquellos
que cierran los ojos a una evidencia tan luminosa y no quieren ver la clara
verdad, sino que, violentndose a s mismos, piensan, valindose de ficcio-
nes embrolladoras, haber encontrado cada imo un Dios a su manera.
As, pues, ya se encuentra firmemente ocupado el terreno sobre el cual
ha de crecer la filosofa medieval, cuyos puntos fundamentales, por otra
parte, ya ha reconocido San Ireneo. En primer lugar, la creacin. Dios to-
dopoderoso lo ha creado todo de la nada por su Verbo. Los hombres no
pueden producir nada sin una materia preexistente, pero Dios ha produ-
cido hasta la misma materia de su obra, materia que no exista anterior-
mente. Dios ha creado el mundo por bondad. El univero ha nacido, pues,
del bien y para el bien, y no, como errneamente crean los gnsticos, a
consecuencia de algn error inicial: eque per apostasiam et defectionem
et ignorantiam. El optimismo cristiano se afirma aqu con fuerza tanto
mayor cuanto que el espectculo del mimdo atestigua hasta la evidencia la
bondad de su creador. Efectivamente, Dios contina gobernando su obra
por medio de su providencia. El espectculo de las cosas testimonia que
cada ser ha recibido su naturaleza, su orden, su nmero y su tamao pro-
pios, que nada ha sido hecho ni nada sucede al azar, sino que una razn
sublime y divina lo ha organizado todo. Lo que las cosas son, proclama
lo que Dios es, ya que ellas subsisten por voluntad divina: est sbstantia
omnium voluntas eius.
Como todos los dems seres, el hombre ha sido creado directa y total-
mente por Dios. Creado por Dios, es bueno; creado, no es perfecto; no slo
en el sentido de que es finito, sino tambin porque, no siendo por s lo que
es, se encuentra expuesto a caer. En contrapartida, el hombre puede acer-
carse progresivamente al grado de perfeccin que le es accesible. Por
hombre hay que entender la unidad de alma y cuerpo: un alma no es
un hombre, es el alma de un hombre. Toda alma, hecha de un spiritus y
de un pneuma (San Pablo), sobrevive a la muerte del hombre; conserva
incluso su figura, lo que prueba que no podra pasar a continuacin de un
cuerpo a otro. Ireneo ha dicho que las almas son incorpreas (V, 7, 1),
pero no se sabe si pensaba en una espiritualidad en sentido propio o slo
en una incorporeidad relativa, por referencia a los cuerpos groseros y pro-
piamente dichos, pues en otro pasaje representa a las almas como con-
trayendo la forma de sus cuerpos: as el agua que se hiela en un vaso y
conserva su forma una vez roto el vaso. Prueba de ello es que las almas
humanas se pueden reconocer despus de su muerte. Estas ideas son cier-
tamente vlidas por lo que hace al spiritus; en cuanto al pneuma, en el
que ciertos intrpretes no ven otra cosa que la gracia divina, su naturaleza
es descrita tan confusamente que nada se puede afirmar.
Las principales facultades del alma son el entendimiento y el libre albe-
dro. El Padre ha hecho todo el hombre a su propia imagen: propriam
sententiam unumquemque habentem et sensum liberum. El entendimiento
(mus) comienza por mirar las cosas (contemplatur), las examina(cogi-
tat), saca de ellas un saber (sapit) sobre el cual razona (consiliatur), dis-
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Adversarios del gnosticismo: San Irene
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cutindolo en su interior (animo tractat) y expresndolo, finalmente, por
la palabra. Como el Padre, nuestro entendimiento emite, pues, tin verbo;
pero l mismo no es emitido por nada. Un ser inteligente es un ser libre:
homo vero rationabilis, et secundum hoc similis Deo, lber in arbitrio fac-
as et suae potestatis; es incluso libre para usar a su entender las rdenes
divinas: Liberum hominem fecit Deus ab initio, habentem suam potesta-
tem sicut et suam aniram ad utendum sententia Dei voluntarle, et non
coactum a Deo; precisamente por esto el libre albedro hace al hombre
semejante a su creador: liberae sententiae ab initio est homo, et liberae
sententiae est Deus, cui ad similitudinem factus est. Se ha reprochado a
San Ireneo un pelagianismo antecedente. Lo cierto es que, como la ma-
yor parte de los Padres griegos, ha insistido fuertemente sobre la impor-
tancia del libre albedro como fundamento de la responsabilidad religiosa
y moral, pero jams ha identificado la gracia con el libre albedro, como
har Pelagio, y se apoya en San Pablo (Rom., II, 5-8) para justificar su doc-
trina sobre esta materia. Por lo dems, no hay que olvidar que escribe con-
tra los gnsticos. Ireneo quiere combatir la idea de que los hombres for-
man clases distintas, como las de materiales y psquicos, lo cual equi-
vale a cargar a Dios la responsabilidad de lo que estos hombres hacen. Si ,
como sostiene Ireneo, cada hombre es libre en sus juicios, todo hombre es
responsable de ellos. Es cierto que el pecado ha disminuido nuestra liber-
tad, pero no la ha destruido (IV, 37, 5); as se resuelve el nico problema
que aqu se halla en litigio: explicar la presencia del mal moral en el mun-
do, sin comprometer la responsabilidad de Dios.
Sobre la resurreccin del hombre, Ireneo nada tiene que ensearnos
aparte de lo que Atengoras y Taciano nos haban enseado ya. Por el con-
trario, su escatologa es verdaderamente curiosa. Ireneo describe el fin
del mundo como si hubiese ledo de antemano un reportaje detallado de
l. Ve venir al Anticristo, la Bestia, cuyo nmero es el 666, ya que No
tena 600 aos en el momento del Diluvio y la estatua de Nabucodonosor
tena 60 codos de alto y 6 de ancho. El clculo es sencillo: 600 -f- 60 -f- 6 =
=666. Muchos nombres se podran adaptar a este nmero, pero no se sabe
exactamente cul ser el suyo: Evantas, Lateinos, Titn o algn otro. De-
vastar el mundo entero, reinar en el Templo tres aos y tres meses, des-
pus vendr el ltimo juicio y el fin del mundo, que se producir cuando
ste haya cumplido 6.000 aos. En efecto, la creacin ha durado seis das,
un da de creacin equivale a 1.000 aos; luego el mundo habr de durar
6.000 aos. Entonces se abrir un ltimo perodo de 1.000 aos, correspon-
diente al descanso del sptimo da, durante el cual Cristo reinar con los
justos en la J erusaln regenerada. AI fin de este perodo, el Hijo conducir
y presentar los elegidos a Dios, su Padre, para que gocen con l de la feli-
cidad eterna. Slo entonces el Padre resucitar a los malos, los juzgar y
los condenar por toda la eternidad. Tal es, a grandes rasgos, la historia
futura de las almas humanas. Al menos, no se puede dudar de que la ten-
drn, ya que, aunque sean mortales por naturaleza, sern inmortales por
voluntad de Dios,
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Padres griegos
E l ms cl ebre de l os discpul os de Ireneo, Hipl ito, ocupara quiz un
l ugar eminente en l a historia del pensamiento cristiano si conservsemos
an su tratado, casi enteramente perdido. Contra los griegos y Platn, o
sobre el universo. Nacido probabl emente en Roma, sacerdote y despus
obispo de una comunidad cismtica de esta ciudad, muri exil iado en Cer-
dea, tras una vida bastante tormentosa, en 236 237. De l o que nos queda
de su obra de exgeta, de tel ogo y de apol ogista, l a parte ms importante
para nosotros es su Refutacin de todas las herejas, comnmente citada
con el ttul o de Phiosophoumena. L a intencin principal del autor es mos-
trar que, aunque presuman de su entronque cristiano, l as sectas herticas
no tienen su origen en l a tradicin cristiana, sino en l as doctrinas conce-
bidas por l os fil sofos. l mismo se inspira casi siempre en sus predece-
sores cristianos, y su doctrina del Verbo es tan embrol l ada como l as de
Taciano o Justino, si no ms. No sl o habl a del Verbo como de un ser en-
gendrado con vistas a l a creacin, sino que considera su generacin como
l ibre y, por consiguiente, como l a creacin vol untaria de una persona divi-
na por Dios. Compuesta hacia el 230, l a Refutacin de las herejas es con-
tempornea de l a obra de Cl emente de Al ejandra. Nada mejor que l a com-
paracin entre ambas para ver cmo el medio al ejandrino, ms abierto
que el de Roma a l as infl uencias de l a fil osofa griega, era tambin ms
favorabl e al nacimiento de una especul acin verdaderamente metafsica,
al imentada no obstante de espritu cristiano.
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(.traba,io profundo y extenso; bibl iografa despus de cada seccin).
HIPOLITO: Texto de l os Phiosophoumena en MIGNE , P. G., t. X VI ; el l ibro I se
encuentra tambin en H. DIE LS, Doxographi graeci, Berl n, 1879, pp. 551-576.A. D'ALS,
La thologie de saint Hippolyte, Pars, 1906.E . AMANN, Hippolyte (saint), art. enVA-
GANT-MANGENOT, Dict. de thol. cath., t- VI, col . 2487-2511.
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Escuela de Alejandra: Clemente
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I I I . L A ESCUELA DE ALEJ ANDR A
Duranteel siglo l i i , el centro ms activo del pensamiento cristiano es
Alejandra. Aun dentro del imperio romano, esta ciudad haba conservado
la antiguareligin de los egipcios, y el templo de Srapis la dominaba toda-
va; los cultos romanos se haban aadido al antiguo culto local, sin inten-
tar suprimirlo. Alejandra comprenda, adems, ima importante comvmidad
de judos, tan completamente helenizados que fue preciso traducir para
ellos el Antiguo Testamento del hebreo al griego. E n este medio haba
nacido el alejandrinismo judo, cuyo ms importante representante haba
sido Filn. J udos y cristianos reclaman igualmente como suyo el Antiguo
Testamento; por eso se concibe que la exgesis de Filn, cargada de ele-
mentos platnicos y estoicos, haya ejercido considerable influencia sobre
el pensamiento de los cristianos de Alejandra. Ocupa, respecto de ellos,
una posicin comparable a la que ocupa Moiss Maimnides en relacin
con los escolsticos del siglo xi i i . Haba, en efecto, en Alejandra, jimto a
los cultos egipcio, romano y judo, una comunidad cristiana y, por consi-
guiente, un culto cristiano. Los orgenes de dicha comunidad son poco
conocidos. Los primeros cristianos llegados de Egipto son gnsticos; all
naci Carpcrates; all ensearon tambin Baslides y. Valentn, y la pre-
sencia de herejes autoriza a suponer la de una iglesia. Sea de ello lo que
quiera, haba ciertamente en Alejandra, hacia 190, una escuela cristiana,
cuyo maestro era Pantano (t 200), estoico converso, que pareceno escribi
nada, pero a quien Clementede Alejandra debelo mejor de su formacin.
Nacido hacia 150 y muerto hacia 215, pareceque Clementese convirti
tempranamenteal Cristianismo y viaj, a continuacin, para instruirse con
diversos maestros. Slo Panteno le satisizo plenamente, hasta el pimto
de que afinc junto a l, ense luego en la escuela ilustradapor su maes-
tro y lleg a ser miembro del cuerpo presbiteral de Alejandra. Segn pare-
ce, no sali de esta ciudad, ni de Egipto, sino para refugiarse en Cesrea
de Capadocia, cuando la persecucin del 202. Sus obras ms importantes
son el Discurso de exhortacin a los griegos (Protrptikos, hacia 195), el
Pedagogo y los Strmata (Tapiceras, Variedades).
E l Discurso de exhortacin o Protrptikos es semejantea las obras de
J ustino, de Taciano y de Atengoras, que hemos estudiado. Clemente ex-
hortaen l a los paganos a abandonar el culto de los dolos para volverse
al verdadero Dios. Manifiesta a continuacin lo absurdo de sus mitos y lo
ridculo de sus cultos. Por la crtica que de l han hecho, los filsofos y
los poetas griegos han demostrado ya la necesidad de tm culto ms espi-
ritual que la idolatra, pero nicamente en la palabra de los profetas se
encuentra la revelacin del verdadero Dios. Puesto que Dios mismo nos
ofrece la verdad, cuan grave falta es no aceptarla! Los paganos se niegan
a ello bajo el pretexto de que no est bien abandonar la fe de sus padres
y el culto de su patria. No es esa la cuestin. Slo se tratade saber lo que
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46 Padres griegos
es verdadero y bueno, para seguirlo. Si un hombre no se considera obli-
gado durante toda su vida a llevar los vestidos ni a tomar los alimentos
de su infancia, tampoco hay razn para perseverar toda la vida en lo que
se sabe que es un error. Despus de haber enumerado los beneficios que
Cristo confiri a los hombres, Clemente invita a los griegos a volverse
hacia l como hacia el nico maestro de la verdad. La obra es de corte
muy oratorio, de estilo ms rpido y directo que el de las posteriores, y
en ella se advierte con frecuencia la influencia de J ustino y Taciano.
Supongamos convertido a nuestro pagano; ser preciso reformar sus
costumbres: he aqu la tarea del Pedagogo. Quin es ste? Los hombres
son pecadores, pero el Verbo, para poner lmites al pecado, ha asumido
las funciones de un pedagogo. Es precisamente el nombre que le conviene;
mejor tal vez que el de Doctor, porque un doctor no hace ms que ilmni-
nar el espritu, pero un pedagogo mejora el alma enseando a bien vivir.
De quin es pedagogo el Verbo? De todos los hombres, sin distincin. Cle-
mente protesta enrgicamente contra la tesis gnstica de im conocimiento
' salvador reservado a una aristocracia de la salvacin. Todos los cristianos
son iguales ante la salvacin, desde el momento en que han recibido el
bautismo. Respecto de Dios, tanto los ms instruidos como los ms humil-
des no son sino hijos; pero tan hijos de Dios son los ms humildes como
los ms instruidos. Incluso el simple nefito ha sido ya ilmninado, puesto
que ya ha aceptado la fe; no hay trmino medio entre la luz y las tinieblas.
As, pues, cuando Clemente habla de una gnosis que sera la de los cris-
tianos, no piensa, en modo alguno, en una gnosis que estableciera distin-
cin entre una especie de lite religiosa y el resto de los cristianos. Por
el contrario, quiere decir que los cristianos son los verdaderos gnsticos
y los nicos que tienen derecho a este ttulo. Ciertamente, unos cristianos
sabrn ms y mejor que los otros, pero no por ello sern ms cristianos
que los dems. Clemente se atuvo siempre, en este punto, a la sentencia
del Evangelio: sta es la voluntad de mi Padre, que todo hombre que
vea al Hijo y crea en l reciba la vida eterna, y Yo lo resucitar en el lti-
mo da (San Juan, VI , 40). As, pues, slo se necesita la fe; porque si la
fe es en s misma plena y perfecta, nada le falta. Convendr recordar estos
principios cuando, seguro ya de la suficiencia de esta fe, se entregue el
mismo Clemente al placer de filosofar.
El pedagogo es, pues, el Verbo, que ensea a todo hombre que viene a
este mundo. Pero cmo ensea? Marcion haba distinguido entre el Padre,
pedagogo justiciero sin bondad, y el Verbo, pedagogo de bondad que ya
no ejerca la justicia. Los cristianos saben, por el contrario, que no hay dos
dioses y que, por consiguiente, la bondad no debe ser disociada de la justi-
cia. Cierto que es la bondad la que inspira en primer lugar la enseanza
del Pedagogo divino; la solicitud que por nosotros tiene le mueve a edu-
carnos, puesto que el fin que se propone es salvarnos. Pero sabe usar de
la severidad y ejercitar la justicia cuando es preciso. El piloto que conduce
la nave al puerto se ve, a veces, obligado a navegar contra la borrasca;
tambin el Pedagogo puede educar al discpulo por la tremenda e impo-
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Escuela de Alejandra: Clemente 47
nerle la disciplina que le ha de salvar. Una vez establecidos estos princi-
pios, Clemente compone para sus lectores un verdadero tratado de moral
prctica, para uso de los_adstianos de Alejandra. Esta parte de su obra
abunda en detalles encantadores y en cuadros aleccionadores sobre las
costumbres de su tiempo. Critica a los omnvoros de Alejandra, el gusto
por el lujo en el mobiliario, en los vestidos e incluso en los perfumes, de
que las cristianas de Alejandra parecen haber sido muy vidas. Al menos,
que no elijan perfumes que den jaqueca a los hombres! Si buscamos todas
estas cosas para embellecer la vida, sepamos que el Cristianismo se basta
para lograrlo. El verdadero saber consiste en conocerse a s mismo; cono-
cindose a s mismo se conoce a Dios, que nos ha hecho; conocindole, uno
se descubre cada vez ms semejante a l, y entonces se es lo suficiente-
mente hermoso para prescindir de adornos. El cristiano es rico; es, inclu-
so, el nico rico, porque posee los tesoros del alma, que no pueden serle
arrebatados. El cristiano nunca carece de nada, porque su frugalidad es
tal que con poca cosa tiene bastante. Clemente acaba su obra mostrndo-
nos al hombre regenerado, que sigue como verdadero discpulo al Peda-
gogo divino, usando libremente de todo sin ser esclavo de nada. Su divisa es
refrenar los deseos contrarios a la razn, atenindose a lo sencillo, natural,
moderado, cmodo, sin rebuscamientos, conveniente a la salud, a la edad,
a la persona, a la figura, a la naturaleza, a las ocupaciones.
Este Cristianismo, igualmente enemigo de los ascetismos doctrinales
de la gnosis y del relajamiento moral que algunos de sus representantes
se permitan de hecho, es, no obstante, todo lo contrario de un Cristianis-
mo de fachada. Antes bien, puesto que el Cristianismo del verdadero cris-
tiano es interior al alma, por eso mismo puede ser interior a toda forma
de vida humana, con la nica condicin de que se conforme a la razn.
En su Quis dives salvetur?, Clemente mostrar asimismo que todo rico
puede salvarse con tal que las riquezas no se hagan dueas de su alma,
sino sean un instrumento del que use para el bien. Sabidura griega? Sin
duda; pero, ms profundamente todava, sabidura cristiana. Aun cuando
la conducta del cristiano se parece a la del sabio griego, no se inspira en
los mismos motivos. No es, pues, la misma. El espritu de la moral cris-
tiana es el renunciamiento del mundo por amor de Dios. El Cristianismo
ensea a sus pobres que son tan ricos como los ms ricos, ensea a sus
ricos a saberse tan pobres como los ms pobres; la moderacin totalmen-
te cristiana de la moral de Clemente expresa esta certeza profunda: que
la materia de nuestros actos no es la raz ltima de su moralidad.
El Verbo es quien ha convertido al cristiano; el Verbo lo ha educado;
el Verbo puede instruirle ahora, segn la capacidad que el discpulo tenga
para ser instruido. Despus del Pedagogo de las costumbres, los Strmag.
nos invitan a escuchar al Doctor de la inteligencia. Esta obra es un alegato
pro domo. Como en toda comunidad religiosa, en la Iglesia cristiana de
Alejandra haba sabios y simples; muchos simples y pocos sabios. Igual
que sus hermanos de religin harn ms tarde con Alberto Magno, y con
la misma acrimonia, los simples cristianos de Alejandra reprochaban a
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48 Padres griegos
Clemente que perdiese su tiempo filosofando. Lo que ellos queran era la
fe sola, completamente desnuda (I, 43); y no slo desnuda de filosofa,
sino hasta de cualquier especulacin, incluso teolgica. Para estos prime-
ros representantes de lasancta simplicitas, el ejemplo de los gnsticos pro-
baba hasta la saciedad el carcter nocivo de la filosofa; la consideraban
asegura Clemente como im monstruo terrible. Pensaban, exactamente,
que un cristiano debe huir de ella como de todo trato con las fuerzas re-
beldes que sostienen, en el seno del universo, la lucha contra Dios.
E l principal objeto de los Strmata es hacer ver que la filosofa es de
suyo cosa buena, porque ha sido querida por Dios. E n el Antiguo Testa-
mento (xod., X X V I I I , 3), Dios habla de hombres cuyo pensamiento es
sabio, y a los que l ha llenado del espritu de sentido. Esta frmula
debe interpretarse de dos maneras. Designa, en primer lugar, los sentidos
de los artesanos, porque ya se sabe lo perfectos que son el tacto del alfa-
rero, el olfato del perfumista, el odo del msico, la vista del grabador.
Pero los que se entregan al estudio tienen tambin necesidad de un sentido
especial, la inteligencia, para comprender las figuras de los poetas, los
perodos de los oradores y los silogismos de los dialcticos. Siendo este
sentido un don de Dios, lo mismo que la decisin necesaria para educarlo
y hacer uso de l, no se puede admitir que la filosofa, obra divina, sea
algo malo y condenable ante Dios.
A estas consideraciones responde ordinariamente el adversario que la
filosofa debe, no obstante, ser cosa mala, puesto que Dios la ha reempla-
zado por la fe. Pero esto equivale a entender mal el papel de la filosofa
en la historia. Antes de la venida de Cristo exista la ley juda, de la que
nadie duda que fue querida por Dios. E l Antiguo Testamento preparaba!
el Nuevo, y el Nuevo no ha abrogado al Antiguo, sino que lo ha comple-
tado; se da, pues, aqu continuidad en la Revelacin. Por otra parte, existie-
ron griegos sin fe ni ley, pero no sin recursos, ya que tenan, al menos, la
razn natural, que no solamente los juzgaba, como dice San Pablo, sino
/ique los preparaba para recibir en su tiempo el Cristianismo, segn puede
verse leyendo a Platn y a los poetas. La razn griega ha tenido incluso
sus profetas, que fueron los filsofos. Sin duda. Dios no habl directamen-
te a los filsofos; no les transmiti una revelacin especial, como haca'
con los profetas, pero los guiaba indirectamente mediante la razn, que
es tambin una luz divina. Interpretar los hechos de otra manera sera
negar que la providencia divina rige el detalle de la historia y de los acon-
tecimientos. Si Dios ha querido la razn, es que es buena para algo. Si ha
querido los filsofos, es que, como buen Pastor, ha querido elegir sus me-
jores ovejas para colocarlas a la cabeza de su rebao. Los adversarios de
la filosofa griega deberan, por otra parte, empezar por entenderse mutua-
mente. No se puede sostener a la vez que los filsofos hayan entrado a
saco en el Antiguo Testamento y que su filosofa sea ntegramente mala.
E n realidad, toda la historia del conocimiento humano se parece al ciu-so
de dos ros la Ley juda y la filosofa griega, en cuya confluencia brota
el Cristianismo, como una fuente nueva, arrastrando en su curso aguas
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Escuela de Alejandra: Clemente 49
que, desde ms arriba, vienen a engrosarlo. Como dice Clemente, hay dos
Antiguos Testamentos y imo Nuevo: frmula decisiva cuyo sentido no se
puede urgir ms de lo que lo ha hecho el mismo Clemente, pero que lleva
el pensamiento de Justino a su ms elevado pimto de perfeccin.
L a ley para los judos; la filosofa para los griegos; la ley, la filosofa y
la fe para los cristianos. L a fe en Jesucristo no ha eliminado, pues, a la
filosofa. Antes de la venida del Seor, la filosofa era necesaria a los grie-
gos para su justificacin; les sigue siendo til para prepararles a la fe y,
cuando la han alcanzado, para profundizar en ella y defenderla. No obs-
tante, observemos que no sera til sino a condicin de mantenerse desde
ahora en su puesto. Desde el principio de los Strmata {I, 5), Clemente
se explica, en esta cuestin, con ayuda de frmulas y de un juego de im-
genes bblicas, inspiradas en Filn el judo, que han de llegar a ser uno
de los temas rectores del pensamiento cristiano medieval. Al prohibimos
que nos detengamos junto a una extranjera (Prov., VI I , 5), la Escritura
nos advierte que usemos de las ciencias profanas sin detenemos en ellas:
Preparan para recibir la palabra de Dios y contienen lo que, en diferen-
tes tiempos, ha sido dado a cada generacin para su provecho; pero acon-
tece que algunos, embriagados por el brebaje de las esclavas, han olvidado
a su ama, que es la filosofa. Algunos de ellos han encanecido en el estudio
de la msica, otros en el de la geometra, otros en el dp la gramtica, y
muchsimos ms en el de la retrica. Ahora bien, de igual manera que las
artes liberales o, segn se dice, enciclopdicas sirven a la filosofa, que
es su seora, la filosofa misma tiene por fin preparar para la Sabidura.
Efectivamente, la filosofa no es ms que una aplicacin de la Sabidura,
ciencia de las cosas divinas y humanas y de sus causas. L a Sabidura es,
pues, la seora de la filosofa, del mismo modo que la filosofa lo es de
las ciencias que la preceden. Aqu vemos esbozarse la idea que ms tarde
se popularizar bajo la frmula philosophia ancilla theologiae. Y Clemen-
te aade la imagen bblica con que tradicionalmente se ha de ilustrar: De
cuanto acabamos de decir dar testimonio la Escritura. Sara, esposa de
Abrahn, era estril. Como no daba a luz, permiti la tmin de Abrahn
con vina de sus siervas, una egipcia que se llamaba Agar, esperando tener
de ella posteridad. L a Sabidura (Sara), que cohabitaba con el fiel ya
que es sabido que Abrahn es el fiel y el justo, era, pues, todava estril
y sin hijos en esta primera generacin, porque an no se los haba dado
a Abrahn; y quera con razn que el justo, que an haba de progresar,
se uniese primero a la ciencia del mundo pues Egipto significa alegri-
camente el mundo para engendrar de ella a Isaac, por voluntad de la
divina providencia... Aquel que se ha instruido primero en las ciencias
puede, por tanto, elevarse desde ellas hasta la Sabidura, que las domina,
y de donde nace la raza de Israel. De aqu se deduce, en primer lugar, que
la sabidura puede adquirirse por el estudio, puesto que Abrahn lo ha
hecho, pasando de las verdades ms altas a la fe y la justicia, que son de
Dios. Pero tambin e deduce, por otra parte, por qu Abrahn (el justo)
dice a Sara (la Sabidura): "He ah a tu sierva; en tus manos est; haz
FILOSOFA.4
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Padres griegos
de ella lo que quieras". Es que slo retiene de la filosofa del mundo lo
que sta posee de til. En otras palabras, Abrahn quiere decir ciertamen-
te : tomo la ciencia del mundo porque es joven, y la conservar; pero a la
tuya la honro y respeto como duea absoluta. Y concluye Clemente:
As, pues, digo que la filosofa consiste en la bsqueda de la verdad y
en el estudio de la naturaleza. Ahora bien, de la verdad ha dicho el Seor:
"Yo soy la Verdad". Y yo aado que esa ciencia que precede a la paz
que se encuentra, por fin, en la ciencia de Cristo ejercita el pensamien-
to, despierta la inteligencia y aguza el espritu para instruirse en la ver-
dadera filosofa, que los fieles poseen gracias a la suprema Verdad. Una
preparacin y una ayuda til, mientras no se desorbite; he ah lo que es
la filosofa para la Sabidura cristiana. Veamos cmo, con su ayuda, po-
dr constituirse dicha Sabidura.
Si la fe y la filosofa fuesen datos heterogneos, sin raz comn, sera
imposible asociarlas. Pero no sucede as. Cada hombre, por el hecho mis-
mo de ser hombre, posee una facultad cognoscitiva (frnesis) por la que
se distingue de los animales. En cuanto esta facultad puede conocer por
sus solas fuerzas los principios primeros e indemostrables, es pensamien-
to (nesis); en cuanto razona a partir de tales principios para desarro-
llar dialcticamente su contenido, es saber o ciencia (gnosis, episteme);
si se aplica a los problemas de la prctica y de la accin, deviene arte
(techn); cuando, por fin, se abre a la piedad, cree en el Verbo y nos
dirige en la prctica de sus mandamientos, sin dejar por eso de ser ella
misma; la unidad del pensamiento en sus fimciones de creer, dirigir la
accin y buscar el saber asegura, pues, la unidad de la Sabidura, que
engloba todas estas actividades.
Precisamente por ser una, la Sabidura podr poner orden en la filo-
sofa. Como las Bacantes han hecho pedazos el cuerpo de Penteo, as las
sectas filosficas han roto la unidad natural de la verdad: cada una tiene
un trozo y se jacta de poseerla toda entera. De hecho, lo primero que
se impone es un trabajo de eliminacin. Hay filosofas que el Cristia-
nismo no podr asimilar, porque son falsas. Por lo dems, la crtica de
Clemente es bastante indulgente: Epicuro dice en su Protrptikos
es el nico filsofo a quien yo pasara en silencio con mucho gusto, por-
que qu decir de un ateo que coloca el bien supremo en el placer? No
por ello ha dejado Clemente de sacar, a su modo, partido de Epicuro.
Todos los textos de San Pablo sobre la necedad de los sabios de este
mundo pueden ser canalizados hacia Epicuro y dirigidos contra l. Una
vez eliminado el malvado, hay que elegir entre el resto. El trmino filo-
sofa no designa ninguna doctrina particular, ni siquiera la de Platn
o la de Aristteles, con preferencia a la de Epicuro, sino ms bien esa
enseanza de la justicia y de la piedad en que convienen escuelas por
lo dems muy diversas. La fe cristiana obra, pues, como un principio
de seleccin que permite no retener de cada doctrina sino aquello que
contiene de verdadero y de til. Los dos maestros por excelencia sern
Pitgoras, hombre iluminado por Dios, y Platn, cuya filosofa se orient?
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Escuela de Alejandra: Clemente 51
toda a la piedad. En cuanto a los estoicos, su teologa es falsa, ya que
conciben a Dios como corporal e inmaijente al mundo; pero su moral
tiene mucho de bueno y no debe dejarse de utilizar. La filosofa as conce-
bida sera xma especie de eclecticismo orientado por la fe, que es seora
de la filosofa, igual que sta lo es de las artes liberales.
El Dios de Clemente no es menos incognoscible que el de los dems
telogos griegos; como Platn y Filn lo habui exaltado por encima del
ser, Clemente lo coloca, en su Pedagogo (I, 8), ms all del uno y por enci-
ma de la Unidad misma. Esto era sobrepasar de antemano, bajo el influjo
del misterioso Kermes Trismegisto, la meta a que haba de llegar Plotino.
Slo conocemos a Dios por su Hijo. Sabidura y poder del Padre, el Verbo
(Logos) es eterno como l y le es consustancial. Sin ser an perfectamen-
te clara, la teologa del Verbo enseada por Clemente seala un notable
progreso respecto de la de los Apologistas. Este Hijo, o Verbo, que el
Padre profiere sin separarse de l, es a la vez Aquel por quien ha sido
creado el mundo, su providencia y la fuente de luz para las inteligencias
que en l se encuentran. Creado por Dios a su imagen, el hombre est
dotado de im alma cuya esencia es ms pura que la de los otros anima-
les. Por desgracia, el estado de los textos no permite precisar la psicologa
de Clemente, ni siquiera lo que pensaba concretamente de la espirituali-
dad del alma, o la manera como conceba su inmortalidad. Por el contra-
rio, destacando tan fuertemente como sus predecesores la existencia y el
poder del libre albedro, se muestra mucho ms explcito que ellos en lo
tocante a la necesidad y el papel de la gracia. Estos dos principios son
causas concomitantes de los actos moralmente buenos y tiles para la
salvacin.
As, pues, la obra de Clemente se presenta como una profundizacin
y un enriquecimiento de la de J ustino. Una sola filosofa verdadera, cuya
fuente es la filosofa segn los hebreos, o filosofa segn Moiss, en
la cual se han inspirado los griegos, y que nosotros, por nuestra parte,
volvemos a encontrar simultneamente en s misma y en los griegos. Cier-
tamente, la doctrina de Jesucristo basta para salvamos; pero la filosofa
puede servir de ayuda para llevar a los hombres a dicha doctrina y para
profundizar en su sentido, ima vez que la hemos abrazado. Si se puede
hablar de una gnosis cristiana, es precisamente a propsito de esta fe
que florece en filosofa, como imrbol en flores y firutos. No hay tres cla-
ses de hombres: paganos, fieles y gnsticos; slo hay dos: paganos y fie-
les, incluyendo en estos ltimos a los nicos gnsticos dignos de tal nom-
bre. Expresemos lo mismo mediante un aplogo (Strom., VI I , 15). Hay
acebnches y olivos paganos y cristianos porque Dios as lo quiere.
El filsofo pagano es im acebnche; consiune poco alimento, pero apenas
da fmto. Viene un hortelano y le injerta un- tallo de olivo; este rbol nece-
sitar ms alimento, pero producir aceite. Dios es el hortelano que injer-
ta la fe. en la razn del hombre. Unos son injertados en corona, es decir,
superficialmente, como cuando se introduce un vastago entre la corteza
y la madera: son aquellos que aprenden el catecismo y no pasan de ah.
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Padres griegos
Otros son injertados a pa: se hiende la madera y se introduce all el
injerto; as penetra la fe en imespritu filosfico y llega hasta la medula
de su pensamiento. Un tercer grupo exige tratamiento ms enrgico: son
los herejes. 1 hortelano los injerta por aproximacin: corta dos ramas,
les quita la corteza y la albura para poner la medula al descubierto y des-
pus las ata jimteis para mantenerlas, a la fuerza, en contacto. Pero el
mejor injerto es el que se hace en escudete. Se quita una yema con su
trozo de corteza y se sustituye por ima yema dei rbol que se quiere
injertar. ste es el injerto cuyo producto es el gnstico digno de tal nom-
bre. El ojo de la fe reemplaza, por decirlo as, al ojo de la razn natural
y el filsofo ve, desde ese momento, con aqul. Entonces nacen del alma
los frutos excelentes que eUa llega a ser capaz de producir, y no solamen-
te los del conocimiento, sino tambin los de la virtud: temor de ofender
a Dios, esperanza de unirse a 1 un da y arrepentimiento de las faltas
que nos apartan de l. La templanza o dominio de s mismo se une a la
paciencia para soportar los males de esta vida, siendo el amor o caridad
la raz secreta de ambas. Cmo haba de ser de otro modo, si Dios es
amor y la fe no es ms que la vida de Dios en nosotros? El gnstico per-
fecto y el cristiano perfecto son una misma cosa.
Por la amplitud de su obra y la profundidad, de su genio,\Or^nes
sobrepasa con mucho a los pensadores que hemos estudiado hast~sfar
Sus contemporneos apreciaron justamente su grandeza, y las investiga-
ciones histricas modernas han multiplicado los motivos que tenemos
para admirarlo. Naci hacia el ao 184, en Egipto, y muy probablemente
en Alejandra, de padre convertido al cristianismo; se instruy primero
con Clemente de Alejandra, y estudi probablemente a continuacin filo-
sofa con Ammonio Saccas, que fue tambin maestro de Plotino. Habien-
do abierto una escuela y enseado a su vez, comenz a escribir hacia el
218. Tras un viaje a Roma por el 221, sali para Grecia en el 230. Durante
este ltimo viaje Orgenes fue ordenado sacerdote. Se retir en seguida
a Cesrea, y all fund una escuela y una biblioteca. Numerosos discpulos
se apiaban jimto a l, atrados por la brillantez de enseanza y la entre-
ga sin reservas del maestro. Detenido y atormentado en el ao 250, cuando
la persecucin de Decio, parece que muri en Tiro el 253, a consecuencia
de los sufrimientos padecidos. La carrera de este gran telogo no se halla
libre de tropiezos. Dotado de un genio especulativo atrevido, e incluso
aventurero, hizo el papel de pionero en muchos terrenos an mal explo-
rados, razn por la que es de excusar que se haya extraviado algimas veces.
La apasionada violencia de sus convicciones se manifiesta en su decisin
de mutilarse para seguir a la letra el precepto de vivir eunuco. Slo nos
queda una pequea parte de su inmensa obra. De lo que de ella nos ha
sido conservado, la historia de la filosofa debe retener especialmente su
refutacin de Celso (Contra Celsum) y, sobre todo, su tratado De los prin-
cipios (Peri Archn, o De principiis). Esta obra slo se conserva completa
en la traduccin latina de Rufino. Comparndola con los fragmentos, bas-
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Escueta de Alejandra: Orgenes
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tantenumerosos, del texto griego que an subsisten, se observa que dicha
traduccin no es, en modo alguno, irreprochable. En los pasajes peligro-
sos fuerza algo el texto en favor de la ortodoxia, pero, gracias a los en-
sambles que permiten otros escritos de Orgenes, resulta posible y legti-
ma su utilizacin.
El tratado Delos principios se dirige a dos clases de lectores: los que,
poseyendo ya la fe, desean profundizar en el estudio de las Escrituras
y d latradicin cristiana, y los simples filsofos, los herejes y hasta los
enemigos declarados de la fe. Los principios que pretendeensearles son
los de la verdad cristiana: Dios, el mundo, el hombre.y la Revelacin.
Orgenes es, pues, un cristiano que se dirige primero a cristianos, pero
desea, si es posible, persuadir tambin a los infieles. Si habla primera y
principalmente a los fieles, es porque, si bien todos convienen en recono-
cer la palabra de Cristo como fuente de la verdad salvadora, no todos
estn siempre de acuerdo sobre el sentido que se debedar a esa palabra.
Para poner trmino a tales divergencias hay que apelar a la tradicin,
pero es preciso consultar tambin a aquellos cristianos que, adems de
la fecomn a todos, han recibido del Espritu Santo los dones de ciencia
y sabidura. Orgenes acusa aqu sensiblemente un aristocratismo que ya
exista aunque ms discretamente, dgase lo que se quiera en Cle-
mente de Alejandra. Un texto del Contra Celsum (VI, 13) permite ver
cmo, en el pensamiento de Orgenes, esta distincin tena por fimda-
mento laenseanza de San Pablo: LaSabidura divina, que es distinta
de la fe, es el primero de los llamados carismas de Dios; despus viene
el segundo, llamado conocimiento (gnosis) por los que saben exacta-
mente estas cosas; y el tercero puesto que es necesario que hasta los
ms simples se salven, si son todo lo piadosos de que son capaces es
la fe. Por eso ha dicho San Pablo: 'A unos ser dada por el Espritu la
palabra de sabidura, a otros la de conocimiento, a otros, por fin, la fe
en el mismo espritu' (/ Corinth., XI I , 8-9). As, pues, todos los cristianos
creen las mismas cosas, pero no de igual manera. El hombre se compo-
ne de un cuerpo, un alma y un espritu. Del mismo modo, la Iglesia se
compone de simples fieles que se atienen a la fe desnuda en la verdad
del sentido histrico de las Escrituras; de cristianos ms perfectos que,
gracias a lainterpretacin alegrica de los textos, alcanzan la gnosis,
es decir, tm conocimiento que equivale a una unin, segn el sentido
bblico de la palabra conocer (In Joan., XI V, 4, 17), y, por fin, de cris-
tianos ms perfectos an, que alcanzan el sentido espiritual de las Escri-
turas y, por una contemplacin superior (theoria), descubren ya en la
misma Ley divina una sombra de lafelicidad futura.
Dios es uno, simple, inefable y perfecto. Su naturaleza es imnaterial,
porque lo que es perfecto es inmutable, y lo inmutable es por definicin
inmaterial. Por eso no podemos representrnoslo tal como es, ya que su
naturaleza trasciende ala. vez la materia y los espritus como el nuestro,
encerrados en la prisin del cuerpo. El hecho de que Dios sea Padre,
Verbo y Espritu Santo, no impide que sea uno; pero Orgenes se em-
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54 Padres griegos
brolla en el problema de las relaciones entre las personas divinas. En su
pensamiento subsiste todava ima cierta subordinacin del Verbo y del
Espritu Santo al Padre. Es difcil reducir a unidad las numerosas expli-
caciones sucesivamente aventuradas por un exgeta que, en cada caso
particular, se esfuerza por explicar un texto escriturstico distinto (por
ejemplo, Prov., VI I I , 22-31). Sin embargo, del conjunto de estas explica-
clones se desprende con bastante claridad lo siguiente: por una parte, ,
Orgenes afirma sin reticencias la absoluta coetemidad, con el Padre,
de un Verbo increado y, por consiguiente, Dios como el Padre; por otra
parte, aunque se muestra firme al definir por s mismo la relacin del
Verbo al Padre, Orgenes tiende a subordinar el Verbo al Padre cuando
intenta definir el papel del Verbo en la creacin. La dificultad es inhe-
rente al problema, puesto que se trata de considerar al Verbo como un
intermediario. Orgenes habla entonces del Verbo como de un Dios pri-
mognito de la creacin, que engendrar despus de l otros- verbos y,
consiguientemente, otros dioses. stos sern las naturalezas racionales,
cada una de las cuales se encuentra, respecto al Verbo, en la misma rela-
cin en que el Verbo est respecto a Dios. No se puede menos de pensar
aqu en Plotino, condiscpulo de Orgenes en la escuela de Ammonio
Saccas.
Dios ha creado el mundo de la nada por su Verbo, en quien estn las
formas vivientes de todas las cosas. Su bondad ha querido producir el
mundo segn su sabidura, y su poder lo ha producido hasta en la mate-
ria. Por otra parte, es absurdo imaginar un Dios eternamente ocioso, que
decidiese de repente crear. Cmo concebir, por lo dems, un onmipo-
tente que no hiciese uso de su poder? Y cmo conciliar un cambio seme-
jante con su inmutabilidad? El mundo ha sido, pues, creado desde toda
la eternidad, es decir, es eternamente producido en el ser por la onmipo-
tencia divina. Eterno en su duracin, este mundo es, sin embargo, limi-
tado en el espacio, porque Dios lo hace todo, como dice la Escritura, in
pondere et numero y, por consiguiente, con una medida y un nmero defi-
nidos. Cierto que el Gnesis atribuye un comienzo al mundo en que vivi-
mos. Esto es literalmente exacto; pero nuestro mundo no es el primero
ni el ltimo. Ha habido otros antes que l y habr otros despus de su
destruccin final, y as indefinidamente.
Creado por Dios con suprema sabiduria, este mundo en que vivimos
es como una manifestacin del Verbo. Comprendido en el Padre, el Verbo
conoce todo lo que es el Padre, y en virtud de este conocimiento produce
l mismo libremente esos otros verbos de que antes hemos hablado. Es-
tas criaturas de un Dios espritu y libre eran tambin espritus y libres.
A su libertad se debe que el mundo tenga una historia. Obras nacidas de
una pura bondad, que es simple, una y perfectamente semejante a s mis-
ma, dichos espritus fueron creados iguales entre s. Usando entonces de
su libre albedro, algunos de ellos se adhirieron a Dios con ms o menos
fuerza, mientras que otros se apartaron ms o menos completamente de
l. Los diversos grados de esta fidelidad o de esta cada sealan con exac-
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Escuela de Alejandra: Orgenes
55
titud la jerarqua de los espritus que pueblan actualmente el imiverso:
desde las jerarquas anglicas ms elevadas hasta llegar a los ngeles, ya
menos puros, que regulan los movimientos de los astros, y despus a los
hombres, espritus encerrados en cuerpos, cada ser ocupa el lugar que
libremente ha escogido. Las almas humanas estn, pues, aprisionadas en
sus cuerpos a consecuencia de su desercin inicial; pero segn esta doc-
trina igual que en las de Platn y de Plotino (y probablemente de Am-
monio Saccas), tales almas pueden hacer un esfuerzo para liberarse de
su prisin y recobrar su condicin primera. En efecto, originariamente
no eran almas, sino espritus puros, a quienes nada destinaba a venir ms
tarde a animar cuerpos. En la palabra alma (psych) Orgenes distingue
la raz, que significa fro, psychron.
Se ha dicho muy bien (G. Bardy) que las almas no son, para l, ms
que espritus enfriados. Su historia personal es la de sus esfuerzos para
recuperar su calor y su luz primitivos. De creer a San J ernimo (Epist.,
124, 4), Orgenes lleg a admitir que las almas pueden degradarse ms
todava y, como en la metempscosis pitagrica, pasar de un cuerpo huma-
no a cuerpos animales; pero en sus propios textos no se encuentra pasaje
alguno que permita atribuirle esta doctrina.
El problema del origen del alma le resulta misterioso. Como San
Agustn, estima que la enseanza de la Iglesia nos deja en libertad para
elegir entre las dos hiptesis de su transmisin por los padres o de su
introduccin desde fuera. La inmaterialidad del alma humana se mani-
fiesta claramente por el hecho de que es capaz de conocimiento intelec-
tual, cuyo objeto es, de suyo, inmaterial. Para lograr la liberacin hacia
la cual debe tender, el alma ha de elevarse primero, gracias" a Ia~dialctica,
del conocimiento de las cosas sensibles al de las verdades intelectuales
y morales. Algunos espritus se contentan con esto; pero eso no es sino ^
ver an a la luz del sol, no es ver esta misma luz. Slo aquellos cuyas
almas son iluminadas por ima virtud divina y calentadas por sus rayos
pueden verla.
De la misma manera que fue causa inicial de su cada, el libre albe-
dro del hombre es el agente principal de su regeneracin. Es innegable
que el hombre sigue siendo un ser libre. Los seres inanimados, como las
piedras, son movidos por otro; los animados, por el contrario, tienen en
s mismos el principio de su crecimiento, en el caso de las plantas, y, en
el de los animales, el de sus propios movimientos. Entre los animales hay
algunos que son movidos desde dentro por sus sensaciones o sus im-
genes; pero el hombre est dotado, adems, de una razn cuyos principios
le permiten juzgar sus imgenes y sus sensaciones. Cada uno de nosotros
puede constatar que los juicios de la razn son libres, no en el sentido
de que podamos negarlo o afirmarlo todo indistintamente, sino al menos
en el sentido de que sabemos que somos nosotros mismos los autores
responsables de ellos. Soy yo, en efecto, quien quiero, acto y juzgo. Sin
duda son muchas las influencias, buenas o malas, que pueden actuar so-
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56 Padres griegos
bre m para inclinar mi querer; pero, en definitiva, soy yo la causa de
mi decisin.
Como se ha visto, esta libertad fue la primera ocasin del mal, pero
tambin era y sigue siendo la condicin necesaria del bien. La posibilidad
de no elegir a Dios s correlativa de la de elegirle. Prosigamos: tal apti-
tud de preferir el bien o el mal es absolutamente indispensable para que
el bien pueda llegar a ser, en verdad, nuestro bien. Ah se encuentra, pues,
la raz de nuestra regeneracin. Aprisionada en el cuerpo, en el que la ha
precipitado su falta, el alma no ha perdido todo recuerdo de su existencia
anterior. Es, por naturaleza, un espritu hecho a imagen y semejanza de
Dios, capaz, por consiguiente, de conocerle al conocerse a s misma, y de
conocerle cada vez mejor a medida que recobra, por la ascesis y la puri-
ficacin, la semejanza de Dios que parcialmente haba perdido. Todo hom-
bre es ayudado poderosamente por la gracia de Cristo en esta tarea. El
alma de Cristo es la nica que descendi a ^m cuerpo hvraiano sin haber
perdido nada de la semejanza divina. Esta alma de Cristo sigue siendo
esencialmente el Verbo, que se ha encamado para salvamos y que ha
ofrecido verdaderamente su alma para rescatar del Demonio los derechos
que ste tena sobre nosotros a consecuencia del pecado. De ese sacrificio
deriva la gracia, socorro puramente gratuito y causa principal de nuestra
regeneracin, pero con la cual, sin embargo, debe cooperar nuestro libre
albedro, a fin de que esta regeneracin sea nuestra.
El sacrificio de Cristo es pimto de partida no slo para la salvacin
del hombre, sino tambin para la de los ngeles, e incluso, en cierto
sentido, para la de todo el imiverso. Si la doctrina de Orgenes se aseme-
ja, por su aspecto general, a una cosmogona gnstica, difiere radicalmen-
te de ella por el optimismo cristiano que la inspira. El mundo de Orge-
nes no es obra de un demiurgo inferior que trabaja sobre una materia
mala. Ya lo hemos dicho: Dios mismo lo ha creado todo, incluso la mate-
ria, por pura bondad. La materia es, pues, buena, aunque sea malo para
un espritu dejarse encerrar en ella. Por lo dems, el cuerpo del hombre
no es slo la prisin de su alma; es tambin para ella un medio de rege-
neracin, sobre el cual se apoya en cierto modo, por la ascesis, en su es-
fuerzo por liberarse de l. Cuando el nuil haya llegado al lmite que Dios
le ha fijado, el mundo ser destruido por un diluvio de agua o de fuego.
Vueltos otra vez puros espritus, los justos sern elevados al rango de los
ngeles y los malos descendern al de los demonios. Todas las cosas sern
entonces sometidas a Cristo, y por l a Dios, su Padre, restablecindose
finalmente el orden primitivo de la creacin.
Finalmente es, sin duda, mucho decir. De los fragmentos de nuestro
mundo destruido Dios har otro, y despus de ste, otros ms, cuya histo-
ria depender, en cada caso, de las decisiones libres de los seres raciona-
les que se encuentren dentro de esos mundos. Algunos textos de Orgenes
hacen pensar que los mismos espritus creados habitarn estos universos
sucesivos y participarn en su historia, unos guardando su rango durante
tres o cuatro mundos, para perderlo despus, otros conservndolo sin
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Escueta de Aejandria: Orgenes
57
decaer, otros perdindolo en seguida. Entonces habra que admitir que
Cristo vuelve a empezar, sin jams acabarla completamente, la obra de
la Redencin. Sin embargo, parece ms bien que Orgenes pens que se
va realizando un lento progreso de mundo en mundo y que el mal desapa-
recer algn da, eliminado por el bien. As percibimos, de manera con-
fusa, imfin verdaderamente ltimo de los tiempos, en el que todo estar
tan bien fijado en el orden, que Orgenes invita al lector a decidir por s
mismo si se debe creer que an quedarn demonios y condenados sepa-
rados de Dios por toda la eternidad.
Esta historia del mundo es slo una parte de la vasta doctrina teol-
gica de Orgenes. Nos ofrece el inters de representar con bastante exacti-
tud la versin cristiana de una visin del imiverso, cuya versin pagana
puede leerse en las Enadas, de Plotino. La influencia de la doctrina de
Orgenes fue considerable. Las aventuradas tesis que contena fueron
objeto de reiterados ataques, como los de Metodio de Olimpo (fSl l ),
Pedro de Alejandra (t312), San Epifanio (en su Panarion, escrito hacia
el ao 375) y, ms tarde an, Tefilo de Alejandra, que reuni un concilio
para someter a juicio su doctrina, cuya condenacin obtuvo. Pero no le
faltaron defensores. Entre los latinos, San J ernimo ha hecho i melogio
entusiasta de Orgenes; y los grandes Capadocios, cuya actitud vamos a
definir, han sabido rectificar su doctrina, como convena hacerlo, sin re-
gatearle su admiracin.
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58
Padres griegos
I V. DE LOS CAPADOCIOS' A TEODORETO
A partir del Concilio de Nicea (325), aventuras doctrinales como las
que acabamos de contemplar se hacan mucho ms difciles. Reimido para
dar normas sobre la controversia trinitaria provocada por la doctrina de
Arrio, el Concilio haba definido la doctrina de la Iglesia en un smbolo
que interesa conocer, porque delimita el marco dentro del cual tendr
que mantenerse desde ahora el pensamiento cristiano: Creemos en im
solo Dios, Padre todopoderoso (pantokrtora), que ha hecho (poieten)
todas las cosas visibles e invisibles. Y en un solo Seor J esucristo, Hijo
de Dios, unignito del Padre, es decir, de la sustancia (ousias) del Padre,
Dios de Dios, luz de luz, verdadero Dios de verdadero Dios, engendrado y
no hecho, consustancial (omoousion) al Padre, por quien todas las cosas
han nacido (ta panta egneto), las que estn en el cielo y las que estn
sobre la tierra; que por nosotros y por nuestra salvacin descendi y se
encam, sufri y resucit al tercer da, subi a los cielos y viene a juzgar
a los vivos y a los muertos. Y en el Espritu Santo. En cuanto a aquellos
que dicen que ha habido un tiempo en que no exista, o que no exista
antes de ser engendrado, o que naci de la nada, o que es de otra hips-
tasis o de otra sustancia (hypostseos ousias), o que el hijo de Dios es
creado (ktiston) o mudable, o sometido a cambio, a sos, la Iglesia cat-
lica los anatematiza.
Despus de esta declaracin, las especulaciones sobre el Verbo no po-
dan ya consistir ms que en comentarla o en oponerse a ella por una
hereja conscientemente aceptada como tal. sa es la razn de que, con
respecto a la investigacin filosfica, los telogos griegos postniceqos se
muestren, al principio, ms desconfiados que sus predecesores. Sin em-
bargo, los escritores cristianos del siglo iv se mantienen en contacto di-
recto con la cultura griega clsica, a la que siguen debiendo su primera
formacin intelectual. A veces la juzgan con tanta severidad nicamente
porque ellos mismos tienen que defenderse contra su influencia. Ensebio
de Cesrea, nacido hacia el ao 265 en Cesrea, de Palestina, y muerto
como obispo de esta ciudad en el 339 o 340, es ms historiador que fil-
sofo. No obstante, adems de su Crnica de la historia imiversal y su
clebre Historia eclesistica, ha dejado una obra apologtica considera-
ble, especialmente su Preparacin evanglica y su Demostracin evang-
lica, justificaciones de la religin cristiana contra los paganos. Ensebio
quiere mostrar a los paganos que un cristiano puede saber tanto como
ellos. Resulta, quiz, un poco pesada la lectura de este libro, atiborrado
de textos y citas de todas clases; pero a travs de esa inmensa eradicin
se hace patente una idea: el real parentesco que existe entre la verdad
cristiana y lo mejor de la filosofa griega. Entindase bien que se trata,
sobre todo, de Platn. Ensebio no descuida recordar que, en casi todas
las cuestiones. Platn ha degradado su propia verdad por haberla mez-
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Gregorio Nacianceno
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dado con algn error; pero al mismo tiempo da fe de que, por otra parte,
y gracias a lo que de la obra mosaicatom'Platn, admiti prcticamente
el mismo Dios que Moiss; que presinti el dogma de laTrinidad; conci-
bi lacreacin en su Timeo casi igual que lahaba descrito la Biblia;
reconoci la existencia y el papel de las ideas del Verbo, y ense la in-
mortalidad del alma como los cristianos. Observemos, por lo dems, que
con Ensebio alcanzamos la poca en que, cuando un escritor cristiano
nombra a Platn, hay que entender frecuentemente a Plotino (t270), o
incluso, a travs de Orgenes, la doctrina de Ammonio Saccas, maestro
de Orgenes y de Plotino, cuyo pensamiento, desgraciadamente, slo nos
es conocido a travs del de estos dos ilustres discpulos.
Tambin en la escuela de Cesrea de Capadocia, fundada por Orgenes
despus de su huida de Alejandra, estudi al principio Gregorio Nacian-
ceno, a quien se llama con frecuencia Gregorio el Telogo (329-389). Con-
tinu luego sus estudios en Atenas, junto con uno de sus condiscpulos
de Cesrea, que imda sera San Basilio. Parece que Gregorio prolong
bastante tiempo su estancia en Atenas para ensear all, a su vez, elocuen-
cia. Recibi el bautismo hacia 367, con ocasin de su regreso a Cesrea.
Ordenado sacerdote y elevado despus al episcopado, sin haber ambicio-
nado, segn parece, ninguna de esas dignidades, sigui siendo siempre
orador, escritor, poeta, enemigo de las responsabilidades de lavida pbli-
ca, orientado hacia lavida interior, la ascesis y lacontemplacin. Su nom-
bre honorfico Gregorio el Telogo lo debe a un grupo de cinco ser-
mones (X X VI I -X X X I ) entre los cuarenta y cinco que conservamos de l,
y que se designa con el ttulo especial deDiscursos teolgicos (en el 380).
Contienen unaexposicin del dogma de laTrinidad que se ha hecho clsica
en la historia de la teologa cristiana y nos ilustran sobre la situacin
intelectual de los cristianos en lapoca en que fueron pronunciados.
Al hablar de los Padres de la I glesia, nos preocupa principalmente el
uso que hicieron de la filosofa para definir el dogma; y corremos peligro
de olvidar a sus adversarios, que, en la mismapoca, se esforzaban, por
el contrario, en utilizar la fe cristiana para nutrir su filosofa. Parece que
la hereja deArrio naci, en gran parte, de este deseo de ceir l areligin
a los lmites de la razn. Gregorio Nacianceno y Basilio se encontraron
frente a una actitud anloga a la de los destas del siglo xvi i : una racio-
nalizacin del dogma cristiano realizada espontneamente por espritus
sensibles al valor explicativo de la fe cristiana, pero preocupados por
reducir los misterios que sta contena a las normas del conocimiento
metafsico. El prurito de racionalidad, patente siempre en el arrianismo,
contribuy en mucho a su inmenso xito, y no debe olvidarse que lo que
se ventilaba en la lucha que contra l entablaron los Padres era nada
menos que la misma fe cristiana. Se hallaba en litigio si lametafsica ab-
sorbera al dogma o si el dogma absorbera a lametafsica. Gregorio Na-
cianceno se enfrentaba precisamente con un adversario excepcional: el
arriano Eunomio (f hacia 395). Para este jefe de secta, y para sus disc-
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60 Padres griegos
pulos, el mundo dependa de un Dios nico, al que conceban como siendo
esencial y supremamente esencia, sustancia o realidad (ousta). Totalmen-
te simple, esta esencia divina excluye toda pluralidad de atributos. Todo
lo que se puede decir de ella es que es absolutamente. Igual que en la
doctrina de Arrio, el Dios de Eunomio est caracterizado, ante todo, por
esa necesidad de ser que ya defina a la ousa de Platn. As, pues, se le
deber pensar, antes que nada, como no devenido o no engendrado,
es decir, como gozando del privilegio nico de la innascibilidad. De
aqu se infiere, naturalmente, esta consecuencia: el Verbo, que es el Hijo,
por haber sido engendrado, es enteramente desemejante (anotnoios) al
Padre, y no, en modo alguno, consustancial (homoousios) a l. De mane-
ra anloga al demiurgo del Timeo, que ha hecho los dioses y los ha hecho
eternos, el Dios de Eunomio bien ha podido hacer del Hijo un Dios adop-
tivo; adems, lo ha asociado de antemano a su propia divinidad y a su
propia gloria; pero no ha podido realizar la contradiccin de que el engen-
drado fuese consustancial al innascible. Con frecuencia se reprochan a
Eunomio los sofismas de que echaba mano para ponerse a tono con
el dogma. Esto quiz sea equivocarse acerca de sus intenciones. Eunomio
no pretenda captar el misterio mediante una frmula preocupada por
definirlo y situarlo, sino llevar el misterio al plano de lo inteligible. Des-
de este punto de vista, su lgica era correcta. Si el Hijo es consustancial
al Padre, el Padre se ha engendrado a S mismo, y el innascible ha nacido
de S mismo. Como los dialcticos del siglo xii, Eunomio no cometa ms
error que el de tratar el misterio con procedimientos lgicos: Si ha nacido
deca del Hijo, antes de nacer no exista. En vez de hablar del Dios
cristiano en la lengua de Platn, Eunomio haca del demiurgo de Platn
el Padre del Verbo cristiano.
As se comprende mejor uno de los rasgos ms constantes de la actitud
de Gregorio Nacianceno y el sentido de su obra. En el admirable Ser-
mn XXXVI, titulado Sobre si mismo, en que intenta explicarse por qu
los oyentes de Constantinopla se apiaban alrededor de su pulpito, Gre-
gorio alega como razn principal que, en un tiempo en que la filosofa lo
invade todo, l se contenta con acudir a las fuentes de la fe. Lo que falta
a los filsofos, a los sofistas y a los sabios de su tiempo es, precisamente,
el don de la sabidura. Y cuanto ms aligeren la barca, mejor flotar.
Volver a las costumbres y a la fe de los cristianos: he ah el verdadero
remedio. Con avisos del mismo tenor a los filsofos, abre Gregorio, en el
Sermn XXVII, la serie de sus Theologica. Dirigindose a los eunomia-
nos, les conjura a que vuelvan primero a la simplicidad de la fe; pero
slo podrn conseguirlo si previamente purgan sus vicios y se entregan
a la meditacin de las Escrituras, no para juzgarlas y criticarlas como
filsofos (XXVII, 6), sino para someterse a ellas. A pesar de esto, Grego-
rio no renuncia a filosofar, por su parte. Antes al contrario, reclama el
derecho a discutir sobre el mundo o los mundos, sobre la materia, sobre
el alma, sobre los seres racionales, los bienes y los males, sobre la resu-
rreccin, el juicio, los sufrimientos de Cristo, los premios y castigos. Nada
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Gregorio Nacianceno
61
ms legtimo, siempre que se haga con moderacin y despus de haberse
instruido en las Escrituras, para instruir luego en ellas a los dems. Tal
es, en efecto, la teologa (Sermn XXVIII); no la de esos telogos pro-
fanos para quienes no hay barreras, sino la de los cristianos, que siem-
pre se expresan con prevencin ante la incomprensibilidad de Dios.
Apoyndose a la vez en las Escrituras y en la razn, Gregorio esta-
blece primero, contra Epicuro, que Dios no es un cuerpo y no est cir-
cunscrito por lugar alguno; despus, excusndose porque parece que l
mismo cede a la mana de disputar de todo lo que haca furor en su tiem-
po (Sermn XXVIII, 11), se dedica a exponer punto por punto la nocin
cristiana de Dios, al menos tal como puede concebirse a la luz de lo que
Dios mismo nos ensea de S. Porque ah est lo esencial y como el pun-
to de partida de la losofa (XXVI I I , 17): si, segn ensean los filsofos.
Dios es incomprensible, nuestra nica oportunidad de conocerle es ins-
truirnos primero en lo que l mismo nos dice de S. Slo partiendo de
aqu consiente Gregorio en especular; pero una vez provisto de esa garan-
ta, lo hace sin escrpulos. La existencia de Dios es cognoscible a partir
del orden del mundo, cuya existencia y disposicin no encuentran expli-
cacin razonable en el azar. Es, pues, necesario admitir un Logos para
dar razn de dicho orden. Aunque as podamos saber que Dios existe, no
podemos saber lo que es. Este secreto que le envuelvp nos ensea la hu-
mildad; pero nos incita, sin embargo, a la investigacin. Ciertamente
sabemos de antemano que nuestros esfuerzos resultarn vanos en gran
parte. El cuerpo del hombre se interpone entre su alma y Dios. Imge-
nes sensibles se entremezclan inevitablemente con los conceptos que nos
formamos de l, y hacen imposible concebirle tal cual es. Lo ms til
que podemos hacer para acercarnos a lo que sera un conocimiento pro-
pio de la naturaleza divina consiste en negar de Dios todo cuanto encie-
rra manifiesta imposibilidad de serle atribuido. Ya hemos dicho que Dios
no es un cuerpo, ni siquiera tan tenue como el ter, puesto que es sim-
ple; pero tampoco es luz, sabidura, justicia o razn, al menos en el nico
sentido distinto que estos trminos pueden ofrecernos. Los atributos que
ms nos acercan a un conocimiento positivo de Dios son, exclusivamente,
aquellos que le determinan como ser: la infinitud y la eternidad. Como
l mismo dijo a Moiss, Dios es el Ser. Gregorio Nacianceno tuvo el gran
mrito de dar a esta nocin toda la positividad que le haba de reconocer
el pensamiento cristiano del medievo. Usando una frmula que vulgari-
zar Juan Damasceno, Gregorio compara a Dios con un ocano de reali-
dad (plagos ousas), infinito y sin lmites, enteramente libre de la natu-
raleza y del tiempo. Todas esas nociones, actualmente familiares para
quien conozca, por poco que sea, la teologa natural de cualquier autor
cristiano, fueron reunidas y formuladas por vez primera en un lenguaje
elegante y con trminos accesibles a todos. Pero Gregorio se detiene siem-
pre respetuosamente ante el umbral del misterio. Cmo puede haber
engendrado el Padre y cmo puede el Hijo haber sido engendrado? Lo
ignoramos. Demuestra cierta ingenuidad quien se empea, igual que Euno-
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Padres griegos
mi, en reducir el misterio a la lgica. El Padre dice ha engendrado un
existente o un no-existente, y as sucesivamente. Vanas cuestiones! Aca-
so no se limitan a representar la generacin del Verbo por el Padre como
la de im hombre por otro? Nada ms frivolo que este proceder. Por
tanto, el hecho de que Gregorio emplee trminos filosficos para descri-
bir el misterio no significa, en modo alguno, que pretenda aclararlo y,
finalmente, disiparlo. Como dice A. Puech con toda razn, Gregorio es
profundamente cristiano. Aunque ciertas ideas neoplatnicas hayan con-
tribuido a desarrollar su teologa; aunque lo ms elevado que hubo en el
cinismo y el estoicismo forme parte de su ideal asctico, su pensamiento
y su vida han sido siempre dirigidos por su fe. Pero guardaba, arraigado
en su corazn, el amor antiguo: el amor helnico a las letras, el amor a
la poesa y a la retrica. J ams pens en renunciar a l, y se excusaba
de ello complacindose en el pensamiento de que la fe nos ha sido reve-
lada por el Verbo divino. Por eso es necesario que sea el verbo hiunano
quien la predique. El Verbo divino patrocina y defiende la elocuencia;
el Logos protege a los logoi. Esto no era para Gregorio un simple juego
de palabras: era la verdad misma. No podra expresarse mejor; aada-
mos nicamente que, dejando las frmulas aparte, esta actitud de Gre-
gorio Nacianceno es la misma de los tres grandes Capadocios.
San Basilio, o Basilio el Grande (330-379), originario de Cesrea de
Capadocia, fue all condiscpulo de Gregorio Nacianceno, con quien volvi
a estudiar despus en Atenas. El hecho de que hubiera aprendido medi-
cina explica el espritu positivo y los conocimientos cientficos de que
hace alarde en sus obras exegticas. Bautizado despus de su vuelta a
Cesrea, fue a visitar a los ascetas ms ilustres de Siria, Egipto y Pales-
tina, fund por su parte un centro de vida monstica y compuso la Regla
^una de las ms severas que lleva hoy el nombre de Regla de San Ba-
silio. Ordenado sacerdote, sucedi ms tarde a Ensebio en la sede episco-
pal de Cesrea, que ocup hasta su muerte.
Entre las obras de San Basilio se encuentra un breve tratado: A los
jvenes sobre la manera de sacar provecho de las letras helnicas. Se
plantea el problema de saber cmo instruir a los jvenes cristianos en
un momento en que toda la literatura, la moral y la filosofa en lengua
griega eran obra de escritores paganos y expresin de una cultura pagana.
Basilio resolvi la dificultad con elegancia, aportando el ejemplo de una
obra completamente llena de citas y ejemplos tomados de la antigedad,
pero animada de un espritu ntegramente cristiano. Aunque poniendo a
sus lectores en guardia contra la inmoralidad y la impiedad de tales es-
critos paganos, Basilio subraya lo que en ellos se puede encontrar til
para la formacin del gusto y cultivo de la virtud. No solamente los pre-
ceptos de los antiguos son, con frecuencia, aprovechables siempre que,
en vez de limitarse, a leerlos, se los siga, sino que los ejemplos que nos
han dejado merecen a menudo ser imitados, a condicin de que nos ajoi-
den a cultivar nuestra alma y a liberarnos del cuerpo, lo cual constituye
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San Basilio el Grande
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el deber de todo cristiano. Este encantador escrito llegar a ser, natvural-
mente, el programa de los helenistas cristianos de los siglos xiv y xv;
Leonardo Bruni, al traducirlo, estimar haber justificado suficientemente
su actividad de traductor de Plutarco y de Platn.
No es en esto, sin embargo, donde reside la grandeza de Basilio, sino
ms bien en su obra de telogo. A semejanza de Gregorio Nacianceno, se
opone enrgicamente al filosofismo de Eimomio y de sus partidarios. En
su Adversus Eunomium Basilio se burla de este adversario que, adhirin-
dose expresamente a la fe y a la tradicin de los Padres, considera til,
sin embargo, silogistizar como Aristteles o como Crisipo para demostrzir
que, si es inengendrado. Dios no puede haber sido engendrado ni por S
mismo ni por otro. En realidad, Eunomio no hace con eso sino preparar
la conclusin hacia la que se hallaba en camino de antemano: puesto que
el Hijo es engendrado, no puede ser consustancial al Padre. La va prepa-
rando desde mucho antes, e incluso como hace observar Basilio con sin-
gular perspicacia desde la misma definicin de Dios que el adversario
propone; porque todo cristiano admitir sin dificultad que Dios es ima
sustancia inengendrada, pero en modo alguno, segn querra Eimomio,
que lo inengendrado o lo innascible sea la sustancia misma de Dios.
Este nombre, puramente privativo, no puede designar de modo adecuado
la plenitud positiva de la esencia divina. Cierto que, pomo admite Euno-
mio, todos los nombres que damos a Dios son sinnimos y no significan,
en fin de cuentas, ms que su ser inefable; pero Basilio se yergue viva-
mente contra esta tesis y sostiene, por el contrario, que, aunque ningn
nombre designe suficientemente a Dios, cada uno de ellos significa, o bien
que Dios no es ima cosa determinada, o bien que es positivamente otra.
Justo, creador, juez, son otros tantos nombres divinos de segundo orden.
Ahora bien, el nombre que mejor conviene a Dios es el de ousa, nombre
que designa el ser mismo de Dios {auto to einai ton Theou); y sera suma-
mente absurdo catalogar dicho nombre entre las negaciones (I, 10). No
hay que partir, pues, del innascible de Eunomio apuesto que as se
hara imposible la consustancialidad del Hijo con el Padre, sino del ser
que, por el contrario, hace posible la comunidad de ser (to koinon tes
ousias) entre el Padre y el Hijo. Es evidente que nos hallamos aqu ante
dos actitudes especulativas inconciliables; porque, aunque los dos ^Eu-
nomio y Basilio se apelliden cristianos, el uno procede por definiciones
abstractas, cuyas consecuencias desarrolla por va de anlisis lgico, mien-
tras que el otro parte de la fe cristiana, tomada en concreto, a fin de des-
cribir su contenido.
La obra de San Basilio que ms inters ofrece a la historia de la filo-
sofa es la coleccin de sus nueve Homilas sobre el Hexmeron, es decir,
sobre los seis das de la creacin. Esta obra es el prototipo de toda una
familia de escritos que se multiplicarn en la Edad Media. Un In Hexae-
meron es, esencialmente) im comentario a los captulos del Gnesis que
narran la creacin del mundo; el autor toma ocasin del texto sagrado
para desarrollar su visin filosfica o las nociones cientficas con l rea-
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64 Padres griegos
donadas. Por su misma naturaleza, semejantes obras no se prestaban a
la exposicin sistemtica de una doctrina,^pero a menudo se encuentran
en ellas informaciones tiles sobre los conocimientos positivos de sus
autores, y ms an sobre lo que ellos consideraban una explicacin racio-
nal satisfactoria. Tal es, precisamente, el caso de estas Homilas. En vano
se buscara en ellas una filosofa; mas se descubren al paso muchas nocio-
nes acerca del origen del mimdo y la estructura de los seres que en l
se encuentran.
La naturaleza es obra de Dios, quien la ha creado en el tiempo, o me-
jor, ha creado el tiempo al crearla. Crearla es producirla en todo lo que
ella es, incluida su materia. No es, pues, necesario imaginar una especie
de materia primitiva comn, de la cual Dios habra formado todos los
seres. De hecho, cada clase de seres ha recibido de Dios la clase de mate-
ria que le conviene: el cielo tiene la suya, la tierra otra distinta. El deseo
de eliminar lo ms posible la nocin platnica de ima materia increada
lleva aqu a San Basilio a una crtica del concepto de materia primera,
que se anticipa curiosamente a ciertas crticas modernas de la nocin de
sustancia. No busquemos, dice en sus Homilas (I, 8), cosa alguna que,
tomada en s misma, pueda existir sin naturaleza y sin propiedades. Pen-
semos, por el contrario, que todo lo que se puede observar en ima cosa
contribuye a constituir su esencia y a conferirle, su perfeccin. Si elimi-
namos sucesivamente de un ser todas sus propiedades, con la esperanza
de alcanzar su materia, acabaremos por llegar a la nada. Despojemos a
una cosa de su color, su temperatura, su peso, su grosor, su olor y todas
sus otras propiedades sensibles: no quedar nada de que dicha cosa pue-
da ser substrato.
La estructura del mundo de San Basilio es ya, en sus rasgos esencia-
les, la que le seguir atribuyendo la Edad Media hasta finales del si-
glo X I V . Al principio, los cuatro elementos estaban mezclados; pero cada
uno de ellos fue ganando su lugar natural: arriba el fuego, luego el aire,
el agua y la tierra. El fuego constituye la sustancia del cielo y se extiende
hasta las aguas que hay encima del firmamento (Gnesis, I, 6); debajo
del firmamento estn el aire y las aguas ms groseras que forman las
nubes. La luz fue creada inmediatamente despus de los elementos y,
por consiguiente, antes que el mismo sol, el cual no fue creado hasta ms
tarde, para soportarla y transmitirla. Una vez creada la luz, el aire la reci-
bi en seguida por una difusin instantnea. Cada elemento posee una
cualidad caracterstica: el fuego es caliente, el agua es fra, el aire es h-
medo, la tierra es seca; pero jams se nos ofrecen en toda su pureza
original, y cada imo de ellos puede mezclarse con los dems, adquiriendo
algunas de sus cualidades; puesto que es fra y seca, la tierra puede unir-
se al agua, que es fra y hmeda; a su vez, el agua puede unirse al aire,
que es hmedo y caliente; ste puede imirse al fuego, que es caliente
y seco, lo cual nos lleva de nuevo a la tierra, que es fra, pero seca. Esta
concordia o armona de los elementos hace posibles sus combinaciones,
que constituyen el tejido mismo del orden universal. Las nociones sobre
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San Gregorio de Nisa
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los animales y las plantas que Basilio recoge en su obra estn tomadas,
por lo general, de Eliano, Opiano y Aristteles. No se excluyen, natural-
mente, las fbulas; mas se ha observado con razn (B. Geyer) que su
obra se halla exenta, en la descripcin de los animales, de la tendencia
tan extendida ms tarde a ver en cada imo de ellos el tipo alegrico
de alguna verdad moral. El clebre Physiologus de autor desconocido,
pero que parece originario de Alejsindra- es la fuente de todos los bes-
tiarios moralizados que pulularn despus. Afortimadamente, San Basi-
lio no se dej influir por l, y es lamentable si no para los artistas, s al
menos para los pensadores que, por su parte, no haya tenido ima in-
fluencia ms duradera. No obstante, su Hexaemeron lleg a ser modelo
de nwnerosos escritos del mismo gnero; San Ambrosio lo traducir al
latn y ser el primero en imitarlo.
No se puede separar de San Basilio a su hermano menor, San Grego-
rio de Nisa (nacido hacia el ao 335 y muerto despus del 394). Instruido
bajo la direccin de Basilio, cuya influencia acusa fuertemente, Gregorio
no deja por eso de ser un espritu personal; su obra no es, en absoluto,
simple reflejo de la de su hermano. Del conjunto de sus escritos hay tres
que se imponen particularmente a nuestra atencin: su tratado Sobre la
formacin del hombre, conocido en la Edad Media con el ttulo de De
hominis opificio; un escrito completamente diferente, que influir pro-
fundamente en la mstica medieval: el Comentario sobre el Cantar de los
cantares y sobre tas ocho Bienaventuranzas, y el Dilogo con Macrina so-
bre el alma y la inmortalidad.
El universo se divide en dos zonas: la del mundo visible y la del mun-
do invisible. El hombre pertenece al mundo visible por su cuerpo y al
invisible por su alma, y sirve, por as decirlo, de lazo entre uno y otro.
En virtud de esta posicin ocupa la cima del mundo visible en cuanto
que es un animal dotado de razn. Bajo l se escalonan los animales que
slo tienen sensibidad, movimiento y vida; despus los vegetales, que
no tienen un alma perfecta, ya que nicamente pueden crecer y nutrirse;
por fin; los cuerpos inanimados, desprovistos de fuerza vital, pero que
condicionan la posibilidad misma de la vida. El hombre contiene todos
los grados de la vida: vegeta como las plantas, se mueve y percibe como
los animales, y razona porque es hombre. No es, empero, necesario con-
cebirlo dotado de varias almas: su razn contiene las facultades de vivir
y de sentir. La principal dificultad es saber cmo explicarse la imin de
alma y cuerpo. Gregorio Niseno no cree que el problema se pueda resol-
ver completamente, pero s se puede, al menos, aclarar la dificultad.
Por definicin, el alma es el principio que anima al cuerpo. El alma
del hombre es, pues, una sustancia creada, viviente y racional, que, por
s misma, confiere vida y sensibilidad a un cuerpo organizado y capaz
de sentir. Si se tiene en cuenta que Gregorio incluye expresamente la
razn en el alma, se puede decir que la definicin que da de ella es la
misma que aceptar Santo Toms de Aquino. Por lo dems, Gregorio
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Padres griegos
rechaza abiertamente que el ahna preexista al cuerpo, icsis origeniana
cuyo corolario inevitable es la transmigracin de las almas. Ahora bien,
la transmigracin no slo es inaceptable para un cristiano, sino que es
contraria a la distincin manifiesta de las especies animales. Admitir que
cualquier alma puede animar a cualquier cuerpo equivale a decir que to-
dos los seres hombres, plantas y animales son de igual natiuraleza.
De la misma manera que el alma no existe con anterioridad a su cuerpo,
tampoco puede ser creada despus de l, porque un cuerpo inanimado
no es verdaderamente un cuerpo, es un cadver. Si la existencia del cuer-
po como tal implica la presencia del alma, aqul no podra preceder a
sta en la existencia. Es, por tanto, necesario que el cuerpo y el alma
sean creados por Dios simultneamente. Crear esta unidad de cuerpo y
alma es, precisamente, crear al hombre.
Resulta difcil saber si Gregorio concibe la creacin de cada hombre
como contempornea de su concepcin por sus padres, o si ve en ella la
transmisin de un principio vital creado por Dios desde el origen del
mundo; pero ha explicado con claridad el desarrollo del ser humano.
El germen humano, producto de la concepcin, contiene ya, aunque no
visible todava, a todo el hombre. Presente desde su origen, el alma
construye progresivamente su cuerpo y despliega sus facultades a medida
que se proporciona los rganos necesarios para' su ejercicio. Los filsofos
han asignado al alma diferentes lugares de radicacin, pero hay que ad-
mitir ms bien que, puesto que el cuerpo es viviente en todas sus partes,
el alma est presente en todas ellas a la vez. Su presencia y su accin se
reconocen en todas las partes del cuerpo que estn organizadas; si algn
rgano se halla enfermo o debilitado, el alma no puede hacer uso de l,
igual que el mejor artista es impotente para servirse de ^n instrumento
roto. As, ligada al cuerpo, el alma no se separa nunca de l. Preludiando
de manera curiosa ideas que ms tarde sostendr Leibniz, Gregorio esti-
ma que, incluso despus de la muerte, el alma no se separa nunca de los
elementos que componan su cuerpo. Cierto que estos elementros estn
ahora dispersos, pero el alma es inmaterial y puede, por tanto, permane-
cer unida a ellos, cualquiera que sea el estado de dispersin y de mezcla
en que se encuentren. Como con justicia se ha hecho observar, dos son
las ideas cristianas que parecen haber llevado a Gregorio a esta conclu-
sin: Primero, la doctrina de la resurreccin de los cuerpos, es decir,
de aquellos en que los hombres han muerto; despus, el sentimiento
cristiano de la unidad de su naturaleza hecha de un alma y un cuerpo,
que ha superado aqu al dualismo platnico de manera tan completa, que
una separacin entre las dos partes esenciales del .hombre aparece como
absolutamente imposible. (Ph. Bohner.)
El hombre es un animal racional porque posee un pensamiento (nous)
que se expresa mediante un verbo (logos). La existencia de este pensa-
miento se manifiesta en el modo segn el cual el hombre se conduce
y crea el orden a su alrededor. Ahora bien, tambin hay orden en el
mundo. No es difcil de constatar la armoniosa mezcla de los elementos
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San Gregorio de Nisa 67
en seres de estructura definida. Para filsofos como los epicreos, que
reducen lo real a lo que se puede ver y tocar, semejante espectculo no
plantea problema alguno. Para los que, por el contrario, infieren de las
operaciones del cuerpo humano la existencia de un pensamiento que las
dirige, es natural inferir tambin de la contemplacin del xmiverso la
existencia de un Pensamiento que lo ha creado y lo gobierna. De hecho,
se puede decir indistintamente que la prueba de la existencia de Dios
garantiza la existencia del alma o que la prueba de la existencia del
alma garantiza la existencia de Dios; pero es de la criatura de donde hay
que partir si se quiere conocer la naturaleza de Dios, en la escasa medida
en que es cognoscible. Aqu se impone como punto de partida el hombre,
hecho a imagen de Dios.
Tenemos un verbo (logos), es decir, ima expresin racional de nues-
tro pensamiento (nous). Dios tiene, pues, que ser concebido primera-
mente como un Pensamiento supremo, que engendra un Verbo en que
aqul se expresa. Puesto que se trata de un Verbo divino, no es preciso
concebirlo inestable y efmero como el nuestro, sino eternamente subsis-
tente y viviendo con vida propia. Puesto que vive, el Verbo est tambin
dotado de voluntad y, por ser divina, esta voluntad es a la vez todopode-
rosa y absolutamente buena. Lo mismo que nuestro verbo mental inta
la generacin eterna del Verbo divino, y su inseparabilidad de nuestro
pensamiento expresa la consustancialidad del Verbo y del Pensamiento,
igualmente el soplo emitido por nuestro cuerpo animado imita la proce-
sin del Espritu Santo; y como la respiracin procede de la unidad del
cuerpo y del alma, el Espritu Santo procede a la vez del Padre y del
Hijo. As, pues, la razn da testimonio de la verdad del dogma trinitario
y confirma la superioridad de la nocin de Dios que sostienen los cristia-
nos sobre las que admiten los judos y los paganos. Porque los judos
conocan la unidad de la naturaleza divina, pero ignoraban la distincin
de las personas; en cambio, los paganos multiplicaron las personas sin
conocer la unidad de dicha naturaleza. Este esfuerzo para llegar dialc-
ticamente a las tres personas de la Trinidad ha sido justamente compa-
rado (B. Geyer) a las tentativas anlogas de San Anselmo y Ricardo de
San Vctor. La proximidad con San Anselmo es tanto ms sugestiva cuan-
to que parece comn a ambas doctrinas un cierto platonismo de la esen-
cia; si se comprende que Pedro, Pablo y Bernab son tres personas dis-
tintas, aunque en ellas no haya ms que una sola esencia de hombre,
tambin se puede comprender que haya tres personas divinas y que, sin
embargo, no haya ms que un solo Dios. La diferencia es que el lenguaje
nos autoriza a decir que Pedro, Pablo y Bernab son tres hombres, mien-
tras que decimos correctamente que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo
son un Dios.
Creador del mundo y del hombre, Dios lo ha producido todo de la
nada por un acto libre de su bondad. Las criaturas estn afectadas de mu-
tabilidad, por el solo hecho de haber sido sacadas de la nada. Tal es, en
particular, el caso del hombre y de su libre albedro. Capaz de decidirse
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Padres griegos
por el bien o por el mal, el hombre ha elegido el mal. Amique sera ms
correcto decir que ha elegido mal. Porque pl mal no es ima realidad posi-
tiva que se pueda elegir; se reduce al hecho, puramente negativo, de que
el hombre no ha elegido como deba. En este sentido puede decirse que,
en cierto modo, el hombre se ha hecho creador y demiurgo del mal. La
consecuencia inmediata del pecado fue, como repetir despus San Ber-
nardo, que la imagen brillante de Dios en el hombre se cubriese de una
especie de herrumbre. Hechos a semejanza de nuestro Creador, hemos
quedado irrecnocibles, y esta desemejanza se ha como contagiado del
alma al cuerpo. Al consistir la falta en preferir lo sensible a lo divino,
el elemento sensible predomina desde ahora en el hombre. Contaminado
por la mancha del alma, de la que es inseparable, el cuerpo ha devenido
mortal. Pero Dios prevea la falta y sus consecuencias. Para asegurar,
pese a todo, la perpetuidad del gnero humano, cre al hombre macho
y hembra. La divisin de sexos resulta, pues, si no del pecado, al menos
de su previsin por Dios. Sin el pecado original, los hombres se habran
multiplicado de una manera puramente espiritual, como los ngeles; el
modo de reproduccin, completamente animal, que se les ha hecho nece-
sario, manifiesta, pues, un grado ms de alejamiento en la prdida de la
semejanza divina por parte de las criaturas humanas. sta es una de las
consecuencias de la falta que el retorno a Dios tendr que borrar.
Porque este retorno se producir, y, hasta cierto punto, incluir al mis-
mo cuerpo. La idea burda que nos formamos de la materia hace difcil
que nos lo imaginemos, pero se puede concebir su posibilidad si se recu-
rre a lo mejor de eso que Gregorio llama las enseanzas de la filosofa
de fuera. Algunos se preguntan todava cmo es posible que la materia
pueda venir de Dios, que es inmaterial, invisible, sin dimensiones y sin
lmites. Es que la materia no es nada de esto. Ligereza, peso, cantidad,
cualidades, figuras y lmites no son, en s mismas, otra cosa que puras no-
ciones (ennoiai kai psila nomata). El anlisis de la materia por el pen-
samiento la resuelve as en elementos que, por separado, son objetos de
conocimiento inteligible, pero cuya combinacin o mezcla produce la
confusin que llamamos materia. Cuando Moiss dice que Dios ha creado
el cielo y la tierra, habla ciertamente del cielo y de la tierra objeto de
nuestros sentidos; pero se expresa as porque se dirige a los simples, que
slo se interesan por lo sensible. Sabemos, empero, que lo inteligible es
la sustancia misma de la que resulta la apariencia sensible. Lo que cuen-
ta la narracin del Gnesis es, pues, ante todo, la creacin de los inteligi-
bles, que constituyen el fondo mismo de la realidad. Se concibe as que
la salvacin deba afectar no slo al alma, sino al hombre entero.
El negocio de la salvacin no se realizar sin un esfuerzo obstinado
de la voluntad, pero antes se precisa la gracia. El hombre se salva reco-
brando la semejanza qon Dios, que el pecado no ha destruido por com-
pleto, pero s ha bofrado. Puesto que se trata de una especie de recrea-
cin, resulta indispensable la intervencin del creador. Habiendo venido
todo el mal de un descarro del amor humano, que se ha desviado de
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Nemesio de Emesis
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Dios alacriatura, el remedio slo puedeconsistir en larestauracin de
esantima unin del hombre con Dios por el amor, cuyas excelencias
celebra en formaalegrica el Cantar de los cantares, ensendonos aha-
cerlo reinar en nosotros. La fees el primer momento deestareunin del
hombrecon Dios, pero lacaridad quelaacompaaimpulsa al el aese
esfuerzo deascesis moral y decontemplacin espiritual quees lavida
cristiana. El resultado detal esfuerzo es unapuricacin del alma y, por
consiguiente, unarestauracin delasemejanza divina borrada por el
pecado. A partir deentonces el cristiano no tienems queponer en prc-
tica el consejo seguido por Scrates en otro tiempo: Concete ati mis-
mo, porqueconocersecomo imagen deDios es conocer aDios. Cuando
estasemejanza seaproxima asus grados ms elevados, lavida mstica
comienzatambin adar sus frutos ms felices y hermosos: Dios est en
el alma, y el almaest verdaderamente en Dios. Lo esencial deestadoc-
trinaformar el armazn delateologamstica deSan Bernardo deCla-
raval. Por el contrario, fuertemente influenciada por Orgenes, laescato-
logia deGregorio deNisaresulta lapartecaduca desu obra; preocupado
tambin l deasegurar el triimfo completo y denitivo deDios sobre el
mal, admite queel mundo entero, purificado detodamancha, recobrar
por fin su perfeccin primitiva, sin exceptuar siquiera, despus delos pa-
decimientos liberadores necesarios, ni alos reprobos ni alos demonios.
Juan Escoto Ergena lesegmr en estepunto.
El medioevo occidental sufrir frecuentes confusiones respecto delos
dos Gregorios. Tan pronto confimdir en un solo personaje aGregorio
deNisa y aGregorio Nacianceno (Gregorio el Telogo) como los distin-
guir equivocndose en laatribucin desus obras o incluso les atribuir
obras delas queninguno delos dos es autor. As ocurrir, concretamente,
con un importantsimo tratado. Sobre la naturaleza del hombre (De na-
tura hominis), queseatribuyehoy aNemesio, obispo deEmesis, del que,
por otraparte, slo sesabequees autor deestelibro y quedebi brillar
hacia lafechaprobable desu composicin, en el 400.
Como Gregorio Niseno, Nemesio concede alaciencia delanatmtileza
humana, y particularmente del alma, un puesto central en el conjimto
del saber humano. Fundadasobre l conocimiento delas artes liberales
y nutrindose detoda lafilosofa, ledevuelve con usura lo quedeella
ha recibido. El estudio del hombre es, efectivamente, unapartedela
fsica, pero deellanacen, asu vez, numerosas ramas delas ciencias de
la naturaleza. Deah el nombre queledaNemesio: Premnon physicon,
es decir, tronco delas ciencias naturales. En laEdad Media seencuentra
citada amenudo laobra deNemesio bajo estettulo enigmtico; por
ejemplo, en el Metalogicon deJuan deSalisbury.
La naturaleza del hombreexplica el lugar central delaciencia que
lo estudia. Es un microcosmos, es decir, un universo en pequeo. Com-
puesto deun cuerpo y un almaracional, sirve delazo deunin entreel
mundo delos cuerpos y el delos espritus. ste es un caso concreto de
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Padres griegos
la continuidad general, que se observa en la naturaleza, entre las formas
minerales, vegetales, animales y himianas, y en el interior de cada imo
de estos mbitos en particular. Esa unidad de orden, que hace del con-
junto de las cosas un todo digno de tal nombre es, por lo dems, la prue-
ba ms palpable de la existencia de Dios.
El lugar intermedio que ocupa el hombre entre el orden de los cuer-
pos y el de los espritus determina el problema de su destino: se har
semejante a Dios o se degradar por el solo hecho de volverse hacia los
bienes espirituales o hacia los corporales. Segn sea cierta o falsa nues-
tra concepcin de la naturaleza humana y del alma, puede, por tanto,
ejercer una influencia bienhechora o funesta sobre nuestra vida. En reali-
dad, aqu todo depende de la idea que nos hagamos del alma, y en este
pimto hay dos doctrinas opuestas: la de Platn y muchsimos otros fil-
sofos, que consideran el alma como una sustancia, y la de Aristteles y
Dicearco, que niegan que sea una sustancia. Para Aristteles, el alma es
el acto primero del cuerpo natural que tiene la vida en potencia; Di-
cearco sostiene que es la armona de los cuatro elementos que concu-
rren en la formacin del cuerpo humano. Desde el captulo primero de
su tratado, Nemesio se pone decididamente de parte de Platn contra
Aristteles, y lo hace en trminos que revelan un estado de espritu que
le sobrevivir durante siglos: Platn dice que el hombre no es su alma
y su cuerpo, sino un alma que se sirve de un cuerpo determinado. En
esto ha conocido mejor que Aristteles lo que es el hombre, y con ello
nos orienta hacia el estudio del alma sola y de su divinidad. As, seguros
de ser almas, amaremos y buscaremos solamente los bienes del alma, es
decir, las virtudes y la felicidad, y no amaremos los deseos del cuerpo,
puesto que no son los del hombre, sino principalmente del animal, y del
hombre slo por va de consecuencia, porque el hombre es tambin un
animal. Digamos, pues, con Platn, no que el alma es el acto del cuerpo,
sino que es una sustancia incorprea completa en s misma: substantia
incorprea suimet expletiva.
La argumentacin de Nemesio ha de desempear un papel importante
durante la Edad- Media. Conjugada con las de Macrobio, Avicena y otros
ms, y presentndose, por aadidura, con la autoridad de San Gregorio
de Nisa (Nyssenus por Nemesius), ser utilizada por los agustinianos,
cuvo platonismo lisonjear, contra los partidarios de una concepcin aris-
totlica del hombre definido como imidad sustancial de alma y cuerpo.
El sentimiento que se manifiesta en el texto de Nemesio es tma de las
fuerzas ms tenaces contra las que se estrellar ms tarde la reforma
tomista y que nunca llegar a dominar por completo. Siempre ha habido,
y quiz siempre habr, espritus que consideren al platonismo como tma
filosofa naturalmente cristiana y al aristotelismo como la filosofa natu-
ral de los paganos.
Por lo dems, esta tendencia platnica se ha visto siempre frenada, en
el espritu de los pensadores cristianos, por la creencia en el dogma de la
resurreccin de los cuerpos. Al definir al alma como una sustancia com-
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Nemesio de Emesis
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pleta en s misma se facilitaba la prueba de su imnortalidad, ms difcil
para aquellos que, por definirla como forma de imcuerpo, se vean obli-
gados a explicar por qu no perece el alma con el cuerpo de que es forma.
A la inversa, definir el alma como forma del cuerpo haca ms fcil com-
prender por qu Dios resucitar un da el cuerpo del que el alma es forma
y sin el cual no es completamente lo que es. Los partidarios del ahna-for-
ma tendrn que preocuparse, pues, de demostrar que, aunque es forma,
es tambin sustancia; mientras que los del alma-sustancia tendrn que
explicar, por el contrario, cmo siendo una sustancia completa en s mis-
ma puede desempear tambin el papel de forma. Para los primeros, el
punto sensible es explicar cmo despus de la muerte puede subsistir el
alma sin el cuerpo, esperando la resurreccin; para los ltimos, lo difcil
es explicar de qu manera el compuesto de dos sustancias, de las cuales
una por lo menos se basta a s misma, puede tener unidad.
Es exactamente el problema que se plante Nemesio: si el alma es
una sustancia completa, cmo es posible su unin con el cuerpo? As lo
dice l: Platn no quiere que el animal est hecho de imalma y de im
cuerpo, sino que sea un alma que usa de imcuerpo, por decirlo as, como
de un vestido. Sin embargo, esto ofrece tambin up inconveniente: cmo
puede el alma constituir imidad con su cuerpo? Non enimest unumvests
cum vestito: el vestido no forma unidad con el que lo viste. No se podra
formular mejor la objecin. Para deshacerla, Nemesio recurri a Ammo-
nio Saccas, didascatus Plotini, y, por consiguiente, al nsmo Plotino. Los
inteligibles son de tal naturaleza que pueden unirse a los cuerpos capaces
de recibirlos y permanecer, sin embargo, distintos de ellos: ut unita ma-
neant inconfusa et incorrupta, ut adiacentia. Cuando se trata de cuerpos
la unin implica siempre confusin; los elementos desaparecen siempre
en el compuesto, el alimento se hace sangre, que se asimila a la carne
y a los miembros. Por el contrario, una sustancia inteligible slo puede
subsistir tal como es o dejar de existir. El problema de la unin del alma
con el cuerpo no es, pues, insoluble. Sabemos que aqulla se encuentra
unida a ste, ya que percibe sus modificaciones: quod autem uniatur,
compassio demonstrat. Estamos igualmente seguros de que no se confun-
de con l, porque puede independizarse de l durante el sueo o el xtasis
y, adems, es inmortal. Resulta, pues, que se tme a l a la manera de las
sustancias inteligibles, es decir, sin alterarse.
Si Nemesio se aparta de Aristteles sobre la naturaleza del alma, por
el contrario nos remite Uananaente a l cuando se trata de describir el
cuerpo. Adems, aunque relaciona las doctrinas geomtricas del Timeo
con las de los estoicos, acepta la teora aristotlica de los cuatro elemen-
tos (tierra, agua, aire y fuego) y la de las cuatro cualidades elementales
(clido, fro, seco y hmedo). La narracin de la Biblia ^piensa no que-
da afectada en absoluto por estas controversias. En efecto, cualquiera
que sea a naturaleza de los elementos, han sido creados por Dios de la
nada, y eso es lo nico que importa a la teologa. La Biblia ni siquiera
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Padres griegos
pronuncia la palabra materia, que le es desconocida; todo lo que afir-
ma es la creacin ex nihilo; lo dems pertenece a los fsicos.
E l alma posee tres facultades: la imaginacin, el entendimiento y la
memoria. La imaginacin (imaginativa) es una facultad irracional, movi-
da por algo imaginable. Lo imaginable (phantaston, hoc est imaginabile)
es aquello que cae bajo la mirada de la imaginacin. Por lo dems, pueden
producirse imgenes a las que no corresponda ningn objeto, es decir,
ningn imaginable; ima imagen semejante se llama fantasma (phantas-
ma). Nemesio discute a continuacin la clasificacin estoica cuatripartita
en phantasia, phantaston, phantasticon y phantasma, pero concluye que
slo se trata de distinciones verbales. E n cambio, se muestra seguro de
que los rganos de la imaginacin son los ventrculos anteriores del cere-
bro, los espritus animales que all se encuentran y los cinco sentidos,
que describe detalladamente.
La memoria es la facultad de retener y reproducir los recuerdos. Su
reproduccin, despus de un perodo de olvido, es la reminiscencia (reme-
moratio). Tambin se puede llamar as, con Platn, el descubrimiento de
todo conocimiento connatural al entendimiento. Por ejemplo, una certeza
universal como la de la existencia de Dios puede ser considerada, siguien-
do a Platn, como la reminiscencia de una idea (rememorationem ideae).
La sede de esta facultad es el ventrculo medio del cerebro, segn se des-
prende del hecho de que toda lesin de este ventrculo trae consigo una
lesin de la memoria.
Queda la facultad cognoscitiva del alma. Con Aristteles, Nemesio dis-
tingue en el alma una parte racional y una parte irracional. Para algunos
filsofos, entre ellos Platn, el entendimiento se aade al alma, de suerte
que el hombre estara compuesto de tres elementos: su cuerpo, su alma
y su entendimiento. Apolinar, obispo de Laodicea (t hacia el 392), para in-
terpretar un texto de San Pablo (I Thess., V, 23), haba admitido tambin
esta divisin tripartita del hombre en entendimiento (nous = pneuma),
alma (psych) y cuerpo (soma). Aristteles, a quien Nemesio interpreta
aqu segn Alejandro de Afrodisia, consideraba que el entendimiento se
encuentra naturalmente en potencia en el hombre, pero aada que slo
pasaba al acto gracias a una influencia del exterior: en esta doctrina el
entendimiento no sera un complemento necesario de la esencia misma
del hombre, sino solamente su conocimiento de las cosas; por lo mismo
habra muy pocos hombres, incluso slo seran los filsofos, que tuviesen
entendimiento. Personalmente, Nemesio prefiere atenerse a Platn: si el
hombre es por esencia im alma que se sirve de un cuerpo, debe estar
naturalmente dotada de conocimiento intelectual; en una palabra: el alma
misma es entendimiento.
Por idntica razn, la parte irracional del alma no debe ser conside-
rada como un alma distinta; no es ms que una facultad suya, partem
et virtutem. Y comprende, a su vez, dos partes: la que obedece y la que
no obedece a la razn.
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Nemesio de Emesis 73
La parte irracional que obedece a la razn se divide en apetitiva (desi-
derabilis) e irascible(irascibilis). Es la sede de las pasiones. En trmi-
nos generales, una pasin es un cambio impuesto desde fuera al que lo
sufre (pasin = sufrir). Nuestro cuerpo es continuamente asiento de se-
mejantes cambios padecidos, pero no se les llama pasiones ms que cuan-
do son lo bastante importantes para que nuestra sensibilidad los perciba.
En sentido estricto, pues, una pasin es una modificacin perceptible del
cuerpo, producida por la presencia de xm bien o de un mal. Las pasiones
apetitivas fundamentales son los placeres y los dolores. Con Epicro,
Nemesio establece la siguienteclasificacin de los placeres: naturales y
necesarios; naturales, pero no necesarios; ni naturales ni necesarios. Por
encima de estas pasiones animales se encuentran los placeres puramente
espirituales, pero habra que llamarles gozos con preferencia a placeres,
porque un placer es una pasin, mientras que un gozo es ms bien una
accin. En cuanto a los dolores y las afecciones, tales como la ira y el
temor, slo son pasiones animales, en el sentido estricto del trmino. Por
bajo de ellas se encuentra la parte irracional del alma que no obedece
a la razn; comprende las funciones nutritivas generativa y vital.
Las acciones del hombre son ms difciles de definir que sus pasiones.
Seclasifican en voluntarias e involuntarias, siendo estas ltimas actos
hechos, ya por ignorancia, ya por violencia. A esteinvoluntarium se opo-
ne totalmente el voluntarium. Mientras el principio del acto involunta-
rio es exterior al agente y va frecuentemente acompaado por la ignorancia
de las circunstancias del acto, el principio del acto voluntario es interior
al agente y va acompaado de un conocimiento detallado de sus circuns-
tancias. Deaqu esta definicin: un acto es voluntario si tiene su prin-
cipio en un sujeto que conoce todas sus circimstncias. Lo que no es ni
voluntario ni involuntario, como la digestin y la asimilacin, pertenece a
la categora, puramente negativa, de lo no voltmtario.
En todo esto sehabr reconocido la influencia predominante de Aris-
tteles. Influencia quecontina hacindose sentir en el anlisis del acto
voluntario. Comprende tres momentos: deliberacin de la razn (consi-
lium), juicio (iudicium) y, por fin, eleccin (praeetectio). Esta misma
eleccin es un acto compuesto, y en su composicin entran simultnea-
mentedeliberacin, juicio y deseo; no es ningtmo de estos elementos por
separado, sino su unidad, como el hombre es la imidad de alma y cuerpo.
Por tanto, puede definirse indistintamente la eleccin como ima delibe-
racin que desea o como un deseo deliberado. Tal deliberacin no versa
sobre el fin que es objeto del deseo, sino slo sobre los medios de alcan-
zarlo. Ella atestigua la realidad del librealbedro, puesto que un ser que
delibera es, evidentemente, el principio de los actos sobre los cuales ha
deliberado. Ahora bien, es la razn la que delibera; ella es, en consecuen-
cia, la raz de la libertad. Ser mudable por su condicin de creado, pero
capaz de elegir racionalnjente los objetos de su voluntad, el hombre es
libre. Dios le ha creado tal como poda y deba ser segn su naturaleza:
8US actos dependen de l; sus costumbres, buenas o malas, dependen
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74
Padres griegos
de sus actos; tiene, pues, la responsabilidad de una vida que depende,
en ltimo trmino, de l.
De condicin ms abiertamente filosfica que todo lo que hemos en-
contrado hasta ahora, el Premnon physicon tena todo lo necesario para
agradar a la Edad Media. Garantizado por la autoridad de Gregorio Nise-
no, a quien se atribua, aportaba una serie de clasificaciones y divisiones
que se echaban mucho de menos. Hasta el carcter de componenda, que
la doctrina ofrece, es significativo. Se ve al pensamiento cristiano toman-
do una metafsica de Platn y una ciencia de Aristteles, sin comprender
an que no se podan sostener ambas a la vez. En el siglo xiii volveremos
a encontrar obras de amplitud completamente distinta y, sin embargo,
de inspiracin semejante. Ya no produce demasiada extraeza ver a Nise-
no, es decir, Nemesio, citado tan frecuentemente en los escritos de Alber-
to Magno, maestro de Santo Toms de Aquino.
El principio del siglo v abunda en intentos curiosos, que permiten re-
presentarse una poca en que venan al Cristianismo espritus de cultu-
ras muy diferentes; cada uno traa sus ideas personales y las conservaba
una vez hecho cristiano. En esta poca puede esperarse todo. Existe, por
ejemplo, una coleccin deHomilas tradicionalmente atribuidas al eremi-
ta Macario de Egipto (f 395), pero que en la actualidad se fechan hacia el
ao 420 y que, por consiguiente, con certeza no son de l. Su autor era
materialista y no admita ms diferencia de naturaleza entre los cuerpos,
las almas y los ngeles, que el grado de sutilidad de las materias de que
estn hechos. Sin embargo, exceptuaba a Dios de esta ley; para todo lo
dems, su fsica era la de un estoico. Ello no le impidi ensear que el
alma est hecha a imagen de Dios, y desarrollar una mstica de la prdida
y restauracin de la semejanza divina en el alma, cuya influencia parece
haber sido considerable. A la inversa, Sinesio haba llegado al Cristianis-
mo desde el neoplatonismo. Alumno de la filsofa Hipatia, con la que
conserv siempre amistad, se convirti; pero cuando Tefilo, patriarca de
Aleiandra, le ofreci en el ao 409 el obispado de Tolemaida, rehus
sacrificar ninguna de sus posiciones filosficas. Yo no quiero ser un obis-
po popular, respondi; soy filsofo y lo seguir siendo. Sus Himnos y
Cartas muestran bastante bien que lo era. Mezclada con sentimientos
verdaderamente cristianos, la influencia de Plotino se hace sentir en ellos
por todas partes. Dios es la mnada de las mnadas. Trascendiendo la
oposicin de los contrarios, es a la vez uno y trino, y de l nacen los esp-
ritus. Descendiendo a la materia, cada uno de ellos debe esforzarse por
despegarse de ella y remontarse hacia su fuente.
Una de las figuras ms curiosas de esta poca es la de Teodoreto (386-
458). Este arzobispo de Ciro compuso, entre el 429 y el 437, una Curacin
de las- enfermedades griegas, o descubrimiento de la verdad evanglica
a partir de la filosofa griega. La obra de Ensebio deba, pues, ser rehecha
a mediados del siglo v, y el Prembulo del libro da las razones de ello.
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Teodoreto de Ciro 75
Es laeternarazn. Se trataba, para los creyentes, de defenderse de la
acusacin de ser unos ignorantes; para los hombres de cultura griega, de
justificar su creencia en las enseanzas de los Apstoles y los Profetas,
que eran unos brbaros. De los doce libros que componen laobra, los seis
primeros son los ms interesantes para lahistoria de las ideas filosficas.
Los adversarios de la fe son unos presuntuosos, ms o menos barnizados
de filosofa, aquienes Teodoreto intenta curar de su enfermedad por
medio del ejemplo de filsofos dignos de este nombre: Scrates, Platn
y Porfirio, por ejemplo. Es que los pitagricos y los discpulos de los
dems jefes de esta escuela no abrazan sus doctrinas acausa de la fe en
sus maestros? Por lo dems, fe y saber son inseparables, ya que lacreen-
cia precede al conocimiento, y el conocimiento acompaa a lacreencia.
Primero creer, luego comprender: he ah lamarcha normal de toda ense-
anza. Los filsofos nos ensean muchas ms cosas, y Teodoreto demues-
tra, con gran aparato de citas de todas clases, que las enseanzas de la fe
cristiana han sido presentidas por los mejores de ellos. Pero el mejor de
los mejores es el elocuentsimo Platn, que no se puede separar de
aquel Scrates, de quien laPitonisadeca que era el ms sabio de los
hombres. Contra el politesmo. Platn ense laexistencia de un solo
Dios, autor de todo lo que existe y providencia del universo. As, pues,
hay en verdad unaciertaarmona entre la antiguateologa y lanueva,
y se puede decir con Numenio, segn lafrase que refiere Ensebio: Qu
es Platn sino un Moiss que hablagriego? Nada de extrao tiene, por
lo dems, que Platn est de acuerdo con Moiss: lo que hadicho de ver-
dad, se lo harobado. Todo este tratado, en que los Strmata de Clemente
de Alejandra y laPreparacin evanglica de Ensebio son puestas conti-
nuamente acontribucin, cierra laserie de las apologas escritas por
cristianos para convencer a los representantes de un paganismo ago-
nizante.
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76 Padres griegos
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la philosophie reigieuse de G. de N., Pars, Beauchesne, 1942.
NEMES IO: El texto griego del De natura hominis se encuentra en MIG NE, P. G.,
t. XL , col. 504-817El primer captulo est reimpreso entre las obras de Gregorio de
Nisa. t. XL V., col. 187-222. L a traduccin latina de Alfanus, arzobispo de Salerno (1058-
1085), publicada en Praga, en 1887, por Holzinger, es fcilmente asequible, sobre todo
en su reedicin por K . J. B U R K U A R D , Ncmesii episcopi Premnon physicon sive flspl ^asax;
avepTtou liber a N Alfana archiepiscopo Salerni in atinum ranslatus, Leipzig, Teub-
ner, 1917 (bibliografa, pp. X-XI). Otra traduccin latina medieval del jurista de Pisa
Burgundio (Burgundio Pisano), reeditada por el mismo autor, es, por el contrario, di-
fcilmente accesible: K . J. B U R K HA R D , Gregorii Nysseni (Nemesii Emesini) liber a Bur-
gundione in Iatinum translatus, Viena, Progr. des Cari Ludwig-Gymnasiums, 1891, 1892,
1896, 1901, 1902; ndice de captulos en el fase, de 1891, pp. 12-13. Esta traduccin es
ms completa, y su terminologa parece haber ejercido ms influencia que la de Alfa-
no. Sobre el autor y la doctrina, D. BENDER, Untersuchungen zu Nemesios, Mnster i. W.,
1900.W. JAEGER, Nemesios von Emesa. Quellenforschungen zum Neuplatonismus und
seinen Anfangen bei Posseidonios, B erln, 1914.H. A . KoCH, Queenuntersuchungen
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tarse por MARRIOTT, Macarii ancdota, Cambridge, 1918.J. STOFFELS, Die mystische
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von Cyrus ais Apologet (Theolog. Studien der Leogesellschaft, t. I), 1904.
V. D E DIONISIO A JUAN DAMASCENO
Una de las fuentes ms importantes del pensamiento medieval es un
conjunto de escritos designado frecuentemente con el ttulo de Corpus
areopagiticum. Comprende las siguientes obras: De la jerarqua celeste,
De la jerarqua eclesistica. De los nombres divinos. Teologa mstica y
diez Cartas. En ellas, su autor se dice discpulo de San Pablo, asegura ha-
ber asistido al eclipse del sol que acompa a la muerte de Cristo, des-
pus al trnsito de la Santsima Virgen, y da otros detalles que no dejan
duda alguna sobre su intencin de presentarse como discpulo de los
Apstoles e ntimo de algunos de ellos. Sus obras llevan el nombre de
Dionisio, y por eso se le identific muy pronto con un miembro del Are-
pago que se convirti despus de haber escuchado la predicacin de San
Pablo (Act., XVI I , 34). Por otra parte, dichos escritos aparecen por pri-
mera vez en la historia en el ao 532, en el curso de un coloquio teolgico:
los partidarios de Severo de Antioqua los alegan en apoyo de su tesis, y
los catlicos los rechazan, en cambio, como apcrifos. Por lo dems, es
cierto que, tal como est actualmente compuesto, el Corpus areopagiti-
cum contiene fragmentos tomados de Proclo (411-485). As, pues, en la
forma en que lo conocemos, debe haber sido compuesto a fines del
siglo IV o a principios del v. Para indicar su carcter de apcrifo, se ha
tomado la costumbre de llamar a su autor el Pseudo-Dionisio. Un poco
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Dionisio Areopagita
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cansados deestafrmula negativa, recientementesehapropuesto llamar-
le Dionisio el Mstico; seadeello lo quequiera, mereceel ttulo demsti-
co, pero, adecir verdad, ni siquierasabemos si sellamabaDionisio.
E l carcter del autor es ms conocido quesu propiapersona. Su obra
sehalla enteramenteexentadecontroversia, y esto conpropsito delibe-
rado. Refutar alos griegos leinteresaba menos que exponer laverdad
cristiana. Probar quelos dems sehan equivocado no es demostrar que
vmo tienerazn. E l hecho dequeunacosano seanegrano pruebaque
seablanca, y lo queno es un caballo puedemuy bien no ser im hombre.
En cuanto am, diceen su CartaVI I , jams hedisputado, contralos que
estn en el error, persuadido dequeel nico medio seguro dedestruirlo
es establecer irrefutablemente laverdad.
E l tratado ms rico en datos filosficos quenos ha llegado bajo su
nombreest consagrado al problema De los nombres divinos. Es, sin em-
bargo, una obraesencialmente teolgica, casi se podra decir exegtica.
Partiendo del hecho dequelaEscritura daaDios unamultitud denom-
bres diversos, Dionisio sepregunta en qu sentido es legtimo atribur-
selos. E l problemaera de una importanciatan fundamental, que este
tratado ser comentado muchas veces durante laEdad Media, especial-
mente por Santo Toms de Aquino; algunas Sumas teolgicas lade
Alejandro deHales, por ejemplo incluirn un tratado De divinis nomi-
nibus, que siempreacusar lainfluencia de Dionisio.
ste hahablado varias veces deunadesus obras queno senos ha
conservado: Los fundamentos teolgicos, de la cual es continuacin el
tratado De los nombres divinos. Laintencin del autor es no decir ni
pensar nada, respecto de Dios, que no est contenido en las Sagradas
Escrituras y garantizado por ellas. Puesto que Dios es el nico que se
conoce. l solo es quien sepuededar aconocer aaquellos quelebuscan
con modestia. Las mismas Escrituras selimitan ahablar del entrmi-
nos tomados de las criaturas, todas las cuales son participaciones del.
Bien supremo, al que cadauna representa segn su grado y su rango.
Descifrar lacreacin alaluz delas Escrituras es abrirsealagraciade
la iluminacin divina, conocer aDios como causa, ser y vida detodos los
seres, restaurar en s lasemejanza divina borrada, dominar las pasiones
delacarney volver asu origen. PorqueDios es laluz delos queven, la
santidad delos santos, ladivinidad, lasimplicidad y launidad deaque-
llos quesedivinizan en l, y queencuentran en l, recogindose desu
dispersin en lo mltiple, laperfeccin delaunidad.
Para ayudamos aello las Escrituras dan aDios los nombres queusan:
unidad, belleza, soberana y otrosms. Ellas dicen quees nuestro amigo,
porquelasegundadelas personas divinas sehaencarnado parasalvar-
nos, uniendo maravillosamenteenJ ess las dos sustancias, divina y hu-
mana. Sin embargo, sos no son sino nombres adaptados anuestracondi-
cin y queocultan lo inteligible debajo delo sensible. Los Fundamentos
teolgicos haban establecido que Dios es absolutamenteincomprensible
paralos sentidos y paralarazn; puesto queno es posibleconocerlo, no
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78 Padres griegos
se le puede nombrar. No obstante, los simples fieles le atribuyen, sin
encontrar en ello dificultad, los nombres que la Escritura emplea; pero
aquellos a quienes ilumina una luz superior saben ir ms aU de la letra,
aproximarse a la condicin de los ngeles y unirse ntimamente a la luz
divina misma. Ahora bien, stos slo hablan de Dios por negaciones; y
nada ms acertado. Conviene, pues, aplicar primeramente a Dios todos
los nombres que le da la Escritura (teologa afirmativa), mas conviene
tambin negarlos todos a continuacin (teologa negativa). Por lo dems,
esas dos actitudes pueden concillarse en ima tercera, que consiste en
decir que Dios merece cada uno de -estos nombres en un sentido incon-
cebible para la razn humana, porque l es un hiper-ser, una hiper-
bondad, una hiper-vida, y as sucesivamente (teologa superlativa). Dio-
nisio ha dado un ejemplo impresionante de teologa negativa en su breve
tratado La teologa msticaj que ha influido profundamente en el pensa-
miento medieval. El ltimo captulo de dicha obra se compone de una
serie de negaciones y de negaciones de esas negaciones, porque Dios se
encuentra ms all de las negaciones y de las afirmaciones. Lo que se
afirma de l est por bajo de l. No siendo luz, tampoco es, por eso,
tinieblas; no siendo verdad, tampoco es, por ello, error. Causa inaccesible
de los seres, trasciende a la vez su afirmacin y su negacin.
Precisamfente porque se instala en el plano que media entre la afirma-
cin irreflexiva del simple fiel y el silencio trascendente del mstico, el
tratado De los nombres divinos haba de repercutir en la especulacin
teolgica. En l. Dios se presenta primeramente como Bien, porque se le
alcanza a travs de sus criaturas, y l las crea en calidad de Bien supre-
mo. El Dios de Dionisio se parece entonces a la Idea de Bien que Platn
describe en su Repblica: como el Sol sensible, sin razonar ni querer,
sino por el solo hecho de su existencia, penetra todas las cosas con su luz,
as el Bien, del que el Sol sensible no es ms que una plida imagen, se
despliega en naturalezas, en energas activas y en seres inteligibles e inte-
ligentes, que le deben el ser lo que son y cuya inestabilidad natural en-
cuentra en l su punto estable. Al desplegarse por grados, esa iluminacin
divina engendra naturalmente una jerarqua; esto significa dos cosas, a
la vez conexas y distintas: primero, un estado, en el sentido de que todo
ser se define en lo que es por el lugar que ocupa en dicha jerarqua; des-
pus, una funcin, en el sentido de que cada miembro de la jerarqua
universal recibe de ella, desde arriba, la influencia para transmitirla a su
vez debajo de l. La luz divina y el ser que ella constituye se transmiten,
pues, como por una cascada iluminadora, cuyos grados describen los tra-
tados De la jerarqua celeste y De la jerarqua eclesistica.
Semejante iluminacin no debe concebirse como una simple ilumina-
cin de los seres, sino como su mismo ser. Las almas sin razn de los
animales que andan, reptan, nadan o vuelan; la vida misma de las plan-
tas; el ser y la sustancia, en fin, de lo que no tiene vida ni alma; todo
lo que merece en cierto grado el ttulo de realidad, no es sino un momen-
to definido de esta efusin iluminadora del Bien. La llamada creacin es.
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Dionisio Areopagita
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por tanto, efecto de unarevelacin deDios en sus obras, y por eso los
seres manifiestan lo que l es. El mundo es tmateofana; lanica que
nos permite conocer a su autor. Cada ser es imbien; diremos, pues, que
su causa es el Bien; luego, negaremos que sea el Bien; pero estanegacin
vendr a ser, a su vez, una^rmacin, ya queDios no es el Bien, porque
es el Hiperbien.
El mismo mtodo seaplica a los dems nombres divinos: Luz, Belleza,
Vida, y as sucesivamente. Es interesante queDionisio crea imdeber jus-
tificarse de atribuir aDios el nombre deAmor, como si el uso de este
trmino hubiese de levantar objeciones a su alrededor. -Insiste, pues, en
el derecho que tiene a emplearlo, porque dicho trmino designa precisa-
mente, segn l, el movimiento de caridad por el queDios conduce a S
a todos los seres en que su bondad se revela. Mirada bajo este aspecto,
la iluminacin universal aparece no tanto como una cascada de luz que
se derramara siempre cuanto como una inmensa circulacin de amor
que, si primeramente se despliega en unamultiplicidad de seres, slo es
para reunirlos en seguida y llevarlos a la unidad de su fuente. El amor
es, pues, la fuerza activa que, en cierto modo, saca fuera de s mismos a
los seres venidos deDios, para asegurar su retorno aDios. Es lo que se
expresa al decir que el amor es exttico (ex-stare). Su efecto en estavida
y su trmino en la otra es ladivinizacin (thesis),'que consiste en la
asimilacin y unificacin de la criatura con Dios. En un imiverso que no
es sino lamanifestacin deDios, "todo lo que es" es bueno: el mal, de
suyo, es un no-ser; la apariencia de realidad que presenta se debenica-
mente a que muestra una como apariencia de bien. Por lo dems, sta es
la razn de que el mal nos engae, porque carece de sustancia y dereali-
dad. Consiguientemente, Dios no lo causa, aunque lo tolera, porque go-
bierna las naturalezas y las libertades sin violentarlas. En un escritp, per-
dido, sobre El justo juicio de Dios, Dionisio haba demostra'do que un
Dios perfectamente bueno puede castigar con justicia a los culpables,
puesto que lo son voluntariamente.
Respecto de lacreacin. Dios es, pues, el Bien; respecto de S mismo,
el nombre tomado de las criaturas que resulta menos inadecuado
para designarlo es el de Ser. Es El que es, y por esta razn es causa
de todo ser. Por tanto, en este sentido se puede decir que es el ser de todo
lo que es. Eternamente subsistente en S mismo, es Aquel por quien todo
lo dems subsiste attulo departicipacin. En tal sentido debe decirse
que el ser es la primeraparticipacin, fundamento de todas las dems.
En las imgenes temporales deDios el ser es, pues, lo primero; y preci-
samente porque participa de l, en cuanto es, un ser puede participar,
adems, de lavida y las otras propiedades que lo definen. Consideradas
en Dios, todas estas participaciones son una en l, igual que todos los
radios, del crculo son uno en su centro, y los nmeros lo son en launi-
dad. Sellama tipos o ejemplares a estos modelos divinos de los seres,
que son prototipos de todas sus participaciones. En cuanto fuerzas acti-
vas o causales, son tambin voluntades divinas o predestinaciones.
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80 Padres griegos
Aqu volvemos a encontrar la doctrina de las Ideas divinas; pero, mien-
tras Agustn, Anselmo, Buenaventura y Toms de Aquino las identifican
con Dios, Dionisio las subordina a l; y el modo de hacerlo merece que
nos detengamos en este punto, porque su doctrina de las Ideas quedar
como una de las tentaciones permanentes del pensamiento medieval.
Juan Escoto Ergena sucimibir a ella, y otros ilustres telogos intenta-
rn, al menos, justificarla. Al decir que Dios es el Ser, Dionisio no olvida
que sigue tratndose slo de un nombre divino. De hecho. Dios no es
el ser, sino ms all del ser. As, pues, todo viene, como de su causa, de
un no-ser primitivo. Propiamente hablando, del mismo modo que Dios
no es el ser, el ser tampoco es Dios; no es sino la primera de todas las
participaciones de Dios y, segn acabamos de decir, la condicin de todas
las dems. Este principio vale para las Ideas mismas, porque todo lo de-
ms participa de ellas, pero ellas mismas participan primeramente del
ser, el cual, a su vez, no es otra cosa que una participacin de Dios. Como
dice Dionisio en el captulo V, 5, de los Nombres divinos, precisamente
por su participacin en el ser existen los diversos principios de las cosas
y llegan a ser principios; pero primero son, y despus devienen principios.
Porque las Ideas mismas son participaciones en el ser, por eso todo lo
que participa en las Ideas comporta esa misma participacin en el ser,
como fundamento de su estructura ontolgica. Las Ideas representan,
pues, otros tantos rayos divinos, apenas separados de su centro, y que,
sin embargo, ya se distinguen de l, puesto que son como la segunda reve-
lacin de la unidad en el nmero. Importa recordar aqu que Dios produce
el ser como su primera participacin; luego el ser brota de Dios, mas
Dios no viene del ser.
Por eso, mirando bien las cosas, no es quiz el Ser lo que mejor desig-
na este principio primero que llamamos Dios. Volviendo a la terminolo-
ga de Plotino y de Proclo, Dionisio prefiere llamarle el Uno. Efectiva-
mente, Dios lo contiene todo en una unidad pura y exenta de toda multi-
plicidad. Lo mltiple no puede existir sin el Uno, pero el Uno puede exis-
tir sin lo mltiple; todo lo que es participa de l; l, por el contrario, no
participa de nada. Por eso se dice tambin que Dios es perfecto porque
es el Uno. La unidad es, pues, el principio fundamental de todo, sin el
cual no se puede hablar ni de todo ni de parte. En cuanto a la unidad que
es Dios mismo, imo en su incomprensible Trinidad, es el principio y el
fin de todo lo dems, de donde todo sale y a donde todo revierte.
Pero por qu hablar del Uno? Dios no es la nica unidad principio
del nmero que nosotros conocemos, ni la nica trinidad hecha de tres
unidades que podamos concebir. Dios no es ni imidad ni trinidad; no es
Uno ms bien que ser. Dios no tiene nombre; no es ni divinidad, ni pater-
nidad, ni filiacin; en una palabra, no es nada de lo que es ni nada de
lo que no es; ninguno de los seres le conoce tal cual es, y, a su vez, por
trascender a todo ser y a todo conocimiento. l mismo no conoce tal
como son a ninguna de las cosas que son. Saberle por encima de toda
afirmacin y de toda negacin, saber que se le ignora, tal es la ignorancia
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Mximo el Confesor 81
mstica en que debe cifrarse el grado supremo del conocimiento. Las de-
ms ignorancias son defectos, de los cuales se parte, y que se corrigen
adquiriendo conocimientos diversos; sta, por el contrario, es un exceso
de conocimiento, al cual nicamente podemos elevamos superando todas
las otras. Si se cree contemplar a Dios, y comprenderle cuando se le con-
templa, entonces es que se contempla, en realidad, a alguna de sus cria-
turas. La ignorancia es necesariamente la ltima palabra de la ciencia,
cuando sta quiere alcanzar a Aquel que no se conoce porque no es.
La doctrina de Dionisio ejercer verdadera fascinacin sobre el pensa-
miento del medioevo. Cmo haba de ser de otro modo? Hasta que
Lorenzo Valla y Erasmo levanten las primeras dudas a este respecto, todo
el mundo considerar a su autor como el convertido por San Pablo y,
quiz, como el testigo de algima instruccin apostlica secreta, revelada
finalmente por l al resto de los mortales. Traducidzis al latn por Hildui-
no y luego por Escoto Ergena, en el siglo i x; nuevamente traducidas des-
pus por otros, y dando origen a iimumerables comentarios, las obras
en que se haba expuesto el pensamiento de Dionisio quedarn como obje-
to de meditacin para Hugo de San Vctor, Roberto Grosseteste, Alberto
Magno, Toms Galo, San Buenaventura, Santo Toms de Aquino, Dioni-
sio el Cartujo y muchos otros. Unos le seguirn tan lejos como sea posible,
otros se afanarn por expurgarlo, corregirlo y, en una palabra, interpre-
tarlo en el sentido de ima ortodoxia regular que nadie osaba negar a este
discpulo de los Apstoles, pero lamentando que no hubiera proporcio-
nado pruebas ms claras de ella. De todos modos, en adelante lo volve-
remos a encontrar siempre presente, incluso en muchos casos en que no
tendremos ocasin de nombrarlo.
La alta Edad Media no establecer separacin entre la obra de Dioni-
sio y la de su comentador Mximo .de Crispolis, comnmente llamado
Mximo el Confesor (580-662). Adems de numerosos escritos de contro-
versia teolgica, de exgesis, de asctica y de liturgia, conservamos de l
un breve tratado Sobre el alma, que no contiene nada original, y un libro
de comentarios teolgicos cuya importancia es, por el contrario, conside
rabie para la historia del pensamiento medieval. Dicha obra se titula
Sobre algunos pasajes particularmente difciles de Dionisio y de Gregorio
Nacianceno. El medioevo la conocer, en la traduccin de J uan Escoto
Ergena, con el ttulo deAmbigua. Un tal Toms haba enviado a Mximo
una lista de pasajes oscuros extrados de las Homilas de Gregorio Nacian-
ceno y de las obras de Dionisio, rogndole se los aclarase. Mximo con-
sinti en ello con tanto mayor agrado cuanto que, segn dice en su Pre-
facio, consideraba a estos dos ilustres santos como predestinados por
Dios a la bienaventuranza desde antes del comienzo de los siglos. Imbuido
de la doctrina de Dionisio, Mximo la present, sin embargo, a su mane-
ra y, en ciertos puntos, la influencia de Dionisio se ejerci principalmente
a travs de la interpretacin de Mximo.
FILOSOFA.6
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82 Padres griegos
Dios es la Mnada pura, no esa unidad numrica que engendra los
nmeros por adicin, sino la fuente, indivisible e inmultiplicable, de la
cual deriva lo mltiple sin alterar su pureza. La Mnada es, pues, el prin-
cipio de un determinado movimiento; pero no se trata aqu de un movi-
miento psquico. El movimiento de la divinidad (knesis thetets) es el
conocimiento pOr el que su ser y el cmo de su ser se manifiestan a
aquellos que son capaces de conocerlos.
El primer movimiento de la Mnada da nacimiento a la Diada, por
generacin del Verbo, que es su manifestacin total; luego supera la Diada
produciendo la Trada, por la procesin del Espritu Santo. El primer
movimiento de la Mnada se detiene aqu, ya que su manifestacin supre-
ma es, entonces, perfecta: Porque nuestro culto no se dirige a una mo-
narqua mezquina y circunscrita a una sola persona (como el de los ju-
dos) o, por el contrario, confusa y perdindose en el infinito (igual que
el de los paganos), sino a la Trinidad del Padre, del Hijo y del Espritu
Santo, cuya dignidad es naturalmente iguaL Su riqueza es esta misma
armona, esta irradiacin a la vez distinta y una, ms all de la cual no
se difunde ya la diviiiidad. As/ sin introducir un pueblo de dioses, no
concebiremos la divinidad como pobreza rayana en la indigencia.
Este primer movimiento es principio de un segundo: la manifestacin
de Dios fuera de s, en los seres que no son Dios. Conocimiento perfecto
de la Mnada, el Verbo contiene eternamente la esencia, es decir, la reali-
dad misma (ousa) de todo cuanto existe o ha de existir. Cada uno de
estos seres es all eternamente conocido, querido, decretado, pafa recibir
su ser y su sustancia en el tiempo oportuno. No imaginemos, pues, que
Dios promulga un decreto especial cada vez que aparece un ser nuevo.
Todo est contenido de antemano en la presciencia, la voluntad y el poder
infinitos de Dios. En cuanto objetos de la presciencia y de la voluntad de
Dios, estos seres se llaman Ideas. Por lo mismo, cada uno de ellos es una
expresin parcial y limitada de la perfeccin de Dios. Es, consiguiente-
mente, una manifestacin de l, finita pero buena en la medida de su ser,
mediante la cual Dios puede revelarse. Esta revelacin se llama creacin.
Por una efusin de pura bondad, la Trada divina irradia estas expresio-
nes suyas que son las criaturas. Tambin las vemos aparecer en una espe-
cie de jerarqua, cada una en el lugar que le asigna su propia perfeccin:
las permanentes ocupndolo durante toda la existencia del mundo, las
transitorias viniendo a ocupar sus lugares en el momento que la sabidura
de Dios determina y esfumndose ante las dems cuando su tiempo ha
pasado.
La mayor parte de los seres as producidos slo tienen la historia que
su esencia les seala; slo pueden ser lo que son, y como son. Otros, en
cambio, son capaces de determinar, en cierta medida, el lugar que han
de ocupar eji la jerarqua de los seres. Tambin esto es eternamente pre-
visto y querido. Semejantes seres pueden, por la decisin de su libre
voluntad, crecer o decrecer en cuanto participaciones divinas, es decir,
quererse ms o menos semejantes a Dios y, por consiguiente, hacerse
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Mximo el Confesor 83
tales. Segn que usen bien o mal su conocimiento y su voluntad, empren-
den el camino de la virtud o del vicio, del bien o del mal, de los premios
o de los castigos. En efecto, todo acrecentamiento voluntario de partici-
pacin en la perfeccin divina va unido a un goce de Dios que es su pro-
pia recompensa, mientras que toda no-participacin voluntaria trae consi-
go una exclusin de este goce que representa su propio castigo.
El hombre es uno de estos seres. Est hecho de un cuerpo material,
divisible y, por tanto, perecedero, y de un alma inmaterial, indivisible, y,
por lo mismo, inmortal. Como el cuerpo no podra existir sin ella, tampo-
co podra existir antes que ella. El alma racional coexiste, pues, con el
cuerpo desde el momento mismo en que el embrin es concebido. No
digamos nunca, con Orgenes, que el alma existe antes del cuerpo: por
ah nos veramos arrastrados al error monstruoso de creer que Dios slo
ha creado los cuerpos como prisiones en que las almas de los pecadores
sufriesen la pena de sus crmenes. Lo que los hombres han hecho no
puede determinar el querer divino. Desde toda la eternidad. Dios, por
su bondad y para la propia bondad de ellos, ha querido los cuerpos de
igual manera que las almas. Es, pues, razonable admitir que almas y
cuerpos vienen simultneamente al ser en virtud de un eterno decreto
divino.
Creado as en su alma y en su cuerpo, el hombre era capaz de mover-
se, por el conocimiento, hacia el centro inmvil que es su Creador, y el
lugar que ocupa en la jerarqua de los seres lo invitaba incluso a desem-
pear en ella un papel unificador, de importancia capital. En contacto,
por su cuerpo, con la dispersin de la materia, tambin lo estaba, por su
pensamiento, con la unidad divina. Su funcin propia era, pues, recoger
lo mltiple en la unidad de su conocimiento y reunirlo as con Dios. Pero
el hombre ha hecho justamente lo contrario: en lugar de reunir lo ml-
tiple llevando las cosas a Dios, ha dispersado lo que era uno, desvindose
del conocimiento de Dios hacia el de las cosas. Ahora bien, para todo ser
es una sola y misma cosa ser y ser uno. Al disolverse en lo mltiple, el hom-
bre casi ha venido a caer de nuevo en el no-ser. Entonces, Aquel que por
su naturaleza es enteramente inmvil o, si se preere. Aquel que slo se
mueve inmvilmente en S, se puso, por as decirlo, en movimiento hacia
la naturaleza cada, a n de re-crearla. Dios se hizo hombre para salvar
al hombre de su perdicin. Reparando las roturas y restaurando las ar-
ticulaciones descoyimtadas por el pecado, ha llevado las naturalezas a la
unidad, reuniendo en la persona de Cristo las del cuerpo y del espritu.
Porque Jesucristo lo ha tomado todo del hombre, excepto el pecado, para
librarnos del pecado. Nacido de una generacin no carnal, ha demostrado
que hubiera sido posible una multiplicacin del gnero humano distinta
de la actual, y que la distincin de los sexos no hubiera sido necesaria si
el hombre no se hubiese degradado al nivel de las bestias, abusando de
su libertad.
Esta reunin de la naturaleza humana con la naturaleza divina es la
redencin del hombre. La redencin nos proporciona el medio de alean-
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$4 Padres griegos
zar de nuevo nuestro fin y nos ensea el camino para ello. Dios mismo
nos dice que l es el descanso: invita a llegar a l a todos los que sufren
bajo el peso de la carne. Esto equivale a decir que el trmino de nuestro
movimiento ha de ser lograr la inmovilidad de Dios. Efectivamente, Dios
da a todas las cosas el ser y el ser un bien; l nos mueve, y nos mueve
hacia l, para que seamos cada vez mejores. Mas ya lo hemos dicho
el movimiento de un espritu consiste en el conocimiento. Moverse hacia
Dios es, por lo tanto, esforzarse en conocerlo; conocerlo mejor es acer-
carse a l asemejndose a l. Pero cmo conocer el bien sin desearlo?
A l conocer a Dios, el hombre empieza a amarlo. Saliendo, como si dij-
ramos, fuera de s (kstasis) impulsado por el atractivo de este objeto de
amor, entra como en xtasis; se precipita, con un movimiento ms vehe-
mente an, y no se detendr hasta que no est todo entero en su amado
todo entero, como envuelto por todas partes por l. Con qu alegra
acepta su voluntad dejarse encerrar y como circunscribir por A quel a
quien ama! Entonces el hombre ya no tiene nada que querer, excepto
ese envolvimiento salvador, y saberse, en Dios que le abraza, como abra-
zado por l. Es igual que el hierro, todo derretido por la llama que lo
abrasa todo, o como el aire, todo iluminado por la presencia total de la
luz. xtasis feliz, en que la naturaleza humana participa de la semejanza
divina hasta el punto de no ser ms que esa misma semejanza y, sin de-
jar por eso de ser ella misma, pasa, en cierto modo, a ser Dios. Entonces
no es el hombre quien vive, sino Cristo quien vive en l.
A l moverse de esta manera hacia Dios por el conocimiento, el hombre
no hace otra cosa que remontar, por un movimiento inverso al de su ca-
da, el camino hacia la idea eterna de s mismo, que, como su causa, no
ha cesado jams de existir en Dios. Recuperar as su esencia divina es,
para todos los seres separados de Dios por la falta del hombre, la salva-
cin que tienen que esperar. Cada hombre es verdaderamente una parte
de Dios (mira thou) en el sentido de que su esencia preexiste eterna-
mente en l. Todo hombre se aparta de Dios al separarse de la causa
divina de la que depende. El xtasis es immovimiento anunciador de
a eternidad futura, en que se llevar a cabo la divinizacin (thosis) de
todas las cosas, por su retomo a las esencias eternas de que dependen y
de que actualmente estn separadas, volviendo entonces cada una de las
partes de Dios a encontrar su sitio en Dios. Qu objeto ms digno de
amor que esta deificacin en que, imindose a aquellos a los que hace
dioses, Dios mismo se hace todo para ellos? Fortalecido con esta espe-
ranza, Mximo columbra ya el da en que, al fin de los tiempos, el uni-
verso retomar as a su causa. Porque el hombre es el centro y el nudo
de todas las naturalezas creadas; y como por su defeccin todo lo de-
ms se extravi de su principio, su retomo a Dios implicar el del mim-
do entero. La divisin de la humanidad en dos sexos distintos ser la
primera en borrarse; la tierra habitada se transformar en seguida,
unindose al paraso terrenal; despus se har semejante al cielo, ya
que estar habitada, como ste, por hombres que habrn devenido seme-
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Juan Filopn 85
jantes a los ngeles; entonces, por fin, se abolir la diferencia entre lo
sensible y lo inteligible. Aparecida la primera, dicha distincin ser la
ltima en desaparecer. Desaparecer, empero, cuando, finalmente, todas
las cosas se hayan reimido a sus esencias eternas y cuando Dios sea todo
para todos para siempre.
Esta sntesis de lo que el pensamiento cristiano poda conservar de
las enseanzas de Orgenes constituir el marco de la doctrina de J uan
Escoto Ergena, traductor de Mximo y de Dionisio. Un mundo que no es
ms que la revelacin de Dios, cuya creacin no pasa de ser el acto por
el cual Dios declara, en cierto modo, las esencias inteligibles con que su
Verbo se halla enriquecido desde la eternidad; un mimdb que decae de
su origen por tmerror de juicio y, corrigiendo despus este error gracias
a la nueva revelacin de Cristo, se eleva progresivamente hacia su princi-
pio por el conocimiento y por el amor: he aqu un vasto conjunto de
perspectivas. En l han podido instalarse cmodamente una metafsica,
una moral y una mstica, para ejercer su influencia durante tmperodo
mucho ms largo de lo que parece haber admitido hasta ahora la historia
de la filosofa medieval.
Estas amplias sntesis neoplatnicas constituyen, junto con la de Or-
genes, los monumentos ms originales y ms imponentes de la patrstica
griega; pero otras obras de espritu diferente, nacidas por la misma poca,
sentaban algunos de los fundamentos sobre los que haban de apoyarse
un da las grandes sntesis escolsticas. En la primera mitad del siglo vi ,
el gramtico y dialctico Juan Filopn (Johannes Grammaticus) ofreca
la originalidad -rara, aunque no nica en esta poca de ser a la vez
cristiano y comentador de Aristteles. Espritu por lo dems bastante
variado, abierto en muchos puntos a influencias estoicas y preocupado
por filosofar en cristiano, se encar en ocasiones con problemas idnti-
cos a los que ms tarde resolvera Santo Toms de Aquino. Sus comen-
tarios sobre diversos escritos de Aristteles slo sern conocidos parcial
y tardamente por la Edad Media; pero Guillermo de Moerbecke tradu-
cir, al menos, las partes esenciales del comentario sobre el De anima,
libro III, en 1268, es decir, a tiempo para que este texto capital pueda ser
consultado por Santo Toms, que encontrar en l confirmada la inter-
pretacin de Aristteles que, por su parte, sostendr contra Averroes.
Trtase, como se sabe, de la famosa cuestin sobre la unidad o la plura-
lidad de los entendimientos himianos. Segn Filopn, todos los intrpre-
tes de Aristteles estn de acuerdo en admitir que cada hombre posee tm
intelecto posible propio, pero se dividen en lo tocante al entendimiento
agente.
Se han propuesto cuatro soluciones diferentes. Unos dicen que el en-
tendimiento agente es umversal, puesto que es el creador divino. La razn
que dan es que el entendimiento humano no puede ser esencialmente
acto, ya que a veces est en potencia. En el medioevo volveremos a encon-
trar esta doctrina que hace a Dios intelecto agente de las almas. Otras
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86 Padres griegos
afirman que el entendimiento agente no es Dios, sino un ser inferior a
Dios, pero superior al hombre (demiurgo), que ilumina nuestras almas
y les confiere una luz proporcionada a su naturaleza. Otros, por el con-
trario, sitan en el alma misma el principio del conocimiento intelectual,
pero sostienen que Aristteles atribuye a cada alma dos entendimientos,
uno posible y otro agente, y que el posible est siempre presente en cada
alma, mientras que el agente se introduce en ella desde fuera, intermi-
tentemente, cada vez que ilumina al entendimiento posible. Filopn ob-
serva que los partidarios de esta tesis se apoyan en Platn para sostener-
la, pero sin razones vUdas. Viene a continuacin la cuarta interpretacin
de Aristteles, que es la verdadera: cada hombre posee su propio enten-
dimiento, y es el mismo entendimiento el que unas veces est en poten-
cia y otras en acto (ed. M. de Corte, pp. 30-38). Es correcta esta interpre-
tacin de Aristteles? Puede dudarse de ello, pero siempre ha habido y
habr excelentes intrpretes que la defiendan. En todo caso, era la nica
admisible para imaristotlico cristiano, ya que, segn puso de relieve
el mismo Filopn (ed. cit., p. 42), autorizaba a sostener la inmortalidad
del alma, por lo menos de la racional: Evidenter utique ex his solam ra-
tionalem animam immortalem novit Aristteles, omnes autem alias partes
animae mortales. As, pues, el cristiano Filopn se separa ya de Alejandro
de Afrodisia, igual que los cristianos del siglo xi l i se separarn de Ave-
rroes, y sensiblemente por las mismas razones. En cintica da pruebas
de la misma libertad de espritu. En su comentario sobre laFsica (517),
se opone a la doctrina de Aristteles, segn el cual el choque comunicado
al aire por quien lanza un proyectil mantiene luego el movimiento de
este proyectil. Filopn refuta semejante explicacin y afirma que el que
lanza un proyectil le comunica una determinada fuerza motriz (kinetik
dynamis), la cual contina movindolo. Es ya la doctrina del mpetus
que, como veremos, varios autores medievales opondrn a la de Arist-
teles.
El ltimo gran nombre conocido por la Edad Media es el de J uan de
Damasco, llamado Juan Damasceno (t749). Su obra maestra. La Fuente
del conocimiento (Peg gnseos), contiene una introduccin filosfica,
luego una breve historia de las herejas y, por fin, en su tercera parte,
una coleccin de textos, tomados de sus predecesores y dispuestos en
orden sistemtico, sobre las verdades fundamentales de la religin cris-
tiana. Esta ltima parte, traducida en 1151 por Burgundio de Pisa (el
traductor de Nemesio), servir de modelo a las Sentencias de Pedro Lom-
bardo. Es la obra que se citar frecuentemente, en el siglo xi i i , con el
ttulo de De fide orthodoxa.
Juan Damasceno no pretendi hacer tma obra filosfica original, sino
una recopilacin cmoda de nociones filosficas tiles al telogo; algunas
de las frmulas que puso en circulacin alcanzaron extraordinario xito.
Desde el principio del De fide orthodoxa afirma que no hay un solo hom-
bre en quien no est natmralmente radicado el conocimiento de que Dios
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San Juan Damasceno 87
existe. Esta frmula ser citada muchas veces en la Edad Media, tanto
con aprobacin como para ser criticada. Por lo dems, no parece que el
mismo Juan Damasceno hable aqu de un conocimiento innato propia-
mente dicho, porque enumera como fuentes de este conocimiento: pri-
mero, la contemplacin de las cosas creadas, su conservacin y el orden
que observan; luego, la Ley y los Profetas; por fin, la revelacin de Jesu-
cristo. Adems, desde el captulo III, J uan Damasceno acomete la empre-
sa de demostrar la existencia de Dios, porque dice aimque el conoci-
miento de Dios est naturalmente implantado en nosotros, la malicia de
Satans lo ha oscurecido de tal modo que el insensato ha llegado a decir
en su corazn: No hay Dios (Ps., XI I I , 1). Dios ha probado que existe
por sus milagros, y sus discpulos lo han hecho por el don de ensear
que recibieron de l : pero nosotros, que no hemos recibido ni el don
de los milagros ni el de la enseanza (pues nos hemos hecho indignos de
l por nuestra excesiva propensin a los placeres), precisamos discurrir,
en esta materia, sobre lo poco que los intrpretes de la gracia nos han
dicho de ella. Por eso, poniendo en juego el principio paulino de que
Dios nos es cognoscible a partir de las criaturas, J uan Damasceno esta-
blece la existencia de Dios mostrando que todo cuanto nos es dado en la
experiencia sensible es mudable; que incluso las almas y los ngeles lo
son; que nada de lo que viene al ser por va de cambio es increado; que
todo lo que as nos es dado es creado, y que, por consiguiente, su creador
increado existe. Un segundo argumento, sacado de la observacin y del
gobierno de las cosas, confirma el primero; la demostracin se completa
con un tercero que prueba, contra Epicuro, que el orden y la distribucin
de las cosas no pueden resultar del azar. Este Dios, cuya existencia queda
de tal modo probada, nos es incognoscible. J uan Damasceno lo afirma en
los trminos ms enrgicos: Que Dios existe, es manifiesto; pero lo que
es en cuanto a su ser y naturaleza, esto nos es enteramente inalcanzable
y desconocido (akatalpton touto pantlos kai agnston). Se sabe que
Dios es incorpreo. Ni siquiera est hecho de esa materia incorprea que
los sabios griegos llaman "quinta esencia". Dios es asimismo inengendra-
do, inmutable, incorruptible, etc.; pero semejantes nombres nos dicen
lo que no es, sin expresar lo que es. Todo lo que se puede comprender
de l es que es infinito y, por tanto, incomprensible. En cuanto a los
nombres positivos que le atribuimos, tampoco dicen lo que Dios es ni
describen su naturaleza, sino lo que conviene a su naturaleza. Decimos
que el incomprensible y el incognoscible que es Dios es uno, bueno, justo,
sabio, etc.; mas la enumeracin de estos atributos no nos hace conocer
la naturaleza o la esencia de Aquel a quien los aplicamos. De hecho, como
el Bien de Platn, el Dios de J uan Damasceno est ms all del conoci-
miento, porque sobrepasa la esencia (cap. IV). Por lo dems, en idntico
sentido, interpreta Juan Damasceno el nombre que Dios se atribuy en
el clebre texto del xodo (V, 14): Yo soy el que es fo onj. Si bien se
mira, dicho nombre designa, efectivamente, su incomprensibilidad mis-
ma, ya que significa que Dios posee y rene en s la totalidad del ser
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Padres griegos
como un ocano de realidad (ousla), infinito e ilimitado (I. 9). En la
Edad Media se repetir y comentar frepuentemente esa frmula, sobre
todo por Santo Toms de Aquino. Por su plan general comprende el
estudio de los ngeles, del cielo visible, de los astros, de los elementos,
de la tierra y del hombre el De fide orthodoxa se presenta ya como una
obra de corte netamente escolstico, a propsito para seducir los espri-
tus del siglo X I I I y para servir de modelo a sus Comentarios sobre las sen-
tencias o a sus Sumas de teologa. No solamente servir de inspiracin su
plan, sino que el contenido se explotar como ima verdadera cantera de
nociones y definiciones, muchas de las cuales eran inmediatamente utili-
zables por telogos imbuidos de la doctrina aristotlica. Los captulos
XXI I - XXV I I I del libro II, que tratan sobre la volimtad, la distincin en-
tre el voluntario y el involuntario, el libre albedro considerado en su
naturaleza y en su causa, tambin han legado a la Edad Media numerosas
nociones, de origen aristotlico en su mayor parte, pero que Juan Damas-
ceno no haba hecho quiz ms que recoger en la obra de Gregorio de
Nisa o de Nemesio. Sin ser, de suyo, vm pensador de primera fila, J uan
Damasceno ha desempeado tm destacado papel de transmisor de ideas.
Ciertamente debemos considerarlo como xxno de los intermediarios ms
importantes entre la cultura de los Padres Griegos y la cultura latina
de los telogos occidentales en la Edad Media.
La impresin global que deja la patrstica griega es que la influencia
dominante fue la de Platn y los neoplatnicos. Seguramente no fue la
itca. Hemos resaltado, por el contrario, con qu facilidad aceptaban
los primeros Padres, igual que los estoicos, tma concepcin materialista
del alma y que a veces es difcil estar seguros de que crean en su persis-
tencia entre la muerte del cuerpo y la resurreccin. Los escritores cristia-
nos de lengua griega recogieron a menudo elementos de procedencia aris-
totlica o estoica. Sin embargo, parece incontestable que, en conjunto,
la influencia que triunf entonces fue la de Platn. El hecho es tan paten-
te que con frecuencia se ha hablado del Platonismo de los Padres, y
hasta se han presentado sus teologas como simples adaptaciones del
neoplatonismo. Tal problema desborda el mbito de la patrstica griega,
ya que tambin se plantea a propsito de San Agustn; pero todos sus
datos estn contenidos en la obra de los Padres griegos y la respuesta es
la misma para los dos casos.
Interesa, ante todo, precaverse contra im error de perspectiva casi
inevitable en la cuestin que ventilamos. Intentar discemir,^en obras de
telogos, los elementos filosficos que utilizan, es dar a estos elementos
un relieve que no tienen en las teologas de donde se les extrae. Para
los Padres de la Iglesia, ni la verdad de la fe ni el dogma que la defina
dependan en absoluto de la filosofa, y la fe era para ellos lo esencial.
La frmula Platonismo de los Padres conducira, pues, a un sentido
absurdo si se le hiciese significar que los Padres eran platnicos. Porque
fueron esencialmente cristianos, es decir, fieles de una religin de salva-
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De Dionisio a J. Damasceno: Influencia de Platn 89
cin por la fe en Jesucristo; pero no fueron, en modo alguno, discpulos
de un filsofo para quien la nica salvacin concebible era la recompen-
sa del sano ejercicio de la razn.
Si la frmula es legtima, lo es en otro sentido. Es i mhecho que los
Padres de la Iglesia han adoptado una posicin neta ante las filosofas y
han distinguido entre las ms o menos lejanas y las ms o menos prxi-
mas a la enseanza de la fe cristiana. Ahora bien, parece difcil negar que,
de todos los filsofos, es Platn el que obtuvo ms votos y se apimt los
ms importantes. Las razones de este xito son manifiestas, porque su
accin es atestiguada por los mismos Padres griegos. Platn se ofrece
como aliado del cristianismo en varios pimtos importantes: las doctrinas
de tmdemiurgo del universo; de un Dios providente; de la existencia de
un mimdo suprasensible y divino del que este mundo sensible es slo la
imagen; de la espiritualidad del alma y su superioridad respecto al cuer-
po; de la iluminacin del alma por Dios; de su sometimiento presente al
cuerpo y de la necesidad de ima lucha para dominarlo; y, por fin, de la
inmortalidad del alma y de ima vida de ultratumba en que recibir la
recompensa o el castigo de sus actos. Por lo dems, la lista de estas afi-
nidades cristianoplatnicas podra prolongarse, sobre todo penetrando en
el terreno de la teologa propiamente dicha. Por ejemplo, es cierto que
se ha buscado en la obra de Platn, y principalmente en la de los neo-
platnicos, un presentimiento ms o menos vago de la Trinidad cristiana:
el Demiiu-go prenunciara al Padre, el Nous correspondera al Verbo y el
Alma del mundo al Espritu Santo. En el siglo xi i , Abelardo y algunos
Chartrianos se dedicarn todava a subrayar estas concordancias. Prosi-
gamos: toda la doctrina de Platn estaba inspirada por un amor tan
grande a la verdad y a esas realidades divinas que todo verdadero fil-
sofo se esfuerza en alcanzar, que difcilmente podra imaginarse una
filosofa que, sin ser religin, estuviese ms cerca de serlo. San Agustn
lo sinti profundamente, hasta el punto de llegar a decir que, de haber
conocido el Cristianismo, los platnicos hubiesen tenido que cambiar muy
pocas cosas de su doctrina para hacerse cristianos. Los Padres griegos
experimentaron ya tal sentimiento, y esto slo bastara para explicar su
predileccin por una doctrina que no era la suya, pero que, de todas las
que conocan, se les ofreca como la ms fcilmente asimilable por un
pensamiento cristiano. En el curso de este trabajo de asimilacin se des-
lizaron errores con tanta mayor facilidad cuanto que el mismo dogma
cristiano se hallaba en vas de formulacin; tampoco es menos cierto que
algunas de estas adquisiciones la doctrina de las Ideas, por ejemplo
han sido inmediatamente definitivas y que, incluso en los casos en que el
platonismo exiga rectificaciones o profundizaciones que no recibi de
los Padres griegos, signific para el pensamiento cristiano el primer es-
tmulo en orden a buscar una interpretacin filosfica de su propia verdad.
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90 Padres griegos
B I B U O G R A F A
SOBRE ESTA POCA ENGENERAL vase el libro (en ruso) de G. V. FLOROVSKII,
Vizantiiskie ottsi V-VIII, Pars, 1933.
DIONISIO (Pseudo Areopagita): Obras en MIGNE, P. G., tt. III-IV.H. F. M LLER,
Dionysios, Proklos, Plotinos, M nster in Westf., 1918.H. WERTZ , Die Gotteslehre des
Pseudo-Dionysios Areop. und ihre Einwirkung auf Thomas von Aquin, 1908.G. V.
FLOROVSKII, op. cit., cap. IV, pp. 95-117.Sobre las primeras traducciones de las obras
de Dionisio al latn, vase G. THRY , tudes dionysiennes, 2 vol., Pars, J. Vrin, 1932 y
1937.Para la bibliografa de los numerosos artculos de J. STIGLMAYR sobre Dionisio,
vase B. GEY ER, Di patr. und schol. Philos., pp. 667-668.
MAXIMO EL CONFESOR: Obras en MIGNE, P. G. , tt. XC- XCI . - G. V. FUJROVSKII,
op. cit., cap. VII, pp. 195-227.J. DRAESEKB, Mximas Confessor und Johannes Scotus
Erigena, en Theol Studien und Kritiken, t. LXXXIV (1911), pp. 2<>60 y 204-229.
JUAN FILOPN: M . GRABMANN, Mittelalterliche laieinische Aristotelesbersetzun-
gen von Schriften der Aristoteles-Kommentatoren loh. Philoponos, Alex. von Aphro-
disias und Themietios, Munich, J929.P. DUHEM , Le systme du monde..., t. I, pp. 313-
320: Le tieu et le vide selon Jean Philopon; pp. 380-388: Le mouvement des projecti-
les.La thorie de Jean Phitopon.U. DE CORTE, Le commentaire de Jean Philopon sur
le /// livre du oTrait de Vmer, d'Arisote. Lieja y Pars, E. Droz, 1934.
JUAN DAMASCENO: Obras en MIGNE, P. G., tt. XCIV-XCVI.V. ERMONI, Saint
Jean Damascne (La pense chrtienne), Pars, Bloud et Gay, 1904.E. HOCEDEZ, Les-
rois premieres traductions du De orthodoxa fide de saint Jean Damascne, en Muse
Belge, t. XVII (1913), pp. 109-123.J. DE GHEU-INCK , Les oeuvres de Jean de Damas en
Occident au XII' sicle, en Revues des questions hisoriques, 1910, pp. 149-160: Le
mouvement thologique du XII' sicle, Pars, 1914, pp. 245-276.M. JUGIE, Jean Damas-
cne, art. en VACANT-MANGENOT, Dict. de thol. cath., t. VIII, col. 693-751 (excelente).
G. V. FLOROVSKII, op. cit., cap. VIII, pp. 228-254.
INFLUENCIA DE PLATON: J. STIGLMAYR,. Kirchenvater und Klassizismus, Fribur-
go de Brisgovia, 1913.R. KLIBANSKI, The Continuity of the Platonic Tradition during
the Middle Ages. Outline of a Corpus Platonicorum Medii Aevi, Londres, 1939.R.
ARNOU, Platonisme des Peres, art. en VACANT-MANGENOT, Dcf. de thol. cath., X. XI I ,
col. 2258-2392 (excelente; bibliografa, col. 2390-2392); De platonismo Patrum, Romae,
Pontificiae Universitatis Gregorianae, 1935 (seleccin de-.textos y notas).
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CAPTULO II
LOS PADRES LATINOS Y LA FILOSOFA
La literatura cristiana latina comenz en Roma, pero en la misma
Roma se adelantaron los escritores de lengua griega. J ustino, Taciano e
Hiplito ensearon en Roma, y Atengoras se dirigi en griego al empe-
rador Marco Aurelio, el cual escriba asimismo en griego. Para encontrar
el equivalente latino de tales obras hay que esperar hasta finales del si-
glo I I y principios del i i i . Solamente hacia la mitad del siglo i i i , cuando
el latn reemplace al griego como lengua litrgica de la comunidad cris-
tiana de Roma, se habr establecido definitivamente el uso del primero
como lengua literaria cristiana.
I. DE LOS APOLOGI STAS A SAN AMB R OS I O
Tertuliano es el primero y el ms grande de los nombres de esta pri-
mera apologtica cristiana de lengua latina. Es tambin el primero de la
serie de grandes africanos. En Cartago naci hacia el ao 160, se convir-
ti al cristianismo hacia el 190 y fue ordenado sacerdote; combati, con
la palabra y con la plimia, para defender su fe; pero poco a poco se dej
ganar por el Montaismo, al que se adhiri en el 213. A partir de enton-
ces su talento se volvi contra el cristianismo, al que critic, con igual
acritud, en el mbito de la moral. Este gran inquieto no se detuvo ah.
Insatisfecho con el Montaismo, termin por establecer ima secta funda-
da en su propia doctrina. Muri hacia el 240, pero la comimidad que se
amparaba bajo su nombre le sobrevivi. Los tertulianistas posean an
iglesia propia en la Cartago de San Agustn, que tuvo la alegra de recon-
ciliarlos con el catolicismo.
Las obras de Tertuliano ms interesantes para la historia de la filo-
sofa son el Apologtico (Apologeticum), la Prescripcin de tos herejes
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92 Padres latinos
(De praescriptione haereticorum) y su tratadoSobre el alma (De anima).
Por lo dems, Tertuliano resuelve ms como jurista que como filsofo el
problema del derecho exclusivo de los cristianos a interpretar las Sagra-
das Escrituras. Segn la ley, romana, toda persona que hubiese usado
un bien durante tiempo suficiente poda considerarse legalmente su pro-
pietaria. Si alguno le discuta la propiedad, poda oponerle como ttulo
el derecho de prescripcin: longae praescriptionis possessio. Aplicando
esta regla a las Escrituras, Tertuliano rechaza las pretensiones de los
gnsticos a interpretarlas. Aceptadas y comentadas por los cristianos des-
de el principio, les pertenecen con pleno derecho; si los gnsticos preten-
den hacer uso de ellas, se les puede declarar excluidos por va de pres-
criocin. As, pues. Tertuliano ha llevado inmediatamente la cuestin al
terreno de la tradicin. Sus macizos argumentos son caractersticos de
su estilo, hecho ms de vigor y de sutilidad retorcida que de verdadera
finura. L a apologtica cristiana de expresin latina ha comenzado por
tener su Taciano.
Tertuliano toma, en efecto, el cristianismo como un todo que se im-
pone a los individuos a ttulo de simple fe. Todo cristiano debe aceptar
esta fe como tal, sin pretender elegirla, y mucho menos juzgarla. Las in-
terpretaciones metafsicas de los gnsticos son, pues, inaceptables, aun-
que se presenten como racionales; o mejor an, precisamente por eso.
Se es cristiano por la fe en la palabra de Jesucristo, y slo en la suya.
Repitamos con San Pablo: Aunque nosotros mismos, o un ngel bajado
del cielo, os anunciase otro Evangelio distinto del que os hemos anun-
ciado, sea anatema! (Gal., I, 8). L a fe es, por consiguiente, una regla in-
flexible (regula fidei), y ella sola basta.
Al resolver as la cuestin. Tertuliano adopta ima actitud de radical
oposicin a la filosofa. L a hace responsable no sin clarividencia, por
otra parte de lamultiplicacin de las sectas gnsticas. De igual manera
que los profetas son patriarcas de los cristianos, los filsofos son patriar-
cas de los herejes. Ni Platn, ni siquieraScrates, se exceptan de esta
regla. Por lo dems, es suficiente constatar los hechos para ver hasta qu
punto la fe supera a la filosofa. El ms iletrado de los cristianos, si tiene
fe, ya ha encontrado aDios, habla de su naturaleza y de sus obras y con-
testa sin vacilar a cualquier cuestin que se le plantee sobre la materia,
mientras que el mismo Platn confiesa que no es fcil descubrir al art-
fice del universo ni, una vez hallado, darlo a conocer. Cierto que algunos
filsofos ensean a veces doctrinas parecidas a la fe cristiana; pero eso
ocurre por casualidad. Es un caso semejante al de los marinos que, za-
randeados por la tempestad, encuentran a ciegas la entrada del puerto;
han tenido una feliz ceguera, pero no por eso hay que imitar su ejemplo.
El antifilosofismo de Tertuliano ha logrado sus ms clebres frmulas
al evolucionar en antirracionalismo. No haba originalidad en afirmar
que el dogma de la Redencin es impenetrable a la razn: San Pablo
haba puesto ya de relieve que el misterio de la Cruz, que es escndalo
para los judos, es locura para lasabidura griega(I Cor., I, 18-25). Insis-
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Apologistas: Tertuliano
93
tiendo en la misma idea. Tertuliano se ha dejado llevar a efectos orato-
rios cuyo eco se hace or an hoy. El Hijo de Dios ha sido crucificado;
no me avergenzo de ello, porque hay que avergonzarse. Y que el Hijo
Dios haya muerto es completamente creble, porque es absurdo. Y que,
enterrado, haya resucitado, es cosa cierta, porque es imposible. Estas
frases, que se leen en el captulo V de su De carne Christi, presentan vm
tono volimtariamente provocativo. No debemos olvidar al interpretarlas
que su autor ha escrito el ejercicio retrico titulado El manto (De pallio).
Sin embargo, hay que reconocer que son equvocas. Si prorsus credibile,
guia ineptum est, o certum guia impossibile est, significan simplemente:
hay que creerlo, ya que la fe slo versa sobre lo incomprensible, y preci-
samente por eso es cierto, puesto que la fe es ms segura que la razn,
entonces Tertuliano no ha dicho nada original. Si, por el contrario, se
toma su dobleguia al pie de la letra, se le har decir que el mismo carc-
ter absurdo del dogma es lo que recomienda su aceptacin por la fe
y que su imposibilidad garantiza su certeza. Lo pens as Tertuliano?
No era incapaz de ello. Si es eso lo que ha querido decir, la posteridad
no le ha traicionado al resumir su actitud en la frmula lapidaria que l
empero no escglap: Credo^uia absurdum^ El pensamiento es completa-
mente original ahora, pero uno se resiste a creer que ni siquiera un ora-
dor haya sido capaz de poner el criterio de verdad en .la absurdez.
Tertuliano no vea con buenos ojos a la filosofa, pero ella le pag en
la misma moneda. Siempre que nuestro cristiano se aventur por este te-
rreno odiado equivoc el camino; al menos sa es la conclusin que se
obtiene partiendo del supuesto de que pretenda pensar en cristiano. Res-
pecto a la naturaleza del alma, se expresa como un materialista y piensa
igual que un estoico. Para l el alma es un cuerpo tenue y sutil, anlogo al
aire, dotado de tres dimensiones. Se reparte por todo el cuerpo, con cuya
forma se desposa. Por lo dems, esto nos permite considerarla como ima
sustancia, ya que todo lo que es real es material: nihil enim, si non corpus.
As se comprende que pueda actuar sobre el cuerpo, padecer con su accin
y aprovechar el alimento que ste asimila. Si se objeta que el alimento del
alma es la sabidura, la cual es inmaterial, entonces Tertuliano responde
con el mejor humor: si esto fuera verdad, muchos hombres moriran pron-
to de hambre.
De acuerdo con esa concepcin del alma. Tertuliano admite que la pro-
papcin de las almas en la especie humana se hace, desde Ada^or trans-
misin de padres_a hijos, con oc^asin de la concepcin. Por otra parte, el
alma es ese hombre mterior de que habla San Pablo y cuya envoltura es
el hombre exterior o cuerpo. Forma, pues, un ser completamente consti-
tuido. Dotada de rganos propios, tiene sus ojos, sus odos, y tambin
tiene entendimiento. ste no pasa de ser una disposicin interna, dotada
de una estructura propia de la sustancia material del alma. Puesto que el
alma no es sino una rama desgajada del alma del padre, se explica fcil-
mente la herencia de los caracteres, tanto para el bien como para el mal.
As se ha transmitido de padres a hijos el pecado original a partir de Adn,
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94 Padres latinos
al mismo tiempo que se propagaba y se multiplicaba el alma del primer
hombre. Pero el hombre ha sido hecho a iqiagen de Dios, y esta semejanza
divina es transmitida asimismo por va de generacin. Existe, pues, todava
en nosotros, y por eso se puede decir, en cierto modo, que el alma de todo
hombre es un alma naturalmente cristiana: anima naturaliter christiana.
L a frmula ha hecho fortuna, y vale ms que l a justificacin que l a acom-
paa. En su tratado sobreEl testimonio del alma {De testimonio animae),
Tertuliano busca ese testimonium animae naturaliter christianae en un
anlisis del lenguaje comn, en que el recurso espontneo a Dios le parece
atestiguar el conocimiento confuso que toda alma tiene de su origen, de su
inmortalidad y de sus ltimos fines.
Puesto que todo cuanto existe es cuerpo, y Dios existe. Dios es cuerpo.
Ciertamente, es el ms tenue y sutil de los cuerpos. Es tambin el ms bri-
llante, hasta el punto de que su mismo brillo nos lo hace invisible; pero,
en definitiva, es cuerpo. No podemos representrnoslo en s mismo, pero
sabemos que es uno, que es naturalmente una razn y que la razn se con-
funde en l con el bien. Cuando lleg el momento de crear. Dios engendr
de S una sustancia espiritual, que es el Verbo. Esta sustancia es a Dios
lo que los rayos son al sol: es Dios como los rayos del sol son luz. Es un
Dios de Dios, ima L uz de L uz, que brota del Padre sin disminuirlo. Por el
contrario, el Verbo no es todo el Padre, y as lo confesar ms tarde, al
decir, por boca de Cristo: Mi Padre es mayor que yo. {S. Juan, X I V, 28).
Habiendo justificado de este modo la existencia del Verbo, Tertuliano se
encuentra desembarazado para demostrar a los estoicos que toda su doc-
trina del Logos confirma la verdad cristizuia. Dios ha creado el mundo de
la nada, pero el Verbo es l a razn misma segn la cual lo ha creado, orde-
nado y gobernado. No es eso lo que afirmaban los estoicos Zenn y Clean-
to cuando hablaban del Logos como de una razn o sabidura constructora
del mundo y que lo penetraba por todas partes? En cuanto al Espritu San-
to, se aade al Padre y al Verbo sin romper la unidad de Dios, de igual
manera que el fruto forma una misma cosa con la rama y el tronco, o el
estuario con el ro y su fuente. Motivada por su creacin, la generacin del
Verbo por el Padre no es, propiamente hablando, eterna, ya que el Padre
ha existido sin el Verbo. Sin embargo, no debe decirse que dicha genera-
cin ha tenido lugar en el tiempo, pues el tiempo slo empieza con la cria-
tura. Se trata entonces de una relacin que no sabemos cmo expresar.
Segn se ve, la doctrina de Tertuliano es simple hasta rayar en lo sim-
plista; pero este escritor vigoroso y elocuente posea el don de las frmu-
las lapidarias, y como muchas seguan siendo utilizables, ni siquiera su
defeccin de la I glesia ha impedido que continuara ejerciendo influjo. Ade-
ms, haba en l, junto con los defectos, que se le ven demasiado, un ardor
y una sinceridad cautivadoras, que tuvieron gran culpa de sus desviaciones
y errores. Los matices le parecan concesiones. Por eso l, que era un aps-
tol de la fe pura y de la sumisin sin reservas, termin en heresiarca de
una secta tambin hertica, y el que era un materialista abandon suce-
sivamente dos iglesias porque las encontraba demasiado indulgentes con
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Apologistas: Minucio Flix 95
las exigencias del cuerpo. Tambin por este aspecto de su pensamiento
Tertuliano presenta im extrao parecido con Taciano.
Por el contrario, el encantador Minucio Flix y su famoso dilogo de
corte ciceroniano, el Octavias, evocan el recuerdo del mrtir J ustino. Los
eruditos no han podido decidir hasta ahora si la obra de Minucio es ante-
rior o posterior a la de Tertuliano. La cuestin no deja de tener inters,
puesto que aquella de las dos obras que haya sido escrita primero es con
certeza tma de las fuentes de la segunda. De todos modos, aimque como
parece probable hubiera que admitir que Minucio debe a Tertuliano
una parte de sus ideas, es seguro que no depende de l en cuanto al esp-
ritu. Se han puesto de relieve en Tertuliano las enrgicas reivindicacio-
nes del derecho que cada uno tiene a practicar la religin que crea ver-
dadera, pero tambin se ha hecho observar ^y con razn, al parecer
que este partidario de la libertad religiosa de los cristianos en un impe-
rio pagano probablemente no hubiese puesto el mismo calor en defender
la de los paganos en un estado cristiano. Una vez cristiano. Tertuliano
ha olvidado por completo las razones que uno poda tener para ser y per-
manecer cristiano. Quiz no haba sido ms que un mal pagano en su
juventud. Una de las razones que prestan inters al Octavius es el senti-
miento tan justo que, por el contrario, tuvo su autor de los escrpulos
de un pagano en trance de convertirse. Posiblemente los haba experimen-
tado l mismo; pero el hecho es que, de todos los apologistas del siglo i i l
^y al menos en esto no haba de tener imitadores, Minucio Flix es
el nico que nos ofreci los dos lados de la cuestin.
Fiel al ejemplo de Cicern, Minucio cuenta una conversacin imagi-
naria o artsticamente reconstruida que habra tenido lugar ante l, en
Ostia, entre el pagano Cecilio Natal y el cristiano Octavio. Los dos argu-
mentos principales que Cecilio dirige contra el cristianismo son los mis-
mos que probablemente hubiese formulado Cicern. En primer lugar,
haba en el dogmatismo de la fe cristiana algo morticante para un paga-
no culto. Al nal de su dilogo Sobre la naturaleza de los dioses. Cicern
conclua su vasta encuesta teolgica en los trminos ms modestos: Des-
pus de estas palabras, nos separamos as : a Veleyo le pareca que las
opiniones de Cotta eran ms verdaderas, y a m que las de Balbo estaban
ms prximas a la verosimilitud. Si tal era la actitud de los selectos, ini-
ciados en las doctrinas de Platn, Aristteles, Zenn y Epicuro, se com-
prende su impaciencia ante una secta en que incluso los mozos de cuer-
da y los esclavos resolvan dogmticamente tantos problemas, conside-
rados insolubles hasta por los ms grandes filsofos. Porque los cristia-
nos ms incultos tenan respuesta para todo lo referente a la existencia
de Dios, su naturaleza, la creacin del mundo, la providencia, la natura-
leza del alma, la resurreccin de los cuerpos y la vida futura. Para un
acadmico, qu cosa ins insoportable que semejantes gentes? Y para
un romano, no era propio de un alma piadosa y cuerda atenerse al culto
de los dioses de Roma, que haban dirigido su historia y asegurado su
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96 Padres latinos
grandeza? Nada era suficientemente cierto como para correr semejante
riesgo; por lo mismo, haba que atenrsela las opiniones recibidas y res-
petar las tradiciones. Octavio responde a estas objeciones con ima corts
firmeza, observando que no hay razn algima para que la verdad sea pa-
trimonio de un pequeo nmero y no de todos. Considerando a continua-
cin cada uno de los puntos tocados por Cecilio, muestra que el orden
del mundo supone un ordenador, es decir, un Dios nico y providente,
como el de los cristianos. En cuanto a los dioses de Roma, si fueron como
los pinta la mitologa, no pueden ser ellos los que han forjado la gran-
deza del Imperio. Justificando luego a los cristianos de las acusaciones
lanzadas contra ellos. Octavio muestra cuan puro es su culto, y que mu-
chas de sus creencias han sido presentidas por los filsofos y hasta por
los poetas paganos. Fin del mundo, inmortalidad del alma, recompensa
de los buenos y castigo de los malos despus de la muerte, son otras tan^
tas verdades que los antiguos se han esforzado en descubrir, pero que un
cristiano se glora de haber recibido. Cecilio tiene una disposicin sufi-
cientemente buena para dejarse convencer y abrazar la religin de Octa-
vio: Despus de lo cual nos separamos alegres y gozosos: Cecilio, de
haber credo; Octavio, de haber vencido; yo, de la fe del uno y de la
victoria del otro.
A l ocuparnos de A rnobio (260-327), no salimos de A frica. Este curioso
personaje enseaba, desde haca tiempo, retrica en Sicca, su ciudad
natal, donde figuraba como celebridad local, cuando, hacia 296, el que
era adversario de Cristo se declar cristiano y pidi el bautismo. El obis-
po de Sicca desconfi y rehus admitirle entre los catecmenos; pero
A rnobio acometi la empresa de convencerle, y con tal fin escribi una
apologa de la religin que deseaba abrazar. Ese fue el origen del Adver-
sas nationes (o Adversas gentes), apologa del cristianismo hecha por un
hombre que an no era cristiano ms que de deseo. Por lo dems, aqu
reside el inters de esta confesin completamente involuntaria del cora-
zn de un pagano culto, disgustado ya del paganismo, y que glorifica la
nueva fe, a la que se entrega por entero, incluso antes de haberse instrui-
do profundamente en ella.
Quiz se le ha reprochado demasiado duramente esta ignorancia. Es
cierto que, si slo se le juzga por los datos positivos que contiene el Ad-
versas nationes, el bagaje dogmtico de A rnobio resulta muy exiguo.
Sin duda lo era; pero en esta ocasin es insuficiente recordar que un
apologista no se propone exponer la fe cristiana; hay que aadir que la
apologa de A rnobio es, de manera principal, su propia apologa ante
el obispo de Sicca. Este nefito quiere demostrar que su profesin de
cristianismo es sincera y que ha dejado verdaderamente de ser pagano.
Nadie lo pone en duda despus de haberle ledo, pero no se puede esperar
que un simple candidato al bautismo hable con la autoridad de un Padre
de la Iglesia, ni siquiera con la competencia de un cristiano instruido y
bautizado.
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Apologistas: Arnobio 97
Por otra parte, Arnobio nunca llegara a ser telogo, y de ah precisa-
mente el inters que despierta. Este profe3or de retrica, recientemente
convertido al cristianismo, nos ayuda a comprender lo que tm espritu
cultivado, definitivamente liberado del paganismo, aceptaba primero de
la religin nueva, y, si vale decirlo, cules eran los aspectos de la misma
que le haban seducido. Dichos aspectos eran sencillos: Nihtl sumus aliud
christiani dice Arnobio nisi magistro Christo summi regis ac principis
veneratores. Segn l. Cristo es principalmente un maestro venido para
revelar a los hombres la verdad sobre la naturaleza de Dios y del culto
que le es debido. Un Dios soberano (Deum principem), seor de todo
cuanto existe (rerum cunctarum quaecumque sunt domihum) al que te-
nemos que adorar, invocar con respeto y veneracin, abrazar, por as de-
cirlo, con todas las fuerzas de nuestro ser, y amar: he ah lo que, para
Arnobio, constitua la esencia de esta religin que acababa de compren-
der, y que le pareca extrao se juzgase execrable. A su juicio, el cristia-
nismo era, ante todo, la revelacin del monotesmo hecha por Cristo. Pero
ensear a los hombres la existencia de un solo y nico Dios era ensear-
les al mismo tiempo la causa y la explicacin ltima de todo cuanto es:
cuerpos celestes, elementos del mundo, seres animados, almas humanas;
era, asimismo, instruirles sobre la naturaleza de estas almas y sobre su
estado despus de la muerte.
Lo que ms sorprende a Arnobio en esta revelacin es que constituye,
para el hombre, una decisiva leccin de humildad. En el Adversus natio-
nes se han destacado muchas seales de escepticismo o como sera ms
justo decir de neo-academismo. Esta tendencia se explica suficiente-
mente por la experiencia personal de Arnobio. Interminable al sealar lo
absurdo de las teologas paganas, no poda olvidar, mientras pasaba lista
a tanto absurdo, que an la vspera l las haba credo verdaderas. Era
l, Arnobio, el que se haba postrado ante unos pedazos de madera y
unos guijarros untados de aceite: adulbar, adfabar et beneficia posee-
bam nihil sentiente de trunco, mientras se le ofreca la verdad de Cristo
en su luminosa sencillez. Quin dudara al pensar en su propia estupi-
dez? Experiencia decisiva para nuestra arrogancia. El beneficio supremo
de Dios a los hombres es el haberles elevado de la religin falsa a la ver-
dadera, y el modo como lo ha hecho nos muestra lo que somos: animantia
monstravit informia nos esse, vanis opinionibus fidere, nihil comprehen-
sum habere, nihil scire et quae nostros sita sunt ante oclos non videre.
Este hombre de Arnobio, animal informe que no ve lo que tiene delan-
te de sus ojos, es el primero de una familia autnticamente cristiana, en
la que figurarn ms tarde Montaigne, Charron, Pascal y algunos otros.
Escpticos si se quiere, pero cuyo escepticismo es no tanto la afiimacin
del poder que la razn tiene para juzgar a la fe cuanto la constatacin
de su propia impotencia para conocer; no tanto la reivindicacin de la
grandeza del hombre, cuanto la confesin de su miseria. No se trata, pues,
en principio, de una epistemologa, sino de ima observacin de moralista.
FILOSOFA.7
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98 Padres latinos
Arnobio tuvo, al menos, el mrito de esbozar los temas principales de
toda apologa de este tipo. Siempre ha sido lo primero la enumeracin
de los problemas, inevitables para todo espritu hiunano, cuya solucin,
empero, se nos oculta. En el libro II del Adversus nationes se encontrar
ima larga lista de ellos. Ordinariamente* este tema introduce un segundo,
que es la pieza principal de toda argunientacin; ya que, acerca de esos
asuntos, no sabemos nada y, sin emb?irgo, lo creemos todo, qu tiene de
ridculo o de extraordinario un acto de fe? Por lo dems, acaso no des-
cansa la vida humana en una innumerable serie de actos de fe, indefini-
damente repetidos? Toda la actividad de los hombres depende de su con-
viccin de que ciertos acontecimientos no dejarn de producirse, aunque
la razn sea incapaz de demostrarlo. El viajero cree que regresar a su
casa; el labrador siembra porque cree que la simiente nacer; el enfer-
mo se confa al mdico porque le cree capaz de curarlo; el filsofo que
piensa que todo es agua cree que Tales tiene razn; otros creen lo que
han dicho Platn, Aristteles, Crisipo, Zenn, Epicuro, y hasta aquellos
que creen que no se sabe nada, creen en eso a Arcesilao y Carnades. Por
qu los cristianos no han de creer lo que dice Cristo? Vos Platoni, vos
Cronio, vos Numenio vel cui libuerit creditis: nos credimus et adquiesci-
mus Christo. Eterna fuerza y debidad del argumento; prueba ciertamen-
te que los cristianos no son los nicos en creer algunas cosas; prueba
incluso como har ver Montaigne que muchas creencias humanas no
son menos extraordinarias que las de los cristianos; pero su alcance no
pasa de ah, y lo peor es que ningn argumento es ms fcil de retorcer.
Un tercer tema familiar a quienes en ocasiones son llamados es-
cpticos cristianos es la depreciacin metdica del hombre y el corre-
lativo elogio de los animales. Arnobio hace gran uso de l, y por una
razn que resulta interesante destacar. Tendremos ocasin de observar
la persistente vacilacin de los pensadores cristianos en aceptar la defi-
nicin aristotlica del alma como forma del cuerpo organizado. Si se admi-
te eso, cmo justificar la inmortalidad del alma? Por tanto, muchos
preferirn ensear, con Platn, que el alma es de suyo una sustancia
espiritual, una de cuyas funciones es animar un cuerpo. Si Aristteles no
ha enseado la inmortalidad del alma, mientras que su maestro Platn la
haba enseado, es que la definicin aristotlica del alma excluye esta
consecuencia, en tanto que la definicin platnica, del alma la implica. Por
el contrario, parece que algunos de los primeros apologistas cristianos
han sido atrados por otro aspecto del problema. Han visto muy bien que,
en Platn, la inmortalidad del alma era solidaria de su preexistencia, y
que hacer de ella una sustancia inmortal con pleno .derecho era hacerla
un dios. Intil hacerse cristiano para volver a caer inmediatamente en el
politesmo. Por eso Justino, Taciano y otros han afirmado con energa que
el alma slo es inmortal porque Dios lo quiere y en tanto en cuanto lo
quiere. Arnobio va ms lejos an, pero movido por el mismo sentimien-
to: a su juicio, quienes afirman que las almas son inmortales por natu-
raleza son los mismos que ven en ellas seres prximos a Dios en dignidad.
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Apologistas: Arnobio 99
engendrados por l, divinos, enriquecidos con una sabidura innata y sin
contacto con los cuerpos. Esos son los adversarios a quienes Arnobio in-
terpela con estos trmi nos: qui Deum vobis adsciscitis patrem et cum eo
contenditis inmortalitatem habere vos unam. Y, para mejor conftmdirlos,
insiste con tanto vigor en el hecho de que los hombres no son almas, sino
animales. Lo son por su cuerpo, por su modo de reproduccin y nutri ci n
Cierto que aventajaran a los dems animales por la razn, si fuesen ca-
paces de servirse de ella. De hecho, no nos sirve de gran cosa. Las bestias
son previsoras y se protegen del fro como nosotros y, cuando observamos
sus nidos o sus madrigueras, no podemos menos de pensar que si la natu-
raleza les hubiese dado manos construiran casas.
Concedamos, sin embargo, que el hombre ha sabido conquistar tm
cierto conocimiento de las cosas, y que tambin l da pruebas de cierta
ingeniosidad. En ello no hay nada de qu vanagloriarse: non sunt ista
scientiae muera, sed pauperrimae necessitatis inventa. Lo que Arnobio
quiere decir aqu es que, sea lo que fuere, los hombres han tenido que
adquirir estos conocimientos progresivamente y a costa de prolongados
esfuerzos; en una palabra, sus almas no han trado dichos conocimientos'
al bajar del cielo a sus respectivos cuerpos. Para asentar con mayor fir-
meza esta afirmacin, Arnobio recurre a una especie de experiencia men-
tal, que otros utilizarn despus de l. Propone que nos imaginemos a
un nio educado en la soledad durante un tiempo tan largo como se
quiera suponer. Concedmosle la edad adulta, veinte, treinta aos, ms
an; qu sabr? Nada. Sin embargo, si la doctrina sostenida por Platn
en el Menn fuese verdadera, si nuestras almas viniesen aqu abajo desde
un mundo divino donde lo han conocido todo, un hombre en tales condi-
ciones debera saber por s mismo lo que saben todos los dems. Platn
pretende que cualquiera encuentra las respuestas adecuadas, siempre que
se le interrogue convenientemente; pero cmo interrogar a este desgra-
ciado? No comprendera una palabra de lo que se le dijese. He ah, pues,
ese ser maravilloso de origen divino, ese minor mundus tan jaleado por
los filsofos. Lo que nosotros sabemos es porque lo hemos aprendido en
la escuela, igual que un buey aprende a tirar del arado y un perro de caza
a pararse o a cobrar. A fin de demostrar completamente su tesis, Arnobio
llega hasta a imaginar una habitacin subterrnea, de temperatura media
e invariable, perfectamente impermeable al sonido y vaca de todo objeto.
Depostese en ella a un recin nacido de estirpe platnica o pitagrica
que sea cuidado por un ama siempre desnuda, siempre silenciosa, que
le aUmente primero con su leche y despus con alimentos siempre abso-
lutamente idnticos. Se pregunta ahora: qu conocimientos habra ad-
quirido al cabo de cuarenta aos esta alma llamada divina e inmortal?
Evidentemente, ninguno. El sensualismo francs del siglo xvi i i sacar
partido de esta novelita filosfica, y ni el materialismo de La Mettrie vaci-
lar en apelar a ella. ,
Firmemente convencido de la divinidad de Cristo (II, 60), no se ve que
Arnobio haya sabido gran cosa del dogma de la Trinidad. El Dios supre-
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100 Padres latinos
mo del que habla con frecuencia (princeps Deus, Deus summus) parece
presidir a muchos otros dioses (dii omne, vel quicumque sunt veri vel
qui esse rumore atque opinione dicuntur), y Cristo se muestra a menudo
como un Dios encargado de instruir nuestra ignorancia y salvar nuestras
almas de la aniquilacin definitiva que les sobrevendr a sin su interven-
cin divina. Estas almas no son creadas por el Dios supremo, sino por i m
miembro eminente de su corte celestial (II, 36); son seres de cualidad
media, como Cristo nos ha enseado, es decir, que pueden ser mortales
o inmortales: si ignoran a Dios, sern aniquiladas (ad nihilum redactae),
y esto en sentido propio, o sea, que mori rn con muerte total (nihil resi-
duum faciens); pero sobrevivirn si conocen a Cristo e invocan su auxi-
o (II, 14). Nadie piensa hacer de Arnobio un Doctor de la Iglesia; mas
no por ello deja el Adversus nationes de ser uno de los documentos ms
instructivos, y lo es incluso por sus lagunas. La fuerza de atraccin que
el Cristianismo ejerci sobre los esp ritus cultivados debi ser muy pode-
rosa en los finales del siglo i i i , puesto que, a veces, un escaso conoci-
miento de l bastaba para provocar la conversin.
El tono de Lactancio es muy diferente del de Arnobio, no obstante
haber seguido sus enseanzas en Sicca. Profesor de retrica en Nicomedia,
se convirti al Cristianismo hacia el ao 300; atraves luego un per odo de
pruebas hasta que, en 316, el emperador Constantino le encomend l a edu-
cacin de su hijo. Y a Constantino se dirige Lactancio en su obra principal,
las Instituciones divinas (307-311). Antes de esta apolog a hab a escrito un
De opificio Dei (305); despus de ella escribir an dos tratados, el De ira
Dei y el De mortibus persecutorum (hacia el 314). De ordinario, Lactancio es
tan calmoso y apacible como nervioso y agitado era Arnobio. La elegancia
uniforme de su estilo no excluye, sin embargo, l a firmeza, y bien se echa
de ver por el De mortibus persecutorum que este hombre dulce no era
incapaz de clera. Su tono habitual no tiene nada que ver con el panfle-
tario ocasional de esta obra. Lactancio sigue su camino con comodidad
y sin prisas, explicando incansablemente y comentando a placer la verdad
que ama, en un candido maravillarse sin cesar renovado de la feli-
cidad de ser cristiano. Es el lado cautivador de Lactancio; pero hubiera
sido de desear que al candor del corazn no hubiese unido el del esp ritu.
De un sentido comn que por nada se altera, es capaz, para permanecerle
fiel, de negarse a escuchar la voz de la razn. Las Instituciones divinas
contienen un memorable cap tulo sobre los ant podas (III, 23), en el que
Lactancio denuncia imperturbablemente la necedad de los que creen en
su existencia. Su error carecer a de importancia si no hubiese l mismo
erigido en experiencia crucial esta cuestin, que demuestra dnde se ter-
mina cuando se razona lgicamente partiendo de principios falsos. Al ver
al sol y a la luna levantarse y ponerse siempre por el mismo lado, algu-
nos dedujeron que siguen un curso circular, y de ah que el mundo es
redondo como una bola; que la tierra, que ocupa su centro, lo es tambi n;
de donde resulta inevitablemente, por fin, que hay un lado de la tierra en
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que l a lluvi a cae de abajo arri ba y en que los hombres tenen l a cabeza
hacia abajo. Son los clebres ant podas. Hay que preguntarse concluye
Lactancio si esto no es una broma pesada; pero l prefiere ver en ello
tm ejemplo impresionante de l a obsti naci n en l a necedad a que tantos
hombres se condenan por su mi sma lgi ca, cuando argumentan parti eU'
do de lo falso.
Ser a vano esperar alguna revelaci n filosfica del autor de estas l neas.
Lactancio no es sabio, y menos metaf si co; pero es i mtestigo excepcional
de la sorpresa que experimentaron tantos paganos ante una reli gi n que,
tomndol a slo como filosofa, contaba con una fe que aventajaba en el
ms alto grado a la filosofa mi sma. Hab a en las creencias cri sti anas ms
razn que en la razn. Ese es el moti vo pri mordi al por el que San J usti no
se hab a hecho cristiano y lo hab a seguido siendo hasta el marti ri o;
Octavio hab a convertido a Ceci li o mostrndol e esto; al constatar ese mi s-
mo hecho, abrazar el Cri sti ani smo San Hi l ari o de Poi ti ers; y ste es exac-
tamente el mensaje de Lactanci o a los paganos de su ti empo. Qu es l a
felicidad sino el conocimiento de l a verdad? Lactanci o ha encontrado l a
verdad en la fe cri sti ana; es feliz, y quiere que todo el mundo lo sea como
l. Para serlo, basta con ser cri sti ano. Tras nosotros quedan las fbul as
absurdas de los cultos paganos y las i ncerti dumbres contradi ctori as de
algunos grandes filsofos, cuyo genio no ha bastado.para salvarlos de l a
ignorancia; ante nosotros se ofrecen la certeza, la luz y l a paz: Nosotros,
por el contrario, que hemos reci bi do el mi steri o sagrado de la verdadera
reli gi n ^puesto que l a verdad nos ha si do revelada por Di os y le segui-
mos como a doctor de l a sabi dur a y gu a haci a l a verdad, convocamos
a todo el mundo, si n di sti nci n de edad ni sexo, a este banquete celes-
ti al, porque ni ngn alimento es ms dulce al alma que el conoci mi ento
de la verdad. De ah los siete li bros de las Instituciones divinas, que
parecen un poco largos y pesados, sobre todo a qui en los qui era leer de
prisa, pero que el mi smo Lactanci o encontraba demasiado cortos para
la ampli tud del tema.
A l dirigirse a los paganos de su ti empo, pi ensa continuamente en los
grandes paganos del pasado, en Ci cern sobre todo (qui non tantum per-
fectus orator, sed etiam philosophus fuit), cuya carrera i mi ta. Despus
de haber consagrado su vi da a l a elocuencia, finalmente se han vuelto,
Cicern hacia l a sabi dur a de los filsofos, Lactanci o haci a l a sabi dur a
cristiana; pero con frutos muy diferentes. Relase el De natura deorum.
Qu sab a Ci cern de Dios al trmi no de sus investigaciones? Nada. Cuan-
do cree por casualidad saber alguna cosa, se equivoca; y Sneca ms an,
quis enim veram viam teneret, errante Cicerone? Bji scando l a causa de
estos errores, Lactancio encuentra una i dea no carente de exactitud, y
que l no se cansar de desarrollar: l a plaga del pensamiento pagano fue
el di vorci o entre la sabi dur a y l a reli gi n. Los cultos paganos no i mpl i -
caban ninguna filosofa; los filsofos no pod an encontrar en ellos ms
que incoherencia, absurdez, i nmorali dad. L a gran novedad del Cri sti a-
ni smo es, por el contrario, uni r l a reli gi n y la sabi dur a. Tal es tambi n
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102 Padres latinos
el objeto pri nci pal de las Instituciones de Lactanci o: Cujus scientiae
summam breviter circumscribo, ut negu religio ulla sine sapientia sus-
cipienda sit, nec ulla sine religione probanda sapientia <I, 1). Los paga-
nos aceptan religiones falsas por falta de sabi dur a, o sabi dur as falsas
por falta de rel igin (III, 11); el remedio de ese mal es l a aceptaci n del
monote smo, que abre, a l a vez, el camino a l a verdadera rel i gi n y a l a
verdadera filosofa: Ubi ergo sapientia cum religione conjungitur? scili-
cet, ubi Deus colitur unus; ubi vita et actus omnis ad unum caput et ad
unam summam refertur. Denique iidem sunt doctores sapientiae, qui et
Dei sacerdotes... Idcirco et in sapientia religio, et in religione sapientia
est (I V, 3). Y aade: Fons sapientiae et religionis Deus est, a quo hi do
rivi si aberraverint, arescant necesse est; quem qui nesciunt, nec sapien-
tes esse possunt, nec religiosi (I V, 4). Este mundo nuevo, en el cual l os
sacerdotes son tambi n filsofos y los filsofos sacerdotes, es aquel cuya
historia intelectual estamos recorriendo, desde el siglo i i al xi v despus
de J esucristo.
Lactancio distaba mucho de poder dar fin a l a tarea que se hab a
asignado. Ni siquiera sospechaba su ampl itud. Mi nuci o Fl ix le parec a
un abogado discreto y estimado en su ciudad, que, si se hubiese dedicado
a ello, hubiera llegado a ser un digno i ntrprete de l a sabi dur a cristiana.
Tertuliano era oscuro. Cipriano era un genio fecundo y l o que Lactan-
cio reputaba cualidad pri mordi al (quae sermonis mxima est virtus)
un escritor claro; pero es preciso ser ya cristiano para comprenderl o, y
los intelectuales de su tiempo l o hab an tomado a chacota. Era, pues, a
l, Lactancio, a quien estaba encomendada l a tarea de defender l a verdad
toda entera, rnate copioseque. Ambi ci n totalmente ciceroniana; pero
l sab a mucha menos filosofa an que el mi smo Ci cern. Capaz de
demostrar l a existencia de i msolo Dios y su providencia por el orden del
mundo porque era i mtema ya conocido, cada vez que tropieza con
una cuesti n tcnica se queda corto. La sabi dur a que ensea Lactancio
se reduce, en definitiva, a esto-: El mundo ha sido hecho para que nazca-
mos; nacemos para reconocer al autor del mundo y de nosotros mismos.
Dios; le reconocemos para rendirl e cul to; le rendimos cul to para reci bi r
l a inmortal idad en premio a nuestros esfuerzos, porque el cul to de Dios
est hecho de grandes esfuerzos; por eso recibimos l a i nmortal i dad en
recompensa, a fin de que, hechos semejantes a l os ngel es, sirvamos eter-
namente al padre soberano nuestro Seor y constituyamos el reino eter-
no de Dios (VI I , 6). He ah concluye tranquilamente Lactancio en
qu se resume todo: Haec summa rerum est, hoc arcanum Dei, hoc mys-
terium mundi. Pero cunta compl i caci n cuando desciende a los deta-
lles! Lactancio sabe que Dios es incomprensibl e e inefable; mas piensa,
como Sneca, que Dios Se ha hecho a S mi smo (ipse se fecit, I, 7), pare-
ce que le atribuye una figura y i ma forma, y cree que ha proferido oral-
mente a su Verbo, engendrndol o de su pensamiento por una emi si n de
voz. En cuanto al hombre, Lactancio no duda que su al ma sea i nmortal ;
pero estima, con Tertul iano, que el hombre verdadero se oculta, invisi-
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Apologistas: Lactancio 103
ble, en el cuerpo visible que l o envuelve. All es donde est el verdadero
hombre, con su pensamiento (mens, anim^fy su alma (anima); comien-
za por describir separadamente uno y otra; mas a rengl n seguido se
pregunta si es necesario distinguirlas: sequitur alia et ipsa inextricabilis
quaestio, idemne sit anima et animas, an vero atitid sit illud, quo vivimus,
aliud autem, quo sentimus et sapimus (De opif. Dei, 18). Por su parte,
no sabe mucho de esto, pero se expresa siempre como si el pensamiento,
y con mayor razn el alma, fuesen una natura subtilis et tenuis y, por
tanto, elementos materiales. Tertuliano le hab a precedido en ese camino
y Lactancio no se extraa de ignorar su naturaleza: quid autem sit anima,
.nondum inter philosophos convenit, nec unquam fortass'e conveniet. Aa-
damos que, aunque nimca ense el dualismo maniqueo del bi en y del
mal, Lactancio se i ncli n ciertamente hacia lo que con razn se ha llama-
do duali smo subordi nado. Arrastrado por su ardor finalista, ha encon-
trado al diablo tan ti l a Dios que casi ha hecho de l un agente necesario
del orden universal. Ante todo, el Dios de Lactancio ama la diversidad,
y por ello asegura el De opificio Dei ha establecido a este atormen-
tador del gnero humano. No hay vi ctori a si n combate, no hay vi rtud si n
obstculo; por eso ha creado Dios desde el pri nci pi o al Enemi go, como
instigador de las tentaciones que el hombre habr a de vencer ms tarde
por la vi rtud. La explicacin era ingeniosa; hoy podr a acogerse a l a auto-
ridad del mismo diablo, que se ha definido, a travs d Fausto:
Ein Teit von jener Kraft,
Die stets das Bse witt und stets das Gute schafft.
Pero podemos fiarnos de Mefistfeles como apologista? A l a vista est
que la apologtica latina ha sufrido una cierta indigencia de cultura filo-
sfica, a la cual no pod a ofrecer remedio alguno l a tradi ci n romana
por s sola. Para Lactancio, Pl atn era, ante todo. Ci cern, qui solus ex-
titit Platonis imitator. Si n embargo, no era absolutamente lo mi smo. A l
constatar esta lagtma tcni ca se aprecia mejor l a i mportanci a del papel
que pronto hab an de desempear, en l a hi stori a del pensamiento occi-
dental, sus primeros contactos con las Enadas de Plotino.
Lactancio, que sab a griego, pudo, por lo mi smo, inspirarse directa-
mente en Platn, a quien cita varias veces, y en una doctrina religiosa,
inflmda por el Timeo de Pl atn, y contenida en el conjimto de tratados
denominados hoy Corpus Hermeticum, por el nombre de su supuesto au-
tor: Hermes Trismegisto. Este personaje legendario era el dios egipcio
Thot (o Thoth; Tat, en griego; Toz en l a Edad Medi a latina), identificado
con el dios griego Hermes y luego con el dios latino Mercuri o. El atri bui r
a Hermes estos tratados, los ms antiguos que se conocen, no data de
antes del siglo i de nuestra era (Thorndike, t. II, p. 228). Dichas atribu-
ciones se hacen frecuentes, entre los escritores cristianos, a parti r del
siglo IX. Atengoras alude a ellos; Tertuliano menciona a Hermes (De
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104 Padres latinos
anima, 33) y a Trismegisto (Adv. Valentinianos, 15); Clemente de Alej andr a
le atribuye cuarenta y dos tratados que juzga indispensables, de los cuales
diez tratan de religin; diez de ceremonias religiosas; dos de himnos a los
dioses y de reglas para el rey; seis de medicina; cuatro de astronom a y
astrolog a; diez de cosmograf a, geograf a y ritual (Stromata, VI , 4). Se
trata, pues, de ima especie de enciclopedia, cuyo carcter legitimaba de
antemano la atribucin, tan frecuente en los siglos xii y xiii, de tratados
alqu micos, astrolgicos y mgicos al mismo Hermes Trismegisto. De este
conjimto, Lactancio ni camente ha conocido o utilizado los tratados rela-
tivos a las doctrinas religiosas, en especial el que l llama Logos tlelos
(Discurso perfecto, Sermo perfectus, Verbum perfectum), que slo cono-
cemos en ima antiqu sima versin latina, ya utilizada por Agust n. Dicho
tratado ser considerado en la Edad Medi a como i ma obra de Apuleyo,
y se citar casi siempre con el t tulo de Asclepius, pero a veces tambi n
con el de Logostileos (corrupci n del Logos tlelos de Lactancio), o inclu-
so con los de De hellera, De deo deorum, etc.
Antes que Lactancio, Arnobio hab a entroncado la enseanza de Her-
mes en las de Pitgoras y Pl atn. E l mismo Lactancio se admira de que
Trismegisto, el tres veces grande, haya logrado no se sabe cmo ex-
plorar casi toda la verdad (Trismegistus, qui veritatem paene universam
nescio quo modo investigaverit..., I V, 9). En determinado punto calica
su testimonio de casi divino (simile divino). En efecto observa Lac-
tancio, Hermes llama a su dios Seor y Padre, como hacen los cristia-
nos. nico y solitario y, por consiguiente, inengendrado, existe de s y por
s (quia ex se et per se ipse sit en Epitome, A). Solo en s mismo, este
Dios no necesita de nosotros; el inengendrado es, pues, annimo (I, 6).
Autor del mundo, al que ha producido por su Verbo y hecho divino para
manifestarse (I V, 6), el Dios de Hermes lo ha creado y lo gu a como una
providencia (II, 8). Incluso ha hecho al hombre a su imagen (I I , 10), y
ste, hecho de una parte mortal y otra inmortal, debe esforzarse por libe-
rarse del cuerpo en que est sumergido, para reintegrarse a su principio.
As, pues, debemos culto a ese dios; pero como el autor del mundo no
necesita de nada, no hay por qu hacerle ofrendas materiales; lo que
mejor le conviene es el homenaje de un corazn puro (VI , 25). De esta
manera, Lactancio vuelve a encontrar en Hermes no slo l a inmortalidad
del alma (VI I , 13), sino incluso datos sobre el fin del mxmdo, que le pare-
cen aceptables para los cristianos (VI I , 18). A las coincidencias obser-
vadas por Lactancio se podr an aadi r sin dificultad muchos otros ras-
gos t picos de un platonismo cristiano, y que, a veces, parecen anuncieir
l a doctrina del mismo Plotino. No obstante, l a separaci n que media en-
tre los gnosticismos y el Cristianismo se encuentra ya aqu , y l a mitolo-
g a rudimentaria del Poimandres o del Asclepius no pod a j ugar el papel
que hab an de desempear ms tarde las Enadas, obra que alcanzar, en
l a historia del pensamiento filosfico cristiano, l a importancia de un mo-
mento decisivo y, casi, de tmpunto de partida.
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San Hilario de Poitiers 105
Quiz se la aprecia an mejor al examinar las grandes teolog as latinas
que se constituyeron entonces fuera de su influjo i ndi recto. La de San Hi l a-
ri o de Poitiers (t 568) nos ofrece un excelente ejemplo. Este galo de elevada
cuna y de educaci n pagana se convi rti ya bastante tarde al Cri sti ani smo,
despus de prolongadas reflexiones que l mi smo nos describe al pri nci -
pio de su De Trinitate (I, 1-10). Impresiona ver cmo, en estos hombres
de cultura latina, las preocupaciones de ti po moral pri van sobre las curio-
sidades puramente metaf si cas. Hi lari o aspiraba a l a felicidad y la buscaba
en la vi rtud; pero no pod a creer que un Di os bueno nos hubiese dado l a
vida y la felicidad para arrebatmosl as despus, y esta observaci n lo
llev a conclui r que Dios ten a que ser muy diferente de las divinidades
paganas, es decir, ni co, eterno, todopoderoso e i nmutable. Si su narra-
ci n respeta en este caso la cronolog a de los acontecimientos, Hi lari o
habr a llegado al monote smo buscando una soluci n al problema de l a
fehcidad antes de haber entrado en contacto con las Escri turas. Efectiva-
mente, cuando ya se encontraba i mbui do de estos pensamientos, ley
con sorpresa en los li bros de Moi ss esta frase del mi smo Di os: Ego sum
qui sum (Exodo, III, 14). Semejante descubrimiento fue el comienzo de
su conversi n. La lectura del pri nci pi o del Evangelio de San J uan deb a
acabar de decidirle. Una doctri na segn la cual Di os se^ha encamado para
que el hombre pueda llegar a ser hi jo de Di os y gozar de la vi da eterna
era exactamente lo que buscaba Hi lari o; as , pues, abraz l a fe cristiana.
Compuesto durante su destierro en Fri gi a (356-359), el De Trinitate
de San Hi lari o es una obra capi tal en la hi stori a de la teolog a lati na;
pero ser a i nti l buscar en ella las curiosidades metaf si cas de un Or ge-
nes, de un Gregorio Niseno o incluso de xm Agust n. Como todos los apo-
logistas latinos, Hi lari o destaca el contraste que existe entre las mti lti -
ples y contradictorias opiniones de los autores paganos y la clari dad y
unidad de la doctri na cristiana. El texto del xodo, que tan vivamente
le hab a impresionado, no hab a de ser olvidado por l en sus escritos.
Lo entiende en el sentido de que nada es ms propi o de Di os que el ser,"
Ljque es la oposi ci n exacta de l a nada. Preludi ando ciertas tesis fundamen-
tales del agustinismo, Hi lari o vi ncula estrechamente esta noci n de Di os
a la inmutabilidad, porque aquello mi smo que es ni podr a haber comen-
zado ni tendr a" posi bi li dad de acabar. El esse puro es, pues, inmutable,
eterno, de una_suficiencia ontolgi ca absoluta y de una perfecta si mpli -
cidad. Santo Toms de Aqui no, a qui en era fami li ar la obra de San Hi la-
rio, ha aprovechado esta manera de deducir los atributos de Dios par-
tiendo de la noci n de esse. Ciertamente, se podr an recoger en sus obras
otras nociones de alcance filosfico, pero apenas se encuentran all por s
mismas, y su expresi n es tan fragmentaria que a veces i mo se pregimta
cmo definirlas. En lo que atae a l a espi ri tuali dad del alma, por ejem-
plo, no hay modo de ponerse de acuerdo sobre lo que de ella pensaba
San Hi lari o. Son problemas con los que se encuentra, pero en los que
no se detiene.
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Padres latinos
E l hecho resul ta todav a ms sorprendente si se estudia l a obra de
San Ambrosio (333-397). Hi l ari o sab a griego y no se dej tentar por l a
metaf sica; Ambrosio sab a griego y estudi ampl iamente a Fil n y a Or-
genes cuyas obras son tan ricas en datos filosficos de todo gnero,
pero tampoco l se dej arrastrar a l a menor profundizacin metaf sica
del texto sagrado. Ambrosio no pensaba nada bueno de l os filsofos. E l
modo como habl a de el l os en su De fide (I, 5; I, 13; I V, 8) y en su De in-
carnatione (I X, 89) anuncia en ocasiones l as invectivas de un Pedro Da-
mi n contra l a dial ctica. Ambrosio es una de l as ms seguras fuentes de
l os anti-dial cticos de l os sigl os xi y xi i , y cuantas nociones filosficas
se pueden destacar en sus escritos permanecen como incrustadas en l a
frmul a del dogma. Pero no deja de ser interesante constatar el carcter
neopl atonico de al gunas de l as que toma. As, cuantas veces interpreta
el Egp sum qui sum de l a E scritura, Ambrosio identifica el sentido pl eno del
verbo ser con ser siempre. E n su tratado Sobre el Salmo 43 (n. 19), que
parece datar del l ti mo ao de su vida (397), traduce as l a f rmul a de l a
E scritura: quia nihil tam proprium Deo quam semper esse. E n el De fide
(III, 15), Ambrosio va ms l ejos an, porque afirma que si el trmi no
essentia conviene eminentemente a Dios es porque significa l o mismo que
el griego ousia, cuya etimol og a ser ousa aei, es decir, si empre existen-
te. Ser a difcil encontrar un caso ms cl aro de esta esencial izacin de
l a nocin de ser, que desempear importante papel en l a historia de l as
doctrinas cristianas a partir de San Agust n. Pero l a verdadera vocacin
de Ambrosio, como buen l atino, es l a de moral ista. E sto se ve cl aro al
comparar su Hexa'meron con el de San Basil io, en el que, por otra parte,
se inspir. E n esta serie de nueve sermones sobre l a obra de l os seis d as,
Ambrosio se extiende en interpretaciones al egricas en que se vol atil iza
a veces l a l etra de l a E scritura. No l amentemos tal exceso, ya que, oyen-
do al obispo de Mil n comentar al egricamente l a Bi bl i a, Agust n descu-
bri r que l a l etra mata y el esp ritu vivifica. Por l o dems, tanto Fi l n
como Or genes l e hab an precedido en esta investigacin, que buscaba,
ms al l del sentido l iteral de l os textos, su i nterpretaci n moral y m s-
tica; mas nadie l e aventaj ar nunca en l a apl icacin de este mtodo. E l
simbol ismo moral de l os animal es, notabl emente ausente de l a exgesis
de San Basil io, pero tan popul ar en toda l a E dad Media, orece a su gus-
to en l a de San Ambrosio. Hay al go que l no haya al egorizado? Para ex-
pl icar l a narraci n b bl ica de l a tentacin del primer hombre admite, con
Fil n, que l a serpiente sl o es una imagen de l a del ectacin, l a muj er
una imagen de l a sensual idad y el hombre mismo una figura del enten-
dimiento (nous) que se deja engaar por l os sentidos. No cree que el
para so terrenal pueda ser un l ugar terreno, l ocal izado en al gn sitio;
ve en l ni camente l a parte superior y rectora de nuestra al ma (su prin-
cipale), y l os r os que l o riegan son l a gracia y l as virtudes.
Cuando se l een al gunas de l as al egor as de Ambrosio, uno se pregunta
cul es hubiesen sido sus ideas metaf sicas, de haberl as formul ado expl -
citamente. Pensemos en su i nterpretaci n de l os fines l ti mos del hom-
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San Ambrosio de Miln 107
bre y, particularmente, de las penas del infierno. Qu son las tinieblas
exteriores? Debemos imaginarnos una prisin en que sern encerrados
los culpables? En modo alguno; minime. No vayamos a creer que all hay
rechinar de dientes corporales, ni fuego eterno de llamas corporales, ni
gusano roedor corporal. Para l, igual que para Or genes, el fuego del i n-"
fiemo es la tristeza misma que engendra el pecado en el alma del culpable;
el gusano roedor es el remordimiento, que roe, en efecto, la conciencia .
del pecador y lo atormenta continuamente. Todas estas nociones, junto
con algunos rasgos de la tan curiosa escatolog a de Ambrosio, se vol-
vern a encontrar en l a obra de J uan Escoto Er gena. Y a se ver a qu
inmaterialismo se encuentran ligadas semejantes ideas en el pensa-
miento de este ltimo.
Con Or genes y Filn por gu as, libre como era en l a i nterpretaci n
de los textos, es una suerte para Ambrosio que sus preferencias le hayan
desviado de la metaf sica hacia la moral. Su contribucin ms importan-
te a la historia de las ideas es, efectivamente, su De officiis ministrorum.
I nspirndose en el De officiis de Cicern, Ambrosio se esforz por ex-
traer de l lecciones utilizables para clrigos, y a veces hasta para sim-
ples cristianos. Ningn escrpulo le pod a detener en este camino. En
primer lugar, convencido tambi n l de que los filsofos griegos hab an
tomado de la Biblia una parte de su saber, cre a usar de un derecho de
desquite al despojar a Cicern en provecho de los cristianos, pero ante
todo ten a conciencia de que operaba una promda transformaci n en
la moral de Cicern que era esencialmente un cdigo de los deberes
del hombre para con la ciudad, rei nterpretndol a como una moral reli-
giosa fundada en los deberes del hombre para con Dios. Esta metamor-
fosis cristiana de la moral antigua ha sido ya objeto de numerosos tra-
bajos, algunos muy buenos; pero falta mucho para haber escrutado todos
sus detalles y haber seguido su influjo a travs del tiempo, ya que se ha
hecho sentir hasta el siglo xi i i y aun despus.
BIBLIOGRAFA
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108 Padres latinos
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3 U N AP(3CRIFD H ERM TICO , del siglo xii, titulado Liber de propositionibus sive
de regulis theologiae, que ser citado despus, y publicado posteriormente, con el
ttulo de Liber XXIV philosophorum, por Clemente B A EU M K ER, Das pseudo-hermetis-
che Buch der vierundzwanzig Meister, en Abhandlungen aus dem Gebiete der Phi-
losophie und ihrer Geschichte, eine Festgabe zum 70. Geburtstag Georg Freiherm von
Herling, Friburgo de Brisgovia, Herder, 1913, pp. 17-40 (en las pp. 17-30, excelente
introduccin sobre el neoplatonismo en la Edad M edia); reimpreso en C . B A EU M K ER,
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alters, M nster i. Westf., 1928, pp. 194-214.
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col. 2425-2444.
H I LARI O D E P O I TI ERS : Obras en M I GNE, P. L , tt. I X y X. A . B EC K , Die Trini-
dtslehre des hl. Hilarius von Poitiers, Maguncia, 1903.A. LARGENT, Saint Hilaire de
Poitiers, P ars, 1902.X. LE B A C H ELET, Hilaire (Saint), art. en VACANT-M ANGENO T-AM ANN,
Dict. de thol. cath., t. VI , col. 2388-2462.
AM B RO S I O : Obras en M I GNE, P . L. , tt. XI V-XVI I A . DE ER O GU E, Saint Ambroise,
P ars, 1899.P. DE LABRIOLUE, Saint Ambroise, P ars, B loud, 1908 (con textos escogi-
dos).R. TH A M I N, Saint Ambroise et la morale chrtienne au IV sicle. tude com-
pare des traites Des devoirs de Cicern et de saint Ambroise, P ars, 1895.
I I . EL PLATONISMO LATINO DEL SIGLO IV
E l sigl o IV ha visto nacer dos escritos de no mucha original idad fil o-
sfica, pero de l os cual es debemos hacernos cargo para comprender el
l enguaje de l os pl atnicos de Chartres en el sigl o xi i . Son el comentario
de Macrobio a El sueo de Escipin y el de Cal cidio al Timeo.
E n el l ibro VI de su De re publica. Cicern pone en boca de E scipin
E mil iano (el segundo Africano) l a narracin de i msueo. Ve aparecr-
sel e en sueos a su padre, E scipin Africano, que l e muestra Cartago y l e
predice l a victoria; para incitarl e al bien, l e revel a que l as al mas de aque-
l l os que han prestado buen servicio a l a patria son recompensadas por
el dios supremo (princeps deus) con una vida fel iz despus de l a muerte.
Su morada es l a VaLctea. E ste dios supremo habita l a ms el evada de
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Platonismo latino: Macrobio 109
las nueve esferas celestes, cuya revoluci n produce una armon a que nos-
otros no percibimos, por estar tan acostumbrados a ella, de i gual modo
que los que Adven cerca de las cataratas del Ni l o no oyen ya su rui do.
Entonces el Africano i nvi ta a su hijo, que mi ra todav a a la ti erra tan
pequea vista desde las alturas del cielo, a que se vuelva haci a las cosas
celestiales. La gloria no es nada, aunque durase siglos, porque en el cielo
no se cuenta por aos, sino por grandes aos; es decir, no por revolu-
ciones del sol, sino por revoluciones de todo el cielo. An no ha pasado
la vi gsi ma parte de un ao de esta clase cuando ya ha olvidado el hombre
a casi todos sus predecesores. Por tanto, hay que vi vi r para el cielo. El
cuerpo del hombre es mortal; no as su alma. El alma es un dios pensante
colocado sobre la carga del cuerpo; es al cuerpo lo que Dios es al mundo.
Movidos por ella, el cuerpo y su movi mi ento pueden cesar en la existen-
cia, pero el alma no deja de moverse, porque es lo que se mueve a s mis-
mo; no cesa, pues, de existir, y vi vi r tanto ms feliz cuanto mejor se
haya desligado de su cuerpo, no ocupndose ms que de lo eterno.
Tal es el tema sobre el que Macrobi o ^pagano de nales del siglo iii
o principios del i v ha compuesto las variaciones filoscas conocidas
con el t tulo de In somnium Scipionis. Desde el pri nci pi o. Macrobi o se
declara di sc pulo de Platn y de Plotino, los dos principales lsofos. Con
ellos, coloca en la cumbre de la escala de los seres al Bi en (Tagathon),
que es la causa pri mera. Vi ene a conti nuaci n la Inteligencia (Nous),
nacida de Dios y que contiene los ejemplares de todas las cosas, o Ideas.
En tanto que se vuelve hacia el Bi en, esta Inteligencia permanece perfec-
tamente semejante a su origen; en cuanto se vuelve sobre s mi sma, pro-
duce el alma. No confundamos la Inteligencia (Nous, mens, animus) con
el Alma (anima) por ella producida. No obstante, puede decirse que, has-
ta el Alma, sigue quedando a salvo la uni dad del pri mer pri nci pi o. Aun-
que la Inteligencia contiene la multi tud de las especies, ella permanece
una, y aunque el Alma se difunde en la inmensidad del universo, conserva
su propia unidad. Y es que la uni dad del pri mer pri nci pi o, que se pro-
longa hasta el alma, no es nmero, sino ms bi en origen y fuente de todos
los nmeros. Es a los nmeros lo que el punto a los cuerpos. Los mi smos
nmeros son realidades inteligibles, dotados de propiedades inherentes
a cada uno de ellos, por las cuales se expli can las naturalezas de los cuer-
pos de que son principios componentes. De modo que el Uno mi smo (m-
nada) no es ni macho ni hembra, sino que el i mpar es macho y el par
hembra. Observemos de paso que as se explican las notables virtudes
del nmero 7, nacido de la fecundaci n del nmero 6 por la uni dad.
As como las especies y los nmeros estn contenidos en la Inteligen-
cia, las almas lo estn en el Alma. Algunas no se separan nunca de ella,
pero hay otras a quienes el deseo de los cuerpos y de la vi da terrestre
desva de la contemplaci n de las realidades superiores. Estas almas caen,
en cierto modo, de su lugar de nacimiento y se dejan aprisionar en cuer-
pos. Una especie de embriaguez les hace olvi dar su origen y ya slo po-
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110 Padres latinos
drn liberarse de nuevo progresivamente, segn ensea Platn, por xm
esfuerzo de reminiscencia para volver a acordarse de lo que son. As, pues,
la divisin que separa a los seres de la unidad primitiva no se hace real
ms que en razn de l a materia hyl, en la que se sumergen y que
los retiene.
Durante la cada que la precipita en su cuerpo, el alma va atravesando
todas las esferas celestiales, y en cada ima de ellas adquiere las faculta-
des que ej ercer una vez encarnada: en Saturno, el razonamiento (ratio-
cinatio) y la inteligencia(intelligentia); en J pi ter, la capacidad de obrar
(vis agendi o praktikon); en Marte, el valor (animositatis ardor); en el
Sol, la aptitud para sentir y formar opinin (sentiendi opinandique natu-
ra); en Venus, los deseos (desiderii motus); en Mercurio, la aptitud para
expresar sus conceptos (hermeneutikon), y, por fin, en la Luna, el poder
de crecer y de nutrir. Esta l ti ma operacin, que es l a ms baja de las
divinas, es, al propio tiempo, la ms elevada de las corporales. El alma
slo la ejerce a costa de una especie de suicidio, al encerrarse en un cuer-
po que viene a ser su tumba: soma (cuerpo) =sema (tumba).
Por muy alejada que se encuentre, a partir de ahora, de su origen, el
alma humana no se halla empero separada de l. Gracias a su parte supe-
rior la inteligencia y el razonamiento, conserva un conocimiento in-
nato de lo divino y el medio de reunirse a ello ejercitando las virtudes.
stas llegan al alma como muy bien ha mostrado Plotino desde la
fuente divina de la cual ha salido ella misma; se j erarquizan, desde las
ms humildes hasta las ms altas, en cuatro grupos: las virtudes polti-
cas, es decir, las que regulan la vida activa del hombre en el seno de l a
ciudad (prudencia, fortaleza, templanza y j usticia); las virtudes purifica-
doras, que desvan al alma de la accin y l a vuelven hacia la contempla-
cin; las virtudes de un pensamiento ya purificado y capaz de contem-
plar; las virtudes ejemplares, en fin, que residen eternamente en la Inte-
ligencia divina, como modelos y principios de las nuestras: Si hay en l a
inteligencia divina ideas de todas las cosas, a mayor abundamiento hay
que creer que se encuentran en ella las ideas de las virtudes. All la pru-
dencia es la misma Inteligencia divina, y la templanza que se vigila con-
tinuamente a s misma, la fortaleza que permanece igual y no cambia
j ams, la j usticia que contina siempre inflexiblemente su obra, segn
la ley eterna que la rige. Este texto proporci onar a los agustinianos del
siglo XIII San Buenaventura, por ejemplo una frmul a tcnica de l a
iluminacin de las virtudes.
L a definicin de alma admitida por Macrobio le permi t a, por lo de-
ms, abrirla as a las influencias divinas. Las dos ni cas frmul as entre
las que se puede vacilar son la de Platn ^una esencia que se mueve
a s misma y la de Aristteles el acto o perfeccin de un cuerpo orga-
nizado. L a eleccin es importante, porque decide el problema de la
inmortalidad. Si se- admite con Platn que el alma es una esencia auto-
motriz, no se ve razn alguna para que deje de actuar y, por consiguiente,
de existir. No acontece lo mismo al admitir, siguiendo a Aristteles, que
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Platonismo latino: Calcidio 111
el al ma recibe el movimiento desde fuera, como todas las dems cosas.
Pero no es necesario admitirl o. Aunque l a demostraci n aristotl ica de l a
existencia de i mprimer motor inmvil sea l eg tima, de el l a no se sigue
ni que el al ma sea este motor imnvil ni que el al ma no sea toda entera
vida y movimiento. Es ima fuente de movimiento (fons motus) derivada
de una fuente ms abundante an, pero de donde brotan sin cesar sus
conocimientos, sus voluntades e incl uso sus pasiones. El comentario de
Macrobio es una de las numerosas influencias que i mpondrn estos temas
pl atnicos al pensamiento medieval .
El influjo de Cal cidio ha contribuido a ello ms eficazmente todav a,
l a Edad Media conoci el Timeo de Pl atn por un fragmento de l a tra-
duccin l atina que hab a hecho Cicern, pero sobre todo por l a traducci n
de Cal cidio, tambi n fragmentaria (de 17 A a 53 C), y por el comentario,
inspirado en el de Posidonio, con que l a hab a enriquecido. En modo
alguno se puede dudar de que Cal cidio haya sido cristiano. Afirma que
Moiss y su l ibro del Gnesis han sido inspirados por Dios; i ma al usin
cl ara a l a Natividad de Cristo y l o que dice de las postri mer as del hom
bre no dejan lugar a dudas de ni ngn gnero. Una cita de Or genes (f 254)
pennite fechar su obra, con probabilidad, a Snes del siglo m o princi-
pios del IV.
Cal cidio distingue tres principios (initia): Dios, l a materia y l a Idea
(Deus et silva et exemplum). El empleo del trmi no silva por un autor
de l a Edad Media para designar l a materia autoriza generalmente a con-
jeturar l a influencia de Cal cidio. El Dios supremo es el Soberano Bien.
Situado ms al l de toda sustancia y de toda naturaleza, incomprensibl e
para cualquier entendimiento, perfecto en s, se basta a s mismo, pero
es objeto de un deseo universal. Despus del Dios supremo viene l a Pro-
videncia, que los griegos l l aman Inteligencia (nous), y que ocupa el se-
gundo puesto. Incansablemente orientada hacia el Bien, esta segunda
esencia inteligible saca de l, a l a vez, su propia perfeccin y l a que confie-
re a los dems seres. De l a Providencia depende el Destino (fatum), ley
divina por l a que se rigen todos los seres, cada uno segn su propia natu-
raleza. Este destino est, pues, doblemente cristianizado: primero est
sometido a l a providencia: fatum ex providentia est, nec tamen ex fato
providentia; adems, respeta las naturalezas y las voluntades. Hay otros
poderes subordinados a l a Providencia, tales como l a Natural eza, l a For-
tuna, el Azar, los Angeles, que escrutan los actos de los hombres y pesan
sus mritos. Estos ministros de l a Providencia son citados aqu inmedia-
tamente despus de ella, porque estn directamente a su servicio, pero
tienen por encima de ellos al Al ma del mundo, que tambi n es l l amada
a veces l a Segunda Inteligencia y que penetra nti mamente el cuerpo del
universo para vivificarlo y organizarlo. Cal cidio ha resumido l a fbrica
del mundo en una frase'que es preciso conocer, porque fija el marco de
algunas cosmogon as medievales, como las del De mundi universitate de
Bernardo Silvestre o del Romn de la Rose de J u in de Meun. Se encuen-
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112 Padres latinos
tra en el cap tulo C L X X X V I I I de su comentario al Timeo: Para resumir
brevemente muchas cosas, he aqu cmo hay que representarse todo esto.
E l origen de las cosas del cual recibe su sustancia todo lo dems que
existe es el Dios supremo e inefable. Despus de l, su Providencia, el
segimdo Dios (secundum Deum), legislador de una y otra vida, la eterna
y la temporal. Coloco en tercer lugar la sustancia llamada segundo Pen-
samiento o I nteligencia, como una especie de guardi n de la vida eterna.
He ledo que las almas racionales que obedecen a la ley le estn some-
tidas y que tienen por ministros a estas potencias: Naturaleza, Fortuna,
Azar, y los daimones (daemones), que escrutan y pesan los mri tos. De
modo que el Dios supremo manda, el segundo establece el orden, el terce-
ro intima y las almas obran segn la ley. L a naturaleza y las funciones
del Al ma del mundo estn descritas en los cap tulos CI -CI I ; las de la For-
tuna -y el Azar, en los cap tulos CL V I I I - CL I X .
E l mundo es, pues, la obra de Dios; pero el mundo est en el tiempo
y Dios fuera del tiempo; Dios es, por tanto, el origen causal del mundo,
no su origen temporal. Aunque temporal y hecho por Dios, el mundo sen-
sible es eterno. A l menos lo es en sus causas. Slo Dios, junto con el
mundo inteligible que lleva en s, es eterno. E st en el aevum, del que
el tiempo slo es una fugaz imagen; as , el mundo inteligible existe siem-
pre; este mundo que es su simulacro siempre ha existido, existe y exis-
tir. E l cap tulo C C L X X V I se dedica a conciliar la doctrina que precede
con la letra del Gnesis, es decir, con el dogma cristiano.
Hay, pues, dos clases de seres: los modelos y las copias. E l mundo de
los modelos (exempla) es el mundo inteligible; el de las copias o imge-
nes (simulacra) es el mundo sensible (mundus sensilis), producido a se-
mejanza de su modelo. E l nombre tcnico de un modelo es I dea. E s
una sustancia incorporal, sin color ni forma, impalpable, slo compren-
sible para el entendimiento y la razn, causa de los seres que participan
de su semejanza. Calcidio no quiere examinar si las I deas son una o mlti-
ples; por el contrario, zanja la cuestin de su origen: son las obras pro-
pias de Dios, que las produce al concebirlas. E n una palabra: las obras
de Dios son intelecciones, y sus intelecciones son lo que los griegos lla-
man I deas. E n consecuencia, decir que el mundo sensible es eterno signi-
fica que Dios piensa eternamente las I deas, cuya imagen va reproducien-
do perpetuamente el mundo sensible en el decurso de los tiempos.
E n este sentido, las I deas forman una sola cosa con Dios; por consi-
guiente, podemos reducir de tres a dos el nmero dei os principios y afir-
mar que el mundo sensible est hecho de Dios y de la materia: ex Deo et
silva factus est Ule mundus. E n el origen se encuentra ^sLCaos (Ovidio, Met.,
I , 1-23), que los griegos llamanhyl y Calcidio silva. L a existencia de la ma-
teria puede ser demostrada por anlisis o por s ntesis. E l anUsis (reso-
lutio) consiste en remontarse de los hechos a sus principios. E s un hecho
que tenemos dos medios distintos de conocer: los sentidos y el entendi-
miento. L uego sus respectivos objetos lo sensible y lo inteligible de-
ben ser tambi n distintos. L os sensibles son cambiantes, temporales, per-
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Platonismo latino: Calcidio 113
ceptibles por los sentidos y slo se prestan a opiniones; los inteligibles
son inmutables, eternos, cognoscibles por la razn y objetos de ciencia
propiamente dicha. Por naturaleza, los inteligibles son anteriores a los
sensibles, pero los sensibles nos son ms fcilmente accesibles. As, pues,
el mtodo analtico, que se remonta de lo sensible a sus condiciones, es
el ms indicado para establecer la existencia de la materia.
E l anlisis parte de los datos inmediatamente perceptibles, tales como
el fuego, el aire, la tierra y el agua, con sus diferentes naturalezas y pro-
piedades. Dichos elementos no slo se hallan a nuestro alrededor, sino
tambin en nosotros, ya que de ellos estn formados todos los cuerpos,
incluso el nuestro. E l cuerpo posee, adems de las cualidades sensibles,
formas y figuras diversamente compuestas. Si distinguimos todo esto por
el pensamiento y nos preguntamos, adems, por la realidad que contiene
pro indiviso todo esto, encontramos precisamente lo que buscamos: la
materia. Entonces concluye Calcidio con satisfaccin: ini^enta igitur est
origo silvestris. Pero se puede verificar este anlisis mediante una snte-
sis. Recompongamos progresivamente lo que acabamos de disociar: vol-
vamos a poner ^por as decirlo en su lugar a las especies, a las cuali-
dades, a las figuras, y coloqumoslas con el orden, la armon a y las pro-
porciones que tienen en la realidad. Nos veremos abocados a explicar este
orden, esta armon a y estas proporciones por una providencia. Pero no
hay providencia sin entendimiento ni entendimiento sin pensamiento. Lue-
go el pensamiento de Dios es el que ha modelado y embellecido todo lo
que forma los cuerpos. Las intelecciones de este pensamiento divino son
Ideas. L a materia es, pues, el principio en que se detiene el anlisis, pero
las Ideas son el principio en que desemboca la sntesis cuando se remon-
ta de la materia a la causa primera de sus determinaciones.
Considerada en s misma, la materia carece de cualidades; luego es
simple. Por eso precisamente es un principio, y como es absurdo imagi-
nar el principio de un principio que equivaldra al comienzo de un co-
mienzo, la materia ha existido siempre. Por la misma razn, al ser sim-
ple, es indisoluble y existir por siempre. Habiendo existido siempre y
teniendo que existir siempre, resulta que es eterna. Puramente pasiva
e infinita de suyo, en el sentido meramente negativo de que es por com-
pleto indeterminada, es pura potencialidad. Ni siquiera se puede decir
que sea corprea ms bien que incorprea; no es ms que la posibilidad
de ser o de no ser un cuerpo.
E ntre la materia puro receptculo y las Ideas formas puras
se encuentra el mundo de las cosas engendradas por las Ideas ^ la mate-
ria. Estas cosas tienen sus formas propias y, porque dichas formas nacen
con los cuerpos, se las llama species nativae o, como di rn ms tarde los
de Chartres, formae nativae. E s cierto que, para Calcidio, species signi-
fica lo mismo que forma, pero de ordinario emplea el primero de estos
dos trminos, mientras que los de Chartres preferi rn generalmente el
segundo. .Sea de ello lo que quiera, de esta distincin resulta que la Idea
existe bajo dos aspectos: en s, como forma primera (primaria species).
ntOSOFA.8
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114
Padres latinos
y en las cosas (secunda species, id est nativa), como forma nacida de la
Idea eterna. Viene en seguida la materia, que debe su ser a su forma pro-
pi a: Silva demum ex nativa specie sumit substantiam. Por lo dems, a
estos tres grados del ser corresponden tres grados de conocimiento:
aprehensible por el entendimiento, la idea es objeto de ciencia; de natu-
raleza sensible, la forma nativa es objeto de opinin; en cuanto a la ma-
teria, al no ser ni inteligible ni sensible, no puede ser conocida ni perci-
bida; no sabemos su existencia a no ser por una especie de conocimiento
bastardo, que nos permite afirmar lo que en modo alguno podemos apre-
hender.
Por va de consecuencia, Calcidio se ve conducido a rechazar la defi-
nicin aristotlica del alma como forma del cuerpo. Conoce muy bien esta
doctrina, de la que ofrece una larga exposicin; pero aceptarla equival-
dra, para l, a hacer del alma una forma nativa intermediaria entre el
ser de la Idea y el no ser de la materia y; en suma, un simple accidente
del cuerpo, destructible y perecedero como el cuerpo mismo. La verda-
dera naturaleza del alma no consiste en ser una forma, sino una sustan-
cia espiritual dotada de razn: est igitur anima substantia carens corpo-
re, semetipsam movens, rationabilis. La influencia de Calcidio se uni r a
las de Macrobio, Nemesio y otros muchos, para retardar el momento en
que la definicin aristotlica del alma se muestre digna de ser aceptada
por espritus cristianos.
Anlogas tendencias se descubren en la obra de Mario Victorino (t ha-
cia el 363), a quien se apellida Afer (Africano) para distinguirlo de sus
homnimos. Nacido en el Africa proconsular alrededor del ao 300, fue
a Roma a ensear retrica hacia el 340, y all sostuvo una activa polmica
anticristiana. Hacia el ao 355 caus sorpresa la noticia de que se hab a
convertido, ganado para el Cristianismo a fuerza de leer las Escrituras
para combatirlas. Slo nos queda una escasa parte de sus numerosas
obras, que trataban de los ms diversos asuntos: gramtica, dialctica,
retrica, exgesis y teologa. Si n embargo, hemos conservado sus comen-
tarios a la Epistola a los Calatas, a la Epstola a los Filipenses, a la Eps-
tola a los Efesios e importantes tratados de teologa. Sobre la generacin
del Verbo divino y Contra Arrio (en cuatro libros). Antes de su conver-
sin, Mario Victorino haba traducido al latn las Enadas de Plotino; en
esta traduccin, actualmente perdida, hab a de descubrir Agustn el neo-
platonismo, con el resultado que es sabido. No obstante, el papel que, des-
de este punto de vista, ha desempeado nuestro autor en la formacin
del agustinismo no nos debe hacer olvidar su contribucin personal a la
controversia contra los arr anos.
Por lo dems, Mario Victorino encontr un adversario de categora en
el arriano Cndido, que le hab a dedicado un notable escrito. Sobre la ge-
neracin divina, en, que se encuentran deducidas con ejemplar limpidez
todas las imposibilidades con que tropieza un puro filsofo en el misterio
de la generacin de i mDios por un Dios. En el citado escrito se paten-
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Platonismo latino: Mario Victorino 115
tiza que los filsofos hab an sido ganados para admi ti r l a noci n cristiana
de un Dios concebido como el ser absoluto; mas, por identifiacr siguien-
do a Platn el ser con lo i rmutable y lo inengendrado, el dogma de i m
Dios engendrado ofrec a a su pensamiento insuperables dificultades. Para
entender esta controversia hay que volver siempre al texto cruci al del
Timeo (27 d): Qu es lo que siempre es ser, y que no tiene generaci n,
y qu es lo que, siendo siempre engendrado, j ams es ser? Si Di os es el
ser, no puede ser engendrado; ahora bien, se dice que el Verbo es engen-
drado; luego no es el ser; no es, pues. Dios. Esta posi ci n ^ya observada
en Eunomio es considerada por Cndi do, bajo todos sus aspectos, con l a
calmosa limpidez de un hombre que no se sale de la evidencia lgi ca.
Toda generaci n es i ma mutaci n; ahora bien, todo lo que es divino, es
decir. Dios es inmutable. Pero Dios, que es el Padre de todo, es tambi n
la causa primera de todo. Por tanto, si es Dios, es incambiable e inmuta-
ble. Mas lo que es incambiable e inmutable, ni engendra ni es engendra-
do. Luego si esto es as . Dios no es engendrado. Cndi do confirma seme-
jante conclusi n estableciendo, con gran abundancia de argumentos, l a
imposibilidad de concebir algo que sea antes que Dios y de lo que Dios
pueda ser engendrado. Ser el poder? Pero nada hay ms poderoso que
Dios. Sern la sustancialidad y l a sustancia? O qui z la existencialidad
y la existencia? Mas Dios, que es simple, no puede ser concebido como
un sujeto que recibiese una realidad cualquiera, bien fuese l a sustemcia,
bien la mi sma existencia. Ms acertado es concebir l a sustancia como
puesta por Dios que concebirla como preexi sti ndole. l l a es, no l a recibe.
Del mismo modo. Dios no recibe ni l a existencialidad, que es l a apti tud
para l a existencia, ni l a existencia mi sma; existe y nada ms. Por i dnti ca
razn. Dios no debe ser concebido como recibiendo el ser ni l a enti dad:
En efecto, es la pri mera causa, y es causa para consigo mi smo (sibi cau-
sa), no en el sentido de que ser a distinto como causa y como causado
(non quae sit altera alterius), sino que eso mi smo que l es, es causa de
que exista (ipsum hoc quod ipsum est, ad id ut sit causa est); es, por S
mismo, el lugar y el habitante; y no imaginemos aqu dos cosas, porque
l mismo es uno y solo. Efectivamente, es el ser ni co (Est enim esse so-
lum).D Poner as a Dios como la absoluta si mpli ci dad del ser es exclui r
toda posibilidad de composi ci n y, por tanto, tambi n de devenir y de
generaci n: Inversibilis ergo et immutabilis Deus. Si autem ista Deus,
eque generat eque generatur. Qu es entonces J esucristo, que es el
Verbo, por quien todo ha sido hecho y sin el cual nada ha sido hecho?
Es efecto no de una generaci n, sino de una operaci n di vi na. El Verbo
es la primera y pri nci pal obra de Di os: primus opus et principale Dei.
No se puede pedir mejor ejemplo de una filosofa que se apropia la noci n
revelada del Dios cristiano como si la hubiese descubierto ella mi sma y
despus; someti ndol a,a las reglas de l a pura lgica, vac a si stemti camen-
te dicha noci n del misterio cristiano que la revelaci n ha hecho cono-
cer a los hombres. Un Cristianismo sin misterios contradi cci n en los
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116 Padres latinos
trmi nos y, a pesar de eso, tentaci n permanente del de smo de todos
los tiempos.
L a respuesta de Mari o Vi ctori no a Cndi do se encuentra en su tratado
Sobre la generacin del Verbo divino. Es tan oscura y compli cada en sus
trmi nos como clara la obj eci n de Cndi do. Es preciso confesar que la
opacidad del misterio no es l a ni ca responsable; pero, al menos, Vi cto-
ri no tiene el mri to de Ue^'ar lo ms lejos posible la formulaci n filos-
fica del dato dogmti co, respetando estrictamente, al propi o tiempo, di cho
dato. An hay que notar que lo ha hecho remontndose, ms all de la
identificacin de Dios con el ser, hasta su i denti fi caci n con el Uno. Di os
es causa de todo ser; es, pues, anterior al ser, como la causa lo es al efecto.
Es cierto que, para ser causa, hay que ser; pero para ser causa del ser
hay que ser antes que el ser. As, Di os es un preser, y por esto mi smo es
causa de todo: de lo que es y de lo que no es: Qu diremos, pues, de
Di os: que es el ser o que es el no ser? Ciertamente, le llamaremos ser,
puesto que es el Padre de lo que es. Pero el Padre de lo que es no es el
ser, en cuanto que aquello de lo que es Padre an no es. Por otra parte, no
estamos autorizados para decir, e incluso nos est vedado concebir, que
el no ser pueda llamarse causa del ser. En efecto, la causa condi ci ona
aquello de lo cual es causa. Dios es, por consiguiente, el ser supremo, y
precisamente en cuanto supremo se le llama no-ser; no por pri vaci n de
la universalidad de lo que es, sino en el sentido de que en l hay que dis-
tinguir el ser mi smo que es tambi n no ser: respecto a los futuros, no-ser;
en cuanto causa de lageneraci n de lo que es, ser. As, pues, todo proce-
de sea por generaci n o por producci n de Dios concebido de esta
manera.
A conti nuaci n, empleando un lenguaje oscuro y ati borrado de trmi -
nos griegos, Vi ctori no establece las siguientes di sti nci ones: lo que es ver-
daderamente, lo que es, lo que no es verdaderamente no-ser (quae non
ver non sunt) y, por fin, lo que no es. Usando una termi nolog a que
reaparecer ms tarde, llama intellectibilia a lo que es verdaderamente,
e inteUectualia a lo que es. L os i ntelecti bles son las realidades superce-
lestes: en pri mer lugar, el entendimiento, el alma, lavi rtud, el logos; des-
pus, y por encima, la existencialidad, la vi tali dad, la i nteli genci ali dad;'
y, sobre todas las cosas, el ser solamente y el i mo que es solamente ser.
Despertado en el alma, el nous i lumi na y forma la facultad intelectual de
nuestra alma y hace nacer en ella la inteligencia. sta es, por otra parte,
la razn de que el alma sea sustancia: porque se manti ene baj o el nous
y el esp ri tu santo que la i lumi na. As, el alma entra en la clase de lo
que es, y cuando el nous entra en ella comprende lo que es verdadera-
mente. En cuanto a las otras dos clases (el falso no-ser y el no-ser), slo
son concebibles por relaci n a las dos primeras, ya que el no-ser ni ca-
mente se comprende por el ser, del cual es como la extermi naci n. Todo
ser tiene una figura y un semblante en la existencia o la cuali dad; el sin-
figura y el sin-semblante es an algo, y esto es lo que se llama no-ser. Por
tanto, en cierto sentido y a su manera, el no-ser es. Esto se comprende
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Platonismo latino: Mario Victorino 117
fci l mente en el caso de aquellas partes del mundo que, parti ci pando a
l a vez del no-ser de l a materia y del ser del al ma intelectual, no son ver-
daderamente no ser (sunt in natura eorum quae non ver non sunt). Pero
no se entiende tan bi en a pri mera vista en el caso de las partes del
mimdo que son puramente materiales, si se las considera en cuanto pura-
mente materiales, porque, tomada aisladamente, l a materia es l a nodri za
del no-ser; sin embargo, es a su modo respecto del al ma que l a ani-
ma. Para alcanzar el no-ser absoluto habr a que aadi r una qui nta clase
a las cuatro precedentes, distinguiendo, adems de l o que no es verda-
deramente, lo que verdaderamente no es (qae ver non sunt), es decir,
lo imposible, que no es ni puede ser, ni en Dios ni por Di os.
Una vez admitida l a clasificacin que precede, dnde colocar a Di os?
Ms all de estas cuatro clases. Est supra omnem existentiam, supra om-
nem cognoscentiam, super omne on et panton onton onta. Efectivamen-
te, Dios es ininteligible, infinito, invisible, si n intelecto, insustancial, incog-
noscible, nada de lo que es puesto que est por encima de todo y, por
consiguiente, no-ser (XI I I ); si n embargo aadmosl o, no es i m puro
no-ser, sino un no-ser que es en cierto sentido un ser, puesto que es un
no-ser que, por su solo poder, se ha manifestado en el ser. Luego el ser
estaba oculto en l , Ahora bien, l a mani festaci n de l o que est ocul to
es lo que se l l ama generaci n. As, causa de todo. Di os es causa tou ontos
por generaci n. E l ser que se ocultaba en el preser y que ha sido en-
gendrado por ste, es precisamente el Logos, que es Hi j o porque es en-
gendrado; es el mi smo J esucristo, que ha dicho en el xodo (I I I , 14): Si
^e preguntan qui n te ha enviado, responde: E l que es Co on). En efecto,
slo el ser que siempre es ser, es E l que es (solum enim illud on semper
on, o on est). En otras palabras, lo pri mero que ha engendrado el pre-
ser es el ser, y nada ms que el ser; un ser (on) perfecto baj o todos l os
conceptos y que no necesita de ni ngn otro: El on universal, y solamen-
te on que es el ser uno y el ser general que sobrepasa todo gnero es
uno y es el ni co ser (unum est et solum on) (XV ). De aqu resulta que
J esucristo es el ser pri mero y anterior a todos, por qui en es todo l o que es.
Lo que V i ctori no opone, pues, a Cndi do es l a noci n de un V erbo
eternamente engendrado por el Padre, es decir, de un ser que brota eter-
namente del preser que es el Padre y que manifiesta eternamente su
profundidad escondida. Si , a pesar de todo, V i ctori no puede sostener con-
tra Cndi do que el V erbo es Dios, es precisamente porque el V erbo J ess
/ Jii5) ha salido de un no-ser cualquiera que sea el sentido que se d a
ese trmi no, sino que es, por el contrario en cuanto Logos, l a mani -
festacin del ser que, estando oculta en Di os Padre, se revela en Di os
Hi j o. En este sentido se puede decir que Di os no es sl o causa de l o de-
ms, sino en pri mer lugar de S mi smo: Sic enim prima causa, non solum
aliorum omnium causa, sed sui ipsius est causa. Deus ergo a semetipso
et Deus est (XV I I I ). Seguramente es i mposi bl e comprender que, as como
el Hi j o est en el Padre, el Padre est en el Hi j o, y que no formen sola-
mente un conjunto, sino i ma uni dad (eque solum simul ambo, sed unum
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118 Padres latinos
solum et simplex). No prosigamos l a investigacin, porque aqu basta l a
fe (Sed hoc non oportet quaerere, sufficit enim credere).
He ah por dnde pasa l a divisoria entre el Cristianismo y el arrianis-
mo, entre la especulacin que se encierra en l a fe y l a que rechaza el mis-
terio, entre la metaf sica del telogo y l a teolog a del metaf sico. Al mismo
tiempo se ve de qu metaf sica espera su luz l a teolog a de Victorino. Tra-
ductor de Plotino, se inspira naturalmente en l. El preser de que nace
el Verbo no es otro como el mismo Victorino da a entender que el
principio primero tantas veces afirmado en las Enadas: Antes de todo
cuanto verdaderamente es, hubo el Uno, o el Uno mismo antes de que
hubiese ser uno...; el Uno antes de toda existencia, antes de toda existen-
cialidad y, sobre todo, antes que todo lo inferior, antes que el ser mismo,
porque este uno es antes que el ser (hoc enim unum ante on). Anterior,
pues, a toda existencialidad, a toda sustancia, a toda subsistencia e incluso
a todo cuanto les es superior, es el Uno sin existencia, sin sustancia, sin
inteligencia... Primera causa de todos los principios, principio de todas
ias inteligencias, preinteligencia de todas las potencias, fuerza ms rpi da
que el movimiento mismo y ms estable que el mismo reposo. Este repo-
so que es un movimiento inefable, este movimiento que es un reposo su-
premo, este Dios que es a l a vez praeintelligentia, praeexistens, praeexis-
tentia, anuncia ya la teolog a de Dionisio Areopagita, de Mxi mo el Con-
fesor, de J uan Escoto Er gena y de todos los que, aun en el siglo xi v, vol-
vern a encontrar el pensamiento de Plotino en los escritos de Proclo.
Quiz no se aprecie la magnitud que San Agust n alcanza dentro de l a
historia del pensamiento cristiano sino al advertir l a sobriedad con que
l que slo estaba defendido contra Plotino por su genio de telogo y
por el concilio de Nicea supo restablecer al Dios cristiano en el plano
del ser, concebido como indivisible del uno y del bien.
Ciertamente, este neoplatonismo difuso no merecer a retener por tanto
tiempo nuestra atencin si no constituyese como el suelo mismo sobre el
que naci l a doctrina de San Agust n (354-430). Despus de terminar sus
primeros estudios en Tagaste, su ciudad natal (hoy Suk-Aras, a cerca de
cien kilmetros de Bona), Agust n se trasl ad a Madaura, y luego a Car-
tago, para estudiar letras y retrica, que ms tarde hab a de ensear a
su vez. Su madre, Mnica, le hab a inculcado desde muy pronto el amor
a Cristo; pero no estaba bautizado. Conoc a muy mal las doctrinas cris-
tianas, y los desrdenes de una turbia juventud no le hab an inducido a
instruirse mejor. En 373, en medio de los placeres de Cartago, ley un
dilogo de Cicern actualmente perdido, el Hortensias. Esta lectura le
inflam en un vivo amor a l a sabidur a. Ahora bien, aquel mismo ao vino
a dar con los maniqueos, que se vanagloriaban de ensear una explica-
cin puramente racional del mundo, de justificar la existencia del mal
y de conducir finalmente a sus disc pulos a l a fe mediante la sola razn.
Agustn crey durante algn tiempo que sa era la sabi dur a que l anhe-
laba. Por eso volvi como maniqueo y como enemigo del cristianismo
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Platonismo latino: San Agustn 119
a ensear Letras en Tagaste y regres luego a Cartago, donde compuso
su primer tratado, hoy perdido. De pulchro et apto. Entre tanto, sus con-
vicciones maniqueas se hab an estremecido. Las explicaciones racionales
que no cesaban de prometerle no hab an llegado todav a, y ve a claramen-
te que no llegar an nunca. Sali, pues, de la secta y se dirigi a Roma,
en el 383, para ensear retrica. Al ao siguiente, la intervencin del pre-
fecto de Roma, S maco, le permiti obtener la ctedra municipal de Mi -
ln. Visit al obispo de la ciudad, Ambrosio, y sigui sus predicaciones,
en las que descubri la existencia del sentido espiritual que se oculta bajo
el sentido literal de la Escritura. No obstante, su alma segu a vac a. Como
buen disc pulo de Cicern, profesaba entonces un academismo mode-
rado, dudando casi de todo, pero sufriendo por esta falta de certezas. En-
tonces ley algunos escritos neoplatnicos, especialmente una parte de
las Enadas de Plotino en la traduccin de Mario Victorino. ste fue su
primer encuentro con l a metaf sica, y fue decisivo. Liberado del mate-
rialismo de Manes, acometi la empresa de puri car sus costumbres, de
igual manera que hab a aclarado su pensamiento; pero las pasiones eran
tenaces, y l mismo se extraa de su impotencia para vencerlas cuando
ley, en las Ep stolas de San Pablo, que el hombre es presa del pecado
y que nadie puede librarse de l sin l a gracia de J esucristo. La verdad
total que Agust n buscaba desde hac a tiempo le era por fin ofrecida; l a
abraz con alegr a en septiembre del 386, a la edad de treinta y tres aos.
La evolucin de San Agust n no hab a terminado todav a. Mal instrui-
do en la fe que abrazaba, an le faltaba conocerla mejor y despus ense-
arla a su vez. sta hab a de ser l a tarea de toda su vida; pero si nos
atenemos a sus ideas filosficas, podemos decir muy bien que Agust n
vivir sobre el fondo neoplatonico acumulado en el primer entusiasmo de
los aos 385-386. No lo acrecentar nunca; se surti r de l cada vez con
menos gusto, segn vaya envejeciendo; pero toda su tcnica filosfica pro-
vendr de l. Sin embargo, una diferencia radical lo distinguir de los
neoplatnicos, y eso desde el momento mismo de la conversin. Los mani-
queos le hab an prometido conducirlo a l a fe en las Escrituras por el
conocimiento racional: San Agust n se propondr desde ahora alcanzar,
por la fe en las Escrituras, la inteligencia de lo que stas ensean. Cierto
que el asentimiento a las verdades de fe debe i r precedido por algn tra-
bajo de la razn; aunque aqullas no sean demostrables, se puede demos-
-^l^rar que es leg timo creerlas, y es la razn l a encargada de ello. Hay, pues,
una intervencin- de l a razn que precede a la fe, pero hay ima segimda
intervencin que la sigue. Fundndose en l a traduccin ^incorrecta por
lo dems de un texto de I sa as en l a versin de los Setenta, Agust n no
se cansa de repetir: Nisi credideritis, non intelligetis. Hay que aceptar
por la fe las verdades que Dios revela si se quiere adquirir luego alguna
inteligencia de ellas; sa ser la inteligencia que, del contenido de l a fe,
puede alcanzar el hopibre aqu abajo. Un clebre texto del Sermn 43
resume esta doble actividad de la razn en una frmula perfecta: com-
prende para creer, cree para comprender: intellige ut credos, crede ut in-
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Padres latinos
telUgas. San Anselmo expresar ms tarde esta doctrina utilizando una
frmula que no es de Agust n, pero que expresa fielmente su pensamien-
to: la fe en busca de inteligencia: fides quaerens intellectum.
Presente a su pensamiento desde el principio de su carrera de escritor
cristiano, esa tesis inspira la larga serie de las obras de San Agust n. De
naturaleza muy diversa, no hay ningima en que no se encuentre alguna
indicacin sobre su actitud filosfica; pero, como era natural, es en las
primeras donde se acerca ms a xma especulacin filosfica pura. De la
poca en que slo era catecmeno datan los Contra Acadmicos, De beata
vita. De ordine (todos del 386), los Soliloquia y el De immortalitate animae
(387) y, por fin, el De msica, empezado en 387 y acabado en 391. Entre
la fecha su bautismo (387) y l a de su ordenaci n sacerdotal (391), l a
historia de la filosofa recordar, sobre todo, los De quantitate animae
(387-388), De Genesi contra Manichaeos (388-390), De libero arbitrio (388-
395), De vera religione (389-391), De diversis quaestionibus 83 (389-396).
Una vez sacerdote, Agust n se aplica decididamente a los problemas teo-
lgicos y a los trabajos de exgesis, pero an hay que tener presente el
De utilitate credendi (391-392), indispensable para el estudio de su mto-
do; el De Genesi ad litteram liber imperfectas (393-394), el De doctrina
christiana (397), que domi nar la historia de l a cultura cristiana en l a
Edad Media; las Confessiones (400), donde se dan cita todas sus ideas
filosficas; el De Trinitate (400-416), tan rico filosficamente como teol-
gicamente; el De Genesi ad litteram, fuente principal para el estudio de
su cosmologa; el inmenso De civitate Dei (412-426), particularmente impor-
tante por su teologa de la historia, pero al que hay que recurrir siempre,
cualquiera que sea el pimto de su doctrina que se estudie; por fin, una
serie de obras esencialmente religiosas, pero frtiles en sugerencias filo-
sficas de todas clases: las Enarrationes in Psatmos, que se escalonzin des-
de el 391 hasta el fin de la carrera de Agust n; el In Johannis Evangelium
(413-417), el De anima et ejus origine (419-420), sin olvidar l a inmensa
correspondencia, algunas de cuyas cartas son extensos tratados, y las
Retractationes (426-427), cuyas correcciones arrojan a menudo tan vi va
luz sobre el sentido de las frmulas retractadas. Si se aade a esto que
se han perdido varias obras filosficas de San Agust n especialmente
su enciclopedia sobre las artes liberales y que aqu slo se trata de l a
parte menos exclusivamente teolgica de su obra, podr obtenerse una
idea de su extensin y de la n,ecesidad que apremia al historiador de ate-
nerse a la exposicin esquemti ca de sus temas principales.
Toda la parte filosfica de l a obra de San Agust n expresa el esfuerzo
de una fe cristiana que intenta llevar lo ms lejos posible la inteligencia
de su propio contenido, con ayuda de una tcnica filosfica cuyos elemen-
tos principales estn tomados del neoplatcaiismo, sobre todo de Plotino.
Entre esos elementos, la definicin del hombre dialcticamente justifi-
cada por Platn, en el Alciblades, y reasumida despus por Plotmo ha
ejercido ima influencia decisiva en el pensamiento de Agust n: el hombre
es un zdma que se sirve de un cuerpo. Cuando habla como simple cris-
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Platonismo latino: San Agustn 121
tiano, Agustn tiene buen cuidado de recordar que el hombre es la xmi-
dad de alma y cuerpo; cuando filosofa, vuelVe a caer en la definicin de
Platn. Es ms, retiene esta definicin con las consecuencias lgicas que
lleva consigo, la principal de las cuales es la trascendencia j errqui ca del
alma sobre el cuerpo. Presente toda entera al cuerpo todo entero, el alma,
sin embargo, slo le est unida por la accin que sobre l ejerce conti-
nuamente para vivificarlo. Atenta a cuanto en l acontece, nada le pasa "
por alto. Si algn objeto exterior hiere nuestros sentidos, nuestros rga-
nos sensoriales sufren su accin; pero como el alma es superior al cuer-
po,, y puesto que lo inferior no puede obrar sobre lo superior, ella misma
no sufre accin alguna. Lo que acontece es lo siguiente: gracias a la vigi-
lancia que ejerce, al alma no le pasa inadvertida esta modificacin de su
cuerpo. Sin sufrir nada de parte del cuerpo, sino al contrario, por su
propia actividad, con maravillosa rapidez saca de su propia sustancia una J
imagen semejante al objeto. Esto es lo que se JlMoa una sensacin. Las (
sensaciones son, pues, acciones^ue el alma ejerce y no pasiones que sufre.
Entre las sensaciones, unas nos informan simplemente sobre el estado
y las necesidades de nuestro cuerpo, otras sobre los objetos que le rodean.
El carcter que distingue a estos objetos es su inestabilidad. Como duran
en el tiempo, aparecen y desaparecen, se borran y se reemplazai^unos a
otros sin que sea posible captarlos. Cuando estamos a punto de decir de
eiios que son, ya han desaparecido. Esta falta de estabilidad, que refleja
una verdadera falta de ser, los excluye de todo conocimiento propiamente
dicho. Conocer es aprehender por el pensamiento i mobjeto que no cambia
y cuya misma estabilidad permite retenerlo bajo la mirada del esp ri tu.
De hecho, el alma encuentra en s misma conocimientos que versan sobre
objetos de este tipo. As ocurre siempre que aprehendemos una verdad.
Porque una verdad es algo completamente distinto de la constataci n
emp rica de un hecho; es el descubrimiento de una regla por el pensa-
miento, que se somete a ella. Si veo que dos ms dos son cuatro, o que
hay que hacer el bien y evitar el mal, aprehendo imas realidades no sensi-
bles, es decir, puramente inteligibles, cuyo carcter fundamental es su
necesidad. No pueden ser de otra manera. Puesto que son necesarias, son
inmutables. Puesto que son inmutables, son eternas. Necesarias, inmuta-
bles, eternas: estos tres atributos se resumen diciendo que son verdade-
ras. As, pues, su verdad depende, en fin de cuentas, de que tienen ser,
porque slo es verdadero lo que verdaderamente existe.
Si se piensa en esto, la presencia de conocimientos verdaderos en nues-
tra alma plantea un grave problema. Cmo explicarlo? En cierto sentido,
todos los conocimientos derivan, de nuestras sensaciones. Unicamente po-
demos concebir los objetos que hemos visto o los que podemos imaginar
a base de aquellos que hemos sto. Ahora bien, ninguno de los objetos
sensibles es necesario, inmutable o eterno; por el contrario, todos son con-
tingentes, mudables, pasajeros. Acumlense cuantas experiencias sensi-
bles se quiera y nunca se sacar de ellas una regla necesaria. Veo perfec-
tamente, a primera yista, que de hecho dos ms dos son cuatro, pero mi
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122 Padres latinos
pensamiento es el nico que me permite ver que no puede ser de otra
manera. No son, pues, los objetos sensibles los que me ensean las mis-
mas verdades que les conciemen, y mucho menos las otras. Entonces,
ser yo mismo la fuente de mis conocimientos verdaderos? Mas yo tam-
bin soy contingente y mudable, como las cosas, y precisamente por eso
se inclina mi pensamiento ante la verdad que lo domina. La necesidad
con que se impone la verdad a la razn no es otra cosa que el signo de
su trascendencia respecto de ella. La verdad est, en la razn, por encima
de la razn.
Por tanto, en el hombre hay algo que lo trasciende. Puesto que ello es
la verdad, ese algo es ima realidad puramente inteligible, necesaria, inmu-
table, eterna. Precisamente lo que llamamos Dios. Las ms variadas me-
tforas pueden servir para designarlo, pero todas tienen, en definitiva,
el mismo sentido. Es el sol inteligible, a cuya luz la razn ve la verdad;
el Maestro interior, que responde desde dentro a la razn que le interro-
ga; de cualquier manera que se le llame, siempre se entiende que designa
a esa realidad divina que es la vida de nuestra vida, ms interior a nos-
otros mismos que nuestro propio interior. Por eso, todas las v as agusti-
nianas hacia Dios siguen anlogos itinerarios, de lo exterior a l o interior
y de lo interior a lo superior.
Encontrado por este mtodo, el Dios de San Agust n se ofrece como
una realidad a la vez ntima al pensamiento y trascendente al pensamien-
to. Su presencia es atestiguada por cada juicio verdadero, ya sea cient-
co, esttico o moral; pero su naturaleza se nos escapa. Mientras enten-
demos, an no se trata de Dios, porque l es inefable, y nosotros decimos
ms fcilmente lo que no es que lo que es. Entre todos los nombres que
se le pueden dar, hay uno que lo designa mejor que los dems, aquel
bajo el cual l mismo quiso darse a conocer a los hombres, cuando dijo
a Moiss: Ego^Mm^M s um (xod., I I I , 14). Es el ser mismo (ipsum esse),
la realidad plena y total (essentia), hasta el punto de que, estnctai ente
hablando, esa denominacin de essentia slo le conviene a l. Y a hemos
visto por qu. Lo que cambia no existe verdaderamente, puesto que cam-
biar es dejar de'^r lo ciue_se era parajlegar a ser otra~cosa que, a su vez,
se dejar de ser. Todo cambio implica, pues, una mezcla de ser y de
no-ser. Eliminar el no-ser es eliminar el pri nci pa mismo de su mutabi-
lidad y no conservar, con la sola inmutabilidad, ms que el ser. En conse-
cuencia, decir que Dios es la essentia por excelencia, o que es suprema-
mente ser, o que es la inmutabilidad, es decir lo mismo. Ser verdadera-
mente es ser siempre de la misma manera: ver_esse est enim semper
eodem modo esse: ahora bien. Dios es el nico que siempre es el mi smo:
es, pues, el Ser, porque es la inmutabilidad.
Por un notable texto de laCiudad de Dios (VI I I , 11) puede verse hasta
qu punto ten a conciencia el propio San Agust n de su profunda coinci-
dencia con Platn en esta cuestin. El El que es del xodo le parece
significar tan claramente El que es inmutable y, por consiguiente, lo
que llama Platn el ser, que Agust n, por su parte, se siente tentado a
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Platonismo latino: San Agustn
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admitir que Pl atn deb a haber tenido al gn conocimiento del Antiguo
Testamento. Esta noci n agustiniana de un Dios essentia ej ercer perdu-
rable influjo sobre el pensamiento de San Anselmo, de Al ej andro de Hales
y de San Buenaventura; en cuanto a l a doctrina que fundaba el conoci-
miento verdadero en l a il uminacin del entendimiento por el Verbo, lle-
gar a ser una de las seal es distintivas del agustinismo medieval. Obser-
vemos, no obstante, que esta supervivencia i r acompaada de cambios
de perspectiva. Por una parte, l a Edad Media buscar en l a noci n de l a
esencialidad de Dios l a base para probar que su existencia es inmediata-
mente evidente (San Anselmo y San Buenaventura, por ejemplo), cosa
que no hizo el mismo San Agust n; por otra parte, mientras que San Agus-
t n se apoyaba en l a i l umi naci n divina con l a mi ra principal de llegar a
Dios, los agustinianos de l a Edad Medi a se vern naturalmente conduci-
dos por l a necesidad de justificarla ante l a doctrina contraria de los
aristotl icos a desarrollar esa i l umi naci n como una tesis de epistemo-
loga propiamente dicha. Dicho esto, podemos ver en las posiciones aludi-
das un bloque agustiniano de duraci n garantizada.
Ha podido observarse l a predi l ecci n de Agust n por el anl isis de los
datos de l a vida interior. Es uno de sus ms grandes dones y como l a
marca de su genio. Le debemos las Confesiones, ese l ibro ni co, cada una
de cuyas pginas tiene el frescor y el impul so de la* vida, y al cual, ade-
ms, debe San Agust n el haber marcado profundamente su impronta en
el dogma cristiano de l a Trinidad. E. Portal i ha descrito tan felizmente
a nuestro j uicio cuanto constituye, desde ese punto de vista, l a origi-
nahdad de l a obra agustiniana, que l o mejor ser, sin duda, dejarle l a
pal abra: En l a expl icacin de l a Trinidad, Agustn concibe la naturaleza
divina antes que las personas. Su frmul a de l a Tri ni dad ser: tma sola
naturaleza divina subsistiendo en tres personas; l a de los griegos, por el
contrar o, dec a: tres personas con una sola naturaleza. Hasta aqu , en
efecto, el esp ritu de los griegos se fijaba directamente en las personas:
en el Padre, concebido como el Dios ni co (primitivamente l a pal abra
Deus, Gsq, le estaba especialmente reservada): credo in unum Deum
Patrem; luego en el Hi j o, nacido del Padre, Deum de Deo, y, por fin, en
el Esp ri tu Santo, que procede del Padre en cuanto Padre y, por consi-
guiente, por el Hi j o. Sl o por reflexin, su esp ri tu consideraba directa-
mente en estas tres personas una sola y nsma naturaleza divina. San
Agustn, por el contrario, considera ante todo 1? naturaleza divina y
contina hasta las personas para alcanzar l a real i- ?d entera. Deus, para
l, no significaba ya directamente el Padre, sino, de una manera ms gene-
ral , l a divinidad, concebida sin duda alguna de i m modo concreto y per-
sonal, pero no como tal persona en particul ar. Es Dios-Trinidad es de-
cir, realmente l a divinidad quien se despliega sin sucesi n de tiempo
o de naturaleza, pero no sin orden de origen, en tres personas: Padre,
Hi j o y Esp ri tu Santo.'
Este progreso porque lo es parece directamente ligado a las emi-
nentes dotes que Agust n tiene para el anl i si s psicol gico. En muchas
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124 Padres latinos
ocasiones, pero sobre todo en su De Trinitate, se esforz en concebir la
naturaleza divina por analog a con la imagen que de S mismo ha dejado
el Creador en sus obras, particular y eminentemente en el alma humana.
Es en ella, en su estructura misma, donde se encuentran los indicios ms
seguros de lo que puede ser la Sant si ma Trinidad. Porque el alma es,
como el Padre; y de su ser engendra la inteligencia de s misma, como el
Hijo, o como el Verbo; y la relacin de este ser a su inteligencia es una
vida, como el Esp ritu Santo. O tambi n: el alma es, ante todo, un pensa-
miento (mens) de donde brota un conocimiento en que dicho pensamien-
to se expresa (notitia), y de su relacin a este conocimiento surge el amor
que se tiene (amor). No es de manera anloga como el Padre se profiere
en su Verbo y como uno y otro se aman en el Esp ri tu Santo? Ciertamen-
te, slo se trata de imgenes; pero si el hombre es verdaderamente a ima-
gen de Dios, no pueden ser imgenes por completo vacuas. Ahora bien,
esas imgenes nos instruyen, de rechazo, acerca del hombre. Ser anlogo
a la Trinidad no es solamente ser un pensamiento que se conoce y se
ama; es ser un testimonio vivo del Padre, del Hi j o y del Esp ri tu Santo.
Conocerse a s mismo segn nos aconseja Scrates es conocerse como
la imagen de Dios, es conocer a Dios. En tal sentido, nuestro pensamiento
es memoria de Dios, el conocimiento que en l se encuentra es inteligen-
cia de Dios, y el amor que procede de uno y otro es amor de Dios. Hay,
pues, en el hombre algo ms profundo que el hombre. Lo ms nti mo de
su pensamiento (abditum mentis) no es sino el secreto inagotable de
Dios mismo; como la suya, nuestra ms profunda vida interior no es
otra cosa que el despliegue, dentro de s mismo, del conocimiento que un
pensamiento divino tiene de s propio y del amor con que se ama. Gui -
llermo de San Thierry, Thierry de Vrieberg y el Maestro Eckhart recor-
darn esta leccin.
Toda la doctrina apuntada implica l a idea de creacin, pero sta nos
viene impuesta por el procedimiento mismo que hemos empleado para
encontrar a Dios. l es la essentia cuya existencia atestiguan los dems
seres, la inmutabilidad que el cambio exige como causa. Ahora bien ya
lo hemos dicho, cambiar es ser y no-ser, o no ser por completo todo lo
que se es. Cmo es posible que lo que no es verdaderamente se d el
ser a s mismo? Y qu otro, sino aquel que es verdaderamente, podr a
ser su causa? Por su mutabilidad, las cosas no cesan de proclamar: no
nos hemos hecho a nosotras mismas, es l quien nos ha hecho. Mas, por-
que de Dios les viene todo el ser que poseen, de s mismas slo tienen
incapacidad de existir por s, que es el no ser; as , pues, en nada contri-
buyen a su existencia; en suma, han sido hechas por Dios de la nada, y
eso es lo que se llama crear.
Es seguro que Dios, por estar dotado de suprema inmutabilidad, no
ha desplegado su accin creadora a travs del tiempo. Expresndose por
completo en su Verbo, contiene eternamente en S los modelos arquet -
picos de todos los seres posibles, sus formas inteligibles, sus leyes, sus
pesos, medidas y nmeros. Estos modelos eternos son Ideas, increadas
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Platonismo latino: San Agustn 125
y consustanciales a Dios con igual consustancialidad que el Verbo. Para
crear el mundo. Dios no ha tenido ms que decirlo; al decirlo, lo ha que-
rido y lo ha hecho. De una sola vez, sin sucesin de tiempo, ha hecho
existir la totalidad de lo que fue entonces, de lo que es actualmente y de
lo que ser en adelante. La narraci n de la obra de los seis d as debe en-
tenderse en sentido alegrico, porque Dios lo ha creado todo de una sola
vez y, si bien todav a conserva, ya no crea ms. Todos los seres futuros
han sido, pues, producidos desde el origen, junto con la materia, pero
en forma de grmenes (rationes seminales) que deb an o deben an des-
arrollarse en el decurso de los tiempos, segn el orden y las leyes que
Dios mismo ha previsto.
E l hombre no constituye una excepcin a esa regla, a no ser en lo con-
cerniente al alma. Adn y E va y los cuerpos de todos los hombres veni-
deros estaban desde el origen, en potencia, en la materia; invisiblemente,
causalmente, de igual modo que se encuentran en ella todos los seres
futuros que an no han sido hechos. As, pues, Agust n ha concebido la
historia del mundo como un despliegue perpetuo o, si se quiere, como
una evolucin, pero que ser a todo lo contrario de xma evolucin creado-
ra. Lo mismo que los individuos, sus especies estaban all desde el prin-
cipio. E l mundo de Agust n se despliega ms bien en el tiempo, y el
tiempo se despliega con l, a semejanza de un inmenso y magn fico poema,
en el que cada parte, cada frase, cada palabra, se va situando en su lugar
propio, y pasa y se esfuma ante la siguiente, en el momento preciso que
le asigna el genio del poeta, con miras al efecto de conjvmto que quiere
obtener.
Las ms nobles criaturas de Dios son los ngeles, de los cuales Agus-''
t n no sabe con exactitud si tienen o no cuerpo. A continuacin viene el
V hombre, no muy inferior al ngel (paulo minuisti eum ab angelis), pero
ciertamente compuesto segn hemos dicho de un ahna que se sirve
de xmcuerpo y del cuerpo que ella usa. Puramente espiritual y simple,
el alma se halla unida a su cuerpo por una inclinacin natural que l a
impulsa a vivificarlo, gobernarlo y velar por l. Gracias a ella, l a materia
se convierte en un cuerpo viviente y organizado. Presente toda entera a
todas y cada una de las partes del cuerpo, el alma constituye con l esa
unidad que es el hombre; pero resulta muy difcil saber cul es su origen.
E l autor del De anima et ejus origine se confes, por fin, incapaz de re-
solver este problema. Ha creado Dios desde el principio los grmenes
espirituales de las almas, o una sustancia espiritual de l a cual ser an for-
madas despus las almas futuras, o confi sus grmenes a los ngeles en
y espera de volverlos a tomar para unirlos a los cuerpos? Lo ignoramos;
San Agustn nunca ha reivindicado, en este punto, ms que la libertad
de ignorarlo.
Se ha puesto de relieve, sin duda, el optimismo metaf sico en que se
inspira esta doctrina, de la creacin. Por mucho que haya sufrido la in-
fluencia del platonismo, Agust n no ha admitido ni por un momento que
la materia fuese mala ni que el alma estuviese unida al cuerpo en castigo
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126 Padr es l ati nos
del pecado. Una vez l i bre del dual i smo gnstico de los mani queos, ya
nunca volvi a caer en l. Por el contrari, no se ha cansado de repeti r
que las relaciones actuales entre el al ma y el cuerpo ya no son las que
eran en otro ti empo, ni tampoco las que deberan ser ahora. E l cuerpo
del hombre no es l a prisin de su al ma, si no que l o ha l l egado a ser a
consecuencia del pecado ori gi nal , y el pr i mer objeto de l a vi da mor al
consiste en l i berarnos de l.
Siendo l a i nmutabi l i dad. Di os es l a pl eni tud del ser; es, por tanto, el
bi en absoluto e i nmutabl e. Por haber si do creada de l a nada, l a natura-
leza humana slo es buena en l a medi da en que es; pero, en esta mi sma
medi da, es buena. De este modo el bi en es proporci onal al ser; de donde
se sigue que l o contrari o del bi en el mal no puede consi derarse como
ser. Estri ctamente habl ando, el mal no existe. L o que designamos con ese
nombre se reduce a l a ausenci a de un determi nado bi en en una natura-
leza que debera poseerlo. E sto es l o que qui ere deci r l a expresin de que
el mal es una privacin. L a natural eza cada es, pues, mal a en tanto que
vi ci ada por el pecado, pero es un bi en en cuanto natural eza; exactamente,
es el mi smo bi en en el que existe el mal y si n el cual no podra exi sti r.
Este pri nci pi o permi te expl i car l a existencia del mal en un mundo
creado por un Di os bueno. Si se trata del mal natural , recurdese que,
considerada en s, toda cosa es buena por el hecho de que es. Ci erto que
toda cri atura acaba por perecer; pero, si se juzgan las cosas desde el
punto de vi sta del uni verso, l a destruccin de una cosa queda compen-
sada por l a aparicin de otra y, de i gual modo que ocurre con las slabas
que componen un poema, su mi sma sucesin consti tuye 1^ belleza del
universo. E n cuanto a l a moral i dad, slo se encuentra en los actos de
las criaturas raci onales. Puesto que dependen de un jui ci o de l a razn,
tales actos son l i bres; consiguientemente, las faltas moral es proceden del
mal uso que el hombre hace de su l i bre albedro. E l hombre es el respon-
sable de ellas, no Di os. Si n duda, se puede objetar que Di os no debi
dotar al hombre de una vol untad fal i bl e; y, por l o menos, hay que reco-
nocer que el l i bre albedro no es un bi en absoluto, ya que comporta, de
manera insoslayable, un riesgo. Si n embargo, es un bi en; es, i ncl uso, l a
condicin del ms grande de los bi enes: l a bi enaventuranza. Ser feliz es
el objetivo final de todo ser humano; para serlo, cada uno tiene que vol -
verse haci a el Soberano Bi en, quererl o y adheri rse a l. Se i mpone, pues,
la necesidad de ser l i bre. E n vez de obrar as, el hombre se ha vuelto de
espaldas a Di os para gozar de s y hasta de las cosas que le son i nferi ores,
i E n eso consiste el pecado, que nada haca necesario, y cuya responsabi l i -
dad i ncumbe exclusivamente al hombre. Como transgresin de l a ley di vi -
na, el pecado ori gi nal ha teni do por consecuenci a l a rebelin del cuerpo
contra el al ma, de donde provi enen l a concupi scenci a y l a i gnoranci a. E l
al ma fue creada por Di os para regi r su cuerpo; pero he aqu que, al con-
trari o, es regida por l. Ori entada desde ese momento haci a l a materi a,
se contenta con lo sensible; y, puesto que saca de s mi sma las sensacio-
nes y las imgenes, se agota al produci rl as. Segn di ce Agustn, aporta
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Pl atoni smo l ati no: San Agust n 127
algo de su pr opi a sustanci a par a formarl as. E xtenuada por semejante
prdida de sustanci a, y revesti da de una costra de imgenes sensi bles,
el al ma deja muy pronto de reconocerse; termi na no creyendo ms que
en la nica real i dad de l a materi a y tomndose a s mi sma por un cuerpo.
E s esto y no el cuer po lo que consti tuye l a tumba del al ma, y se es
tambin el mal del que tiene que l i berarse.
E n el estado de cada en que se encuentra, el al ma no puede salvarse
por sus propi as fuerzas. E l hombre ha podi do caer espontneamente, es
decir, por su li bre albedro; pero su l i bre albedro no le basta par a levan-
tarse. E s que ahora no se trata solamente de querer; hace falta, adems,
poder. E l momento deci si vo de l a hi stori a personal de Agustn haba si do
aquel en que descubri el pecado, su i ncapaci dad par a levantarse si n l a
graci a de la Redencin, y su xito al hacerlo con el auxi li o di vi no. As se
comprende que haya i nsi sti do, desde el pr i nci pi o de su carrera doctr i nal ,
en la necesi dad de l a graci a, y que lo haya hecho con i ma fuerza tan apre-
miante que no se conoce otra i gual , desde San Pabl o. L as controversi as
antipelagianas, que empezaron haci a el 412, no hi ci eron si no i nvi tarl e a
i nsi sti r ms enrgicamente todava en este tema. No es posi ble sostener,
urante ms de vei nte aos, di sputas de este gner o si n for zar , a veces,
l a expr esi n en el ardor del debate. Al responder i ncansablemente a las
objeciones contra l a necesi dad de l a graci a, puede parecer que uno se
olvida del Ubre albedro, o vi ceversa. No por eso queda menos estable y
clara l a posicin central de Agust n: l a graci a es necesari a a\ e albe-
dro del hombre para l uchar eficazmente contra los asaltos de l a concu-
piscencia, desordenada por el pecado, y par a merecer ante Di os. Si n l a
gracia se puede conocer l a L ey; con ella podemos, adems, cumpl i r l a. As ,
pues, como i ni ci ati va di vi na, la graci a precede, en nosotros, a todo es-
fuerzo eficaz para levantarnos. Nace, i ndudablemente, de l a fe; pero l a
mi sma fe es una graci a. Por eso l a fe precede a las obras, no en el senti do
de que las haga superfinas, sino porque las buenas obras y su mri to
nacen de la graci a, y no a l a i nversa. Por otra parte, no hay que ol vi dar
que la graci a es un socorro que Di os pone a disposicin del l i bre albe-
dro del hombre; por tanto, no l o el i mi na, si no que coopera con l, res-
tituyndole l a eficacia para el bi en de que el pecado le haba pr i vado.
Para hacer el bi en se requi eren dos condi ci ones: un don de Di os, que es
la graci a, y el l i bre albedro. Si n el l i bre albedro, no habra pr obl ema; si n
l a graci a, el li bre albedro no querra el bi en o, en caso de quererl o, no
podra reali zarlo. Consi gui entemente, el efecto de l a graci a no es supr i -
mi r l a vbiwntad, sino converti rla de mal a como se haba hecho en
buena. Este poder de usar bi en del l i bre albedro (l i ber um ar bi tr i um) es
precisamente l a l i bertad (l i ber tas). Poder obr ar el mal es i nseparable
el li bre albedro, pero poder no hacerl o es una seal de l i bertad, y ha-
llarse confi rmado en graci a hasta el punto de no poder ya reali zar el mal
es el grado supremo de l a l i bertad. Por tanto, el hombre a qui en domi na
por completo la graci a de Cri sto es tambin el ms l i br e: l i ber tas ver a est
Chr i sto ser vi r .
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128 Padr es l ati nos
T al l i bertad pl ena no nos es asequibl e en esta vi da, pero acercarse a
el l a aqu abajo es el mej or medi o de ol^tenerla despus de l a muerte. L a
hemos perdi do desvindonos de Di os haci a l os cuerpos; podremos recon-
qui starl a vol vindonos de l os cuerpos a Di os. L a cada fue un movi mi ento
de egosmo; el retomo a Di os consti tuye i m movi mi ento de cari dad, que
es el amor de l o nico que merece ser amado. Expresada en trminos de
conocimiento, esta conversin a Di os consiste en el esfuerzo de una razn
que pugna por vol verse de l o sensibl e a l o i ntel i gi bl e, es deci r, de l a
ci enci a haci a l a sabidiura. Se l l ama razn inferior a l a razn que se
entrega al estudio de l as cosas sensibl es, refl ejos cambi antes de l as I deas;
se denomi na razn superior a esa mi sma razn en su afn de despe-
garse de l o i ndi vi dual y sensibl e y el evarse progresi vamente a l a contem-
placin intel ectual de l as I deas. Platn y Pl oti no saban que se es el obje-
tivo que hay que al canzar; i ncl uso parecen haberl o al canzado al guna vez,
en i ma especie de xtasis que dura i m abr i r y cerrar de ojos. Con mayor
motivo puede el cri sti ano el evarse hasta al l con ayuda de l a graci a, pero
pronto cae de nuevo sobre s mi smo, cegado por el bri l l o desl umbrador
de l a l uz di vi na. E l Sol de l os espritus no se puede mi r ar fijamente. Mas
l a vol untad puede ya l o que todava no puede el entendi mi ento. Mi entras
l a concupiscencia arrastra a l a vol i mtad haci a l os cuerpos como haci a
su centro de gravedad, l a cari dad l a fuerza a gravi tar haci a Di os par a <
adherirse a l , gozarse en l y encontrar en l su fel i ci dad. Aqu es don-
de el cri sti ano se muestra autnticamente filsofo, pues hace l o que l os
paganos hin di cho que era preci so hacer, si endo, empero, i ncapaces de
hacerl o. L a nica razn de filosofar es ser fel i z; sl o aquel que es verda-
deramente fel iz es verdaderamente filsofo, y sl o el cri sti ano es fel i z,
porque es el nico que posee y poseer par a si empr e el verdadero
Bi en, fuente de toda fel i ci dad.
Sol amente l o posee el cri sti ano, pero l o poseen todos l os cri sti anos
juntos. L os hombres que aman a Di os estn uni dos a l por el amor que
le tienen, y estn tambin uni dos entre s por su comn amor a Di os. Un
puebl o, una sociedad, es el conji mto de hombres uni dos en l a prosecucin
y en el amor de un mi smo bi en. Exi sten, pues, puebl os temporal es, uni -
dos en el ti empo a fin de conseguir l os bienes temporal es necesari os par a
l a vi da, el ms al to de l os cual es apuesto que i mpl i ca todos l os dems
es l a paz, tranqui l i dad que nace del orden. Por ser hombres como l os paga-
nos, l os cristianos vi ven tambin en ciudades temporal es, col aboran a su
orden y se aprovechan de l ; pero, cual esqui era que sean sus ci udades
temporal es, todos l os cri sti anos de todos l os pases, de todas l as l enguas
y de todos l os ti empos, se hal l an uni dos por su amor comn al mi smo
Di os y por l a comn prosecucin de l a mi sma fel i ci dad. As , pues, tam-
bin ellos forman i m puebl o, cuyos ci udadanos se recl utan en todas l as
ciudades terrenas, ,y cuyo terri tori o mstico puede l l amarse l a Ciudad
de Dios. Son mi embros suyos todos l os el egi dos: l os que fueron, l os que
son y los que sern. Ahor a, las dos ciudades se encuentran mezcl adas en-
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Pl atoni smo l ati no: San Agust n 129
tre s; pero al final, en el da del lti mo j ui ci o, sern separadas y consti -
tui das di sti ntamente.
L a construcci n progresi va de la Ci udad de Di os es, por tanto, l a
gran obra, empezada con l a creaci n, i ncesantemente conti nuada despus,
y que da senti do a l a hi stori a uni versal. L a i nmensa obra hi stri ca de San
Agustn, su De ci vi tate Dei , ti ene preci samente por objeto trazar a grandes
rasgos esta teologa de la hi stori a, para l a que todos los aconteci mi entos
culmi nantes de l a hi stori a uni versal son otros tantos momentos en l a rea-
lizacin del pl an queri do y previ sto por Di os. Y toda esa hi stori a est
penetrada de un gran mi steri o, que no es otro que el de l a cari dad di vi na
actuando si empre para restaurar una creaci n desordenada por el peca-
do. L a predesti naci n del pueblo elegi do y de los justos a l a bi enaventu-
ranza es l a expresi n de esta cari dad. Nuestra razn i gnora por qu i rnos
se salvarn y otros no, ya que esto es un secreto de Di os; pero podemos
estar seguros de una cosa: de que Di os no condena a ni ngn hombre si n
una equi dad plenamente justi fi cada, y esto aunque l a equi dad de l a sen-
tenci a se nos oculte tan profundamente que nuestra reizn no pueda sos-
pechar si qui era lo que es.
Por su ampli tud y profundi dad, l a obra filosfica de San Agustn supe-
raba con mucho a todas las anteri ores expresi ones del pensami ento cri s-
ti ano, y su i nfluenci a haba de actuar profundamente'sobre los si glos veni -
deros. Por todas partes se encontrarn seales de ella, y an hoy se hace
senti r. Reduci da a su frmula ms esquemti ca, se presenta segn l a
expresin perfectamente exacta de Santo Toms de Aqui no como un
esfuerzo para segui r a los platni cos lo ms lejos que permi ta l a fe cat-
li ca. L a dosi s de platoni smo que el Cri sti ani smo poda tolerar le ha per-
mi ti do procurarse una tcnica propi amente filosfica, pero las resi stenci as
que el platoni smo opuso al Cri sti ani smo han condenado a Agustn a l a
ori gi nali dad. Porque su geni o le permi ta vencer esas resi stenci as, ha pro-
duci do con xito la obra teolgica que Orgenes haba dejado parci al men-
te manca; mas, porque di chas resi stenci as eran, en algunos puntos, i nven-
ci bles, ci ertas i ndetermi naci ones i nherentes a su filosofa subsi sti eron
despus de l, como un llamami ento a una nueva reforma del pensami en-
to catlico y a un nuevo esfuerzo para resolverlas. Ni esta reforma ni este
esfuerzo podan llevarse a cabo si n Ari stteles. Platn se haba acercado
a la i dea de creacin todo cuanto es posi ble hacerlo si n alcanzarla; y, no
obstante, el uni verso platni co y el hombre conteni do en ese uni verso no
pasan de ser i mgenes apenas reales de lo ni co que merece el ttulo de
ser. Aristteles se haba desvi ado d/esta mi sma i dea de creaci n; si n em-
bargo, el mundo eterno que haba descri to gozaba de una real i dad sustan-
ci al y si se nos permi te deci r l o de una densi dad ontolgi ca di gnas de
la obra de un creador. Para hacer del mundo de Ari stteles una cri atura,
y del Di os de Platn un verdadero creador, haba que trascender uno y
otro medi ante alguna atrevi da i nterpretaci n del Ego sum del xodo. E l
gran mri to de San Agustn consi ste en haber llevado l a i nterpretaci n
del texto hasta la i nmutabi l i dad del ser, porque esta i nterpretaci n es
ni-osoFA.9
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130 Padres l ati nos
muy verdadera, y ha deducido de ella, con talento, todas las consecuen-
cias que contena. Para ir ms lejos an se necesitaba i m nuevo esfuerzo
de genio; sa haba de ser la tarea de Santo Toms de Aquino.
B I B L I O G R AF I A
MAC R O B I O : Ambrosi i Theodos Macrobi i ... Commentari um i n Somni um Sci pi oni s,
ed. por F ranc. Eyssenhardt, L eipzig, Teubner, 1868; Z.' ed., 1803.M. SC H ED I ER , Di e Phi l o-
sophi e des Macrobi as und i hr Ei nftuss auf di e Wi ssenschaft des chri stl i chen Mi ttel al ters,
Mnster i. Westf., 1916.
C AL C I D I O : P atoni s Ti maeus, i nterprete Chal ci di o, cum ei 'usdem commentari o,
ed. por J oh. Wrobel, L eipzig, Teubner, 1876.B. SWI TAL SK I , D es Chdl ci di us Commen-
tar zu Pl atos Ti maeus, Mnster i. W., 1902.
CAND I D O E L AR R I ANO : Li ber de generati one di vi na, en MI G NB , P. L . , t. VI I I ,
col. 1013-1020.
MAR I O VI C TO R I NO : Obras en MI G NE, P. L . , t. VI I I .P. MONC EAU X , Hi stoi re l i tt-
rai re de l 'Afri que chrti enne, t. I I I , pp. 373-422.
SAN AG U STI N: Obras en MI G NE, P. L . , tt. X X X I I -X L VI I .Entre las ediciones en cas-
tellano citaremos: Obras de San Agust n, por V. CAPANAGA y A. C. VEG A, E l Escorial,
1930 y ss.; Obras de San Agust n (ed. bilinge), por varios Padres Agustinos, Madrid,
Biblioteca de Autores Cristianos, 1946 y ss. (18 vols. publicados hasta la fecha).L a
mejor introduccin general a la'obra de Agustn es el artculo de E . POR TAL I , Augus-
ti n (Sai nt), en VACANT-MANG ENOT, Di ct. de thol ogi e cath., t. I , col. 2268-2472. Este ar-
tculo, del que no se puede desperdiciar ni una lnea, y que contiene la materia de
un grueso volumen, es obra capital en su gnero.Sobre la vida de San Agustn, vase
G . B AR D Y , Sai nt Augusti n, Pars, D escle de Brouwer, 1940.Sobre su evolucin inte-
lectual: C H . B O Y ER , Chri sti ani sme et nopl atoni sme dans l a formati on de sai nt Augus-
ti n, Pars, G . Beauchesne, 1920.Como estudios doctrinales de conjunto, vase J . MAR -
TI N, Sai nt Augusti n, Pars, Alean, 1901; 2.' ed., 1923. . G I L SON, I ntroduc i on l 'tude
de Sai nt Augusti n, Pars, J . Vri n, 1929 ; 2.* ed., 1943 (contiene una bibliografa bastante
extensa).A. C. VEG A, O. S. A., I ntroducci n a l a fi l osof a de San Agust n, E l Escorial,
1928.I nfluencia sobre la Edad Media: M. G R AB MANN, Der Ei nfl uss des hei l i gen Augus-
ti nus auf di e Verwertung und Bewertung der Anti ke i m Mi ttel al ter, en Mi ttel aUerl i -
ches Gei stesl eben, t. I I , Munich, M. H ueber, 1936, pp. 1-24; Des hei l i gen Augusti nus
Quaesti o de I dei s (De di versi s guaesti oni bus 83, qu. 46), i n i hrer i nhal tl i chen Bedeu-
tung und tni tte al terl i chen Wei terwi rkung, en op. ci t,, pp. 25-34; y Augusti nus Lehre
von Gl auben und Wi ssen und i hr Ei nfl uss auf das mi ttel al terl i che Denken, op. ci t.
pp. 3S62.
I I I . D E B O EC I O A G R E G O R I O MAG NO
B oecio (Anido Manilo Torcuato Severino B oecio) naci en R oma hacia
S. ^tT" el ao 470 y muri hacia el 525: estudi primeramente en R oma y despus
en Atenas. Allegado a la persona del rey godo Teodorico; cnsul y luego
magi ster pal ati i , fue acusado de conspiracin, vio confiscados sus bienes
y fue encarcelado. E n el decurso de su prolongado arresto escribi el
De consol ati one Phi l osophi ae, tratando de buscar en la sabidura un reme-
dio a- su adversidad. F inalmente, fue ejecutado en Pava, y como su ejecu-
cin se atribuyese, en un principio, a motivos religiosos, se le tuvo duran-
te mucho tiempo por mrtir, y el culto que se le renda en Pava termin
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Si gl os V y VI : Boeci o 131
p o r ser co nfir mado o ficialmente en 1883. Po r o tr a p ar te, l a cr tica mo der -
na ha p uesto en duda dur ante lar go ti emp o l a autenti ci dad de lo s o p scu-
lo s teo lgico s que tr adi ci o nalmente se le atr i buyen; y dado que, de entr e
sus escr ito s, sto s so n lo s nico s cuyo cr i sti ani smo es i ndi scuti ble, su i nau-
tenticidad no s dejar a si n r ecur so s p ar a establecer que fue, ya que no un
mr tir , al meno s i m escr i to r cr i sti ano . Al descubr i r Ho l der , en 1877, un
fr agmento de Casi o do r o que atr i buye a Bo eci o xm l i brum de sancta Tri ni -
tate et capi ta quaedam dogmti ca, p ar ece que se p uso fin a la co ntr o ver -
sia y se zanj la cuestin en favo r de l a autenti ci dad de lo s Opscul o.
L a o br a de Bo eci o es multi fo r me, y ni i mo so lo de sus asp ecto s ha
dejado de influir en la E dad Medi a; p er o en ningn mbi to fue tas exten-
sa su auto r i dad co mo en el de l a L gica. Se le debe i m p r i mer co menta-
r io a la I ntroducci n (I sagoge) de Po r fi r i o tr aduci da al latn p o r Mar i o
Vi cto r i no , y un segundo co mentar i o a l a mi sma o br a tr aduci da p o r el
p r o p i o Bo eci o ; una tr aduccin y i m co mentar i o de las Categor as de Ar i s-
tteles; i ma tr aduccin y do s co mentar io s del De i nterpretati one, i mo
p ar a p r incip iantes y o tr o p ar a lecto r es ya ms adelantado s; las tr aduc-
cio nes de lo s Pri meros Anal ti cos, Segundos Anal ti cos, Argumentos sof s-
ti cos y Tpi cos de Ar istteles; luego , una ser ie de tr atado s de lgi ca:
I ntroducti o ad categri cos syl l ogi smos, De syl l ogi smo categri co, De syl o-
gi smo hypotheti co. De di vi si one. De di fferenti i s topi ci s; y, p o r fin, un co -
mentar io a lo s Tpi cos de Cicer n, que no s ha llegado i nco mp leto . Puede
decir se que, p o r el co njunto de esto s tr atado s, Bo eci o vi no a ser d p r o -
feso r de L gica dei a EdEt Mwla-^hasta el mo mento en que, en el siglo xi n,
fue tr aduci do al latn y co mentado dir ectamente el Organon co mp leto de
Ar istteles (o sea, el co njunto de sus o br as de L gica). Tambi n l a o br a
lgica de Bo ecio ha de ser , p o r lo dems, o bjeto de un descubr i mi ento
p r o gr esivo . Desde Alcui no hasta mediado s del siglo xi i i r emo s enco ntr an-
do sucesivamente el gr up o de escr ito s que se llamar ms tar de 'Sfolgi-
vetus. E l Heptateuchon de Thi er r y de Char tr es lo s co ntiene casi to do s,
y p uede ver se el lugar que Bo eci o o cup a en di cha o br a: PO R F I R I O , I ntro-
ducci n; AR I ST TE L E S, Categor as, De i nterpretati one, Pri meros Anal ti cos,
Tpi cos, Sophi sti ci el enchi ; PSE U DO APU L E Y O , De i nterpretati one; M AR I O
VI CTO R I N O , De defi ni ti oni bus; BO E CI O , I ntroducti o ad categri cos syl l ogi s-
mos, De syl l ogi smo categri co. De syl l ogi smo hi potheti co. De topi ci s di ffe-
renti i s; CI CE R N , Tpi cos. L a o br a lgica de Abelar do , p o r ejemp lo , ser
p r incip almente una ser ie de co mentar io s a lo s co mentar i o s de Bo eci o
que aqul co no ci. Haci a l a mi tad del siglo xi i se aadir n a esta li sta
lo s Segundos Anal ti cos de Ar istteles, i naugur ando el nuevo gr up o de
o br as co no cidas co n el no mbr e de Lgi ca nova.
E l Wo de Bo eci o no es p r o ducto del eizar . l mi smo se haba asig-
nado este p ap el de i nter medi ar i o entr e l a filosofa gr iega y el mundo lati -
no . Su p r i mer a intencin er a tr aduci r to do s lo s tr atado s de Ar istteles
y to do s lo s Di l ogos de Platn, y demo str ar co n co mentar i o s l a co nco r -
dancia fundamental entr e las do s do ctr i nas. Mucho le falt p ar a llevar a
cabo tan inmenso p r o yecto ; p er o le debemo s un co njunto de ideas bas-
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132 Padr es l ati nos
tante coherente y lo suficientemente ri co par a que haya llegado a su des-
ti no lo esencial del mensaje que se propuso transmi ti rnos.
E l autor del De consol ati one phi l osophi ae no ha legado solamente a l a
E dad Medi a l a i magen alegrica de l a filosofa que an se ve esculpi da ea
las fachadas de algunas catedrales, sino que le ha dejado una definicin
de di cha ci enci a, j i mto con i ma clasificacin de las ciencias que le estn
subordinadas. L a filosofa es el amor a l a Sabidura; por tal expresin no
debe entenderse si mplemente l a habi l i dad prctica, ni si qui era el conoci -
miento especulativo abstracto, sino una real i dad. L a Sabidura es aquel
pensamiento vi vo, causa de todas las cosas, que subsiste en s mi smo y
salo necesita de s mi smo par a subsi sti r. Al i l umi nar el pensami ento del
hombre, l a Sabidura lo i l umi na y lo atrae haci a s por el amor. L a filo-
sofa o amor a l a Sabidura puede, por tanto, ser consi derada i ndi sti nta-
mente como l a bsqueda de l a Sabidura, l a bsqueda de Di os o el amor
a Di os.
Tomada como gnero, la filosofa se di vi de en dos especi es: terica o
especulativa y activa o prctica. L a filosofa especulati va se subdi vi de, a
su vez, en tantas ciencias cuantas son las clases de seres que hay que estu-
di ar. Tres clases de seres son objeto de conoci mi ento verdadero: los inte-
lectibles (i ntel l ecti bi l i a), los inteligibles (i ntel l i gi bi l i a) y los naturales
(natur al i a). Por el trmino intelectibles, ya empleado por Mar i o Vi cto-
ri no, pero que Boeci o dice haber inventado personalmente, ste entiende
los seres que existen o deberan existir fuera de l a materi a. Tales son Di os
y los ngeles, y quiz tambin las almas separadas de sus cuerpos. L os
i nt^^^l es, }>or el contrari o, son seres concebibles por el pensami ento
pfi T^ o cados en cuerpos. As, las almas en su estado presente: son
intelectibles que han degenerado en inteligibles al contacto con el cuerpo.
L a ciencia de lo intelectible es la teologa; Boeci o no propone nombre
para l a de lo inteligible, pero probablemente no traicionaramos mucho
su pensamiento si l a llamsemos psicologa. Quedan los cuerpos natura-
les, cuya ciencia es la fisiologa o, como diramos nosotros, l a fsica. Al
designar con un solo nombre el conjunto de las di sci pli nas que lo compo-
nen, Boeci o llama Quadr i vi um al grupo de cuatro ciencias que abarca el
estudio de la naturaleza: aritmtica, astronoma, geometra y msica. E l
sentido que l mi smo da a di cho trmino es el de cudruple va haci a
la Sabidura. E stas ciencias son, en efecto, cami nos para l a Sabidura,
y quien las i gnora no puede pretender amarl a. I gual que l a filosofa te-
ri ca se divide segn los objetos que hay que conocer, l a filosofa prc-
ti ca se divide de acuerdo con los actos que hay que reali zar. Comprende
tres partes: l a que ensea a conduci rse a s mi smo medi ante l a adqui si -
cin de las vi rtudes; la que consiste en hacer rei nar en el estado esas
mi smas virtudes de prudenci a, justi ci a, fortaleza y templanza; y, por fin,
aquella que preside l a administracin de l a soci edad domstica.
A estas cuatro partes de l a filosofa se aaden otras tres di sci pli nas,
cuyo conjunto forma el Tr i vi um: la gramtica, la retrica y l a lgica. E s-
tas persiguen no tanto la adquisicin del conoci mi ento cuanto su modo
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Si gl os V y VI : Boeci o
133
de expresin. Si n embargo, a propsito de l a lgica surge i ma di fi cultad.
E s ms bi en arte que ci enci a, y Boeci o se pregunta, en consecuenci a, si
hay que consi derarla como una parte de l a filosofa o como un i nstrumen-
to al servicio de l a filosofa. Por lo dems, las dos tesis le parecen conci -
liables : en cuanto arte de di scerni r lo falso y lo verosmil de lo verdadero,
tiene su objeto propi o y, por consiguiente, puede entrar en l a filosofa
como parte de ella; pero como resulta til a todas las dems partes de l a
filosofa que se sepa reali zar el i ndi cado di scerni mi ento, todas usan de l a
lgica como de un i nstrumento, de i gual modo que l a mano es a l a vez
parte del cuerpo y auxi li ar de todo l.
L a lgica de Boeci o es un comentari o a l a de Aristteles, donde apun-
ta con frecuencia el deseo de i nterpretarlo de acuerdo con l a filosofa de
Platn. E sto explica l a razn de que Boeci o siga muy de cerca i m comen-
tario de Porfirio (J . Bi dez) y expli ca, a su vez, l a proliferacin de opi ni o-
nes contrarias que hubo en el siglo xi i a cuenta de l a doctri na de Arist-
teles; porque todos los profesores comentaron el texto de Boeci o, pero
mientras unos se atuvi eron slo a lo que nuestro autor haba conservado
de Aristteles, otros, por el contrari o, estudi aron lo que haba aadido
tomndolo de Platn. E n este punto, el probl ema cruci al es el de l a natu-
raleza de las ideas generales o uni versales. Se ha hablado durante mucho
tiempo de l a filosofa medi eval como si toda ella hubi ese versado sobre
el problema de los universales. Parece que fue V ctor Cousi n qui en lanz
esta tesis en su I ntroduccin a las Ouvr ages i ndi ts d'Abel ar d; y, como
segn el dicho de Sai nte-Beuve Cousi n no haca nada sin aspavientos,
en este caso alcanz un notable xito. Toda l a Hi stoi r e de l a phi l osophi e
scol asti que de B. Haurau ha registrado su i nflujo; y, an en nuestros
das, el ampli o cuadro esbozado por P. L asserre en el tomo I I de L a j eu-
nesse de Renn (L e dr ame de l a mtaphysi que chr ti enne) testi moni a l a
i mpronta que ha dejado sobre algunos espritus. De hecho, el pr obl ema
de los universales es un campo de batalla en el que los adversari os slo
trababan combate una vez guarneci dos con todas sus armas. Se da el
caso de metafsicas adversas que han medi do sus fuerzas compi ti endo so-
bre cul de ellas ofreca mej or solucin al probl ema, pero esas metaf-
sicas no han naci do de las soluciones que propusi eron a di cho probl ema.
Con razn se consi dera como punto de parti da de l a controversi a un
pasaje de su I sagoge (I ntroduccin a las Categor as de Aristteles) en que
despus de haber anuntado que su estudi o versar sobre los gneros
y las especies el platnico Porfi ri o aade que deja par a ms tarde el
deci di r si los gnems y la; pgppHpg Qnn rpa1i HaHi g c t i f . g i c t A T i t f . c gn mi p-
mas o simples concepciones del espritu; es ms, en l a hiptesis de que
sean realidades, rehusa por el momento deci r si son corporales o i ncor-
preas; por fin, suponi endo que sean incorpreas, no se resuelve a exami -
nar si existen fuera de las cosas sensibles o solamente uni das a ellas^
Porfi ri o, como buen profesor, evita senci llamente plantear probl emas de
alta metafsica al comienzo de un tratado de lgica escri to para pr i nci -
piantes. L as cuestiones que l soslaya no dejaban por eso de consti tui r
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Padr es l ati nos
un magnfico programa, muy tentador para unos hombres que, de este
modo, se encontraran en el trance de elegir entre Platn y Aristteles si n
tener a su alcance, al menos hasta el siglo x i i i , ni a Aristteles ni a Pl a-
tn. Ahora bi en, lo que pasa es que Boeci o no imit l a discrecin de Por-
firio y, en su deseo de conci li ar a Platn con Aristteles, propuso las dos
soluciones.
E n sus dos comentari os a l a I ntroduccin a las Categor as de Arist-
teles prevalece, naturalmente, la respuesta de Aristteles. Boeci o demues-
tra, en pri mer lugar, l a i mposi bi l i dad de que las ideas generales sean sus-
tancias. Tomemos como ejemplo l a i dea del gnero animal y l a de la
especie hombre. L os gneros y las especies son, por definicin, comu-
nes a grupos de i ndi vi duos; ahora bi en, lo que es comn a vari os i ndi vi -
duos no puede ser, por su parte, un i ndi vi duo. E sto es tanto ms i mpo-
sible cuanto que el gnero, verbi graci a, pertenece por completo a l a espe-
cie (un hombre posee enteramente l a ani mali dad), lo cual sera i mposi ble
#, siendo l mi smo un ser, el gnero tuviese que di vi di rse entre sus di -
v ^a s parti ci paci ones. Pero supongamos, por el contrari o, que los gne-
ros y las especies representados por nuestras ideas generales (uni versa-
les) no sean ms que si mples noci ones del espritu; en otras palabras,
supongamos que no hay en l a reali dad nada absolutamente que responda
a las ideas que de ella tenemos: en esta segunda hiptesis, nuestro pensa-
miento no piensa nada al pensarlas. Mas un pensami ento si n objeto es un
pensamiento de nada; no es ni si qui era un pensami ento. Si todo pensa-
miento digno de tal nombre tiene un objeto, es necesari o que los uni ver-
sjdes sean pensamientos de algo, aun cuando se nos plantee i nmedi ata-
mente el probl ema de su naturaleza.
Ante este di lema, Boeci o se adhi ere a una solucin que toma de Ale-
jandro de Afrodi si a. L os sentidos nos proporci onan las cosas en un esta-
do de confusin o, al menos, de composicin; nuestro espritu (ani mus),
que goi ^ del poder de di soci ar y recomponer estos datos, puede di sti n-
gui r en ios cuerpos, para consi derarlas separadamente, propi edades que
slo se encuentran en ellos en estado de mezcla. L os gneros y las espe-
cies son unas de tantas. O bi en el espritu los descubre en seres i ncor-
preos, en cuyo caso los encuentra ya abstrados, o bi en los encuentra
en los seres corporales, en cuyo caso extrae de los cuerpos lo que stos
contienen de incorpreo para consi derarlo separadamente como una for-
ma pura y nuda. E sto es lo que hacemos cuando extraemos de los i ndi vi -
duos concretos dados en l a experiencia las noci ones abstractas de hom-
bre y de ani mal. Quiz se objete que eso es pensar l o que no existe; pero
l a objecin sera i nsustanci al, ya que no hay error en di sti ngui r con el
pensamiento lo que est uni do en l a real i dad, con tal que se sepa que lo
que se distingue as con el pensami ento se halla uni do en l a real i dad.
Nada ms legtimo que pensar l a lnea separadamente de l a superficie,
aun cuando se sepa que slo existen cuerpos slidos. E l error estara en
pensar como uni das cosas que no lo estn en l a r eal i dad: un busto de
hombre y el tronco y las extremidades posteri ores de i m caballo, por
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Si gl os V y VI : Boeci o 135
ejemplo. Nada nos prohi be, pues, pensar separadamente los gneros y
las especies, aunque no existan separadamente. Y sa es l a solucin del
problema de los uni versales: subsi stunt ergo ci rca sensi bi l i a, i ntel l i gun-
tur autem praeter cor pora: subsi sten en unin con las cosas sensibles,
pero no se conocen separadamente de los cuerpos.
Boeci o, pues, ha transmi ti do a l a E dad Medi a mucho ms que un si m-
ple planteamiento del probl ema de los uni versales; l a solucin que pr o-
pona era, ciertamente, la de Aristteles, pero no l a propuso sm reservas.
Platn aad a pi ensa que gneros, especies y otros uni versales no
slo son conocidos con i ndependenci a de los cuerpos, si no que existen y
subsisten fuera de ellos; en tanto que Aristteles pi ensa que los incorp-
reos y los universales son objeto de conoci mi ento, pero que solamente
subsisten en las cosas sensibles. Mi intencin no ha si do deci di r cul de
estas dos opiniones es la verdadera, ya que ello corresponde a i ma filo-
,sofa ms alta. Nos hemos l i mi tado a segui r l a opinin de Aristteles, no
porque nos i ncli nemos preferentemente a ella, si no porque este l i br o ha
sido escrito en vi sta de las Categor as, cuyo autor es Aristteles.
Por otra parte, bastara forzar un poco ms a Boeci o par a descubri r
que la cuestin no se hal l aba denitivamente resuelta. Toda l a teora ari s-
totlica del entendimiento agente, que confiere pleno senti do a l a nocin
de la abstraccin ya que expli ca cmo se puede pensar separadamente
lo que no existe separadamente, est ausente del texto de Boeci o. Se
li mi ta a decirnos que el espritu toma lo i nteli gi ble de l o sensi ble, ut
sol et, pero nada nos ensea sobre l a naturaleza y l a condicin de esta
misteriosa operacin. E n fin, puesto que subsi sten ci rca sensi bi l i a, estos
universales deben ser algo. Por tanto, no deben extraarse demasi ado
los lectores de Boeci o cuando tropi ecen, en el l i bro V del De consol ati one
phi l osophi ae, con una doctri na asaz di ferente. Un ser cual qui era el hom-
bre, por ejemplo es conoci do diversamente por los sentidos, por l a i ma-
ginacin, por la razn y por l a i nteli genci a. E l sentido no ve en l ms
que una figura en una materi a; l a imaginacin se representa solamente
la figura, si n materi a; la razn trasci ende l a figura y capta, en una visin
general, la especie presente en los i ndi vi duos; pero el ojo de l a i nteli gen-
cia ve ms alto todava, pues, franqueando l a envoltura del uni verso, con-
templa en s mi sma esta forma si mple, con l a pur a visin del pensami en-
to. E stas frmulas, que ms adelante se combinarn en el De ani ma de
Gundi ssali nus con temas platnicos procedentes de otras fuentes, ates-
tiguan suficientemente que segn Boeci o l a real i dad que corresponde
a los universales es l a de la I dea. Para l, como par a Agustn, l a sensa-
cin no es una pasin que el al ma experi menta a coscicTr ae""^i 5a
accin del cuerpo, sino ms bi en el acto medi ante el cual el al ma J H ^gi
de las pasiones sufridas por su cuerpo. L as i mpresi ones sensibles nos lM-
tan simplemente a volvernos haci a las I deas. Ms conocedores de l a hi sto-
ri a, nosotros no podemos dudar del platonismo* fundamental de Boeci o,
pero en l a E dad Medi a' se ha dudado con frecuAiEa sobre el verdadero
sentido de su pensamiento. Gustarn de representarlp entre Platn y
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136 Padr es l ati nos
Aristteles, escuchando alternati vamente a uno y otro, y no sabi endo
por quin deci di rse. As l o ver, en el siglo xi i , Godofredo de San V ctor:
Assi det Boethi us, stupens de hac l i te,
Audi ens qui d hi c et hi c asser at per i te,
Et qui d cui faveat non di scer ni t r i te,
Nec pr aesumi t sol ver e l i tem defi ni te.
No obstante, el Boeci o real de l a hi stori a no ha vaci l ado. P ar a l, l a
ci enci a ms al ta es nd ya l de l o i nteli gi ble s^bj eto de ^^g^f^^^ao
l a de l o intelectible, o ^t o del pensami ento pur o; y el ^^&et r ar e^or
excelencia es Di os. "E^^^fi to, del que tenemos tm conoci mi ento i nnato,
mgl 0SB^SBB^ como el Soberano Bi en, es deci r segn l a definicin
^ ^ q u e recoger San Ansel mo (cum ni hi l Deo mel i us excogi tar l
' CTV q^Xt}, un ser n ^o r que el cxial no se puede pensar otro. P ar a demos-
trar su existencia, Boeci o se apoya en el pr i nci pi o de que lo i mperfecto
no puede ser si no l a disminucin de l o perfecto; l a exi stenci a de l o i m-
perfecto en i m orden cualqti i era presupone, pues, l a de l o perfecto. Aho-
r a bi en, l a existencia de seres i mperfectos es evidente; no se puede, por
tanto, dudar de l a de un ser perfecto, es deci r, i m bi en fuente y pr i nci pi o
de los dems bienes. Ri gurosamente habl ando, podra concederse que este
ser perfecto no fuese Di os, puesto que l o perfecto es mej or que todo l o
que se puede concebi r. P ero si reflexionamos sobre esto, vemos que admi -
ti r que Di os no sea el perfecto sera admi ti r un ser perfecto que fuese
anteri or a Di os y, por consiguiente, su pr i nci pi o. Ahor a bi en Di os es el
pri nci pi o de todas las cosas; por tanto. l es el ser perfecto. Si no quere-
mos, pues, admi ti r una regresin al i nfi ni to, l o cual es tm absurdo, debe-
admi ti r l a stenci a de un ser perfecto y supremo, que es Di os. San
Anselmo volver a ^tratar estos di versos temas en el siglo xi , en su MonO'
togi on. "
P o r i perfecto. Di os es el bi en y l a fel i ci dad. Con tma frmula que
se har clsica, y que ser repeti da especi almente por Santo Toms de
Aqui no, Boeci o define l a fel i ci dad: el estado de perfeccin que consi ste
en poseer todos los bi enes: statum bonor um omni um congr egati one per -
fectum. Di os es, pues, feli z, o, ms an, es l a fel i ci dad mi sma; de aqu
se deduce el corol ari o de que los hombres no pueden llegar a ser felices
ms que parti ci pando de Di os y hacindose ellos mi smos, por as deci rl o,
dioses. P or as deci rlo, ya que l a fel i ci dad del hombr e no ser, par a l,
si no tma participacin de l a fel i ci dad de Di os.
Causa pr i mer a del i mi verso bastar a, par a pr obar l o, el orden de las
cosas, este Di os escapa ^ las determi naci ones de nuestro pensami ento.
Si endo perfecto, es por S, todo l o que es. P or consi gui ente, Di os es abso-
lutamente uno./ E l P^re es Di os; el Hi j o es Di os; el E spritu Santo es
Di os. L a razn'de su niSad di ce Boeci o es su no-di ferenci a (i ndi ffe-
r enti a), frmula que'Gdfl l er mo de Champeaux usar ms tarde par a ex-
pl i car cmo l o vugj^ersal puede s'er a l a vez i mo y comn a vari os i ndi -
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Si gl os V y VI : Boeci o 137
vi duos. Si es perfectamente uno, aade Boeci o, escapa a todas las cate-
goras; esta tesis ser ampli amente desarrollada despus por J uan E scoto
Ergena. Todo lo que se puede deci r de Di os conci erne menos a l mi smo
que a su manera de gobernar el mundo. As, se hablar de l como del
motor inmvil de las cosas (stabi l i sque manens dat cuneta moveri ), o
como ejerci endo su provi denci a sobre todo, y lo mi smo por lo que hace
a los dems atri butos di vi nos estudi ados por l a teologa; pero cuando el
hombre ha di cho de Di os todo lo que se puede deci r, an no ha llegado
a concebi rlo tal como l es.
Todas estas noci ones teolgicas se presentan, en el De consol ati one
phi l osophi ae, si n el apoyo de l a E scr i tur a, lo que no tiene nada de sorpren-
dente, puesto que es l a filosofa qui en habl a. Anotemos, empero, el caso
ni co, segn parece del l i b. I I I , pr . 12, en que Boeci o di ce del Sobe-
rano Bi en: regi t cuneta forti ter, suavi terque di sponi t. E s, si n duda alguna,
i ma ci ta de un texto muy conoci do del L i bro de l a Sabi dur a (VI I I , 1),
que San Agustn haba aduci do i ncansablemente. Si se tiene en cuenta el
hecho de que, en el Prembulo a su De Tri ni tate, Boeci o apela abi erta-
mente a San Agustn, apenas se correr peli gro de equivocacin al deci r
que las coi nci denci as entre l a doctri na del De consol ati one phi l osophi ae
y las de Agustn no son fortui tas. I ncluso cuando slo habl a como fil-
sofo, Boeci o pi ensa en cri sti ano.
Despus de lo i ntelecti ble, que es Di os, est lo i nteli gi ble, que es el
alma. Por lo que se refiere al ori gen del al ma, cafsi no podemos uti l i zar
ms que dos textos, pero ambos se confi rman mutuamente y su conteni do
es bastante curi oso. E l pri mero se encuentra en su comentari o di alogado
a Porfi ri o, captulo XI ; ya hemos al udi do a este texto, en el que Boeci o
habla del estado y nndicin de las almas humanas que, despus de haber
estado todas con las pri meras sustancias i nteli gi bles (a saber, los ngeles),
si n embargo, al contacto con l os cuerpos han degenerado de los i ntelecti -
bles a los i nteli gi bles, de forma que ya no son objetos del entendi mi ento,
ni capaces de hacer uso de l, pero encuentran de nuevo l a fel i ci dad en
l a pureza de l a i nteli genci a cada vez que se apl i can a los inteligibles.
Si las almas han estado todas con los ngeles, han debi do preexi sti r a los
cuerpos. E l segundo texto. De consol , phi l os., I I I , p. I I y pr . 12, ensea
l a mi sma doctri na y l a relaci ona con l a de l a remi ni scenci a platnica.
Aadamos que Al berto Magno (De ani ma, I I I , 2, 10) incluir ms tarde
a Boeci o entre los parti dari os de l a preexi stenci a de las almas. As, pues,.
Boeci o ha usado l a li bertad que San Agustn le conceda par a moverse en
el mi smo sentido que Platn y Macrobi o,
Hemos ci tado, a propsito de los uni versales, l a jerarqua de las acti -
vidades cognoscitivas. Boeci o no se ha extendi do en esta cuestin, pero
ha desarrollado ampli amente sus puntos de vi sta acerca de l a vol untad.
E l tema mi smo del De consol ati one phi l osophi ae le i nvi taba a ello. Ame-
nazado de muerte, Boeci o slo poda consolarse pensando en un Di os
providente, cuya voluntad hay que abrazar si se qui ere ser feli z, cuales-
qui era que sean los reveses de l a fortuna. E n este momento (li b. I I , pr . 1
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138 Padr es l ati nos
y 2), Boeci o desarrolla l a clebre alegora de l a Rueda de l a F or ti ma, que
los mi ni aturi stas han i lustrado despus. L os seres natm-ales ti enden natu-
rahnente a sus lugares naturales, donde se asegurar su i ntegri dad; el
hombre puede y debe hacer lo mi smo, pero lo hace por su vol untad. Vo-
luntad es sinnimo de l i bertad. Cmo conci l i ar l a l i bertad con i ma provi -
dencia que todo lo regula de antemano y ni si qui era deja sitio al azar?
Precisamente porque l a vol untad no es tal ^y, por tanto, no es l i br e,
sino gracias a que el hombre est dotado de una razn capaz de conocer
y de elegir. Cuanto mej or se use l a razn, ms l i bre se es. Di os y las sus-
tancias intelectibles superiores gozan de un conoci mi ento taj perfecto
que su j ui ci o es i nfali ble; consiguientemente, su l i bertad es perfecta. E n
ciianto al hombre, su al ma es tanto ms l i bre cuanto ms se ri ge por el
peaoMento di vi no; lo es menos cuando se desva de di cho pensimiento
Uacia el conoci mi ento de las cosas sensibles, y menos an cuando se deja
^bat por las pasiones del cuerpo al que ani ma. Querer lo que el cuer-
po desea es el ltimo grado de esclavi tud; querer lo que Di os qui ere, amar
lo que l ama, es l a ms subli me l i bertad; es, por consiguiente, l a feli -
ci dad:
O fel i x homi num genus
Si vestr os ni mos amor
Quo coel um r egi tur , r egat.
Quiz se objete que el probl ema queda i ntacto: si las previ si ones de
Dios son infalibles, o bi en nuestra vol untad no podr deci di rse en contra
de lo que l ha previ sto, y no ser l i bre, o bi en podr llevar a cabo tal
decisin, y fallar l a i nfal i bi l i dad de l a provi denci a. E s el clsico proble-
ma de los futuros contmgentes. L o que era si mple cuestin de lgica
en Aristteles que no hablaba de l a previsin di vi na de los actos huma-
nos, planteaba a los cri sti anos uno de los ms difciles probl emas de
metafsica y de teologa: cmo conci li ar l a l i bertad humana con l a pre-
visin de nuestros actos por Di os? L a respuesta de Boeci o consi ste en
disociar los dos probl emas: el de l a previsin y el de l a l i bertad. Di os
prev de manera i nfali ble los actos li bres, pero los prev como l i bres; el
hecho de que tales actos sean previ stos no exige que sean necesari os.
Por otra parte, al plantear as el probl ema, estamos cedi endo a una i l u-
sin. Di os es eterno; l a eterni dad es l a posesin total, perfecta y siurt-
Ij^ta de una vi da si n fin (aetemi tas est i nter mi nabi l i s vi tae tota si mul
et per fecta possessi o); as, pues, Di os vi ve en i m perpetuo presente. No
ocurre lo mi smo con el mundo, porque ste existe en el ti empo, y aun
cuando se admitiese con Aristteles que ha exi sti do si empre, habra que
calificarlo de per petuo (perpetuamente cambi ante), pero no de eter no
(i nmovi li dad de una presenci a total). E n consecuenci a, hay un antes y
un despus en los aconteci mi entos, pero no en el conoci mi ento, totalmen-
te presente, que Di os tiene de ellos. No pr ev, si no que pr ovee; su nom-
bre no es pre-videcia, sino providencia; por tanto, ve eternamente
l o necesario como necesario y lo l i bre como l i bre. Veo que sale el sol ; el
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Si gl os V y VI : Boeci o 139
hecho de que yo lo vea no es causa de que el sol salga. Veo que un hom-
bre anda: esto no le obli ga a andar. Anlogamente, l a inmvil y per ma-
nente visin que Di os tiene de nuestros actos vol i mtari os no deroga,
en manera alguna, l a l i bertad de esos actos.
Avaro cuando se trata de preci sar el ori gen del al ma, Boeci o es menos
prdigo an en cuanto se refiere a su fin. I nsi ste en las sancwittes i nma-
nentes a l a vi da mor al mi sma: los buenos se dei fi can slo por sec^^enos,
y aqu est su recompensa; los mal os se besti ali zan por el hecho e ^
mal dad, y ste es su castigo. I nterpretando en senti do mor al l a mi tolog a
del Pedro, Boeci o pi ensa que, ya en esta vi da, el avaro se hace l obo por
su rapaci dad, el hipcrita deviene zorro, el perezoso se vuelve asno y el
li berti no se convierte en cerdo. Boeci o no duda en absoluto que haya,
despus de l a muerte, un purgatori o par a las almas culpables y supl i ci os
para los cri mi nal es; pero no entra en sus planes di sertar sobre este punto.
Tr as l a psicologa viene l a fisiologa o ci enci a de l a naturaleza. L a
Boeci o ha expuesto en el hermoso poema del De consol ati one phoso-
phi ae, l i b. I I I , n. 9, no pasa de ser un resumen, en vei nti ocho versos, del
Ti meo comentado por Cal ci di o, Cedi endo a l a generosi dad de su I dea del
bi en. Di os adorna una materi a catica con formas a i magen de las I deas;
las doctri nas de los nmeros, de los elementos, del al ma del mtmdo y
de l a liberacin del al ma medi ante l a contemplacin, se encuentran i ndi -
cadas brevemente, pero con cl ari dad. E ste escenari o cosmolgi co no ti ene
nada de ori gi nal ; mas Boeci o ha profundi zado Sobre dos puntos: l a rel a-
cin de l a provi denci a con el desti no y l a estructura metafsica de los seres.
De acuerdo con Cal ci di o, Boeci o subordi na a l a provi denci a eso que
l l l ama destino. Consi derado en el pensami ento ordenador de Di os, el
orden de las cosas es l a provi denci a; consi derado como ley i nteri or, qi M'
regula desde dentro el curso de las cosas, es el desti no. Se trata de dos
realidades distintas, porque l a provi denci a es Di os y subsi ste eternamente
en su i nmovi l i dad perfecta, mi entras que el desti no, que slo es l a ley
de sucesin de las cosas, se desenvuelve con ellas en el ti empo. Realizacin
temporal de los decretos eternos de l a provi denci a, el desti no no se pon
a ella; se l i mi ta a servi rl a. Pero tampoco deroga l a l i bertad humana. E n
una serie de crculos concntricos en movi mi ento, el centro permanece
inmvil; cuanto ms se aparta el hombr e de Di os y se separa de su cen-
tro, ms es arrastrado por el desti no; cuanto ms se aproxi me a Di os,
ser ms inmvil y l i bre. E l que permanezca firmemente afi ncado en l a
contemplacin del I ntelecti ble supremo, ser, pues, a l a vez perTctn?
te inmvil y perfectamente l i bre. Se da aqu una curi osa evasin del estoi -
ci smo, a favor de una especie de pl atoni smo cri sti ano.
E l segundo probl ema profundi zado por Boeci o es uno de aquellos en
que su pensami ento fue ms personal y ms fecundo. C on Platn y Agus-
tn, identifica el ser con el bi en y el mal con el no-ser. Consgiiientemente,
para todo lo que existe,es una sola y l a mi sma cosa ser y ser bueno. Per o
si las cosas son sustanci al mente buenas, en qu se di ferenci an del bi en
en s que es Di os?
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140 Padr es l ati nos
L a respuesta de Boeci o se concentra en una frmula cuya densi dad
provocar numerosos comentari os: di ver sum est esse et i d quod est. Qu
significa? Cada ser i ndi vi dual es una coleccin de acci dentes, nica e i rre-
ducti ble a cualqui er otra. Un tal conjunto de determi naci ones conexas
(dimensiones, cualidades sensibles, figura, etc.) es aquello mi smo que es.
*/3 ^ae^s,.:^i ^u]| ^: por tanto, del conj unto de las partes que l o compo-
nen: o S F ^ es todas colecti vamente, p^ga oi r ^s ni nguna de ellas tomadas
si r i ^r mente. Por ej empl o: puesto que el hon r 'se "compone de tm
alma y un.cuer po, es cuerpo y al ma a l a vez, pero no es slo al ma o slo
cuerpo. Msl , pues, en cada parte el hombre no es lo que es (n par te i gi -
tur ytoH est i d quod est). Tal es el caso de cual qui er ser compuesto, ya
que es el conjunto de sus partes, pero no es ni nguna de ellas. Es, por
tanto, como compuesto, lo que no es en cal i dad de partes. Y sa es l a
^l i fi ca ci n pr i mor di al de l a frmul a: en el compuesto hay di versi dad
tfte l ser y l o que es. En i ma sustanci a si mple, como Di os, ocurre todo
lo contrari o; puede decirse que, en vi r tud de su perfecta si mpl i ci dad, su
ser y lo que es son una mi sma cosa.
Queda por investigar qu es ese ser (esse) de l a sustanci a compuesta
que se distingue, en ella, de lo que es. Como el ser consiste aqu en eso
que une las partes del compuesto en un todo, el elemento consti tuti vo
del todo es el ser de lo que es. Ahor a bi en, todo compuesto est hecho
de elementos determi nados por un elemento determi nante. El lti mo de-
termi nado es materi a, el lti mo determi nante, forma. Por ej empl o: el
hombre se compone de una materi a organi zada en cuerpo y de un al ma
que organiza a esta materi a para formar un cuerpo. El al ma es aquello
^ por lo ^ue el hombre es l o que es; es, por tanto, el quo est de este i d quod
est y, como ea le hace ser, es su ser (esse). L uego el ser de una sustanci a
compuesta es l a forma por l a que di cha sustanci a es l o que es. Ahor a bi en
resaltmoslo, esta for ma consti tuti va de l a sustanci a compuesta no
es l a sustancia total; slo es una parte de ella. Consi derada separadamen-
te, no es. Por consiguiente, l o propi o de esta sustanci a compuesta ^y
sta es l a razn por l a que todo l o que no es Di os se di sti ngue de Di os
es que ni si qui era su esse es o, si se prefiere, su mi smo esse no pasa de
ser un quo est. De aqu las frmulas sobre las cuales se ejercitar l a saga-
ci dad de los filsofos medi evales: Di ver sum est esse (la forma) et i d quod
est (la sustanci a completa); i psum eni m esse (la for ma sola) nondum est
(ella^^pla no es sustancia), at ver o quod est (la sustanci a), accepta essendi
jssam^^orina que l a hace ser), est atque sti bsi sti t. Ms an: Omne quod
esti s^^ci a) par ti ci pat eo quod est esse^^^l a. for ma que l a hace ser),
f si t; ti o ver o par ti ci pat, ut al i qui d si ' ^^ee, adems de otros pr i nci -
pi os, sus cuali dades)... Omni composi to al i ud est esse (la forma), al i ud
i psum est (el compuesto). As, pues, Boeci o no planteaba todava cl ara-
mente el probl ema de l a relacin entre l a esenci a y l a exi stenci a, pero s
el de l a relacin entre l a sustanci a y el pri nci pi o de su ser sustanci al, esto
es, l o que l a hace ser como sustanci a. Por su mi smo ri gor, las frmulas
en que deposit su pensami ento harn que despus resulte ms difcil
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Si gl os V y VI : Boeci o 141
a algunos rebasar el plano de la sustancia para llegar al de l a exi stenci a;
pero quienes logren hacerlo encontrarn en di chas frmulas una ayuda
en orden a expresar su propi o pensami ento en trminos perfectamente
rigurosos.
Fi nalmente, el mundo de los cuerpos naturales se ofreca a Boeci o como
un conji mto de parti ci paci ones de las I deas di vi nas, ordenado por l a pro-
vi denci a. Por ser formas puras, s I deas no pueden uni rse a*Ta"ft a^;
pero de esas formas inmateriales han surgi do otras que estn en l a mate-
ria y forman los cuerpos. Para habl ar con exacti tud, no son i fsmstSfm
como dice Boeci o en su De Tr i ni tate, captulo I I si mples imgenes de
las formas propi amente di chas que son las ideas de Di os. Estas, ftaanas-
imgenes, hijas de las speci es nati vae de Cal ci di o y hermanas de las for -
mae nati vae de Gi lberto de l a Porree, son en real i dad aquellos pr i nd^i os
activos, llamados naturalezas, que consti tuyen las causas i nternas de los
movimientos de los cuerpos y de sus operaci ones.
Boecio no ha escrito una enci clopedi a, como harn I si doro de Sevi l l a
y Beda el Venerable, pero ha dejado unos El ementos de msi ca (De i ns-
ti tuti one msi ca), unos El ementos de ar i tmti ca (De i nsti tuti one ar i th-
meti ca) y una Geometr a (De geometr a), reproduccin de l a de E ucl i des.
Estos manuales escolares representarn, durante mucho, ti empo, l a casi
totalidad de lo que l a E dad Medi a sabr acerca de di chos temas. L a i n-
fluencia de Boeci o ha sido mltiple y profunda. Sus tratados cientficos
han alimentado las enseanzas del Quadr i vi um; sus obras de lgica han ocu-
pado el puesto de las de Aristteles durante vari os siglos; sus Opsculos han
proporci onado el ejemplo que obsesion a selectos espritus medi eva-
l es de una teologa que haba de erigirse en ci enci a y, en expresin del
mi smo Boeci o, se deducira, siguiendo determi nadas reglas, a parti r de tr-
mi nos previamente definidos; por lo que hace al De consol ati one phi l oso-
phi ae, se le volver a encontrar presente y operante en todas las pocas.
Comentado pri mero por el Annimo de San Gal l , luego por Remi gi o de
Auxerre y por Bovo de Corvey, i nmedi atamente despus lo ser par a
citar nicamente algunos nombr es por Gui l l ermo de Conches, Nicols
Tri vet y Pedro de Ai l l y (aproxi madamente en el ao de 1372); y todava
lo comentar Badi o Ascensi o a finales del siglo xv. Su composicin li tera-
ri a, en la que alternan la prosa y el verso, contribuir no poco al xito del
gnero chantefabl e. E l texto ser traduci do al anglosajn por el rey
Alfredo, al alemn por Notker Labeo y al francs por J uan de Meun; for-
mar parte del Romn de l a Rose y ser uti li zado por Chaucer. Por lti mo
homenaje supremo de l a Ci enci a Sagrada, al finalizar l a E dad J edia
aparecern, correspondi endo al De consol ati one phi l osophi ae, que presi -
da su origen, los De consol ati one theol ogi ae de J uan de Tambach, Mateo
de Cracovi a y J uan Gerson. Seguramente, haba en el pensami ento de e;
cristiano bastante neoplatoni smo; algunos de sus comentari stas mc^
vales no se han pri vado de deci rlo y, entre sus hi stori adores moder nos^
hay quienes todava se asombran de ello; por nuestra parte, ya sabeo^
que Boeci o no pasa de ser un caso ms entre tantos. Como se ha di c-
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142 Padr es l ati nos
con razn (B. Geyer), toda su doctri na es un ejemplo clsico de l a real i -
zacin del precepto que l mi smo haba for mul ado: fi dem si poter i s r a-
ti onemque coni unge, y en esto Boeci o poda perfectamente deci rse segtii-
dor de San Agustn.
T raduci r, comentar, conci l i ar y transmi ti r: tal era, en pr i mer a i nten-
cin, la obra de Boeci o. Di cha obra se hallaba en armona con los deseos
de este siglo vi , que se siente como en gestacin de i m mundo nuevo.
Pronto otros escritores i ban a dedi carse a l a mi sma tarea y resumi r en
grandes tratados l a cul tura clsica, par a evitar que pereci era. Naci do en-
tre 477 y 481, y muerto haci a 570, Casi odoro di sputa a Boeci o, en nues-
tros li bros de hi stori a, el ttulo honorfico de lti mo de los romanos.
L o merece, junto con otros. Despus de i ma bri l l ante carrera poltica,
fund en Calabri a el monasteri o de Vi var i um, adonde se retir par a ter-
mi nar sus das. All escribi su De ani ma y las I nsti tuti ones di vi nar um et
saecul ar i um l i tter ar um (544).
E l De ani ma de Casi odoro es un opsculo del que se puede deci r que
encaja en un gnero li terari o determi nado. Hay tratados De ani ma, como
habr tratados De i ntel l ectu. E l de Casi odoro est i nspi rado en los tra-
tados de San Agustn sobre el mi smo tema (De quanti tate ani mae. De
or i gi ne ani mae), pero tambin en el De statu- ani mae, compuesto por
Claudi ano Mamerto haci a el ao 468. Vari as veces hemos hecho cons-
tar cmo, en un pri nci pi o, el pensami ento cri sti ano no era muy opuesto
al materi ali smo estoico. E sta tendenci a se ve desaparecer doqui era que
ejerce su influencia el neoplatoni smo de San Agustn. As, Cl audi ano haba
admitido que, como todo ser creado, el al ma debe entrar bajo una o va-
rias de las categoras l a sustanci a y l a cual i dad, por ej empl o; pero l a
haba excluido de l a categora de canti dad. De acuerdo con Agustn, no
le conceda otra grandeza que l a ni camente metafri ca del conoci -
miento y la vi rtud. De i gual modo Casi odoro afi rma, en su De ani ma, l a
espi ri tuali dad del alma. Sustanci a finita ^puesto que es mudabl e y crea-
da, est completamente presente en el cuerpo entero; pero es i nmate-
ri al , ya que es capaz de conocer, e i nmortal , adems de espi ri tual y si m-
ple. E n lo sucesivo, este tratado ser citado con frecuenci a y plagi ado con
mayor frecuenci a todava. E n cuanto a las I nsti tuci ones, su l i bro I I ser
frecuentemente uti li zado, en cali dad de manual , en las escuelas mons-
ticas, hasta el punto de que se le tratar como una obr a di sti nta bajo
el ttulo de De ar ti bus ac di sci pl i ni s l i ber al i um l i tter ar um. Consti tuye, en
efecto, por s solo, una especie de enci clopedi a de las artes li berales o,
ms bi en, de lo que es necesario y suficiente que un monj e sepa para estu-
diar con fruto las E scri turas y ensearlas a su vez. Casi odoro justi fi ca su
royecto con l a autori dad de San Agustn; .ms adelante daremos el porqu
esa justificacin.
L a E nci cl opedi a de Casi odoro debi su xito al estilo elegante y fcil
de su autor; l a de San I si doro de Sevi lla (f 636) ha debi do el suyo al con-
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Si gl os V y VI : San I si dor o. Mar ti n de Br aga 143
junto de definiciones y noci ones sobre todos los temas que ofreca al p-
bli co. Sus Or genes, o Eti mol ogi ae, for man una especie de Memento enci -
clopdico en veinte li bros, al que convi enen i gualmente estos dos t tulos.
I sidoro est persuadi do -y persuadir a la masa de sus l ector es de
que la naturaleza pr i mi ti va y la esenci a mi sma de las cosas se reconocen
en la etimologa de los nombres que las desi gnan. Cuando no se conoce
la etimologa natural de un nombre, si empre se puede i nventar una ad
pr oposi tum, segn las necesidades de la materi a de que se trate. Ver da-
deras o falsas, ingeniosas a menudo, y algunas veces ri di culas, las eti mo-
logas de I si doro se transmi ti eron de generacin en generacin hasta
finales de la E dad Medi a. He aqu el conteni do de esta clebre enci clo-
pedi a: L i br o I , Gramtica; I I , Retrica y Dialctica; I I I , Aritmtica, Geo-
metra, Astronoma, Msica (estos tres pr i mer os li bros conti enen as el
conjunto de las artes li berales); I V, Medi ci na; V , Hi stor i a Uni versal desde
la Creacin hasta el ao 627 de la E r a Cri sti ana; V I , L os L i br os Sagrados
y los Oficios de la I glesia; VI I , Di os, los Angeles y los mi embr os de la
I glesia; VI I I , L a I glesia; I X, L enguas, pueblos, E stados y fami fi as; X,
Di cci onari o; XI , E l hombre; XI I , L os ani males; XI I I , Cosmograf a; XI V ,
Geografa; XV , Monumentos y vas de comuni caci n; XV I , Petrografa y
Mineraloga; XVI I , Agr i cultur a y Hor ti cultur a; XVI I I , E l E jrci to, l a
Guerra y los J uegos; XI X, L a Mar i na y los vesti dos; XX, Ali mentaci n,
artes domsticas e i nstrumentos agrcolas. E l xito de la obr a se expli ca
fcilmente; las E timologas tenan, en una bi bli oteca medi eval, la mi sma
uti li dad que la Encycl opedi a Br i tanni ca o el L ar ousse en una bi bli oteca
moderna. Haba necesi dad de consultarlo frecuentemente.
Otras obras de I si doro permitan, por lo dems, completar las i nfor-
maciones sumari as facilitadas por vari as partes de su enci clopedi a. E l De
fi de cathol i ca y el Sententi ar um l i br i tr es eran manuales de teologa; se
poda encontrar una cosmografa en el De or di ne cr eatur ar um, una cos-
mografa y una meteorologa en el De natur a r er um, una hi stori a uni ver-
sal en el Chr oni con, una hi stori a moder na en la Hi stor i a de l os r eyes go-
dos y vndal os. Muchos trabajos se han consagrado a las fuentes de I si do-
ro de Sevi lla, pero no se trata de las fuentes de un pensami ento, si no de
las fuentes de un di cci onari o. Semejantes estudi os no dej an de ser muy
tiles, ya que permi ten ver cmo se constituy el pr i mer resi duo de los
conocimientos generales acumulados por la cultur a clsica lati na, y que
deba ser como el pr i mer estrato sobre el cual vivira la E ur opa de la
alta E dad Medi a. Autores de menor i mpor tanci a que I si doro han contri -
buido a enri quecerla. Un hombre tan completamente olvi dado hoy como
Martn de Braga (f SSO) conserva, empero, todava algunos ttulos que
lo hacen merecedor de nuestro reconoci mi ento. E ste obi spo era mor a-
lista; senta aficin por Sneca, y en l se inspir cuando no se li mi t
a copi arlo al escri bi r su Senecae de copi a ver bor um (o For mul a vi tae
honestae, o tambin De quatuor vi r tuti bus) y sus tratados De i r a y De pau-
per tate. E n escritos de este gnero el pensami ento no i ba muy lejos, pero
su i mportanci a estri baba, sobre todo, en algunas noci ones fundamenta-
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144 Padr es l ati nos
les, a las que salvaban del olvi do, y que se referan a l a di gni dad de l a
vi da moral y al valor absoluto de l a vi rtud. No se necesitaba ms para
mantener un i deal viviente en el corazn de algunos hombres. E sa chi spa
slo esperaba i m terreno favorable para tomar fuerza y abrasarlo todo.
Mayormente, estos modestos escritos conservaban el senti mi ento tan
vivo en l a E dad Medi a de i ma comuni dad de cul tura que una a los
cristianos, ms all de sus propi os orgenes, con lo mej or que haba pro-
ducido l a antigedad clsica. Casi no se lee a Casi odoro, a pesar de que
este espritu encantador nos deleita an; no se consulta a I si doro ms
que por curi osi dad y para veri fi car referenci as; Martn de Br aga no pasa
de ser un hombre conoci do por algunos especialistas; pero los que saben
el papel activo que desempearon en su ti empo estos mantenedores de
una civilizacin en rui nas les guardan, todava hoy, un recuerdo agra-
decido.
E n el siglo vi , l a vena de l a anti gua cul tura romana parece poco menos
que agotada. L os Padres latinos haban alargado su duracin explotn-
dola al servicio del pensami ento cri sti ano; pero en esta poca acaba de
descomponerse el I mperi o romano, en el que di cha cul tura haba naci do,
y que era como su medi o natural . E l nombre de su ltimo representante
es entonces el del Papa Gregori o I , llamado, por- su genio organi zador,
Gregorio Magno (540-604). Naci do de una fami li a patri ci a de Roma, here-
d, como por derecho de naci mi ento, l a cul tura tradi ci onal de su pas,
la cual dej su i mpronta en l a obra de Gregori o. Si n embargo, el bri llante
xito de sus escritos se debe ms bi en a su perfecta adaptacin a las nece-
sidades de l a I glesia. Reformador de l a l i turgi a y del canto eclesistico,
que an hoy se llama canto gregoriano, escribe un L i ber r egul ae pasto-
r al i s sobre los deberes de un pastor cri sti ano que sera traduci do al
anglosajn por Alfredo, a fines del siglo i x, y que, de este modo, llegara
a ser uno de los monumentos ms antiguos de l a prosa inglesa. Sus Di -
l ogos, que son en reali dad cuatro li bros de leyendas hagiogrficas, y sus
dos li bros de Mor al i a i n J ob ^un comentari o alegrico de l a E scr i tur a,
en el que predomi nan las preocupaci ones mor al es han si do i nmensa-
mente ledos, explotados y citados durante l a E dad Medi a. Aunque l a
influencia de los antiguos no se hal l a ausente de l, no debemos repre-
sentarnos a Gregori o Magno como un humani sta. Di di er, Arzobi spo de
Vi ena en las Gali as, obsesionado por los progresos que l a i gnoranci a haca
en torno suyo, y no di sponi endo quiz de nadie que lo hiciese en su lugar,
haba adoptado l a decisin heroi ca de ensear l mi smo la Gramtica, si n
duda con el comentari o de los poetas clsicos, que le era i nseparable. E s
preciso suponer que el hecho produj o escndalo, porque Gregori o Magno
fue i nformado de ello. L a carta vehemente que escribi a Di di er sorpren-
de, aun sabiendo cuan profunda era entonces l a decadenci a de las letras.
Gregorio manifiesta l a esperanza de que aquello no sea ms que una
falsa noti ci a, y de que el corazn de Di di er no se haya dejado sorprender
por el amor a las letras profanas. Cmo creer que un obi spo pudi ese
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Si gl os V y VI : Gr egor i o Magno 145
di sertar sobre gramtica (gr ammati cam qui busdam exponer e)? Unos
mi smos labios no podran alabar simultneamente a J piter y a J esucri s-
to! E s grave, es abomi nable, que los obi spos decl amen aquello que ni
si qui era es decente par a un lai co (Et quam gr ave nej andumque si t epi s-
copi s caner e quod nec l ai co r el i gi oso conveni at i pse consi der a). Con toda
segm-idad, Gregori o no pi ensa que sea i nmor al aprender latn. Su verda-
dero pensami ento, segn se expresa en su Comentari o al L i br o I de l os
Reyes (V, 30), es: el estudi o de las artes li berales slo es necesari o en l a
medi da en que sirve par a comprender l a E scr i tur a; per o di cho estudi o,
en orden al i ndi cado in, resulta i ndi spensable. Di os mi smo nos ofrece
esos conoci mi entos como una l l anur a que debemos atravesar antes de
ascender a las cumbres de las Letras Sagradas. No tomemos, pues, a Gr e-
gorio por un oscuranti sta; mas, cuando todo est di cho, reconozcamos
que le falta entusi asmo. E l Prefaci o de sus Mor al i a i n J ob plantea ya el
problema, frecuentemente di scuti do por los gramticos medi evales, de
saber cul es l a nor ma a que debe ajustarse un cri sti ano en el uso del
latn: la gramtica de los escri tores clsicos o l a que i mpone el texto
latino de la Bi bl i a? Y Gregori o se deci de resueltamente por l a segi mda.
L o que es soleci smo o bar bar i smo par a un maestro de gramtica l ati na
no debe preocupar a un cri sti ano que comenta las Escr i tur as, ya que el
mi smo texto sagrado autori za esas frmulas aber r antes: i ndi gnum vehe-
menter exi sti mo ut ver ba cael esti s or acul i r estr i ngam sub r egl i s Donati ,
eque eni m haec et ul l i s i nter pr eti bus i n scr i ptur ae sacr ae auctor i tate
ser vatae sunt. Protesta que veremos repeti da, contr a los puri stas de su
ti empo, por Esmaragdo de San Mi hi el y por J uan de Garl ande. Pero l a
siguiente advertenci a de Gregori o merece ser medi tada: Puesto que es
en J a Escr i tur a donde est el ori gen de nuestra exposicin, convi ene que
hi jo se parezca a su madre. De esta maner a un latn cri sti ano tenda
a suceder al latn clsico, y eso desde el fin de l a poca patrstica. E s una
de las numerosas ironas de l a hi stori a el hecho de que este adversari o
de las bellas artes sea preci samente el punto de par ti da de este i nmenso
movi mi ento de cultura li terari a que, por l a civilizacin anglosajona, va
a i nvadi r progresi vamente el Occi dente.
B I B L I O G R A F I A
B O E C I O : Obr as en MI GNE , P. L . , tt. L XI I I -L XI V.Nos falta un buen estudio de
conjunto sobre el pensamiento de Boeci o; pueden verse numerosos estudios de deta-
lle en B. GE YE R , Die patr . und schol . Phi l os., pp. 663-670.Adanse: R. CAR T N, L e
chr i sti ani sme et l 'augusti ni sme de Boce, en Ml anges augusi i ni ens, Pars, Marcel R i -
vire, 1931, pp. 243-329.J . Bi DE Z , Boce et Por phyr e, en Revue bel ge de phi l osophi e
et d'hi stoi r e, t. I (1923), pp. 189-201.Lae COOPER, ./I Concor dance of Boethi us, Cam-
bridge ( U . S. A.), 1928.P. COUR CE L L E , Boce et l 'col e d'Al exandr i e, en Ml anges de
l 'col e i r anc-ai se de Rome, t. LI I (1935), pp. 185-223; tude cr i ti que sur l es Commen-
tai r es de Boce (I X'-XV' si cl es), en Ar chi ves d'hi stoi r e doctr nal e et l i ttr ai r e du
moyen age, t. XI I I (1939), pp. 5-140.H. R. P A T C H , The Tr adi ti on of Boethi us, a Study
of hi s I mpor tance i n Medi eval Cul tur e, Nueva Yor k, 1935.
riLosoF.*.10
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146 Padr es l ati nos
CASI ODORO: Obr as en M I G N E , P. L . , tt. L XI X-L XX, Hay estudios de detalle so-
bre su obra, indicados en B. G E Y E R , Di e patr i sti sche und schol . Phi l osophi e, p. 671.
A. VAN DE VY VE R , Cassi odor e et son oeuvr e, en Spfi cul um, 1931, pp. 244-292.
I SI DORO D E SE VI L L A: Obr as enM I G N E , P. L . tt. L XXXI -L XXXI V.L as Eti mol o-
gi ae han sido reeditadas varias veces, especialmente por W. M . Li ndsay, 2 vol., Oxford,
\ 9l \ .Eti mol og as de San I si dor o de Sevi l l a, trad. esp. de L . CORT S G N G ORA, y estu-
dio preliminar de S. M ON T E RO DI AZ , M adr i d, Bi bli oteca deAutores Cri sti anos, 1951.
Bibliografa en B. G E Y E R , op. ci t., p. 671.
M AR T I N D E BR AG A: Obr as enM I G N E , P. L , dispersas en los tomos L XXI I , L XXI I I ,
L XXI V, L XXXI V y C XXX. Sus principales tratados de moral han sido reeditados,
en la edicin de las obras deSneca, por Fr . Haase.
G RE G ORI O M AG N O: Obr as en M I G N E , P. L . , tt. L XXV-L XXI X.H . DU DDE N , Gr e-
gor y the Gr eat, Londres, 1905.T . T ARDU CCI , Stor i a di Gr egor i o Magno e del suo l em-
po. Roma, 1909.H. H. HOWOR T H, St. Gr egor y the Gr eat, Londres, 1912.
I V . I G L E SI A Y SOCI E DAD
E l progreso del Cri sti ani smo y el desarrollo de l a teologa cri sti ana en
Occidente ori gi naron, en el pensami ento de los escritores cri sti anos, refle-
xiones sencillas en un pri nci pi o y, despus, doctri nas perfectamente ela-
boradas referentes a l a naturaleza de esta soci edad nueva que era l a
I glesia catlica, a sus relaciones con los gruj^Ss tnicos y los di versos
E stados en queella reclutaba a sus mi embros y, por extensin, a l a natu-
raleza detoda sociedad en general. Dei gual manera que l a teologa cri s-
tiana ha influido en la especulacin metafsica, l a I glesia cri sti ana ha i n-
fluido en la filosofa poltica; pero mi entras en metafsica ha sido el Anti -
guo T estamento el que ha dejado l a ms profunda huel l a, en filosofa pol-
tica, por el contrari o, seacusa mayormente el i nflujo del E vangel i o y de
las E pstolas de San Pabl o.
E l Cri sti ani smo naci dentro del pueblo judo, en un momento en que
ste formaba parte del I mperi o romano. E ste doble hecho nos i ndi ca el
sentido en que la hi stori a debe di ri gi r sus investigaciones para comparar
la concepcin cri sti ana del cuerpo soci al con aquellas otras concepci ones
que la han precedi do.
E so quellamamos pueblo judo era un organi smo ms completo de lo
que uno estara i ncli nado a creer. A pri mera vi sta, su uni dad parece ser
exclusivamente l a deuna raza cuyos mi embros slo estn uni dos por el
lazo de la sangre. E sto es cierto hasta tal extremo quecuando Y av anun-
cia a Abraham la futura grandeza del pueblo deI srael, lepromete si m-
plemente que una i nnumerable posteri dad saldr de l, como si fuese
evidente que su posteri dad sera el pueblo j udo: Cuanto a M , heaqu
mi alianza conti go: llegars a ser padre deuna mul ti tud denaci ones. T e
har crecer extraordi nari amente, har de ti naci ones, y reyes saldrn de
ti (Gnesis, XVI I , 3-6). Promesa frecuentemente repeti da por el Seor
a los jefes de un pueblo elegido, cuyos mi embros estn uni dos por el
vnculo que les liga a su comn antepasado, y que reci ben el fruto deben-
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I gl esi a y soci edad: El puebl o j udi o 147
dicin que l reci bi : Te bendecir, multiplicar tu posteri dad como las
estrellas del cielo y como l a arena que se extiende en las ori llas del mar
y tu posteri dad dominar l a puerta de sus enemigos (Gnesi s, XXI I , 17).
No es menos ci erto que, al mi smo ti empo que el vnculo de sangre,
otro lazo asegura l a uni dad de los hi jos de I srael : l a circimcisin. E ste
rito fue prescri to al pri nci pi o por Yav como si mpl e seal de l a ali anza
sellada entre l y su pueblo, y como s mbolo de l a feci mdi dad prome-
ti da; pero se vi o i nmedi atamente que di cha seal, por l a cual se recono-
ca a l a raza elegida, puede susti tui r al vnculo de l a sangre y di spensar
de l. E n este sentido, el pueblo jud o era i m pueblo y no i ma si mple r aza:
lleg a serlo desde el da en que fue posi ble que uno se agregase a l con
slo someterse a unos ritos y parti ci par de un culto, aun si n ser descen-
diente de Abraham. As, desde sus orgenes, el puebl o de Di os aparece
como una sociedad reUgiosa, que se recl uta preferentemente entre una
determinada raza, pero que no se confunde con el l a: Cuando tenga ocho
das, todo varn entre vosotros, de generacin en generacin, ser ci r cun-
cidado, haya naci do en l a casa o haya si do compr ado, y mi ali anza estar
en vuestra carne como ali anza perpetua. Un varn i nci rcunci so, que no
haya sido ci rcunci dado en su carne, ser r echazado de su puebl o: habr
violado mi alianza (Gnesi s, XVI I , 12-14). Hav, pues, descendientes de
Abraham que no forman parte del puebl o dejbios^ y no todos los que
integran este pueblo son descendientes de Abr aham (Gnesi s, XVI I , 27),
Cmo se constituy esta sociedad?
E s el resultado de un pacto, cuya i ni ci ati va tom li bremente el Seor,
y que nada, en efecto, le impeda sellar. l es el creador del cielo y de l a
ti erra con todo lo que enci erran, i nclui das las naci ones. Dueo absoluto,
por qu no haba de escoger un pueblo con preferenci a a los otros, y
por qu no haba de escoger aquel que le pluguiese, por l a senci lla razn
de que le placa? Ahora, si escuchis mi voz y guardis mi ali anza, seris
mi pueblo peculi ar entre todos los pueblos, porque toda l a ti erra es m a;
pero vosotros seris para M un rei no de sacerdotes y una nacin santa.
Tales son las palabras que t dirs a los hi j os de I srael (xodo, XI X,
5-6). De esta manera, l a promesa hecha al pri nci pi o a Abr aham en recom-
pensa de su obedi enci a y de su fe, y renovada a I saac por que Yav
quiere premi ar al hi jo por l a obedi enci a del padre, por haber obedeci do
su voz, observado sus deberes, sus mandami entos, sus estatutos y sus
leyes, desemboca en un verdadero pacto, en el que se han especificado
cuidadosamente los derechos y los deberes de las partes contratantes.
Yav los haba ya resumi do ante Moi ss, al prometerle que liberara a
los hebreos de l a esclavi tud egi pci a: Yo os har mi pueblo y ser vues-
tro Dios (xodo, VI , 7). Por consiguiente, es un pacto entre dos, del cual
quedan excluidos todos los dems pueblos, y tambin todos los dems di o-
ses: un pacto entre el pueblo de Di os y Di os, contra todos los otros pue-
blos; entre Dios y el pueblo que l se ha escogido, contra todos los otros
dioses.
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148 Padr es l ati nos
E l nico nombre que conviene a tal soci edad es el de teocraci a. Cmo
designar de otra manera a i m puebl o de sacerdotes, al que Di os gobier-
na y protege en tanto en cuanto obedece sus l eyes? E s un puebl o santo
para Yav, el egido por Di os par a ser su puebl o pecul i ar entre todos
l os puebl os que hay sobre l a faz de l a tierra; no porque este puebl o se
recomiende a l por su nmero es, al contrari o, el ms pequeo de to-
dos l os puebl os, si no porque Yav l o ama, y eso basta. A este puebl o,
que l se ha escogido, el Seor l o gobi erna verdaderamente como i m rey
a sus subdi tos: es el Di os fiel que guarda l a al i anza y l a mi ser i cor di a
hasta mi l generaciones para aquel l os que l o aman y cumpl en sus manda-
mientos, pero retri buye en cara a quieres l e aborrecen, hacindol es pere-
cer (Deuter onomi o, VI I , 6-11). La amenaza se di ri ge en pr i mer l ugar al
puebl o el egido mi smo, pero ste puede, si qui ere, evitar l os efectos de
aqul l a; en cuanto a l as naciones enemigas de Israel , no ti enen recurso
al guno contra el j ui ci o cel este; Yav promete a Israel sosi eterl e l os j -
teos, guergueseos, amorreos, cananeos, fereceos, jeveos y jebuseos, y
cuando Yav, tu Di os, te l as entregue, y t l as derrotes, l as dars al ana-
tema, no hars pactos con el l as ni l es hars gracia (Deuter onomi o, VI I ,
2). E s bastante sabido que el puebl o jud o ha permaneci do fiel a esta con-
signa y que l as guerras que emprendi contra sus enemigos fueron, fre-
cuentemente, guerras de exterminacin (Deut., XI I I , 15-17).
La hi stori a del antiguo Israel hasta l os ti empos de l os Profetas fue l a
de un puebl o adoptado por Di os, bendeci do por l mi entras se mostraba
fiel , y mal deci do por l en cuanto se mostraba i nfi el : Yav te ha di cho
que sers para l un puebl o si ngul ar, como ya te l o haba di cho antes,
guardando todos sus mandami entos; y dndote el Al t si mo, sobre todas
l as naciones que l ha hecho, l a superi ori dad en gl ori a, en fama y en
espl endor, para que vengas a ser un puebl o santo par a Yav, tu Di os,
como l te l o ha dicho (Deut,, XXVI , 18-19). E xpresi ones verdaderamen-
te notabl es, puesto que en el l as se ve, no al di os de una nacin cual qui era
combatiendo por el l a contra l as dems naci ones y l os otros dioses, si no
al nico Di os verdadero escogindose l i bremente una nacin par a hacerl a
suya y formar con el l a una soci edad de l a cual quedarn excl ui das l as
otras naciones. As, pues, fortal eci do con esta promesa, Israel ha parti do
a l a conqui sta de l os otros puebl os, mucho ms preocupado por escl avi -
zarl os, o i ncl uso por destrui rl os, que por hacerl os entrar con l en una
comuni dad rel i gi osa, cada vez ms ampl i a, en l a que tendran un puesto
todos l os adoradores del verdadero Di os.
Di os par a l a naci n y por l a naci n: tal es, efectivamente, l a frmul a
que parece resumi r ms fel izmente l a acti tud pr i mer a del puebl o jud o.
Los profetas de Israel , por el contrari o, han predi cado una rel igin ms
ampl i a y ms comprensi va. Aunque es ci erto que no han l ogrado hacerl a
tri unfar compl etamente qui z porque ni si qui era el l os han adqui ri do
nunca una conci enci a perfectamente cl ara de di cha rel igin, su i deal no
deja por eso de seal ar un avance deci si vo en el cami no del uni versal i smo
rel igioso. Para l os judos, l a di fi cul tad no estri baba en comprender que
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I gl esi a y soci edad: El puebl o j ud o 149
algn da el pueblo elegido poda ser abandonado por Di os, ya que esta
amenaza pesaba sobre l desde el da mi smo de su adopcin; ms bi en,
lo difcil era concebi r una soci edad reli gi osa en l a que el nico vnculo
fuera la comn adoracin del verdadero Di os y a l a cual , consiguiente-
mente, seran llamados para formar parte todos los adoradores de Yav,
cualqui era que fuese, por lo dems, l a nacin a l a que perteneci esen. E ste
ideal se hallaba necesariamente ligado a l a concepcin juda de un Di os
nico y creador de todos los hombres; es, pues, natural que los pri nci pa-
les profetas de I srael se hayan dado cuenta de di cho i deal , as como de
algunas de las consecuencias que de ah resultaran en orden a l a unin
religiosa del gnero humano.
E n efecto, la ampliacin de l a religin naci onal por los profetas no se
parece en nada a aquella otra ampliacin que en otras naci ones llevaba
consigo la adopcin de di vi ni dades astrales y, por consiguiente, uni ver-
sales. E l culto de estas di vi ni dades astrales segua siendam politesmo
y un si ncreti smo. L o que caracteri za, por el contrari o, al pensami ento
religioso del pueblo judo, mi entras fue fiel al culto de Yav, es su i rre-
ductible oposicin a todo si ncreti smo. E l verdadero Di os no se conci l l a
con los otros, no i ntenta si qui era absorberlos; si mplemente, niega su exis-
tencia y los eli mi na. L a ampliacin del yavi smo no ha si do, pues, efecto
de su contaminacin progresi va con otros cultos, si no, al contrari o, de su
purificacin progresi va y de su profundizacin. A medi da que era ms
claramente concebi do, no slo como el ms" poderoso de los dioses,
sino como el nico Di os verdadero por que es el creador nico del ci elo
y de l a ti er r a, Yav deba negarse necesariamente a dejar su culto ence-
rrado en los lmites de una sola nacin. Creador y padre de todos los hom-
bres, y no slo de los judos, Yav se consi deraba, con pleno derecho, el
Dios de todos los hombres y no solamente del pueblo jud o. E l drama que
se desarrolla en la conci enci a de los profetas de I srael provi ene, en su i n-
tegridad, de aqu. Tenan que comprender, y hasta confesar pblicamente,
que, en vi rtud de su mi sma naturaleza, el Di os del que I srael haba reci -
bi do la revelacin exclusiva no era ni poda ya seguir si endo exclusi va-
mente el Di os de los jud os.
E s difcil poner en evi denci a, con mayor cl ari dad que lo ha hecho I saas,
el enlace entre estas ideas diversas. E l Di os que ha creado el ci elo y l a
ti erra no es un Di os ms entre los otros dioses, ni si qui era un soberano uni -
versal a l a manera de un dios solar; es el nico que merece verdadera-
mente el nombre de Di os. E n tales condi ci ones, cmo i ba a ser I srael el
nico pueblo llamado a rendi rle culto? Y por qu i ba a ser I srael el nico
que pretendiese salvarse por l ? Reunios y venida acercaos juntamente,
los sobrevivientes de las naci ones. No ti enen entendi mi ento los que l l evan
un dolo de madera y ruegan a un dios i ncapaz de salvar. Habl ad, expo-
ned, consultaos unos a otros: Quin predi j o estas cosas desde mucho ha,
mucho, tiempo antes las anunci? No soy yo, Yav, el nico, y nadi e
ms que yo? No hay Di os justo y salvador fuera de m ; volveos a m y
seris salvos, confines todos de l a ti erra. Porque yo soy Di os, y no hay
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150 Padr es l ati nos
otro; por m lo j ur o, sale la verdad de mi boca y es irrevocable mi palabra.
Doblarse ante m toda rodilla, y por m jurar toda lengua (I sa as, XL V ,
20-24). Sin duda, I srael no pierde an de vista su misin de pueblo
elegido; en l y por l se operar la salvacin del mundo; pero, desde
este momento, lo que l espera que se realice es la salvacin del mundo
en l.
As el Profeta prev, desde ahora, la conversin del pueblo etope
(I s., XVI I I , 7); cinco ciudades, en la tierra de Egipto, deben hablar la
lengua de Cana y j ur ar por Yav de los ejrcitos (I s., XI X, 18); se levantar
un altar a Yav en medio del pas de Egipto (I s., XI X, 19); Yav se dar
a conocer a Egipto, y Egipto conocer a Yav; en este da harn sacri-
ficios y ofrendas, y como un camino unir Egipto y As^i a; I srael se j un-
tar a estos dos pueblos para ser una bendicin en medio de la tierra;
entonces, a su vez, los bendecir el Yav de los ejrcitos, diciendo: Ben-
ditos sean Egipto, mi pueblo, y Asira, obr a de mis manos, e I srael, mi
herencia (I s., XI X, 21-25). A par tir de este momento est claro que la
salvacin deseada por Yav no es la de una nacin contra las otras, sino
la de todas las naciones (I s., XXV, 7). Tal es, en particular, el sentido
de la historia del profeta J ons; muchos testimonios tomados de los sal-
j nos-eor r obor an dicha-interpretacin. As lo han reconocido todos los i n-
trpretes del Antiguo Testamento; el pr oblema. consiste, ms bien, en
pensar por qu el ideal universalista tan claramente formulado por los
profetas no ha eliminado inmediatamente y reemplazado al nacionalis-
mo religioso del antiguo I srael.
Porque es un hecho manifiesto que, aun entre sus representantes ms
convencidos, la aspiracin a una sociedad religiosa universal no ha ex-
cluido la conviccin de que esa sociedad deba formarse en torno al pueblo
judo. Semejante conviccin estaba abonada por razones profundas y v-
lidas. A este pueblo se haba revelado prmeramente Yav, en l haba
establecido su morada, y a l haba confiado su ley y su culto, y la misin
de propagar una y otro por toda la faz de la tierra. Adems, no fue en
I srael donde haba realizado las maravillas de su poder, multiplicado sus
milagros y confundido a todas las dems naciones j unto con sus falsos
dioses? Nada ms natural, consiguientemente, que concebir a J erusaln
como el centro del culto futuro y ver a todas las naciones reunidas en
ella, alrededor del altar de Yav, par a formar, con los restos de I srael,
la sociedad de los adoradores del verdadero Dios.
Ningn profeta ha expresado mej or que I saas el doble carcter de
esta sociedad. Tal como la concibe, es ya ima sociedad que se prev uni-
versal y cuyo vnculo comn es de naturaleza esencialmente religiosa.
Antes de m dice Yav ningn Dios ha sido formado, y no habr
otro despus de m. Tal es el hecho religioso del que el pueblo judo es
^por su historia y su existencia mi sma testigo viviente (I s., XL I I I , 9-12,
y XL I V, 6-8). Por idntica razn, todo pueblo y todo soberano que colabo-
ren a la obra de la salvacin de I srael se encuentran, por ese solo hecho,
asociados a la obra de Dios como instrumentos de la voluntad divina. As,
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Iglesia y sociedad: El pueblo judio
151
Ciro es el ungido de Dios, escogido por l en inters de Jacob y de Israel,
y encargado por Yav de reedificar el templo de J erusaln (Is., X L V , 1-7).
Esta ampliacin de perspectiva adquiere proporciones considerables en
las profecas del segundo ciclo de Isaas. Desde que aparece la enigmtica
figura del Siervo de Yav, la misin propia de Israel llega a ser, cla-
ramente, la de extender al universo entero la salvacin que Dios le ha pro-
metido: Poco es para m ser t mi siervo, para restablecer las tribus de
Jacob y reconducir a los salvados de Israel. Y o te hago luz de las gentes
para llevar mi salvacin hasta los confines de la tierra (Is., X L I X , 6).
Sin embargo, estas palabras profticas, en las que el Cristianismo leer
sin dificultad el anuncio del Mesas, no presagian todava la posibilidad
de una sociedad religiosa universal libre de todas las esclavitudes tempo-
rales y de todas las ataduras locales a un pueblo particular. El Siervo de
Yav habla sin cesar de la salvacin de Israel, pero la imagen bajo la
cual se la representa es la de una J erusaln reconstruida, cuyos muros
abrigan o protegen a un pueblo libre, mientras que, sobre su herencia re-
conquistada, las tribus de Israel apacientan sin temor rebaos prsperos
a lo largo de los caminos que sus cuidados han trazado. L os hijos de
Israel son entonces innumerables, y Yav somete a este pueblo inmenso
la muchedumbre de sus enemigos (Is., X L I X , 8-25). As, pues, esta Jeru-
saln que San Agustn identificar ms tarde con la Ciudad de Dios no
ha perdido an, en las profecas del Antiguo Testarento, sus lazos tem-
porales. Cuando el Siervo de Yav habla del triunfo futuro de J erusaln,
todava est pensando en la capital temporal de una Judea temporal.
Todos sus hijos se renen a su alrededor; las riquezas del mundo entero
afluyen a ella y se amontonan como ofrendas sobre los altares de Yav;
extranjeros reedificarn tus muros, y sus reyes estarn a tu servicio.
Aadamos que estas naciones y sus reyes no tendrn otra opcin, porque
las naciones y los reinos que no te sirvan a ti perecern y sern extermi-
nados (Is., L X , 12). En resumen: aun en el segundo ciclo de Isaas, el
universalismo del profeta sigue siendo, esencialmente, un judaismo. Al
ampliarse en imperalismo religioso, el nacionalismo religioso del pueblo
judo se exasperaba, en vez de cambiar de naturaleza. Ante la llamada
de sus profetas, Israel emprende la conquista temporal del mundo bajo
la proteccin del nico Dios, Yav todopoderoso.
As concebido, el ideal judo de una sociedad universal ocultaba a la
vez una oposicin interna y el germen de la verdad superior que ms tarde
permitira deshacer esta contradiccin. Por una parte, el pueblo de Israel
se mostraba incapaz de disociar la idea de una sociedad universal de la
de una raza, o al menos de i mpueblo, cuyo triunfo ltimo deba asegurar
finalmenteel orden y la paz en el mundo entero. Haba conflicto entre el
universalismo del fin al que se tenda y el extremado particularismo de
los medios empleados para lograrlo, porque en los textos bblicos se
habla siempre de la invasin del mundo por el pueblo de Dios o de la
sumisin de todo el mundo al pueblo de Dios. Cierto que la suprema
visin de los profetas es la de un mundo en que reina la paz; esta-
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152
Padres latinos
mos, pues, situados de golpe ante un ideal social de amplitud distinta
al de las ciudades griegas; pero la paz en cuestin sigue unida al tritmfo
temporal de una ciudad sobre las otras ciudades, como si la unificacin
del mundo pudiera ser obra exclusiva de una de sus partes. Por eso el
mensaje de Israel no poda hacerse oir por el mundo ms que desjudai-
zndose y poniendo al servicio de la sociedad universal que l anunciaba
un medio tan universal como su fin.
Se puede decir que Israel ha presentido este medio desde el principio
de su historia, y que casi lo ha posedo. En todo caso, no es ciertamente
casualidad que una voz de Israel haya aportado despus al mundo su
revelacin clara, completa, definitiva. Lo que distingue al imperialismo
de Israel de todos los imperialismos antiguos no son los medios militares
o polticos de conquista a los que, como ellos, recurra, ni quiz, incluso, la
naturaleza esencialmente religiosa de los motivos que lo inspiraban,
sino ms bien la naturaleza propia que distingue a estos motivos religio-
sos de todos los otros motivos del mismo gnero. En resumen, el germen
fecundo del universalismo judo es el monotesmo judo. Toda la historia
que intentamos esbozar aqu ^y que hoy sigue siendo de trgica actuali-
dad tiene su principio en la revelacin, aportada al mundo por el pueblo
judo, de que no debe haber ms que utia sola sociedad porque no hay
ms que un solo Dios. Haber sido el instrumento de esta grandiosa reve-
lacin, que es una revelacin verdadera, y cuyo alcance no ha comprendido
an el mundo, es tambin la grandeza incomparable, nica, del pueblo de
Israel. Pero toda grandeza se paga, y la de Israel tiene su precio en una
miseria que no es menos incomparable y menos nica que esa misma
grandeza. De que no deba haber sino una sola sociedad, porque no hay
ms que un Dios, no se sigue que no deba haber ms que un solo pueblo.
Israel ha confundido la misin de la que estaba encargado como pueblo
de sacerdotes de preparar el reino de Dios para Dios, con aquella otra
de la que ms tarde se crey investido de ser l mismo, por Dios, el
reino de Dios. Todo lo trgico de la historia de Israel en el mundo en-
cuentra en este punto su ltima explicacin y, si se puede decir, su com-
pleta justificacin terica. Israel no ha olvidado jams y quiz no tenga
posibilidad de olvidarlo que de l deba nacer una sociedad realmente
universal: la de los adoradores del Dios de Israel, Dios nico y verdadero;
pero no puede concebir dicha sociedad como un pueblo de Israel indefi-
nidamente agrandado, sin entrar en conflicto con los pueblos que le rodean
o con aquellos entre los que vive. Ms an, no puede concebirla as sin le-
vantar anti-universalismos del pueblo o de la raza, no menos imperialistas
que el suyo y que, por lo menos, se entendern para hundirlo; porque no
era posible que hubiera sitio para ms de un pueblo elegido en el mundo;
y si se concibe, en rigor, que otros pueblos se resignen a que su universa-
lismo temporal se yea limitado algn da, el pueblo de Israel no puede
resignarse a limitar el suyo sin renegar de su esencia al mismo tiempo
que de su misin. El pueblo judo hubiera podido unlversalizarse como
pueblo si hubiese seguido siendo, como en sus orgenes, un pueblo de
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Iglesia y sociedad: Los griegos 153
sacerdotes cuyo universalismo fuera el de sacerdotes encargados de unl-
versalizar el culto del verdadero Dios. Al conferir a la tribu de Lev el
privilegio del sacerdocio, las otras tribus perdan el derecho a identificar
la historia temporal de su pueblo con la de la sociedad espiritual de los
adoradores del verdadero Dios. A partir de estemomento, el pueblo de
Israel se hallaba ante un dilema: o bien integrarse, como un pueblo ms,
en la sociedad verdaderamente universal que Cristo iba a fundar en el
mundo, o bien obstinarse en la tarea de ensanchar hasta los lmites de la
humanidad un grupo tnico particular. Pero la posibilidad misma de esta
eleccin presupona larevelacin de un orden de fines trascendentes a los
de la naturaleza y el mimdo, comunes, por consiguiente, a todos los tiempos
y a todos los pueblos, y libres de toda vinculacin a algn grupo tnico
particular. Tal deba ser larevelacin cristiana; con ella y por ella sola
iba, por fin, a hacerse claramente concebible el ideal de ima sociedad ver-
daderamente universal, que comenzara a realizarse por la Iglesia.
La filosofa griega apenas poda engendrar un movimiento semejante.
Platn jams sehaba planteado problemas que desbordasen el marco de
la Ciudad, y la distincin aristotlica del gnero humano en griegos y
brbaros seopona directamente a la idea de una sociedad religiosanica
abierta a todos los hombres. La ciudad antigua, inseparable de sus dioses
locales y de su culto, y el Imperio romano, que no pasaba de ser una
ciudad progresivamente ensanchada bajo la proteccin de los dioses de
Roma, no contrariaban menos directamente su nacimiento. Los dos nicos
universalismos que se pueden descubrir, fuera del pueblo judo, son el de
Alejandro Magno y el de los estoicos, pero uno y otro se diferenciaban
especficamente del universalismo cristiano.
E l estoicismo representa indudablemente una ruptura del marco es-
trecho de la ciudad antigua, tal como se afirma en Tucdides (II, 34-36) y
como se define en laPoltica deAristteles: No debemos considerar anin-
gn ciudadano como perteneciendo a s mismo, sino a todos como perte-
neciendo al Estado (1337 a, 28-29). Segn lo concibeSneca, el sabio estoico
se considera, por el contrario, ciudadano de una ciudad comn a los dioses
y a los hombres, sujeta a leyes fijas y eternas, y que no es otra que el
universo (Ad Marciam, 18, 1). Que alguien pierde sus derechos de ciu-
dadano? Que ejerza, entonces, los derechos del hombre, porque su patria
no secie a los muros de una ciudad, sino que es el mundo: patriamque
nobis mundum professi sutnus (De tranq. vitae, 4, 4). Nada ms claro; y,
desde el himno de Cleanto hasta los Pensamientos de Marco Aurelio, sera
fcil multiplicar los textos. Observemos, no obstante, que la ciudad griega
no ha perdido sus caracteres distintivos al ampliarse a los lmites del imi-
verso. Igual que la querida ciudad de Cecrops, la querida ciudad de
Zeus no es una sociedad que deba construirse o mantenerse por el libre
consentimiento de sus miembros. E l universo estoico slo es una ciudad
en sentido metafrico, porque es un hecho fsico, a saber, el todo mismo,
dado tal como es y en el que todas las partes estn ligadas por la ley, a la
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154 Padres latinos
vez natural y divina, de la unidad de pensamiento, armona o solidaridad
que las rene (homonoia). Esta armona existe y es la que hace del uni-
verso una sola ciudad, pero nuestra voluntad en nada contribuye a dicha
armona y todo lo que la filosofa puede hacer es ensearnos a conocer
que somos, de hecho, ciudadanos de una ciudad que no hemos de cons-
truir y de la que somos miembros, sepmoslo o no. Si nos atenemos a los
testimonios de Plutarco, de Arriano y de Estrabn, Alejandro Magno no
habra hecho ms que apropiarse esta idea estoica en provecho de su
imperialismo militar. Ms perspicaz que su maestro Aristteles, Alejandro
no divida a los hombres en griegos y brbaros, sino en buenos y malos,
y crea que su misin era la de reconciliar el mundo mezclando las vidas
y las costumbres humanas como en una copa de amor, tratando a los
buenos como a sus semejantes y a los malos como a extraos; porque
juzgaba que los buenos eran los verdaderos griegos y los malos los autn-
ticos brbaros. En pocas palabras dice Plutarco, unir a todos los
hombres en un solo pueblo para la paz y la concordia bajo un Dios, padre
comn de todos los hombres: tal era su ideal (De fortitud. Alex, I, 8;
Vida de Alej., 27). Por eso, no sin razn, Augusto, al llegar a Emperador,
puso sobre su sello la efigie de Alejandro; pero en esto se ve tambin cuan
lejos estamos no slo del Cristianismo, sino de Isaas. Igual que Alejandro
haba llegado a ser dios de Egipto, as Augusto tuvo sus altares: en Roma
para los romanos, en Lyn para los galos, en Colonia para los germanos.
El mismo Virgilio es testigo de este culto: O Meliboee!, deus nobis haec
otia fecit. Namque erit Ule mihi semper deiis... (Buc, I, 6-8). Sin descono-
cer las posibilidades futuras que se encerraban en tales imperialismos
militares, se debe establecer distincin especfica entre esas empresas de
dominio del mundo por la fuerza aun cuando utilicen ideas elevadas
y el ideal de una sociedad verdadera y verdaderamente universal, fundada
sobre el acuerdo libre de las inteligencias y de las voluntades.
En virtud de su carta fundacional, esta sociedad se apoyaba sobre la
fe en Jesucristo y sobre el rito del bautismo (Marc, X V I , 16); abierta a
todas las naciones por la predicacin universal del Evangelio (Mat., X X V I I I ,
19; Marc, X V I , 15), quedaba constituida, desde su origen, como Iglesia
(Mat., X V I , 18) y anunciaba un reino que no es de este mundo. La dis-
cusin que se levant ms tarde entre Pedro y Pablo y la distincin per-
sistente entre la Iglesia de la Sinagoga y la Iglesia de los Gentiles de-
muestran claramente cunto trabajo cost al espritu judo aceptar esta
sbita ampliacin de perspectiva (Calatas, II, 8); pero, gracias al aposto-
lado de San Pablo, la nocin cristiana de una sociedad verdaderamente
catlica triunf de manera definitiva. Desde este momento, el privilegio
religioso del pueblo judo se redujo al de haber sido escogido por Dios
como testigo (Romanos, III, 1-2) y la condicin de la salvacin se hizo la
misma para todos: no ya la observancia de la Ley, sino la justicia de la
fe (Rom., IV, 13-17; I X , 6-13).
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Iglesia y sociedad: El Cristianismo
155
Tal era, pues, el misterio que San Pablo tena l a misin de anunciar
(Efesios, III, 8): que los gentiles son herederos con los judos, y miem-
bros del mismo cuerpo, y que participan de la promesa de Dios por Jesu-
cristo mediante el Evangelio (Efes., III, 6-7): no hay distincin entre
judo y gentil, porque el mismo Cristo es el Seor de todos (Rom., X, 12).
No hay ya judo o griego; no hay siervo o libre; no hay varn o hembra,
porque todos sois una persona en Cristo J ess (Glat., III, 26-28). Al
hacer a todos los fieles y l a fe se ofrece a todos miembros de i m
mismo cuerpo mstico, esta doctrina jaba, de una vez para siempre, l a
naturaleza de l a nueva sociedad... No una sociedad nacional, puesto que
el Evangelio era predicado a todas las naciones; ni una sociedad inter-
nacional, ya que en adelante no habra para ella griego ni judo, y haca
abstraccin de todas las naciones; ni tampoco una sociedad supranacional,
porque no se estableca, por encima de los pueblos, en el orden en que
stos se encuentran; en una palabra, conforme a las enseanzas del Evan-
gelio, el nuevo reino no era de este mundo: vivir en l era vivir en los
cielos. Los estoicos eran cosmopolitas en el sentido estricto del trmino,
es decir, ciudadanos del cosmos; los cristianos sern ms bien urano-
pol itas: Conversatio (politeuma) autem nostra est in coelis (Filip., III, 20).
El Imperio Romano haba absorbido demasiado brevemente a dema-
siados pueblos diversos para haber tenido tiempo de asimilarlos. Los vncu-
los, ya muy dbiles, que unan a Roma con muchos de los que vivan
dentro del Imperio, se deshicieron completamente cuando, al hacerse cris-
tianos, se vieron excluidos por los emperadores mismos, puestos fuera de
la ley y duramente perseguidos. Convertidos en apatridas de hecho, lo
fueron tambin de corazn, segn atestiguan el Apocalipsis, en el que l a
Gran Babilonia que sostiene l a Bestia de las siete cabezas parece simboli-
zar a Roma (Apoc, XV I I I -XI X), y los Carmina Sibyllina (III, 356-362; V ,
227 y sigs.), que anuncian l a completa destruccin de Roma y de Italia en
castigo de sus crmenes. Nobis nulla magis res aliena est quam publica,
escribe tranquilamente Tertuliano en su Apologeticum, 38, y aade: Unam
omnium rem publicam agnoscimus mundum. Los emperadores romanos
no han sido los nicos en advertirlo e inquietarse. El Discurso verdadero
de Celso sealaba claramente con qu desintegracin amenazaba al Impe-
rio el intemporalismo de los cristianos y, reprochndol es que se desinte-
resasen de los asuntos pbl icos, requera su col aboracin. Si Celso resulta
sospechoso de haber exagerado algo este reproche, l a respuesta de Orge-
nes bastara para justificarlo, porque, segn parece, l a acusacin de aqul
dej a ste completamente indiferente. Por qu haban de ocuparse los
cristianos del imperio? Tienen sus iglesias, cada ima de las cuales est
organizada como una patria (systema patridos) y reclama primordialmente
sus cuidados.
El testigo ms aleccionador de semejante estado de espritu en forma,
por otra parte, mucho ms moderada es el desconocido autor de l a
Carta a Diognetes. Se han atribuido a este escrito las fechas ms distintas,
hasta el siglo xvi; pero, generalmente, hoy se est de acuerdo para situarlo
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Padres latinos
en el siglo i i , poco despus de la obra de J ustino. Se ve ya (cap. V-VI)
expresada la idea que muy pronto llegar a ser fundamental en San
Agustn de un Reino de los Cielos interior a las patrias terrestres y que
las vivificar desde dentro, en vez de suprimirlas: Los cristianos no s
distinguen de los dems hombres ni por la tierra que habitan, ni por su
idioma, ni por sus costumbres. Tampoco habitan en ciudades que les
sean privativas, ni emplean un dialecto particular, ni viven de una manera
extraordinaria. Porque ni la reflexin ni la perspicacia de los sabios han
descubierto las doctrinas que siguen, ni ellos se proclaman, como hacen
algunos, partidarios de un dogma humano. Habitan ciudades griegas o
ciudades brbaras, segn les ha cado en suerte; se adaptan a sus cos-
tumbres exteriores en el alimento, el vestido y en todo lo que concierne
a la vida, mas no por ello dejan de manifestar lo que hay de maravilloso
y paradjico en la constitucin de esa sociedad que forman. Porque habi-
tan sus propias patrias, pero como si fueran all huspedes; participan
en todo, como ciudadanos, y permanecen aparte de todo, como extranje-
ros. Toda patria extranjera les sirve de patria y toda patria les es extraa...
En pocas palabras: los cristianos son en el mundo lo que el alma es en el
cuerpo. El alma est difundida por todos los miembros del cuerpo, y los
cristianos estn desparramados por todas las ciudades del mundo. El
alma habita en el cuerpo y, a pesar de eso, no es del cuerpo; de igual
manera, los cristianos habitan el mundo y, sin .embargo, no son del mun-
do. As, colocada desde sus comienzos en un Imperio que la rechaza, la
Iglesia se ha como atrincherado en su espiritualidad esencial, reivindi-
cando nicamente las funciones de im alma que vivificase el cuerpo del
Estado.
La situacin de los cristianos en el Imperio cambi por completo a
partir de la conversin de Constantino. Cualesquiera que fuesen los moti-
vos que la inspiraron los historiadores los discuten todava, produjo
el efecto de transformar a los miembros de la jerarqua eclesistica en
otros tantos personajes cuya influencia se hizo muy pronto considerable
y a veces preponderante en el Estado. Como cristiano, el mismo Empera
dor Ies estaba sometido, y as se demostr por la manera como San
Ambrosio reprendi a Teodosio despus de la matanza de Tesalnica,
en 390. Desde este momento los obispos dan a entender claramente que
el Imperio tiene su suerte ligada a la de la Iglesia, y que la fidelidad al uno
se identifica con la fidelidad a la otra. Ambrosio habla de la Iglesia como
de la cabeza del mundo romano: totius orbis Romani caput Romanam
Ecclesiam (Epist., XI , 4), y declara que, porque Dios mismo lo ha querido
as en justicia, all donde la hereja arriana ha roto la fe en Dios, la fe
en el Imperio ha sido igualmente rota: ut ibi primum jides romano Imperio
frangeretur ubi fracta est Deo (De fide, II, 16). Es tambin el momento
en que, en un pasaje justamente famoso de su poema Contra Simaco (II
578-636), el poeta Prudencio presenta la dominacin de Roma como pro-
videncialmente querida por Dios para unir los pueblos bajo una sola ley,
esperando que Cristo realice su imin en vma misma fe:
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Iglesia y sociedad: El Cristianismo 157
En ades, Omnipotens, concordibus influe terris!
lam mundus te, Christe, capit, qaem congrega nexu
Pax et Roma tenent.
Este primer sueo, al que deban seguir otros varios parecidos, acab
pronto como deban acabar todos. La Iglesia no cuenta ya los Imperios
cados bajo ella. En el 410, al mando de Alarico, los godos invadieron y
saquearon Roma. Nos resulta difcil imaginar el alcance de esta catstrofe,
porque lo era para el Imperio, pero poda serlo tambin para, la Iglesia.
Desde la conversin de Constantino, los paganos no haban cesado de pre-
decir que el abandono de los dioses de Roma sera su ruina; los cristianos
haban sostenido, por el contrario, que la prosperidad del Imperio estaba,
en adelante, estrechamente unida a la de la Iglesia, y he aqu que el Im-
perio estaba en ruinas. Qu triunfo para la tesis pagana! Todas las obje-
ciones anticristianas sacaban de ah una fuerza nueva. Para hacerles frente,
Agustn puso manos a la obra en 413: Entretanto, invadida por los godos
bajo el mando de su rey Alarico, Roma ha sido tomada y arruinada. Los
adoradores de los falsos dioses, a quienes llamamos paganos, acusando a
la religin cristiana de esta ruina, comenzaron a deshacerse en quejas
ms amargas y en invectivas ms violentas que de costumbre contra el
verdadero Dios. As, el celo ardiente por la casa del Seor me hizo tomar
la pluma para combatir sus blasfemias o sus errores; emprend la obra
de laCiudad de Dios (Retractaciones, II, 43). Obra de inmenso alcance por
su influencia en el pensamiento cristiano, puesto que todo el pensamiento
poltico de la Edad Media se inspirar en ella.
La Ciudad de que habla Agustn est claramente definida desde el prin-
cipio de la obra. Dios es su fundador y su rey: ella vive, aqu abajo, de la
fe: ex fide vivens; peregrina entre los impos: inter impios peregrinatur;
el trmino de su peregrinacin es el cielo: in stabilitate sedis aeternae. Se
trata, pues, de la historia de una sociedad sobrenatural en su origen y en
su esencia, la Civias Del, provisionalmente confundida con aquella otra
sociedad que no vive de la fe, lacivitas terrena. Los cristianos forman parte
necesariamente de una y otra ciudad. No slo son miembros del Estado,
sino que su religin les impone el deber de comportarse en l como ciu-
dadanos irreprochables; la nica diferencia es sta: aquello que los miem-
bros de la sola ciudad terrena hacen cuando lo hacen por piedad para
con su pas, los cristianos lo hacen por piedad para con Dios. Esa diferen-
cia de motivos no impide, pues, la concordancia, de hecho, en la prctica
de las virtudes. Los paganos tienen una cierta probidad natural (quamdam
sui generis probitatem), que origin en otro tiempo i a grandeza de Roma;
y como las virtudes sobrenaturales de los cristianos les imponen los mis-
mos deberes hacia el Estado, no hay razri para que las dos ciudades no
puedan armonizarse. Tal es, incluso, el sentido providencial de la gran-
deza de Roma: Mediante la inmensa prosperidad y el esplendor del Im-
perio Romano, Dios ha mostrado lo que podan las virtudes civiles, aun
sin la verdadera religin, para hacer comprender que, al aadirse sta,
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Padres latinos
los hombres se haran ciudadanos de una Ciudad distinta, cuyo rey es Ver-
dad, cuya ley es Caridad y cuya medida es Eternidad.
Considerada en su fin, la Ciudad de Dios debe conducir a los hombres
hacia esa felicidad que todos buscan y que la ciudad celeste es incapaz de
proporcionarles. Que la ciudad terrena sea incapaz de ello lo confiesan
sus mismos doctores, que son los filsofos. Han buscado por todas partes
la sabidura que haba de hacer feliz al hombre, pero no la han encontrado,
porque slo han intentado buscarla con ayuda de la razn: quia ut homi-
nes humanis sensibus et humanis ratiocinationibus ista quaesierunt (XVI I I ,
41). La ciudad de Dios procede, por el contrario, con seguridad, ya que se
apoya en la autoridad de Dios para conducir a los hombres a la felicidad.
Basta comparar estas dos sabiduras para advertir la diferencia que entre
ellas existe. Los paganos admitan 288 posibles soluciones racionales al
problema moral; la Iglesia no reconoce ms que una, formulada por un
pequeo nmero de autores sagrados, que dicen todos lo mismo. As, por
una parte, muchos filsofos cuyos discpulos se diluyen en sectas minscu-
las; por otra, pocos escritores sagrados, todos de acuerdo, y una multitud
inmensa que les sigue.
Esta diferencia fundamental explica que la actitud de la Iglesia con
respecto a la sabidura no sea la del estado pagano. En principio, este
ltimo se desinteresa de lo que ensean los filsofos. J ams se ha visto
que el estado pagano asuma la proteccin de una secta filosfica y pro-
hiba la existencia de las otras. Por eso el nombre mstico de la ciudad te-
rrestre es Babilonia, que quiere decir confusin. En ella se ensea la ver-
dad junto con la falsedad, y poco importa al diablo su rey cul sea el
error que triunfe, ya que todos conducen igualmente a la impiedad. El
pueblo de Dios nunca ha conocido semejante licencia, porque sus filsofos
y sus sabios son los profetas, que hablan en nombre de la sabidura de
Dios. Cuanto de verdad dicen los filsofos, lo han dicho los profetas, y
exento de todo error: un Dios nico, creador y providente, que impone
el culto de virtudes tales como el amor a la patria, la fidelidad en la
amistad y la prctica de buenas obras, pero que nos ensea, adems, el
fin al que deben dirigirse todas esas virtudes y de qu manera se las debe
dirigir a l. Guardiana de este depsito, la Iglesia ha de mantener su uni-
dad por medio de la autoridad que se le ha comunicado para la felicidad
de los hombres. De aqu esos fenmenos, desconocidos por los antiguos,
de la hereja y el hereje. Lo que, en la ciudad terrena, no pasa de ser una
opinin libre, se convierte, en la Ciudad de Dios, en ruptura del vnculo
doctrinal que constituye su unidad y, por consiguiente, del lazo social que
asegura su existencia. Por tanto, no se le puede pedir que tolere estas co-
sas: quasi possen indifferenter sine ulla correptione haberi in Civitate
Dei, sicut civitas confusionis indifferenter habuit philosophos inter se di-
versa et adversa semientes (XVI I I , 51). El magisterio divino que ejerce la
Iglesia tiene por fin mantener la unidad de la sabidura revelada, que es
la Ley constitutiva de la Ciudad de Dios.
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Iglesia y sociedad: El Cristianismo
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As, pues, Agustn ha legado a la Edad Media la idea de una sociedad
religiosa de esencia cultural, compuesta por todos los que deben gozar
un da de la visin de Dios y que ya se dirigen a este fin, iluminados por
la fe, bajo la direccin de la Iglesia. La han distinguido tambin del con-
jimto de los estados, considerados en cuanto nicamente se proponen la
felicidad terrena del hombre, obtenida por los medios temporales que pres-
cribe la sola razn. Esta oposicin de esencias no excluye la cohabitacin,
ni incluso la colaboracin de las dos ciudades. Agustn ha conocido a em-
peradores cristianos y advierte que, bien mirado todo, no han tenido menos
xito que los otros. Los males de Roma significan simplemente que el
bien no es de este mundo, ni siquiera para los cristianos. Por lo menos
una vez, Agustn avisa al Emperador que tiene el deber de trabajar por
la expansin de la Iglesia, pero no se advierte ya que confe firmemente
en el Imperio como haca Prudencio para asegurar el triunfo de la
Iglesia. Seguramente, tambin para l, la Ciudad de Dios est dispuesta a
bajar nuevamente del cielo a la tierra y reemprender, por medio de la
Iglesia, la direccin del Imperio y del mundo; pero, por el momento, la
cada de Roma ms bien acaba de invitarla a remontarse de la tierra al
cielo, de donde haba descendido ima vez. Consiguientemente, la expresin
agustinismo poltico puede significar tres cosas diferentes: el principio
mismo de una sociedad sobrenatural fundada en la sabidura cristiana, y
esencialmente distinta del Estado, pero compatible con l; las consecuen-
cias prcticas que de esos principios sac el mismo Agustn, bajo la impre-
sin de la cada de Roma; las consecuencias prcticas que de dichos prin-
cipios extrajeron despus otros pensadores cristianos, en circunstancias
polticas diferentes. Personalmente, Agustn se represent la situacin po-
ltica de los cristianos de manera muy parecida a la que describeLa Carta
a Diognetes. Vio la Ciudad de Dios continuando su peregrinacin a travs
de la Ciudad terrestre, y reclutando en sta miembros de toda condicin,
de toda nacionalidad y toda lengua, que utilizan la relativa paz de la
Ciudad terrestre para gozar un da de la paz suprema de la Ciudad de
Dios. Pero los mismos principios que l haba sentado podan justificar
muchas otras pretensiones de la Ciudad de Dios, y un da sera necesario
invocarlo para legitimar el derecho de arbitrio que la Iglesia tena en los
asuntos del Imperio. Se producir entonces este hecho nuevo: la jerarqu a
de la Iglesia ejerce la autoridad de Ambrosio en nombre de los principios
de Agustn.
La Ciudad de Dios trascenda tanto su propio tema, que el mismo
Agustn tema haber olvidado un poco su propsito a lo largo de la com-
posicin. De aqu que pidiera a un sacerdote espaol, que se haba refu-
giado en Africa huyendo de la persecucin de los godos, Paulo Orosio, que
escribiera la historia de todos los avatares sufridos en la antigedad por
los pueblos paganos. Orosio acogi favorablemente esta sugerencia y em-
prendi la tarea de demostrar que todos los extranjeros de la Ciudad
de Dios, aquellos a quienes se llama gentiles o paganos porque viven en
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160 Padres atinos
las aldeas (pagi), en otros tiempos sufrieron desgracias, no slo tan graves.
como aquellas de las que se lamentaban en el 410, sino tanto ms crueles
cuanto ms alejados estaban de la verdadera religin. Nimca se escribi
con mayor claridad ima historia a fin de demostrar una tesis, y la de
Orosio podra muy bien titularse Crmenes y castigos. Sin embargo, en
esta teologa de la historia encontramos ciertos rasgos que merecen ser
sealados.
Ante todo, la idea dominante que une las partes de la obra: De regno-
rum mutatione Dei Providentia facta. Todo poder viene de Dios, y en pri-
mer lugar el de los reyes, del cual nacen todos los otros. As, pues. Dios
ha dispuesto libremente la sucesin de los grandes imperios que han exis-
tido desde el comienzo de los tiempos: Babilnico, Macedonio, Africano,
iRomano (II, 1). Orosio narra esta sucesin de hechos como un espectador
interesado, pero tambin con el desprendimiento de un cristiano que, do-
minando la situacin, puede hacer justicia a todos. Por ejemplo, deplora
la muerte del virtuoso Alejandro y la ruina de su Imperio. Se le dir,
quiz: se trata de enemigos del mundo romano (Isti hostes Romaniae
sunt); a lo que Orosio responde que, de la misma manera que ha juzga-
do las conquistas de Alejandro, ha juzgado las de Roma, cuando sus sol-
dados llevaban la guerra a pueblos tranquilos y desconocidos. Observemos,
no obstante, que la misma Roma se aprovecha de la teora que se trata
de establecer. Despus de probar que los pueblos paganos fueron tanto
ms desgraciados cuanto ms paganos, Orosio deba demostrar que, a
pesar de los desastres recientemente sufridos, el Imperio romano ms
bien result beneficiado al hacerse cristiano. Despus de la venida de
Cristo, el Imperio ha conquistado su gran unidad, aunque lo que arranca-
ba a los nuestros por las armas para sus afanes de lujo, hoy Roma lo
comparte con nosotros por el uso comn de la. cosa pblica. Quiz los
romanos fueron en otro tiempo ms 4uros para con los brbaros que
stos lo son para con ellos, pero en la unidad romana se encuentra al
menos esta ventaja: que si en una parte del Imperio se vive oprimido,
es posible refugiarse en otra, sin perder por esto la patria. Tal es el caso
de Orosio, espaol refugiado en Africa: ad Christianos et Romanos, Roma-
us et Christians accedo. Esta unidad del Imperio, en todas las partes
del cual reinan iguales leyes sometidas al mismo Dios, transforma, para
el cristiano, al mundo civilizado en una nica patria o, con mayor preci-
sin, en una quasi patria, quia quae vera est, et illa quam amo patria, in
trra penitus non est. De lo que concluye Orosio: Haec sunt nostrorum
temporum bona. Bienes relativos y sentimientos mezclados, como hemos
visto, puesto que Orosio recoge los temas de todos sus predecesores. Con
Prudencio, considera que Dios ha predestinado al Imperio para preparar
la paz del mundo y ponerlo as a disposicin de Cristo (VII, 1); con Agus-
tn, cree que el Imperio ha sido castigado por sus faltas; lo que aade
por propia opinin, es que, por lo dems, se ha exagerado lo trgico de
los ltimos acontecimientos. Despus de todo, Alarico es un cristiano que
protegi incluso las iglesias durante el saqueo de Roma. Si murieron cris-
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Iglesia y sociedad: El Cristianismo 161
tianos, fueron al cielo un poco antes; si hubo paganos cuya vida no sufri
dao, tardarn un poco ms en ir al infierno, pero all irn de todas ma-
neras. Por tanto, lo prudente es inclinarse ante la voluntad de Dios. Este
vasto cuadro de la sucesin providencial de los imperios permanecer
ante los ojos de los historiadores medievales y, aun en el siglo xvii, el
Bossuet del Discours sur l'histoire universelle contintiar el pensamiento
de Orosio, quiz ms que el de Agustn.
Las Historias de Orosio llegan hasta el ao 418. En esta fecha todava
no se barrunta la doctrina que, aplicando los principios establecidos por
la Ciudad de Dios, conducir progresivamente a la teocracia pontificia
de la Edad Media. Gelasio, Papa de 492 a 496, hace notar que el Emperador
es hijo de la Iglesia, no su jefe; pero el poder temporal y el poder espiri-
tual son distintos para Gelasio, puesto que, aunque los dos reciben su
autoridad de Dios, slo dependen de El en su esfera propia. De esta ma-
nera, el rey est sometido al obispo en el orden espiritual, como el obispo
lo est al rey en el orden temporal. El dualismo de Gelasio I no deja de
tener relacin con la doctrina que Dante sostendr en su Monarqua; los
dos poderes estn coordinados para el mismo fin ltimo, y no existe aqu
problema de una autoridad temporal directa o indirecta del Papa sobre
el Emperador. Para que se sostenga esta ltima tesis, antes ser necesario
que la Ciudad de Dios se identifique prcticamente -con la Iglesia, como,
por otra parte, invitaba a hacer el mismo Agustn: Civitas Dei quae est
sancta Ecclesia (VIII, 24); Civitas Dei, hoc est eits Ecclesia (XIII, 16);
Christus et eius Ecclesia quae Civitas Dei est (XVI , 24). Pero ser preciso,
adems, que lo temporal se conciba como incorporado a lo espiritual, el
Estado a la Iglesia. A partir de este momento, la Iglesia podr reivindicar
sus derechos sobre lo temporal, porque la Sabidura cristiana, de la que
es poseedora, le concede autoridad para conducir a las naciones, y al mismo
Emperador, hacia el fin supremo que Dios le ha destinado. Nada permite
creer que Agustn haya podido prever semejante evolucin, pero sta no
hubiese sido posible sin la nueva nocin del cuerpo social que l haba
desarrollado, y que, precisamente, slo consista en extender a las socie-
dades temporales los principios constitutivos de la Iglesia. Porque es cierto
(A. J . Carlyle) que los Padres de la Iglesia, y sobre todo Agustn, han to-
mado de Sneca (Epist., XI V, 2) y de Cicern (De legibus, I, 10, 12) ciertas
nociones importantes relativas al origen del Estado, a su naturaleza y a
la universalidad del Derecho; pero no se puede sostener que los Padres
no hayan tenido ninguna concepcin caractersticamente cristiana del ori-
gen de la sociedad. Antes al contrario, difcilmente se encontrara en la
antigedad la idea de una sociedad fvmdada por Dios mismo con objeto
de asociar a los hombres a su propia beatitud, definida por la comn
aceptacin de una misma verdad y unida por el comn amor a un mismo
bien. Las definiciones antiguas de la sociedad sufran una radical trans-
mutacin de valor desde el momento en que su origen se relacionaba con
el orden providencial querido por un Dios creador del mundo; y esta
primera transmutacin preparaba otra: la integracin de las sociedades
FILOSOFA.11
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162 Padres latinos
temporales particulares en la sociedad xmiversal de la Iglesia, que la
Edad Media intentar realizar en nombre de la universalidad de la fe.
B I B U O G R A F I A
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du Judatsme, Par s, 1935.A . PI NA UD, La paix legs d'Israel, Socit commerciale d'di-
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V . LA CULTURA PATRSTICA LATINA
La patrstica latina difiere notablemente de la patrstica griega y su
diferencia expresa la de las dos culturas de las que derivan. En la litera-
tura latina, la metafsica nunca ha pasado de ser un objeto de importa-
cin; pero Roma ha producido excelentes moralistas, entre los cuales hay
que contar a sus oradores y a sus historiadores. La importancia de este
hecho es considerable para quien quiera comprender los orgenes de la
cuLura europea en la alta Edad Media, porque dicha cultura procede de
la literatura latina. C ierto que sta se hallaba ampliamente abierta a las
influencias griegas, de las que se haba aprovechado mucho. La influencia
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Cultura patrstica latina 163
ejercida sobre San Ambrosio por Orgenes, por Plotino sobre San Agustn,
por Platn y Aristteles sobre Boecio, deba tener una larga resonancia
en el pensamiento de la Edad Media, pero sta, al principio, slo tuvo
contacto directo con la cultura latina, y ste ha sido tmo de los factores
decisivos de su destino.
L a expresin ms clara del ideal dominante de esta cultura se en-
cuentra en las obras de Cicern. Para l, el hombre slo se distingue de
los animales por el lenguaje; es un animal hablante. De aqu se sigue in-
mediatamente que, cuanto mejor se habla, se es mejor hombre. Por eso
la elocuencia es, a sus ojos, el arte supremo; y no solamente un arte,
sino una virtud. Como l mismo ha dicho en el De inventione rethorica y
en el De oratore, la elocuencia es la virtud por la que im hombre aven-
taja a los otros hombres, ya que constituye la superioridad del hombre
mismo sobre los otros animales. As, pues, quien cultiva la elocuencia
cultiva su propia humanidad. El beneficio de esta cultura es la politior
humanitas; y esta cultura consiste en las humaniores litterae, as llamar
das porque hacen al hombre ms hombre a medida que lo hacen ms
elocuente.
Pero cmo hay que entender la elocuencia? Desde el De inventione
rethorica, pero con ms vigor an en el De oratore. Cicern ha denunciado
el error de los que piensan ensear o adquirir la elocuencia aprendiendo
la retrica. l mismo era demasiado artista para ignorar que las reglas
nacen del arte y nunca a la inversa; pero, a la vez que se opona a los puros
retricos, denunciaba con-vigor a los especialistas del pensamiento puro
y de la especulacin. En un pasaje muy curioso del De oratore. Cicern
ha expuesto la historia de la cultura humana tal como la imaginaba. Al
principio, grandes jefes de pueblos tales Licurgo o Soln, cuya elo-
cuencia no es ms que una sabidura que se expresa en pblico para el
bien de la ciudad. Ms tarde aparecen algunos hombres que, seducidos
por el encanto de la sabidura, deciden dedicarse exclusivamente a su es-
tudio. El jefe y como el patriarca de estos desertores de la ciudad es S-
crates, responsable del divorcio entre la sabidura y la elocuencia. Divorcio
fatal para las dos, en verdad, puesto que ha conducido progresivamente al
estado de cosas que Cicern deplora; una elocuencia que no es ms que
retrica, porque no tiene nada que decir, y ima sabidura sin eficacia, por-
que ha olvidado el hablar. Consiguientemente, en lo sucesivo es necesario
volver a ensear a hablar a los filsofos o, lo que viene a ser lo mismo,
volver a ensear a los oradores a pensar. Un orador instruido es al mismo
tiempo elocuente y filsofo, y lo uno a causa de lo otro. Por tanto, ya que
se puede ser filsofo sin ser elocuente aunque en manera alguna es po-
sible ser elocuente sin ser filsofo, el ideal humano que es necesario
perseguir es el del doctus orator: el orador instruido (De oratore, III,
142, 3).
En qu debe estar instruido? El lenguaje humano hace posibles las
sociedades humanas y, como la palabra las fimda, ella las dirige. Todo
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164 Padres latinos
Jefe de Estado es orador; debe, pues, estar instruido primeramente en
todas las artes no serviles y dignas de un hombre libre (artes liberales =
= artes libero dignae). En el De oratore (I, 8-12), Cicern menciona la
gramtica (o estudio de las letras), las matemticas, la msica, la ret-
rica y la filosofa. En el mismo dilogo (I, 187 y III, 127), especifica que las
matemticas incluyen la msica y la geometra. Obtenemos as la lista
de las siete artes liberales de la Edad Media. Pero conviene advertir qi
todo plan romano de educacin comprenda elementos de-dos clases: las
artes Hberales comimes a todo hombre cultivado, que acabamos de enu-
merar y, adems, ciertos conocimientos de naturaleza variable, segn el
fin particular que cada educador se propona. En susDisciplinae, Varrn
aade a las siete artes ya nombradas la medicina y la arquitectura. Vitru-
bio an enmnera otras; pero el fin que persegua Vitrubio era formar ar-
quitectos, mientras que Cicern pretenda formar jefes capaces de gober-
nar bien la Ciudad. Por eso ha aadido a este primer fondo de conoci-
mientos todos los que corresponden al abogado y al orador poltico.
Desgraciadamente como saba por experiencia, el abogado y el poltico
tienen que hablar de todo. No se habla con elocuencia de aquello que no
se conoce; mas no es posible saberlo todo. El deseo de escapar a este di-
lema ha llevado a Cicern a sostener que el hombre elocuente es aquel
que puede aprender rpidamente cualquier cosa (por otra parte, lo que no
se puede aprender rpidamente jams se sabr) y hablar en seguida de
ella con ms arte y abimdancia que los mismos especialistas. As, pues, el
orador necesita indispensablemente una cultura general aadida a la
de las artes liberales que le permita salir airoso de este extraordinario
esfuerzo. Puesto que se trata de formar jefes, el futuro orador deber
poseer, ante todo, la ciencia del Derecho, que ser su tcnica propia y,
adems, una masa de conocimientos diversos, tales como la filosofa (dia-
lctica y ciencia de las costumbres), la historia, la literatura y, en resumen,
toda esaeruditio que constituye el bagaje de imespritu cultivado.
Este ideal entraaba, pues, dos elementos distintos, de los que se puede
decir que uno quedar fijo, mientras que el otro ser mvil. Las siete
artes liberales persistirn a travs de toda la historia de la cultura occi-
dental, como las seales propias de la civilizacin latina; pero persistirn
porque ser posible adaptarlas indefinidamente a nuevos fines. Despus
del triunfo de J ulio Csar, el mismo Cicern haba tenido que constatar
que, bajo una dictadura militar, no hay lugar ms que para un solo orador.
Reducida al silencio, su propia elocuencia se encontraba sin empleo; sta
es, por lo dems, la razn de que, desde entonces, esa elocuencia se haya
vertido, en forma de elocuencia escrita, en sus obras filosficas. La filo-
sofa le daba de qu hablar. Cuando Quintiliano public su Institutio
oratoria {La formacin del orador), entre el 93 y el 95 de la Era Cristiana,
tambin reclam vivamente, por su parte, la alianza entre la elocuencia
y la filosofa, pero -con otro fin que Cicern. Su propio ideal era formar
hombres de bien que supieran hablar: Vir bonus dicendi peritus (Inst.
orat., II, 20, 4).
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Cultura patrstica latina 165
As, pues, ya no se trataba exactamente del doctus orator de Cicern.
Entre Quintiliano y Cicern se encuentra Sneca. Segn Cicern, porque
la filosofa es la fuente de la elocuencia, el futuro orador deba estudiar
filosofa; para Quintiliano, porque ser filsofo equivala a ser hombre de
bien, y porque el discpulo deba ser un hombre de bien que supiese hablar,
ste necesitaba estudiar filosofa; pero en esta ocasin Quintiliano pensaba
menos en la sabidura especulativa de la nueva academia, de la que se
haba alimentado la elocuencia de Cicern, que en la sabidura totalmente
prctica de los estoicos. He aqu su plan de estudios. Despus de haber
confiado al nio a un primer maestro que le enseaba a leer y a escribir
(ludi magister), se le daba un profesor de letras (grammaticus), que le
enseaba los grammatica, es decir, adems de la gramtica propiamente
dicha, el estudio de los poetas, de los historiadores, de los oradores y de
la composicin literaria. Para comprender a los poetas Virgilio y Horacio,
por ejemplo era preciso saber leerlos_^/gc^t'oX corregir el texto (emen-
datio), explicarlo (narratio) y, por fin, criticarlo (iudicium). Imposible
hacer todo esto sin haber conseguido el conocimiento de la$ cosas de que
hablan los poetas, y para esto serva el estudio de la msica (mtrica), de
la astronoma, de las ciencias naturales y de la historia. Consiguientemente,
salvo la aritmtica que parece haber sido enseada por s misma,
las artes liberales slo entraban en este plan de estudio como auxiliares
de la gramtica, o estudio de la literatura. Vena, por ltimo, la retrica
o arte de hablar bien. En cuanto a la filosofa, formaba una sola cosa con
la lectura de los moralistas, y esto ms en plan de educacin que como
enseanza. Por lo tanto,.la puerilis institutio de Quintiliano poda, con
toda justicia, declararse partidaria de la filosofa; pero, segn l, este
trmino designaba primordialmente la moral. Le indignaba el nmero de
viejos maestros de elocuencia que vea a su alrededor. Deseamos deca
que imda nos sea devuelto el orador perfecto que volver a ganar para
la elocuencia el bien de que ha sido desposeda y reivindicar como suya
esta ciencia [filosfica], hoy hecha odiosa por la arrogancia de aquellos
cuyas vidas corrompidas emponzoan las enseanzas que ella da.
Es un hecho de gran importancia que todos los Padres de la Iglesia
latina, cuya autoridad dominar el pensamiento medieval, hayan recibido
primeramente la formacin que preconizara Cicern y codificara Quinti-
liano. Varios de ellos San Agustn, entre otros hasta han sido profe-
sores de literatura y de retrica, pero todos han recibido la misma educa-
cin que cualquier joven romano de buena cuna. Los mismos poetas, los
mismos historiadores y los mismos moralistas, estudiados segn los mis-
mos mtodos, han presidido su formacin. Si a esto se aade que la mayor
parte de ellos han entrado tardamente en la Iglesia en muchos casos,
despus de haberla combatido dm-ante largo tiempo se comprender
sin dificultad que la cultura occidental haya nacido, dentro de esta cultura
pagana, de las ordenaciones internas a que era imprescindible someterla
para cristianizarla.
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166 Padres latinos
Su misma tcnica no deba variar apenas. An tenemos el De msica
de San Agustn; l mismo dice, en sus Retractaciones (I, 6), que haba
escrito un De grammatica, hoy perdido, y que haba comenzado a escribir
los siguientes tratados, que nunca acab: De dialctica. De rethorica. De
geometra, De arithmetica, De philosophia. De haberse terminado y con-
servado dichas obras, tendramos una enciclopedia de las artes liberales
compuesta por San Agustn Al menos, podemos an constatar que su
obra se mantiene dentro de un marco clsico: dilogos, tratados, cartas,
incluso historia; ha ensayado todos los gneros literarios de la prosa la-
tina. Cuando comentaba las Escrituras lo haca empleando todos los m-
todos y recursos de vmgrammaticus experto: lectura, correccin del texto
y explicacin. Quintiliano pensaba que la tarea principal del profesor de
Letras era la explicacin de los poetas: poetarum enarratio (Inst. orat., I,
4, 2); por eso an hoy conservan toda su originalidad y categora de fuen-
tes las Enarrationes in Psalmos, en que se ve cuan adinirable comentador
de textos debi ser San Agustn. Qu cosa ms natural? No eran poesa
los salmos? Entonces era preciso tratarlos como poemas, con la nica
reserva expresamente hecha por el mismo Agustn de que el gramma-
ticus que comenta este texto inspirado no tiene derecho a pasar al judi-
cium despus de la enarratio.
. As, pues, la tcnica de la cultura clsica era an buena, mas haba ne-
cesidad de modificar su espritu. Cicern quera formar el doctus orator;
j Quintiliano, el vir bonus dicendi peritus: por qu no conservar la misma
Jj cultura dndole como finalidad la formacin de un vir Christians dicendi
%.4)eritus7 Es precisamente una de las reformas introducidas por San Agus-
tn. En la historia de la cultura cristiana, su De doctrina christiana (De
la enseanzA cristiana) ocupa un lugar anlogo a los que, en la historia
de la cultura clsica, ocuparon el De oratore de Cicern o la Institutio
oratoria de Quintiliano. Colocado ante el texto de la Sagrada Escritura,
como el grammaticus lo estaba ante Homero o Virgilio, le era necesario
comprenderlo a fin de explicarlo. El problema era, pues, doble: primero,
inteleccin del texto; despus, expresin: modus inveniendi quae intelli-
genda sunt et modus proferendi quae intellecta sunt (I, 1). Para com-
prender el texto se requeran todos los recursos de las artes liberales, es
decir, toda la erudicin enciclopdica de Varrn: historia (II, 28); geografa,
botnica, zoologa, mineraloga, astronoma (II, 29); medicina, agricultura,
navegacin (II, 30); la dialctica, tan til para discutir los problemas que
plantea la Escritura (II, 31-35); finalmente, la aritmtica, con sus diversas
aplicaciones a las figuras, a los movimientos y a los soidos (II, 38). Pero
estar en condiciones de comprender la Escritura no lo es todo; todava
falta saber hablar de ella. Aqu es donde interviene la retrica, a la que
est consagrado todo el libro I V de la obra; por qu los cristianos pueden
y deben ensearla; cules son los deberes de un cristiano profesor de
retrica, y cmo los autores sagrados han unido la elocuencia con la
sabidura. Qu satisfaccin para Agustn pensar que, de este modo, las
Escrituras realizan el ideal de Cicern! Por otra parte, lo cita expresa-
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Cultura patrstica latina
167
mente al describir la clase de estilo y de elocuencia que conviene a un
cristiano; se entrega a una exgesis en regla del texto del Orator, 29, para
explicar cmo y en qu sentido puede el orador cristiano observar sus
reglas; y estas discusiones no constituan, para l, simples deberes aca-
dmicos, puesto que, arrojada del foro y confinada en las salas de las
escuelas despus de J ulio Csar, la elocuencia acababa de volver a en-
contrar impblico y reanudar su vida en las iglesias. Ambrosio, Cipriano,
Agustn no reivindicaban la tarea de conducir il pueblo al bien comn
de la Ciudad terrestre; mas acaso no eran los guas del inmenso pueblo
de la Ciudad celeste, en peregrinacin hacia Dios?
En el De doctrina christiana (II, 39, 59) hay un texto cuya influencia
iba a ser casi inmediata y, a pesar de ello, duradera. Despus de recordar
que ya algunos haban reunido las etimologas de todos los nombres pro-
pios que se encuentran en la Biblia, y que Ensebio haba ya aclarado todos
los problemas histricos que a ella se refieren, Agustn pregunta por qu
no se recogen en una sola obra todos los conocimientos necesarios para
su interpretacin. Qu economa de trabajo para los cristianos del futuro!
Se encontraran sin dificultad, clasificadas por materias, las informaciones
relativas a los lugares, animales, plantas y metales desconocidos que la
Biblia menciona. Sera til aadir ima explicacin de aquellos nmeros
que aparecen en la Escritura, y tal vez hasta ima dialctica (de ratione
disputandi), aimque Agustn no cree que esto ltimo sea posible, porque
la dialctica de la Escritura se ramifica por todo el texto de igual manera
que el sistema nervioso en el cuerpo. Segn ya hemos hecho notar, la
llamada de Agustn fue escuchada. Rehacer la obra de Varrn para uso
de los cristianos: esto es lo que ambicionaran tras Isidoro de Sevilla
Beda, Rhabano Mauro y muchos otros despus de ellos.
Consiguientemente, el tipo de cultura que los Padres latinos legaron a
la Edad Media era ima especie de eloquentia christiana, es decir, de la
elocuencia entendida al modo de Cicern, pero en la que la Sabidura
cristiana reemplazaba a la de los filsofos. Es exactamente la que vamos
a ver sobrevivir hasta cerca de la mitad del siglo xi n, casi sin solucin de
continuidad. Siempre que se produzcan accidentes, sern debidos a la
brusca irrupcin de alguna influencia metafsica de origen griego. Enton-
ces se ver clno se repite el divorcio que ya deploraba Cicern entre
la filosofa y la elocuencia; pero estos incidentes localizados no impedirn
que las tradiciones intelectuales del bajo imperio romano se perpeten
de escuela en escuela, de monasterio en monasterio, hasta la gran crisis
del siglo xni, en la que se podr creer, por un momento, que haya zozo-
brado definitivamente. Tomada en su materialidad misma, la Patrologa
Latina de Migne es la expresin masiva de un hecho histrico. Con toda
razn sigue ininterrumpidamente su curso, desde el comienzo del siglo i i
hasta fines del xi i , y con no menos razn se detiene en este momento. Quiz
an hubiera debido llegar impoco ms lejos, incluyendo el De Universo
de Guillermo de Alvemia, el Hexaemeron de Roberto Grosseteste y algunas
otras obras del mismo gnero; pero entonces surgira el problema de sa-
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168 Padres atinos
ber si la tradicin patrstica ha terminado realmente alguna vez o, ms
bien, ha subsistido siempre, aun en aquellos momentos en que daba la
impresin de haber desaparecido bajo la abundancia de las teologas es-
colsticas de tipo nuevo, que es caracterstica del siglo x i i i . Entonces se
pondra en litigio toda la interpretacin de la historia de la cultura cris-
tiana medieval. A mediados del siglo vi i , nada absolutamente autorizaba a
prever que pudiera plantearse un problema' de est gnero. Es cierto que,
al parecer, la tradicin latina llegaba, en aquella ocasin, al fin de su ca-
rrera; pareca desintegrarse con el imperio; pero vamos a verla emigrar
hacia tierras vrgenes de toda cultura, en las que echar nuevas races,
esperando producir nuevas, flores y nuevos frutos.
BI BL I OGRAFI A
CUL T URA PAT RI ST I CA L AT I NA: H . O. T AY W R , The Classical Heritage of the
Uidde Ages, Nueva Y ork, Macmillan, 190LM. ROGER, L'enseignement des Lettres
classiques d'Ausone Alcuin, Par s, A. Picard, 1905.Aubrey Cvrm, Romn Educa-
tion from Cicero to Quintilian, Oxford, 1926.E. K. RAND , Fotmders of the Middle
Ages, Cambridge, Harvard University Press, 1928.I. MARROU , Saint Augustin et la
fin de la culture antique, Par s, E. .de Boccard, 1938.
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CAPTULO III
DEL RENACI MI ENTO CAROL I NGI O A L SI GL O X
Los orgenes del movimiento filosfico medieval estn ligados al es-
fuerzo de Carlomagno por mejorar el estado intelectual y moral de los
pueblos que gobernaba. E l I mperio carolirigio quera ser concebido como
unaprolongacin en eltiempo del antiguojmperio romano. A pesar de ser
distinto, la discontinuidad qe"se^bserva entonces en la historia poltica
queda compensada por una notable continuidad en la historia de la cul-
tura. E l I mperio romano ha muerto, pero la IglesiaCatlica va a salvar su
cultura del desastre, imponindole a los pueblos de Occidente. Es nece-
sario, pues, ver ante todo cmo se opera esta transmisin.
I. LA TRANSMISIN DE LA CULTURA LATINA
Roma no haba esperado las invasiones anglosajonas para enviar mi-
sioneros a Gran Bretaa, y los pueblos clticos de laisla haban sido ya,
en parte, cristianizados. Pero los mismos anglosajones eran paganos; pa-
rece que ni los bretones ni sus sacerdotes sintieron el menor deseo d
ayudar a sus invasores a ganar el cielo. A lalista de crmenes que, segn
el historiador Gildas, atrajo sobre ellos el castigo del cielo, Bedaaade su
negligencia en ensear la fe cristiana a los sajones, o ingleses, que con
ellos habitan laBretaa. Estegeni saxonum sive anglorum secum Britta-
niam incolenti es un eufemismo. Ya se les censure por esto, ya se les excuse
de ello, el hecho es que no haba que contar con los bretones para cristia-
nizar las nuevas poblaciones de la isla, y Roma tuvo que encargarse de
evangelizarlas. L aCrnica anglosajona registra, en el ao 596: Este ao,
el Papa Gregorio envi a Agustn a Bretaa con mucni"^onjes para .
predicar la palabra de Dios a los ingleses. Se puede leer en la Historia
eclesistica del pueblo ingls lanarracin, llena de encanto y de vida, que
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170 Del renacimiento carolingio al s. X
Beda hace de esta misin y de los xitos que alcanz desde el principio.
J Son los comienzos absolutamente primeros de la historia de la cultura
intelectual de la Europa medieval.
Despus del ao 601, cuando el mismo Agustn haba sido ya consa-
grado como primer obispo de Cantorbery, sabemos que Gregorio Magno,
que velaba por su lejana misin, le envi, jimto con nuevos misioneros,
vasos y ornamentos sagrados, necnon et cdices plurimos. Qu libros
eran stos? Lo ignoramos; pero es posible que incluyeran ya adems de
los libros necesarios para la evangelizacin y el culto alguna Grammatica
elemental. Se impona el reclutamiento de clero indgena; comenz pronto
y se desenvolvi con un ritmo sorprendentemente rpido. Hacia el 644, im
sacerdote ingls lleg a ser obispo de East Anglia, y su sucesor sera tam-
bin anglosajn; en 655, un sajn del oeste, Deusdedit, sera el sexto su-
cesor de Agustn en la sede episcopal de Cantorbery. Fue preciso comenzar
por ensear a estos paganos la lengua de la Iglesia; as debi iniciarse la
importacin de i m rudimento de cultura latina en las nuevas poblaciones
de Inglaterra.
En todo caso, lo cierto es que hacia mediados del siglo vi i , es decir,
unos sesenta aos despus de la llegada de Agustn, Roma crey til enviar
a Inglaterra misioneros que fuesen tambin doctos. A la muerte del obispo
Deusdedit, el Papa Viteliano le dio por sucesor un monje griego, Teodoro,
del que Beda asegura que estaba versado en las letras profanas as como
en las sagradas, y en las lenguas latina y griega. Teodoro fue acompaado
por un africano, el abad Adriano, de cultura tan vasta como la suya. Teo-
doro confi a Adriano el monasterio de San Pedro de Cantorbery, y como
ambos eran versados segn hemos dicho tanto en letras sagradas como
en profanas, reunieron a su alrededor un grupo de estudiantes, y las aguas
de la ciencia salvadora comenzaron a brotar a diario para fecundar sus
corazones. De este modo, al mismo tiempo que les hacan leer las Sagradas
Escrituras, tambin instruyeron a sus oyentes en las ciencias de la mtrica,
de la astronoma y del cmputo eclesistico. La prueba es que, an hoy
[despus del ao 700], algunos de sus alumnos, actualmente vivos, saben
el griego y el latn como su lengua materna. Beda era buen juez en latn,
pero no en griego, y siempre nos parece que quienes conocen una lengua
ignorada por nosotros la saben perfectamente. Aadamos que este cono-
cimiento del griego se extingui en Inglaterra con la generacin de los
alumnos de Adriano; no fue, pues, muy profundo; desde la segunda mitad
del siglo vi l se v cmo empieza a florecer, en el suelo ingiSsTS cultura
clsica latina. Tenemos la prueba de ello en la persona y la obra de
Aldhelm de Malmesbury. Nacido hacia el 639, se ha dicho que haba ya
terminado sus estudios cuando lleg a Cantorbery. La tradicin precisa,
incluso, que habra estudiado en Malmesbury bajo la direccin del monje
irlands Maidulfo. Esto ha sido refutado enrgicamente y no hay que
sorprenderse de ello, porque irlandeses e ingleses se disputan el honor
de haber sido los iniciadores de esta cultura. Sea cual fuere la verdad
acerca de esto, se est de acuerdo, por lo general, en que el monacato ir-
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Transmisin de ta cultura latina 171
lands ha ejercido profunda influencia en el orden de la vida religiosa y
de las artes sagradas; ha debido, pues, contribuir a mantener un cierto
nivel de conocimientos y preparar un terreno favorable a las influencias
de fuera; pero se advierte, por el ejemplo de Aldhelm, que el trmino estu-
dios no tena igual significado en Malmesbury que en Cantorbery. Cuando
pasa de ima escuela a otra, todo el trabajo consagrado a unos estudios,
cuyos menores repliegues crea haber escrutado, le parece entonces sin
valor, y dice, tomando una frase de San J ernimo: Yo, que me crea ya
maestro, volv a ser discpulo. En una carta a Lenterio, Aldhelm ha des-
crito el desarrollo de sus estudios y las impresiones que le producan. Se
observa, con cierta sorpresa, que sus maestros le enseaban el Derecho
Romano (Regum Romanorum jura... et cuneta jurisconsultorum secreta).
Exactamente igual que si estuviese destinado a ser un doctus orator segn
el deseo de Cicern. Entre los otros temas de estudio Aldhelm menciona
la mtrica, la prosodia, las figuras de retrica (que encuentra complicad-
simas); despus, la aritmtica ^incluyendo el rompecabezas de las frac-
ciones, y, por ltimo, la astronoma. Terminada esta segunda serie de
estudios, volvi a Malmesbury y fue elegido abad del monasterio en 675;
seguidamente fue obispo de Sherborne y muri el 25 de mayo de 709. Las
obras que ha dejado son modestas: cartas, poemas, un tratado De virgini-
tate mezcla de prosa y verso y cien enigmas en verso; pero son las
primicias de la cultura anglosajona de la Edad Media. Estn llenas de citas
de Virgilio, Terencio, Horacio, J uvenal y otros ms. Aldhelm constituye,
visiblemente, un producto de la puerilis institutio del bajo Imperio, im-
portada a Inglaterra por Agustn de Cantorbery, Teodoro y Adriano. En
cuanto al espritu que animaba a esta cultura, es suficiente leer una carta
de Aldhelm a Aethilwaldo para reconocerlo. El estudio de las letras pro-
fana dice Aldhelm debe servir de medio para comprender mejor las
Sagradas Escrituras. La enseanza de Cantorbery segua, pues, el progra-
ma trazado por el De doctrina christiana de San Agustn.
Los anglosajones fueron tan ardientes y tan rpidos en asimilar la
cultura latina, que unos cien aos despus de haber acogido a los misio-
neros romanos llegados para evangelizarlos enviaron, por su parte, misio-
neros para evangelizar los pueblos paganos del continente. En Wessex
nace este movimiento. El origen de las escuelas de Wessex es muy oscuro
Desde comier^zos del siglo vi i encontramos nombres de monasterios cle-
bres, tales como Malmesbury, Exeter donde un joven sajn del oeste,
llamado Winfrido, hizo sus primeros estudios y Nursling, donde el mis-
mo Winfrido los complet de manera tan brillante que lleg, a su vez, a
ser maestro. Pero su verdadera vocacin era ser misionero. Los anglo-
sajones cristianizados de Gran Bretaa no podan pensar, sin entristecer-
se, en la ignorancia de los que haban dejado en Germania. Por eso, en
el ao 716, Winfrido abandon Nursling para ir a Frisia. Vuelto a Nursling
en el 718 se dirigi a.Roma para obtener los poderes necesarios; despus
volvi a Germania, donde evangeliz a los sajones con tal xito que Gre-
gorio II lo llam a Roma en 722 y lo consagr primer obispo de los pue-
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172 Del renacimiento carolingio al s. X
blos germnicos. Winfrido- lleg a ser, ms tarde, primer arzobispo de
Maguncia; sufri el martirio en 758. En la historia de la Iglesia este anglo-
sajn se llama San Bonifacio, apstol de Germania; porque fue su apstol,
fue tambin su primer civilizador.
Por lo dems, Winfrido nos interesa an por otra causa; porque las
circunstancias han hecho de l un testigo del estado intelectual, moral y
religioso de los Galos hacia mediados del siglo vi i i , inmediatamente antes
del reinado de Csirlomagno. En 742, Carlomn, que deba abdicar en 747
y entrar en religin, invit a Winfrido a reorganizar la Iglesia en su duca-
do de Austrasia. Bonifacio acept, y conservamos la carta que escribi al
Papa Zacaras para consultarle a este respecto. Este importante documento
demuestra a qu estado de desintegracin haba llegado entonces la Iglesia
de los Galos. La religin dice Winfrido se ha perdido desde hace
sesenta o setenta aos; ningn concilio de obispos francos se ha reimido
desde hace ochenta aos; de hecho, ni siquiera hay un solo arzobispo que
convoque tal concilio, sino solamente obispos que, por otra parte, no son
ms-que laicos, clrigos adlteros o publcanos que explotan los obispa-
dos: seculariter ad perfruendum. Qu hacer de estos diconos que viven
con tres o cuatro concubinas y, a pesar de ello, leen el Evangelio en
pblico? Qu hacer, sobre todo, de aquellos diconos que llegan a sacer-
dotes, o incluso a obispos, sin modificar en nada su modo de vida, bebien-
do, cazando, combatiendo como soldados y matando indistintamente a
paganos y cristianos? Era inmeiiso el trabajo de poner orden en semejante
caos. No se poda saber quin era pagano ni quin cristiano entre estos
galos en otro tiempo cristianos, donde algimos sacerdotes no saban
ya ni bautizar. Se deba considerar como cristianos pregunta Winfrido
a los bautizados In nomine PatriSj et Filiae, et Spiritus Sancti? Cierta-
mente, responde Zacaras en 746; no los volvis a bautizar; ese sacerdote
no ha querido realmente bautizarlos en el nombre de la Hija; simple-
mente, no sabe latn.
Un anglosajn formado en Cantorbery y llegado de Nursling a Austrasia
era algo as como un civilizado que desembarcase entre los salvajes; pero
la impresin se haca irresistible al avanzar ms al Este. Como l inismo
pone en boca de la Ignorancia, en imo de sus poemas:
Ob quod semper antavit me Germnica tettus.
Rustica gens hominum Sclaforum et Scythia dura.
Porque este misionero anglosajn haba sido grammaticus, y lo segua
siendo. Cuando an estaba en Nursling, Winfrido haba escrito un De octo
partibus orationis (De las ocho partes del discurso) y una mtrica (De
metris). Le debemos, adems, enigmas en verso, algunos de los cuales no
carecen de encanto; de sus cartas a su amigo Lulio, otro anglosajn culto,
la dcima pmta con yivas imgenes el infierno y el paraso. Es posible que
se haya abusado del nombre de Dante a este respecto. Las modestas vi-
siones de Winfrido parecen, sobre todo, remiiuscencias de Virgilio, del
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Transmisin de la cultura latina 173
cual toma naturalmente, en sus poemas, si no el estilo, por lo menos el
lenguaje:
Idcirco penetrant Herebi subtristia nigri,
Trtara Plutonis plangentes ignea regis.
A travs de sus largos aos de apostolado en Germania, Winfrido supo
siempre a dnde dirigirse cuando tena necesidad de consejo o de apoyo:
a Roma y su Papa; o, en Inglaterra, a Winchester y Daniel, su obispo; stas
eran las nicas fuentes de cultura cristiana que estaban a su alcsmce.
Mientras la puerilis institutio de Quintiliano y de Cicern enviaba as
al continente su primer misionero, ella misma se estableca fuertemente
en Inglaterra, en la provincia situada al norte del ro Humber (Northum-
bria, Northmberland). En esta regin, los acontecimientos surgen en tomo
a imhombre curioso, Benito Biscop, ya ministro del rey Oswy cuando
decidi, a la edad de veinticinco aos, ser ministro de Dios. Su actividad
devoradora expresa a maravilla la violencia con que estos germanos de
Inglaterra se volcaron sobre la cultura cristiana que se les ofreca. No les
bastaba el estuario; queran la fuente. Tan pronto como fue sacerdote,
Biscop se dirigi a Roma, regres a Inglaterra, y despus volvi a Roma,
en tiempos del Papa Viteliano. Habiendo completado all sus estudios, va
a pasar dos aos en el monasterio de Lerins, ingresa en la Orden de San
Benito y vuelve a Roma por tercera vez. Es en el tiempo en que Viteliano
enviaba a Teodoro y a Adriano a Cantorbery. Biscop les acompaa, toma
la direccin del monasterio de San Pedro, pero al cabo de dos aos la
deja en manos de Adriano-y hace imcuarto viaje a Roma. A su regreso,
trae un considerable nmero de libros de instruccin religiosa (libros di-
vinae eruditionis) que haba comprado con su dinero o recibido como re-
galo de sus amigos. En el camino de vuelta, consigue en Viena otra colec-
cin de libros que se haban allegado para l; cargado con estas riquezas,
vuelve ahora a su pas, es decir, no a Kent, sino a Northmberland. Ade-
ms, Biscop recibe del rey Egfrido que lo detrae de sus propios donai-
nios imterritorio considerable, situado en la embocadura del ro Wear;'
de aqu el nombre del monasterio que all construy: San Pedro de
Wearmouth.
Mas esto era slo el comienzo. Biscop era uno de esos hombres a quie-
nes su ardor por fundar monasterios impide residir en ellos. A l cabo de
un ao vuelve a Galla para traer de all albailes que puedan construirle
\ma iglesia de estilo romano (ecclesiam juxta Romanorum... morem) y
vidrieros, cuyo arte era desconocido entonces en Inglaterra, para adornar
las ventanas de su iglesia, del refectorio y del claustro. Hecho esto, Biscop
se pone nuevamente en camino y vuelve a Roma por quinta vez. En esta
ocasin regres con un maestro de canto litrgico e innumerable cantidad
de libros de todas clases: innumerabitem librorum omnis generis copiam,
Qu lstima que Beda no nos haya proporcionado imextracto del cat-
logo! Entre tanto, Biscop haba obtenido del rey Egfrido la donacin de
nuevas tierras, en las que fund un segtmdo monasterio, dedicado a San
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174 Del renacimiento carolingio al s. X
Pablo. Pensaba que los dos monasterios constituyesen una sola fundacin
religiosa, aimque cada imo de ellos tuviese su abad; pero el verdadero
abad de las dos casas era el mismo Biscop, que muy pronto hizo un sexto
viaje a Roma, a fin de traer reliquias, cuadros, ornamentos litrgicos y l i -
bros que necesitaba para el monasterio de San Pablo. Tal fue el origen de
J arrow, que se encuentra situado, en los mapas, en lnea recta al norte de
Wearmouth, cerca de la embocadura del ro Tyne. Biscop tena pasin por
los libros. En su testamento dispuso que la famosa y abundante biblioteca
(bibliothecam... nobilissimam copiosissimamque), que l haba llevado
desde Roma para instruccin de la Iglesia (ad instructionem ecclesiae ne-
cessariam), se conservase siempre ntegra, sin ser descuidada ni disgre-
gada. All, en esa misma biblioteca importada de Roma a J arrow por Benito
Biscop, se formara la obra d Beda el Venerable,
ste nos asegura que debemos semejante obra a los incansables es-
fuerzos de Biscop: Esta historia eclesistica de Bretaa, y especialmente
del pueblo ingls (en cuanto lo he podido aprender en los escritos de los
antiguos, por la tradicin de mis mayores o por mi experiencia personal),
ha sido compuesta, con la gracia de Dios, por m, Beda, servidor de Cristo
y sacerdote del monasterio de las Santos Apstoles Pedro y Pablo, situado
en Wearmouth y en J arrow.. Nac en el territorio de este monasterio y,
cuando tena siete aos, fui enviado por mis padres al Reverendsimo abad
Benito, y despus a Ceolfrido, para ser educado por ellos. Desde entonces,
y pasando todos los das de mi vida en este monasterio, he consagrado
todos mis cuidados al estudio de las Escrituras. Observando la disciplina
de la regla y el canto cotidiano de los oficios en la iglesia, mi placer ha
consistido siempre en aprender, ensear o escribir. Beda naci el ao 673
y muri el 735. As, cuando an no han pasado cincuenta aos despus de
la llegada de Agustn a estos pases de lengua germnica, ya existe una
amplia historia eclesistica del pueblo anglosajn que puede contarse, y
un historiador anglosajn que la puede escribir en latn; esa historia es
excelente. Una de las fuentes de Beda es la Historia de los Bretones, de
Gildas, escrita poco antes del 547 para narrar l a conquista y destruccin
de los pueblos bretones por sus invasores anglosajones. J unto a estegali-
matas que es la Hisperica famina, lo que nos queda de la historia de Gildas
representa, poco ms o menos, todo cuanto poseemos de la literatura la-
tina de los bretones antes de la conquista. Dichos textos no pueden com-
pararse con la obra de Beda, cuyo estilo sencillo, preciso y sobrio mereci
ser tomado como modelo inmediatamente.
Escribir una historia no significaba apartarse de la tradicin de Roma;
pero Beda representa esta tradicin desde otros puntos de vista. Todava
conservamos de l: un tratado De arte mtrica, cuya conclusin merece
ser leda por quien se interese por las relaciones entre el metro y la rima;
un modesto lxico ortogrfico (De orthographia); un estudio de las figuras
retricas empleadas por la Sagrada Escritura (De schematibus et tropis);
una serie de escritos sobre las unidades de tiempo y sus divisiones, la ero-
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Transmisin de la cultura latina 175
nologa y el cmputo eclesistico (De temporibus. De temporum ratione,
Deratione compui); y, por fin, el De rerum natura, que es una enciclope-
dia anloga a la de San Isidoro, y que ejercer larga influencia, en el
plano de las ciencias naturales, en la Edad Media. No se ve en qu pueda
diferir la obra de Beda de la de los escritores latinos del Bajo Imperio;
nuestros historiadores hablan, con justicia, de Beda y de Casiodoro en i m
mismo capitulo, como si entre ellos no se hubiera producido ningn cam-
bio notable. Sin embargo, acabamos de salir del Imperio, entrando en un
mundo polticamente extrao a la tradicin de Roma. Quiz sea excesivo
afirmar que Inglaterra jams form parte del Imperio Romano, pero lo
cierto es que nunca lleg a estar integrada en l. Por otra parte, en el
ao 596 el Imperio no es ms que xm nombre. Italia es saqueada por los
Lombardos, y en todas partes se habla slo de inundaciones, de epidemias
y de hambres; un anglosajn como Beda hubiera debido, normalmente,
vivir y morir sin saber ima palabra de latn y, sin duda, hasta sin haber
odo hablar de Roma; mas he aqu que, en la historia de la literatura la-
tina, su obra se coloca, de manera natural, a continuacin de las de Ca-
siodoro e Isidoro, Quintiliano y Varrn. No hay ni un emperador, ni un
prefecto, ni un soldado romano que desempee el ms insignificante papel
en esta historia sorprendente. Sola y sin otras fuerzas que la fe de algunos
misioneros, la Iglesia acaba de realizar, en cien aos, .la conqmsta de In-
glaterra para la cultura de un Imperio ya inexistente.
Esto no es todo. De cualquier modo que se explique, es un hecho que
el latn se implant en Inglaterra como lengua literaria no slo sin des-
truir los dialectos locales^sino, por el contrario, ayudndoles a transfor-
marse en lengua literaria escrita. En este sentido evolucion en un prin-
cipio la poesa pagana de los anglosajones; pero la influencia de escritores
como Beda, capaces de manejar con arte la prosa latina, acab por dar
lugar a una prosa anglosajona, origen directo de la prosa actual. Este
hecho acaecer en el siglo i x con Alfredo; su importancia en la historia
de la cultura europea ser inmensa, pero es la causa del hecho la que debe
ocupar ahora nuestra atencin. Como justamente ha hecho notar W. P. Ker:
No hay mejor indicio de las humanidades que la prosa. Para hacernos
una idea de lo que ocurri en Inglaterra en aquellos tiempos, imaginemos
que, en lugar de iniciarse por el humilde Serment de Estrasburgo, la lite-
ratura francesa hubiera comenzado con una epopeya nacional y una poesa
lrica en el siglo vi i i ; que el rey San Luis hubiera vivido en el siglo ix, y
que este soberano, este santo, este soldado, este justiciero, hubiera sido
adems, en nuestra historia literaria, autor de los ms antiguos monumen-
tos de la prosa francesa; de esta manera nos habramos acercado a un equi-
valente de lo que significan, para Inglaterra, el rey Alfredo y su obra.
Porque, traduciendo la Cura pastoralis de Gregorio Magno, la Historia de
Paulo Orosio y la Consolacin de la filosofa de Boecio, fue como Alfredo
cre los primeros modelos de una prosa anglosajona. Sin duda, lament
que el tono general de la Consolacin no fuera ms decididamente cris-
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176 Del r enaci mi ento car ol i ngi o al s. X
ti ano, puesto que donde Boeci o escri bi era Bi en y Amor, Al fredo tra-
dujo Di os y Cri sto.
L a exi stenci a de esta cul tura anglosajona de ori gen l ati no slo tendra
inters local si no consti tuyese el ori gen de l a restauracin l i terari a en l a
E ur opa conti nental. E fecti vamente, en l a escuela catedrali ci a de Yor k, y
bajo l a direccin del arzobi spo E gberto, recibi Al cui no (730-804) l a for-
macin i ntelectual y mor al que ms tarde importara a F r anci a. Yor k es-
taba completamente i mpregnada de i nfluenci as romanas. All haba muer-
to, en el ao 211, el emperador Severo, y all haba si do procl amado em-
perador Constanti no el Grande, en el 306. Si n embargo, el mi smo E gberto
haba estudi ado en J arrow, bajo l a direccin de Beda el Venerable, que
era asistido en su l abor docente por Aelberto, el cual deba sucederle en
la sede epi scopal de Yor k, en el ao 766. Sabemos por -Al cui no que Aelberto
enseaba a sus alumnos el Tr i vi um y el Quadr i vi um completos, y haca
lo i mposi ble para comuni carles su propi o gusto por el estudi o. Al cui no le
sucedi como maestro de l a escuela de Yor k en el ao 778, pero Carl o-
magno consigui asocirselo, pri mero provi si onalmente de 781 a 790
y luego de manera defi ni ti va desde 793 hasta su muerte. Cuando Al -
cui no acept i r a F ranci a por pr i mer a vez, deba de tener irnos ci ncuenta
aos, pero l a parte ms feci mda de su carrera estaba en sus comi enzos.
E apogeo i ntelectual de Occi dente haci a fi nes del si glo vi i i naci de
i m pensamiento poltico que, por su parte, se haba ali mentado de preocu-
paciones espi ri tuales. Carlomagno consi deraba que su autori dad proceda
de Di os, y que estaba encargado por Di os i gual que el rey Davi d de l a
E scr i tur a de conduci r a su pueblo por los cami nos del Seor. Sus i ns-
trucci ones del ao 802 a los mi ssi domi ni ci recuerdan que el pr i mer deber
de los fieles subdi tos es mantenerse enteramente al servi ci o de Di os, pues-
to que el seor E mper ador no puede atender por s mi smo al cui dado y a
l a di sci pli na de cada uno en particular. E n i m estado en el que el buen
orden depende hasta este ptmto de l a di sci pl i na personal de sus mi em-
bros, y donde esta di sci pl i na es l a de l a religin cri sti ana, l a enseanza
se i mpone como una necesi dad.
E s bastante difcil i magi nar las condi ci ones i ntelectuales y morales del
Occi dente en los ti empos de Carlomagno. De manera di sti nta que l a Gr an
Bretaa, la GaUa haba si do, en otro ti empo, shdamente i ncorporada al
I mperi o y profundamente romani zada. L a hi stori a de l a li teratura lati na
conoce los nombres de poetas, oradores, hi stori adores y telogos de ori gen
brbaro, pero de cul tura romana, cuyas obras dan testi moni o de l a super-
vi venci a de l a tradicin clsica en Occi dente. Si n embargo, parece que sta
sufri una decadenci a tan conti nua y tan profunda durante el siglo V, que
se puede deci r que en el vi haba desapareci do casi por completo. Despus
de 580, Gregori o de Tours escriba en el Prlogo de su Hi stor i a de l os
fr ancos: L as ci udades de l a Gal i a han dejado que el estudi o de l a li te-
ratura decline o, ms bi en, perezca... No se poda encontrar a nadi e que,
como gramtico versado en dialctica, fuese capaz de narrar los acontec-
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Tr ansmi si n de l a cul tur a l ati na 177
mientes, en prosa o en verso. L a mayora lo depl oraba y dec a: Ay de
nuestro ti empo, porque el estudio de las Letras ha pereci do entre nos-
otros! Este Vae di ebus nostr i s, qui a per i i t studi um l i tter ar um a nobi s es
doblemente elocuente. Depl orar en semejante latn l a r ui na de las letras
era dar pruebas de ella; y, si se objetase que en este caso se trata de i ma
cita, l a r usti ci tas, tan conoci da, de Gregori o de Tour s demostrara sufi-
cientemente l a exactitud de su testi moni o. E s ci erto que el i tali ano F or -
tunato (530-609), obi spo de Poi ti ers, manti ene an i m resto d poesa. Su
Vexi l l a r egi s no se ha olvi dado y, efectivamente, mereca sobrevi vi r; pero
l mi smo no se vanaglori aba de ser muy i nstrui do, pues confesaba no
haber ledo jams, no solamente a Platn ni Aristteles, si no ni si qui era
a Hi l ari o de Poi ti ers, Ambrosi o o Agustn. Todos los testi moni os concuer-
dan sobre este punto: en el siglo vi , l a enseanza de las L etras no es ms
que i ma rui na. Las escuelas romanas han desapareci do; en cuanto a las
cristianas, ni un texto, ni xm solo hecho autori za a suponer que en aquel
tiempo enseasen, con los elementos de religin, otra cosa que l a lecttura,
l a escri tura y, si n duda, algunos rudi mentos de latn eclesistico. L a mi sma
sitxiacin se prolonga durante el siglo vi i , aunque ahora debemos sealsir
un texto que atestigua l a supervi venci a, en esta poca, de algi mos vesti -
gios del bri llante pasado de l a cul tura galo-romzma. Refi ere Beda, en su
Hi stor i a ecl esi sti ca (I I I , 18), que, en el ao 635, el rey de East Angl i a,
Sigberto, ansioso de i mi tar las buenas i nsti tuci ones que haba vi sto en
F ranci a, fund una escuela par a i nstrui r a l a j uventud en el estudi o de las
Letras. No parece, empero, que tales escuelas bastaran par a mantener en
F ranci a estos estudios por enci ma de un ni vel muy baj o. A fines del si -
glo vi i i , Carlomagno se l amenta de que las cartas de sus corresponsales
hagan ms honor a sus sentimientos que a su esti lo. Par a remedi ar seme-
jante estado de cosas, el capi tular de 789 mand que, en cada obi spado y
en cada monasteri o, se abri esen escuelas, en las que seran reci bi dos -nios
tanto de condicin li bre como servi l y se les enseara el salteri o, el solfeo,
el canto, el cmputo eclesistico y l a gramtica. Programa modesto en
apariencia, pero infinitamente ampli able, puesto que el cmputo poda i n-
clui r toda la astronoma, y l a gramtica, toda l a l i teratura. Pero i mpor-
taba ms el espritu que el programa de l a reforma. Par a agradar a
Di os, ya no se requera solamente vi vi r bi en, si no, adems, habl ar bi en: Qui
Deo pl acer appetunt r ecte vi vendo, ei eti am pl acer non negl i gant r ecte
l oquendo. Entre un Gregori o Magno, que amonesta al obi spo de Vi ena por
haber enseado l a gramtica, y el rey Carl os, que ordena a los obi spos
asegurar su enseanza, medi a un abi smo. L l enan el vaco entre los dos los
obispos maestrescuelas de las escuelas anglosajonas, representados, cerca
del rey Carlos, por su alumno Al cui no.
E r a natural buscar pri mero en I tali a representantes de l a cul tura l a-
ti na. Carlomagno encontr tres, a los cuales aadi dos espaoles. E r an
hombres de talento, bastante pareci dos a aquellos vi si ti ng pr ofessor s que
se dejan seduci r por las ventajas que se les ofrecen, pero a qui enes se
molesta visiblemente en sus trabajos y en sus costumbres. Desempearon
rUjOSOFA.12
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178 Del r enaci mi ento car ol i ngi o al s. X
su papel, pero no colaboraron verdaderamente. P aul Wamefr i do (Patdus
Di aconus, Pabl o Di cono), l ombardo (alrededor de 725-797), lleg a F r anci a
en el 782, para i ntentar li berar a su hermano, que haba si do hecho pr i -
sionero de guerra en 776. As, pues, Carl omagno lo conoci casualmente.
Su estancia en l a corte fue, adems, breve; despus de haber enseado
griego durante cinco aos (782-786), se retir a Montecasi no, donde muri .
All escribi su Hi stor i a de l os l ombar dos. Su contribucin personal a l a
reforma caroli ngi a haba consi sti do en l a revisin de i ma coleccin de
Homi l as, pubcadas por Carlomagno con esta notable advertenci a: Nos
i mponemos l a tarea de hacer revi vi r, con todo el celo de que somos capa-
ces, el estudio de las L etras, aboli do por l a negli genci a de nuestros ante-
pasados. I nvitamos a todos nuestros subdi tos a culti var las artes berales
en la medi da en que sean capaces de hacerl o; y en esto les damos ejemplo.
Otro i tali ano, Pedro de Pi sa, enseaba ya en Pava, en el 767, cuando
Alcui no lo escuch all, durante un vi aje a Roma. E gi nar do i nfor ma que
Pedro era ya anci ano (senem) cuando, en l a escuela Palati na, enseaba
latn a Carlomagno. Si se juzga por su Gr ammati ca, que M. Mani ci o coloca
muy por debajo de l a de San Boni faci o, Carlos no poda haber aprendi do
mucho con semejante maestro. Tambin es husped de paso en l a Escuel a
Palatina Pauli no de Aqui l ea (f 802), porque parece que slo ense l a
Li teratura desde 777 hasta 787. Se di ce que entre Paul i no y Al cui no se
estableci una ami stad perdurabl e. E s posi ble, pero, en uno de sus poemas
dirigidos al rey Carlos, Al cui no i mpl or a su proteccin contra las lenguas
envidiosas de Pauli no, de Pedro de Pi sa y de algunos otros. L a i ntri ga no
estaba ausente, si n duda, de esta coloni a de gramticos.
L os dos espaoles eran de un ni vel evidentemente ms elevado, pero
no se les puede consi derar exactamente como reclutados por Carl omagno.
E r an dos refugiados de Espaa en F r anci a, donde su superi or cul tura no
poda menos de asegurarles bri l l ante carrera. Naci do en 769, Agobardo
lleg a Lyn en el ao 792, all fue ordenado sacerdote en el 804, y el 816
elegido arzobispo de l a mi sma ci udad. F ue una de las l umbreras de l a
I glesia caroli ngi a, pero sus obras i nteresan di rectamente a l a hi stori a de
la teologa, de l a hturgi a y aadmosl o del fol kl ore; porque este gran
adversario de las supersticiones populares ha tenido que descri bi rlas par a
refutarlas. De su bi bhoteca parti cul ar provi ene el ms anti guo manuscri to
medieval de Qui nti l i ano que actuahnente se conoce, el Par i si nas 1622.
Teodulfo de Orleans (t 821) representa, por el contrari o, el ti po perfecto
del letrado de l a poca carolmgi a. Este obi spo de Orleans era hombre de
gusto, puesto que le debemos las partes ms antiguas de l a iglesia de
Germi gny, cerca de Sai nt-Benoi t-sur-Loi re (F l emy-sur-L oi re). E r a tambin
hombre de talento y poeta lati no superi or a l a mayora de sus contempo-
rneos Al cui no, por ej empl o. E n el poema ti tulado De l i br i s quos l eger e
sol ebam, donde defiende l a interpretacin mor al de los poetas, Teodul fo
ci ta como sus autores favoritos a Vi rgi l i o, Ovi di o, Hor aci o, L ucano y C i -
cern. Sus propi as obras abundan en remi ni scenci as clsi cas: L a E sti gi a,
el Cocyto, el Aqueronte, son fami li ares a este habi tante de las ori llas del
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Tr ansmi si n de l a cul tur a l ati na 179
L oi r a que puede emplear tantos ver sos como Ovi di o par a descr i bi r un vaso
decor ado con los Tr abaj os de Hr cules. A este fr r ago mi tolgi co se pr e-
ferir, si n duda, hoy sus Ver sos par a ser cantados por ni os el Domi ngo
de Ramos, tr ei nta y nueve dsti cos elegi acos que se han segui do cantando
en F r anci a desde entonces hasta l a vspera de l a Revoluci n.
Se puede deci r que estos di ver sos per sonajes r epr esentan l a l i te de los
hombr es de letr as r euni dos o acogi dos por Car l omagno. Al par ecer , el
gramti co Clemente de I r l anda (Cl emens Scotus) que deba ensear tam-
bi n en l a Escuel a Palati na bajo el r ei nado de L udovi co P o per tenece
a l a generaci n si gui ente; per o, aunque haya dur ado ms ti empo, par ece
que su papel no ha super ado al de i m Pedr o de Pi sa, de mej or cadad.
Por el contr ar i o, l a per sonali dad de Al cui no se di sti ngue de este gr upo
con extr aor di nar i a cl ar i dad. E s posi ble que no sea super i or , per o es di s-
ti nto. E ntr e estos pr ofesor es y estas gentes de letr as, Al cui no es un mi si o-
ner o y i m apstol. Exactamente, es un mi si oner o de l a cul tur a lati no-
cr i sti ana de Yor k y de J zu-row en l a F r anci a car oli ngi a, en donde esta cul -
tur a, en otr o ti empo flor eci ente, estaba per di da. E l mi smo .Al cui no se ha
mani festado var i as veces, en sus car tas, como hombr e encar gado de tal
mi si n. Cuando, despus de una vi da de tr abajo que ter mi naba en el
r emanso de San Mar tn de Tour s, le sobr evi no l a muer te, el 19 de mayo
de 806, Al cui no haba r eali zado ver dader amente l a obr a de un apstol y de
un ci vi li zador .
Ser i a i njusto mi ni mi zar el papel per sonal de Car l omagno, que fue de-
ci si vo. E n su vol untad de ci vi li zar a sus pueblos cri sti ani zndolos ti ene
su punto de par ti da todo-este movi mi ento r efor mi sta. E l capi tul ar del 778
a Bangulfo, obi spo de F ul da, es el ver dader o or i gen de l a multi pli caci n
de las escuelas monsti cas y catedr ali ci as, que sern centr os de l a vi da
i ntelectual de l a E dad Medi a hasta el naci mi ento de las Uni ver si dades en
el si glo XIII. L as escuelas monsti cas compr endan, gener almente, l a es-
cuela i nter i or o claustr al r eser vada a los r eli gi osos del monaster i o y
la escuela exter i or , en l a cual er an admi ti dos los sacer dotes secular es. E n
su or i gen, casi todas estas escuelas estaban anexi onadas a monaster i os
benedi cti nos; San Mar tn de Tour s, F ul da y F l eur y-sur -L oi r e consti tuyen
glori osos ejemplos a este r especto. L as escuelas catedr ali ci as (o epi sco-
pales, o capi tular es) se or gani zar on pr onto alr ededor de las catedr ales
bajo la di recci n per sonal del obi spo, y, algunas veces, hasta con su co-
laboraci n efecti va. L an, Rei ms, Char tr es y Pars tendrn escuelas catedr a-
li ci as i lustr es; y, pr i nci palmente, alr ededor de escuelas de este ti po se
organizarn ms tar de las Uni ver si dades. As, pues, el i mpul so que Car l o-
magno i mpr i mi al movi mi ento de estudi os que comenz bajo su r ei nado
fue per dur able; no ces jams de aceler ar se dur ante los si glos si gui en-
tes, y al Emper ador cor r esponde pr i mor di al mente el mr i to. No sera me-
nos desacertado atr i bui r al maestr o Al cui no un geni o que sus obr as no
mani fi estan. Exgeta y telogo de segundo or den, poeta medi ocr e, slo
nos ha dejado modestsi mas contr i buci ones al estudi o de las ar tes li be-
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180 Del r enaci mi ento car ol i ngi o al s. X
ral es: una Gr ammati ca, un De or thogr aphi a, un De di al cti ca y un Di al o-
gas de r ethor i ca et vi r tuti bus. E n cuanto al nico escri to verdaderamen-
te filosfico de Al cui no su tratado Sobr e l a natur al eza del al ma (De ani -
mae r ati one), cuyas ideas pri nci pal es estn tomadas de San Agust n,
se ve i nmedi atamente l a gran di stanci a que lo separa de su fuente. Al cui no
escoge y agrupa ^inteligentemente, por lo dems ideas que, si bi en en
San Agustn estn cargadas de toda una psicologa neoplatnica, en aqul
slo figuran en estado bruto. Un ejemplo mostrar de qu se trata. Al cui -
no reproduce como evidente l a teora agusti ni ana y pl oti ni ana de l a sen-
sacin: L os sentidos son mensajeros que i nfor man al al ma de lo que
pasa en el cuerpo, pero el" al ma es l a que forma, por s y en s, las sensa-
ciones y las imgenes. Ni una observacin de Al cui no permi te pensar que
haya sospechado el i nmenso alcance filosfico de semejante tesis. Admi -
ti r que l a sensacin es un acto del al ma es aceptar implcitamente l a defi-
nicin del hombre dada por Platn en el Al ci b ades, tomada luego de Pl a-
tn por Ploti no y de Pl oti no por San Agustn, a saber : el hombr e es un
alma que se sirve de un cuerpo. E sta definicin est li gada a una ontolo-
ga y una metafsica definidas. E n pocas pal abras, el hecho de aceptar tal
tesis vi ncul a a Al cui no al neoplatoni smo, pero l ni l o sospecha. E vi den-
temente, l a E dad Medi a est an- lejos de su madurez filosfica. Se podr
leer, citar e i ncluso plagi ar a Agustn hasta pri nci pi os del siglo x i i i , si n
descubri r en sus textos l a metafsica de l a que estaban cargados.
L a verdadera grandeza de Al cui no reside en su persona y en su obr a
civilizadora, ms bi en que en sus l i bros. Se revela por todas partes en sus
cartas y en algunos pasajes de sus- tratados, donde se expr esan su admi -
racin profi mda por l a cul tura antigua y su vol untad de mantenerl a. E l
espritu de sus maestros de Yor k sobrevive en l y ani ma toda su obr a.
Su maestro Egberto sola deci r que las artes li berales no eran obr a de
los hombres, sino de Di os, que las ha creado en l a naturaleza, donde los
hombres no hacen ms que encontrarlas. As , al menos, lo han hecho los
antiguos, i Qu vergonzoso sera par a los cri sti anos no ser capaces si qui e-
ra de conservarlas! Al cui no no olvid jams esta leccin, y su vi da con-
sisti en llevarla a l a prctica: E n l a maana de mi s das escri b a en
una de sus pri meras cartas a Car l omagno sembraba en Gr an Bretaa;
ahora, en l a tarde de mi vi da, ahora cuando mi sangre se hi el a, contino
sembrando en F r anci a y supli co con todo mi corazn que, por l a graci a
de Di os, l a semi lla germine en los dos pases. Por lo que a m respecta, me
consuelo pensando con San J ernimo que, aunque todo lo dems pasa,
la sabidura permanece y su vi gor no cesa de aumentar.
E l pr i nci pal obstculo para su obra mi si onera era l a falta de l i bros.
L a escuel a de Yor k estaba abundantemente provi sta de autores clsicos.
E n el poema latino en que Al cui no alaba esta bi bl i oteca, menci ona espe-
cialmente a Ci cer n, Vi r gi l i o, L ucano, Estaci o, Ovi di o, Pl i ni o y Boeci o,
adems de muchos otros l i bros, modelos de elegancia en escri bi r en pro-
sa, y cuyos t tul os cansar an l a pl uma. E n otr a carta, escri ta desde San
Martn de Tours a Carlomagno, Al cui no nos hace tocar con l a mano el
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Transmi si n de l a cul tura l ati na 181
obstculo que se opona a su buena vol untad: Estoy ahora desgraciada-
mente desprovisto de muchos de los li bros que tena a mi disposicin en
mi pas natal, y que se encontraban all reuni dos gracias a los desvelos de
mi maestro Aelberto, o a los m os propi os. L o digo a Vuestra Seora
para que vuestro constante amor a l a Sabidura os i nspi re enviar alguno
de mis alumnos a Gran Bretaa, de donde traern a F ranci a todas estas
flores britnicas. As, el jardn del Edn no estar nicamente en Yor k,
como jardn cerrado (hrtus concl usus), sino que se ver brotar, en esta
Turena de F ranci a, como un retoo del rbol del paraso. Que el viento
del Este sople entonces sobre los jardi nes del L oi r a y todos se llenarn
de su perfume. As, pues, Al cui no nunca ces de trabajar en F ranci a por
la I glesia, con el corazn lleno de nostalgia haci a su pas, del que se haba
exiliado para emprender esta gran obra. Cuando escribe patria, tradu-
cimos York, e imaginamos el monasteri o en el que pensaba conti nua-
mente: Padres y Hermanos m os, ms queri dos a mi corazn que el res-
to del mi mdo, no me olvidis, os lo supli co, porque vi vo o muerto ser
siempre vuestro. E s posi ble que Di os permi ta en su clemenci a que voso-
tros, que habis educado mi juventud," me deis sepultura en mi vejez.
Pero, aun cuando mi cuerpo debi era reposar en otro si ti o, creo que mi
alma reposar entre vosotros, gracias a l a intercesin de vuestras santas
plegarias.
Alcui no no muri en I nglaterra, ni ue i nhumado en Yor k, sino que
muri en T ours el 19 de mayo del 806, y l a abada de San Martn conser-
va su cuerpo. F ranci a tendra que di sputar de mal a gana a Yor k el cora-
zn de Alcui no, pero no. podr olvi dar, despus de transcurri dos tantos
siglos, al gramtico de gran corazn que encendi para ella, en T urena,
l a antorcha de l a cultura antigua. L a E dad Medi a, por lo menos, no lo ha
olvidado jams. L a nica ambicin de Al cui no queda perfectamente ex-
presada en una de sus cartas a Carl omagno: Levantar en F r anci a una
Atenas nueva (forsan Athenae nova perfi ceretur i n Franci a) o, ms an,
una Atenas muy superi or a l a anti gua, por que al estar ennobl eci da por
l a enseanza de Cri sto Nuestro Seor, sobrepasa l a sabidura de la Acade-
mi a: Aqulla, si n otra enseanza que las di sci pli nas de Platn, ha br i -
llado en la ciencia de las siete artes, pero sta aventaja en di gni dad a
toda la sabidura de este mundo, porque est, adems, enri queci da con
la pleni tud de los siete dones del Espritu Santo.
Alcui no logr, en verdad, realizar su propsito, porque ech los funda-
mentos de l a Uni versi dad de Pars, en l a que el pensami ento del siglo x i i i
deba sobrepasar efectivamente al de Platn y Aristteles. Desde fines del
siglo IX (hacia el 885), se ve aparecer en l a Crni ca de San Gl l , del monje
germnico Notker Labeo, lo que se puede l l amar el tema histrico de
transl ati one studi i . Desde el comi enzo de esta obra leemos l a narracin
novelada y llena, por otra parte, de confusi ones de l a llegada a F r an-
cia, bajo el reinado de Carlomagno, de un ingls llamado Al cui no (Al bi -
us), el ms sabio de los letrados modernos. Este supra caeteros moder-
norum temporum advierte oportunamente, por lo dems, que nuestra
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182 Del renaci mi ento carol i ngi o al s. X
nocin de Edad Media es moderna, y que Al cui no era consi derado como
moderno en el Medi oevo. Carl omagno aade Notker hi zo permanecer
a Al cui no junto a s, se enorgulleca llamndose su al umno y llamndole
su maestro, y le di o, por fin, l a abada de San Martn de Tours para que
all ensease a los que vendran a reuni rse en tomo suyo. Notker concl u-
ye con una frase cuyo eco haba de perdurar a travs de los si gl os: La
enseanza de Al cui no fue tan fructfera, que los modernos galos, o fran-
ceses, l l egaron a igualar a los antiguos de Roma o de Atenas.
Este tema reaparecer con frecuenci a en l a E dad Medi a. E n el si-
glo XII Cri sti an de Troyes l o;reasumi r elocuentemente en su Cl i gs; en
el siglo XIII l o volvemos a encontrar en el Specul um Hi stor al e de Vi cen-
te de Beauvais (l ibro XXI I I , cap. 173), en el Compendi l oqui um de J uan
de Gales (Pars X, cap. 6) y en las Grandes Crni cas del Rei no de F ranci a;
en el siglo xi v, Toms de I rl anda l o recoge en su De tri bus sensi bus Sa-
crae Scri pturae, y sirve de argumento jurdico, en 1384, en xma discusin
entre l a Facul tad de Derecho de Pars y el Cabi l do de Notre-Dame: Los
de l a Facul tad di cen que en el estudio (en sentido de studi um: centro de
estudios) de l a Uni versi dad de Pars, que estuvo en Roma y luego fue
trasl adada a Pars, hay cuatro facul tades: de teologa, de cnones, d
medi ci na y de artes, y all estn desde el naci mi ento de l a Uni versi dad
de Pars, l a ms antigua del mundo, porque es .l a que estuvo en Atenas
y despus fue trasl adada a Roma, y desde all a Pars. A l o que el Cabi l -
do replic oportunamente que no se enseaba Derecho cannico ni Teo-
loga ni en Atenas ni en Roma, pero si n refutar que el estudio y Uni ver-
sidad que est en Pars existi, antes de l a Encamaci n de Nuestro Seor,
en cuanto a las Facul tades de Artes y Medicina. E n su sermn Vi va l
Rey!, pronunci ado para l a Uni versi dad ante el Rey Carl os I V, el 7 de no-
viembre de 1405, insistiendo an en este tema, J uan Gerson har remontar
el saber al pri mer hombre, en el paraso terrenal ; de all pas, per succes-
sum, a los hebreos; de los hebreos como escribe J osefo, a los egip-
^ciost-poi- i i i i ,J l u de Abioliaiiirttespus, de Egi pto a Atenas, dg Atenas a
Roma y, por ltimo, de Roma a Pars. L os l etrados del siglo xvi podan
tener sus razones para considerarse los descubri dores de l a Antigedad,
pero es un hecho que l a E dad Medi a mi sma ha rei vi ndi cado constante-
mente su herenci a. Para verl a en su exacta perspecti va es necesario rel a-
cionar l a cul tura de l a E dad Medi a con l a de Roma por medi o de l os an-
glosajones. Anotando vtn manuscri to de Adhemar de Chabannes, el monj e
Gautberto nos resuma esta genealoga del saber en unas cuantas lneas
llenas de inexactitudes histricas, pero cuyo sentido general es cl ar o: el
monje Teodoro y l abad Adri ano ensearon l a Grammati ca a Al dhel m;
Al dhel m l a ense a Beda; Beda. por Egberto, l a ense a Al cui no, que
l a ense a Rhabano Mauro y tambin a Esmaragdo, que l a ense a
Teodul fo, despus, del cual vi ni eron Hei ri co de Auxerre, Hucbal do y Re-
migio, que tuvo numerosos discpulos, etc. (texto en J . de Ghel l i nck, t. I ,
pgina 78).
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Tr ansmi si n de l a cul tur a l ati na
153
E sto no era pur a ilusin. E n efecto, desde Al cui no hasta finales del
siglo XI I , aproxi madamente, se advierte cmo va propagndose, de escuela
en escuela, i ma cul tura l i terari a de base escriturstica y patrstica, cuya
base era l a gr ammati ca del Baj o I mperi o romano. P ar a responder a las
necesidades de esta enseanza, era necesari o mul ti pl i car las obras clsi-
cas de l a li teratura lati na, y basta consultar l a introduccin de cual qui er
edicin moderna de alguna de estas obras par a comprobar que los manus-
critos que nos l a han conservado proceden, en l a mayora de los casos,
del scr i ptor i um de alguna abada benedi cti na de los siglos i x al xi i . No
sucede csi o solamente con Vi r gi l i o y Cicern, sino i ncl uso con obras tan
poco cristianas como el De natur a r er um de L ucreci o, o tan poco edifi-
cantes como las de Ovi di o. Segn dice M. Mani ti us: L o que poseemos
hoy de los manuscri tos precaroli ngi os de los clsicos es insuficiente en
comparacin con aquellos cuya conservacin se debe a l a acti vi dad de los
copistas y de los crticos de los siglos vi i i y ix. Se nos asegura, en efec-
to, que los monjes de l a E dad Medi a copi aban estas obras, pero no las
saboreaban. Cada poca tiene su manera de comprender l a Antigedad,
y l a E dad Medi a l a ha comprendi do a su modo. Entonces", como ahora,
haba letrados e ignorantes y, entre los letrados, algunos pedantes; pero
tambin es cierto que hubo intelectuales suficientes par a mantener vi vo
el estudio de l a L i teratura y transmi ti rnos su tradicin. L a anti gua Beati
Fl acci Al cui ni Vi ta nos presenta al joven Al cui no como prefi ri endo Vi r gi -
Uo a los salmos (Vi r gi l i i ampl i us quam psal mor um amatar ), rehusando
dejar su celda, donde lea l a Enei da a escondi das, par a asi sti r al oficio
nocturno (P. L ., t. C, col.. 91-92). E s ci erto que, una vez maestro, Al cui no
prohibir l a lectura de Vi rgi l i o en su escuela. Habr entonces superado
ya l a edad de los amores de E neas y Di do, pero otros le llegarn, a su
vez. Sabemos que el maestro Si gulfo, pasando por alto esta prohibicin,
explicaba Vi rgi l i o a los alumnos en su pr opi a celda y secr eti ssi me, des-
preci ando l a prohibicin de Al cui no, que lo trat severamente de virgi-
liano (Unde te habemus, vi r gi l i ane?). E l buen Si gulfo confes su torpe-
za, pero Alcui no reprocha lo mi smo a su anti guo al umno Ri gbodo, obi spo
de Trveris, que haba estado un ao si n escri bi rl e: Qu pecado ha co-
metido el padre para que as le olvi de su hi j o, o el maestro pira ser des-
atendido por su al umno?... E s posi ble que el amor a Vi r gi l i o haya borra-
do mi recuerdo? Ah! Por qu no me llamar Vi r gi l i o! E ntonces estara
siempre ante tus ojos, pasaras tu ti empo escudriando hasta mi s ms
insignificantes palabras y, como di ce el proverbi o, tune fel i x ni mi r um,
quo non fel i ci or ul l us. Pero Al cui no ha parti do, Vi r gi l i o ha llegado y Ma-
rn ocupa el lugar de tu profesor... Querra que tu corazn estuvi era lleno
de los cuatro Evangeli os, y no de los doce l i bros de l a Enei da.- No con-
fundamos nunca l a acti tud oficial del eclesistico frente a los clsicos
con las reacciones personales de quienes los lean. P or otra parte, basta-
ran unas prohi bi ci ones .como las de Al cui no par a hacemos saber de qu
modo lea l, en su juventud, a los clsicos, ai m cuando las poesas l ati -
nas que de l conservamos no nos lo pmeben i rrefutablemente. Al cui no-
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Del r enaci mi ento car ol i ngi o al s. X
no pasa de ser un poeta medi ocre, pero ha hecho versos latinos, y, como
muchos otros hasta nuestros das, los ha hecho nicamente con fragmen-
tos arrancados de los clsicos. Est l ocas undoso ci r cumdatus andi gue
ponto, y At pater Ul e pi us, o I l l os Aoni o docutt conci nner e cantu, son fr-
mulas que dan cl ara i dea acerca de los modelos i mi tados por Al cui no, el
ms medi ocre de los lati ni stas. E l l ocas ci r cumdatus es Yor k y el pater
Ul e pi us no es ya Eneas, si no Egberto, y es tambi n E gber to ^no Apol o
qui en ensea canto a sus discpulos. Di os se l l ama el Tonans, y los Bi en-
aventurados son los cves Ol ympi o l a gens di va Tonanti s. Todo este oro-
pel mitolgico ser corri ente en el Medi oevo; no hay que ver en l ms
que un convenci onali smo que se impona desde el momento en que se
quera hablar de cosas cri sti anas en una lengua tomada de l a poesa cl-
j ^c sica lati na. E s necesario, adems, conocer el hecho par a no buscar en l
i ndi ci os seguros de una renovacin pagana cuando sta se pr oduzca en
el siglo XVI. J piter no era ya ms que una frmula l i terari a convenci onal
para ciertos poetas del siglo de Augusto; y, porque todo el mi mdo saba
que no era otra cosa, l a han empleado li bremente tantos poetas cri sti anos.
- Compatri ota y discpulo de Al cui no, y sucesor suyo como abad de San
Martn de Tours, Fredegi so (f 834) fue un espritu de tendenci a ms especu-
lativa y ms averi lurera. Se le debe i ma Ep stol a de ni hi l o et tenebr i s, en
l a que sostiene que l a nada y las ti ni eblas son algo, y no solamente l a
ausencia de alguna cosa. E l pr i nci pi o de su argumentacin es que todo
nombr con sentido determi nado signica al go: hombre, pi edra, bosque,
por ejemplo; as, pues, nada se refiere a alguna cosa. Adems, all don-
de no hay nada, nada puede si gni fi carse: omni s si gni fi cati o est ej us si g-
ni fi cati o quod est, i d est r ei exi stenti s. Estas frmulas no estaban tan
desprovistas de sentido como se ha di cho, y es curi oso que sus crticos
no se hayan dado cuenta de ello. Sera absurdo deci r : ni hi l desi gna al gu-
na cosa, si se admi ti ese al nsmo ti empo que ni hi l si gni fi caba la nada.
Ahor a bi en, esto es preci samente l o que ni ega Fredegi so. E l ni hi l en que
pi ensa es aquel de donde Di os cre el mundo (ex ni hi l o), es deci r, una
especie de materi a comn e i ndi ferenci ada de l a que habra formado todo
lo dems. Aadamos a esto que el L ber contr a obi ecti ones Fr edegi si ab-
bat s escrito por Agobardo, obi spo de L yon, contra un tratado de Frede-
giso actualmente perdi do, le atri buye l a doctri na de l a preexi stenci a de
las almas y enlaza as las dos tesi s: Nosotros os censuramos por haber
di cho de las almas que van a ser uni das al cuer po: Ani ma quando ad cor -
pus per veni t, como si supieseis de qu regin vi ene el al ma, o como si
supieseis en qu regin yace esta materi a desconoci da de l a cual segn
afirmis han sido hechas las almas. Agobardo sostiene, por el contra-
rio, que el al ma es creada al mi smo ti empo que el cuerpo.
Mi entras que se mantuvo en Fr anci a, l a i nfluenci a ci vi l i zadora de Al -
cui no se extenda por Al emani a a travs de su al umno Rhabano Maur o^
Naci do en Magunci a haci a el_784, fue pri meramente al umno de BangulfoT
en la abada^^beedictina de Ful da, cuna del Cri sti ani smo en Al emani a;
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Transmi si n de l a cul tura l ati na
185
enviado despus a Tour s par a perfecci onarse con Al cui no, volvi a F ul da
en el 801 y fue elegido abad en el 802; renunci a este cargo en 842, si endo
despus nombrado obi spo de Magunci a, en el 847. Muri el ao 856. L a
influencia de Rhabano Maur o en el desarrol l o de l a cul tur a al emana fue
inmensa. Ha reci bi do en su pas el ttulo de praeceptor Germani ae, y l o
merece; pero el preceptor del preceptor de Al emani a sigue si endo Al cui no.
Rhabano Maur o ha escri to, aparte de sus Comentari os bblicos y al gu-
nos poemas, una Grammati ca, un tratado sobre el cmputo eclesistico
y un opsculo De ani ma, obras que no sobrepasan el mar co de las anlo-
gas de Al cui no. V. Cousi n y B. Hamrau le atri buyen, adems, glosas sobre
la I sagoge de Porfi ri o y el De i nterpretati one de Aristteles; en di chas
glosas analiza con cl ar i dad l a formacin de los conoci mi entos i ntel ectua-
les mantenindose, por l o dems, en xm pl ano total mente psicol gico,
ya que va del sentido a l a imaginacin y de l a imaginacin a l a i ntel i gen-
ci a. L a inteleccin (i ntel l ectus) que el trmino desi gna es aqu defi ni da
como ani mae i ntel l i genti s passi o y rei i ntel l ectae si mi l i tudo. Si estas glo-
sas son verdaderamente obras de Rhabano, es necesari o si tuarl o, como
dialctico, muy por enci ma de Al cui no.
De todas maneras, el al umno aventaj con mucho a su maestro en dos
obras, tales que Al cui no .no hubi er a jams soado empr ender y que, si n.
embargo, responden exactamente a l as necesidades de un pas en el que
se quera establecer una cul tur a l ati na de espritu cr i sti ano. E l De cl eri -
corum i nsti tuti one es una especie de tratado de l os estudi os eclesisticos
para uso de los clrigos alemanes del siglo i x. E l pr ogr ama pr opuesto si-
gue, natural mente, el or den de las artes l i beral es, tal como se enseaban
tiempo atrs en las escuelas r omanas: pr i mer amente. Gramtica; despus,
Retrica, Dialctica, Aritmtica, Geometra, Msica y Astronoma. L os au-
tores paganos pueden ser ledos propter fl orem el oquenti ae, pero a condi -
cin de tratar sus obras como los judos tenan or den de tratar a sus
cautivas antes de desposarlas (Deut., XXI , 10-13). As l o han hecho L ac-
tancio, Hi l ar i o y Agustn, cuyo De doctri na chri sti ana {II, 40) sigue aqu
Rhabano. A este pl an de estudios aade Rhabano i ma ampl i a enci cl ope-
di a, comnmente l l amada De uni verso, pero cuyo ttulo or i gi nal , que tiene
ya l a ampl i tud y l a precisin descri pti va de l os ttulos al emanes, es todo
un pr ogr ama: De rerum naturi s et verborum propri etati bus et de mysti -
ca rerum si gni fi cati one. Todos l os seres que el autor conoce quedan re-
ducidos, en esta obr a, a las enseanzas moral es y rel i gi osas que de ellos
se pueden extraer. Sus naturalezsis no son, prcticamente, ms que l o que
significan; y par a saber l o que significan es bastante conocer l a eti mol o-
ga de sus nombres. Esta es, por otr a par te, l a razn de que, sabi endo el
nombre de i m ser, no resulte ya necesari o asegurarse de su exi stenci a. L o
que i mpor ta es que las lecciones que se saquen de l sean verdaderas y
tiles. Ni si qui era hay inconveniente en que estas l ecciones sean contra-
dictorias. E l len, por ejempl o, puede significar, en un senti do, al di abl o,
y en otro, a J esucri sto; cuanto ms sentidos simblicos tiene un ser, ms
til es conocerlo y ms tiene de qu habl ar el profesor.
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J 86 Del r enaci mi ento car ol i ngi o al s. X
Depende de l a i nfluenci a de Rhabano Maur o el breve tratado del mon-
je alemn B r uun, llamado Cndido de F ul da, que lleva el ttulo de Di cta
Candi di . Este modesto opsculo es i ma serie de pargrafos, no muy estre-
chamente ligados entre s, que versan, de manera pri nci pal , sobre el tema
agustiniano de l a i magen de l a T r i ni dad en el al ma y sobre las condi ci o-
nes necesarias para apli car a Di os las categoras, segn el apcrifo agus-
tiniano Categor i ae decem. Este pequeo escri to ha manteni do l a atencin
de los hi stori adores a causa de su ltimo pargrafo, quiz si mple resumen
de un fragmento dialogado, un poco ms extenso, del mi smo autor, y que
expone l a pr i mer a prueba de l a existencia de Di os dialcticamente des-
arrol l ada que se encuentra en l a E dad Medi a. E l uni verso se di vi de en
tres clases: seres existentes, seres vivientes y seres inteligentes. Estas tres
clases estn jerrquicamente ordenadas de l a menos a l a ms poderosa,
pues lo que conoce intelectualmente debe pr i mer o vi vi r y ser, pero no al
contrari o. Por consiguiente, tambin se hal l an jerrquicamente escalo-
nadas de l a menos a l a ms perfecta. Pregntese, pues, el hombre que
se encuentra en l a ci ma de esta jerarqua por su entendi mi ento, y que
se reconoce como mej or y ms poderoso que lo dems si es todopo-
deroso. No lo es, ya que no puede hacer todo lo que qui ere. E l hombre
debe, por tanto, admi ti r sobr e s un poder todopoderoso que domi na a
l a vez lo que es, lo que vi ve y lo que conoce. E sta omni potenci a es Di os.
Como en el caso del De ani ma de Al cui no, se encuentran aqu esquemas
de ori gen agustinieino vacos de su sustanci a metafsica.
Volvi endo a F ranci a, se advierte que el movi mi ento de estudi os i mpul -
sado por Al cui no se prolonga modestamente, pero con i ma conti nui dad
segura. Pascasio Radberto, abad de Corbi e (f 860), es, sobre todo, telogo
{De cor par e et sangui ne Domi ni ; De fi de, spe et char i tate) y bigrafo
(Vi ta Adal har di , Epi taphi um Ar seni i ) fami li ari zado, por otra parte, con
Cicern y Sneca. Ratramni o de Corbi e (t despus del 868), autor de un
De cor por e et sangui ne Domi ni , en el que di scute l a opmi n de su herma-
no en religin Pascasio, de un Contr a Gr aecor um opposi ta y de un De
pr aedesti nati one, muy i mportante par a l a hi stori a de esta controversi a
teolgica; tiene tambin un De quanti tate ani mae y un De ani ma, que de-
muestran cunto preocup el probl ema de l a naturaleza del al ma a los
pensadores del siglo i x. E n el pri mero de estos escritos, Ratramni o di scu-
te l a opinin de un monje de Beauvai s, que sostena, como perfecto reali s-
ta de las especies, que todo hombre es, en cuanto a su sustanci a, un solo
y mi smo hombr e: Di ci t namque quod omni s homo unus homo si t per
substanti am. No lo acusemos preci pi tadamente de averrosmo, porque
este beauvaisiano ya no puede defenderse, y cuando Ratranmi o aade:
Si es as, resulta que no hay ms que un solo hombre y una sola alma,
parece ser l qui en deduce l a consecuenci a. Por otra parte, segn se ve
por su controversi a contra Pascasio Radberto, Ratramni o era menos rea-
li sta que l a mayor parte de sus contemporneos. E n real i dad, l a cuestin
batallona de l a poca, en el plano doctri nal , es l a discusin del probl ema
de l a predestinacin, que enfrent entonces a Gottschdk (Gotescalco,
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Tr ansmi si n de ta cul tur a l ati na 187
t entre el 866 y el 869), Ratr amni o de Corbi e y J uan E scoto Er gena; pero
el tratami ento de este pr obl ema i ncumbe exclusi vamente a l a hi stor i a
de l a teologa.
Y a hemos i ndi cado que, al parecer, l a i nfl uenci a i rl andesa qu e fue
i nmensa sobre el conti nente, en l a hi stor i a de l a vi da monsti ca del si -
glo XI I I no estuvo acompaada por l correspondi ente i nflujo i ntelec-
tual . Si ste se ejerci, no ha dejado huel l as. Mu y di sti ntamente ocur r e
en el siglo i x: parece que tuvo l ugar una verdadera emigracin de maes-
tros irlandeses a F r anci a. Hei r i co de Auxer r e l o afi rma en el prlogo de
su poema sobre L a vi da de San Ger mn: despreci ando el mar , casi toda
I rl anda, con su ejrcito de filsofos, vi ene a abordar a las costas france-
sas : Qui d Hi ber ni am memor em, comtempto pel agi di scr i mi ne paene to-
tam cum gr ege phi l osophor um ad l i ttor a nostr a mi gr antem. Segn pare-
ce, estos i rlandeses al gunos de los cuales encontraremos en Rei ms y en
L yon eran, en l a mayora de los casos, excelentes maestros de artes
liberales, pero que se contentaban con segui r el curso corri ente de estu-
dios clsicos. E n este ambi ente de gramticos si n ambi ci ones metafsicas
y de brbaros lati ni zados, el Cor pus ar eopagi ti cum cae como vm. meteoro
venido de otro mundo, y el irlands J uan E scoto Ergena l o acoge con
entusi asmo. Su resultado es una efervescenci a neoplatnica que, aunque
prontamente cal mada, dej a tras s u n fermento tan acti vo que, ci nco si -
glos ms tarde, J uan Gerson l a juzgar i ncl uso per ni ci osa.
BI BL I OGR AF I A
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I I . J U A N ES COT O ER G EN A
L a person a li da d de J ua n Escoto Ergen a domi n a su poca ; su obra
ofrece un ca rcter ta n n uevo en l a hi stori a del pen sa mi en to occi den ta l,
que merece fijemos en ella n uestra a ten ci n .
N a ci do en I rla n da ha ci a el a o 810, lleg a Fra n ci a en tre el 840 y el 847.
S e ha supuesto que ha ba a pren di do el gri ego en I rla n da ; es posi ble, pero
l mi smo se presen ta r, en el prefa ci o de su tra ducci n de Di on i si o, como
a pen a s i n i ci a do en el estudi o de esta len gua (rudes admodum tirones
adhuc hel adicorum studiorum fatemur); a hora bi en , en Pa rs hi zo esa
tra duccin ; por ta n to, ta mbi n es posi ble que a pren di ese lo que sa ba
de griego ya en Pa rs, ya en S a i n t-Den i s, don de resi da n en a quella poca
mon jes gri egos. Profesor en l a escuela Pa la ti n a , J ua n Escoto vi vi en l a
corte bri lla n te y culta de Ca rlos el Ca lvo. Va ri a s a n cdota s demuestra n
cmo se a preci a ba n a ll n o sola men te su extra ordi n a ri o sa ber, si n o ta m-
bin su i n gen i o y sus a legres rpli ca s. L a mi sma esti ma en que se le ten ^
da ba luga r, por otra pa rte, a pon erlo en gra ves a pri etos. Dos obi spos,
Prdulo de L a on e H i n cm^ro de R ei ms, lo i n vi ta ron a refuta r los errores
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J uan Escoto Er gena 189
de Gottschalk, que sostena que hay una predestinacin di vi na tanto a l a
perdicin eterna como a l a salvacin. Escribi entonces el De pr aedes-
ti nati one (851), para establecer que no estamos predesti nados por Di os al
pecado; mas, por haber i ntroduci do en su obra algunas de las tesis ms
atrevidas que despus sostendra, se vi o atacado por los mi smos que
le haban pedi do que escri bi ese; finalmente, su doctri na fue condenada
por los concilios de Valence y de Langres, en 855 y 859.
Mucho ms i mportante par a el futuro de su pensami ento y de l a filo-
sofa medieval es su nueva traduccin, del griego al latn, del Cor pus ar eo-
pagi ti cum. Su pri mer traductor, Hi l dui no, abad de Sai nt-Deni s, haba i n-
tentado demostrar que el autor de estos escritos era el converso de San
Pablo, el apstol de las Calas y el fundador del monasteri o que llevaba
su nombre. Por otra parte, J uan Escoto no estaba convenci do de que
Di oni si o Areopagi ta fuese el fundador de este monasteri o, pero en mane-
r a alguna dudaba que hubiese escrito las obras que se le atribxian. A esta
traduccin aadi l a de los Ambi gua de Mxi mo el Confesor y l a del De
hom ni s opi fi ci o de Gregori o Ni seno. Parece ser que despus del ao 860,
el Papa Nicols I experiment alguna i nqui etud acerca de l a Ortodoxi a de
J uan Escoto Ergena. Mas no por ello ces ste en sus trabaj os: escribi
el De di vi si one natur ae, su obra pri nci pal , y despus tm comentari o, muy
i mportante, a l a J er ar qu a cel esti al de Di oni si o, otro comentari o, del que
slo nos quedan fragmentos, al Evangeli o de San J uan y i ma Homi l a
sobre el Prlogo del mi smo Evangel i o. L a ltima parte de l a vi da de
Ergena es muy oscura. L a hiptesis menos aventurada ^pero no nece-
sariamente l a verdadera es l a de que muri en F r anci a casi al mi smo
tiempo que Carlos el Calv, es deci r, alrededor del ao 877. L a hiptesis
ms novelesca pretende que volvi de F r anci a a I nglaterra, despus de l a
muerte de Carlos el Calvo, ense en l a abada de Mal mesbury y muri
asesinado por sus al umnos: a puer i s quos docebat gr aph i s per fossus.
L a doctri na de Ergena ha si do objeto de las ms divergentes inter-
pretaciones. J . Gorres, por ejemplo, acusa a Ergena de haber confundi do
religin y filosofa, segn convena, por otra parte, a un pantesta. Haurau
lo considera como muy librepensador, otorgndole as el mayor elogio
de que dispona. De hecho, el sentido de l a doctri na de Ergena deri va de
su concepcin de las relaciones entre la fe y l a razn. Para comprenderl o
es esencial di sti ngui r los sucesivos estados del hombre con respecto a la
Verdad. No hay una nica respuesta al probl ema del conoci mi ento, sino
una serie de respuestas, cada una de las cuales vale par a uno de esos
estados, y slo para l. Consi derada en s mi sma, l a naturaleza humana
siente un deseo innato de conocer l a verdad. E ntr e el pecado ori gi nal y
l a veni da de Cri sto, la razn qued oscureci da por las consecuencias de
su falta y, no estando an aclarada por l a revelacin completa, que ser
el Evangeli o, no puede sino construi r labori osamente una fsica, a fin de
comprender por lo menos l a Naturaleza y establecer l a existencia del
Creador, que es su causa. Desde esa poca, si n embargo, l a revelaciij^
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190 Del r enaci mi ento car ol i ngi o at s. X
juda comi enza su obra, y alcanza su pl eni tud en Cri sto. A par ti r de este
momento, l a razn entra en i m segimdo estadi o. Y a no est sola y, puesto
que l a verdad revelada le viene de una fuente absolutamente ci erta, s
sabidura consistir en aceptar aquel l a verdad tal como Di os se l a revela.
As, pues, en adelante l a fe ha de preceder al ej erci ci o de l a razn, pero
esto no qui ere deci r que l a razn deba desaparecer; antes al contrari o. Di os
qui ere que l a fe engendre en nosotros un doble esfuerzo: el de hacer l a
reali dad en nuestros actos por l a vi da acti va y el de expl orarl a raci onal -
mente por la vi da contemplati va. U n tercer estadi o reemplazar ms tarde
al segundo. Cuando veamos l a Ver dad mi sma, l a fe se eclipsar ante l a
visin. Pero el hecho, que se i mpone actualmente a todo pensami ento
humano, es que nuestra razn es una razn enseada por una revelacin.
No queda, pues, ms que extraer del hecho las lecci ones que entraa.
Ante todo, puesto que Di os ha habl ado, es i mposi bl e par a l a razn de
un cri sti ano no tenerlo en cuenta. L a fe es par a l, en adel ante, condicin
de l a i ntel i genci a: Ni si cr edi der i ti s, non i ntel l i geti s (I s., VI I , 9). E s l a fe
l a pri mera y, segn el modo que le es pr opi o, el l a alcanza el objeto de l a
inteligencia antes que l i nteli genci a mi sma. Pedro y J uan cor r en haci a
l a tumba; Pedro es el s mbolo de l a fe; J uan, el de l a i nteli genci a, y l a
tumba es l a E scr i tur a. Ambos corren, ambos entran, pero es Pedro qui en
pasa pri mero. Que nuestra fe haga l o mi smo, que pase antes y, puesto
que i a revelacin di vi na se expresa en l a E scr i tur a, hagamos que el es-
fuerzo de nuestra razn vaya precedi do por un acto en vi r tud del cual
aceptemos como verdadero lo que l a E scr i tur a ensea. Par a comprender_
la^verdad es necesario creerla antes. E ste pretendi do raci onal i smo funda
enteramente su losofa en una base bblica; y, al hacerlo as, se l i mi ta a
seguir el ejemplo de su dos maestros preferi dos, Agustn y Di oni si o. Por
tanto, se le puede cregr cuando afi rma que toda bsqueda de l a ver dad
debe tener su punto de parti da en las Sagradas E scr i tur as, pero es necesa-
ri o ver adonde le conduce su especulacin,
( E n pri mer lugar, si l a fe es verdaderamente un punto de par ti da, l o es
i porque se parte de ella, pero tambin porque parti mos verdaderaiente
' de ella. Di os noji a^jLado l a fe al hombr e par a que se detenga en el l a; muy
al contrari o, no es otra cosa que una especie de pr i nci pi o a par ti r del
cual comi enza a desarrollarse, en una cri atura raci onal , el conoci mi ento
de su Creador. E s, pues, Di os mi smo qui en manda i r ms lejos. L a Sama-
ri tana del E vangel ol o comprendi bi en.Tl I a'represeta~l a naturaleza
humana en busca de l a verdad por l a sola razn y encuentra a Cri sto en
su cami no. Ahor a bi en cosa notabl e, J ess le pi de de beber, como si
la fe pidiese lo mi smo a l a razn. Qu hay que deci r si no que el Creador
y Redentor pi de a l a naturaleza, a l a que ha creado y r edi mi do, que le
busque por medi o de l a razn? Di os nos pi de pr i mer o l a fe, despus una
vi da conforme a esta fe, y finalmente una i nteli genci a raci onal y una ci en-
ci a que la complete. Por qu este complemento?
L a fe es un pri nci pi o que tiende a desenvolverse en conoci mi ento ms
perfecto. Pri meramente, l a interpretacin l i teral de las E scr i tur as con-
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J uan Escoto Er gena 191
ducira con faci li dad a errores praves si l a ra^rt^i nn ntprvi ni pge par a des-
entraar el sentido espi ri tual gne se asconde h aj n l a ^p.{r a L a i nterpreta-
cin de los smbolos escritiursticos exige, pues, tm esfuerzo de l a razn
natural para determi nar su senti do. L uego, como $e ver, l a fe no puede
alcanzar el fin h aci a el que nos encami na si no conducindonos por las
sendas de l a especulacin filosfica. Di gamos ms bi en que es pr opi o
de su naturaleza el susci tar, en los espritus dispuestos a esta clase de
especulaciones, una investigacin raci onal de ti po di sti nto. E n ellos, l a fe
provoca espontneamente el naci mi ento de tma filosofa, que el l a al i menta
y por l a cual es i l umi nada. Por eso, E scoto Ergena vi ene a consi derar
filosofa y religin como trminos equi valentes. Puesto que se le h a tacha-
do, a este propsito, de raci onali sta, convi ene preci sar el senti do de las
frmulas que usa.
E l centro de perspecti va ms seguro par a descubri rl o es el que Ergena
mi smo h a definido tantas veces: l a verdadera filosofa prol onga el esfuerzo^
de l a fe ^ar a alcanzar su_obj eto. Ai mque es un conoci mi ento di sti nto de
l a fe, tiene el mi smo conteni do y por eso, en ci erta manera, se confunden.
Se admitir que, vistas a l a luz de las di sti nci ones tomi stas, las frmulas
de Escoto Ergena son equvocas, pero esto no consti tuye i ^n suficiente
para atri bui rle i m raci onali smo que sera exactamente opuesto a su pensa-
mi ento. L o que le admi ra ^y se esfuerza en expresarl o es l a i mi dad
fi mdamental de l a sabidura cri sti ana. Sus expresiones no dej an ni nguna
duda acerca de esto. Una luz i l i uni na al al ma cr i sti ana: l a de l a fe. No es
an plena luz, ya que sta slo se lograr en l a visin beatfica, pero entre
las dos se sita, cada vez ms vi va, l a luz de l a especulacin filosfica, que
nos lleva desde l a fe hasta l a visin beatfica, y que va aclarando progre-
sivamente l a oscuri dad de l a fe: L ux n tenebr i s j del i um ani mar um
l ucet, et magi s ac magi s l ucet, a f de i nchoans, ad speci em tendens.
As, pues, para representarse exactamente el estado de espritu de
Ergena es necesario concebi r su obra como una exgesis filosfica de l a
Sagrada Escri tura. E l premi o que espera de sus esfuerzos es l a pur a y
perfecta comprensin de l a B i bl i a; como Orgenes cuya i nfluenci a se
advierte por todas partes en su obr a, no conoce ni desea ningn otro
gozo. E s el fi n de su feli ci dad. B uscar a Di os en l a pal abra que nos h a
dej ado y encontrarlo en ella, o mej or, ascender h aci a l por los peldaos
infinitos de l a contemplacin en las Escri turas, es l a meta suprema en este
mundo, pues nada hay, por enci ma de ese paso, sino l a visin de l a l uz
di vi na mi sma en l a otra vi da. E n tanto que est separado de Di os por su
cuerpo, el intelecto h umano no puede hacer otra cosa que buscarl o, en-
contrarlo para buscarlo despus ms alto an, y ascender peldao a pel -
dao, trascendindose.
E n este sentido hay que i nterpretar los clebres textos de Ergena sobre
l a primaca de l a razn. Se comentan frecuentemente como si di j esen que
l a fe debe someterse a l a razn. Nada menos exacto; no puede ci tarse i m
solo texto de Ergena que ofrezca tal senti do, mi entras que son i nnmne-
rables los textos en sentido contrari o. Ante l a autori dad de l a E scr i tur a,
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l a razn no puede hacer otra cosa que i ncl marse; Di os habl a; aceptamos
por l a fe l o que di ce y su pal abra es i ndi scuti bl e. L a autori dad contr a l a
que Ergena se al za no es l a de Di os, si no l a de l os hombres, es deci r, l a
interpretacin de l a pal abra de Di os, que es i nfal i bl e, por razones hi rni a-
nas, que no l o son. L a fuente de esta autori dad es, en l ti mo trmi no, l a
razn, y por eso es compl etamente di scuti bl e. L o que Di os di ce es ci erto,
comprndalo o no l a razn; l o que un hombr e di ce no l o es si l a razn no
l o aprueba. Nadi e ha hecho ms ampl i o uso de l a tradicin patrstica que
Er gena: Mxi mo, Di oni si o, Gregori o Ni seno y Agust n estn tan ntima-
mente i ncorporados a su doctri na, que se siente en todo momento su
presenci a, i ncl uso all donde no son ci tados. No obstante, l a autor i dad
de estos pensadores resi de inicamente segn Er gena en l a raci ona-
l i dad de l o que han di cho, y que l a tradicin transmi te. L a autor i dad no
es, para l , ms que un tradi ci onaUsmo de l a razn. Su acti tud general
frente a estos probl emas es, pues, de entera sumi si n a l a pal abr a de
Di os y, al propi o ti empo, de pl ena l i bertad cuando se trata de l a pal abr a
de los hombres. Si ha cometi do algn er r or acerca de esto, fue pr i nci pal -
mente el de no cri ti car sus autori dades tanto cuanto se haba compr o-
meti do a hacerl o. Pero aun en esto se l puede excusar. Por ser el pr i mer
heredero de l a patrstica griega" en Occi dente, Ergena ha vi vi do arrebatado
por su propi o descubri mi ento. I ncapaz de equi l i brar l a tradicin l ati na
y l a griega, ha cri ti cado muy poco ci ertos el ementos de esta l ti ma par a
conseguir domi narl a; pero es que nosotros ya no i magi namos a Di oni si o
tal como Ergena l o vea. Cmo contradeci r al discpul o i nmedi ato de
San Pabl o y heredero de una doctri na esotrica reservada por el Apstol
a unos cuantos i ni ci ados? Cmo di scuti r a San Mxi mo el Confesor, que
no es sino el intrprete de San Gregori o y de San Di oni si o? L o que su
autori dad l e sugiere, l o abraza su razn por que sta es recta, por que su
autori dad es razonabl e y por que una y otra surgen paral el amente, ya que
son igual mente raci onal es, de una mi sma fuente: l a sabidura de Di os.
Si hubo, pues, algn raci onal i smo en E scoto Ergena, l o hubo en contr a
de su pr opi a intencin. Afi r mar que l a filosofa se i nspi r a en l a fe, que
l a razn es necesari a par a i nterpretar l os textos en que esta fe se nos
transmi te, que l a interpretacin tradi ci onal de di chos textos por l a razn
constituye l a tradicin filosfica, y que esta tradicin naci da de una razn
a l a que i l umi na l a fe sigue siendo di scuti bl e por aquel l a razn i l umi nada
por esa mi sma fe, era definir i ncompl etamente una posi ci n sana por l o
que sta afi rmaba, y que sl o esperaba ser compl etada. L e fal taban mu-
chas cosas, pero no sera justo atri bui rl e l a negacin de l o que l e fal taba.
Ergena no ha di sti ngui do, dentro de l a revelacin, l o que es asi mi l abl e
pp"r l ar azon y l o que trasci ende a sta de manera i rreducti bl e: por eso
parece qeTen l, se raci onal i zan l os dogmas rel i gi osos, mi entras que su
filosofa se pi erde en l a teologa y en l a exgesis. I gual aventura haban
corri do y deban correr al gunos autores ms grandes que l, hasta que
Santo Toms de Aqui no si tuara el pr obl ema en sus justos l mites. Como
San Agustn y San Ansel mo, E scoto pi ensa segn l a nor ma del cr edo ut
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tntel ti gam y su filosofa queda completamente absorbi da en el cuerpo de
la sabidura cri sti ana, del que le parece intil querer separarla, porque
aqulla vive con l a vi da de sta y se manti ene orgnicamente sol i dari a de
ella durante su ejerci ci o. Convengamos, por otra parte como tendremos
muchas ocasiones de ver , que Ergena tiene el don peli groso de l a fr-
mul a y que no le i mporta que sta sea provocati va; pero sera equi vocado
abusar contra l de su propi o vi rtuosi smo, tanto ms cuanto que l se
sabe, por lo general, mej or protegi do de lo que i magi namos. Cuando se
lee, en el De pr aedesti nati one, 1, 1, l a frase famosa: Confi ci tur i nde, ver am
esse phi l osophi am ver am r el i gi onem, conver si mque ver am r el i gi onem ve-
r am esse phi l osophi am, se le acusa de haber raci onali zado l a religin;
pero, al escri bi rla, Ergena se acordaba ci ertamente del De ver a r el i gi one
de San Agustn (V, 8): Si c eni m cr edi tur et docetur , quod est humanae
sal uti s caput, non al i am esse phi l osophi am, i d est sapi enti ae studi um, et
al i am r el i gi onem. Ms an, cuando se lee, en el De di vi si one na ur ae, I,
69: I deoque pr us r ati one utendum est, n h s quae nunc nstant, ac dei nde
auctor i tate, fcilmente se encuentra una profesin de fe raci onal i sta; pero
si se l a compara con San Agustn De or di ne, II, 9, 2f - no" se advertirn
grandes diferencias. De hecho, parece que Ergena ha demostrado un i ns-
tinto casi i nfali ble para copi ar de los Padres de l a Iglesia sus frmulas
ms vulnerables. Como su eleccin se diriga si empre en el senti do del
neoplatonismo, ha termi nado por poner al desnudo i m aspecto del autn-
tico pensamiento de los Padres, pero que est equi l i brado, en ellos, por
fuerzas de diferente naturaleza y que, a causa del efecto de masa as ob-
tenido, en Escoto ya no se equi l i bransegn parece muy frecuentemen-
te con nada. E l hecho de que Ergena est protegi do en cada punto no
garantiza, pues, l a seguri dad doctri nal del conj unto; pero el hecho de que
el conjunto no sea seguro no autori za a rechazar, si n ms, cada una de sus
frmulas. Para los que gustan de cazar herejes, Ergena es i m blanco f-
ci l ; se le acierta a cada di sparo; mas, a menudo quedan avergonzados esos
cazadores, pues comprueban en seguida que, al di sparar sobre Ergena,
han tocado a Di oni si o, a San Mximo el Confesor, a San Gregori o Magno,
a San Gregori o Naci anceno, a San Ambosi o o a San Agustn.
E l mtodo que l a razn emplea para lograr entender lo que cree es l a
dialctica, cuyas dos operaciones fundamentales son l a di vi si n y el an-
l i si s. La divisin consiste en parti r de l a uni dad de los gneros supremos
y distinguir, en el seno de su uni dad, los gneros cada vez menos uni ver-
sales que se encuentran contenidos en ella, hasta llegar a los i ndi vi duos,
trminos inferiores de l a divisin. E l anlisis sigue el cami no i nverso; par-
tiendo de los i ndi vi duos y volvi endo a subi r los peldaos descendi dos en l a
divisin, recoge a dichos i ndi vi duos al pasar y los rene en l a uni dad de los
gneros supremos. Estos dos momentos del mtodo son, pues, comple-
mentarios, si bi en puede considerrseles como un solo movi mi ento de i da
y vuelta, que desciende de l a uni dad del gnero a l a mul ti pl i ci dad de los
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i ndi vi duos y se remonta i nmedi atamente a l a uni dad pr i mer a de l a que
stos han descendi do.
Porque son los i ndi vi duos mi smos, y no solamente nuestros razona-
mi entos, qui enes desci enden de los gneros. L a divisin y el smlisis no
son si mplemente mtodos abstractos de descomposi ci n o de composi ci n
de i deas, si no l a ley mi sma de los seres. E l i mi verso es i ma vasta dialctica
regi da por un mtodo i nterno que l a cie a las reglas que acabamos de
defi ni r. E l doble movi mi ento dialctico no es, pues, ni una regla pur a-
mente formal del pensami ento, ni una i nvenci n ar bi tr ar i a del espri tu hu-
mano. Se i mpone a l a razn como verdadera, por que est escri ta en las
cosas, en las que l a razn no hace si no descubr i r l a. L a expli caci n del uni -
verso debe segui r los cami nos de l a divisin y del anli si s. As , pues, a
continuacin se va a tratar de una Di vi si n de l a natur al eza, y no sola-
mente de nuestra i dea de l a natural eza. L a doctr i na de Ergena no es una
lgica. E s una fsica o, como di ce l mi smo, una fi si ologa.
L a noci n de natur al ezaes l ms compr ensi va de todas cuantas se
ofr ecen^l _pensamento I ncl uye, en efecto, todo lo que exi ste y tambi n
en el senti do que muy pr onto defi ni remos todo lo que no exi ste. C on-
si deremos, ante todo, l a divisin de l a natural eza en cuanto sta i ncl uye
al ser. Estri ctamente habl ando,'l a natural eza llegara hasta el i nfi ni to si
se l a si gui era con detalle; per o, exami nada en .su conj i mto, ofrece pr i -
mordi almente al pensami ento las cuatrc>_distinciones que si guen: 1., l a
naturaleza que crea y no es creada; 2., l a natural eza que es creada y crea;
3., l a naturaleza que es creada y no crea; 4., l a natural eza que no crea
ni es creada. E n real i dad, los mi embr os de esta divisin se r educen a dos. /
E l segundo y el tercero son creados; el pr i mer o y el cuarto, i ncreados.
Nos hallamos, pues, ante dos di vi si ones sol amente: el C r eador y l a cr i atu-,
r a. n efecto, l a naturaleza que crea y no es creada es Di os consi derado
"como pri nci pi o de las cosas; l a natural eza que no es creada ni crea es el
misrHo Di os, consi derado como habi endo cesado de crear y entrado en
su estado de reposo. Por otra parte, l a segunda divisin corresponde a las
I deas arquetpicas, creadoras de las cosas, pero creadas tambi n ellas por
Di os; y l a tercera comprende las cosas mi smas creadas por las I deas. E n
resumen. Di os es concebi do como C reador en l a pr i mer a di vi si n y como
fin en l a cuarta, mi entras que las cri aturas se hal l an todas compr endi das
entre este pr i nci pi o y este fin.
Estudi emos ahora l a divisin de l a naturaleza en tanto que sta i ncl uye
lo que no existe. E n una doctri na de inspiracin platni ca, y cuya pr i mer a
fuente spase o no es el Sofi sta, las noci ones de ser y de no-ser
slo ti enen un val or relati vo. Todo ser es el no-ser de al guna cosa, y ese
no-ser tiene ms real i dad que tal o cual ser. Defi namos el ser como todo
lo que puede ser perci bi do por los senti dos o compr endi do por el enten-
di mi ento: r ati o suadet, omni a quae cor pr eo sensui vel i ntel l i genti ae per -
cep i oni succumbunt, posse r ati onabi l i ter di ci esse. I nversamente, todo lo
que escapa a l a captacin de estos dos mtodos de conoci mi ento entrar
en el gnero del no-ser. Ergena conoce ci nco cl ases: 1., lo que, por l a ex-
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celencia de su naturaleza, escapa a nuestros senti dos y a nuestro enten-
di mi ento: pri meramente, Di os; a continuacin, las esencias de las cosas
que, por ser i naprehensi bles en s mi smas, slo nos son conoci das a travs
de sus acci dentes; 2., en l a seri e jerrquica de los seres, l a afi rmaci n de
lo i nferi or es l a negacin de lo superi or, e i nversamente, de maner a que l o
que un ser es i mpl i ca el no-ser de aquello que ese ser no es; 3., todo l o
que no est an ms que en potenci a, en el estado de germen y de razn
seminal, es el no-ser de lo que se actualizar al guna vez; 4., los seres su-
jetos a l a generacin y a l a corrupcin no exi sten: si se compar a con las
Ideas eternas e i nmutabl es, todo el mundo del deveni r es no-ser; 5., en el
caso parti cul ar del hombre, se puede deci r que es en tanto que l l eva l a
i magen de Di os, y que no es en cuanto l a pi erde por su cul pa.
E n l a doctri na de E scoto, l a divisin del no-ser no desempea vm papel
tan i mportante como l a divisin del ser; aqulla slo es ^por as deci r l o
el reverso de sta. Consi gui entemente, nos i nteresa preci sar el senti do de
la divisin del ser. Hemos di cho que no se trataba de una si mpl e divisin
lgica, si no de i ma divisin real de l a natural eza; es preci so aadir que
la naturaleza no es un gnero comn a las di versas di vi si ones del ser
ni un todo que se di vi da en partes. E l mi smo E rgena se ha anti ci pado a
protestar vi vamente contra estas i nterpretaci ones pantesticas de su doc-
tr i na: Si es as, quin no tomara i nmedi atamente l a pal abr a par a ex-
cl amar: "L uego Di os es todo y todo es Di osl ", l o cual resul ta monstruo-
so, i ncluso para aquellos a qui enes tenemos por sabi os, porque l a di ver-
si dad de las cosas vi si bles e i nvi si bl es es mlti ple, pero Di os es i mo
(De di v. nat., I I I , 10). Se ve as cmo se pl antea, en esta doctri na, el pr o-
bl ema de l a relacin de las cosas con Di os. No se trata de una divisin
de un gnero en especies, o de un todo en partes, porque Di os no es el
gnero de l a cri atura ni l a cri atura l a especie del gnero de Di os. De
i gual manera, Di os no es el todo de l a cri atura ni sta una parte de Di os,
o i nversamente: Deus non est totum cr eatur ae eque cr eatur a par s Dei ,-
quomodo nec cr eatur a totum Dei eque Deus par s cr eatur ae (I I , 1). L a
nocin de divisin de l a naturaleza es, pues, equi valente a l a de creacin,
y sta equivale, a su vez, a l a producci n de l o mlti ple por el Uno.
E fecti vamente, todo parte del Uno y vuelve a l; pero cmo habl ar
del Uno? Aristteles, el gri ego i nfi ni tamente suti l y sabi o, qui so i ncl ui r
l a uni versal i dad de las cosas en diez gneros uni versales que l l ama cate-
gor as: sustanci a, canti dad, cual i dad, relacin, situacin, l ugar, ti empo,
accin, pasin y hbi to. E s ci erto que todas las naturalezas creadas en-
tran en di chas categoras; pero, como ha demostrado San Agustn en sus
Confesi ones (I V, 16, 29), Di os escapa a ellas. As , pues, estri ctamente
hablando. Di os es i nefable. P ar a habl ar de l es necesari o segui r el m-
todo preconi zado por Di oni si o: se emplear pr i mer o l a teologa afi r ma-
tiva, hablando como si las categoras se apl i casen vli damente a Di os:
Di os es sustanci a. Di os es bueno (cuali dad). Di os es grande (canti dad),
etctera; se corregirn i nmedi atamente estas frmulas recurri endo a l a
teologa negativa: Di os no es ni sustanci a, ni cual i dad, ni canti dad, ni
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nada de lo queentra en alguna categora. Afirmacin y negacin estn
igualmente justificadas porque es verdad que^Di os es todo lo que es,
_por ^ser el origen detodo; pero es falso que sea nada de lo qug^ es, ya_
qugtodo lo dems es mltiple y D 9s_es_Uno. P ara expresar queDi os
es y no es, debe decirse que es superlativamente todo lo que es. As,
Dios es esencia, v Dios no e&,sencia: Di os es. pues, hiperesencial. Ad-
virtamos, por otra parte, que, de todos modo, la ltima palabra est
reservada a la teologa negativa. Deci r queDi os es hiperesencial es
enunci axj m proposicin de forma afirmativa, pero de conteni do nega-
tivo; porque si seafirma queDioSest ms all de la esencia, pero no
sj di celo_ que^ es, seexpres^ar Iq^que no es, ms bi en que lo que es.
L o mi smo sucede cuando sedice queDi os es e ser; en efecto, est qui
pl us quam esse est: Di os es eso que es ms oue el ser: pero qu es? L o
ignoramos. As, fiel al pensamiento deDi oni si o, Ergena sita a Di os, por
enci ma detodas las categoras, como la causa detodas las cosas, supe-
ri or a toda afirmacin y a toda negacin: oportet senti r i psam causam
omni um superi orem esse omni negati one et affi rmati one.
L a segimda divisin de la naturaleza comprende aquellos seres que,
siendo creados, son tambin creadores. Puesto que son creados, nos colo-
camos, al tratar deellos, fuera de la naturaleza di vi na; pero como son
creadores, son los ms nobles de todas las cri aturas. Cmo hay que
concebirlos?
Su naturaleza fuesiempre conoci da por los filsofos, ai mque stos los
hayan designado con nombres diferentes. Se les ha llamado prototipos,
predestinaciones, voluntades divinas o tambin I deas. Sea cual
fuere el nombre que se les d, estos seres son los arqueti pos de las cosas
creadas. Escoto Ergena no emplea si empre el mi smo trmino para ex-
presar la manera como Di os los ha produci do. Di ce por ej emplo que
las I deas han sido preformadas, establecidas, formadas, hechas;
pero el sentido queconcede a estas diversas expresiones es si empre el de
creadas (De di v. nat., I I , 16; I I , 21). Di gamos, pues, queDi os ha creado
las I deas, a riesgo depreci sar el sentido del trmino creacin en una
doctrina en la que la relacin de las cri aturas con el Creador sereduce
a la de lo mltiple con el Uno.
Semejante doctri na podra atri bui rse a Di oni si o, pero Escoto Ergena la
ha puesto derelieve tan vigorosamente que, por as deci rlo, se la ha apro-
pi ado. Creadas por el Padre en el Verbo, las I deas subsisten en l desde
toda la eternidad. Puede decirse, por tanto, que las I deas son coeternas
con Dios, en el sentido de queestn en l si n haber comenzado jams.
Si n embargo, si nunca han tenido comienzo en cuanto a su duracin, s
han tenido siempre un pri nci pi o de su ser. Si sereserva, pues, el ttulo
de eterno a lo que no tiene absolutamente ningn pri nci pi o, ni en cuanto
a su duracin ni en cuanto a su ser, sedir queDi os solo es eterno y que
las Ideas no lo son. Por eso Ergena ensea que las ideas son eternas
e incluso si sequi ere coeternas con Di os, pero no del todo, porque
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reci ben de l su exi stenci a: i dea pr i mor di al es r er um causas Deo coaeter -
nas esse di ci mus, qui a semper i n Deo si ne ul l o tempor al i pr i nci pi o suh-
si stunt, non omni no tamen Deo esse coaetemas, qui a non a sei psi s, sed a
suo cr eator e i nc pi unt esse. Aadamos que esto resulta verdadero i ncluso
acerca del mundo, al menos en cuanto se le puede consi derar como eter-
namente creado en las I deas de Di os.
Una vez for mulada esta restriccin, resulta que las I deas subsi sten
eternamente en el Ver bo y, puesto que el Ver bo es Di os, es deci r, i mi dad
perfecta, es necesari o que las I deas estn en l si n i ntr oduci r ni nguna
multi pli ci dad. As, pues, tal como se encuentran en Di os, son una reali -
dad si mple y nica, si n que pueda concebi rse or den eitre ellas. Es sola-
mente en sus efectos, no en ellas mi smas, donde sufren distincin y se
di stri buyen segn un or den. Esto es tan ci erto que el Ver bo mi smo puede
ser consi derado como la I dea pr i nci pal (i dea), la razn (r ati o) y l & for ma
(speci es vel for ma) de todas las cosas vi si bles e i nvi si bles. Es, adems,
su causa, pues lo que se desarrollar en el ti empo est eternamente en l
como en su pr i nci pi o. En pocas palabr as: el Ver bo de Di os es la razn
y la causa creadora, a la vez si mple e i nfi ni tamente mlti ple, del uni verso
creado.
En cuanto causa del mundo por su Ver bo, Di os es, ante todo, el B i en.
Por tanto, si lo consi deramos desde sus efectos, colocaremos, en lo ms
elevado del mundo de las I deas, la del B i en o B i en en s. Vi enen despus
la Esenci a (ous a) o Ser en s, que es, de suyo, una participacin de
Di os, pero de ella par ti ci pan a su vez todos los dems seres. Si perseve-
ramos en el i ntento de atri bui rles un orden, la tercera de las I deas ser
la Vi da en s; la Razn ocupar el cuarto lugar; la I nteli genci a en s, el
qui nto; la Sabidura en s, el sexto; despus, por este or den, la Vi r tud, la
F eli ci dad, la Ver dad y la Eter ni dad. I nmedi atamente vendran una i nfi -
ni dad, como el Amor , la Paz, etc., si n que nuestro pensami ento pueda
agotar su nmero ni alterar su perfecta uni dad.
Esta doctri na de las I deas entraa una di fi cultad consi derable. Si loS
arqueti pos de las cosas son cri aturas, son necesari amente finitos; "per o
si son_nnuos, cmo pueden i denti fi carse con el Ver bo? La di fi cultad es
tan vi si ble, que se ha i ntentaao suprimira negando que Ergena haya
consi derado verdaderamente a las I deas como cri aturas, y no faltan ar gu-
mentos par a mantener esta posi ci n. En pr i mer lugar, Ergena ensea
que las I deas son el Ver bo mi smo; ahor a bi en, ste es i ncr eado; luego
aqullas tambin lo son. En segui da compar a la producci n de las I deas
en el Ver bo con la generacin del Ver bo por el Padr e; por tanto, no po-
dra haber pr oblema de creacin ni en un caso ni en otr o; o, si se qui ere
llegar a deci r que el Ver bo mi smo es creado (De di v. nat, I I I , 21), lo que
la frmula tiene de paradji co cuando se apli ca al Ver bo demuestra sufi -
cientemente que, i ncluso en el caso de las I deas, no puede tratarse de
una verdadera creacin. Por lti mo, en un texto notable del De di vi si one
natur ae (V, 16), Ergena preci sa que no i ncluye las ideas entre lascr i atu-
r as: Efectivamente, el trmi no cr i atur a si gni fi ca propi amente los seres
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Del r enaci mi ento car ol i ngi o al s. X
engendrados que se di stri buyen en sus especies propi as, vi si bles o i nvi si -
bles, siguiendo, por as deci rlo, el movi mi ento del ti empo. E n cuanto a lo
que ha sido establecido con anteri ori dad a todos los ti empos y a todos
los lugares, como est ms all del ti empo y del lugar, no se le l l ama
propi amente cri atura, aunque, por sincdoque, se l l ama cri atura a l a uni -
versali dad de los seres establecida por Di os despus de l.
Problema resuelto; pero Ergena se ni ega si mplemente a l l amar ahora
cri atura, en sentido propi o, a lo que se designara con tal nombre en
un sistema completamente di sti nto del suyo. Por esto, aunque sean fuer-
tes en apari enci a, ni nguno de los argumentos contrari os es deci si vo. Pr i -
meramente, es cierto que, en cuanto subsi sten en el Ver bo, las ideas son
idnticas a l, mas es preci so que el Padre las produzca para que subsis-
tan en el Verbo y, merced a esto, forman parte de esa uni ver sal i tas, quae
post Deum est, ab i pso condi ta, de l a que hemos habl ado. E n segundo l u-
gar, es cierto que Escoto Ergena compara l a produccin de las Ideas en
el Verbo con l a generacin del Ver bo por el Padre, pero manti ene dos
diferencias capi tales: en pr i mer lugar, sita a las Ideas post Deum, cosa
que no hace con el Ver bo; adems, preci sa que l a anteri ori dad del Ver bo
respecto de las Ideas es real . l mi smo declara en el De Di vi si one natu-
r ae (II, 21): Creemos absolutamente que el Hi j o es en todo coetemo
con el Padre; en cuanto a las cosas que el Padre hace en el Hi j o, deci mos
que son coeternas con el Hi j o, pero no coeternas en todo (non autem om-
ni no coaeter na). E l Ver bo es Di os, como el Padre; las Ideas son parti ci -
paciones de Di os. Quedad texto .en que Ergena ni ega a las d e^s^ nom-
brg dg^criaturas: pero lo hce^a^j ^X9} ?_^^^^^3^^^^^}^^}^ como aque-
j l o^que tiene comienzo en el ti empo, no porque les niegue una causa gn
el orden del ser. E n este punto, Ergena es lo ms formal que se puede
ser: las I deasetemas pertenecen_al orden de lo que vigne_dgspus de
Di os, porque Di os es su causa. Sentado esto, poco i mpor ta que se les d
o no eFTtulo de cr i atur i Tpi i esto que son i nferi ores a Di os, ya no se des-
cubre razn alguna para que pudi eran ser Di os, cual qui era que sea el
nombre con que se las designe.
_ Para que esta di fi cultad ^tan evidente a nuestros oj os no haya i m-
pedi do a Escoto subordi nar el ser de las Ideas al de Di os, es necesari o
que el pensamiento de nuestro autor se haya movi do en un pl ano total-
mente distinto del que i magi namos. Para nosotros, el Creador es causa
del ser de l a cri atura, y lo que define a una cri atura como tal es que reci -
be su ser de su Creador. Cuando nosotros lo reduci mos todo a relaci ones
de causa a efecto, en el orden del ser, Ergena pi ensa ms bi en en lo que
son, en el orden del conoci mi ento, las relaciones de signo a cosa signifi-
cada. El Dios de Ergena es como un pri nci pi o que, sabindose i ncompren-
sible, desplegase una sola vez l a totali dad de sus consecuenci as, a fin de
revelarse en ellas. Un Di os as no obra nunca fuera de S ms que par a
manifestarse. Ese acto de automanifestacin di vi na, que ocupa un l ugar
i mportante en l a doctri na de Ergena, es lo que l l l ama, apelando a Gre-
gori o Nacianceno y a Mximo el Confesor, una teofani a-. Las teofanas
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se definen as: apariciones de Di os que pueden ser captadas por seres i n-
teligentes: comprehens bi tes ntel l ectual i naturae quasdam di vi nas appa-
ri ti ones. Sea cual fuere el grado en el que se la considere, l a produccin
de los seres por Dios no pasa de ser una teofana. P^ia.-Dios_ca:ear,S_reye^
J arse. De donde resulta que, como la creacin es revelacin, l a revelacin
es creacin. Por eso llega a decir Escoto Ergena que Di os se crea a S
mi smo al crear a los seres: nam cum di ci tur sei psam (se. di vi nam natu-
ram) creare, n l al i ud recte i ntel l i gi tur, ni si naturas rerum condere. Ip-
si us namque creati o, hoc est i n al i quo mani festati o, omni um exi stenti um
profecto est substi tuti o.
Consideradas bajo este aspecto, l as Ideas divinas son l a pri mera auto-
creaci n de Dios. E n ellas, l a naturaleza di vi na aparece como creadora y
creada, simultneamente. E s creada por s mi sma en estas causas pri mor-
diales; en ellas se crea a s mi sma, es decir, en ellas comi enza a aparecer
en sus teofanas, queriendo ^por as deci rl o emerger del secreto ms
oculto de su naturaleza. As, pues, preludi ando ciertos temas de l a ms-
tica especulativa del siglo xi v, Ergena se i magi na a l a naturaleza di vi na
como incognoscible no solamente para nosotros, si no para ella mi sma
sin una revelacin que sea una creacin. Segn dice en su De di vi si one
naturae (III, 23), Dios mi smo slo puede conocerse como un ser, i ma
naturaleza, una esencia; es deci r, como finito; ahora bi en, l es infinito
y est por encima del ser, de la naturaleza y de l a esencia; por tanto, para
conocerse tiene que comenzar por ser, y esto slo puede conseguirlo ha-
cindose algo distinto de S mi smo. Por eso, l a naturaleza di vi na se crea
en las Ideas: sei psam creat, hoc est, i n sui s theophan i s nci pi t apparere,
ex occul ti ssi mi s naturae suae fi ni bus vol ens emerger, i n qui bus est si bi
psi i ncgni ta, hoc est, i n nul l o se cognosci t, gui a i nfi ni ta est, et super-
naturdl i s, et superessenti al i s... descendens vero i n pri nc pi i s rerum, ac
vel uti sei psam creans, n al i quo i nchoat esse. Aqu se descubre el profun-
do sentido de l a divisin de l a naturaleza. Hemos di cho que l a divisin y
el anlisis son complementarios. Efectivamente, las Ideas no pueden apa-
recer sino en vi rtud de una divisin del pri mer pri nci pi o; mas ellas co-
mienzan a existir porque Dios comienza a existir en ellas. El l as no son ya
l mi smo (divisin), puesto que es, de suyo, inexpresable; a pesar de
esto, son l mi smo (anlisis), puesto que no son sino su expresin.
A parti r de este momento, l a multiplicacin de los seres contina si n
interrupcin, hasta llegar a los i ndi vi duos. La creacin propi amente di cha
es obra del Padre, y consiste en produci r las Ideas en el Verbo. Habl ando
estrictamente, la creacin est acabada desde entonces: Cogn ti o eorum
quae sunt, ea quae sunt, est. Est eternamente aunque no del todo coe-
ternamente terminada y acabada, porque todos los seres estn ya pro-
ducidos en la i mi dad de las Ideas, donde se encuentra implcitamente
contenida su multi pli ci dad. La explicitacin de las Ideas en una multi -
pli ci dad de individuos ?e realiza segn el orden jerrquico de lo uni ver-
sal a lo particular. De las Ideas nacen los gneros, y despus los subg-
neros, las especies y las sustancias i ndi vi duales. Esta procesin de lo
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Del renacimiento carolingio al s. X
mltiple apartir de lo uno esobra de latercerapersona de laSantsima
Trinidad, el Espritu Santo, fecundador y distribuidor de laslarguezas
divinas. As, todacriatura, por reproducir asumanera laimagen de Dios,
quedadefinida por unatrinidadconstitutiva: laesencia, que corresponde
al Padre; lavirtud activa, que corresponde al Hij o; laoperacin, que co-
rresponde al Espritu Santo.
L a nocin de creacin concebidacomo teofana introduce en el uni-
verso erigeniano i m tema distinto: el de lailuminacin. L oexpone la
misma Escritura. En untexto capital para lahistoria del pensamiento
medieval, Santiago llama aDios Padre de lasluces: Omne datum opti-
mum et omne donum perfectum desursum est, descendens a Patre lumi-
num (Epist., 1, 17). SanPabloaade, por otraparte: omne quod mani-
festatur, lumen est (Ephes., V, 13), De aqu procede" ladoble iluminacin
de lagracia(donum) y de lanaturaleza (datum). As concebidos, todos
j os seres creados sonluces omnia quae sunt, lumina sunt y cadacosa,
hasta lams humilde, es, en el fondo, unalamparita endonde luce, por
poco que sea, laluz divina. Hecha de estamultitud de pequeas lmparas
que son lascosas (Sup. hier. coel, I, 1), lacreacin slo es, enltimo
trmino, unailuminacin destinada ahacer ver aDios,
As, pues, tal concepcin del acto creador entraa unaconcepcin
correlativa de lasustancia de lascosas creadas. Manifestacin de Dios,
el Universodejara de existir si Dios cesase de irradiar. Como laproduc-
cin de losseres, susustanciartiisma es imailuminacin. Por tanto, cada
cosa es, esencialmente, unsigno, unsmbolo, por medio del cual Dios se
nos daaconocer: nihit enim visibilium rerum corporaliumque est, ut
arbitror, quod non incorprale quid -et intelligibile significet (De div. nat.,
V, 3). He aqu lacartaconstitucional del simbolismo medieval enteolo-
ga, enfilosofa y hasta en el arte decorativo de lascatedrales. Ununiver-
so semejante notiene otraesencia que laEscritura, que loexplica y que
l explica. Los dos sonrevelaciones. Leed laBiblia, y, enella. Dios se
dar aconocer avuestrainteligencia; mirad lascosas y. contemplaris al
Verbo, en el cual y por el cual subsisten todas lascosas: in mnibus enim
quae sunt, quidquid est, Ipse est. No se traicionara el pensamiento de
Escoto Ergena al decir que, para l como paraBerkeley, lanatura-
leza es el lenguaje con que noshabla suAutor. Dediquemos estacompa-
racin alamemoria de Taine: uno y otro Berkeley y Escoto son ir-
landeses.
El conjunto de teofanas que constituye el imiverso se divide entres
mimdos: el de lassustancias puramente inmateriales, que son losnge-
les; el de lassustancias corporales yvisibles, y, entre los dos^partici-
pando de uno y otro, yunindolos, este imiverso enpequeo que es el
hombre. Desde loms alto hasta loms bajo de laserie de losseres. Dios
est presente como en suparticipacin. Recordemos que, endichos seres.
Dios no se divide enpartes: est participatio, non cujusdam parts assump-^
tio, sed divinarum dationum (naturaleza), et donationum (gracia) a sum-
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Juan Escoto Ergena 201
mo usque deorsum per superiores ordnes nferorbus distrbutio (III, 3).
Creadas de la nada, o sea de la nada de su propia existencia, las cosas
lo son tambin de esta Nada que es el super-ser, es decir. Dios. Consi-
guientemente, decir que Dios es la realidad misma de las cosas est enim
omnium essentia equivale a decir que cada cosa no es sino el don divi-
no del ser mismo que ella es. En este sentido entiende Ergena la clebre
frmula de Dionisio: esse omnium est superesse divinitas, en la cual el
corte entre el esse creado y el superesse divino queda marcado por el
vnculo que los une. Entendamos tambin en igual sentido las frmulas
ms extremadas de Ergena, no para paliarlas, sino porque es el sentido
que l les da: non do sepsis distantia debemus ntettigere Deum et
creaturam, sed unum et idpsum; lo cual viene a significar, en una doctri-
na en que las relaciones del ser no son sino relaciones de significacin:
nam et creatura n Deo est subsistetis, et Deus n creatura mirabl et inef-
' fabil modo creatr, seipsum manifestans, invisibilis visibilem se faciens,
et incomprehensibilis comprhensibilem. En el fondo, Ergena interesa
a todo el mundo y no contenta a nadie: habla como pantesta, pero los
que querran que lo fuera ven claramente que no lo es; mas entonces
piensan los que no quieren que lo sea, por qu habla como si lo
fuese? Digmoslo una vez ms: Ergena habla de otra cosa, que es la rela-
cin existente entre un pensamiento y su frmula, o.entre un principio
y su explicacin.
L a iluminacin as concebida sigue un orden jerrquico, dando cada
vez menos luz y menos ser, de los ngeles al hombre, y del hombre a los
cuerpos. No se comprender bien la naturaleza de esta j erarqu a mien-
tras se considere el rango de im ser como un apndice de su sustancia.
El orden de las cosas no es una disposicin segn la cual Dios las distri-
buira despus de haberlas creado; su rango es su mismo ser. L a j erarqu a
es, pues, una realidad sagrada, como su nombre indica; es la participa-
cin ordenada de todos los seres en Dios.
Los ngeles son inteligencias todo lo perfectas que pueden ser las cria-
turas. Inmateriales en el sentido de que no estn inmersos en la materia,
como nuestras almas, poseen, empero, cuerpos espirituales, simples, sin
figuras y sin contornos sensibles. A diferencia de los hombres, tienen xm
conocimiento inmediato y, en cierto modo, experimental de la realidad
divina. Esto no quiere decir que los ngeles vean a Dios cara a cara. Na-
die ha visto nunca a Dios, nadie lo ver jams, y el hecho de que los mis-
mos ngeles sean incapaces de verlo nos cerciora de que siempre ser
as respecto de los hombres. Los ngeles, no solamente no ven a Dios;
ni siquiera ven las ideas de Dios; su vista se detiene en ciertas aparicio-
nes divinas de estas ideas, es decir, en las teofanas de las causas eternas
de las cosas (I, 8). Su privilegio se limita, pues, a recibir las primeras
manifestaciones que el Verbo irradia fuera de S, pero sin ver al Verbo.
Estas teofanas no se comunican a los ngeles en bloque e indistin-
tamente, sino en orden jerrquico. Slo los ngeles ms perfectos reciben
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202 Del renacimiento carolingio al s. X
las primeras y las transmiten deOrden en Orden hasta los ngeles menos
elevados, los cuales, a su vez, las transmiten al Orden superior de la je-
rarqua eclesistica y, mediante l, a los otros rdenes, hasta los simples
fieles. Pero, tambin aqu, la transmisin jerrquica noes un carcter
extrnseco del orden anglico, sino uncarcter constitutivo dedicho or-
den. Cada ngel es el gradoteofnico definido por loquerecibe de luz
y loque deella transmite; en resumen, es la teofana queconstituye, y
todos juntos engendran, por sudisposicin armoniosa, una felicidad que
no es otra que la misma felicidad del universo inteligible.
E l hombre es todava menos capaz que el ngel deiluminarse por sus
propios medios. Semejante al aire, queslo es tinieblas si noest pe-
netrado por la claridaddel sol, puederecibir la luz ytransmitirla, pero no
la produce. La naturaleza humana seencuentra actualmente muy por de-
bajo de la naturaleza anglica. Divididos en sexos, los humanos semul-
tiplican a la manera de los animales, y nosepuede decir que nohaya
sido as desde el origen; perohubiera podido ydebido ser deotra ma-
nera. Tomandocomosuya la doctrina deOrgenes sobre estepunto, J uan
Escoto estima queDios, previendo el pecado original, ha instituido un
modo demultiplicacin de la especie humana distinto del pululamiento
^instantneo yanlogo al de los ngeles, que .hubiera prevalecido sin
esta perspectiva decada. Dios, pues, ha empleado la divisin de los sexos
como recurso: supermachinatus alterum multiplicationis humarme na-
turae modum (IV, 12). Deigual manera hay queexplicar la divisin de
los sexos enindividuos diferentes entalla, gnero devida, costtraibres y
pensamientos. Todoestopertenece an a la divisin de la naturaleza,
pero a la divisin queresulta del peeado (II, 7).
Hayms. Al separarse deDios por sucada, el hombrearrastr en esa
cada, a todo el mundo delos cuerpos. Para comprender esto es necesario
observar que el mundocorporal existe primeramente en el pensamiento
del hombre, y en l subsiste bajo immodo de ser ms noble que en s
mismo. Puesto quetodo es teofana, y la iluminacin setransmite de
arriba hacia abajo, hay un momento en quetodo loqueviene tras el"
hombreest ya contenido en l, en estadomenos perfecto que en el ngel,
peroms perfecto que en s mismo. Igual que el tringulo perfecto slo
existe en el pensamiento del gemetra, todos los seres existen en el pen-
samiento del hombre, comotipos inteligibles, ms perfectamente que en
la materia donde sedesparraman a continuacin. Si se duda deesto es
porque noseve, desde luego, cmo lo corporal ysensible piiedesalir de
lointeligible por modo dedivisin. Perosucede exactamente as. Si quita-
mos del mundo de los cuerpos todo lo quetiene derealidad inteligible,
poco lequedar. Las especies en que los cuerpos sedistribuyen ordena-
damente son realidades inteligibles; tambin loson sus cantidades ob-
jeto de la ciencia matemtica y sus cualidades, parezca loqueparezca;
porque la cualidad es ima categora asequible al pensEimiento puro. La
cantidad sin cualidad noes cuerpo; tampoco loes la cualidad sin can-
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Juan Escoto Ergena 203
tidad. El cuerpo sensible nace en el momento en que se encuentran estos
dos elementos inteligibles: la cantidad y la cualidad. Pero es posible que
se diga; sin embargo, an queda la materia! Sin duda, la materia existe;
pero quiz no sea lo que se cree. Para comprender su naturaleza, haga-
mos el anlisis de un ser corporal dado.
Lo primero que se encuentra en un cuerpo es la sustancia; pero su
sustancia no es otra cosa que su causa inteligible, la cual subsiste eterna-
mente en Dios. Considerada en Dios, se llama especie; tomada en cuanto
est realizada en un cuerpo, recibe el nombre de forma y engendra una
naturaleza. Como todo lo que existe en Dios, la esencia de un ser nos
permanece incognoscible por definicin, y esto resulta cierto, ya se trate
de nuestra propia esencia o de la de otro- cuerpo. Por el contrario, las
natiuralezas nos son concebibles, porque son esencias incorporadas a ma-
terias y sometidas a las categoras, especialmente a las de cantidad, lugar
y tiempo. A estas categoras se aade la de cualidad, que contiene todos
los accidentes de cada naturaleza particular. Tomado separadamente, cada
uno de estos elementos constitutivos es inteligible. L a forma es inteligi-
ble; la naturaleza tambin lo es, y la cantidad, y la cualidad en general;
incluso cada cualidad particular es inteligible, al menos si se la considera
distintamente: el color, el sonido, el calor, son realidades asequibles al
pensamiento puro cuando ste las concibe separad? n^ente. L o que no es
inteligible es la mezcla de estos accidentes, que es la materia misma:
nihl aliud esse materiem visibilem, formae adjunaam, nsi accidentium
quorumdam concursum (I, 34). En pocas palabras, los cuerpos estn he-
chos de cosas incorporales: ex rebus incorporlibus corpora nascuntur;
nacen dice enrgicamente Ergena ex intelligibilium coitu (III, 14)
Nada se opone, pues, a que el universo sensible haya sido creado por Dios
en el hombre; pero esto debe entenderse no de aquel Adn que apareci
al trmino de la obra de los seis das, sino del Hombre inteligible y lleno
de inteligibles que subsiste eternamente en Dios. Este universo se encuen-
tra, en dicho Hombre, en estado de imidad y de. distincin inteligible; en
cuanto a este mundo de cuerpos en que nos hallamos, vase cmo ha
venido a la existencia: ex ipsis causis et substantiis (e. d., las Ideas), mun-
dus isc, coagulatis videlicet llarum qualitatibus, processerat. L a materia
est hecha de inteligibles coagulados.
Esta concepcin de la materia explica por qu la creacin del mundo
se confunde con la de todas las esencias inteligibles, es decir, en fin de
cuentas, con las de sus Ideas en Dios; pero se ve al mismo tiempo por qu
esta produccin de las Ideas tiene que ser la de un efecto por su causa,
ya que es la creacin misma del mundo. Formamos (teofnicamente ha-
blando) parte de Dios: pars Dei sumus. L a sustancia de cada criatura es
su esencia inteligible: uniuscujusque creaturae vera est substantia sua,
in primordalibus causis praecognta praeconditaque ratio, qua Deus defi-
nivit: sic et non aliter erit (II, 25). El mimdo entero es, pues, una inmensa
predestinacin de esencias, cuyo estatuto ontolgico qued fijado de una
vez para siempre por el pensamiento creador. Deben este ttulo de esen-
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204 Del renacimiento carolingio al s. X
das (realidades estables) a su inmutabilidad misma. Essentia, es decir,
ousia, se predica de aquello que en toda criatura, visible o invisible
no puede aumentar, ni disminuir, ni cambiar. Esta misma esencia es la
que toma el nombre de naturaleza (natura, physis) en tanto que es engen-
drada, local y temporalmente, en una materia susceptible de accidentes,
de crecimiento, de disminucin y de corrupcin (V, 3).
L a esencia es, pues, impuro inteligible (solo semper intetlectu cemi-
tur), que contiene estos otros dos inteligibles, la cantidad y la cualidad,
cuya unin produce el quantum y el guale visibles, es -decir, la materia
objeto de nuestros sentidos. Consigviientemente, el fondo estable y sus-
tancial de los seres sigue siendo la esencia inteligible e invisible de donde
brota todo lo dems y que cae directamente bajo el acto creador. No sin
dificultad, Ergena hace coincidir esta metafsica con el texto del Gnesis.
Gasta tesoros de ingenio para resolver este problema en el libro IV de
su De divisione naturae, verdadero In Hexaemeron, que abunda en deta-
lles curiosos. As, el hombre creado por Dios se reduce a una simple no-
cin divina: Homo est notio quaedam intellectulis in mente divina aeter-
nliter iacta; en el quinto da, el producant aquae reptile animae viventis
(Gnesis, I, 20) significa la produccin de una vida universal (generalissi'
ma vita) o Ahna del mundo que se divide en ahna racional y alma irra-
cional; la primera se subdivide, a su vez, en ngeles y hombres; la segim-
da, en animales y plantas. Esta es la razn de que ni axmlas almas irra-
cionales mueran nunca: segn parece, despus de haber gobernado sus
cuerpos, cada una vuelve a su especie, en la cual se salva. Este mundo
de la divisin est siempre en trance de anlisis; no pide ms que reco-
brar su Unidad.
En cierto sentido, el universo, tal como es, procede de la falta del hom-
bre, pero no es resultado de ella. El hombre no ha querido conservar su
condicin inteligible, y Dios, en su misericordia, ha desplegado en tomo
nuestro la magia del mundo de los cuerpos para que encontremos hasta
en lo sensible algo por medio de lo cual podamos volver a l. L a ensean-
za de Orgenes no se ha perdido. Consecuencia de una divisin que ha
degenerado en separacin, el mundo est organizado para facilitar vai
retomo. L o que permite este retomo es que, siendo el hombre imgrado
de una jerarqua, tambin es una jerarqua; y esto, que es cierto aplicado
al hombre, lo es primordialmente si se aplica al alma. Ahora bien esta
jerarqua es la de ima trinidad. El alma es una y sin partes, porque es
completamente inteligencia, completamente razn, sensacin, memoria,
vida; pero es, al mismo tiempo, capaz de tres operaciones principales, o
mejor dicho, de tres movimientos diferentes (motus) que la diversifican
sin dividirla. El movimiento ms alto es el que desempea como pensa-
miento puro (animus, mens, intellectus purus, nous). Es un moAdmiento
de orden mstico que requiere la ayuda de la gracia. En su virtud, el alma
se vuelve completamente hacia Dios, por encima de las sensaciones, las
imgenes y las operaciones discursivas del razonamiento. El segundo mo-
vimiento del alma es el que realiza en cuanto razn (ratio, virtus lagos,
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Juan Escoto Ergena 205
dynamis). No se eleva ya sobre s misma, sino que, por el contrario, se
vuelve hacia s para formar y unir en s las nociones inteligibles de las
cosas. Se dira que, como el Dios invisible en s se revela en sus teofanas,
el pensamiento puro del alma, que permanece incognoscible en s, se reve-
Ik al ahna misma en las operaciones de la razn. Queda el tercer movi-
miento del ahna; ste es de naturaleza compleja. En efecto, supone ante
todo una impresin puramente corporal producida por un objeto mate-
rial sobre uno de nuestros rganos sensoriales; despus, que el alma reci-
ba esta impresin y forme en s la imagen que se llama sensacin. Se ha-
br reconocido la doctrina de la sensacin como acto del alma, heredada
de Plotino a travs de Agustn. Lo que importa retener es que el alma per-
manece una y completamente presente en cada imo de sus movimientos.
Es el pensamiento puro el que se divide cada vez ms, a medida que
desciende de la unidad divina a los .gneros y a las especies que la razn
conoce, despus a los individuos que percibe la sensacin; y tambin, en
sentido inverso, el mismo pensamiento parte de la multiplicidad de los'
individuos percibidos por los sentidos, para reimirlos por medio de la
razn en sus especies y en sus gneros, y sobrepasa, al fin, a estos ltimos
para alcanzar a Dios.
Mirada bajo este aspecto, el alma no solamente imita a Dios en su
Trinidad, sino que gravita alrededor de l. Digamos ms an: no lo aban-
dona jams, porque lo que sabe de l cuando se vuelve hacia l como
pensamiento puro no lo olvida cuando vuelve a descender a los gneros,
las especies y los individuos. As, pues, sentido y razn no son, en defi-
nitiva, ms que aspectos distintos del pensamiento. Todo conocimiento
es obra del intelecto uno y trino: Intellectus medante ratione per con-
substantalem sensum. De l sale, en l subsiste y a l vuelve la multipli-
cidad de las operaciones del pensamiento, de igual manera que sale de
Dios, subsiste en Dios y vuelve a Dios la multiplicidad de los seres que
constituyen el imiverso.
Para que este retorno se realice es necesario que el mismo movimiento
de amor divino, que ha distribuido la jerarqua de los seres, la vuelva a
la unidad. Esta llamada de Dios se manifiesta primeramente por una es-
pecie de carencia o necesidad, interior a los seres mismos, que Ergena
llama informitas. La informidad se define (II, 15): un movimiento del
no-ser hacia el ser. Bajo la accin de este impulso oscuro, el tropel de
los seres es como un ro que, despus de haberse perdido en las arenas,
volviese a su fuente por los poros secretos del suelo (III, 4; III, 20). Este
retorno universal est unido al del hombre, y comienza en el punto de
dispersin mxima que el ser humano puede esperar, es decir, la muerte.
Como consecuencia del pecado, el hombre ha devenido semejante a las
bestias, sometido a sus pasiones, al dolor y a la muerte. El alma se separa
entonces del cuerpo, que se divide, a su vez, en sus elementos constituti-
vos y se dispersa en la tierra; pero precisamente porque la circulacin de
los seres es un ro cuya corriente no se interrumpe jams, el ltimo mo-
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206 Del renacimiento carolingio al s. X
ment de la divisin forma ima sola cosa con el primer momento del
anlisis. As como, en un viaje, el punto a que se llega en la ida es el
mismo del que se parte en la vuelta, as la muerte del hombre es la pri-
mera etapa de su regreso hacia Dios.
L a segunda etapa es la resurreccin de los cuerpos, que ser efecto
comn de la naturaleza y de la gracia. Entonces quedarn abolidos los
sexos y el hombre ser tal como hubiera sido si Dios no hubiese previsto
su cada. En el transcurso de la tercera etapa, el cuerpo de cada indivi-
duo se reintegrar al alma de la que sali por va de divisin. Esta reinte-
gracin implicar varias etapas de vuelta inversas a las de ida; el cuerpo
se har vida; la vida se har sentido; el sentido, razn; la razn, pensa-
miento puro. Una cuarta etapa reintegrar al alma ^y con sta al cuerpo
reabsorbido por ella a su Causa primera o Idea. Todos los seres que
subsisten en el pensamiento en forma inteligible son, pues, por esto mis-
mo, devueltos a Dios. Su retomo final es el quinto y ltimo momento de
este anlisis. Al volver el globo terrestre al Paraso y propagarse este movi-
miento de esfera en esfera, la naturaleza y todas sus causas se dejarn
penetrar por Dios, como el aire por la luz, y no habr desde entonces
nada ms que Dios; ste ser el final del gran retorno: erit enim Deus
omnia in mnibus, guando nihil erit nisi solus Deus.
Este proceso de retorno es obra comn de la naturaleza y de la gracia,
puesto que sin la resurreccin de Cristo, prenda de la nuestra, sera impo-
sible este movimiento universal hacia Dios; pero queda completado por
un segundo movimiento, obra exclusiva de la gracia. Buenos o malos, to-
dos los hombres volvern a encontrar inevitablemente los bienes natu-
rales de que haban sido dotados por el Creador. Si una gracia, pues, se
aade a la precedente, no ser ya para restaurar todas las naturalezas,
sino para elevar algunas de ellas a un estado sobrenatural. Tal ser el
efecto de la gracia beatificante que, en tres etapas, elevar a las almas
elegidas. Una vez convertido de nuevo en pensamiento puro (intellectus,
nous), el hombre alcanzar primero la ciencia plena de todos los seres
inteligibles en quienes Dios se manifiesta; despus se elevar de la ciencia
a la Sabidura, es decir, a la contemplacin de la verdad ms ntima ase-
quible la criatura; el tercero y ltimo peldao ser la prdida del pensa-
miento puro en las tinieblas de esta L uz inaccesible en donde se escon-
den las causas de todo lo que es (V, 39). No se trata, pues, ni siquiera para
los elegidos, de ver a Dios cara a cara, sino de abismarse en la luz. No
creamos, por otra parte, que esta vuelta de la naturaleza humana y de
todas las otras naturalezas hacia Dios, o segn la expresin de Escoto
Ergena su deificacin, tenga por consecuencia su aniquilacin. Por el
contrario, la naturaleza entera recobrar entonces su realidad plena, que
es su realidad inteligible en Dios. El aire no deja de ser aire porque la
luz solar lo ilumine; el hierro al rojo contina siendo hierro, aunque pa-
rezca transformado en el fuego; de la misma manera, el cuerpo continua-
r siendo cuerpo al espiritualizarse y el alma humana continuar siendo
lo que es al transfigurarse en luz de Dios. No se trata, en modo alguno,
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Juan Escoto Engena
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de una transmutacin o de una confusin de sustancia, sino de una re-
unin, sin mezcla ni composicin, conservndose todas sus propiedades,
que continan inmutables: adunatio sine confusione, vel mixtura, vel com-
positione.
Toda esta escatologa se acomoda muy bien a los elegidos, pero qu
hacer de los condenados? En un imiverso cuya materia se ha disuelto en
sus elementos inteligibles no podra haber sitio para un infierno material.
Como Orgenes, Ergena considera que la idea de una gehena material,
lugar de supUcio para los cuerpos, es un resto de supersticin pagana de
la que un verdadero cristiano debe desprenderse. Todas estas historias
del Valle de Josafat, de gusanos roedores y estanques de azufre le pare-
cen ridiculas al menos en el De divisione naturae, porque en el De prae-
destinatione (XI X) parece hablar de otra manera y se defiende enrgi-
camente contra los que le atacan sobre este punto. Adems, sean o no
corporales, deben tenerse por eternos estos castigos? Responder que
s es admitir la victoria definitiva del pecado, del mal y del demonio en
una naturaleza que Jesucristo ha rescatado con su sacrificio. Cmo admi-
tir esta derrota de Dios por el diablo? Se debe afirmar, por el contrario,
la victoria definitiva del bien sobre el mal, y los dos problemas se resuel-
ven juntos. Una vez rescatado de su cada y devuelto a su condicin inte-
ligible el imiverso material, no quedar lugar alguno para poner un infier-
no en dicho universo, ni fuego alguno para que abrase en l, ni cuerpos
que en l sufran, ni tiempo siquiera que permita que puedan du ar toda-
va en este universo los suplicios corporales (V, 30). Esto no quiere decir
que la doctrina de las recompensas eternas y de los castigos eternos sea
vana. Lo que Ergena mantiene firmemente es que un da deber desapa-
recer de lanaturaleza toda huella de mal, y que ese resultado se obten-
dr con la reabsorcin de la materia en lo inteligible. Hecho esto, la dife-
rencia sobrenatural entre los elegidos y los reprobos se mantendr entera
y persistir eternamente, pero radicar en esos pensamientos puros en
que los hombres se habrn vuelto a convertir entonces. Cada uno ser
beatificado o condenado en su conciencia (Sup. hier. coel., VI I I , 2). No
hay ms felicidad que la vida eterna; y, puesto que la vida eterna es cono-
cer la verdad, el conocimiento de la verdad es la nica felicidad; inversa-
mente: si no hay otra miseria que la muerte eterna, y si la muerte eterna
es la ignorancia de la verdad, no hay ms miseria que la ignorancia de la
verdad. Y quin es la verdad sino Cristo? As, pues, no es necesario desear
nada fuera del gozo de la verdad, que es Cristo, y no hay otra cosa que
evitar sino su ausencia, que es la sola y nica causa de la tristeza eterna.
Quitadme a Cristo y ningn bien me quedar, ningn tormento po-
dr aterrorizarme; porque la privacin y la ausencia de Cristo es el tor-
mento de toda criatura racional. se y ningn otro, al menos a mi pare-
cer (V, 37).
Finahnente, se concibe el estupor de los contemporneos de Ergena
ante esta inmensa epopeya metafsica que, siendo abiertamente increble,
estaba, empero, avalada en cada punto por Dionisio, Mximo, los dos Gre-
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208
Del renacimiento carolingio al s. X
gorios. Orgenes, Agustn o cualquiera otra de las veinte autoridades que
la deslumbrante erudicin de su autor permita invocar. Fue como si Er-
gena hubiese hecho la apuesta de sostener todas las proposiciones emi-
tidas por los Doctores de la Iglesia, cuando no hablaban como Doctores
de laiglesia. Ni siquiera se conoca bien el origen de Ergena. Este vir
barbaras, in finibus mundi positus, del que Anastasio el Bibliotecario ha-
blaba con admiracin aCarlos el Calvo, despertaba muchas inquietudes.
Incluso ante nosotros aparece como el descubridor occidental del inmen-
so mundo de lateologa griega, abismado en tantas riquezas imprevistas,
que no tuvo tiempo de seleccionarlas; deslimibrado por tantas ideas nue-
vas, que no fue capaz de criticarlas. Condenados yvueltos a condenar a
destruccin, sus escritos vivirn, sin embargo, con vida subterrnea. Na-
die se apropiar nunca abiertamente el conjunto de ima doctrina tan
poco apropsito para telogos alimentados en las sobrias enseanzas de
la tradicin latina; pero esa doctrina permanecer como tentacin cons-
tante para el pensamiento de laEdad Media occidental; tentacin contra
la que no cesarn de luchar, a lo largo de los siglos, las autoridades doc-
trinales.
BlBUOGRAFIA
JUAN ESCOTO ERGENA: Obrasen MIGNE, P. L., t. CXXII.SAINT-REN TAIIXANDIER,
Scot rigne et la philosophie scolasique, Estrasburgo, 1843BRILLIANTOFF, La influen-
cia de lateologa oriental sobre lateologa occidental en las obras de Juan Escoto
Ergena. 1898 (enruso).M. CAPPUYNS, Jean Scot rigne, sa vie, son oeuvre, sa pen-
se, Lovaina, Pars, 1933 (bibliografa, pp. XII-XVII).
III. DE HEIRICO DE AUXERRE A GERBERTO DE AURILLAC
Nos faltan datos para describir con alguna precisin el camino de la
cultura latina en las escuelas abaciales ycatedralicias de Occidente a lo
largo de los siglos ix yx, pero indicios suficietlemente numerosos permi-
ten afirmar que no dej de existir, ni aun de propagarse. En esta poca
se encuentra en los monasterios un gran nmero de gramticos que han
perpetuado laenseanza de la Literatura antigua. Algunas veces se en-
cuentran tambin hasta verdaderos humanistas. Loup de Ferrires (Ser-
vatus Lupus) merece, ciertamente, ser contado entre estos ltimos. Naci-
do aprincipios del siglo ix, elegido abad de Ferrires en el ao 840 y
muerto en el 862, este franco del Oeste se aficion a la obra de Cicern
y lasecund. Ferrires era, con Troyes, uno de los dos monasterios dona-
dos primeramente por el reyCarlos aAlcuino. Servat Loup se lamenta,
empero, de no haber recibido all unaenseanza suficiente. Se ignora en
qu otro lugar encontr el complemento de educacin literaria que desea-
ba, pero se sabe que fue a estudiar teologa aFulda. En el transcurso de
este viaje aAlemania, fue avisitar a Eginardo, el historiador de Cario-
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Siglos IX- y X: Servat Loup. Esmaragdo
209
magno, al que dedicara ms tarde su tratado De la adoracin de la Cruz.
Adems de otra obra de mtrica (De varietatibus carminum Boethii), Ser-
vat Loup ha dejado una interesante correspondencia, que nos informa
abundantemente de sus gustos literarios y del estado de los estudios cl-
sicos en el siglo ix. Sabe muy bien que, estando casi muerta, la Literatura
ha sido resucitada por el muy ilustre emperador Carlos, y, gracias a esto,
el mismo Servat ha podido aficionarse a ella desde su infancia: Amor litt-
rarum ab ipso fere initio pueritiae mihi est innatas, escriba entre 829 y
830. Sabemos que pidi a Eginardo le prestase el De inventione Rethorica
y el De Oratore de Cicern, as como las Noches ticas de Aulo Gelio. En
854 hace cotejar su propio ejemplar de las Cartas de Cicern con un ma-
nuscrito que le ha enviado Ansbaldo, y le pide el Tullium i n Arato. Ha-
cia 856-858, ruega a un corresponsal que l enve el Catilina y el Jugurtha
de Salustio, las Verrinas de Cicern y todas las obras que le falten o aque-
llas de las que pudieran encontrarse manuscritos mejores que los que l
ya posee. La copia que por s mismo hizo del De oratore de Cicern, y
que an poseemos, permite asistir al trabajo de crtica textual tal como
lo conceba un buen letrado en el siglo ix. Por otra parte, se advierte
cmo aparecen, en esta correspondencia, otros amigos de los Antiguos,
como el irlands Probus (f 859), sacerdote de Maguncia, al que Loup pre-
senta muy preocupado por hacer admitir a Cicern y Virgilio en la socie-
dad de los Bienaventurados, porque el Seor no ha vertido en vano su
Sangre y no ha descendido intilmente a los infiernos, al menos si es
cierta aquella frase del profeta: Ero mors tua, o mors; ero morsus tuus,
infern. Este humanista irlands haba ledo, sin duda, a otro irlands.
Escoto Ergena. Pero Erasmo hubiera aprobado esta supresin del infier-
no en favor de Virgilio y Cicern.
Exactamente contemporneo de Loup de Ferrires, Esmaragdo, abad
de Saint-Michel sur Meuse (hacia 819), representa un tipo de gramtico
completamente distinto. Se sabe que los telogos del siglo xi i i han tenido
que luchar para cristianizar las metafsicas rabes y griegas; veremos
pronto que los telogos del siglo i x han tenido que hacer un esfuerzo an-
logo para domesticar la dialctica; pero hasta hace poco no se ha parado
mientes (M.-D. Chenu) en el hecho importante de que la asimilacin de
la gramtica clsica haba creado graves dificultades a los maestros cris-
tianos de la Edad Media. No hay un solo elemento de la cultura greco-
latina que la cultura cristiana haya podido apropiarse tal como estaba,
sin haberse adaptado primeramente a l. En su Liber in partibus Donati,
todava indito, Esmaragdo nos hace palpar las ms pequeas dificultades
que un gramtico cristiano tuvo que superar. La gramtica est fundada
en el uso de los buenos autores; la de Donato, en particular, se funda
en el uso de los clsicos latinos; ahora bien, el latn de la Biblia no es el
de los clsicos; en caso de desacuerdo, hay que seguir el latn de Donato
o atenerse al de la Biblia? Por ejemplo. Donato ensea que ciertas pala-
bras como scalae slo se emplean correctamente en plural; pero en la
riLOSOFA.14
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210 Del renacimiento carolingio al s. X
Bi bl i a se encuentra scala: qu se debe concluir deaqu? Esmuragdo con-
cluye quescla es correcto, pues, aunque l a autoridad de Donato es gran-
de, la de la Escritura es mayor an, incluso en gramti ca, puesto que su
texto fue escrito por inspiracin del Espri tu Santo: Donatum non sequi-
mur, guia fortiorem in ivinis scripturis auctoritatem tenemus.
Nunca cesar el conflicto entre los gramti cos para quienes el l atn
tipo ser el de la Bi bl i a y los humanistas que, aim siendo excelentes
cristianos tambi n, difcilmente perdonarn a l a Bi bl i a -su l atn. Como
Juan de Garlandevolver a decir en el siglo xi i i :
Pagina sacra non vult se subdere legi
Grammatices, nec vult-illius arte regi.
Tambin datan del siglo i x los Exempla diversorum auctorum y el De
primis syllbis (introduccin al estudio de l a prosodia) deMicn de Saint
Riquier. Algunos se dedican en este tiempo a componer antologas de frag-
mentos escogidos de autores antiguos: Hadoardo, por ejemplo, del que
nicamente se sabe que fue sacerdote, bibliotecario de i m monasterio y
atormentado por escrpulos acerca de l a legitimidad de una empresa
que, a pesar de todo, era tan rodesta. Hadoardo debi disponer de un
Corpus de las obras filosficas de Cicern, porque en su propia antologa
figuran los tratados De natura deorum, De divnatione, De fato, De legi-
bus, la traducci n del Timeo, las Tusculanae disputationes, Cato major
(o De senectute), De amicitia, De officiis, De oratore. Tambi n utilizaba
Hadoardo una coleccin de textos conocida bajo el ttul o de Sententiae
phitosphorum, que parece de origen francs. En el interesante poema
que sirve de introduccin a su antologa expresa el deseo de que se des-
truya su obra despus de su muerte, por temor de que, cayendo en malas
manos, agudice las tendencias paganas de ciertas gentes. Habiendo muer-
to Hadoardo sin tomar l a precauci n, tan sencilla, de destruir por s mis-
mo su obra, sin duda se cumpli su deseo secreto al no ejecutar su lti-'
ma voluntad.
Y a hemos encontrado centros de cultura latina en los monasterios de
San Martn de Tours, Fulda, San Cal i , Ferri res y Corbie. Aadamos a
stos la escuela benedictina de Auxerre, que, por lo dems, nos va a rela-
cionar con otras escuelas monsti cas o catedralicias que fueron importan-
tes en el siglo ix. jHeirico de Auxerre (841-876), monje de l a abada bene-
dictina de Saint Germain, cuya iglesia ha conservado una cripta tan fuer-
temente evocadora de aquella poca, estudi sucesivamente en Auxerre,
en Ferrires bajo la direccin de Servat Loup y despus en Lan,
donde tuvo por maestro al i rl ands Elias, uno de los soldados de aquel
ejrcito invasor de que le hemos odo hablar en el prlogo de su poema
Vita Sancti Germani. Heirico es, en efecto, un poeta latino, a quien se
debe, entre otras cosas, una antologa de extractos de autores clsicos y
varios comentarios gramaticales. Como maestro de dialctica, ha dejado
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Siglos IX y X: H. de Auxerre. R. de Auxerre 2l i
glosas al apcrifo agustiniano Categoriae decem, y se le han atribuido
otras al De dialctica deAgustn, al De interpretatione de Aristteles y a
la Isagoge de Porfirio. Heirico consideraba las Categoriae decem no como
una traducci n literal, sino como una adaptaci n libre de las Categoras
de Aristteles por San Agustn. En sus glosas se reconoce fci l mente l a
influencia de Escoto Ergena. Un extracto publicado por Haurau que,
por otra parte, lo ha escogido para estefin muestra aHeirico adoptando
la nocin erigeniana de naturaleza, que implica todo lo que es y lo que
no es, incluso lo que trasciende al conocimiento sensible, y Dios mismo.
Define el ser: toda esencia simple e inmutable creada por Dios, como
Animal (es decir, el gnero animal), y los elementos simples; por el con-
trario, lo que est compuesto de los cuatro elementos se disuelve, segn
parece, y sus elementos se resuelven en el todo de donde provienen. No
hay nada ms notable que ver a Heirico rechazar expresamente el realis-
mo de los gneros y de las especies. Debi adivinar aAristteles a travs
de /os comntanos d Boecio; porque [o que caas'Cuye, para , !a nea-
dad concreta es l a sustancia particular; Jos gneros y las especies no sig-
nifican sustancias distintas, sino individuos, los ni cos sustanciales com-
prendidos en los gneros y en las especies. Podemos preguntarnos cmo,
en su pensamiento, se conciliaba esteempirismo con su erigenismo. Pero
se lo pregunt l mismo? En todo caso, es cierto que Heirico interpreta
los universales como nombres que permiten al pensamiento, aturdido por
l a multitud de los individuos, resumirlos en trmi nos que tengan i ma
comprensin cada vez ms reducida y una extensin cada vez ms amplia,
cuyacomprensin sea cada vez ms estrecha, y l aextensin cada vez ms
amplia: caballo (especie), animal (gnero) y, por fin, ser, que lo contie-
ne todo.
El ms clebre de los discpulos de Heirico de Auxerre fue Remigio
de Auxerre (841-908). Despus de haber heredado l a ctedra de su maes-
tro en Auxerre, fue llamado sucesivamente a Reims y a Pars, carrera
cuyas etapas corresponden, sin duda, a l a importancia de estas escuelas
en el siglo ix. Su obra de gramti co es considerable. Comprende comen-
tarios a las gramti cas de Donato, Prisciano, Phocas y Eutiquio, y a diver-
sos poetas, especialmente Persio y Juvenal. Como telogo, escri bi expli-
caciones del Gnesis y de los Salmos, influidas por Ambrosio (In Hexae-
meron) y San Agustn; como filsofo, se le deben probablemente (en 901-
902) las glosas marginales a laDialctica del pseudo-Agustn, anteriormen-
te atribuidas a Heirico (B. Haurau) y que acaban de ser restituidas a
Remigio (P. Courcelle), un comentario a Marciano Capella, compuesto ha-
cia la misma fecha y, por l ti mo, comentarios a los Opuscla y a l aCon-
solatio philosophiae de Boecio. Haurau seal aba ya, en las glosas a l a
Dialctica, l ainfluencia de Juan Escoto Ergena; esa influencia es tan visi-
ble en el comentario a los Opuscla de Boecio que hizo que, al principio,
se le considerase como obra del mismo Ergena, aunque estudios recien-
tes (D. Cappuyns) l a hayan, a su vez, restituido a Remigio. Por lo dems.
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Del renacimiento carolingio al s. X
esta misma influencia se manifiesta en el Comentario de Remigio a la
Consolatio de Boecio, que no ha merecido la estima de su ms reciente
historiador: Es la obra de un viejo sabio, no muy inteligente, que se
preocupa menos de comprender, interpretar y juzgar el texto de Boecio
que de enriquecerlo con notas histricas, filolgicas y mitolgicas, en las
que podr hacer alarde de su erudicin (P. Courcelle). Estas cualidades
han motivado ms de una gran carrera en tiempos distintos de la Edad
Media. El mismo historiador reprocha sobre todo a Remigio porque da
un sentido cristiano a todos los pensamientos de Boecio e interpreta
frecuentemente a Boecio a travs del platonismo cristianizado de Erge-
na. De cualquier manera que se interprete a Boecio y, por consiguien-
te, se juzgue a Remigio, la influencia de Ergena sobre su pensamiento
es evidente, lo que no ha impedido a su obra encontrar la ms amplia
difusin en la Edad Media. El platonismo de las Ideas domina parcial-
mente el comentario de Remigio a Marciano Capella. Sealemos a este
propsito que, a pesar de lo que se haya^dicho, no cometi la ingenuidad
de representarse el mundo inteligible, como una esfera; sencillamente,
interpret la palabra sphaera como smbolo del mundo inteligible, es
decir, de las Ideas eternamente presentes en el entendimiento divino.
Remigio de Auxerre muere a principios del siglo x, poca de profun-
das perturbaciones sociales y de ofuscacin intelectual, durante la cual
los resultados adquiridos por el renacimiento carolingio estn compro-
metidos y parecen, incluso, a punto de ser completamente aniquilados.
Francia es devastada por guerras; los normandos invaden el pas remon-
tando el curso de los ros y destrozndolo todo a su paso. Parece que se
vuelve a los tiempos trgicos en los que la invasin de los francos haba
amenazado de ruina a la civilizacin galo-romana. La misma documenta-
cin es escasa y, cualquiera que sea el aspecto que se estudie de esta
poca, uno se detiene ante lo que los historiadores llaman a veces el
agujero del siglo x. En efecto, la actividad de las escuelas parece haber
sidp gravemente amenazada por todas partes y el pensamiento filosfico
parece no subsistir ms que en estado de letargo, en los claustros, espe-
cialmente en los monasterios de los benedictinos reformados de Cluny,
que nacen a comienzos del siglo. Ratherio.de Verona, Notker Labeo, Odn
de Cluny, se dedican bien o mal a mantener las tradiciones del siglo pre-
cedente y nos han dejado tratados de moral o de dialctica sin origina-
lidad. Conviene sealar, sin embargo, la escuela claustral de Fleury-sur-
Loire (hoy Saint-Benoit-sur-Loire), como lugar de la cultura literaria, filo-
sfica y teolgica ms floreciente. Estaba dirigida por el monje de Cluny,
Abbn (tl004), y en ella se enseaba, adems de la doctrina de los Pa-
dres, la gramtica, la dialctica y la aritmtica.
El nombre de Abbn merece mencin especial porque sus enseanzas,
como las de Gerberto, parecen haber sealado un progreso en el estudio
de la lgica. El siglo x no conoca an a Aristteles sino por una traduc-
cin latina de las Categoras y del tratado De la interpretacin; ignoraba.
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Siglos IX y X: Gerberto de Aurillac 213
pues, el resto de su lgica, especialmente los Primeros Analticos y los
Segundos Analticos. En el estado actual de nuestros conocimientos, pare-
ce que el contenido de estas ltimas obras haya sido al principio cono-
cido por la Edad Media a travs de los tratados que Boecio consagr a su
estudio. El manuscrito ms antiguo que los contiene es de la segunda mitad
del siglo X, y proviene de Fleury-sur-Loire. Tambin parece que debe atri-
buirse a Abbn un tratado sobre Los silogismos categricos. Sea lo que
fuere acerca de este ltimo punto, lo cierto es que a esta poca corres-
ponde la reconstitucin del corpus casi completo de la Lgica de Arist-
teles bajo la forma siguiente: 1., los tratados conocidos desde el siglo i x
(lgica vetus), es decir, las Categoras y la Interpretacin; 2., los trata-
dos de Boecio sobre los Primeros y Segundos Analticos (lgica nova),
que no sern reemplazados por los originales de Aristteles sino duran-
te el siglo XII.
La nica figura sobresaliente de esta poca, adems de Abbn, es Ger-
berto de Aurillac. Despus de recibir su primera formacin en el claustro
de Aurillac, sometido por Odn de Cluny a una regla severa, fue a estu-
diar, durante tres aos, en Espaa, donde entr en contacto con la ciencia
rabe; despus dirigi la escuela de Reims; fue, en 982, abad de Bobbio;
en 991, arzobispo de Reims; en 998, arzobispo de Rvena; fue elegido Papa
en el ao 999, con el nombre de Silvestre II, y muri en el 1003. La erudi-
cin de Gerberto de Aurillac era extraordinariamente extensa. A diferen-
cia de la mayora de sus contemporneos, hasta los ms cultivados, posea
no slo el trivium, sino tambin el quadrivium. Su enseanza de la ret
rica se fundaba en el esfudio de escritores antiguos; para ensear la dia-
lctica utilizaba no solamente las Categoras y el tratado De la interpre-
tacin, de Aristteles, sino tambin como su contemporneo Abbn
todos los comentarios de Boecio a la lgica. Sus cartas demuestran que
se interesaba por cuestiones de aritmtica, astronoma y msica. Gerber-
to representaba, pues, la cultura completa de las artes liberales. Un texto
del historiador Richer nos informa exactamente sobre el programa que
segua en la enseanza de la lgica: Recorriendo la dialctica en el orden
de sus libros, dilucidaba el sentido de las frases. Gerberto explicaba pri-
meramente la Isagoge de Porfirio, es decir, su Introduccin, siguiendo la
traduccin del retrico Victorino, y despus el mismo texto, segn la de
Boecio. Explicaba las Categoras o Predicamentos, que son un libro de
Aristteles; pero en cuanto al Perihermeneias o De la interpretacin, po-
na muy bien de manifiesto toda su dificultad. Pasando entonces a los
Tpicos, es decir, a los Lugares de los argumentos, libro traducido del
griego al latn por Cicern y explicado por el cnsul Boecio en seis libros
de comentarios, lo comunicaba a continuacin a sus oyentes. A esta en-
seanza, que representaba lo que en aquella poca se saba de la lgica
de Aristteles, se refiere el opsculo de Gerberto De rationale et ratione
uti, que trata de la validez lgica de la proposicin: el uso racional de la
razn, en el que, contrariamente a las reglas, el predicado parece menos
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214 Del renacimiento carolingio al s. X
universal que el sujeto. Se debe, adems, a Gerberto una Geometra y un
Liber de astrolabio, que demuestran una gran influencia rabe. El con-
junto de esta obra atestigua, pues, que el despertar de la cultura enciclo-
pdica clsica se produce desde las dos ltimas dcadas del siglo x, es
decir, un poco antes de lo que comnmente se dice.
A pesar de que un da haba de ser Papa, Gerberto de A urillac no ha
conocido los escrpulos de ciertos gramticos. Su gusto apasionado por
las Letras aparece en todas sus cartas. Como buen humanista, tena pri-
mordialmente amor a los libros y una inquieta preocupacin por los que
haba prestado inconsideradamente. Libros nostros festinantius remittite,
escriba al rezagado; y si no lo devolva despus de este requerimiento,
empleaba el lenguaje de Cicern para reclamarlos: Quousque tndem abu-
temini patientia nostra? Si se le peda algn favor, Gerberto lo haca de
buen grado, pero a cambio de un manuscrito. Habindole pedido Remigio
de Trveris que le enviase una esfera para la enseanza de la astronoma,
Gerberto prometi remitirle una a cambio de una buena copia de la Aqui-
leida de Estacio. Remigio se decidi, pero como la Aquileida es un poema
inacabado, y Gerberto lo ignoraba, reproch a Remigio el haberse servido
de un manuscrito incompleto y, para castigarlo, slo le envi una esfera
de madera pintada, en vez de la esfera cubierta de cuero que hubiera
merecido una copia completa. Se debe a Gerberto la conservacin de va-
rios discursos de Cicern; l mismo nos ha formulado, en una de sus car-
tas, el ideal en el que se inspiraba su amor a los clsicos latinos: no sepa-
rar jams la aficin a vivir bien de la aficin a hablar bien: Cum studio
bene vivendi semper conjtmxi studium bene dicendi. Quintiliano hubiera
reconocido fcilmente, en el programa de este futuro Papa, a su vir bo-
niis dicendi peritas.
Mientras los emisarios de Gerberto recorran por su cuenta Italia, Ale-
mania, Blgica y Francia, a la caza de manuscritos, y, sobre todo, para
llevarle el comentario de Eugraphius a Terencio, la monja Hrotsvita, del
monasterio de Gandersheim, sucumba al encanto de este autor tan poco
apto para servir de estudio a las monjas. Ella lo saba demasiado bien,
pues lamentaba ver a tantos catlicos que preferan la vanidad de !a lite-
ratura pagana a la utilidad de la Sagrada Escritura. Su excusa, aada
ella, es la elocuencia del lenguaje en el que estas obras estn escritas;
elocuencia tal que algunos leen y releen a Terencio con exclusin de todos
los dems autores sagrados e incluso profanos. Para evitar este peligro,
la monja Hrotsvita decidi, simplemente, escribir ella misma un teatro
cristiano, y, con el mismo estilo que Terencio haba descrito los lascivos
amores de m.ujeres sin pudor, ensalzar la continencia; de las vrgenes cris-
tianas. En el siglo x nadie saba que Terencio haba escrito en verso. Por
eso Hrotsvita escribi sus comedias en prosa, y como no era posible mos-
trar el triunfo de la gracia sin hacer ver el horror al pecado, le fue pre-
ciso escribir, a su" vez, escenas de amor, lo que no hubiera significado
gran cosa si, para escribirlas, no hubiera tenido antes que imaginarlas.
La monja Hrotsvita se resign a ello, pero con el corazn lleno de remor-
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Siglos IX y X: Las leyendas 215
dimiento: Frecuentemente me siento enrojecer de vergenza y de con-
fusin, porque no puedo emplear este estilo sin imaginar y describir la
detestable locura de los amantes criminales y la impura dulzura de con-
versaciones que nuestros odos deberan negarse a escuchar; pero si hu-
biese evitado estas situaciones por pudor, no habra alcanzado mi obje-
tivo, que era demostrar la gloria de la inocencia en toda su claridad.
Debemos a esta ambicin seis comedias, a las que sus ingenuidades y va-
riaciones de gusto como las que se encontrarn en la historia del mon-
je Abraham y de su sobrina Mara, o en la de Pafnucio y d Thais no
impiden ser ya verdadero teatro. Adems, Hrotsvita estaba acorazada con-
tra la crtica. Ella no se crea un nuevo Terencio, pero deca sin ambages:
Si mi manera de alabar lo gracioso no gusta a nadie, me gusta a m
(memetipsam lamen iuvat quod feci).
Es curioso que el teatro cristiano haya comenzado en un monasterio
de benedictinas y bajo los auspicios de Terencio, pero es ms curioso
todava el ambiente que necesitamos imaginar para explicar este hecho.
Hrotsvita debe toda su cultura intelectual a la abada de Gandersheim,
fundada en el 856, cuyos orgenes ha narrado ella en uno de sus poemas
latinos. El prefacio de este poema, rico en confidencias sobre las dificul-
tades del arte de escribir, nos demuestra que Hrotsvita deba s conoci-
miento de la mtrica a dos profesoras; la hermana Rikkardis y la abade-
sa Gerberga, sobrina del emperador de Alemania. Estas tres mujeres no
eran las nicas eruditas del siglo x. Es bien conocida la historia de Eduvi-
gis, hija de Enrique de Baviera, que comenz por aprender el griego por-
que tena que casarse con un prncipe bizantino. Los esponsales se deshi-
cieron, pero ella se dedic al latn, cas con un alemn, se qued viuda y
se consagr entonces al estudio de Virgilio, bajo la direccin de uno de
los monjes de la abada de San Gall. Un da, el monje Ekkhardo le envi
a uno de sus alumnos, que la salud con ests palabras: Esse velim Grae-
cus, cum sim vix, Domna, Latinus. En pocas palabras, este joven quera
aprender el griego. Encantada de este discurso, Eduvigis lo abraz, lo
hizo sentar a su mesa y tom como obligacin el ensearle el griego; l,
en cambio, recitaba para ella versos latinos. Cuando se separaron, Eduvigis
le ofreci un Horacio y algunos otros libros. Argenteuil no es el primer mo-
nasterio en el que una mujer como Elosa ha podido aprender latn.
Tales hechos nos dicen muy poco sobre el pensamiento filosfico de la
Edad Media, pero nos muestran el terreno en donde naci. Se tendra
una idea muy falsa de los siglos ix y x si se juzgase su cultura bajo el
punto de vista de la historia de la filosofa propiamente dicha. La ausencia
de grandes teologas y de doctrinas metafsicas es sensible, en tiempos
en que la obra de Escoto Ergena queda como una excepcin, pero no es
ms que el anverso de una presencia: la de la cultura clsica. En Francia,
uno de los alumnos de Gerberto, Fulberto de Chartres (f 1020), da a las
escuelas de esta ciudad el impulso vigoroso que las convertir en el cen-
tro del humanismo ms activo del siglo xi i . Desde finales del siglo X , Fran-
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216 Del renacimiento carolingio al s. X
cia comienza a devolver a Inglaterra lo que de ella haba recibido a prin-
cipios del siglo IX. No es en Y ork, sino en Fleury-sur-Loire (hoy Saint-
Benoit-sur-Loire), donde Oswaldo, que muri siendo arzobispo de Y ork,
en el ao 992, hizo sus esludios, y lo mismo que Alcuino se volva en otro
tiempo hacia Y ork como hacia el jardn cerrado de las Letras y la ciudad
de los Libros, se vuelve ahora Oswaldo hacia Fleury, e invita a Abbn a
ir a ensear a ios monjes de la abada de Ramsy, fundada en el 969. Como
para asegurarse mejor de que continan la obra de los antiguos, los fran-
ceses deciden entonces adoptar a los troyanos por antepasados. Esta le-
yenda, que haba hecho su aparicin, en el siglo vi i , en la Chronique de
Frdgaire, reaparece, en el siglo vi i i , en el Liber Historiae Francorum y
en la Historia Longobardorum de Pablo Dicono; se propaga, en el si-
glo IX, por medio de la Chronique de Moissac y el Chronicon de Francis
de Ado (t874); es renovada en el De gestis rerum francorum de Aimoin
de Fleury (f 1008), en espera de atravesar las Gesta Francorum de Rorico
de Moissac (hacia el 1100), y continuar su curso, a travs de la Franciade
de Ronsard, hasta el siglo xvi i , en el que Leibniz se tomar la molestia
de escribir un opsculo para refutarla.
Esta familiaridad con la antigedad, tan comn en las escuelas cate-
dralicias y monsticas de Alemania y de Francia en el siglo x, se exaspera
en ciertos cerebros hasta el punto de hacer vctimas, pero esto sucede
en Italia. Entre los acontecimientos anunciadores del ao mil, los Histo-
riarum libri quinqu, de Ral Glaber, cuentan el extrao movimiento he-
rtico impulsado por un tal Vilgardo, de Rvena, hacia el 970. Este Vilgar-
do se dedicaba al estudio de la Grammatica, lo que no tiene nada de sor-
prendente, puesto que era italiano, y, segn la interesante observacin de
Glaber (lib. II, cap. XII), los italianos han tenido siempre costumbre de
abandonar las dems artes para estudiar slo sta: Italis mos semper fuit
artes negligere ceteras, illam sectari. La observacin no vale para toda la
Edad Media, porque debemos a Italia el msico Guido de Arezzo (hacia
995-1050), autor del Micrologus de disciplina artis musicae, del De ignoto can-
tu, y es posible tambin que del annimo Quomodo de arithmeica procedit
msica; pero dicha observacin est confirmada, para la msica y en la
fecha en que escriba Glaber, por la advertencia de la Chronique de Ri -
cher, que se detiene en 995: Et quia msica et astronoma in Italia tune
penitus ignorabantur. Para no exagerar nada, digamos con Gozbert: rni-
ca grammaticae Italia (M. Manitius, t. II, p. 674). As, pues, en esta Italia
amiga de la gramtica, Vilgardo slo se distingua de sus compaeros en
que am la gramtica hasta la locura. El orgullo que concibi por su
saber lo volvi un poco extravagante e hizo de l una vctima completa-
mente entregada a los demonios. Cierta noche, tres de ellos se le apare-
cieron bajo las figuras de Horacio, Virgilio y Juvenal, le agradecieron el
amor por sus obras y le prometieron asociarle a su gloria. A partir de lo
cual, perdiendo completamente la razn el pobre hombre, se puso a ense-
ar muchas doctrinas contrarias a la fe y sostuvo que todo lo que los
poetas antiguos haban dicho deba ser tenido por cierto; Vilgardo fue
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Siglos IX y X: Las leyendas
217
condenado como hereje, pero Glaber asegura que muchos favorecieron
esta hereja en Italia, y gran parte de ellos fueron degollados o quemados,
mientras otros, que haban huido de Cerdea, en donde son siempre nu-
merosos (Ex Sardinia quoquensula, quae his pltirimumabundare solet),
pasaron a Espaa, donde ganaron adeptos, hasta ser finalmente extermi-
nados por los catlicos. Glaber es un gran charlatn; pero pinsese lo que
se quiera de su relato, nadie concluir de ah que estas pobres gentes ha-
yan muerto por amor a la Literatura; mas no es imposible que en la Italia
del siglo X hayan sido resucitados, por la predicacin de un gramtico
iluminado, los restos de un paganismo popular.
BI BLI OGRAF A
ESTUDI OS CLASI COS E N LOS SI GLOS I X Y X: Adems de las obras de Max
Manitius, de Sandys y de De Ghellinck, yacitadas, vase M . MANI TI US, Bildung, Wis-
senschaft und Literatur imAbendlande von 800 bis 1100, Crimitschau, 1925.E. NOR-
DEN, Die antike Kunstprosa vom6"" Jahrhundert vor Christus bis in die Zeit der Re-
naissance, 2 vols., Leipzig, 1909.L. FRI EDLANDER, Pas Nachleben der Antike imMittelal-
ter, en Erinnerungen, Reden und Studien, Estrasburgo, J. Trbner, 1905, pp. 272-391.
LOUP DE FERRI feRES: Corresponance, ed. por L. Levillain, 2 vols., Pars, 1927.
GERBERTO DE AURI L L AC: Obras en MI GNE, P . L. , t. CXXXI X. A. OUJJRI S, Oeu-
vres de Gerbert, collationns sur les manuscrits, prcdes de sa biographie, suivies
de notes critiques, Clermont- Ferraiid, 1867.J. H AV BT, Lettres de Gerbert (983-997),
publies mee une introduction et des notes, Pars, 1889.N. BUBNOV , Gerberti opera
mathematica (972-1003)..., Berln, 1899.F. PI CAV ET, Gerbert, un pape philosophe d'aprs
Vhistoire et d'aprs la lgende, Pars, Leroux, 1897. (Lareferencia aH . BR MOND, Ger-
bert, Pars, 1906, que pas del Grundriss de Uebenveg (11.- ed., p. 696) aotras H isto-
rias de lafilosofa medieval, no es ms que unadivertidaerrata, en virtud de lacual
se puso Gerbert en vez de Gerbet).
ORI GENES DE LA LGICA MEDI EV AL : A. V AN DE V YV ER, Les tapes du dve-
loppement philosophique du haut mayen age, en Revue bslge de philologie et d'his-
toire, t. V I I I (1929), pp. 425452, y Les oeuvres indies d'Abbon de Fleury, en Revue
bndictine, 1935, pp. 125-169.
H ROTSV I TA: Obras en MI GNE, P. L. . t. CXXXV I I ; y Hrotsvitae opera, ed. por
P. de Winterfeld, Berln, 1902.J. SCH NEI DERH AN, Roswitha von Gandersheim die erste
deutsche Dichterin, Paderbom, 1912,
ESMARAGDO Y LOS PRI MEROS GRAMATI COS DE L A EDAD MEDI A: C. TH UROT,
Notices et extraits de divers manuscrits latins pour servir Vhistoire des doctrines
grammaicales au moyen age (noticias y extractos), Pars, 1868.
GUI DO DE AREZZO Y LAS TEORI AS MUSI CALES DE LA EDAD MEDI A: A. MA-
CH ADEY, Essai sur les formules usuelles de la musqiie accidntale des origines a la
jin du XV' sicle, Pars, Payot, 1928 (bibliografa, pp. 271-277).
ORI GEN TROYANO DE LOS FRANCESES: E. FARAL, La lgende de Varigine tro-
yenne des Francs, en La lgende arthtirienne, tudes et documents, Pars, H . Cham-
pion, 1929, t. I, pp. 262-293.
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CAPTULO IV
L A FIL OSOFA EN EL SI GL O XI
I. DIALCTICOS Y TELOGOS
Por modesto que fuese el nivel de los estudios y vacilante el destino
de la civilizacin despus del renacimiento carolingio, la prctica del tri-
vium y del quadrivium haba llegado a ser, por lo menos, algo tradicio-
nal; en algunos pases se impona incluso como una necesidad. En Italia,
por ejemplo, se vea desde entonces a los laicos iniciarse en estos estu-
dios, que los habilitaban para ocupar cargos pblicos o dedicarse ms
adelante al ejercicio de la abogaca. Dentro de la misma Iglesia haba ya
algunos clrigos cuyas disposiciones de espritu se inclinaban a la sofs-
tica, y tomaban con tal ardor la dialctica y la retrica, que relegaban
con frecuencia a segundo plano la teologa. Pedro Damin se lamentaba
de que el contenido de las edificantes cartas enviadas por l despertasen
mucho menos inters que el estilo de dichas cartas, su elocuencia, la suti
leza de su dialctica y la cuestin de saber si demostraba mediante silo-
gismos hipotticos o categricos las verdades que en ellas enseaba. L a
pretensin de algunos de someter el dogma y la revelacin misma a las
exigencias de la deduccin silogstica haba de conducirlos infaliblemente
a las ms radicales conclusiones y, al mismo tiempo, deba suscitar la
reaccin ms violenta por parte de los telogos.
Anselmo de Bsate, llamado el Peripattico, y Berengario de Tours
representan muy bien lo que fueron estos dialcticos intransigentes, y
nos permiten comprender mejor por qu la filosofa fue durante tanto
tiempo sospechosa para muchos espritus selectos. A nselmo, llamado el
Peripattico, era italiano; despus de terminar sus estudios filosficos en
Parma, emprendi un viaje por Europa discutiendo y argumentando en
las ciudades por donde pasaba. Su Rhetorimachia nos da alguna idea de
lo que seran los mtodos y temas de discusin. A falta de xito, A nselmo
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220 La filosofa en el s. XI
quera al menos atencin, y consigui ser odo en todas partes, salvo en
Maguncia, donde, despus de haberlo odo, nadie aprob ni protest. Por
eso Anselmo intent demostrar a su auditorio que semejante abstencin
era contradictoria, porque no aprobar ni reprobar es no hacer nada, y
no hacer nada es hacer nada, lo cual es imposible. Los de Maguncia se
dieron por convencidos y Anselmo march feliz en busca de otros xitos.
Lo menos que se puede decir de su opsculo es que demuestra la legiti-
midad de las expresiones severas que usaban los telogos para con gentes
de su calaa. Anselmo justificaba suficientemente la acusacin de pueri-
lidad que se lanz contra ellos; Berengario de Tours justifica la de im-
piedad.
E l maestro de Berengario de Tours haba sido Fulberto, discpulo de
Gerberto de Aurillac y fundador de la clebre escuela de Chartres. Pero
mientras Fulberto enseaba la necesidad de someter una razn dbil y
limitada a los misterios de la fe y a las enseanzas de la revelacin, su
alumno Berengario de Tours (f 1088) no vacilaba en traducir las verdades
de la fe en trminos de razn. Esta tentativa le llev a negar la transubs-
_tanciacin y la presencia real, apoyndose en argumentos tomadoT~de la
dialctica y en la autoridad de un tratado que se atribua a J uan Escoto
Ergena. Efectivamente, Berengario de Tours considera la dialctica como
el medio por excelencia para descubrir la verdad. Apelar a la dialctica
escribe en su De sacra Coena es apelar a la razn, y como por la razn
ha sido hecho el hombre a imagen de Dios, no recurrir a ella es renunciar
a su ttulo de honor y no renovarse da a da, a imagen de Dios. As, pues,
como J uan Escoto Ergena, est persuadido de la superioridad de la razn
sobre la autoridad, pero las aplicaciones que de esta doctrina hace al dog-
ma de la Eucarista, y su obstinacin en mantener sus concepciones her-
ticas, despus de haberlas abjurado pblicamente, dan a su identificacin
de la religin y la filosofa un sentido agresivo y negativo, que el pensa-
miento de Juan Escoto Ergena no tena.
^O"' j E n todo compuesto de materia y forma dice Berengario es preciso
' ' distinguir el hecho de su existencia, y lo que es. Consiguientemente, lo
primero que se necesita para que este compuesto sea una cosa determi-
nada es que dicho compuesto exista. E n otros trmi nos: all donde el
- sujeto no existe no se pueden encontrar sus acciones. Si , pues, la sustan-
^ cia del pan desapareciese en el momento de la consagracin, sera impo-
9 sible que permanecieran sus accidentes; ahora bien: los accidentes del
pan subsisten despus de la consagracin; por tanto, podemos concluir,
inversamente, que la sustancia tambin permanece. No habra, por consi-
guiente, ni aniquilacin de la forma propia del pan ni generacin del
Cuerpo de Jesucristo, en el sentido de que ste comenzase entonces a
existir, sino simplemente adicin a la forma del pan que subsiste, de otra
forma distinta, que sera la del Cuerpo de Cristo glorioso. Parece, por otra
parte, que el ardor dialctico de Berengario se limit a estas incursiones
indiscretas por el campo de la teologa y que en todo lo dems su racio-
nalismo permaneci filosficamente estril.
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Dialcticos y telogos: Otloh de San Emerano 221
Esta intemperancia dialctica no poda menos de provocar una reac-
cin contra la lgica e incluso, en general, contra todo estudio de la filoso-
fa. Haba, adems, en esta poca, en ciertas rdenes religiosas, un movi-
jniento de reforma que tenda a hacer de la vida monstica ms rigurosa
el tipo normal de la vida humana. Se comprende, pues, fcilmente que
por diversas partes se haya trabajado en apartar a los espritus del cul-
tivo de las ciencias profanas, y especialmente de la filosofa, que no pare-
can ms que simples supervivencias paganas en una edad en que todas
las fuerzas humanas deban emplearse en la obra de la salvacin. Para
Gerardo, obispo de Czanad, los que son discpulos de Cristo no tienen
necesidad de doctrinas extranjeras. Reconoce que toda sabidura, incluso
la humana, viene de Dios; pero l no ataca a las ciencias mismas, sino a
los que creen ser sabios y no llegan a ser ms que insensatos practicn-
dolas. La aplicacin de la filosofa a la teologa le parece especialmente
daina y condenable: Es el colmo de la locura escribe acerca de las
ciencias profanas discutir con criados acerca de Aquel al que hay que
alabar delante de los ngeles.
Otloh de San Emerano (1010-1070) manifiesta una desconfianza an-
loga~frete a todo lo que no es teologa pura y tradicin. Hablaba, ade-
ms, por experiencia, y tenemos de l, bajo el ttulo de Liber de tentatio-
nibus suis et scriptis, un curioso escrito autobiogrfico en el que nos
cuenta las dudas que le atormentaron durante mucho tiempo sobre la
verdad de la Escritura e incluso sobre la existencia de Dios. Liberado de
estas miserias espirituales-por la gracia, Otloh no reconoce ya otro maes-
tro que Cristo. Platn, Aristteles y Cicern no seran capaces de instruir-
lo, y Boecio mismo le resulta sospechoso por haber cometido la impru-
dencia de escribir: et familiaris meus Lucanus. Otloh_llega_j_admitir que
la filosofa puedesex interesante para un laico, pero juzga que no~presen-
ta ningn inters para un monje: Antes declaro sabios aade a los
que estn instruidos en la Sagrada Escritura que a los que estn instrui-
dos en la dialctica. Porque he encontrado dialcticos tan necios que de-
cretaban que todas las palabras de la Sagrada Escritura deban ser some-
tidas a la autoridad de la dialctica y que muchas veces demostraban ms
confianza en Boecio que en los autores sagrados. Manegold de Lauten-
bach sostiene tesis anlogas y subraya el desacuerdo entre las doctrinas
filosficas y el contenido de la revelacin. En su Opusculum contra Wol-
felmum Coloniensem, relato de una conversacin sostenida hacia el 1080
en los jardines de"Lautenbach, Wolfelm defiende que el comentario de
Macrobio al Somnium Scipionis se armoniza en muchos puntos con el
Cristianismo. Ms moderado que Otloh, Manegold insiste, sin embargo,
en la imposibilidad de someter la fe a las reglas de la dialctica, cuya
vanidad demuestra con un ejemplo clsico. En el De inventione rhetorica
(I, 29-44), Cicern haba dado como ejemplo de una proposicin irrefu-
table: Si peperit, cum viro concubuit. Con esto, cmo creer que Cristo
haya nacido de la Virgen Mara?
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222 La filosofa en el s. XI
Se define al hombre como animal morale; ahora bien, Cristo ha resu-
citado. Manegold concluye que es necesario guardarse de la ciencia del
mundo si sta debe apartarnos de la profundidad de las Escrituras. Pero
el ms tpico, quiz, de todos los defensores de la teologa contra los
abusos de las ciencias profanas es Pedro Damin (1007-1072).
San Pedro Damin, es una ilustracin perfecta de estecontemptus sae-
culi que, si no lo es todo en la Edad Media, es por lo menos uno de los
aspectos ms importantes. Sus obras no se recomendaran bastante a
quienes buscan citas para justificar la visin convencional de una Edad
Media enemiga de la naturaleza y que persigue con odio al cuerpo hmna-
no: masa de podredumibre, polvo y ceniza: sanies, virus, fetor et obscenae
corruptionis illuvies; lo que ser ms tarde el cuerpo muestra suficiente-
mente lo que es ya. Estas invectivas estn tomadas del De laude flagello-
rum, escrito para animar a ciertos monjes a quienes el demonio haca
vacilar sobre la oportunidad de azotarse en pblico. En cuanto a los estu-
dios profanos, lo que piensa San Pedro Damin es sencillo. Lo nico im-
portante es procurarse la salvacin; la manera ms segura de salvarse
es hacerse monje; el problema consiste, pues, en saber si un monje nece-
sita de la filosofa. De ninguna manera. Lo que el hombre debe saber para
salvarse est contenido en las Escrituras: el monje deber, por tanto, co-
nocerlas y practicarlas. Es preciso comprender n qu tono dice estas
cosas nuestro maestro monje: Platn escruta los secretos de la miste-
riosa naturaleza, fija los lmites a los orbes de los planetas y calcula el
curso de los astros: lo rechazo con desdn (respuo). Pitgoras divide en
latitudes la esfera terrestre: lo menosprecio (parvipendo)...; Euclides se
preocupa de los complicados problemas de las figuras geomtricas: lo
ignoro igualmente (aeque declino); en cuanto a todos los retricos, con
sus silogismos y sus cavilaciones sofsticas, los descalifico como indignos
de tratar esta cuestin. Estas lneas del Dominus vobiscum muestran a
un santo del que no se puede negar que sea medieval, pero cuya santidad
est en los antpodas de la del no menos medieval San Alberto Magno.
La biblioteca cuyo breve catlogo da en su De ordine eremitarum, contie-
ne el Antiguo y Nuevo Testamento, un Martirologio, Homilas y comen-
tarios alegricos sobre las Escrituras, de Gregorio Magno, Ambrosio,
Agustn, J ernimo, Prspero de Aquitania, Beda, Remigio de Auxerre,
Amalarlo, Haimn de Auxerre y Pascasio Radberto: estos libros bastan,
en efecto, a un monje, no solamente para salvar su alma, sino para salvar
las de los dems. Si la filosofa hubiese sido necesaria para la salvacin
de los hombres dice Damin en su De sancta simplicitate, Dios hubie-
ra enviado filsofos para convertirlos; pero ha enviado pescadores, y pes-
cadores sencillos. Sansn nicamente necesit una quijada de asno para
matar a mil filisteos: esta quijada es smbolo de la humildad que Dios
desea a los predicadores de su doctrina. Es el ejemplo, no la ciencia, lo
que obtiene las conversiones.
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Dialcticos y telogos: Pedro Damin 223
De dnde viene, pues, la filosofa? Es una invencin del diablo, co-
rrompida desde la gramtica. Se ve a algimos monjes preferir las reglas
de Donato a las de San Benito. Sin embu-go, quin fue el primer profe-
sor de gramtica sino el diablo? Eritis sicut dii, scientes bonum et malum
(Gen., III, 5). Helo aqu, hermano. Quieres aprender gramtica? Apren-
de a declinar Deus en plural! Pedro Damin ha pagado sus invectivas
contra la Literatura con una retrica cuya vehemencia no est siempre des-
provista de nfasis, y su desprecio a la ciencia con la ms ingenxia credu-
lidad. Como los predicadores populares, acepta gustosamente las anc-
dotas menos verosmiles, con tal que desconcierten al adversario y lo
dejen aplastado. No lo tomemos por tonto. Pedro Damin poda utilizar
la filosofa contra s mismo, y lo hizo con habilidad en su De divina om-
nipotentia.
Un cristiano debe dar a la filosofa el mismo trato que un judo ha de
dar por prescripcin de la ley mosaica a la cautiva con la que quiere,
casarse (Deuteronomio, X X I , 10-13), tema clsico que Pedro Damin co/
menta en estos trminos: non debet jus magisterii sibimet arroganter
arripere, sed velut ancilla dominae quodam famulatus obsequio subsen-
vire. La frmula es recogida casi umversalmente en la Edad Media, pero
hay muchos matices en a aplicacin que de ella se hace. El De divitui
omnipotentia parte de una conversacin de sobremesa, en la que alguien
cita la frase de San J ernimo: Dios puede hacerlo todo, mas no puede
hacer que lo que sucedi no haya sucedido. Pedro Damin se levanta
contra San J ernimo y prueba, contra l, que la voluntad de Dios es la
nica causa de la existencia de lo que es. Como se le objetase que Dios
puede destruir a Roma, pero no hacer que Roma n haya existido, res-
pondi que, si eso fuera cierto del pasado, lo sera igualmente del presen-
te y del porvenir; porque, si es imposible que lo que sucedi no haya su-
cedido, tambin lo es que no suceda lo que sucede y que no deba suceder
lo que debe suceder. Consecuencia impa y contraria a la fe, y que resulta
de la ciega temeridad de los espritus que plantean cuestiones vanas. No
introduzcamos en Dios las reglas del discurso ni las leyes de la dialctica,
porque el silogismo no se adapta sin dificultad al misterio del poder di-
vino; las necesidades lgicas de nuestras conclusiones no valen para Dios.
n efecto. Dios vive en un eterno presente; por tanto, est fuera de esas
condiciones en que el problema se plantea, ya que para l no hay pasado
ni futuro.
Esta manera de rechazar las leyes de la naturaleza y del pensamiento
en nombre de la trascendencia divina contena en germen el teologismo
de la omnipotencia de Dios, que ms tarde tomar cuerpo en la doctrina
de Ockam. Pedro Damin no lo emplea an sino en forma muy ruda, pero
lo lleva ya muy lejos. Al lgico que argumenta: si la madera se quema, se
consume; ahora bien, esta madera se quema, luego se consume, se le
recordar que Moiss ha visto arder un zarzal sin consumirse. Si se nos
dice: una rama cortada no da fruto; ahora bien, esta rama est cortada,
luego no dar fruto, alegaremos contra esto que la vara de Aarn se
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224 La filosofa en el s. XI
encontr cubierta de frutos en el tabernculo. Veniant dialectici, sive
potius, ut putantur, haeretici; intentan probar que Jesucristo no ha podido
nacer de unavirgen yhundir as el fundamento mismo de nuestra reli-
gin. Esta argumentacin de potentia Dei absoluta, aliada ahora con la
dialctica nominalista, llegar a ser, en el siglo xiv, una de las armas ms
eficaces contra las teologas del siglo precedente.
Mientras Pedro Damin peda que se redujese lafilosofa apolvo, como
el becerro de oro, su contemporneo Lanfranco (1005-1089), monje ydes-
pus abadde. Bec, que muri siendo arzobispo de Cantorbery, adoptaba
una actitudms conciliadora para con lafilosofa. Y no es que se fiase
mucho de ella. En su comentario ala.Epistola a los Corintios (I Cor., I,
17), vuelve las palabras de San Pablo contra esta dialctica que hace im-
posible todo misterio, porque Dios es inmortal, y si es inmortal no ha
podido morir: sic de partu Virginis et quibusdam alus sacramentis; pero
aprueba, por el contrario, que las enseanzas de la fe se sostengan ycon-
firmen mediante argumentos de razn. Para los que deben mirarla con
perspicacia, ladialctica no contradice los misterios divinos, ypuede, si
se usa correctamente, servirles de sostn yconfirmacin: Perspicaciter
tamen ntuentibus, dialctica sacramenta Dei nonmpugnat. Es la misma
tesis que toda lafilosofa de San Alselmo se propondr aclarar, no siem-
pre sin escndalo del mismo Lanfranco.
BIBLIOGRAFA
A N S E L MO DE B E S A T E : E . D MMI R, Anselm dr Peripatetiker, Halle, 1872.
B E R E N GA R I O DE T OU R S : Berengarii Turonensis De Sacra Coena adversus Lan-
francum, ed. A. F. y F. Th. Vischer, Berln, 1834.
DI ALCTI COS Y ANT I DI ALCT I COS : I. A. ENDRES; erws Damiani und die weU
tiche Wissenschaft, Mnster i . Westf., 1910; Forschungen zur Geschichte der frhtnit-
telalterlichen Philosophie, Mnster, i . Westf., 1915.
11. ROSCELINO YEL NOMCNAUSMO
El problema de los universales se enriquece, en el siglo xi, con una so-
lucin nueva: la que aporta el nominalismo. Se acostumbra a considerar
a Roscelino como el instaurador de. esta doctrina, y no sin razn. Es ne-
cesario sealar, no obstante, que desde lapoca anterior, en la que domi-
naba claramente el realismo, se encontraban filsofos que recordaban que
la lgica de Porfirio, de Boecio y de Aristteles versaba sobre las palabras
(voces), pero no sobre las cosas (res). Hemos citado aHeirico de Auxerre,
cuya concepcin se aproxima un poco a la del nominalismo, sin llegar,
empero, a l; se le puede aadir el Pseudo Rhabano, que afirma que Por-
firio habla en suIsagoge de cinco trminos, y no de cinco cosas; pero,
entre estos filsofos, el problema de los universales no est todava plan-
teado con tal conciencia de su complejidad y de su alcance, que sea su-
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Roscelino y et nominalismo 225
ficiente para atribuirle las soluciones sugeridas por las expresiones de que
se sirven.
No sucede lo mismo con Roscelino^. Naci en Compigne hacia el
ao 1050 y estudi en la provincia eclesistica donde hab a nacido. Tuvo
por maestro avm tal J uan el Sofista del cual, desgraciadamente, no sa-
bemos nada ms; ense como cannigo en Compigne, fue acusado
ante el concilio de Soissons de ensear que hay tres dioses, y abj ur de
este error; despus continu su enseanza en Tours, en Loches donde
tuvo por discpulQ_a-Abelardd y en Besangon; debi de morir haca el
ao 1120. A veces nos resulta difcil definir exactamente la posicin filo-
sfica de Roscelino, porque los textos que de l nos quedan son escasos,
y no es fcil establecer una separacin entre lo que l ense y lo que
sus adversarios le han acusado de haber enseado. Sin embargo, hay ima
cosa cierta: Roscelino fue, para sus contemporneos y para la posteridad,
el representante de un grupo de filsofos que entonces identificabin la
idea general con la palabra mediante la cual se designa.
E l inters que ofrece esta doctrina reside principalmente en que, para
los filsofos que hacan de la idea general una realidad, la especie naisma
constitua necesariamente una realidad; mientras que, si la idea general
slo es un nombre, la verdadera realidad se encuentra en loTldividuqs
que~coiponenTa especi, E^rTolros trminos, para un realista la hunani-
dad es una realidad; para el nominalista no hay ms realidad que los
individuos humanos. Roscelino se adscribe abiertamente a la segunda
solucin del problema. Para l, el trmino hombre no indica ninguna reali-
dadj|ue_sea, en el grado que se quiera, la de la especie humana. Como
todos los dems universales, ste corresponde nicamente a dos realida-
des concretas, ninguna de las cuales"es la eipecie.~Por una parte, existe la
realidad fsica del trmino mismo, es decir, de la palabrahombre tomada
como flatus vocis, oemisi<^n_de_voz; por otra parte, existen los individuos
humanos a quienes esta palabra tiene la misin de nombrar. No hay otra
cosa que se esconda tras los trminos que usamos. Evidentemente, en-
tonces subsiste el problema de saber cmo estos ruidos, que constituyen
el lenguaje hablado, ofrecen un sentido al pensamiento. Se ignora si Ros-
celino se plante la cuestin, pero se sabe que,, no contento con adoptar
semejante actitud en materia de dialctica, ha deducido sus consecuencias
lgicas en materia de teologa, y es aqu, sin duda, donde consigui llamar
la atencin sobre su enseanza.
La ms clebre aplicacin que Roscelino ha hecho de su nominalismo
a la teologa es su interpretacin tritesta del dogma de la Trinidad. No
es exactamente que haya teiiidb intencin de'mantener queK ^^f i S dioses;
pero, del_niismo_modo que no ^od a j uimitir que la humanidad fuera
cosa dstinta^de~los individuos humanos, tampoco poda admitir qeTa
realidad constitutiva de'ia irmiaa no"fuesen las tres personas distitas
que la componen. As, pues, insista en el hecho de que, en Dios, igual que
en las especies creadas, son los individuos los que son reales. Es confun-
dir las Personas escriba a Abelardo decir que el Hijo es el Padre y
ntOSOFA.15
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226 La filosofa en el s. XI
que el Padre es el Hijo, y esto es lo que dicen necesariamente los que
quieren significar con estas tres palabras una sola cosa singular, porqife
cada uno de estos nombres, considerado en s mismo, significa una cosa
nica y singular. Por tanto, la Trinidad se compone de tres sustancias
distintas, aimque no tengan entre las tres ms que un solo poder y una
sola voluntad. A pesar de estas novedades de lenguaje, Roscelino tiene in-
tencin de atenerse al dogma. Conviene escribe a Abelardo enten-
dernos por lo menos para implorar juntos a este Dios triple y uno, de
cualquier manera que lo entendamos. Su verdadera innovacin consiste
en haber designado segn el uso griego con el nombre de sustancia
lo que los latinos llamaban persona. Por persona no significamos otra
cosa que la sustancia, aimque, por tma especie~3e costumbre de lenguaje,
"se^tripliqueja persona sin triplicar la sustancia, Es la frmula que San
Anselmo fuerza un poco cuando acusa akoscTno de ensear que, si el uso
lo permitiese, se podra decir que hay tres dioses. La verdad parece ser
que Roscelino cometi la imprudencia de i r contra la terminologa co-
rriente y emplear una que, interpretada en funcin de su nominalismo,
presentaba a todas luces un sentido inquietante.
BI BLI OGRAFI A
ROSCELI NO: F. PICAV ET, Roscelin philosophe et thologien d'aprs la lgende et
d'aprs t'histoire, Pars, F. Alean, 1911 (contiene una til coleccin de textos).
I I I . ANSELMO DE CANTORBERY
En San Anselmo de Cantorbery encontramos al primer gran filsofo
que la Edad Media produjo, despus de Juan Escoto Ergena. Nacido en
Aosta en el ao 1033, fue atrado por el renombre de Lanfranco, su com-
patriota, a la abada de Bec, en Normanda (El Bec-Helluin), de la que
lleg lleg a ser prior en 1063 y abad en 1078. En 1093 fue nombrado
arzobispo de Cantorbery, y lo sigui siendo hasta su muerte (1109), a pesar
de las dificutades sin cuento que le suscit este cargo, y la lucha encar-
nizada que hubo de sostener para defender las prerrogativas del poder
espiritual contra el poder temporal. Su actividad filosfica ms intensa
coincide con los aos felices en que enseaba en la abada de Bec. An-
selmo fue un espritu de un vigor y una sutileza dialctica raros. Alimen-
tada por el pensamiento de San Agustn, su obra presenta, implicadas o
indicadas, numerosas ideas que se haban de desarrollar ms tarde, y
desborda por todas partes el argumento ontolgico, al que parece quedar
prcticamente reducida. Sus escritos ms importantes, desde el punto de
vista filosfico, son el Monologiwn, el Proslogium, el De veritate y el
tratado en el que responde a las objeciones del monje Gauniln contra el
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Anselmo de Cantorbery
227
argumento ontolgico desarrollado en el Proslogium; pero ha dejado otros
numerosos tratados teolgicos y cartas simiamente instructivas para el
conocimiento de sus ideas filosficas, que unaexposicin de conjunto debe
utilizar necesariamente.
San Anselmo adquiere, primeramente, clara conciencia de la actitud
que adopta por lo que se refiere a las relaciones entre la razn y la fe.
E l Monologium fue escrito apeticin de algimos monjes de Bec, que que-
ran un modelo de meditacin sobre la existencia y la esencia de Dios,
en el que todo estuviera probado por larazn y en donde nada absoluta-
mente estuviese fundado en la autoridad de laEscritura: quatenus aucto-
ritate Scripturae penitus nihil in ea persuaderetur. Por eso nada ms lejos
de la verdad que creer que San Anselmo, quevivi en el siglo xi , pertenez-
ca como algimos extraamente han pretendido al pensamiento del xi i ;
ms bien hay que decir que, con l, el pensamiento del siglo xi saca lacon-
clusin normal en que tena que desembocar la controversia entre dialc-
ticos y antidialcticos.
Los hombres disponen de dos fuentes de conocimiento: la fe y la razn.
Contra los dialcticos afirma San Anselmo que es necesario, ante todo,
afianzarse con seguridad en la fe, y se niega, consiguientemente, a some-
ter la Sagrada Escrittura a ladialctica. La fees, para el hombre, el dato
del que debe partir. E l hecho que debe comprender y la realidad que su
razn puede interpretar le son simiinistrados por la revelacin; no se
comprende para creer, sino que, por el contrario, se cree para entender:
eque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam. L a inte-
ligencia, en ima palabra, presupone la fe. Pero, inversamente, San Anselmo
se enfrenta contra los adversarios irreductibles de ladialctica. Para aquel
que primeramente se ha instalado con firmeza en la fe, no hay inconve-
niente alguno en esforzarse por comprender racionalmente lo que cree.
Oponer, contra esteuso legtimo de la razn, el argumento de que los
Apstoles y los Santos Padres han dicho ya todo lo necesario, es olvidar
que la verdad es demasiado vasta y profunda para que los mortales puedan
alguna vez abarcarla; que los das del hombre son contados, que los
Santos Padres no han podido decir todo lo que hubieran dicho, de haber
vivido ms tiempo, y queDios no ha cesado ni cesar jams de iluminar
a su Iglesia; es olvidar, sobre todo, que entre la fe y lavisin beatfica a
la que aspiramos todos, hay aqu abajo una etapa intermedia, que es la
inteligencia de la fe. Comprender su fe es aproximarsea la visin misma,
de Dios. E l orden a observar en la biisqueda de la verdad es, pues, es-
forzarse por comprender lo que se cree. No pasar antes por lafe como
hacan los dialcticos, es presuncin; no apelar en seguida a la razn,
como prohiben sus adversarios, es negligencia. Por consiguiente, es nece-
sario evitar imo y otro defecto: sicut rectus ordo exgit ut profunda fidei
prius credamus priusquam ea praesumamus ratione discuere, ita negli-.
gentia mihi videtur, si postquam confirmati sumus in fide, non studemus
quod credimus intelligere.
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228 La filosofa en el s. XI
Tal es la determinacin primera a que llega San Anselmo. Est claro
que, expuesta la regla en estos trminos, deja intacta la cuestin de saber
hasta dnde puede i r la razn, de hecho, en l a interpretacin de l a fe. Es
necesario creer para comprender; pero, puede llegar a ser inteligible
todo lo que se cree? La fe que busca la inteligencia, est segura de en-
contrarla? Podemos decir que, prcticamente, Anselmo tuvo una confianza
ilimitada en el poder interpretativo de la razn. No confunde fe y razn,
puesto que el ejercicio de la razn presupone l a fe; pero todo sucede
como si siempre se pudiese llegar a comprender, si no 16 que se cree, al
menos la necesidad de creerlo. San Anselmo no ha retrocedido ante la
dificultad de demostrar la necesidad de la Trinidad y de la Encarnacin,
empresa que Santo Toms de Aquino declarar contradictoria e imposible.
Para representarse exactamente la posicin de San Anselmo acerca de esto,
es necesario recordar las condiciones concretas en que acometa su em-
presa. En el siglo xi la filosofa se reduca a l a dialctica de Aristteles.
Ninguna fsica, ninguna antropologa, ningxma metafsica, ninguna moral
puramente racional era conocida por los hombres de esta poca. Compren-
der el texto sagrado era, pues, ante todo, buscar su inteligencia con la
ayuda de los recursos de que dispona el dialctico. Por tanto, San Anselmo
ha hecho, utilizando l a tcnica filosfica que tena a su disposicin, lo que
Santo Toms haba de rehacer, en el siglo xi i i , con una tcnica filosfica
enriquecida por el descubrimiento de la obra completa de Aristteles.
Argumentando en pura dialctica, se propuso no hacer los misterios in-
teligibles en s mismos lo que hubiera equivalido a suprimirlos, sio
probar, por lo que l llama razones necesarias, que la razn humana
bien conducida llega necesariamente a afirolarlos. Esto ya era mucho. Era,
sin duda, demasiado; pero no hay que olvidar q;ue, junto con el sentimiento
vivsimo del poder explicativo de la razn, San Anselmo conserva el sen-
timiento de que sta jams llegar a comprender el misterio. Demostrar
por razones lgicamente necesarias que Dios existe, que es un solo Dios
en tres personas y que el Verbo deba encarnarse para salvar a los hom-
bres, no es penetrar con el pensamiento los secretos de la naturaleza di-
vina ni el misterio de un Dios hecho hombre para salvarnos.
La parte ms fecunda y ms fuerte de la obra de San Anselmo consiste
en sus demostraciones de la existencia de Dios. Inspiradas en San Agus-
tn, superan, sin embargo, a las pruebas agustinianas por la solidez y el
rigor de su construccin dialctica. Examinemos primero las pruebas del
Monologium. Suponen admitidos dos principios: 1., las cosas son des-
iguales en perfeccin; 2., todo lo que posee una perfeccin en mayor o
menor grado, la posee porque participa de esa perfeccin, considerada en
su forma absoluta. Estos dos principios deben, adems, aplicarse a datos
sensibles y racionales, a partir de los cuales se pueda argumentar; por
ejemplo, el bien. Por lo dems, no se trata aqu de partir de un concepto
abstracto. De hecho, deseamos gozar de lo que es bueno; es, pues, casi
inevitable, y en todo caso natural, que lleguemos a preguntarnos de dnde
provienen todas las cosas que juzgamos buenas. Esta reflexin, tan natu-
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Anselmo d Cantorbery 229
ral, sobre el contenido de nuestra vida interior ysobre el objeto de nuestro
deseo, va a conducirnos a Dios. Efectivamente, comprobamos por los sen-
tidos, ycomprendemos por la razn, que hay un gran nmero de bienes
diferentes; sabemos, por otra parte, que todo tiene una causa, pero pode-
mos preguntamos si cada cosa buena tiene su causa particular o no hay
ms que una sola causa para estos bienes. Ahora bien, es absolutamente
cierto yevidente que todo lo que posee en mayor o menor grado una
perfeccin, la debe a que la participa de un mismo ysolo principio. Todo
lo que es ms o menos justo, lo es porque participa ms o menos de l a
justicia absoluta. Entonces, puesto que todos los bienes particulares son
desigualmente buenos, no pueden serlo sino por su participacin de im
mismo ynico bien. Pero este bien, por el que todo es bueno, no puede ser
ms que un gran bien. Todo lo dems es bueno por l yslo l es bueno por
s mismo. Luego nada de lo que es bueno por otro es superior a lo que es
bueno por s. Consiguientemente, este bien soberano aventaja a todo lo de^
ms, hasta el punto de que nada hay superior a l. Es decir, que lo que es
soberanamente bueno es tambin soberanamente grande. Hay, pues, un Ser
primero, superior a todo lo que existe, que es aquel al cual llamamos Dios.
Se puede ampliar la base de la prueba. En vez de argumentar sobre l a
perfeccin constatada en los diferentes seres, se puede argumentar sobre
aquella perfeccin que poseen en comn, aunque en grados diversos, que
es el ser. En efecto, todo lo que es tiene una causa; la nica cuestin que se
plantea frente a la totalidad de las cosas es saber si sta deriva de varias
causas o de una sola. Si el universo tiene varias causas, o bien se reducen
a una sola, o bien existen por s, o bien se producen unas a otras. Si se
reducen a una sola causa, sta ser, evidentemente, la causa del imiverso.
Si existen por s, es que poseen en comn, al menos^sta facultad de
existir por s; y es esta facultad comn la que les hace ser; pueden, en-
tonces, ser consideradas como subordinadas a una misma causa. Queda la
tercera hiptesis, segn la cual estas causas se producen recprocamente;
pero es una hiptesis contraria a la razn el que una causa exista en
virtud de otra a la queella da el ser. Esto ni siquiera es verdad de los
trminos de una relacin, ni de la relacin misma. Amo ycriado son re-
lativos uno a otro, pero cada uno deellos no existe en virtud del otro, y
la doble relacin que les une no se engendra tani:^oco por s misma, sino
que proviene de los sujetos reales entre los que*' se establece. As, pues,
slo queda ima hiptesis inteligible, y es que todo lo que existe, existe en
virtud de una sola causa; yesta causa que existe por s es Dios.
Una tercera demostracin capaz de conducirnos a Dios es la que se
basa^eTlos grados deperfeccin que poseen las cosas. Basta echar Ua
ojeada sobre el universo para darse cuenta de que los seres que lo com-
ponen son ms o menos perfectos. Es una observacin que nadie puede
negar. Para poner en duda que el caballo es superior al rbol, o que el
Jiombre lo es al caballo, sera preciso no ser hombre. Luego si no se puede
negar que unas naturalezas son superiores a otras, es necesario admitir,
o bien que existe una infinidad de seres, y que nunca seencontrar un
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230 La filosofa en el s. XI
ser tanperfecto que no hayaotro ms perfecto an, o bien que hay un
nmero finito de seres y, por consiguiente, unser ms perfecto que todos
los dems. Ahorabien, no se puede afirmar que exista imainfinidad de
seres, porque esto es absurdo, y uno tendra que ser demasiado absurdo,,
por suparte, para sostenerlo. Enconsecuencia, existe necesariamente
unanaturalezatal, que es superior alas otras sin ser interior ainguaT^
Queda, es cierto, lahiptesis^de varias naturaezasTiuaes situadas en^a'^^
cumbre de lajerarquauniversal. Pero, si soniguales, lo sonporque tie-
nenalgo encomn; si lo que tienen encomn es suesencia, no son, en
realidad, ms que unasolanaturaleza; si lo que tienen encomn es algo
distinto de suesencia, entoiices existe otranaturaleza, superior alas de-
ms y que es, asuvez, ms perfectaque todas. Estapruebase fundaen
laimposibilidad de no cerrar unaserie por unsolo trmino, cuando esta
serie es unajerarqua que comprende unnmero finito detrminos.
Las tres pruebas que acabamos de presentar tienen decomn que
partentodas de unarealidad daday danrazn de uno de los aspectos de
laexperiencia. Efectivamente, existe el bien, existe el ser, existengrados
de ser; laexistenciadeDios es laexplicacinnecesariarequeridapor estos
diferentes aspectos de larealidad. Ahorabien, SanAnselmo se preocupa
de proporcionar pruebas tanmanifiestas como seaposible y que se im-
pongan por s mismas al asentimiento de nuestro espritu. No hace ms
que extremar este carcter de lapruebacuando coronalas demostracio-
nes precedentes conel argumento ontolgico desarrollado enel Proslogium.
Las tres pruebas anteriores sondemasiado complicadas, aunque demostra-
tivas; le es precisaunasolapruebaque se baste as mismay de lacual,
por el contrario, derive necesariamente todo lo dems. Estapruebaparte
de laideadeDios que nos es suministradapor la fe, y termina, conforme
al mtodo de SanAnselmo, enlainteligenciade este dato de fe. Creemos
que Dios existe y que es un ser de tal naturalezaque no se puede concebir
otro ms grande. Lacuestin es saber si existe o no unanaturalezase-
mejante, porque el insensato hadicho ensucorazn: no hay Dios (Ps.,
XI I I , 1). Ahorabien, cuando decimos ante el insensato: unser tal que
no se puede concebir otro mayor, comprende lo que decimos, y lo que
comprende existe ensuinteligencia, aunque no percibasuexistencia. Por-
que unacosapuede existir enunainteligenciasinque estainteligencia
sepaque lacosaexiste: cuando unpintor se imaginalaobraque har, la
tiene ensuinteligencia, pero no conoce suexistencia, puesto que an no
est hecha; cuando, por el contrario, haejecutado sucuadro, tiene la
obraensuinteligenciay conoce suexistencia, puesto que yalahareali-
zado. Se puede, por tanto, convencer al insensato mismo de que, por lo
menos ensuespritu, existe unser tal que no puede concebirse otro
ms grande; porque, si oye enunciar estafrmula, lacomprende, y todo i
lo que se comprende existe enlainteligencia. Pero este ser, que es tal que /
no se puede concebir otro ms grande, no puede existir slo enlainte-
ligencia. Enefecto, existir enlarealidad es ms que existir solamente en
lainteligencia. Por consiguiente, si afirmamos que aquello mayor que lo
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Anselmo de Cantorbery 231
cual no se puede concebir nada existe slo en la inteligencia, estamos
diciendo que aquello mayor que lo cual no se puede concebir nada es
aquello mayor que lo cual se puede concebir algo, y esto es contradic-
torio. As, pues, el ser mayor que el cual no se puede concebir otro existe
indudablemente, no slo en la inteligencia, sino tambin en la realidad^
Los principios sobre los que descansa esta argumentacin son los si-
guientes: 1, ima nocin de Dios suministrada por la fe; 2, existir en el ,
pensamiento ya es existir verdaderamente; 3. la existencia de la nocin
de Dios en el pensamiento exige, lgicamente, la afirmacin de que Dios
existe en la realidad. Por consiguiente, tambin aqu se parte de un hecho,
pero de un hecho que pertenece a un orden especial: el de la fe. Toda la
dialctica abstracta que se desarrolla aqu va de la fe a la razn y vuelve
a su punto de partida, concluyendo que lo que se ha propuesto por la fe
es inmediatamente inteligible. Existe en el pensamiento una cierta idea de
Dios: he aqu el hecho; luego, esta existencia que es real, exige lgiczunente
que Dios exista tambin en la realidad: he aqu la prueba. Se cumple por
una comparacin entre el ser pensado y el ser real, que conducen a la in-
teligencia a poner al segundo como superior al primero. Desde la Edad
Media se ha negado que la prueba sea concluyente, y an viviendo San
Anselmo encontr, en la persona del monje Gauniln, un agudo contra-
dictor. Gaumin objetaba que no era legtimo apoyarse sobre la existen-
cia en el pensamiento para afirmar la existencia fuera del pensamiento.
En efecto, existir como objeto de pensamiento no es gozar de una ver-
dadera existencia; es, simplemente, ser concebido. Porque se puede con-
cebir una cantidad de objetos irreales o incluso imposibles, que, aunque
estn en el pensamiento, no tienen, ciertamente, ninguna existencia fuera
del pensamiento. No son ms que visiones del entendimiento que I QS con- /
cibe, pero en manera alguna son realidades. Por qu ha de suceder de
otro modo con la idea de Dios? Si concebimos la idea de las I slas Afor-
tunadas, perdidas en alguna parte del Ocano y cubiertas de riquezas inac-
cesibles, no se deducir que estas tierras concebidas como las ms perfec-
tas de todas existan tambin en la realidad. A lo que San Anselmo respon-
di que el paso de la existencia en el pensamiento a la existencia en la
realidad no es posible y necesario ms que cuando se trata del ser ms
grande que se puede concebir. La nocin de I slas Afortunadas no con-
tiene, evidentemente, nada que constria al pensamiento a atribuirles la
existencia; slo es propio de Dios el que no se pueda pensar que no existe.
Esta demostracin de la existencia de Dios es, seguramente, el triunfo
de la dialctica pura operando sobre una denicin. No por eso deja de
tener contenido, porque lo que tiene de fuerza proviene del sentimiento,
justo en s, de lo que hay de nico en el concepto de ser tomado en un
sentido absoluto. Pero, aunque se rechace la prueba como tal, se recono-
cer sin duda que San Anselmo ha tenido visin certera al subrayar la
fuerza irresistible con que la nocin del ser absoluto, es decir, tal que no
se pueda concebir otro ms grande, reclama, en cierto modo, la posicin (csi' s
de su existencia por el pensamiento que la concibe. Un indicio de "que aqu
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232 La filosofa en el s. XI
hay un problema real nos lo ofrece la vitalidad que la argumentacin de
San Anselmo ha demostrado en el trzuisciu-so de los siglos siguientes.
Siemgreha habido filsofos que la toman de nuevo y la manipulan a su
gusto, y sus implicaciones son tan ricas, que el solo hecho de haberla
rechazado o admitido, casi basta para determinar el grupo doctrinal al
que pertenece una filosofa. San Buenaventura, Descartes, Leibniz y Hegel
la han reasumido, cada uno a su manera; pero Santo Toms de Aquino,
Locke y Kant la han rechazado, cada uno a la suya. Lo que hay de comn
en todos los que la admiten es la identificacin de la existencia real con
el ser inteligible concebido por el pensamiento; lo que tienen en comn
todos los que condenan su principio es negarse a tratar ningn problema
de existencia sin la base de tmdato empricamente existente.
Ua vez demostrada la existencia de Dios por cualquiera de estas prue-
bas, se pueden deducir fcilmente los principales atributos divinos. Puesto
que Dios es lo que no puede no existir, es el ser por excelencia, os Hf^rir_
la plenitud de la realidad. Seje da. pues, el ttulo de essentia, y este tr-
mino, que significa realidad plena> no puede atribuirse con propiedad
ms que a Dios solo. Por eso precisme~pudimos proFr que^existe
partiendo de la sunple nocin que tenemos de l; decir que la essentia j
rio existe, sera decir que aquello cuya misma naturaleza es existir no (
existe. Por el contrario, nada de lo que no es Dios tiene el ser en el sentido
pleno de la palabra; es necesario,- por tanto, que todo lo dems, que no es
Dios y sin embargo existe, tenga de Dios su ser. Cmo se puede concebir
esta dependencia del Universo con relacin a Dios?
Sealemos, primero, que existir_por_sf y existir por otro son dos modos
jjifgrgntes de existir; no se posee el ser de igual manera en uno y otro
caso. En Dios, nico ser que existe por s, se identifican la esencia y la
existencia; su naturaleza existe, lo mismo que la luz brilla. As como la
naturaleza de la luz no se separa del brillo que expande, as la esencia
divina no se separa de la existencia de que goza. Sucede de otra manera
con los seres que reciben de otros su existencia; su esencia no es tal que
implique necesariamente la existencia, y para que su naturaleza exista es
necesario que el ser les sea conferido por Dios. Queda por saber cmo Dios
se lo confiere. Ahora bien, slo son posibles dos hiptesis: o Dios es la
causa productora del universo, o es la materia de que el universo est
hecho. Si admitimos l ltima hiptesis aceptamos el pantesmo, y la
dificultad del problema radica precisamente en que, si el mundo est for-
mado de una materia preexistente, apenas podr evitarse el pantesmo.
En efecto. Dios es el ser total; por consiguiente, si el mundo ha sido for-
mado de una materia cualquiera, esta materia debe confundirse con el ser
de Dios. Es necesario, pues, que el mundo haya sido creado de la nada,
y la doctrina de la creacin ex nihilo es la nica que permitir no con-
.fimdir en un solo ser.al imiverso y a Dios. Aadamos, adems, que no se
ve bien cmo el ser divino habra podido suministrar la materia del uni-
verso. Dios es el soberano bien, y tendra_que sufrir una especie de co-
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Anselmo de Cantorbery 233
rrupcin para que este universo imperfecto y limitado se engendrase de
su sustancia. Queda, pues, solamente la primera hiptesis que sealamos:
el universo viene al ser sin ninguna materia preexistente; no exista y he
aqu que, por el solo poder de Dios, existe; esta aparicin del mundo, que,
por as decirlo, sucede a su no-ser y se produce por un decreto de la sa-
bidura y de la voluntad divinas, es precisamente lo que se quiere signi-
ficar cuando se dice que Dios ha creado el mundo de la nada.
Sin embargo, sera exagerar y hacer ininteligible la aparicin del mun-
do, el negarle en absoluto toda especie de existencia antes del instante de
su creacin. Cuando el universo no tena an el ser actual, que ha recibido
de Dios, exista ya, aimque como idea, forma, imagen o norma, en el pen-
samiento de su Creador; slo que, bajo esta forma, no tena otra realidad
que la de la esencia creadora misma. La doctrina anselmiana de las Ideas
divinas es totalmente contraria a la doctrina erigeniana de las Ideas crea-
das, porque es muy acertado afirmar que, segn San Anselmo, las criatu-
ras preexisten en Dios; es igualmente cierto aadi r que, en Dios, son y
subsisten ms verdaderamente que en s mismas; pero la razn est pre-
cisamente en que ellas no son sino Dios en Dios. Presentes ya en su pen--
samiento, las criaturas han surgido de l por efecto de su palabra o de su
Verbo; Dios las habl y ellas fueron. Esta palabra creadora fi jmonos-
no tiene nada de comn con las que nuestra boca pronuncia, ni siquiera
con aquellas palabrzis que no proferimos, sino que slo pensamos en nues-
tro interior; si queremos recurrir de manera absoluta a imgenes mise-
rablemente deficienteSj esa palabra sepaurecera ms bien a la visin inte-
rior que tenemos de las cosas cuando las imaginamos o cuando nuestra
razn piensa su esencia universal. Las palabras pronunciadas o pensadas
son privativas de cada pueblo; la palabra interior por la que imaginamos
los sei ^o pensamos las esencias es comn a todos los pueblos: es, en
verdad, un lenguaje universal en el que todos los espritus comulgan. Tam-
bin una palabra o Verbo de este gnero prototipo de la cosa^a_cirj[a_
existencia^precede-::::_fue, en el pensamiento divino, el ejemplar de las
"cosas creadas, y el medio de su creacin;.y an ahora sigue siendo aquello
por lo que Dios las conoce.
As, pues, todo lo que no es la esencia de Dios ha sido creado por Dios
y, de la misma manera que ha conferido a todas las cosas el ser que po-
Rp^pTljt sngtipnf y las r.onserva para jermjtjrlps jprggvprar en el ser.
Es decir. Dios est presente en todas partes, sostenindolo todo con su po-
der; y all donde l no est, no hay nada. Consiguientemente, si queremos
decir algo de un ser tan completamente trascendente a todos los seres
creados, deberemos atribuirle los nombres que designan una perfeccin
positiva, y slo stos. Y aun esta atribucin no ser legtima ms que con
dos condiciones. En primer lugar, ser necesario atriburselos absoluta-
mente, y no de un modo relativo; ni siquiera relativamente a la totalidad
de las cosas creadas de las que es causa primera. No se caracteriza a la
sustancia divina declarndola superior a todas las criaturas; porque, si el
universo no existiese, la perfeccin divina absoluta en s misma no
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234 La -filosofa en el s. XI
sufrira por ello ningn cambio, ni disminucin alguna. En segundo lugar,
no es legtimo atribuir a Dios todas las perfecciones positivas, indistinta-
mente, sino slo aquellas que, hablando de manera absoluta, son mejores
que todo lo que no es ellas. No se dar a Dios ms que las calificaciones
que le atribuyen lo ms perfecto que hay en cada gnero. No diremos
que Dios sea un cuerpo, porque conocemos ima realidad superior al cuer-
po: el espritu; por el contrario, puesto que no conocemos nada superior
al espritu en el plano del ser, diremos que Dios es espritu. As, atribu-
yendo a Dios todo aquello cuya existencia nos parece absolutamente
hablando mejor que su no existencia, afirmaremos que Dios existe, y
que es, indivisiblemente, vivo, sabio, poderoso y todopoderoso, verdadero,
justo, feliz, eterno. Todas estas perfecciones se renen en Dios sin alterar
su perfecta simplicidad. Puesto que existe por s, y su esencia se identifica
con su existencia, no tiene principio ni fin; est en todos los lugares y en
todos los tiempos, sin quedar encerrado- en ningn lugar ni en ningn
tiempo; es inmutable y su esencia permanece idntica a s misma, sin
recibir ningn accidente; sustancia y espritu individual, no se deja,
empero, encerrir en esa categora de sustancia que slo conviene a los
seres creados: nicamente l es, en el sentido pleno de esta palabra, y
los otros seres, comparados con'l , no son.
o
Entre las criaturas, el hombre es una de aquellas en que se encuentra
impresa con ms claridad la imagen de Dios. Cuando el hombre se exa-
mina descubre, efectivamente, en su alma los vestigios de la Trinidad. El
ahna humana es la nica de las criaturas que se acuerda de s misma, se
comprende a s misma y se ama a s misma; y por esta memoria, esta
inteligencia y este amor, constituye una inefable Trinidad. El conocimiento i
que adquirimos de las cosas supone la cooperacin de los sentidos y de l a /
inteligencia; pero San Anselmo no precisa el modo de esta cooperacin y'
se contenta con tomar, si profundizar en ellas, algunas expresiones agus-
tinianas sobre la iluminacin del alma por Dios. En cuanto al modo de
existencia de las ideas generales, San Anselmo se opone enrgicamente a
las tendencias nominalistas de Roscelino y, por reaccin contra la actitud
de su adversario, insiste en la realidad denlos gneros y las_especies, hasta
el punto de hacer del realismo una condicin necesaria para la ortodoxia
teolgica. Segn l, si no se comprende cmo varios hombres, reunidos
en su especie, pueden formar un solo hombre, se comprender menos an
cmo un solo Dios puede consistir en tres personas distintas. Esta reali-
dad atribuida a las ideas generales es, por'otfa partea untTde los elemen-
tos que han orientado el pensamiento de San Anselmo hacia el descubri-
miento del argumento ontolgico, y que le ha permitido argumentar di-
rectamente sobre los grados de perfeccin para elevarse a Dios. S las_
ideas son cosas, ciada grado de perfeccin es un grado de realidad, y la
idea del ser ms perfecto que se puede concebir nos introduce sin tro-
piezo en n determinado orden de realidad. El paso de la idea al ser tena
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San Anselmo y su poca
235
que t@Qtar al pensamiento de S^^Ai^imo, porque para las ideas sosi
ya seres.
Esta teologa natural, la nica parte de su filosofa que San Anselmo
ha profundizado y desarrollado de manera sistemtica, se completa con
tma teona de la verdad, considerada en su aspecto ms metafsico. La
verdad de un conocimiento consiste en su rectitud, es decir, en que es
como debe ser la captacin correcta de su objeto. Pero esto no es ms
que una forma particular de la verdad. Como el conocimiento que lo apre-
hende, el objeto conocido tiene su verdad, que consiste asimismo en ima
rectitud: toda cosa es verdadera en cuanto que es lo que debe ser, segn
su idea en Dios. Una voluntad es verdadera si es recta; una accin es
verdadera por la misma razn. En resumen, la verdad es la conformidad de
1 lo que es con la norma que fija lo que debe ser, y como esta regla es siem-
pre, a fin de cuentas, la esencia creadora, el De Veritate de San Anselmo
concluye que no hay ms que una sola verdad de todo lo que es verdadero,
^saber: Dios.
Las tesis de San Anselmo no constituyen una teologa ni "una filosofa
completas, pero sondean profundamente los problemas que tocan y ofre-
cen un primer ejemplo de la exploracin racional del dogma, que las teolo-
gas llamadas escolsticas iban muy pronto a desarrollar. Tcnicamente
hablando, la teologa de San Anselmo aventajaba a la teologa, de aspecto
an completamente patrstico, que Abelardo haba de proponer. Aquello
cuya falta se nota ms en esta doctrina, de pensamiento tan fuerte y de
expresin tan firme, es una filosofa de la naturaleza lo suficientemente
densa para equilibrar el aturdidor virtuosismo dialctico de su autor. De
hecho, toda la obra de San Anselmo es un dilogo entre la lgica y la
RevelacijL-Cristiana. Nadie se extraar, pues, de que ofrezca importan-
cia capital para la historia de la teologa; pero si el inters que presenta
para la historia de la filosofa es ms limitado, aqu gana en profundidad
lo que pierde en extensin. La prueba de la existencia de Dios, sacada
de su sola idea, fue, y es an, una de esas experiencias metafsicas de las
que se puede decir que nacen eternas, porque alcanzan el ltimo trmino
de uno de los caminos por donde el espritu humano puede encauzarse.
La poca de San Anselmo h sido, por lo dems, testigo de im trabajo
de reflexin teolgica extremadamente intenso. En el momento mismo en
que el prior de Bec define el espritu y marca las posiciones esenciales de
sntesis futuras, otros pensadores conciben el marco teolgico dentro del
cual vendrn a insertarse estas sntesis. Anselmo de Lan (1117) inaugura
la serie de los Libros de las Sentencias antologas de textos de Padres
de la Iglesia, clasificados por orden de materias y da el modelo que ser
reproducido y mejorado por Pedro Abelardo, Roberto de Meln, Pedro
Lombardo (el Maestro de las Sentencias) y muchos otros. De ahora en
adelante, el objeto propuesto a la reflexin filosfica de los telogos abar-
car la existencia y la naturaleza de Dios, la creacin y sobre todo, el
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236
La filosofa en el s. XI
hombre, jimto con su actividad intelectual y moral. J uan Escoto Ergena,
cuya influencia sobre Anselmo de Lan no es dudosa, haba concebido ya
este vasto marco; pero era preciso vaciarlo primero de la aventurada
filosofa que Escoto haba introducido en l, para volver a poner en seguida
los datos teolgicos en toda su desnudez y separar cuidadosamente la re-
velacin de su interpretacin racional. Los autores de Sentencias jalonan,
al sentar las verdades de fe, el camino que podr recorrer, a su vez, la
razn: por eso su obra, que, comparada con la de J uan Escoto Ergena,
puede parecer bajo un punto de vista filosfico un retroceso, es, en
realidad, un progreso hacia esta filosofa definida que el siglo x i i i lograr
constituir. Las Sentencias se enriquecern muy pronto con los Comen-
tarios a las Sentencias; y, cuando los materiales necesarios hayan sido
reunidos laboriosamente, porque su misma sobreabundancia incitar a
ponerlos en orden, veremos cmo se construyen esas catedrales de ideas
que son las Sumas teolgicas.
BI BLI OGRAFI A
ANSELMO DE CANTORBERY : Obras en MI GNE, P. L . . tt. CLVI I I y CLIX.-Obras
completas de San Anselmo, edicin en latn y castellano, jsor el P. Fr. J U LI X N ALAMEDA,
O. S. B., 2 vols., Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1952 y 1953.J. FI SCH ER, Die
Erkenntnislehre Anselms von Canterbury, Mnster i . Westf., 1911.C. FI LLI ATRE, La
phllosophie de saint Anselme, ses principes, sa nature, son influence, Pars, 1920.
A. KoYE, L'ide de Dieu dans la philosophie de saint Anselme, Pars, Leroux, 1923.
K . BARTH , Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zu-
sammenhang seines theologischen Programms, Munich, Kaiser Verlag, 1931.^A. L E-
VASTI, Sant'Anselmo, vita e perisiero. Bar, 1929.A. STOLTZ, Zur Theologie Anselms im
Proslogion, en Catholica (Paderbom), 1933, pp. 1-24.A. WitMART, Le premier ouvrage
de saint Anselme contre Roscelin, en Recherches de theologie ancienne et mdivale,
t. I I I (1931), pp. 20-36.. GasoN, Sens et nature de l'argument de saint Anselme, en
Archives d'histoire doctrnale et Httraire du moyen age, 1934, pp. 5-51.
I V . CRI STI ANDAD Y SOCIEDAD
Los siglos I X y X no han dejado obras importantes sobre el problema
de las relaciones entre la Iglesiay_jQs Estados; pero fue en esta poca
cuando se precis la situacin de hecho sobre la cual haba de ejercitarse
la reflexin de los tericos venideros. La constitucin del imperio caro-
lingio ha desempeado, en este punto, un papel decisivo. En sus cartas a
Carlomagno, el Papa Adriano I (772-795) habla sin cesar de la efectiva
alianza que une al rey con el Papa. Adriano pide por la gloria de Carlos
y le asegura que el rey David pidi ya por sus xitos. No son sus comu-
nes enemigos los lombardos, foetentissima gens, hrrida gens, horribilis
gens, que mancillan simultneamente el suelo del reino franco y el de
la Iglesia? Sobre todo, no es Carlos el protector de la Iglesia de Cristo?
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Cristiandad y sociedad 237
Vestra salus nostra est securitas, afirma Adriano; y vestra exaltatio est
riostra laetiia, guia nos post Deum in alio fiducian non habemus nisi in
vestro fortissimo bracchio. En fin, el Papa se dirige sobre todo a Carlos
como al gran rey destinado por Dios para la salvacin de la Iglesia(a Deo
institute magne rex); y los destinos del reino son tan inseparables de los
de la Iglesia, que Carlos no puede, sin detrimento de su gloria, abandonar
la causa de la Santa Iglesia de Dios y del pueblo romano que, por orden
de Dios y de San Pedro, ha puesto el Papa bajo su proteccin. Al expre-
sarse as, Adriano habla a la vez como jefe de la Iglesia universal y como
soberano temporal de Roma (nostrum romanorum reipublicae populum
commisimus protegendum). /Por consiguiente, ya no se trata de un Papa
interior al Imperio, sino de un jefe de estado que cuenta con un nuevo
Constantino para garantizarle o restituirle los territorios que afirma haber
recibido de antiguo, ms aquellos que le han sido dados despus por
diversos emperadores, patricios y otros temerosos de Dios, para reden-
cin de su alma y perdn de sus faltas, especialmente en Toscana, en
Espoleto, en Benevento y en Crcega, y as sucesivamente. En cuanto a
Carlos, no tena los pases brbaros para hacerse en ellos iin reino (vic-
torem te super omnes barbaras nationes faciat) y para integrar a los sajo-
nes, por el bautismo, en la Iglesia difundida por toda la tierra (quae toto
orbe diffusa est)? La coronacin del Emperador -Carlos por el Papa
Len III, en el ao 800, no fue ms que l consagracin oficial de la situa-
cin de defensor de la Iglesia, que ya le haba atribuido Adriano I. No
se sabe exactamente quin tom la iniciativa de este acto, ni qu sentido
le atribuyeron el Papa y el emperador; la perplejidad de la historia acer-
ca de este punto expresa bastante bien la fundamental ambigedad de la
situacin.
El derrumbamiento del imperio carolingio fue el fin de este sueo
prematuro; pero otra idea, de origen mucho ms antiguo, comenz enton-
ces a precisarse y termin por encontrar adecuada expresin. Concebida
por Agustn como una ciudad intemporal y mstica, laCivitas Dei no deja-
ba, por ello, de presentarse en forma visible y concreta en tanto que coin-
cida, en el orden temporal, con la Iglesia. Por el solo hecho, de que todos
los cristianos seguan una misma fe, formaban una sola sociedad espiri-
tual; pero las costumbres que les impona esta fe deban establecer nece-
sariamente entre ellos vnculos sociales, en que el orden temporal que-
daba directamente interesado. Esto es lo que Agustn ha visto muy bien
y expresado claramente en su De opere mohachorum. Despus de recor-
dar que, en toda ciudad terrena, los prncipes deben tender a que cada
ciudadano anteponga la cosa comn a sus asuntos particulares, aade
que esta regla se impone ms imperiosamente an, en su repblica,
al ciudadano de esta ciudad eterna que es la J erusaln celestial. Todos
los monasterios, en cualquier lugar que estn, deben, pues, poner el pro-
ducto de su trabajo manual a disposicin de los hermanos indigentes,
de cualquier monasterio que fuesen; porque no hay ms que una sola
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238 La filosofa en el s. XI
repblica de todos los cristianos: Omnium enim Christianorum una res-
publica est.
L a frmula era necesaria, y se la encuentra repetida frecuentemente
en la Edad Media; pero deba desdoblarse en otra todava ms expresiva,
a pesar de su brevedad: la Cristiandad. El sentido ms antiguo de Chris-
tianitas es el de Cristianismo. Se encuentra en seguida empleado como
frmula honorfica aplicada a los soberanos cristianos: Christianitas ves-
tra, Vuestra Cristiandad. Aparece, en fin, por primera vez ^por lo que
se sabe actualmente con el sentido de Cristiandad, en una carta dirigida
al Emperador Miguel por el Papa Nicols (858-867): Sed iterum videte
Romanae sedis pontificem a. vobis quidem derogatum, sed a totius Chris-
tianitatis unanimitate veneratum (J . Rpp). Toda la actitud de Nicols I
atestigua, por otra parte, el sentimiento vivsimo que tuvo de ser el jefe
de ese pueblo iimienso que forman todos los cristianos, por el mero hecho
de ser cristianos.
Parece que esta nocin adquiri plena conciencia de s misma con el
Papa Juan VIII (872-882). Investigaciones recientes han puesto de mani-
fiesto el papel decisivo que dicho Papa ha desempeado en la formacin
de esta idea, tan importante para el pensamiento de la Edad Media, de
una especie de comunidad poltica de todos los cristianos como tales
(J . Rupp). En efecto, christianitas, tota christianitas, omnis christianitas,
designan frecuentemente, en sus cartas, una sociedad comparable a la del
imperio, pero ms vasta y cuya capital es Roma. Precisando frmulas
empleadas ya por Nicols I, por las que sus adversarios le haban acusado
de erigirse en emperador del universo (totiusque mundi imperatorem se
facit), Juan VIII defini la Iglesia de Roma como la que tiene autori-
dad sobre todos los pueblos, y en la cual las naciones de todo el mundo
se renen como en una sola madre y ima sola cabeza. Relacionar as con
la Iglesia de Roma no solamente las otras iglesias, sino los pueblos (gen-
tes) y las naciones (nationes), era constituir el cuerpo mismo de la Cris-
tiandad.
L a misma pobreza especulativa que caracteriza al siglo x en el orden
teolgico y filosfico, se descubre en el del pensamiento poltico; y el mis-
mo despertar se produce, en dichos rdenes, en el siglo xi , con el ponti-
ficado de Gregorio VI L Se est de acuerdo en considerar a este Pontfice
como el indador de lo que los historiadores llaman con un nombre
demasiado vago, pero autorizado por el uso la teocracia pontificia.
Preparada desde mucho antes; esbozada, como se acaba de ver, por sus
predecesores, esta doctrina es, al fin, formulada por Gregorio VI I en tr-
minos tan precisos, y apoyada por l con actos tan resonantes, que es leg-
timo vincularla a su nombre. Ordinariamente se agrupa alrededor de l
a varios personajes, a quienes se califica de pregregorianos o de gre-
gorianos, segn preparen su obra o le hayan dado posteriormente justi-
ficacin doctrinal. San Pedro Damin, por ejemplo, es un pregregoria-
no; Manegold de Lautenbach es un gregoriano. Es bastante interesan-
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Cristiandad y sociedad 239
te que aquellos a quienes la historia poltica incluye entre los gregoria-
nos sean, por lo general, los mismos a quienes la historia de las ideas
califica entre los antidialcticos. Al menos as acontece siempre que
unos mismos hombres se han ocupado de problemas polticos al mismo
tiempo que de problemas filosficos. El carcter constante de esta rela-
cin sugiere que no es debida al azar. Ms bien es necesario ver en ella
una especie de ley, de la que se puede decir que dirige e ilustra todo un
aspecto del pensamiento medieval, y que se puede formular as : para un
pensador de la Edad Media, el Estado es a la Iglesia como la filosofa es
a la teologa y como la naturaleza es a la gracia. En algxmos de los que
han abordado estas tres clases de problemas es posible, generalmente,
determinar ima constante que defiine su actitud frente al conjunto de estas
cuestiones. Se podra intentar ir ms lejos y tratar de calcular de ante-
mano las diversas constantes posibles; pero es preciso recordar que cada
pensador medieval es un individuo distinto, cuya actitud se define por
rasgos propios, que la historia tiene el deber de respetar. As, pues, toda
indicacin de conjunto dada a priori no puede tener ms valor que el de
una orientacin general; no debe aceptarse como una clasificacin per-
fecta a la que las doctrinas tendran que conformarse. Las clasificaciones
deben nacer de los hechos, no prescribirlos. Tomadas estas precauciones,
digamos que toda doctrina medieval tiende a absorber al Estado en la
Iglesia, a distinguirlo de ella, a separarlo de ella o a oponerlo a ella, de
igual manera y con los mismos matices con que tiende a absorber a la
filosofa en la teologa y a la naturaleza en la sobrenaturaleza, estable-
ciendo entre ellas una distincin, una separacin o una oposicin. Cir-
cunscribindonos al siglo XI , y puesto que conocemos ya la actitud de
Pedro Damin respecto de la filosofa y de la naturaleza en general, consi-
"dermoslo como representante de la actitud poltica corrgsgondiente al
grupo delosgregrianos. Efectivamente, su posicin es de las ms cla-
ras, y se expresa, adems, con su acostumbrado vigor, ya en sus Cartas,
ya en su Disceptatio synodalis.
Cuando "se esfuerza por definir las relaciones que han de establecerse
entre el Imperio y el Papado, entre el orden temporal y el espiritual, Pe-
dro Damin profesa una doctrina netamente teocrtica. No tiene la menor
duda respecto a la primaca del orden espiritual, ni la menor dificultad
en expresarse acerca de este punto. Es el Papa quien hace al emperador,
por la uncin que le confiere. Y lo hace al menos en el sentido de que
as le confa la misin cuyo cumplimiento lo convertir en verdadero
emperador: guiar hacia los fines supremos de la Iglesia a todos los pue-
blos que le estn sometidos. En resumen: por la uncin pontifical el em-
perador adquiere el poder temporal, a fin de que, administrando el Im-
perio en lo temporal, conduzca a sus subditos al destino sobrenatural
que Dios les ha prometido. Precisamente para eso es emperador, y lo es
x^^ at^sasate en. la misma medida en que se muestra fiel a la misin
^ f<f//^p3 le confa. La consagracin real, concebida como una especie
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240 La filosofa en el s. XI
de sacramento, consiste, pues, en investir al prncipe del poder temporal
en orden a los fines espirituales de la Iglesia.
~ Muy firme en este punto esencial, P. Damin no lo es menos en el que
nos interesa ms de cerca: cules son exactamente las relaciones que
unen entre s a estos dos rdenes? P. Damin, que ve tan claramente los
fines de la Iglesia, no parece haber pensado j ams que el emperador
pudiera tener, por su parte, fines exclusivos. Quiz fuera exagerado decir
que no concibe la existencia de un orden temporal o que no tiene ninguna
idea de su naturaleza precisa; pero es ciertamente exacto afirmar que no
tiene de ella una idea distinta. Entendamos por ello que Pedro Damin
no quiere concebir el Imperio por s mismo y aparte del Papado; diga-
mos tambin, si se quiere, que niega al emperador una realidad exenta,
que prohibe al emperador constituirse como ima realidad separada que
fuese, no ya opuesta al Papado, sino ni siquiera existente fuera de l. Por
eso, cuando busca una imagen para expresar el sentimiento que tiene de
su ntima unin, no encuentra otra mejor que la unin de la naturaleza
divina con la naturaleza humana en Jesucristo. Esta unin es un miste-
rio. La unin del Papa y del emperador debe serlo tambin. En la persona
nica del mediador entre Dios y los hombres, las dos naturalezas estn
' unidas; que las dos personas del soberano temporal y del Papa estn,
pues, igualmente fundidas por un divino misterio. La imagen es expre-
siva y nos da a entender tambin cul de las dos personas desempea
el papel de la naturaleza divina y cul el de la naturaleza humana. En este
misterio divino, es cierto que una caridad mutua une tan indisolublemen-
te a estas dos personas, que el rey se encuentra en el Pontfice romano y
el Pontfice romano en el rey; pero como dice inmediatamente despus
P. Damin el Papa no pierde su privilegio; salvo scilicet suo privilegio
Papae, quod nemo praeter eum usurpare permittitur. El emperador rige
' los cuerpos, pero el Papa es el rey de las almas. El emperador es como
un hijo predilecto en los brazos de su padre, pero el Papa tiene la digni-
dad y la autoridad paternas. Quin no ve que, en esta unin mstica, el
emperador es tan inseparable del Papa slo porque el Pontfice romano
es la persona asumente y el soberano temporal la persona asumida?
Esta comparacin no es accidental en P. Damin: Utraque praeterea
dignitas, et regalis scilicet. et sacerdotalis, sicut principaliter in Christo
sibimet invicem singulari sacramenti veritate connectitur, sic in christiano
populo mutuo quodam sibi foedere copulatur. Lo que existe no es, pues,
un pueblo y adems una Iglesia, sino un pueblo cristiano, informado, ani-
mado desde dentro por la Iglesia, y que no podra subsistir como tal
separado de ella. Nada concuerda mejor con esto que lo que en otro lugar
dice de la razn natural. No admite ni razn ni orden temporal, sino en
cuanto totalmente absorbidos uno y otro por la fe y lo sobrenatural. Ya
no piensa en una filosofa (ni en una gramtica) que investigue con m-
todos propios su propio mbito, del mismo modo que no concibe un reino
ni un Imperio organizados para promover, por medios temporales, unos
fines naturales. Enteramente subsumida en la gracia, o asumida por ella.
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Cristiandad y sociedad (^>^r^aJUl . S cA Te'-^A.^*-..^241
la natitraleza no tiene dominio ni jurisdiccin que pueda reivindicar como
suyos. Era ste, en el fondo, vxi estado tan poco compatible con la efica-
cia de la gracia como con la subsistencia de la naturaleza, y no podra
prolongarse sin dao, tanto para la una como para la otra. Era tambin
un estado verdaderamente mstico, en el que, al parecer, se contaba con
la misteriosa vuiin del Papa y el emperador en la caridad para que se
realice espontneamente l a concordancia de sus voluntades y l a coordi-
nacin de sus actos. Pedro Damin no se ha preguntado cmo tena que
entrar en relacin la fe con la razn, porque para l l a razn no tena
derecho a im estatuto separado de la fe; si tampoco se ha preguntado
cmo la fe podra unificar al pueblo cristiano, es igualmente porque ja-
ms pens que un pueblo pudiese tener derecho a subsistir fuera de l a
Iglesia y poseer, en cuanto pueblo, intereses no cristianos.
Es imposible interpretar correctamente textos de este gnero si no se
tiene presente la realidad concreta que intentan describir, y que es sus-
tancialmente la misma que la Christianitas de Gregorio VI I . Sus autores
no se han propuesto definir en abstracto las relaciones normales de la
Iglesia, como tal, con los Estados temporales como tales, sino expresar
ms bien, en casos particulares y en funcin de circimstancias histricas
definidas, la relacin compleja de todos los cristianos con l a Santa Sede
y el tipo completamente nuevo de sociedad que de ella resultase. No.se
conoce ningn escrito especialmente dedicado a establecer como doctri-
na la nocin de Cristiandad, pero Gregorio VI I l a emplea libremente, sus
sucesores harn lo mismo, y no es imposible sacar, de lo que dicen de
ella, los elementos principales que la constituyen.
L a Cristiandad se presenta, ante todo, como la sociedad formada por
todos los cristianos repartidos por el mundo entero, unidos bajo l a sobe-
rana espiritual del Papa. Bajo este aspecto, no difiere en nada de la Igle-
sia, pero una primera determinacin va a distinguirla de ella. En cuanto
son miembros de la Iglesia, los cristianos forman una sociedad religiosa
de esl e a sobrenatural, pero, por el mero hecho de que son seres que
viven en el espacio y en el tiempo, los cristianos forman una sociedad
temporal y, consiguientemente, un pueblo. Tal es el populus christianus
de los Papas; tal es la respublica christianorum de la que hablaba ya San
Agustn. Esta sociedad temporal no se confunde, pues, con ninguno de
los cuerpos polticos existentes, ni ella misma es un cuerpo poltico. Todo
cuerpo poltico se compone de hombres unidos para la prosecucin inme-
diata de fines temporales por medios temporales. El pueblo cristiano es
completamente diferente, porque, aunque l mismo sea una realidad tem-
poral ^ya en esto se distingue de la Civitas Dei, por ejemplo, sus vncu-
los constitutivos son espirituales, y si emplea medios temporales en s
mismos como se ha visto en el caso de las Cruzadas, lo har slo con
intencin y finalidad puramente espirituales. L a Cristiandad es, pues, el
conjunto de todos los .cristianos, personas, inteligencias, voluntades y
bienes que colaboran en el tiempo para los fines religiosos de la Iglesia.
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242 La filosofa en el s. XI
Asi concebida, laCristiandad de la Edad Medi a no poda confundirse
con el Imperio, puesto queella i nclua atodos los cristianos, y haba cris-
tianos fuera del Imperio. Ante los ojos de los Papas, el Imperio estaba
dentro de laCristiandad. Como el ms poderoso delos soberanos tempo-
rales, el emperador era el defensor ti tular de la Cristiandad; pero, cada
tmo en su orden, los dems soberanos cristianos tenan tambi n el deber
de protegerla y agrandarla.
Los Papas no han concebido jams el mimdo cristiano como polti ca-
mente imificado bajo un emperador universal que fuese el jefe temporal
del mundo, como ellos mismos lo eran de lo espiritual. Primeramente,
ellos eran tambi n soberanos temporales y no estaban en modo alguno
dispuestos a abdicar en provecho de ni ngn emperador, por muy cris-
tiano que fuese; adems, no hay un solo momento en la Edad Medi a en
que las fronteras del Imperio no hayan sido ampliamente desbordadas
por las de l Cristiandad. Nada demuestra ms claramente la especifici-
dad del pueblo cristiano como tal quesu i rreducti bi li dad aun marco pol-
tico dado; nada muestra mejor su realidad como pueblo que las obras
colectivas que ha emprendido y que ha llevado, en ocasiones, abuen fin.
Entre estas obras mencionemos especialmente las escuelas y universida-
des medievales las de Pars y Oxford, por ejemplo, cuya naturaleza
es incomprensibledesde cualquier otro punto de vi sta que no sea el de
la Cristiandad. Precisamente en estas escuelas se consti tui r y se ense-
ar la doctrina sacra o Sabi dura cristiana, cuya i mi dad fundada en
la de la fe cristiana radi car en todo el conjunto como expresi n y
vnculo delai mi dad mismadelaCristiandad.
B I B U OG R A F I A
SIGLOS I X Y X: Puede verseuna excelente introduccin al conjunto del problema
en J . Rtnr, L'ide de chrtient dans la pense pontificle des origines Imtocen*III,
Pars, Les Presses Modemes, 1939.
POCA CAROL INGIA: KErraRER, Karl der Grosse und die Kirche, 1898.OHR, Der
Karolingische Gottestaat in Theorie und Praxis, Viena, 1902.DE I A SERVIRE, Charle-
magne et l'glise, Pars, 1904.A. K I EI NCUUSZ , Charlemagne, Pars, Hachette, 1934;
cap. IX, pp. 225-264.A. FL ICHE, La Chrtient mdivale, Pars, 1929.
SIGLO XI : A. F UCHE, tudes sur la polmique retigieuse l'poque de Grgoi-
re VII. Les Prgrgoriens, Pars, 1916.H.-X: ARQUIL L IRE, Saint Grgoire VII. Essai
sur sa conception du pouvoir pontifical, Pars, J . Vri n, 1934; L'Augustinisme poiti-
que. Essai sur la formation des thories politiques du moyen age, Pars, J . Vri n, 1934.-^
Tambin resultar provechosa la lectura, sobre otros aspectos del problema, deM.
BujCH, Les rois thaumaturges, Estrasburgo, 1924, y la obra clsica de Ernesto
TROELTSCH, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tubinga, J . C. B .
Mohr, 1923.
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CAP TUL O V
L A llLOSOFIA EN EL SI GL O XI I
I . L A ESCUEL A DE CHA RT RES
Durante toda la primera mitad del siglo xii, el centro intelectual de
mayor vida se encuentra en las escuelas de Chartres. Su celebridad se
remonta a las enseanzas que all haba dado Fulberto, obispo de Char-
tres (t 1028), hacia fines del siglo x y principios del xi. San I vs, llamado
Ivs de Chartres, es el nombre ms clebre de la escuela en el siglo xii;
pero el primer nombre imjportante en el mbito de la filosofa es el de
Bernardo de Chartres, canciller de la escuela, muerto entre 1124 y 1130.
No conocemos directamente el pensamiento de este maestro, sino slo
a travs de J uan de Salisbury, que, en su Metalogicon, nos ha dejado
algimos informes sobre la doctrina y las enseanzas de Bernardo. ste
era considerado como un profesor notable, ms deseoso de cultivar la
inteligencia y formar el gusto de sus alumnos que de abrumarlos con tma
erudicin intil. Crea, empero, que el contacto frecuente con los gran-
des escritores de la antigedad clsica resultaba indispensable. Somos
deca como enanos sentados sobre las espaldas de gigantes. Vemos,
pues, ms cosas que los antiguos y ms alejadas; pero no por la penetra-
cin de nuestra vista o por nuestra mayor talla, sino porque nos levantani
con su, altura gigantesca. Desde el punto de vista doctrinal, Bernardo
pasaba por el ms ctmiplido de los platnicos de su tiempo. Nos faltan
textos para precisar la naturaleza de su platonismo, y no se puede deter-
minar con exactitud l a relacin exacta que estableca entre las ideas y l a
materia; pero lo poco que de l se sabe permite, al menos, reconocer la
familia espiritual a l i qe^perteneca.
En su Metatogicort^ nde nos ha dejado tantos detalles preciosos
sobre su tiempo, J uan de Salisbury presenta a Bernardo de Chartres
como gramtico. En aquella poca, semejante ttulo tena implicaciones
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244 La filosofa en et s. XII
ms ricas que hoy. El grammaticus haba sido, desde tiempos de Quinti-
liano, el profesor de literatura latina clsica, encargado de cultivar el
gusto de sus alumnos y de formar no solamente su estilo, sino tambin
su conciencia moral. En el siglo xi i i , la enseanza de la gramtica parece
asumir una tarea nueva que, por otra parte, no ha podido cumplir sin
cambiar bastante protimdamente de carcter. Con San_Anselmo, hemos
visto ajla lgica invadir la enjeanza_de_la teologa; con Bernardo, de
Chartres^Jaj^emos^pen^ la_^nseanza_deja_.graint No es que
asistamos ahora a un comienzo absoluto. Basta abrir. las Categoras de
Aristteles para comprobar que hay coincidencia parcial entre el dominio
de la lgica y el de la gramtica. Problemas como los referentes a la
significacin del nombre, la significacin del verbo, la naturaleza de las
proposiciones y otros semejantes ofrecan a los gramticos frecuentes
ocasiones de filosofar. Inversamente, puesto que un. profesor de lgica en-
contraba en la gramtica numerosas cuestiones susceptibles de doble trata-
miento, gramatical o lgico, no se abstena de citarlas en su curso y dis-
cutir sucesivamente los dos puntos de vista. El siglo xi i seala, empero,
un sensible progreso en la invasin_^e_la_gi2m^ y este
movimiento tendr dos consecuencias principales. En primer lugar, con-
ducir a la decadencia de la cultura clsica propiamente dicha en las es-
cuelas francesas del siglo xiii, sobre todo en la Universidad de Pars. En
lugar de hacer que la literatura sirva a la forniacin del gusto y del carc-
ter, sta quedar reducida al estudio de la gramtica, pero considern-
dola como una. rama de la lgica. En segundo trmino ^y esta segimda
consecuencia ser ms favorable que la primera, este movimiento
har nacer una ciencia nueva: la filosofa de la gramtica o gramtica
filosfica, que en el siglo xiv adoptar el ttulo degrammatica speculativa:
gramtica especulativa.
Bernardo de Chartres no era un gramtico de esta clase. Muy al con-
trario, representa a maravilla la enseanza de las humanidades clsicas
conforme a la tradicin de Quintiliano. Se podra decir de l y de sus
iguales que eran Quintilianos cristianizados; pero Bernardo pertenece
ciertamente al grupo de aquellos que han mezclado la filosofa en su gra-
mtica. Al leer a Cicern, Macrobio, Sneca y Boecio, no haba dejado de
adquirir, en dichos autores, algunas nociones filosficas utilizables en
gramtica. Habiendo aprendido de Sneca en la LVIII Carta a Luci-
lius la definicin de las Ideas platnicas, se haba hecho platnico, pri-
mero en lgica enseaba que nada es gnero ni especie, fuera de las
Ideas y despus en gramtica sostena que los individuos estn muy
alejados de la estabilidad de las Ideas para merecer que se les designe
por medio de sustantivos. Las palabras derivadas ofrecan a su refle-
xin im problema filosfico netamente caracterizado. Efectivamente, se
trataba de saber qu es lo que constituye la unidad del grupo de palabras
que forman la raz y el conjunto de sus derivadas. Esta cuestin, ya plan-
teada por la Gramtica de Prisciano y discutida por Boecio, atrajo la
atencin de algunos filsofos del siglo xii ^Abelardo, entre otros. Co-
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La. escuela de Chartres 245
nocemos la solucin propuesta por Bernardo: para l, todas las palabras
derivadas significan, de manera primera y principal, lo que significan sus
races, pero con relaciones diferentes. Si se admite, pues, que blanco y
blanquea son derivados de blancura, es preciso decir que su sentido prin-
cipal designa la sustancia blancura, de la que participan, pero modificada
por el accidente que hace de ella un verbo, en el caso de blanquea, y xm
adjetivo, en el caso de blanco. Consiguientemente, la relacin que hay'
entre el nombre primitivo y sus derivados es la misma que guardan las
Ideas platnicas con respecto a sus participaciones. Si se abstrae la sus-
tancia misma significada por los derivados, se encuentra la cualidad de
blancura, primero en su piureza virginal, despus implicndose en un acto
y, por fin, fundida y como mezclada con la sustancia material y, por as
decirlo, todava ms contaminada (blanco).
Semejante solucin a un problema gramatical no era, pues, slo de un
filsofo, sino de un filsofo platnico. J uan de Salisbury, que lo designa
primero como la fuente ms esplndida de las letras en los tiempos mo-
dernos (escriba esto hacia 1160), lo presenta despus como el ms per-
fecto platnico de nuestro siglo. A este respecto, cita cuatro versos de
un poema latino hoy perdido de Bernardo: El lo que es al que atri-
buyo el ser no es el compuesto de dos partes que comprende la forma
inmersa en la materia; el lo que es al que atribuyo el ser consiste en una
sola de esas partes: una de ellas se llama en griego Idea; la otra, Yle
(materia). En la explicacin que sigue, J uan precisa la posicin de Ber-
nardo: los estoicos crean que la materia y la Idea eran coetemas con
Dios; los epicreos, que negaban la providencia, eliminaban por comple-
to a la Idea; Bernardo, por el contrario, mantiene las dos, pero se niega
a ponerlas como coetemas con Dios. De acuerdo con los Padres, especial-
mente con San Agustn, enseaba que Dios ha creado la materia. Por lo
que hace a la Idea, admita que es eterna, como la providencia, pero slo
atribua la coeternidad a las tres Personas divinas, cuya naturaleza es
nica y cuya operacin es indivisible. En efecto, la Idea no alcanza este
grado de igualdad con Dios; su naturaleza es, en cierto modo, posterior
a l; la Idea es como un efecto de Dios (velut qudam effectus) escondi-
do en el seno del designio divino; eterna, seguramente, puesto que no de-
pende de ninguna causa extrnseca, pero no coeterna con Dios, ya que
depende de l.
Por escasos que sean, estos informes resultan muy instructivos. Nos
ensean que el platonismo de Bernardo proceda de muchas fuentes, dis-
tintas de los escritos de Platn. Se inspir en Sneca para su definicin
de la Idea (eorum quae natura fiunt exemplar aeternum); llamaba real
a lo que es (id quod est), con Boecio; daba a la materia el nombre de
Yle {kr^, como hacan en aquella poca los lectores del comentario de
Calcidio al Timeo de Platn; por ltimo, Bernardo cristianizaba a Platn
igual que haba hecho San Agustn enseando la creacin de la mate-
ria e identificando las Ideas con el pensamiento divino; pero modificaba,
en este ltimo punto, a San Agustn con un ligero toque de Dionisio y de
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246
La filosofa en el s. XII
Ergena, dudando decir que las Ideas sean idnticas a Dios y, consiguien-
temente, coeternas con l. Este conjunto de ideas es caracterstico de
todo un grupo de obras del siglo xii, unas directamente salidas de las es-
cuelas de Chartres, otras sometidas a su influencia. Es tanto ms impor-
tante saber reconocer este platonismo de estilo compuesto cuanto que,
segn parece, ejerci un influjo dilatado hasta el primer tercio del si-
glo X I I I , asocindose entonces a otros platonismos para alimentarse de
ellos y reforzarlos. Sin embargo, aunque la doctrina de Bernardo es tpi-
camente chartriana, no es todo Chartres. En este medio tan fecundo vere-
mos muy pronto constituirse una doctrina distinta, tan tcnica y exube-
rante como preocupada por la elegancia literaria y de airoso porte era
la de Bernardo. Es preciso, empero, acostumbrarse tambin a recono-
cerla, porque la influencia de Gilberto de la Porree ser duradera y pro-
funda, mucho ms quiz de lo que nuestros actuales conocimientos hist-
ricos nos permiten afirmar.
Gilberto de la Porree (1076-1154), discpulo de Bernardo de Chartres,
sucediS"arirniae5tf6^mo canciller de las escuelas de Chartres, ense en
Pars en 1141 y muri siendo obispo de Poitiers. Era tambin un notable
profesor que, con Thierry de Chartres, Guillermo de Conches y Abelardo,
luch mucho en favor de los estudios desinteresados, contra el partido
llamado de los Cornificienses. Bajo este nombre fantstico agrupa Juan
de Salisbury a todos los que, con diversos pretextos aunque realmente
por razones de orden prctico, se pusieron de acuerdo para reclamar
el aligeramiento de los programas. A estos partidarios de los estudios
modernos, como diriamos hoy, recomendaba el maestro Gilberto que
entrasen directamente en el comercio: Tena la costumbre, cuando los
vea correr a los estudios, de aconsejarles el oficio de panadero. Deca que
en su pas ste era el nico oficio que admita a todos los que no tenan
otro oficio ni otro trabajo. Es muy fcil de desempear, es aiaxiliar de
todos los dems y conviene principalmente a quienes buscan menos la
instruccin que el lucro.
Gilberto es, junto con Abelardo, el ms poderoso espritu especulativo
del siglo xi i ; si Abelardo le sobrepasa en el campo de la lgica, Gilberto
aventaja a Abelardo como metafsico. No podemos menos de lamentar la
oscuridad de su estilo, que, en muchas ocasiones, concuerda con la de su
pensamiento; pero vale la pena meditar sobre lo que dice, porque los
problemas que plantea son siempre importantes. La Edad Media le ha
atribuido tradicionalmente el tratado De sex principiis, o Lber sex prin-
cipiorum. Incluido en el programa de la Facultad de Artes y comentado,
especialmente por Alberto Magno, con el mismo rango que los escritos de
Aristteles y Boecio, dicho tratado encontrar comentadores hasta el si-
glo xv; el humanista Hermolaus Barbarus todava se tomar el trabajo de
mejorar su latn. Todo estudiante de filosofa lo ha encontrado al menos
una vez con esta forma al leer lo que se dice de las entelequias en el ar-
tculo 48 de la Monadologa de Leibniz.
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La escuela de Chartres 247
E l De sex principiis es una interpretacin metafsica del tratado de
lgica de Aristtel es, las Categoras. Es sabido que Aristtel es seal aba con
este nombre todos los gneros de predicaciones posibles de un mismo
sujeto y que distingua diez: sustancia, cantidad, cual idad, rel acin, l ugar,
tiempo, situacin, habitus (o habencia, como se deca en el siglo xvii),
accin y pasin. Cual quiera ve en seguida que, aun siendo equivalentes
l gicamente, las categoras no l o son para el metafsico: l a sustancia no
es en el mismo sentido que el lugar o el tiempo. Gil berto ha llevado mucho
ms lejos su investigacin. Dividiendo las diez categoras n dos grupos,
ha reunido en uno l a sustancia, l a cantidad, l a cual idad y l a rel acin, y
en otro las seis restantes categoras (sex principia): lugar, tiempo, situa-
cin, habitus, accin y pasin. De acuerdo con el real ismo de los un-
versales que le veremos sostener, Gil berto da a todas las categoras el
ttul o de formas, pero considera el primer grupo, de cuatro, como el de
formas inherentes, y el segimdo, de seis, como el de formas accesorias
(formae assistentes). No deja de ser justo seal ar, con Haurau, que
Abelardo tambin l l amaprincipa adjacentia l as categoras de l ugar y de
tiempo; pero, aparte de que l a cronol oga de las obras es incierta, no ha
planteado el probl ema de conjunto como l o hace Gil berto en esta ocasin.
L a distincin era importante y, al menos en una cuestin, deba ser el
punto de partida de numerosas investigaciones. He aqu su sentido: Gi l -
berto l l ama formas inherentes a l as formas o principios que son, ya l a
sustancia misma, ya inherentes a l a sustancia en cuanto tal y tomada inde-
pendientemente de sus relaciones con otras. Tal es, de modo manifiesto,
el caso de l a cantidad y de l a cual idad, porque l a cantidad de una sustancia
es su propia cantidad, y sus cualidades son sus propias cualidades. A pri-
mera vista parece acontecer l o contrario con l a rel acin, pero aqu no hay
ms que una apariencia o, ms bien, es preciso hacer una distincin. Con-
siderada en s misma, l a rel acin no es sino l a aptitud para ser uno de
los dos trminos rel ativos; ahora bien, en cuanto tal , l a rel acin es inhe-
rente a l a sustancia como sustancia, ya que es propio de l a esencia de toda
sustancia poder ser encuadrada en l a serie de sus relaciones, cual esquiera
que sean, por l o dems, l os otros trminos. Vincul ando de este modo l a re-
l acin a l a sustancia, Gil berto iniciaba ima controversia que no tendra
fin en l a Edad Media: es l a rel acin un ser real o sl o un ser de razn?
No podemos conceder a esta discusin el l ugar que ocupara, necesaria-
mente, en una historia de las teol ogas medievales, precisamente porque
permanecer l igada, de manera ms o menos iimiediata, al probl ema teo-
lgico de las relaciones entre las personas divinas; pero hay que saber,
al menos, que existi y que el De sex principiis es uno de sus orgenes
ms seguros. E n cuanto a los seis principios restantes, de l os cuales ha
tomado su ttul o el tratado, es evidente que cada uno de ellos no es ms
que una determinacin adyacente de l a sustancia. L a situacin es l a que
afecta ms de cerca a l a sustancia; en seguida vienen el l ugar y el tiempo;
despus, l a accin y l a pasin, y, por l timo, el habitus, que es l a ms
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248 La filosofa en el s. XII
extrnseca de todas, puesto que el sujeto poseedor es frecuentemente un
ser distinto del objeto posedo.
Las ms importantes tesis metafsicas de Gilberto estn expuestas en
sus comentarios a Boecio, sobre todo en el comentario al De Trinitate,
origen de las dificultades teolgicas que se le crearon a partir de 1146 y
que, finalmente, le llevaran a chocar con San Bernardo. Para comprender
su posicin, distingamos primeramente, con l, la sustancia de la subsis-
tencia. Un substante es un individuo actualmente existente; se dice de
l que escuna sustancia, porque soporta (sub sfatj cierto rimero de acci-___
dentes. En cuanto sustancia, los individuos son, pues, causas y principios
de los accidentes que participan de su ser. La subsistencia (subsistentia)
es, simplemente, la propiedad de aquello que, para ser lo que es, no nece-_
sita de accidentes. As, los gneros v las especies son subsistencias, por-
que, considerados en s mismos, no tienen accidentes; pero, precisamente
porque no son soportes reales de ninguna otra cosa, no son sustancias.
Puesto que tampoco necesitan de sus accidentes para subsistir, todas las
sustancias son subsistencias; en cambio, porque algunas de ellas no sopor-
tan de hecho ningn accidente, no todas las subsistencias son sustancias.
As, los gneros y las especies subsistunt tantum, non substant ver.
Cmo subsisten stos, y cmo pueden provenir de ellos las sustancias?
En el origen de las sustancias sensibles se encuentra lo que los griegos
llamaban Ideas, y que los latinos denominan formas. Estas_Ideas j i o son
simplemente subsistencias, sino sustancias. Son, incluso, sustancias pu-
ras (sbstantiae sincerae), en el sentido de que subsisten fuera de la ma-
teria y sm~mzclarsTlumca con ella. Cuatro son las principales de estas
sustancias puras: el fuego, el aire, el agua y la tierra. No se trata aqu, en
iriodo alguno, de los elementos sensibles que designamos mediante esos
nombres, sino de los modelos ideales de estos elementos. Por otra parte,
sta es la razn de que se las llame Ideas. Consideradas en s mismas, son
simples. Para explicarse la produccin de las cosas hay que considerar
tres trminos: la materia prima y las dos formas primeras, que son
la ousia del Artfice y las Ideas de las cosas sensibles. Al decir formas no
se pretende expresar que Dios mismo informe la materia. Tampoco se
quiere significar lo mismo de las Ideas, porque stas nunca descienden a
la materia. Las formas propiamente dichas, que estn unidas a la materia
de los cuerpos sensibles, son, en cierto modo, copias (exempla) que pro-
ceden de su modelo (exemplar) por una especie de deduccin que consiste
en conformarse a l (quadam exempli ab exemplari suo conformaiva de-
ductione venerunt). Las formas que estn en los cuerpos no son, pues,
las Ideas, sino imgenes de esas sustancias puras y eternas que son las
Ideas. Por consiguiente, Gilberto toma a su manera la distincin entre
las Ideas divinas y las formas engendradas (nativae), que no pasan de ser
copias de los originales.
Para formar los universales, hemos de partir necesariamente de esas
formas. En cuanto estn unidas a sus materias, constituyen las sustancias
individuales que como hemos dicho son a la vez substantes y sub-
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La escuela de Chartres 249
sistentes. Tomadas en s mismas, las formas no son, pues, sustancias, sino
aquellas subsistencias en virtud de las cuales existen las sustancias. Son
as suele decirse las -formae substantiales de las sustancias. Por otra
parte, hay que hablar de ellas en plural, incluso cuando se trate de un solo
individuo, porque cada individuo est determinado por una subsistencia
genrica, una subsistencia especfica y sus propiedades sustanciales. Pero
la razn humana es capaz de considerar separada y abstractamente lo que
est unido en la realidad: considera primero una forma engendrada (forma
nativa); la abstrae mentalmente del cuerpo en que est inmersa; la com-
para con otras formas engendradas a las que se asemeja y con las cuales
constituye un grupo (colleciio), y as llega a la primera subsistencia es-
pecfica. Realizando el mismo trabajo sobre un grupo de especies seme-
jantes, se obtiene la subsistencia genrica.- Consiguientemente, la confor-
midad de los trminos entre s es lo que constituye los grupos y, de este
modo, da origen a eso que se llama una naturaleza, un gnero, un universal.
Entonces, el pensamiento no tiene que hacer ms qu'e trascender todas
las formas engendradas para alcanzar sus modelos, las Ideas primeras
que subsisten eternamente. J uan de Salisbury ha resumido la posicin de
Gilberto de la Porree en una frmula concisa: universalitatem formis na-
tivis attribuit, et in earum conformitate laborat. En efecto, se trata exac-
tamente para Gilberto de volver a encontrar, en l&s cosas de una misma
especie y un mismo gnero, esta conformidad natural que reciben preci-
samente de la deductio conformativa, gracias a la cual las formas engen-
dradas proceden de las Ideas eternas.
Como puede verse, la doctrina de Gilberto presenta un aspecto mucho
ms slido que la de Bernardo de Chartres. Tcnicamente, est muy elabo-
rada, y es esa misma solidez la que, pese al lenguaje bastante oscuro en
que est expresada, ha asegurado su influencia. sta se reconoce por la
persistencia, hasta despus del siglo xi i i , de cierta tendencia a reducir
los seres reales a sus esencias inteligibles, que son sus formas, y a pen-
sarlos de este modo abstracto. Hay un cierto formalismo del pensa-
miento (tendencia a explicarlo todo por una serie de formas determi-
nantes) que, reforzado con la influencia de Avicena, se desarrollar ple-
namente en la doctrina de Duns Escoto. Por su parte, Gilberto de la Porree
lo haba heredado de Boecio, cuyos opsculos teolgicos comentaba. Para
Boecio, el ser de una cosa era primeramente la cosa misma que es (id quod
est); pero distingua, en cada cosa, la cosa que es y el principio en virtud
del cual esa cosa es lo que es. Llamemos, pues, a lo que es, id quod est, y
designemos con la expresin quo est aquello por lo'que un ser es lo que
es; de este modo llegaremos a las frmulas, umversalmente difundidas
desde el siglo xi i , del De Trinitate de Boecio. Si consideramos uno cual-
quiera de los seres dados en la experiencia, se nos presenta como deter-
minado por su quo est a ser lo que es. Si ahora pensamos en el eminente
papel que ese principio determinante desempea en la constitucin de un
ser, podremos decir que, propiamgnte.hablando, el quo es es ^l_serjj55
mismo de lo que es. Tan cierto es esto, que en un ser absolutamente sim-
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250
La filosofa en el s. XII
pie, como Dios, coinciden el id quod est y el guo est. Por esta razn Dios
es verdaderamente lo que es. Por el contrario, en todo otro ser hay compo-
sicin de lo que es y aquello por lo que es. Si decidimos reservar el ttulo
de ser (esse) para designar el guo est, diremos que todo ser compuesto
no es, en parte,, lo que es: in parte non est id quod est. Un hombre por
ejemplo no es enteramente lo que es, ya que, estando compuesto de un
cuerpo y un alma, que es la forma del cuerpo, el hombre no es entera-
mente esta forma misma, la cual, sin embargo, lo hace ser al hacerlo
lo que es.
Adoptadas por Gilberto de la Porree, estas nociones adquirieron, en su
obra, un relieve nuevo. De hecho, correspondan a lo que haba de ms
platnico en la concepcin aristotlica del ser; Gilberto se limita a acen-
tuar ms an su platonismo. En la cima de todo lo que existe coloca a Dios,
que es la realidad esencial por excelencia (essentia) y del cual recibe su
propia essentia, es decir, su realidad misma, todo el resto de lo que existe.
Por consiguiente, se puede decir que la esencia divina es el ser de todas
las criaturas: divina essentia, quamde Deo praedicamus, cum dicimus,
Deus est, omniumcreaturarum dicitur esse. Por otra parte, nada de lo
que Dios crea es el ser puro y simple; es, siempre, un cierto gnero de
ser. Por eso, todo ser creado es compuesto: prineramente, se descompone
en ser (esse) y lo que es (id quod est). El ser de-una cosa es aquello que
la hace ser lo que es. Por ejemplo: la corporeidad es el ser del cuerpo;
ste, que subsiste por la corporeidad, la cual es el principio de subsistencia
del cuerpo, es lo que es. Igualmente, la humanidad es el ser del sujeto
hombre; el hombre mismo es lo que es. As, pues, la obra creadora con-
siste, para Dios, en producir esa forma, que en griego se llama oiao,
a imagen de una Idea divina la corporeidad o la humanidad, por ejem-
plo. Esta forma genrica, o esencia, determina entonces la unin de ima
determinada materia (materia, iri) con su forma particular (su esencia-
dad propia, oo'.(u-/ii;). Parece, pues, que el ser divino (essentia) se comu-
nica a las dems criaturas confirindoles el ser (esse) por su esencia gen-
rica: ser cuerpo es ser la corporeidad, de igual modo que ser hombre es
ser la humanidad. As constituida en el ser por la esencia que la hace sub-
sistir (su subsistentia), la criatura es una sustancia (substantia). Para hablar
con propiedad, la esencia misma no es, ya que no es lo que es, sino
aquello por lo cual la sustancia es. Ahora bien, para participar es preci-
so ser; la esencia, por tanto, no puede participar de nada. Pero es esse en
el sentido de que hace ser; la sustancia cuya generacin determina es y,
consiguientemente, puede participar de algo. As, la corporeidad misma no
participa de nada, pero la sustancia corporal engendrada por ella puede
participar, adems, del color, la dureza, la longitud, el grosor, la solidez,
etctera. Consiguientemente, toda realidad creada merece plenamente, en
esta ocasin, el epteto de concreta, porque es ua concrecin (concretio)
de formas diversas, imbricadas en una sustancia cuyo ser mismo es la
esencia genrica que la hace subsistir.
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La escuela de Chartres
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Semejante actitud flosca ante lo real creado es tan fundamental en
Gilberto que no puede desprenderse por completo de ella al abordar el
problema teolgico del ser divino. Ya hemos visto cmo afirma, ante todo,
que Dios es la realidad absoluta (essentia) y no es otra cosa que esto
(simptex atque sola essentia). Aunque un hombre (id quod est) no es
idntico a su humanidad (quo est). Dios, su essentia y su divinitas son una
sola y la misma cosa. Sin embargo, esto no ha impedido a Gilberto expre-
sarse reiteradas veces como si eifirmar de este modo la simplicidad de Dios
equivaliese a decir que lo que Dios es (id quod est Deus) no es Dios sino
por su quo est. Gilberto ha dado, incluso, nombre a este guo est: la divini-
dad (divinitas). De aqu los ataques teolgicos que se le dirigieron en el
concilio de Reims, en 1148, aunque no lograron su condenacin. El inters
filosfico de distinguir, en Dios, Deus y divinitas reside en que dicha dis-
tincin atestigua la invasin de una teologa por im realismo del entendi-
miento que haba de sobrevivirle. Al atribuir una especie de realidad a
cada una de las esencias inteligibles concebidas por el entendimiento,
Gilberto imaginaba a todas las cosas compuestas de vm sujeto y imas de-
terminaciones abstractas que, cualificando al sujeto, le hacen ser lo que
es. Los discpulos de Gilberto fueron tan numerosos que se ha tomado la
costtraibre de hablar de ellos como de una familia doctrinal distinta: la de
los Porretanos. Citemos, entre los ms conocidos, a Ral Ardent, Juan
Beleth y Nicols de Amiens. Pero esto no es lo ms importante. Cuanto
ms se estudia la Edad Media, ms se advierte en ella el polimorfismo de
la influencia platnica. Platn mismo no est en parte alguna, pero el pla-
tonismo se encuentra en todas; digamos, ms bien, que hay platonismos
en todas partes: el de Dionisio Areopagita y Mximo el Confesor, que pasa
a travs de Escoto Ergena, y cuya presencia acabamos de descubrir en
Bernardo de Chartres; el de San Agustn, que domina el pensamiento de
San Anselmo; el de Boecio, que impera en la obra de Gilberto de la Porree
y, ms adelante, los del Liber de causis y de la filosofa de Avicena, que
vamos a encontrar en seguida. Este parentesco platnico de doctrinas por
lo dems tan diferentes, explica algunas alianzas de otra manera incom-
prensibles que a veces se han concertado entre ellas. El hecho se ha
reproducido tanto, que casi se podra hablar, en la Edad Media, de una ley
de los platonismos comunicantes. El lugar que el porretanismo ocupa en
este conjunto complejo se encuentra netamente definido: ha favorecido la
difusin de esa forma de platonismo que podemos llamar realismo de las
esencias, y que la filosofa de Avicena iba muy pronto a reforzar tan po-
derosamente.
Sucedi a Gilberto como canciller de las escuelas Thierry de Char
tres, hermano menor de Bernardo, y que fue, a su vez, una de las perso-
nalidades ms caractersticas de su ambiente y de su tiempo. Conocemos
perfectamente la materia de sus enseanzas gracias a su Heptateuchon, an-
tologa de los textos y manuales en que se fundaba su enseanza de las
siete artes liberales. La simple lista de las obras que incluye el Heptateu-
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252
La filosofa en et s. XII
chon muestra cuan vasto era el horizonte intelectual de los filsofos del
siglo XII y cuan viva era su curiosidad. Los tratados de Donato y de Pris-
ciano constitm'an la base de la enseanza de la gramtica; Cicern y Mar-
ciano Capella eran utilizados para la retrica; Boecio y la casi totalidad del
Organon aristotlico, para la dialctica; Boecio, Capella, Isidoro de Sevilla,
Columela, Gerberto, Higinio y Ptolomeo figuran, al menos fragmentaria-
mente, como base de la aritmtica, la geometra, la astronoim'a y la m-
sica. As, pues, la enseanza de Thierry abarcaba no slo el trivium, sino
tambin el quadrivium. Una vieja tradicin pretende sostener, incluso, que
Abelardo habra sido alumno de Thierry en matemticas; este hecho no
tiene nada de imposible. Thierry abandon Chartres en 1134, fue a en-
sear a Pars, despus regres a Chartres en 1141. Cuando Gilberto de la
Porree fue nombrado obispo de Poitiers (1142), Thierry le sucedi como
canciller de Chartres. An viva en 1148, fecha en que asisti al concilio
de Reims. No conocemos la fecha exacta de su muerte, pero se sita con
anterioridad al ao 1155.
Thierry defendi con tanta obstinacin y valor como sus predecesores
el ideal chartriano de la cultura clsica. Menos dialctico que Gilberto de
la Porree, parece haberse interesado ms bien por los problemas cosmo-
gnicos. Lo que sabemos de su De septem diehus et sex operum distinc-
tionibus permite adscribirlo a un gnero de escritos que se hizo completa-
mente clsico despus de San Basilio y San Ambrosio. Son tentativas para
armonizar el Gnesis con la fsica y la metafsica. Varas de estas obras,
que tratan de la obra de los seis das de la creacin, se titulan Hexameron
o In Hexameron. Thierry ha realizado, a su manera, el mismo trabajo al
intentar exponer la letra del texto bblico de acuerdo con los datos de la
fsica: secundum physicamet ad litteram.
El comienzo del libro sagrado: En el principio Dios cre el cielo y la
tierra plantea dos cuestiones: la de las causas del universo y la del orden
de los das de la creacin. Las causas son cuatro: la eficiente, que es Dios;
la formal, que es la Sabidura divina disponiendo la forma de la obra
futura; la final, que es la benevolencia divina (benignitas); y, por ltimo,
la material, que consiste en los cuatro elementos; sobre ellos (tierra, agua,
aire y fuego) descansa la creacin propiamente dicha. La Escritura los
designa con los nombres de cielo y tierra, pero se refiere indudablemente
a ellos. Dios los ha creado de la nada, por pura bondad y caridad, a fin de
producir seres que participasen de su bienaventuranza.
En cuanto al orden de los das. Dios ha creado la materia en el primer
instante; cada elemento ocup el lugar conveniente a su naturaleza, y los
cuatro se dispusieron en globos concntricos: tierra, agua, aire, fuego.
Este ltimo, dotado de extrema ligereza, tiende naturalmente a moverse y,
como lo envuelve todo, no puede moverse hacia adelante, por k) cual se
pone inmediatamente a girar sobre s mismo. Su primera revolucin com-
pleta constituye el primer da, durante el cual el fuego comenz a iltmiinar
el aire y, a travs de ste, el agua y la tierra. Tal fue la obra del primer da.
Pero el fuego no se limita a iluminar; tambin calienta. Al atravesar el agua.
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La escueta de Chartres 253
su calor engendr vapores que se elevaron por encima de la zona del aire,
donde quedaron suspendidos, de manera que el aire se encontr aprisio-
nado entre el agua lquida, por debajo, y el vapor de agua, por encima de
l. Esto es lo que dice la Escritura: et posuit firmamentum in medio
aquarum; en ese pasaje, el aire puede llamarse muy bien firmamento (fir-
mamentum), ya que soporta firmemente (firmiter) la capa de vapores
que lo domina; pero tambin se le puede dar ese nombre porque presiona
por todas partes a la tierra que rodea, confirindole as la dureza. Tal fue
la obra del segundo da.
El calor, evaporando una parte del agua, disminua la cantidad de ele-
mento lquido, descubra partes de tierra, dejaba as aparecer las islas y,
al calentarlas a su vez, las haca aptas para producir hierbas y rboles.
Es posible verificar experimentalmente esta evaporacin del lquido en un
caldero. Tambin se puede cubrir una tabla con una capa de agua conti-
nua y ponerla al fuego; se ver entonces qu el agua pierde algo de su
espesor y aparecen partes secas, que dejan la tabla al descubierto. Tal fue
la obra del tercer da.
Durante el cuarto da, los vapores suspendidos encima del aire se con-
densaron, formando los cuerpos de los astros. Esto es evidente, porque
los astros son visibles; ahora bien, considerados en s mismos, en su estado
puro, ni el fuego ni el aire son cuerpos; llegan a serlo nicamente gracias
a que se mezclan con uno de los elementos espesos, es decir, la tierra o el
agua; pero la tierra es demasiado pesada para elevarse hasta el cielo;
slo queda, pues, el agua, cuya condensacin haya podido producir el
cuerpo de los astros. Por lo dems, se dice que se alimentan de exhalacio-
nes y, puesto que im cuerpo no puede asimilar sino cuerpos semejantes a
l, el cuerpo de los astros no puede ser ms que de agua condens'ada.
Una vez creados y girando en el firmamento, los astros acrecentaron
su calor por el mismo movimiento, elevndolo al -grado de calor vital. ste
obr primeramente sobre el agua depositada en la superficie terrestre, y
de ella engendr los animales acuticos y los voltiles. Esto tuvo lugar
durante la quinta revolucin celeste; fue, pues; la obra del quinto da. El
calor vital alcanz entonces a la tierra, y por eso fueron creados los ani-
males terrestres, incluso el hombre, hecho a imagen y semejanza de Dios;
tal fue la obra del sexto da. Entonces Dios entr en su reposo, lo cual
significa que ningn ser aparecido despus del sexto da ha sido creado,
sino producido, ya por los elementos al obrar segn acabamos de decir,
ya por un germen (ratio seminalis) que Dios introdujo en los elementos
diu-ante la obra de los seis das.
Thierry advirti las dificultades que surgen cuando se pretende armo-
nizar de esta manera la littera, es decir, la Biblia, con la physica, esto es,
el Comentario de Calcidio al Timeo. Sin embargo, ha credo superarlas
identificando el cielo y la tierra con los cuatro elementos. Para la historia
de las ciencias y de las cosmogonas, su ensayo ofrece el inters de ser obra
de un hombre que ignoraba la fsica de Aristteles. No imagina a cada
elemento como dotado de cualidades fijas, ni situado en un lugar propio.
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254 La filosofa en el s. XII
Para l, las partculas de todos los elementos son intercambiables. La tierra
no es dura por naturaleza, ya que puede liquidarse e inflamarse. Su diureza
ni siquiera proviene del hecho de estar presionada por el peso del aire y
del fuego, porque estos elementos son imponderables. La verdadera causa
de su dureza es el movimiento incesante del aire y del fuego que, compri-
miendo por todas partes la tierra y el agua, les confiere solidez y dureza.
Inversamente, la ligereza forma una sola cosa con el movimiento mismo;
ahora bien, todo lo que se mueve se apoya en un punto fijo y, si el movi-
miento es circular, en un centro. Consiguientemente, el aire y el fuego ne-
cesitan este centro, que es la tierra, como apoyo de sus revoluciones. Moiss,
el filsofo sagrado (philosophus divinus), acert, pues, al decir que Dios
cre el cielo (fuego y aire) y la tierra (agua y tierra); pero hay que enten-
der esto en el sentido de que cre partculas mviles, cuyo movimiento
originaba el centro firme que necesitaban para moverse. El carcter meca-
nicista de esta explicacin es bastante notable. En lugar de una teora de
los lugares naturales como en Aristteles, encontramos aqu ima expli-
cacin cintica de los elementos: la ligereza del aire y del fuego no es otra
cosa que su movimiento, y este movimiento produce la rigidez de la tierra
y la pesadez del agua al mismo tiempo que las exige como punto de apoyo.
Se comprende as la razn de que Dios debiera crearlas juntas, y esto es
lo que Thierry llama demostrar lo que Moiss denomina cielo y tierra y
cmo los fsicos explican que hayan sido creados a la vez.
As, pues, en el siglo xii, y ligadas al movimiento platnico, hubo ten-
dencias mecanicistas que reaparecern en el siglo xiv, cuando termine su
carrera el aristotelismo del xiii. La famosa teora del impulso dado a los
cuerpos mviles (mpetus), que se ha tenido como un descubrimiento del
ockamismo parisiense del siglo xiv, parece a Tierry de Chartres una ex-
plicacin completamente natural del estado de los cuerpos en movimiento:
Guando se lanza una piedra, la fuerza impulsiva del proyectil (mpetus
projecti) proviene de que quien la lanza se apoya en alguna cosa slida;
y cuanto ms firmemente se apoye, ms potente ser su lanzamiento (tanto
jactus projcientis est impetuosior). Por otra parte, este carcter de su
cosmogona est de acuerdo con el matematismo general que inspira su
pensamiento; para comprender el Gnesis, la teologa necesita de las cien-
cias del quadrivium: aritmtica, msica, geometra y astronoma. Ahora
bien, el elemento comn de dichas ciencias es el nmero, cuyo principio
es la unidad; sta es, pues, la nocin fundamental de que depende toda
explicacin racional.
Tomada en s misma, la unidad es estable, inmutable, eterna; el n-
mero es variable y mudable, puesto que cambia por adicin o sustraccin
de unidades. Pero el mbito de la criatura es el del cambio; la creacin
es, por tanto, el mbito del nmero, de igual manera que lo divino es el
mbito de la unidad. Subir hasta el principio del nmero, que es la unidad,
es elevarse desde la criatura al Creador. Las cosas existen nicamente por
Dios y, en tal sentido. Dios es la forma de todo lo que existe. Es su forma
porque da a la criatura ser lo que es. La expresin no significa, pues, que
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La. escuela de Chartres
255
Dios se encuentre inmerso en cuanto forma en la inateria de los seres,
sino que la presencia de la divinidad en todas las criatvuras constituye el
ser total y nico de stas, hasta el jpimto de que incluso la materia debe
su existir a la presencia de la divinidad. Puesto que Dios es la unidad,
decir que Dios es forma essendi para las criaturas equivale a decir que su
forma essendi es la imidad: Unitas igitur singlis rebus forma essendi est.
Se ve claramente por ello que la unidad es condicin de la conservacin
de los seres, mientras que su descomposicin en partes mltiples es la
seal de su destruccin. De igual modo que la unidad es constitutiva del
ser, lo es de la verdad; porque donde hay imidad hay igualdad; pero xma
cosa slo es verdadera, o sea, slo es verdaderamente ella misma en la
medida en que se adeca a su propia esencia. As, la unidad engendra a la
verdad mediante la igualdad. Puesto que la unidad primera y absoluta es
Dios, su igualdad perfecta es asimismo Dios. Para respetar a la vez esta
identidad y esta igualdad en Dios, los telogos han empleado el trmino
persona: la sustancia de la Unidad es idntica a la de la Igualdad por ella
engendrada; pero la Persona generante (Padre) es distinta de la Persona
engendrada (Verbo). Por su parte, los lsofos ^particularmente sensi-
bles a la estrecha conexin que existe entre las nociones de igualdad y
verdad han llamado a esta Igualdad del Uno ya Pensamiento, ya Provi-
dencia, ya Sabidura; y con plena razn, porque todas las cosas son ver-
daderas por la verdad divina, as como todas, por ser nmeros, subsisten
por la xmidad de Dios. Consiguientemente, hay aqu dos lenguajes, pero
sustancialmente la misma doctrina. Los filsofos han presentido la verdad
que conocen los cristianos.
Nada puede mostrar ms claramente que esta doctrina cmo el plato-
nismo de algunos telogos ha abierto el camino al neoplatonismo rabe,
particularmente al de Avicena. El principio en virtud del cual Thierry
explica la generacin de im Verbo nico es que la Unidad slo puede en-
gendrar una unidad igual a ella: Unitas enim per se nihil aliud gignere
potest nisi ejusdem unitatis aequalitatem. Bajo esta frmula teolgica-
mente correcta, por lo dems se descubre el principio neoplatnico que,
en su formulacin aviceniana, casi ha de definir la lnea de separacin
entre la filosofa y la teologa en el siglo xiv: de lo uno no puede proceder
ms que lo uno. Adems, Thierry de Chartres ha sentado con absoluta
nitidez el principio de toda ontologa en la que el Uno es superior al ser,
porque es su causa: Cum autem unitas omnium rerum primum et unicum
esse sit. No hay aqu pantesmo, como tampoco lo hay en las otras doc-
trinas de esta clase; las cosas no son el ser de Dios, puesto que Dios est
ms all del ser, porque es el Uno. Thierry dice: Los seres que no son
el Uno slo son seres por el Uno, que no es ninguno de los seres. Seme-
jante doctrina favoreca poderosamente la" influencia creciente que Proclo
ejercer incesantemente, y que veremos alcanzar su intensidad mxima
con la mstica especulativa de Eckhart o con la metafsica de Dietrich de
Freiberg.
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256 La filosofa en el s. XII
Podemos agrupar con estos maestros chartrianos a un interesante es-
critor del siglo XII, de quien no se conocen vnculos ciertos con esta escue-
la, pero que fue xmo de sus amigos, ya que su obra est dedicada a Thierry
de Chartres y sensiblemente penetrada del mismo espritu. Bernardo Sil-
vestre, o de Tours, redact su De mundi universitate sve Megacosmos et
Microcosmos influido tambin por Macrobio, el Asclepius y, sobre todo,
el comentario de Calcidio al Timeo, que encontramos umversalmente pre-
sente en los medios chartrianos. Se trata de ima obra compuesta de par-
tes en dsticos elegiacos que alternan con explanaciones en prosa. En el
primer libro, la Naturaleza se queja y lamenta, ante la Providencia divina,
de la confusin en que se encuentra la materia primera, y le suplica orde-
ne el mundo con mayor belleza. La Providencia accede a ello gustosamen-
te y, para dar cumplimiento a esos ruegos, distingue, en el seno de la
materia, los cuatro elementos. Tal es el objeto del Megacosmos. En el li-
bro segundo, o Microcosmos, la Providencia se dirige a la Naturaleza,
alaba el orden que acaba de introducir en el mundo, promete formar al
hombre, como coronamiento de toda su obra, y entonces es formado el
hombre con los restos de los cuatro elementos. Este escenario est lleno
de evoluciones de personajes alegricos y de toda una mitologa en que
se ve intervenir a Physis, Uranio y el viejo demiurgo Pantomorphos, que
pinta y modela los seres sensibles segn el tipo de las ideas. Algunos pa-
sajes de la obra no carecen de belleza, pero es excesivo invocar con oca-
sin de ella, como se ha hecho," el gran nombre de Dante y el recuerdo
de la Divina comeda.
Idnticos sndromes chartrianos se encuentran en la doctrina de
Guillermo de Conches (1080-1145). N^pido en Conches, en Normanda, Gui-
llermo estudi en Chartres con Bernardo y, segn parece, pas all el resto
de su vida como profesor. Fue gramtico culto, platonizante en filosofa
y adversario de los Cornificienses. En una palabra, un perfecto chartriano.
Le debemos una Phlosophia mundi, enciclopedia filosfica y cientfica;
el Dragmaticon Philosophiae, dilogo sobre las sustancias naturales;
un Moralium dogma philosophorum; Glosas al Timeo de Platn y a la
Consolatio philosophiae de Boecio. Guillermo consideraba que las tres
partes del trivium(gramtica, retrica, dialctica) constituyen la elocuen-
cia, o ciencia de expresar lo que se conoce, y que las del quadrivium (arit-
mtica, msica; geometra y astronoma) pertenecen a la sadibura, o co-
nocimiento verdadero de lo real. Observemos, por otra parte, que la sabi-
dura es ms vasta que el quadrivium, porque aqulla comprende tres
partes: teolgica, matemtica y fsica, mientras que el quadrivium repre-
senta, dentro de la sabidura, slo la parte matemtica.
El conocimiento de lo real es la obra del espritu humano, cuya razn
tiene por objeto lo corpreo, y cuya inteligencia tiene por objeto lo
incorpreo. Comprobando el orden que reina en el mundo, entre elemen-
tos contrarios, la filosofa concluye que existe un artesano, cuya sabidura
ordenadora ha producido la naturaleza. Para Guillermo, igual que para
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La escuela de Chartres 257
su maestro Bernardo, el Timeo es una descripcin del modo como Dios
ha creado el mundo, que debe a l su existencia. Atribuir a Platn una
doctrina de la creacin de la materia por Dios equivala a cristianizar su
cosmogona para poder utilizarla con mayor facilidad. Gracias a San Agus-
tn, la tarea no era ya muy difcil. Bastaba transformar las Ideas de Pla-
tn en ideas del Verbo divino y concebirlas como causas formales de las
criaturas, entendiendo por causas formales los modelos o prototipos a
cuya imagen han sido creados por Dios los seres finitos. El mundo de las
Ideas de Platn se convierte, de esta manera, en la Sabidura divina y en
la misma Providencia. As como la Sabidura de Dios es causa formal del
mundo, igualmente la bondad de Dios es causa de su existencia. Dios ha
querido comunicarse a seres capaces de compartir su bienaventuranza.
Esto se cumple especialmente en el hombre, destinado por Dios a gozar de
l por toda la eternidad. Se advierten los estrechos lazos que ligan a la fe
cristiana con el pensamiento antiguo desde la primera naitad del siglo xii;
esto se ver todava mejor al analizar la obra moral de Guillermo de Con-
ches y sealar la influencia que sobre ella ejercieron el De beneficits de
Sneca y el De officiis de Cicern.
Pero la aparicin ms singular, quiz, y la ms tpica manifestacin
de esta cultura tan refinada, de esta especulacin tan libre que tenda a
desarrollarse y a profundizar en su propio beneficio, es Juan de Salisbu-
ry (desde 1110 hasta 1180, aproximadamente). Las obras de este ingls,
instruido en Francia y que muri siendo obispo de Chartres, no desmere-
cen de la poca del Renacimiento ni por la calidad de su estilo ni por la
delicadeza del espritu que las inspira. Con el Poycraticus y el Metalogi-
con el largo esfuerzo del humanismo chartriano florece, al fin, en obras
encantadoras. Nada ms a propsito para dar ima idea exacta de la varie-
dad de la Edad Media que detenerse un poco en los escritos de este obis-
po del siglo XII, que fue tambin un literato delicado.
Juan de Salisbury no hubiera consentido en distinguir la sabidura de
la elocuencia, como haca Guillermo de Conches. El tipo de cultura que
conscientemente pretenda hacer revivir era la eloquentia de Cicern y
de Qintiliano, es decir, la formacin intelectual y moral completa de im
hombre recto, pero capaz de expresarse bien. En el terreno filosfico pro-
piamente dicho, Juan de Salisbury se dice, en muchas ocasiones, seguidor
de la secta de los Acadmicos y, tambin aqu, el gran hombre cuyo estilo
se esfuerza en reproducir y cuyo pensamiento admira no es Platn, ni
Aristteles, sino Cicern. No es exactamente que profese un escepticismo
absoluto, sino que, como haca, por otra parte, el mismo Cicern, comien-
za separando un determinado nmero de verdades adquiridas y abando-
na todo lo dems al juego estril de las controversias interminables. Sera
absurdo dudar de todo; los animales dan pruebas de cierta inteligencia;
pero el hombre es ms inteligente que el animal; por consiguiente, es fal-
so que seamos incapaces de conocer nada. En realidad, podemos sacar
conocimientos ciertos de tres fuentes diferentes: los sentidos, la razn
raosoFA,17
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La -filosofa en el s. XII
y la fe. Quien no tiene un mnimum de confianza en sus sentidos es infe-
rior a los animales; quien no cree, en modo algimo, en su razn y duda
de todo, llega a no saber siquiera si duda; quien niega su asentimiento
al conocimiento osciuro, pero cierto, de la fe, niega el fundamento y el
punto de partida de toda sabidtuja. As, pues, no hay nada ms ridculo
que permanecer incierto de todo y, no obstante, pretender ser filsofo.
Pero, una vez hechas estas reservas, es preciso confesar que la modestia
de los acadmicos es, en la mayora de los casos, el ms sabio ejemplo
que podamos imitar. En casi todas las cuestiones que se disputan hay
que contentarse con llegar a probabilidades. Los filsofos han querido
medir el mundo y someter el cielo a sus leyes; pero tenan demasiada
confianza en las fuerzas de su razn; por eso caan en el momento en que
se elevaban, y cuando se crean sabios comenzaban a desvariar. As como
los hombres que iban a levantar contra Dios la torre de Babel cayeron
en la confusin de lenguas, igualmente los filsofos que emprendan con-
tra Dios esta especie de teomaquia que es la filosofa cayeron en la confu-
sin de sistemas. Helos, pues, dispersos en la infinita multiplicidad de
sus locuras y de sus sectas errneas, tanto ms miserables y dignos de
compasin cuanto ms se les ocultaba la misma profundidad de su mi-
seria.
Los acadmicos, por el contrario, han evitado.el peligro de esos erro-
res gracias a su propia modestia. Reconocen su ignorancia y saben dudar
de lo que ignoran; semejante mesura en la afirmacin es precisamente la
cualidad que nos los hace estimables y nos invita a preferirlos. Es nece-
sario dudar en todas las materias en que ni los sentidos, ni la razn, ni la
fe nos ofrecen certeza irrefutable; y sera posible confeccionar una larga
lista de esas cuestiones insolubles cuyas conclusiones opuestas se apoyan
en fundamentos de igual solidez. H^y que reservar el juicio, por ejemplo,
acerca de la sustancia, la cantidad, las facultades, la eficacia y el origen
del alma; sobre el destino, el azar, el Ubre albedro, la materia, el movi-
miento y los principios de los cuerpos, la infinidad de los nmeros y la
divisin indefinida de las magnitudes, el tiempo y el espacio, el nmero
y el discurso, lo idntico y lo distinto, lo divisible y lo indivisible, la sus-
tancia y la forma de la palabra, la naturaleza de los imiversales, el empleo,
el fin y el origen de las virtudes y de los vicios, si se poseen todas las vir-
tudes cuando se posee una de ellas, si todos los pecados son iguales e
igualmente punibles; acerca de las causas de los fenmenos, el flujo y
el reflujo del mar, las crecidas del Nilo, el aumento y disminucin de los
humores en los animales de acuerdo con las fases de la luna, los diversos
secretos ocultos en la naturaleza, los maleficios, la naturaleza y sus obras,
la verdad y los primeros orgenes de las cosas que el espritu humano no
alcanza, si los ngeles tienen cuerpos propios y cmo son, y todo lo que
uno puede preguntarse acerca de Dios mismo y que rebasa los lmites de
un ser racional como el hombre. Todava podran enumerarse muchas
otras cuestiones que siguen siendo dudosas para los sabios, aunque el
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La escuela de Chartres 259
vulgo no dude de ellas, y en las cuales los acadmicos, enseados por su
modestia, retienen sus juicios.
Esto no signica, por otra parte, que sea preciso descuidar instruirse
en dichas cuestiones bajo pretexto de que, en ltimo trmino, nunca lle-
garemos a una solucin cierta. Todo lo contrario. Es la ignorancia la que
hace a la losofa dogmtica y la erudicin la que hace al acadnco.
Cuando mcamente se conoce un sistema o una solucin de cuzilquier
problema, se est inclinado naturalmente a aceptar ese sistema o esa solu-
cin. Cmo se podra escoger, si no hay eleccin posible? As, pues, la li-
bertad de espritu est en funcin de la extensin y variedad de los cono-
cimientos; por eso Juan de SaUsbury se erige contra los adversarios de
las ciencias profanas y los Cornicienses de todas clases conjurados en
contra del mantenimiento de los estudios en el ms ardiente y ms
elocuente defensor del humanismo chartriano.
El tipo del problema insoluble, para Juan de Salisbury, es el de los
universales. No resulta sorprendente si pensamos que un tema se presta
a la discusin filosfica tanto ms cuanto su dificultad permite imaginar
anticipadamente lo que se quiera. As, pues, los filsofos se han apropia-
do este difcil tema y lo han discutido ampliamente; y, como empleaban
las palabras al azar, han dado la impresin de sostener opiniones dife-
rentes y han dejado a sus sucesores abtmdante materia de controversia.
Por eso, en la actualidad contamos, por lo menos, con cinco soluciones al
problema, tan viejo que el mundo mismo ha envejecido esforzndose por
resolverlo, en el cual se ha perdido ms tiempo del que emplearon los
Csares en conquistar el domioio del mundo, y en el cual se ha gastado
ms dinero del que tuvo Creso. Segn unos, los universales slo existen
en lo sensible y singular; otros conciben las formas como separadas, a
modo de entes matemticos; unos los hacen ya palabras, ya nombres;
otros, por fin, identifican los universales con los conceptos. En realidad,
ignoramos la manera de ser o el modo de existir de los universzdes; se
puede decir, empero, ya que no cul es su condicin real, s al menos de
qu manera los adquirimos. La doctrina aristotlica de la abstraccin
nos permite resolver este segundo problema, ms modesto que el prime-
ro. Buscar el modo de existencia actual de los universales considerados
como cosas es una tarea infinita y poco fructfera; pero investigar lo que
son en el entendimiento es una especulacin fcil y til. Efectivamente,
si consideramos la semejanza sustancial de individuos ntunricamente
diferentes, obtendremos la especie; si examinamos despus las semejan-
zas que subsisten entre especies diferentes, tendremos el gnero. Por con-
siguiente, alcanzamos los universales despojando, mediante el pensamien-
to, a las sustancias de las formas y de los accidentes por los que difieren.
Si no existen individualmente, hay, por lo menos, posibilidad de pensar-
los individualmente y de estudiar aparte estos universales que no existen
aparte.
Se advierte, al mismo tiempo, la naturaleza del academicismo de Juan
de Salisbury. Este pensador tiene predileccin por el sentido justo y las
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260 La filosofa en el siglo XII
soluciones claras y siente horror a la oscuridad y al verbalismo. Juan de
Salisbury espera a cerciorarse antes de permitirse afirmar algo; frente a
la logomaquia qu, en la cuestin de los universales, haca las deUcias de
sus contemporneos, l suspende su juicio, igual que los acadmicos;
pero no lo hace, en modo algimo, por el solo gusto de la incertidumbre y,
cuando ve abrirse ante l una salida razonable para abandonar este labe-
rinto, no duda un instante en aprovecharla. Por otra parte, Juan de Salis-
bury sabe que lo que interesa al hombre es llegar hasta el fin, y que la
investigacin filosfica no es un juego desinteresado. Si el verdadero Dios
dice es la verdadera sabidura himiana, entonces el amor de Dios es
la verdadera filosofa. Por eso, no es filsofo completo el que se contenta
con un conocimiento terico, sino el que vive la doctrina al mismo tiem-
po que la ensea; seguir los verdaderos preceptos que se ensean es filo-
sofar de verdad. Philosophus amator De est: con esta invocacin al amor
y a la piedad concluye y se corona esta concepcin de la vida; concepcin
propia de un espritu que fue, sin duda, ms delicado que genial, pero
tan fino, tan rico y tan perfectamente cultivado, que su presencia realza
y ennoblece, en nuestro pensamiento, la imagen de todo el siglo xii.
BIBLIOGRAFA
MOVIMIENTO CHARTRIANO: La fuente histrica de mayor importancia se en-
cuentra en los escritos de JUAN DE SAUSBURY, MIGNE, P. L. , t. CXCIX. Dos excelentes
ediciones crticas por C. C. J. VJ^T, Poycraticus, 2 vols., Oxford, 1909, y Metalogicon,
Oxford, 1909.Sobre el movimiento en corvjimto: A. CLERVAL, Les icoles de Chartres
au moyen age du V au XVI' sicle, Pars, 1895.R. L. PootE, The Masters of the
Schoos at Paris and Chartres in John of Salisbury's Time, en Engl. Histor. Review,
t. XXXV (1920), pp. 321-342.E. PARAL, Le manuscrit 511 du <^Hunerian Museum de
Glasgow, en Studi Medievali, t. IX (1936), sobre todo pp. 69-103.
LOS COMENTARIOS DE GILBERTO DE LA PORREE a Boecio se encuentran en
MIGNE, P. L, t. LXIV. El Tractatus de sex principiis atribuido a Gilberto ha sido
reeditado, en edicin crtica, por A. Heysse (Opuscula et textus, Mnster i. Westf.,
fase. VII).Sobre su doctrina y su influencia, vase BERTHAUD, Gilbert de la Porree
et sa philosophie, Poitiers, 1892.M. GRABMANN, Geschichte der scholastischen Metho-
de, t. II, pp. 408-438.A. FOREST, Le ralisme de Gilbert de la Porree dans le commen-
taire du Be hebdomadibusf, en Revue no-scolastique de Philosophie, t. XXXVI
(1934), pp. 101-110.A. HAYEN, Le concile de Reims et l'erreur thologique de Gilbert
de la Porree, en Archives d'histoire doctrinle et littraire du moyen age, 1935-1936,
pp. 29-102.M. H. VICAIRE, Les Porrains et l'avicennisme avant 1115, en Revue des
Sciences philsophiques et thologiques, t. XXVI (1937), pp. 449482.
THIERRY DE CHARTRES Y GUILLERMO DE CONCHES: J. M. PARENT, La doc-
trine de la cration dans l'cole de Chartres, Pars y Ottawa, 1938 (bibliografa del
tema, pp. 217-221).Sobre los otros filsofos del mismo grupo: W. JANSEN, Der Kom-
mentar des Clarenbaldus von Arras zu Boethius de Trinitate, Breslau, 1926.. Gm-
SON, La cosmogonie de Semardus Silvestris, en Archives d'histoire doctrnale et lit-
traire du moyen age, t. III (1928), pp. 5-24.H. FLATEN, Die Philosophie des Wilhelm
von Conches, Coblenza, 1929.M. GRABUNN, Handschriftliche Forschungen und Mittei-
lungen zum Schrifttumdes Wilhelmvon Conches und zu Bearbeitungen seiner wis-
senschaftUchen Werke, Bayer, Akad. d. Wissens., Munich, 1935.
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Pedro Abelardo 261
J U A N DE S ALI S BURY: MDEMIMUID, lean de Salisbury. Pars, 1873.C. SCHAAR-
SCHMIDT, Joannes Saresberiensis nach Leben und Studien, Schriften und Fhito-
sophie. Leipzig, 1862.H. WADDELL, John of Salisbury. en Essays and Studies byMem-
bers of the English Associations, vol. X I I I , Oxford, 1928, pp. 28-51.
II. PEDRO ABELARDO Vsus ADVERSARIOS
La actividad, tan rica ytan diversa, de las escuelas chartrianas yla
composicin de enciclopedias cientficas o populares, slo representan im
aspecto de la actividad filosfica del siglo xii. Mientras Platn ylas es-
peculaciones sobre el Timeo hacen las delicias de los maestros de Char-
tres, se ve a la lgica alcanzar un desarrollo impensado, introducirse ms
indiscretamente que nunca en la teologa yreavivar el viejo antagonismo
ya sealado por nosotros entre el partido de los dialcticos o filso-
fos yel partido de los msticos yde los telogos.
La forma menos interesante que reviste en esta poca la especulacin
puramente racional es la que le dan aquellos dialcticos impenitentes de
que Anselmo de Bsate nos ha proporcionado el prototipo, yde los cuales
se encuentra ms de im ejemplar en el siglo xii. El Comificius de Juan
de Salisburyno es solanjente un pobre ignorante; esj adems, un hombre
exigente, siempre insatisfecho de las soluciones que se le ofrecen; parece
que no faltaron verdaderos Cornificius en la escuela de Petit-Pont, sobre
el Sena, donde enseaba Adam Parvipontanus, entre otros. All se discu-
tan apasionadeimente cuestiones profundas algunas de las cuales hasta
pasaban entonces por insolubles, como las siguientes: cuando un cerdo
es conducido al mercado, es el hombre o la cuerda quien lo sujeta? Cuan-
do se compra una capa completa, se compra tambin el capuchn? Las
argucias ylos razonamientos sofsticos estaban igualmente de moda en
aquellos medios. Haba unos razonamientos particularmente clebres, a
los que se llamaba gualdicos, por el nombre de suinventor, Gualn. He
aqu dos muestras: tienes lo que no has perdido, no has perdido cuernos,
luego tienes cuernos; ratn es una palabra, ima palabra no roe queso,
luego el ratn no roe queso. Lo ms notable es que el personaje de quien
tomamos estos dos ejemplos aade que este arte no debe usarse provo-
cativamente, pero tampoco hayque despreciarlo. Sin duda, hemos de
tener en cuenta que, en muchas ocasiones, se trata de simples temas de
discusin para entrenarse en la prctica dialctica; pero, incluso quienes
al principio no vean en ellos ms que n ejercicio de pura dialctica,
terminaban por dejarse enredar en ellos yconfundir la filosofa, yhasta
la teologa, con semejantes puerilidades.
Pero otros maestros de la misma poca saban hacer mejor uso de su
razn. El ms clebre de ellos, Pedro Abelardo (1079-1142), es una de las
personalidades ms notables de este siglo xii, tan rico en espritus culti-
vados yen caracteres fuertemente templados. Naci en el pueblo de Pallet,
cerca de Nantes; supadre haba hecho algunos estudios .antes de abrazar
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262 La filosofa en el siglo XII
la carrera de las armas y quera que todos sus hijos imitasen su ejemplo.
Abelardo se entusiasm por el estudio de las Letras, y sobre todo por la
dialctica, hasta el punto de renunciar completamente a la vida militar.
Fue a Pars a estudiar bajo ladireccin de Guillermo de Champeaux, pero
present tal oposicin en laclase de su maestro, que se atrajo laenemis-
tad de ste y la de sus condiscpulos. Entonces Abelardo quiso fundar in-
mediatamente una escuela, con nimo de dirigirla, y, a pesar de su corta
edad, abri la de Melun. El xito que alcanz le indujo a trasladar su es-
cuela a Corbeil, para aproximarse a Pars; pero, alejado de la enseanza
por enfermedad, volvi a su provincia durante algimos aos y regres a
Pars para estudiar retrica con su antiguo maestro, Guillermo de Cham-
peaux. Como era de esperar, Abelardo comenz de nuevo a oponerse a
su profesor y, si hemos de creerle, le oblig a abandonar la doctrina rea-
lista que sostena en la cuestin de los imiversales. Esta capitulacin im-
puesta ech pbr tierra la fama de Guillermo de Champeaux como profesor
de dialctica, y su escuela se vio desierta, en provecho de la de Abelardo.
Ms adelante nos ocuparemos de este dialctico combativo en las diver-
sas fases de su historia; en ella, l mismo se nos presenta como un verda-
dero guerrero que ataca a los maestros, captura a sus oyentes, se los lleva
a modo de botn y asedia las escuelas y las ctedras que ansia ocupar.
Siempre queda en Abelardo algo del espritu militar de su familia, y la
narracin de su lucha contra Guillermo de Champeaux se cierra con un
verdadero parte de victoria.
Habiendo derrotado a su maestro de dialctica y de retrica, se pro-
porcion un maestro de teologa, el ilustre Anselmo de Lan, intentando
hacerle correr la misma suerte. Despus de haberse enemistado con l
porque pretenda hacer glosas a Ezequiel en la misma escuela de su
maestro, dej Lan para ir a Pars, donde ense simultneamente teolo-
ga y filosofa con extraordinario xito. En este momento se sita el epi-
sodio de su amor por Elosa y su mutilacin; entra entonces en religin
y contina su vida errante, paseando su enseanza y su inquietud por
diversos monasterios, hasta que le sobreviene la muerte, en 1142.
Este filsofo apasionado, este espritu agitado, orgulloso y combativo,
este luchador cuya carrera fue interrumpida bruscamente por un episo-
dio pasional de dramtico desenlace, es, posiblemente, ms grande
por el atractivo de su personalidad que por la originalidad de sus especu-
laciones filosficas. Ver en l al fundador de la filosofa medieval es olvi-
dar los fecundos esfuerzos de Juan Escoto Ergena y, sobre todo, de San
Anselmo; dar como equivalente a Descartes que destruy la escolstica
en el siglo xvii a un Abelardo, que la fund en el xii, es simplificar bri-
llantemente la realidad. Se ha hecho de Abelardo un predecesor de Rous-
seau, de Lessing y de Kant, un librepensador que defiende contra San
Bernardo los derechos de la razn, el profeta y precursor del racionalis-
mo moderno. Veremos que semejantes juicios exageran, hasta caricatu-
rizarlos, algunos rasgos tomados de la realidad.
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Pedro Abelardo
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La obra de Abelardo es doble: teolgica y filosfica. Desde el punto
de vista teolgico, se debe mencionar la importancia de su Sic et non (S
o no). Esta obra recoge los testimonios, aparentemente contradictorios,
de la Escritura y de los Padres de la Iglesia sobre gran nmero de cues-
tiones. Abelardo sienta el principio de que no deben utilizarse arbitraria-
mente las autoridades en materia de teologa. En cuanto a la intencin
que ha determinado la composicin de la obra, nada permite entrever
como a veces se pretende obstinadamente su deseo de arruinar el
principio de autoridad oponiendo a los Padres de la Iglesia entre s; por
el contrario, Abelardo declara expresamente que ha reunido estas contra-
dicciones aparentes para suscitar problemas y despertar en los espritus
el afn de resolverlos. El mtodo del Sc et non pasar ntegro a la Summa
theologica de Santo Toms, donde cada cuestin opone las autoridades en
pro a las autoridades en contra, pero resuelve dicha oposicin al elegir,
determinar y probar la solucin. Es tambin inexacto sostener que Abe-
lardo haya pretendido sustituir la autoridad por la razn en materia de
teologa. Cierto que los telogos, nicos competentes en este caso, con-
cuerdan con San Bernardo en decir que Abelardo err cuando se esforz
en interpretar racionalmente los dogmas, sobre todo el de la Trinidad.
Pero si desgraciadamente ha confundido muchas veces filosofa y teologa,
nunca ha variado en lo tocante al principio de que .la autoridad aventaja
a la razn, que la dialctica tiene por finalidad principal el esclarecimien-
to de las verdades de la fe y la refutacin de los infieles, y que la salvacin
del alma, en fin, nos viene de las Sagradas Escrituras y no de los libros
de los filsofos. No quiero ser filsofo contradiciendo a San Pablo es-
criba a Elosa ni ser un Aristteles para separarme de Cristo, porque
no hay otro nombre bajo el cielo en el que me pueda salvar. La piedra
sobre la que he fundado mi conciencia es aquella sobre la que Cristo ha
fundado su Iglesia: fundatus enim sum super firmam petram. Tales pa-
labras, que confirman la vida de Abelardo, y el emocionante testimonio
de Pedro el Venerable sobre sus ltimos aos, no son de im hereje. Puede
haber cometido errores teolgicos, que son algo totalmente distinto de la
hereja; puede incluso lo cual es ms grave en un cristiano haberle
faltado el sentido del misterio; pero la leyenda del Abelardo librepensa-
dor debe relegarse al depsito de antigedades.
Por otra parte, no es solamente en su Sic et non, simple coleccin de
problemas, donde Abelardo debi verse envuelto en dificultades teolgi-
cas. Su pensamiento personal acerca de estos problemas se encuentra en
escritos de estilo completamente diferente y que se limitan a prolon-
gar la tradicin de los Padres de la Iglesia latina: el De unitate et trini-
tate divina, compuesto despus de 1118 y condenado en 1121, del que exis-
te una doble recensin; la Theologia christiana, compuesta despus de
1123-1124, y la Theologia (citada ordinariamente como Introductio ad theo-
logiam). Hay que aadir a estas obras, adems de sus Cartas a Elosa,
tan ricas en datos sobre su persona y su pensamiento, importantes Ser-
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La filosofa en el siglo XII
mones y, sobre todo, su Dilogo entre un judio, un filsofo y un cristiano,
que data, probablemente, de los ltimos aos de su vida, hacia 1141.
La parte ms importante de la obra filosfica de Abelardo fue fruto
de su actividad como profesor de lgica. La conocemos por varios escri-
tos, entre ellos una Dialctica, editada por Vctor Cousin, y una serie de
comentarios publicados recientemente por B. Geyer: Glosas a Porfirio,
Glosas a las Categoras, Glosas al De Interpretatione. En ellos despliega
Abelardo las dotes excepcionales que produjeron el xito de su ensean-
za : arte de plantear las cuestiones filosficas ms interesantes a prop-
sito de los textos estudiados, claridad en la discusin de los problemas
y vigor de las frmulas a la hora de resolverlos. Tiene constantemente a
la vista los tratados de Boecio que comenta; pero, lejos de dejarse ganar
por las tendencias platnicas de ste, las desva conscientemente hacia
el sentido de lo que Abelardo cree que es el verdadero pensamiento de
Aristteles ^y lo es, efectivamente, en algunas ocasiones, pero que siem-
pre es el suyo propio. Debemos recordar, por lo dems, que Abelardo slo
conoci una parte de la obra lgica de Aristteles y que ignoraba por
completo obras como la Fsica o el De anima, cuyo conocimiento hubiera
tenido, para l, importancia capital. Quiz no haya que lamentar dema-
siado este azar, porque, gracias a l, Abelardo se vio obligado a inventar.
Como todos los profesores de lgica de su tiempo, Abelardo se encuen-
tra con la filosofa a propsito del problema de los universales. Las cues-
tiones planteadas por Porfirio eran: primero, saber si los universales exis-
ten en la realidad o slo en el pensamiento: utrum verum esse habeant
an tantum in opinione consistant; despus, y.en el caso de que existieran
realmente, si son corpreos o incorpreos; en tercer lugar, si estn separa-
dos de las cosas sensibles o estn implicados en ellas. A estas tres cuestiones
porfirianas Abelardo aade por su cuenta ima cuarta, que devendra clsica,
como ya lo eran las tres primeras: los gneros y las especies, seguiran
teniendo una significacin para el pensamiento aun cuando dejasen de
existir los individuos a los que corresponden? Por ejemplo, tendra un
sentido la palabra rosa si ya no existiesen las rosas? La respuesta que
se d a estos diversos problemas depende de la solucin del primero:
los universales, son nicamente objetos de pensamiento o existen en la
realidad?
Una primera solucin posible consiste en admitir que el universal sea
una cosa (res); pero dicha solucin se puede entender de dos maneras.
Si se sigue la doctrina de Boecio, se admitir que en ima especie ^la
humana, por ejemplo todos los individuos poseen en comn la esencia
de hombre, pero unos hombres difieren de otros por la coleccin de acci-
dentes (talla, forma, color, etc.), que hace que Scrates sea distinto de
Platn. El universal hombre sera, pues, una esencia comn a los indi-
viduos. Consideremos ahora varias especies; por ejemplo: hombre, caba-
llo, perro; diremos, de manera semejante, que esas especies tienen en
comn la misma esencia del gnero animal, que las contiene a todas.
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Pedro Abelardo
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y dentro del gnero cada especie se distingue de las denas por su dife-
rencia especfica: el hombre es animal, como cualquier otro animal, pero
su diferencia especfica, racional, lo clasifica en la especie humana. As,
pues, el gnero es una esencia, lo mismo que la especie. Abelardo ha com-
prendido bien la posicin de Boecio, comentador de Porfirio, la dificultad
que encierra y la manera como se desembaraza de ella. Tal dificultad con- i
siste en que el mismo universal (animal, hombre) debe estar a la vez
todo entero en s mismo y todo entero en cada xmo de los individuos de
los que es gnero o especie. El modo como Boecio^la_jresuelve consiste _
en decir que, considerados en s mismos, los universales son nicamente
objetos de pensamiento, pero que subsisten realmente en los individuos,
habiendo sido corporeizados y sensibilizados por los accidentes. Abelardo
estima que tal solucin es inaceptable; porque, aimque grandes autori-
dades filosficas estn a su favor, la fsica est en contra de ella: cui etsi
auctoritates consentir plurimum videantur, physica modis mnibus re-
pugnat. Por fsica entiende Abelardo la naturaleza de los cuerpos fsi-
cos. La experiencia atestigua que las especies son realmente distintas en-
tre s; pero no podran serlo si poseyesen en comn el mismo gnero. Si
el mismo tmiversal animal existe realmente y todo entero en la especie
hombre y en la especie caballo, el mismo animal que es racional en
la especie hombre es irracional en la especie caballo. De esta suerte, una
sola y misma cosa es simultneamente ella misma ;y su contraria, lo cual
resulta imposible. Se impone buscar otra solucin.
La segunda respuesta se encuentra, efectivamente, ms cerca de la
verdad. Consiste en decir que los individuos no se distinguen entre s
slo por sus formas accidentales, sino por sus mismas esencias, de. modo
que nada de lo que se encuentra en uno se encuentra realmente en el otro.
Para los que admiten esta posicin, la esencia de cada individuo es, pues,
realmente distinta de la esencia de cualquier otro individuo, porque nin-
gn individuo tiene en comn con ningn otro ni su materia ni su forma.
Hasta aqu todo est claro. Desgraciadamente, quieren mantener la uni-
versalidad de las esencia, y para hacerlo sin caer en las dificultades
precedentes, dicen que las cosas distintas son, empero, idnticas, si no
esencialmente (ya que cada una tiene su esencia propia), al menos indife-
rentemente. De este modo, lo in-diferencia (ausencia de diferencia) entre
formas individualmente distintas en el seno de una misma especie basta
para explicar la mdversalidad de la forma especfica en los individuos. En
otras palabras: para explicar que se d semejanza entre individuos que
no tienen nada en comn es suficiente admitir que dichos individuos no
son diferentes. Tal parece ser la solucin que Guillermo de Champeaux
haba buscado como refugio despus de haber sido obligado por Abelardo
a abandonar la primera; pero se comprende que su temible alumno lo
haya expulsado tambin de la segunda. Si se interpreta la no-diferencia
en un sentido puramente negativo, habr que admitir que Scrates no
difiere en nada de Platn en cuanto hombre, ya que ambos son hombres;
pero ser preciso aadir que tampoco se diferencia en nada en cuanto
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La filosofa en el siglo XII
piedra, ya que ni uno ni otro son piedra. Habr, pues, que introducir una
correccin diciendo que estos dos individuos no difieren positivamente y
en cuanto hombres; pero entonces se volver a caer en todas las dificul-
tades inherentes a la solucin anterior, porque es la misma. En sentido
pasivo, no diferir de equivale a concordar con; en tal caso, cmo estara
presente el universal en los individuos? Un universal no es como algu-
nos sostienen una coleccin de individuos, ya que se encuentra todo
entero en cada uno de ellos. El universal es anterior a los individuos, que
se incluyen en l como en su especie; una coleccin es posterior a los indi-
viduos que la componen. As, pues, se tendr que volver a decir que S-
crates coincide con Platn en humanidad; pero si son el mismo hombre,
en qu pueden diferenciarse?
La fuente de todas estas dificultades radica en la ilusin de creer que
los universales son cosas reales, si no en s mismos, al menos en los indi-
viduos. Abelardo no ataca la realidad en s de las Ideas de Platn, sino
la realidad del universal genrico en sus especies, o del universal espe-
cfico en sus individuos. Y la razn de esto es sencilla: el vmiversal es
aquello que puede predicarse de varias cosas; ahora bien, no hay cosas
^ya se las considere individualmente o colectivamente que puedan pre-
dicarse de varias otras; cada una de ellas no es sino ella misma y lo que
ella es. De aqu la conclusin decisiva de Abelardo: puesto que semejan-
te clase de universalidad no puede atribuirse a las cosas, hay que atri-
buirla a las palabras. Los gramticos establecen distincin entre los tr-
minos universales y los trminos particulares o singulares. Un trmino
particular no puede predicarse ms que de un solo individuo Scrates,
por ejemplo; un trmino universal es aquel que se ha escogido para
predicarlo de una pluralidad de individuos, tomados uno a imo, a los
cuales se aplica en razn de su naturaleza. Consiguientemente, la xmi-
versalidad no es otra cosa que la funcin lgica de determinadas pa-
labras.
Podra uno sentir la tentacin de creer que Abelardo se limita a volver
a la posicin de Roscelino, para quien el universal no pasaba de ser un
flatits vocis, una emisin de voz. Pero no es esto lo que Abelardo quiere
decir. Si Roscelino tuviese razn, toda construccin gramatical correcta
tendra validez lgica, y la lgica quedara reducida a la gramtica. Ahora
bien, no es ste el caso; porque, gramaticalmente, tan correcto es decir:
el hombre es una piedra, como decir: el hombre es un animal; pero la
nica proposicin lgicamente vlida es la segunda. De ah este nuevo
problema: cul es la razn de que ciertas predicaciones sean lgicamen-
te vlidas, mientras que otras no lo son?
Semejante cuestin equivale a preguntarse por qu puede atribuirse
a varios individuos el mismo nombre. Abelardo responde que las cosas
se prestan, por s mismas, a que se prediquen de ellas los universales. Y
es necesario que ocurra as, porque una idea no puede sacarse de la nada
y, puesto que los universales no existen fuera de las cosas, es preciso
que las cosas tengan algo que justifique la validez o invalidez lgica de
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Pedro Abelardo 267
las predicaciones que a ellas se refieren. Ese fundamento del universal
n las cosas es lo que Abelardo llama su estado (status), o sea, la ma-
nera de ser propia de cada una de ellas. El error de los que atribuyen
alguna realidad a los universales est en confundir hombre, que no es
nada, con ser un hombre, que es algo. De manera semejante, caballo
no existe, pero ser un caballo es xma realidad. Hay, pues, que partir de
esa realidad concreta para explicar la validez lgica de las predicaciones,
lo cual resulta ya posible. Sera imposible si no existiese ms que un
solo individuo que fuese hombre, caballo, etc; pero no ocurre as. Dos o
ms hombres convienen en que cada uno de ellos es hombre, o sea, se
encuentra en el estado de hombre. No se trata ahora de admitir que
tengan en comn alguna esencia, a saber, la de hombre; no recurrimos
a ninguna esencia precisa Abelardo; se trata, simplemente, del hecho
de que determinados individuos se encuentran existiendo, cada uno de
ellos, en el mismo estado que otros individuos. Esos estados son las
cosas mismas constituidas en tales o cuales naturalezas; para extraer
de ellas los imiversales nos basta recoger la semejanza comn de los seres
que estn en el mismo estado y designarla con lin nombre: Statum
quoque hominis res ipsas in natura hominis statutas possumus appellare,
quarum communem similitudinem Ule concepit, qui vocablum imposuit.
Queda por determinar el contenido de estos universales en el pensa-
miento. Para conocerlo, observemos su formacin. Tenemos rganos sen-
soriales y percibimos objetos un hombre o una torre, por ejemplo;
en nosotros se forma xma imagen de cada objeto, y esta imagen existe
desde entonces independientemente del objeto; si la torre en cuestin se
destruye, todava podemos imaginarla. Tales imgenes, producidas en nos-
otros por los objetos, se distingue^, por otra parte, de las imgenes arti-
ficiales que componemos en seguida nosotros mismos, como cuando soa-
mos o imaginamos una ciudad que nunca hemos visto. Pero tambin se
distinguen de lo que hay en nuestro espritu cuando pensamos en un
hombre o en una torre en general. El objeto de pensamiento que es
im trmino particular (el lgico lo llama singular = que designa im in-
dividuo) difiere del objeto de pensamiento que es un trmino general o,
como 5uele decirle, universal. Cuando hablo de Pedro o de Pablo, indi-
viduos determinados, mi representacin es de naturaleza distinta que
cuando hablo de hombre; no me represento la torre de Cluny igual
que me represento una torre. Mi representacin de un individuo es una
imagen viva, precisa y determinada en sus detalles; la de xm tmiversal es
dbil, confusa y relativamente indeterminada: slo retiene los elementos
comunes a los individuos semejantes de los que se ha extrado. As, pues,
xm universal no es ms que una palabra que designa la imagen confusa
que el pensamiento ha extrado de xma pluralidad de individuos de natu-
raleza semejante y que estn, por consiguiente, en el mismo estado.
Por lo dems, esa es la razn de que el trmino idea no les convenga
exactamente. Hablando con propiedad, una Idea es el acto nico y simple
mediante el cual un entendimiento se representara distintamente la plu-
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268 la. filosofa en et siglo XII
ralidad de individuos contenidos en una especie o en un gnero. Tal es
como seala acertadamente el gramtico Prisciano (XVII, 6, 44) el co-
nocimiento que Dios tiene de las cosas, por lo cual se habla con razn de
las Ideas de Dios; pero no acontece lo mismo con el hombre. Es cierto que
los artesanos humanos tienen la idea de lo que van a hacer. Primero
conciben el objeto que tratan de producir y luego trabajan de acuerdo
con ese modelo que pasa, por as deciirlo, al cuerpo mismo del objeto
hecho a su semejanza. As es como los hombres hacen espadas o casas; pero
en este caso se trata nicamente de objetos artificiales, de los cuales te-
nemos ideas, en efecto, y no de seres naturales, de los que Dios tiene las
Ideas porque los causa, mientras que nosotros no tenemos Ideas de ellos,
porque no los causamos. Por eso no tenemos de las cosas ms que imge-
nes sensibles; y apenas nos es posible remontarnos, por encima de esas
imgenes, a la inteleccin pura de las naturalezas de las cosas, puesto que
la percepcin exterior de los accidentes sensibles nos lo impide: Homines
qui per sensus tantum res cognoscunt, vix aut nunquam ad hujusmodi sim-
plicem intelligentiam conscendunt, et nepur rerum naturas concipiant,
accidentium exterior sensulitas impedit.
De este hecho se desprenden importantes consecuencias epistemolgi-
cas. Los nicos conocimientos precisos y que versan sobre objetos reales
son, al menos para el hombre, los de los seres particulares. En todos los
casos de este gnero hay inteleccin propiamente dicha (intelligentia);
por el contrario, cuando pensamos en lo general, nos encontramos en la
vaguedad y ya slo podemos dar una opinin (opinio). Yas lo confirma
la experiencia. De todo aquello que no han alcanzado con sus sentidos, los
hombres tienen menos saber que opinin: Unde tiomines in liis quae sensu
non attrectaverunt, magis opinionem quam intelligentiam habere contingit.
Cuando imaginamos una ciudad de la que nos han hablado, pero que no
hemos visto nunca, qu sorpresa nos aguarda para el da en que la veamos
por primera vez! No corren mejor suerte nuestros universales, cuyo pa-
recido con las formas interiores de las cosas es semejante al parecido que
existe entre las ciudades que nunca hemos visto y la imagen que de ellas
nos formamos: ita etiam credo de intrinsecis formis quae ad sensus non
veniunt, qualis est rationalitas et mortalitas, paternitas, sessio, magis nos
opinionem habere. Quiz no fuera inexacto resiunir la posicin de Abelardo
diciendo que slo hay opinin acerca de lo universal y slo hay ciencia
acerca de lo particular. Abelardo no se sita en una lnea ideal que unira
a Aristteles con Santo Toms de Aquino, sino ms bien en la que imira
a la gramtica especulativa con Guillermo de Ockam.
Efectivamente, Abelardo cree que los universales no son ms que el
sentido de los nombres: nominum significatio. El proceso mediante el
cual los formamos se llama abstraccin. La materia y la forma se nos
dan siempre unidas en la realidad, pero nuestro entendimiento tiene el
poder de orientar su atencin hacia la forma sola o la materia sola. Ese
acto de atencin constituye la abstraccin. Por lo dems, no hay error en
concebir las cosas de ese modo. El entendimiento no se engaa al pen-
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Pedro Abelardo
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sar separadamente, bien la forma, bien la materia; se engaara, por el
contrario, si pensase que, ya la materia, ya la forma, existen separada-
mente; pero entonces se tratara de ima falsa composicin de los datos
abstrados, no de su abstraccin. sta consiste nicamente en la manera
como la atencin se dirige a las cosas, cuando considera separado lo que no
existe separado. El conocimiento consiste en afirmar como existiendo unido
lo que existe unido; la opinin o el error consiste en que el entendimiento
une lo que no est unido en la realidad. As, pues, esta explicacin de la
abstraccin se mueve en un plano puramente psicolgico, que no es, en modo
alguno, incompatible con la ontologa aristotlica del conocimiento, pero
que le es ajeno. Y dicha explicacin persistir en la escuela agustiniana
del siglo XIII y ser elaborada de manera completa en la doctrina de Ockam.
Desde ahora nos hallamos en condiciones de responder a las cuatro >^
cuestiones planteadas. Existen los gneros y las especies, es decir, desig-
nan cosas realmente existentes o simples objetos de inteleccin? Por s
mismos, slo existen en el entendimiento (in intellectu solo et nudo et
puro), pero significan seres reales, a saber: las mismas cosas particulares
designadas por los trminos particulares. Fijmonos en esta conclusin,
que alcanzar importancia capital en el siiglo xiv: la nica realidad signi-
ficada por los trminos generales es la que significan los trminos particu-
lares; no hay ms realidad en hombre que en Scrates; antes bien,
habra menos. Segunda cuestin: los universales, son corpreos o incor- ^
preos? Puesto que la cuestin tiene un sentido, hay que responder: como
nombres, los universales son corpreos, ya que tienen la naturaleza de las
palabras pronunciadas, pero su aptitud para significar una pluralidad de
individuos semejantes es incorprea; las palabras, pues, son cuerpos, mas
su sentido no lo es; los universales son dice Abelardo incorprea quan-
tum ad modum significaionis. Tercera cuestin: los universales, existen ^
en las cosas sensibles o fuera de ellas? Los incorpreos son de dos clases:
aquellos que existen fuera de lo sensible, como Dios y el alma, y aquellos
que existen en lo sensible, como las formas de los cuerpos. En cuanto
designan formas de esta ltima clase, los universales subsisten en las cosas
sensibles, pero en cuanto las designan como separadas, por abstraccin, de
las cosas sensibles, estn ms all de lo sensible. Abelardo estima que de
este modo es posible reconciliar a Platn con Aristteles, porque Aristteles
dice que las formas slo existen en lo sensible, lo cual es cierto; pero Platn,
el investigador de la fsica, dice que esas formas conservaran su misma
naturaleza si no estuviesen sujetas a la captacin de nuestros sentidos, lo
cual es igualmente cierto. Cuarta cuestin: seguiran subsistiendo los uni-
versales si no existiesen los individuos correspondientes? En cuanto nom-
bres que significan a los individuos, dejaran de existir, puesto que ya no
habra individuos que designar; sin embargo, sus significaciones seguiran
subsistiendo, porque, aun cuando ya no hubiese rosas, todava podra de-
cirse : la rosa no existe.
La obra lgica de Abelardo tiene gran importancia histrica; ofrece, en
efecto, el ejemplo de un problema exclusivamente filosfico discutido a
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270
La filosofa en el siglo XII
fondo y resuelto por s mismo, sin referencia algima a la teologa. No era
Abelardo el primero en abordar semejantes problemas; todos los profe-
sores de lgica de su tiempo se vean abocados a plantearlos, y el nmero
de las posibles soluciones que Abelardo examina confirma lo que, de otra
parte, nos ensea Juan de Salisbury sobre la extremada variedad de las
respuestas que entonces se daban a dichas cuestiones; mas la posicin de
Abelardo es la de un maestro que domina la controversia y la lleva a su
conclusin. Si recordamos el carcter principalmente teolgico de la obra
de Juan Escoto Ergena, admitiremos sin duda que, desde Boecio, no ha-
ba aparecido ninguna obra filosfica comparable a la de Abelardo; y si
tenemos en cuenta la originalidad de su nominalismo, quiz no vacilemos
mucho en sostener esta paradoja: la primera obra en lengua latina donde
se han propuesto ideas filosficas nuevas data del siglo xii despus de
Jesucristo.
En todo caso, es cierto que la lgica de Abelardo ha ejercido profunda
influencia sobre la Edad Media. En aquella poca haba dos partidos en
torno a la cuestin de si la lgica trata de cosas (res) o de palabras (voces).
Al eliminar la primera solucin, Abelardo contribuy poderosamente a res-
tablecer la lgica como ciencia autnoma; libre de todo presupuesto meta-
fsico en su orden propio. Bajo -esta forma se prolongar en la enseanza
lgica de las Facultades de Artes gracias a los grandes lgicos an hoy
tan mal conocidos del siglo xiii: William de Shyreswood (f 1249), s
alumno de Pars, Pedro de Espaa (f 1277)7as Summulaelgicales de que
Psellos tomara s propia lgica, y Lamberto de Atixerre, cuya Summa
lgica, que data de 1250 aproximadamente, est inspirada en la misma
tradicin. Pero toda ventaja tiene su inconveniente. Era muy bueno des-
tacar una lgica autnoma y autosuficiente como ciencia, pero se corra
el peligro de que llegase un da en que se viese a esta misma lgica termi-
nista erigirse en mtodo metafsico. Entonces los tiempos habran madura-
do para producir a un Ockam. Ya hemos visto que el mismo Abelardo no
negaba que en Dios existiesen Ideas propiamente dichas; por otra parte,
no poda utilizar su lgica para criticar tesis metafsicas cuya existencia
ignoraba; pero al reducir lo real a lo individual y lo universal al significado
de los trminos, sentaba, ciertamente, las bases sobre las cuales podra
fundamentarse alguna vez esta crtica lgica de la metafsica, con la que
ni siquiera so.
Semejantes espritus tienen el privilegio de renovar todo lo que tocan.
Su desgracia .consiste en ser las primeras vctimas de sus propios des-
cubrimientos. Despus del simple clrigo profesor de lgica, encontramos
al monje profesor de teologa. Un instinto seguro lo lleva directamente,
una vez ms, al problema central de la moral: el del fundamento de la
moralidad de los actos, problema para el que no bastaba ser buen lgico.
En su Scito teipsum (Concete a ti mismo), Abelardo parte de la distincin
entre vicio y pecado. El vicio es una inclinacin a consentir en lo que no
conviene, o sea, una inclinacin a no hacer lo que debe hacerse o a no
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Pedro Abelardo
abstenerse de hacer lo que no debe hacerse. De suyo, el vicio no es pecado,
sino una inclinacin a pecar; podemos luchar contra ella, y entonces se con-
vierte para nosotros en ima ocasin de mrito. Aadamos apuesto que lo
hemos definido negativamente (no hacer, no abstenerse de hacer) que el
pecado mismo carece de sustancia: pertenece al no-ser, ms bien que al
ser. No consiste en la inclinacin misma de la voluntad; porque nuestra
tendencia natural puede dirigirse a hacer el mal, mas no por ello dejamos
de realizar el bien si, mientras dura esa tendencia, obramos contra ella.
Tampoco consiste el pecado en el resultado del acto mismo, considerado
en su materialidad, por as decirlo. El pecado consiste exactamente en no
abstenemos de lo que no se debe hacer, o sea, en consentir en ello. Con-
sentir en el mal es desprecieir a Dios, y la intencin de hacerlo as cons-
tituye la esencia misma del pecado.
Lo que se dice del mal debe decirse asimismo del bien. Obrar bien es
obrar con intencin de respetar la voluntad divina. Por tanto, hay que
distinguir entre la bondad de la intencin y la bondad del resultado (opus),
como tambin entre la maldad de la intencin y la malicia del resultado.
Enjre una y otro hay la misma relacin que entre un padre y su hijo; el
hijo de un hombre bueno puede ser malo; de manera semejante, el efecto
de una buena intencin puede ser malo, y el hecho de que la intencin de
donde procede es buena no cambia en nada su naturaleza. As, pues, el
bien se encuentra situado lo mismo que el mal entre la inclinacin
espontnea del querer y la obra (opus) producida por el acto: en la in-
tencin que dirige ese acto. Esta es la razn de que el acto mismo no tenga
otro valor moral que el de la intencin que lo dicta. Sin embargo, no ocurre
exactamente lo mismo con el acto (operatio) que con la obra que de l
resulta. Una intencin de suyo buena, puede producir una obra mala de
suyo, o a la inversa; pero el acto moral dictado por una intencin buena
es siempre un acto bueno, as como el dictado por una intencin mala es
siempre malo. De este modo, tanto para el bien como para el mal, la mo-
ralidad del acto se identifica con la de la intencin.
Pero qu es una buena intencin? No es simplemente una intencin-
que parece buena. Es aquella que lo es realmente. Por tanto, para obrar
bien no basta creer que lo que se hace es agradable a Dios; se requiere,
adems, que eso que se hace sea precisamente lo que Dios quiere que el
hombre haga. Esta correccin tan pmdente envuelve a Abelardo en serias
dificultades. Para l es claro que la impresin personal de tener buena
intencin no basta, pues en tal caso los perseguidores de Cristo y de los
mrtires podran estar justificados moralmente. Por otra parte, nadie es
justo sin la fe. Pero entonces, cmo podran los hombres tener buenas in-
tenciones con anterioridad a la predicacin del Evangelio? Durante su
predicacin. Cristo anunci la verdad a determinadas ciudades, dejando a
las dems en el error. An hoy muchos infieles estaran dispuestos a con-
vertirse si conociesen el Evangelio; pero lo ignoran. Cmo podran ser
buenas sus intenciones y buenos sus actos?
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272 La filosofa en el siglo XII
Deduciendo lgicamente 'las consecuencias de sus principios, Abelardo
sostiene que es la intencin la que decide. Es evidente que quienes no
conocen el Evangelio no cometen falta eilguna por no creer en Cristo. C-
mo sera posible faltar contra una ley que se ignora? Ciertamente, puede
acontecer que las obras de tales hombres sean efectivamente malas; pero
cmo hacerlos responsables de ellas si no pueden saberlo? Un hombre
apunta con su arco a im pjaro al que ve y mata a im hombre al que no ve;
el resultado es malo, pero el acto mismo no lo es. Los perseguidores de
Cristo obraron mal al darle muerte, pero si crean que estaban obligados
en conciencia a hacerlo as, hubieran pecado ms perdonndolo. Todo esto
marchara muy bien si Abelardo no tropezase con la siguiente dificultad
teolgica suplementaria: de cualquier modo que se cahfiquen moralmente
sus actos, los que mueren sin haber conocido el EvangeUo estn condena-
dos. Cmo explicarlo? Ignoran el Evangelio y contravienen sus leyes,
pero no por culpa suya! Vase la respuesta de Abelardo: Decimos, sin
embargo, que esta infidelidad en la que han muerto esos hombres basta
para su condenacin, aunque se nos oculte por completo la causa de esta
ceguera, a la que Dios los ha abandonado. Asi, por una vez, el maestro
Pedro se qued corto; pero veremos que no para mucho tiempo.
Parece que el Sic et non data de los aos 1121-1122; en su Theologia
christiana, algo posterior (1123-1124), Abelardo encontr la misma dificul-
tad, pero planteada en im plano en que ahora poda resolverse, al menos
parcialmente. El principio de que la infidelidad excluye del reino de Dios
permanece intacto; pero quines son los infieles? Mereceran tal nombre
los filsofos paganos, por ejemplo? Enlazando a travs de los siglos con
las tesis ms generosas de San Justino, Abelardo asegura que aquellos
infieles que han llevado una vida ms mortificada han recibido de Dios
cierta luz de verdad. Han sabido que no hay ms que un solo Dios; algunos
de ellos as se advierte leyendo a San Agustn han presentido el dogma
de la Trinidad o incluso los misterios de la Encarnacin y la Redencin.
Puesto que Dios ha revelado lo esencial de las verdades salvadoras a los
judos por medio de los Profetas y a los paganos por medio de los filsofos,
son inexcusables si no han escuchado las enseanzas de sus maestros; por
el contrario, quienes los han escuchado se han salvado ciertamente. Abe-
lardo estima que muchos paganos y algunos judos han alcanzado la salva-
cin, y de los paganos, primero los griegos y despus los latinos, que han
seguido su doctrina. Por lo dems, basta comprobar cmo han vivido los
filsofos para asegurarse de ello. Lo que sabemos de su vida atestigua que
siguieron la ley natural, que el Evangelio no ha hecho ms que perfeccio-
nar. Por eso no podra uno asombrarse de la armona que existe entre sus
vidas y lo que recomienda el Evangelio, de lo cual han dado ejemplo los
santos. Tras aportar varios testimonios, Abelardo concluye: Constatare-
mos, pues, que su vida, as como su doctrina, expresa en el ms alto grado
la perfeccin evanglica y apostlica, que se separan poco o nada de la
religin cristiana y que estn unidos a nosotros no slo por las costum-
bres, sino hasta por el nombre. Pues nos Uamamos cristianos porque la
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Pedro Abelardo
273
Verdadera sabidura, es decir, la Sabidura de Dios Padre, es Cristo; por
consiguiente, merecemos verdaderamente el nombre de filsofos si verda-
deramente amamos a Cristo. Siendo la inversa tan evidente, cmo negar
a los verdaderos filsofos el nombre de cristianos? Quiz fuesen gentiles
slo por su nacionalidad, pero no por la fe: Gentiles fortasse natione, non
fide, omnes fuerunt philosophi. Consiguientemente, no se puede admitir
que hayan sido condenados a la infidelidad y a las penas eternas aquellos
a quienes as lo atestigua el Apstol San Pablo Dios ha revelado los
secretos de su fe y los profundos misterios de la Trinidad. Juan Bautista y
muchos otros se han salvado sin los sacramentos; por qu no los filsofos?
Ms bien somos nosotros los que deberamos avergonzamos de la vida
que llevamos, al ver cmo quisieron vivir estos hombres admirables, a
pesar de que no contaban con la revelacin del Evangelio ni la ayuda de
la gracia. Abelardo, pues, despliega aqu sin trabas esa tendencia que se
advierte umversalmente presente en su obra, pero sobre todo en la Carta
VIII a Elosa a considerar la gracia como una maduracin de la natura-
leza, o inversamente as en el Dilogo entre un filsofo, un judo y un
cristiano, a concebir el Cristianismo como la verdad total que incluye a
todas las dems. En esta ltima obra, interrumpida por la muerte, se ve
al cristiano esforzndose por convencer al judo y al pagzmo, pero no ne-
gando las verdades que stos siguen, sino aceptndolas todas, aimque inte-
gradas en la verdad, ms comprensiva y ms rica, de la fe cristiana. Abe-
lardo tena espritu lcido y corazn generoso. Segn l, la revelacin cris-
tiana nunca fue la barrera infranqueable que separa a los elegidos de los
reprobos y a la verdad del error. Abelardo conoce pasadizos secretos que
unen ambos dominios y se complace en creer que estos hombres anti-
guos, a quienes ama, los haban descubierto ya. Por su parte, pasa de la
fe a la razn con un candida audacia que Guillermo de Saint Thierry y
San Bernardo de Claraval sintieron demasiado vivamente para poder per-
donrsela: nil videt per speculum, nil in aenigmate. Todo era claro para
l; incluso el misterio. La sinceridad de su fe ^ya lo hemos dicho no
debe ponerse en duda; pero la razn de los filsofos le pareca demasiado
semejante a su fe para que su fe no pareciese demasiado semejante a la
razn de los filsofos. No es posible conocerlo sin pensar en esos cris-
tianos letrados del siglo xvi Erasmo, por ejemplo, para quines resul-
tar muy corta la distancia entre la sabidura antigua y la del Evangelio;
mas Abelardo no es una representacin anticipada del siglo xvi: es un
hombre del siglo xii alimentado de la cultura clsica, como era corriente
en su tiempo, que llevaba ms lejos que otros una generosa confianza en
la catolicidad de la verdad y la expresaba con el vigor unilateral que ca-
racteriza a todos sus escritos, cualquiera que sea el tema que traten.
La influencia de Abelardo fue inmensa. No se puede decir que las cuali-
dades ms eminentes de un hombre sean la nica causa de los efectos en
que dichas cualidades sobreviven despus de su muerte; pero al menos
ntosoFA.18
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274 La filosofa en el siglo XI!
es cierto que, a fines del siglo xii, inaugur una aficin al rigor tcnico y a
la explicacin exhaustiva incluso enteologa que encontrar su expre-
sin completa enlas sntesis doctrinales del siglo xiii. Se podra decir que
Abelardo impuso unstandard intelectual, por debajo del cual ya no se
querr descender, enadelante. Esto se vera mucho mejor enla historia
de la teologa que enla historia de la filosofa medieval; pues, aimque
Abelardo no fue siempre afortunado en este terreno, los ilustres discpulos
que continuaronsu obra bastanpara demostrar cuanfecundo era el nuevo
espritu aportado por su maestro.
La persona y la obra de Abelardo dominanentanalto grado la ense-
anza lgica de su siglo, que estaramos tentados de olvidar a sus adver-
sarios, si l mismo no trajera a nuestro recuerdo a uno de ellos, por lo
menos. Es necesario, empero, desconfiar de este efecto de perspectiva.
Guillermo de Champeaux, que ofrece un aspecto tari mezquino enla na-
rracin de Abelardo, fue algo completamente distinto de unmaestro que
chocheara y sintiera celos de la incipiente gloria de unalumno que le
hizo abandonar sucesivamente todas sus posiciones. EnPars, Guillermo
fue alumno de Manegold de Lautenbach cuya influencia pudo orientarle
desde muy pronto hacia la espiritualidad y despus, de Anselmo de Laon
y de Roscelino; slo abandon la enseanza enla escuela catedralicia de
Pars para reemprenderla enla Abada de SanVctor, adonde se haba
retirado. Si es cierto que tuvo alguna significacin enla orientacin ms-
tica que pronto prevalecera endicha Abada, su influencia enel desarrollo
de Ja espiritualidad medieval no cede enimportancia a la que Abelardo
ha ejercido enla historia de la lgica. Efectivamente, fue siempre amigo
constante de SanBernardo, y por razones completamente distintas de su
comn oposicin a Abelardo. Nombrado obispo de Chlons-sur-Mame
en1113, muri en1121.
Conocemos sus dos soluciones sucesivas al problema de los universales
por lo que nos cuenta Abelardo, enla Historia calamitatum, acerca de
sus luchas victoriosas contra su maestro. La primera coincida, poco ms
o menos, conla de Boecio, tal como la hemos visto discutida por Abelardo.
Guillermo de Champeaux enseaba una doctrina de la communitas univer-
saiium, entendiendo por esa expresin que la esencia de la especie sera
comn a los individuos y que stos slo se distinguiran entre s por la
variedad de los accidentes (talla, color, etc.) que los individualizan. As,
Platn y Scrates tendran en comn la misma esencia hombre, que
devendra, por una parte. Platn, y por otra, Scrates. Abelardo objet que
si la esencia hombre se halla toda entera enPlatn, no puede encon-
trarse al mismo tiempo enScrates; entonces Guillermo se repleg a una
segunda posicin: la de la in-diferencia de los universales, que, como ya
hemos visto, refut Abelardo. Decir que los universales estn enlos indi-
viduos indifferenter, segn lo haba dicho, por otra parte, Boecio (B. Geyer),
equivala a decir sencillamente que no haba diferencia alguna; antes al
contrario, que haba semejanza entre los individuos de quienes se afir-
man esos universales. Por lo dems, esto es lo que el mismo Abelardo re-
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Adversarios de Abelardo 275
conoci: Cum dicunt idem esse in Socrate et Platone, idem pro indiffe-
renti, id est consimili, intettigunt. Hemos visto que Abelardo refut esta
segunda tesis reducindola a la primera; pero en esta ocasin quiz no
alcanz un triunfo tan completo como crea. Fuera de eso-, su posicin
apenas se distingue de aquella en la que Guillermo termin por fijarse.
Platn y Scrates dice Abelardo tienen de comn el que cada u de
ellos se encuentra en la condicin o estado de hombre. Entre la semejanza
de status invocada por Abelardo y la semejanza invocada por Guillermo
casi no hay distancia sensible. Para Ockam, ambos seran idealistas. Es
posible que Abelardo siga siendo discpulo de Guillermo en mayor grado
de lo que l mismo crea. Sea de ello lo que fuere, retengamos las dos
frmulas de Guillermo; ni la communitas ni la indifferentia murieron con
l: en el siglo xm, y an en el xiv, encontraron defensores.
Una tercera posicin, que tambin lo hemos visto ya^ rechaz Abe-
lardo, es la del grupo (collectio). En su Metalogicon (II, 17), Juan de
Salisbiuy atribuye a Josselin de Soissons (t 1151) una doctrina que negaba ^
la vmiversalidad a losindividuos tomados singularmente, pero se la con- '
ceda si se consideraban colectivamente. Por otra parte, Vctor Cousin ha
publicado, bajo el nombre de Abelardo, un tratado De generibus et specie-
bus que no puede ser dicho autor, precisamente porque sostiene esa misma
tesis. Por consiguiente, es verosmil que su autor sea el mismo Josselin o,
por lo menos, que el cita3~scrito reproduzca las enseanzas de ste. La
doctrina del tmiversal concebido como grupo se define all del siguiente
modo: Llamo especie no a esta esencia del hombre que slo se encuentra
en Scrates o en imo cualquiera de los dems individuos, smo al grupo
total formado por la reimin de los dems singulares de esta naturaleza
(sed totam illam collectionem ex singuUs liis hujus naturae conjunctam).
Aunque esencialmente mltiple, puesto que se compone de individuos, im
pueblo no deja por ello de ser uno como grupo. Cuando se dice una es-
pecie, un imiversal, una naturaleza, se entiende que se les atribuye esta
clase de realidad colectiva. Entonces, en el individuo mismo, la especie se
presenta como una a modo de materia cuya forma es la individualidad.
As, en Scrates, hombre funciona como una materia, cuya forma sera
la socrateidad. Por eso tambin, hombre no se concibe aqu como una
materia comn a los diversos individuos del grupo. Scrates tiene su hu-
manidad propia, de igual manera que Platn posee la suya; porque lo
mismo que la socrateidad constitutivo formal de Scrates no se en-
cuentra en ninguna parte fuera de Scrates, tampoco la esencia hombre,
como soporte de la socrateidad en Scrates, se encuentra en parte al-
guna fuera de Scrates. Segn se advierte, a duras penas puede recono-
cerse en esto xm realismo de los universales. Esta doctrina subraya enr-
gicamente la realidad del smgular; al atribxiir la xmiversalidad al grupo,
casi no hace ms que constatar el hecho que se trata precisamente de
explicar. Ahora bien, lograba mejor resultado la tesis abelardiana de los
status? Hemos visto que Abelardo objetaba a Josselin que el grupo es pos-
terior a los individuos que lo componen. Ciertamente acabamos de ver-
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276
La filosofa en et siglo XII
lo, Josselin se haba dado cuenta de ello. Pero cuando Abelardo dice que
el status de Scrates y el de Pl atn son idnticos, tampoco evita la difi-
cultad.
Si a estos intentos de sol ucin se aade la tesis de la conformitas, que
hemos visto desarrollada por Gilberto de la Porree, se conceder que
Abelardo tena que combatir a un verdadero ejrcito de realistas; la varie-
dad de las soluciones propuestas justifica el hast o despreocupado de
Juan de Salisbury. Sin embargo, entre estos maestros hay uno al menos
que presinti las altas implicaciones metaf sicas del problema: Adelardo
de Bath. Este ingls, formado en Lan y en Tours, debe lo mejor de su
erudicin a su gusto por los viajes, que le llev a Italia, a Sicilia, a Grecia
y a Asia Menor. Hemos, pues, de considerarlo como imo de los primersi-
mos intermediarios, despus de Gerberto de Aurillac,- entre la ciencia rabe
y las escuelas occidentales. Sus Quaestiones naturales constituyen la parte
cientfica de su obra; pero teunbin compuso, entre 1105 y 1116, im tratado
De eodm et diverso, obra del gnero chantefable, en que alternan la
prosa y el verso, como en la Consolatio philosophiae de Boecio, y cuyo
inters para la historia del problema de los universales ha destacado muy
bien Haurau. Comenzando su anlisis a la manera de los nominalistas,
Adgl ardo__d^ng_gl _j neroj Ma e^^ de las cosas
mntenidas p^(\_egs_[reni^^ nomina sut). As, pues, tear
razn Aristteles al decir que sl o existen en los individuos; pero esto no
significa que no sean nada./Cada uno de los seres que vemos es simul t-
\a e idnticamente individuo, especie y gnero; pero se le ve como in- \
dividuo, como especie o como gnero, segn que el pensamiento los vea )
con mayor o menor penetracin, y en esto tiene razn Platn. El conoci-
miento de un ser como individuo es el ms bajo de todos: El nico cono-
cimiento al alcance de los no iniciados es el de los individuos; en cuanto
al conocimiento que considera a la especie, pone en aprietos no solamente
a los profanos ajenos a las Letras, sino tambin, y en alto grado, a los
mismos iniciados que conocen el secreto. Efectivamente, acostumbrados
a emplear sus ojos para discernir las cosas, vindol as largas, anchas, altas
y ^ya se trate de una o de varias circunscritas por el lugar que las rodea,
se encuentran como aprisionados en estas tinieblas cuando tratan de ver
la especie; no pueden contemplarla ni conocerla en s misma como simple,
sin nmero, sin lmites locales, ni elevarse a la simple posicin de la pa-
labra especie. Por eso alguien, ante quien se hablaba de los umversales,
pregunt, mirando con asombro: quin me mostrar el lugar donde se
encuentran? Hasta tal punto ofusca la imaginacin a la razn, y se opone,
como envidiosa, a su penetracin! Pero as ocurre entre los mortales. En
cuanto al pensamiento divino, que visti sa misma materia con un manto
tan delicado y variado, est en condiciones de conocer distintamente, y sin
el estorbo de la imaginacin, la materia sin sus formas, unas formas sin
otras, o todo a la vez. En efecto, antes de que todas las cosas que veis estu-
vieran unidas de este modo, se hallaban simples en el mismo Nous. Cmo
y de qu manera estaban en l, es una cuestin ms delicada, de la que se
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Msticos especulativos 277
hablar en otro lugar. Por ahora, volvamos a nuestro tema. Puesto que lo
que veis es, al mismo tiempo, gnero, especie e individuo, Aristtel es acert
al afirmar que nicamente existe en los sensibles; porque no son sino unos
sensibles examinados ms de cerca. Por otra parte, ya que nadie los ve en
s mismos, en estado puro y sin imaginacin, Pl atn dice que existen y son
vistos fuera de los sensibles, a saber, en el pensamiento divino. Por lo de-
ms, si yo recorto todo esto para armonizarlo, no puedo menos de declarar
errneo lo que todo el mundo ha dicho sobre los universales. Esta l tima
frase demuestra claramente que Adelardo no busca aqu ningn eclecticis-
mo. No se hace la ilusin de que los adversarios con quienes se enfrenta pue-
dan contradecirse y tener, al mismo tiempo, toda la razn; sino que sugiere
la distincin de dos planos, en cada uno de los cuales sera verdadera cada
una de las tesis opuestas. Ya vimos que Abelardo, lejos de rechazar por
completo las Ideas, afirmaba su existencia en el pensamiento divino. As,
pues, se advierte cmo van preparndose, desde comienzos del siglo xii,
las sntesis cristianas del xiii, que se inspirarn en Aristteles para inter-
pretar el orden de lo sensible y en Pl atn para interpretar l orden de lo
divino.
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III. L A M ST ICA ESPECULAT IVA
San Bernardo de Clarayal (1091-1153), gran hombre de accin y extraor-
dinrio gua de hombres.^n quien se encarna el genio religioso de toda su
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La filosofa en el siglo XII
poca, es tambi n uno de los fundadores de la m sti ca medieval. No niega
la utilidad que pueden ofrecer, llegado el caso, los conocimientos dialc-
ticos y filosficos; menos an se dejara llevar a vituperar en abstracto a
los filsofos y a los dialcticos; pero sostiene que el conocimiento de las
ciencias profanas es de nfimo valor, comparado con el de las ciencias sa-
gradas, y vigila de cerca a los filsofos-telogos de su tiempo. San Bernar-
do puede hacer algimas concesiones de principio al estudio de la filosofa,
mas expresa su verdadero pensamiento al declarar; mi filosofa consiste
en conocer a Jess, y Jess Crucificado. Por lo que hace a sus sentimientos
frente a los dialcticos, se revelan en la lucha que mantuvo contra Abelardo
y Gilberto de la Porree, cuyas tendencias generales y cuya excesiva indul-
gencia para con el razonamiento en materia teolgi ca le inquietaban profun-
damente. Cierto que San Bernardo no hizo nada en favor del advenimien-
to de las grandes filosofas escolsti cas; conserva una actitud de sospecha
ante las tentativas que, en su tiempo, preparan dicho advenimiento; pero
elabora con profundidad su doctrina del amor m st i co y, por eso mismo,
se convierte en el iniciador de un movimiento que se desarrollar durante
los siglos siguientes.
E l camino que conduce a la verdad de Cristo, y la gran enseanza de
Cristo, es la humildad. Una cosa es el trabajo y otra el fruto del trabajo.
E l trabajo que primordialmente se nos impone-, si queremos conocer, es
el de humillarnos. La humildad puede definirse como aquella virtud por
la que el hombre, conoci ndose exactamente tal cual es, se rebaja a sus
propios ojos. Esta virtud conviene a aquellos que preparan en sus corazo-
nes unos grados a manera de escalones para elevarse progresivamente has-
ta Dios. Si seguimos la enseanza de San Benito, admitiremos que los gra-
dos de la humildad son doce; pero este santo nos los propone ms bien
para subirlos que para contarlos. Al'alcanzar la cumbre de la humildad,
llegamos tambin al primer grado de la verdad, que consiste en reconocer
la propia miseria; de este primer grado pasamos pronto al segundo: la
caridad, porque, reconociendo nuestra propia miseria, nos compadecemos
de la miseria de nuestro prji mo; y de este segundo grado llegamos con
facilidad al tercero, porque, sintiendo igual piedad por nuestra miseria
que por la del prji mo, lloramos nuestras faltas y nuestras manchas, las
detestamos, aspiramos a la justicia y, de este modo, purificamos nuestro
corazn para hacerlo capaz de contemplar las cosas celestiales. Estos son
los tres grados de la verdad, coronamiento de los doce grados de la humil-
dad; nos elevamos al primero por el esfuerzo de la humildad, al segundo
por el sentimiento de la compasi n y al tercero por el fervor de la contem-
placin. En el primero, la verdad es severa; es piadosa en el segundo, y
pura en el tercero. No es preciso decir que, si hay grados de humildad,
tambin los hay de orgullo; subir unos equivale a bajar otros, y elevarse
en el camino del bien es descender en el del mal. E l alma alcanza el punto
culminante del conocimiento humano cuando, en el xtasi s en que el alma
se separa, en cierto modo, del cuerpo, se vaca y se pierde a s misma para
gozar de una especie de contacto con Dios. Este contacto es una fusi n
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Msticos: San Bernardo 279
y como una deificacin del alma por el amor: De igual manera que una
pequea gota de agua cada en xma gran cantidad de vino parece diluirse
y desaparecer para adquirir el sabor y el color del vino; as como el hierro
enrojecido e incandescente se hace semejante al fuego y da la i mpresi n de
perder su forma primera; del mismo modo que el aire inundado por la luz
del sol parece transformarse en esta misma claridad luminosa, hasta el
punto de que la consideramos, no ya iluminada, sino luz, as tambi n todo
afecto humano, en los santos, debe llegar a fundirse y liquidarse para de-
rramarse completamente en la voluntad de Dios. En efecto, cmo podr a
estar Dios todo entero en todas las cosas, si en el hombre quedase algo
del hombre? Permanecer, sin duda, su sustancia; pero bajo otra forma,
con otro poder y con otra gloria. La lti ma frase podra, por lo dems,
retorcerse sin traicionar el pensamiento de San Bernardo; porque si el
hombre puede as transformarse en Dios, cuando la gracia realiza esta
perfecta semejanza y conformidad de la voluntad humana con la divina,
la sustancia del hombre no deja, por ello, de perrnanecer infinitamente dis-
tinta de la sustancia divina. Slo la caridad puede obrar esta maravilla de
una unin perfecta en una di sti nci n radical de seres. Armona de volun-
tades, pero no confusin de sustancias (non substantiis confusos, sed voln-
tate consentaneos): en eso consiste esta comuni n de voluntades y esta
concordancia en el amor. Y ste es tambi n el trmi no supremo que el
hombre cree alcanzar algunas veces y'poir un instante en esta vida,
mediante el xtasis, y que slo alcanzar para siempre en la vi si n beat-
fica. Sin embargo, aun entonces, la uni n del hombre con Dios no es, en
absoluto, comparable a la uni n del Hijo con el Padre, que ya no es uni n,
sino la unidad misma: Flix uni, si experiaris; nulla si comparaveris.
La profunda influencia que San Bernardo ejerci" depende de mlti ples
causas: el prestigio de su santidad, la elocuencia de su estilo y su autori-
dad como reformador religioso. Sin embargo, debemos sealar, adems
de las citadas, otras dos causas: que fund su doctrina en una experiencia
personal del xtasis, y que dio una i nterpretaci n completamente elabora-
da de dicha experiencia. En la larga serie de sus sermones sobre el Cantar
de los cantares, San Bernardo afirm claramente que la uni n extti ca del
alma con Dios era, para l, una experiencia familiar. Cierto que aada que
es incomunicable: quien no la ha sentido no puede saber lo que es, y quien
la ha sentido es incapaz de describirla. Por otra parte, aunque lo hubiese
podido hacer, no habr amos adelantado mucho, porque el xtasi s es estric-
tamente individual, y la experiencia de uno nada nos ensea acerca de lo
que puede ser la experiencia de los dems. En cambio, es posible investi-
gar sus causas y las condiciones de su posibilidad.
En un acto de pura caridad porque l es la Caridad, Dios cre al
hombre a su imagen y semejanza. Esta imagen se encuentra principalmen-
te en la voluntad, o sea en el libre albedro. Creada por un acto de amor
divino, la voluntad humana es esencialmente un amor divino, una caridad.
Podemos decir, por tanto, que as como Dios se ama naturalmente a S
mismo, la voluntad del hombre ama naturalmente a Dios, no siendo obs-.
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280
La filosofa en et siglo XII
tculo para ello el hecho de que el hombre se ame a s mi mo. Mientras
el hombre se ame como Dios lo ama, hay perfecto acuerdo entre su volim-
tad y la divina; consiguientemente, hay perfecta semejanza entre el hombre
y Dios. A esto es a lo que San Bernardo llama uni n con Dios. No se trata,
pues, de una comunidad de esencia que imiese al ser humano con el ser
divino, sino de ima comunidad por modo de semejanza, que se funda en
una perfecta conformidad de las voluntades. Amar a Dios por S mismo,
como l se ama, es conformar nuestra voluntad con la suya; es, por tanto,
formar tma sola cosa con l, aim permaneciendo nosotros mismos.
Considerado en su esencia, el pecado consiste en el acto por el que el
hombre se quiere a s mismo por s mismo, o quiere por s a las otras cria-
tm-as de Dios, en vez de querer, por Dios, tanto a s mismo como a las
dems cosas. Este querer propio ha hecho al hombre desemejante a
Dios, pero el efecto de la gracia de la Redenci n consiste en restaurar al
hombre en la semejanza divina que st e haba perdido. Por tanto, la vida
cristiana se identifica con la vida msti ca, y sta, a su vez, puede ser consi-
derada como una reeducaci n del amor. Amar a Dios por S mismo es
amarlo con un amor desinteresado, es decir sejgn explica San Bernardo
en su De diligendo Deo, con un amor que encuentra en s mismo su pro-
pia recompensa. Ciertamente, Dios recompensar el amor; pero, puesto que
el amor excluye toda i ntenci n de recompensa, es contradictorio amar a
Dios buscando tma recompensa y amarle sin ser recompensado. Una vez
llevado a esta pureza de i ntenci n, el amor que el hombre se tiene natu-
ralmente a s mismo ya no se opone al amor de Dios por Dios. No siendo
ms que un amor de Dios por Dios, el amor que l hombre se tiene a s
mismo se une estrechamente con el amor con que Dios lo ama y coincide
en espritu con l. Entonces Dios, si lo quiere, puede unirse al alma como
a una esposa, y amarse en esta imagen de S mismo de igual modo que se
ama en S, El xtasis no es otra cosa que el pi ce de esta uni n de volim-
tades y de esta coincidencia de un amor humano con el amor divino.
Guillermo de Saint Thierry (11148) resulta algo borroso ante la gloria
de San Bernardo, pero la historia comienza a hacerle justicia. Lo merece,
porque este amigo de San Bernardo era exactamente contemporneo suyo,"
y la ntima concordancia de sus doctrinas no autoriza a confundirlos. Su
obra ms clebre es la Epstola ad Fratres de Monte Dei (llamada, con fre-
cuencia, Epstola urea); pero a sta deben aadirse, al menos, otros dos
escritos: el De contemplando Peo y el De natura et dgnitate amoris. Como
la doctrina de San Bernardo, la de Guillermo se desarrolla por completo
dentro del marco de la vida monsti ca. Las escuelas- profanas ensean el
amor profano segn el Ars amatoria de Ovidio; los claustros han de ser
escuelas religiosas donde se ensee el amor divino. La doctrina de Guiller-
mo ser, pues, tambi n una ciencia del amor; pero difera de la de Sin
Bernardo porque en aqulla desempeaba im papel ms importante la
doctrina agustinieina de la memoria. El amor de Dios ha sido insertado
naturalmente por l en el corazn de su criatura. Por consiguiente, el
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Msticos: G. de San Thierry. Isaac Sta 281
amor hmnano debera tender naturalmente hacia Dios, como en virtud
de su propio peso; mas el pecado original lo desv a d l, y el fin de. la
vida monstica consiste en reconducir el amor del hombre a su Creador.
El mtodo que ha de seguirse para logrzir dicho fin impone, primera-
mente, un esfuerzo para conocerse a s mismo. 1 alma se conoce a s mis-
ma conocindose como hecha a imagen de Dios e su pensamiento {mens).
En el pensamiento mismo se encuentra como im punto secreto en que Dios,
por as decirlo, ha dejado su impronta para que siempre podamos acor-
damos de l. Con San Agustn, llamamos memoria a este repliegue ms
profundo del pensamiento. Diremos entonces que nuestra memoria se-
creta engendra a nuestra razn, y que la volvmtad procede de ambas. Esta
trinidad creada es, en nosotros, representacin de la Trinidad creadora: la
memoria corresponde al Padre, la razn al Verbo y la volimtad al Esp ritu
Santo. Nacidas de una memoria que, de suyo, no es ms que el sello de Dios
en el hombre, la fazn y Ja volimtad no deber an tener otro objeto que
j I>ios. E l efecto de la gracia diviaa es recticar las facultades del alma,
desordenadas por el pecado, a fin de que el amor con que amamos a Dios
coincida con el amor con que Dios se ama a S mismo en S mismo y con
que se ama a S mismo en nosotros. Cuanto ms recobra el alma su seme-
janza con Dios, que le pertenec a por derecho de nacimientosemejanza
que nunca debi perder, tanto mejor conoce a Dios al conocerse a s
misma; la semejanza del alma con Dios constituye su conocimiento de Dios.
Despus de San Bernardo y Guillermo de Saint Thierry, el gran brote
mstico cisterciense pierde fuerza, y sus continuadores se orientan ms
bien hacia el morahsmo religioso. Algunos, empero, recogen en sus. obras
elementos filosficos, cuya accin hab a de ser duradera. Tal es, concreta-
mente, el caso de Isaac, abad del monasterio cisterciense de la Estrella
desde 1147 hasta 1169 (de aqu su nombre: Isaac Stlla), y del monje Al-
cher de Claraval. A decir verdad, sus obras, ms que ejemplos de m stica
especulativa, son expresiones de una especulacin orientada hacia la m stica.
El ingls Isaac nos ha dejado como otros crstercienses que siguieron
el ejemplo de San Bernardo una serie de Sermones sobre el Cantar de
los cantares, pero busca a Dios no tanto por el xtasis como por la meta-
fsica. Eso accmtece, seguramente, en un grupo de ocho de estos sermo-
nes (XIX-XXVI), en los que Isaac eleva el pensamiento hasta Dios me-
diante un anlisis dialctico, recio y sutil a la vez, de la nocin de sustan-
cia. Este hermoso fragmento de meteifsica es el tipo perfecto de una teo-
loga fundamentada en la nocin de Dios como esencia pura. Se le han
sealado diversas influencias: las de Dionisio y Anselmo, por ejemplo;
pero a stas se pueden madr, si se quiere, las de Boecio y Gilberto de la
Porree, sin que la originalidad de Isaac sufra menoscabo por ello. Estas
pginas son un notable testimonio de lo profunda que fue, en aquella poca,
la penetracin de la metaf sica en la espiritualidad. Adems, atestiguan la
difusin, que tuvo lugar a mediados del siglo xii, de una especie de plato-
nismo abstracto, segn el cual l?i manipulacin dialctica de las esencias
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La filosofa en el siglo XII
constitua la explicacin racional tpica de la realidad. Pero la obra ms
clebre y ms influyente de Isaac es su Epstola ad quemdam famliarem
suumde anima, escrita a peti ci n de Alcher de Claraval. Dicha ep stola
es un verdadero tratado sobre el ahna; debi su xi to a la minuciosa cla-
sificacin de las facultades que contiene. Hay tres realidades: cuerpo, alma
y Dios; no conocemos la esencia de ninguna de ellas, pero conocemos al
alma menos que al cuerpo, y a ste menos que a Dios. Formada a imagen
de Dios, el alma ha sido definida, por un filsofo, como la similitudo
omnium. Situada entre Dios y el cuerpo, participa en algo de uno y otro,
y por su misma situacin intermedia tiene una zona baja, una media y
una cumbre. La zona baja del a ma, o i magi naci n, est emparentada con
la zona cumbre del cuerpo, que es la sensibilidad; la cumbre del alma, o
inteligencia, est emparentada con Dios. Entre esas dos facultades extre-
mas se colocah todas las dems, en orden ascendente a partir del cuerpo:
sentido corporal, imaginacin, razn, entendimiento, inteligencia. La razn
es aquella facultad del alma que percibe las formas i ncorpreas de las
cosas corporales: Abstrae (abstrahit) del cuerpo lo que est fundado en
el cuerpo, no por una acci n, sino mediante una consi deraci n; y, aimque
ve claramente que eso no subsiste actualmente ms que en el cuerpo, percibe
que eso no es im cuerpo. Efectivamente, la naturaleza misma del cuerpo, en
virtud de l cual todo cuerpo es cuerpo, no es ni ngn cuerpo. Sin embar-
go, dicha naturaleza no subsiste en parte alguna fuera del cuerpo, y la
naturaleza del cuerpo se encuentra ni camente en el cuerpo, aim cuando
no sea cuerpo ni semejanza de cuerpo. As, pues, la razn percibe lo que
no perciben los sentidos ni la i magi naci n, a saber, las natiuralezas de las
cosas corporales, sus formas, diferencias, propiedades, accidentes, y todas
las cosas que son incorpreas, pero que no subsisten fuera de los cuerpos
a no ser por la sola razn, ya que las sustancias segundas (se. las nociones
abstractas) subsisten ni camente en las sustancias primeras (se. los indivi-
duos concretos). Ciertamente, Isaac no consideraba los umversales como
cosas, y tampoco dice que slo sean palabras; pero esa consideratio que
no es una actio a la que, segn l, queda reducida la abstracci n, lo deja
todava muy lejos de lo que ser la doctrina de Santo Toms de Aquino,
Y se distingue an ms de l por lo que toma de Boecio acerca del enten-
dimiento y la inteligencia. Por intellectus entiende Ja facultad del alma
que percibe las formas de las cosas verdaderamente i ncorpreas: el alma,
por ejemplo; y por intelligentia la facultad de conocer al ni co, supremo
y puro incorpreo, que es Dios. Todos los temas platni cos convergen en
este punto de s doctrina. Esta intelligentia le viene de Boecio; por medio
de Agustn hereda de Plo i no su aptitud para recibir la i lumi naci n divina
y elevarse as hasta la fuente misma de la luz; por Ergena, hereda de
Mximo y de Gregorio las teofanas que descienden a ella desde Dios
de igual modo que, inversamente, las i mgenes suben hacia ella desde el
cuerpo. Semejante sincretismo muestra cmo un esp ri tu claro y firme
podra entonces sintetizar en una sola doctrina lo que Abelardo hab a
enseado sobre la naturaleza del conocimiento racional y lo que aport
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Msticos: A. de Claraval Hugo de S. Vctor 283
la mstica especulativa: esos resquicios proporcionados a la cumbre del
alma para permitirle llegar hasta Dios.
Si, segn se admite comnment e, el De spiritu et anima es obra de
Alcher de Claraval, e incluso as se'ha dicho una respuesta a la Eps-
tola de Isaac, es preciso confesar que fue una rplica bastante pobre. A
pesar de ello, este tratado sigue siendo un documento hi stri co intere-
sante; porque es una compi l aci n de innumerables nociones sobre el alma
y de clasificaciones de sus facultades, tomadas de todas las fuentes latinas
entonces asequibles: desde Lactancio, Macrobio, Agustn y jBoecio, pa-
sando por Beda y Alcuino, hasta Hugo de San V ctor y el mismo Isaac de
la Estrella. Nada ms precioso que semejante antologa, porque cada uno
poda encontrar en ella, en cualquier circunstancia, precisamente la psico-
loga que necesitase. Adems, esta compi l aci n tuvo la suerte de ser con-
siderada muy pronto como obra de San Agustn, lo cual le confiri excep-
cional autoridad. An ser atribuida a ste por San Alberto Magno, que
encontr en ella plena satisfaccin a sus propias tendencias; pero Santo
Toms de Aquino, a quien no agradaba la obra, se mostrar ms clarivi-
dente acerca de su origen y no disimular el desprecio que le inspiraba:
Liber iste De spiritu et anima non est Augustini, sed dicitur cujusdam
Cisterciensis fuisse; nec est muttum curandum de his -quae n eo dicuntur
(Qu, disp. de anima, XII, ad 1). Condenacin sin apel aci n para los fil-
sofos; mas el De spiritu et anima seguir siendo un libro del que no podr
prescindir el historiador de Alejandro de Hales y de Alberto Magno.
El segundo foco de la m sti ca especulativa en el siglo xii es la abada
parisiense de los Cannigos agustinos de San Vctor. Hugo de San V ctor
(1096-1141) naci en Sajonia, fue educado primero en la abada de Hamers-
leben y despus en San Vctor, donde seguidamente ense hasta su muer-
te; es un telogo de gran categora. Esp ri tu vasto y l ci do, se esfuerza
por recoger en sus obras lo esencial de las ciencias sagradas y profanas,
pero para orientarlas a la contempl aci n de Dios y al amor. Cuando habla
de la dialctica y de los estudios profanos que se toman a s mismos como
fin, Hugo de San Vctor puede expresarse en trmi nos severos; y entonces
concuerda exactamente con San Bernardo y Guillermo de Saint Thierry. Los
novicios a quienes se dirige no deben pensar que han ingresado en San
Vctor para instruirse all como en una escuela de artes liberales. Lo que
tiene primordial importancia para ellos es la reforma de las costumbres
y el aprendizaje de la vida contemplativa. Pero tambi n hay que ponerse
en guardia frente al equvoco que late bajo las frmul as significativas de
que a veces se ha echado mano para definir semejante actitud; por ejem-
plo : Hugo no es, en realidad, ms que un mstico. Se puede ser un m s-
tico elevado sin saber leer ni escribir; se puede ser un m sti co elevado, ms
o menos intruido, sin integrar el propio saber en la vida mstica; y se puede
ser im mstico muy instruido y deseoso de transformar el saber mismo en
contemplacin. Hugo de San Vctor pertenece a este l ti mo grupo, y sta
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284 La filosofa en el siglo XII
es la razn de que su doctrina no carezca de inters para la historia del
pensamiento medieval. Tal como l la concibe, la vida del mundo est ocu-
pada con una serie de ejercicios jerrquicos: la lectura o enseanza, la
meditacin, la plegaria, la accin y, por ltimo, la contemplacin; en ella,
cosechando en cierto modo el fruto de lo que precede, se gusta, ya en
esta vida, lo que un da ser la recompensa de las buenas obras. Puesto
que dicha recompensa debe ser el gozo eterno del amor divino, se com-
prende que, desde esta vida, la contemplacin de Dios no se separe del
amor. No por eso deja de apoyarse en el conjunto de las ciencias humanas,
y no es ignorndolas como pretende superarlas.
Lejos de despreciarlas, Hugo las considera saludables. Aprendedlo todo
dice y advertiris inmediatamente que no hay nada intil. De hecho,
el De sacramentis es una verdadera Suma teolgica, y el Didascalion se
propone ensear lo que es preciso leer, en qu orden se debe leer y de
qu modo se debe leer. La ciencia, como fruto de la lectura y la medita-
cin, constituye la mitad de la metodologa, la nica realmente transmisible
que Hugo de San Vctor nos ofrece en esteArte de leer.
Las ciencias se reducen a cuatro, qu contienen a todas las derhs: la
ciencia terica, que trata de descubrir la verdad; la ciencia prctica, que
considera la disciplina de las costumbres; la mecnica, que dirige las ac-
ciones de nuestra vida; la lgica, que nos ensea la ciencia de hablar bien
y de disputar. La ciencia terica o especulativa comprende la teologa, la
matemtica y la fsica; la matemtica, por su parte, se divide en aritmtica,
msica, geometra y astronoma. La ciencia prctica se subdivide en moral
individual, domstica y poltica. La mecnica, a su vez, se subdivide en
siete ciencias: tejedura, armera, navegacin, agricultura, caza, medicina y
teatro. Finalmente, la lgica, cuarta parte de la filosofa, se divide en gra-
mtica y arte de discurrir; esta ltima abarca la teora de la demostracin,
la retrica y la dialctica.
De todas estas ciencias, hay siete que merecen ser particularmente es-
tudiadas y profundizadas: las que componen el trivium y el quadrivium.
Se les llama as porque son como las vas que conducen al alma y la intro-
ducen en la sabidura. Los antiguos las posean con tal perfeccin, y su
conocimiento los hizo tan sabios, que escribieron ms de lo que podemos
leer acerca de ellas; nuestros escolsticos, por el contrario, no saben o
no quieren conservar la mesura conveniente al instruirse; por eso tenemos
muchos estudiantes y pocos sabios. De ah este tratado de los estudios
que Ies dedica el abad de San Vctor.
Se ve, pues, que, aun siendo un mstico, nuestro telogo es ante todo
un maestro que desea ver a sus discpulos seguir como los otros, y mejor
que los otros, el curso ordinario de las ciencias profanas. Incluso insiste
enrgicamente en este jpimto: las siete artes liberales son inseparables y
se ha errado siempre que se ha pretendido alcanzar la verdadera sabidura
dedicndose a algunas de ellas y descuidando las dems. Las ciencias fun-
damentales estn ligadas entre s y se sostienen recprocamente, de tal
modo que, si falta una, las otras no bastan para hacer im filsofo.
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Msticos: A. de Claravl. Hugo de S. Vctor 285
No slo afirma la necesidad de los conocimientos profanos, sino que,
adems, imagina laadquisicin del saber humano bajo imaspecto que no
tiene nada demstico. Su teora del conocimiento es lateora aristotlica
de laabstraccin, que l interpreta, por otra parte, en sentido totalmente
psicolgico, como haba hecho Abelardo y como se hace an actualmente
en los manuales elementales depsicologa. Abstraer consiste sencillamente,
segn l, en llevar laatencin sobre un elemento de la realidad para con-
siderarlo aparte. El ejemplo tpico deabstraccin lo ofrece el matemtico:
distinguiendo mediante larazn los actos confusos de la realidad, consi-
dera el punto, la lnea y la superficie como actos distintos, a pesar de
que estn identificados en la realidad. Merece la pena destacar que esta
doctrina, queslo seconoca en funcin de lalgica, ha podido ser admi-
tida e interpretada por mentalidades tan diferentes como las deAbelardo,
Juan de SaUsbury, Isaac de laEstrella y Hugo de San Vctor. El xito de
la lgica aristotlica prepar el camino para el triunfo quehaba de obte-
ner su filoso'a en cuanto sus obras fuesen traducidas al latn, en el si-
glo XIII,
As, pues, Hugo de San Vctor pone tmamstica como coronamiento de
ima filosofa que apela a las posibilidades ordinarias de l a inteligencia.
Adems, esta mstica no consiste tanto en atribuimos experiencias o re-
velaciones excepcionales cuanto en buscar interpretaciones alegricas de
las cosas natiu-ales, y conducir al alma hacia la paz y el gozo interior por
las vas del recogimiento. Como el arca de No, que flota sobre las aguas
del diluvio, el almaflota sobre el ocano del mundo; mientras esperamos
que pase la iniquidad y ces el diluvi, es necesario permanecer en el arca;
saldremos deella ms tarde, cuando el mundo exterior no tenga ya nada
perecedero, ni el hombre interior nada corrompido; entraremos en la paz
pereime y en la morada deDios.
L a obra de Hugo de San Vctor merecetambin nuestra atencin desde
el punto devista de su contenido. El De Sacramentis es ya una vasta Suma
teolgica, cuyas proporciones y estructura interior son dignas de tenerse
en cuenta; en este tratado se contiene toda la historia del mundo, ordenada
en tomo a los dos grandes hechos que sealan sus momentos crticos: la
creacin y larestauracin; la obra de creacin, en virtud de la cual han
sido hechas las cosas que an no existan (formacin del mundo con todos
sus elementos), y la obra derestaiuracin, por la que serestableci lo que
haba perecido (Encamacin del Verbo y Sacramentos). L a SagradaEscri-
tura trata sobre la obra de restauracin, y las ciencias profanas sobre l a
obra decreacin. Sin embargo, la Escritura ha tenido que exponer el modo
como se cre el mimdo, pues no era posible explicar la redencin del
hombre sin narrar su cada, ni narrar la cada sin relatar su creacin.
Ahora bien, como el mundo ha sido hecho para el hombre, es preciso ex-
plicar lacreacin de todo el mundo a fin de comprender la creacin del
hombre; pero resulta-til aclarar lanarracin escriturstica con interpre-
tacJunes racionales. De hecho, Hugo de San Vctor se inspira principal-
mente en San Agustn para las interpretaciones que propone y, en verdad,
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La filosofa en et siglo XII
las reduce a lo estrictamente indispensable, aunque lo poco que ofrece
tiene, con frecuencia, un sabor completamente singular, porque su agusti-
nismo lo lleva a concepciones anlogas a las que ms tarde sostendr Des-
cartes, Reasume especialmente el tema tan comn en la Edad Media
del Cogito de San Agustn (Soliloq., II, 1, 1), que despus fue recogido en
el De divisione naturae de Escoto Ergena (I, 50), de donde lo tom Heirico
de Auxerre, presentndolo en una de sus glosas bajo una forma singular-
mente clara. En efecto, Hugo afirma que el primer conocimiento es el de
nuestra existencia. No podemos ignorar que existimos; con mayor exacti-
tud todava: el alma no puede ignorar que existe y que no es cuerpo;
ahora bien, sabemos asimismo que no hemos existido siempre y que hemos
tenido un comienzo; por consiguiente, ha sido necesario un primer autor
de nuestro ser, y ese autor es Dios. Semejante deduccin anuncia el pro-
ceso anlogo que han de seguir las Meditaciones metafsicas. Tambin ad-
mite Hugo de San Vctor, como har Descartes, que Dios no quiere las
cosas porque stas son justas, sino que son justas porque Dios las quiere.
La primera causa de todo es la voluntad del Creador; no hay ninguna
causa antecedente que la mueva, porque es eterna, ni causa alguna subsi-
guiente que la confirme, ya que es justa por s misma. Efectivamente, la
voluntad de Dios no es justa porque lo que l ha querido es justo; antes
bien, lo que l ha querido es justo precisamente porque l lo ha querido...
As, pues, si preguntamos por qu es justo lo que es justo, se nos respon-
der con razn: porque est conforme con la voluntad de Dios, que es
justa. Y si, adems, preguntamos por qu es justa la voluntad de Dios,
se nos responder con razn que la primera causa, que es por S misma lo
que es, no tiene causa. De ella sola proviene todo cuanto existe; y, por lo
que se refiere a ella, no procede de nada, puesto que es eterna.
El estudio de las obras de Ricardo de San V ctor (f 1173), disc pulo y
sucesor de Hugo, nada nuevo aadira a lo que sabemos de la filosofa
medieval; pero Ricardo es uno de los nombres ms destacados de la m stica
especulativa. Si bien no es como se dice a veces el primero que exige
un fundamento sensible para las pruebas de la existencia de Dios, al
menos subraya esta exigencia con mayor fuerza que San Anselmo en su
Monologium. Interesa observar que Ricardo de San Vctor est siempre
animado por el espritu anselmiano y, ms all del de San Anselmo, por el
de San Agustn. Todas las pruebas de la existencia de Dios toman algo de
lo sensible; y precisamente se distinguen por lo que toman. Para Ricardo,
as como para San Anselmo y San Agustn, lo primero que el mundo sen-
sible ofrece al pensamiento es la nocin de una realidad cambiante y, por
consiguiente, tarada con una deciencia ontolgica. Por oposicin, la razn
saca de ah la nocin de la realidad inmutable y ontolgicamente suciente
(essentia), a la que pertenece la existencia con pleno derecho. Tales son
las pruebas de la existencia de Dios en Ricardo de San V ctor. La exposi-
cin que ofrece, en su De Trinitate, de la prueba por la necesidad de es-
tablecer una oposicin entre el ser eterno y el ser que tiene un comienzo.
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Msticos. Ricardo de San Vctor 287
de la prueba por los grados de perfecci n, y de la prueba por la idea de
posibilidad, est, constiruida sli damente y bastara para demostrar que
este m sti co era im dialctico notable.
Por otra parte, Ricardo usa ampliamente la razn en materia de teolo-
ga; reclama con insistencia el derecho de buscar razones necesari as, o
sea, dialcticamente apremiantes, incluso en dogmas como el de la Trini-
dad : desde este pimto de vista se sita, con toda naturalidad, en el cami n
directo que lleva de San Anselmo a Duns Escoto. Su obra teolgi ca queda
coronada con tma teora de las facultades superiores del alma, que esta-
blece la purificacin del corazn como condi ci n necesaria para el conoci-
miento m sti co. Despus de haber buscado a Dios en la naturaleza y en
su belleza sensible, el alma, sobrepasando l i magi naci n pura, aade el
razonamiento; se sita entonces en la i magi naci n ayudada por la razn;
un nuevo esfuerzo la instala en la razn ayudada por la i magi naci n, des-
pus en la razn pura y, por fin, ms arriba de la razn. En el ms alto
grado del conocimiento, el alma, que ya se ha dilatado y elevado, se pierde
a s misma y, en los pocos instantes en que semejante gracia le es conce-
dida en esta vida, contempla en su verdad desnuda la luz de la suprema
Sabidura.
Las grandes obras m sti cas de Ricardo De praeparatone animi ad
contemplationem o Benjamn minor, y De grata contemplations o Benja-
mn majorejercieron, gracias a su ferviente simbolismo, profundo influjo
sobre determinadas doctrinas del siglo xiii. Se puede decir que una cadena
continua une a San Anselmo con los Victorinos y San Buenaventura, cuya
obra no har otra cosa que perpetuar y renovar esta tradicin, en las nue-
vas circunstancias en que se encontrar situado. Lo veremos con mayor
claridad cuando hayan sido completamente publicadas las obras de un
tercer Victorino, cuyo nombre sigue siendo para nosotros el signo de una
doctrina mal conocida, pero que se adivina: Thomas Gallus (Vercellen-
ss, t 1246). Sera inexacto compendiar a los telogos de San V ctor apli-
cndoles simplemente el ep teto de m st i cos: en sus amplias y compren-
sivas sntesis saben reservar un lugar para cada una de las actitudes espi-
rituales del hombre; el filsofo tiene, en ellas, su puesto, de igual modo
que lo tienen el telogo y el n sti co. Nada mejor para apreciar la magni-
tud de la victoria obtenida por la especulaci n filosfica que esa nti ma
unin y armona entre la m sti ca y la razn, tal como las vemos realiza-
das en los Victorinos. Es evidente que, a fines del siglo xii, los partida-
rios de una filosofa puesta al servicio de la fe ganaron la batalla a los
telogos de la estricta observancia y a los que defend an el puro mt odo
de autoridad. Slo falta que el conocimiento de las obras cientficas de
Aristteles proporcione al pensamiento medieval el material de princi-
pios y de conceptos que necesita para que puedan constituirse inmedia-
tamente las grandes sntesis filosfico-teolgicas.
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288 La filosofa enel siglo XII
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IV. ALANO DE LI LA Y NI COLAS DE AM ENS
Alano deLila (Doctor universlis) es una de las grandes figuras del
siglo XII. Ampliamente abierto a las influencias platnicas queprocedan
de Chartres, profundamente alimentado de la cultura clsica del Valle del
Loira, fue a acabar sus das a la abada deCiteaux (f 1203). Sinembargo,
no pertenece a ninguno de los grupos que hemos encontrado hasta ahora.
Con l penetraronnuevas influencias platnicas enel pensamiento medie-
val, yel mundo ogcidental, al que sedirige, tiene ya mucho parecido con
el mundo del siglo xiii. Alano no piensa enalumnos de la escuela mons-
tica. Sus preocupaciones vanms all. Sedirigen al granpblico al que
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Alano de Lila y Nicols de Amiens
289
llegan los predicadores, para uso de los cuales compone su Ars praedi-
candi; a la corrupcin general de las costumbres, en la que se inspira su
De planeta naturae; a las sectas no cristianas, sobre todo, que entonces
amenazaban a la Cristiandad y contra las cuales, como un nuevo Ireneo,
dirige los cuatro libros de su De fide catholica contra haereticos. As,
pues, con Alano de Lila llegamos al momento en que, tras varios siglos
de conquistas ininterrumpidas, el Cristianismo se pondr de nuevo a la
defensiva y tendr que asegurar, con ayuda de algn Contra Gentes, la
solidez de sus propias posiciones.
Las sectas anticristianas en las que piensa Alano son: unas interiores
a la Cristiandad Cataros y Valdenses y otras propagadas por todo el
mundo Judos y Musulmanes. Las ataca a todas. De igual manera que
los hroes de la antigedad limpiaron generosamente la tierra de toda
clase de monstruos Hrcules ahog a Anteo y Teseo mat al Minotau-
ro, Alano se lanza contra las herejas. Tarea infinita, en verdad, porque
se poda acabar con la Hidra de Lerna, pero las herejas nunca cesan de
pulular. En primer lugar, ataca a los albigenses y a los cataros. Exce-
lente ocasin para instruirse etimolgicamente. Segn asegura Alano, c-
taro se deriva de catha, es decir, fluxus, porque los cataros se desparra-
man en vicios; o de casti, pues se tienen por castos y justos; o de catus.
ya que segn se dice besan el trasero de un gato, bajo cuya figura se
les aparece Lucifer. Tal cual la resmne Alano, la doctrina de los cataros
se nos presenta como una supervivencia del dualismo de Manes. Hay dos
principios de las cosas: el principio de la luz, que es Dios, y el principio
de las tinieblas, que es Lucifer. De Dios proceden las cosas espirituales,
almas y ngeles; de Lucifer derivan las cosas temporales. Como verdade-
ros descendientes de los gnsticos, estos herejes pretenden justificar sus
principios simultneamente por la autoridad de la Escritura y por la
razn; Alano los refuta, pues, argumentando, a su vez, apoyado en una
y en otra. El mimdo temporal es bueno, ya que Dios hizo al mundo por
bondad, y con sabidura lo cre sometido a las vicisitudes del tiempo, a
fin de conducimos a su autor; porque todo cambio sugiere que existe un
mmutable, y todo mvil insina que existe im supremo reposo. Cmo
no haba de ser cambiante un mvmdo creado?
Omne quod est genitum, tendit ad interitum.
Por otra parte. Platn y Boecio han afirmado que Dios tan difcil
es encontrarlo como hablar de l adecuadamente, una vez que se le ha
encontrado es verdaderamente el nico principio de todo, incluso del
demomo. Es tambin l quien crea a las almas, y no debemos creer que
stas sean ngeles cados y precipitados en los cuerpos en castig de su
falta. Semejante error conduce a la doctrina pitagrica de la metempsi-
cosis, que desconoce la distincin especfica entre ngeles, hombres y
animales. Igual que lo temporal, lo carnal es bueno. La carne no es mala,
pues, a pesar de estar viciada y enferma, no por ello deja de ser obra de
FttOSOFA.19
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290 La filosofa en el siglo XII
Dios: non lamen est caro mala, id est vitiosa, sed vitiata, seu infirma, nec
ideo mnus est a Deo. Consiguientemente, resulta falso sostener que la
propagacin de la carne constituya ima propagacin del mal y condenar
por esta razn el matrimonio. Algunos de estos herejes dicen que hay
que purgarse a todo trance de todo cuanto se ha recibido del principio
de las tinieblas, b sea, del cuerpo, y que, por consiguiente, es preciso for-
nicar al azar, y no importa cmo, a fin de liberarse ms rpidamente de
la mala naturaleza. De ah sU condenacin del matrimonio, en cuanto
contrario a la ley natural, que exige que todo sea comn, y en cuanto
justifica, adems, las relaciones sexuales que, segn acabamos de ver, son
intrnsecamente malas. A esto responde Alano que las relaciones sexuales
no son siempre pecado y que precisamente el matrimonio tiene por obje-
to hacer que no lo sean. Oponindose a la fornicacin, el matrimonio no
deroga la ley natural, sino que ms bien la confirma, pues que excusa del
pecado de incontinencia a aquellos que no pueden guardar la castidad.
Se advierte qu curiosas libertades se permitan entonces con el dogma
en el Occidente medieval, que imaginamos de ordinario completamente
impregnado de Cristianismo. La negacin de la resurreccin se fundaba
en la negacin de la inmortalidad del alma: gua anima perit cumcorpo-
re, sicut nostri temporis multi falsi Christiani, imo haeretc, dicunt. Y
estos cristianos conocan la Biblia; podan citar .a Salomn en apoyo de
su tesis: Vnus est interitus hominis et jumentorum, et aequa utriusque
cnditio (Eclesiasts, III, 19), o al rey David: Spiritus hominis est vadens,
et non rediens (Salmo LXXVII, 39). No les faltaban incluso razones: si
el alma de los animales es incorprea, como la del hombre, por qu no
es inmortal, igual que sta? Ahora bien, aqulla es incorprea, porque es
capaz de sentir y de imaginar; pero no se admite que sea inmortal; luego
la nuestra tampoco lo es. Alano resuelve la dificultad distinguiendo en
el hombre dos espritus: un espritu racional, incorpreo e inmortal, y
un espritu fsico o natural, capaz de sensibilidad y de imaginacin, por
medio del cual el alma se une al cuerpo, y que perece con l.
Los discpulos de Pedro de Vaux (Pedro Valdo) representaban una
tendencia menos especulativa, pero de una fuerza ms duradera, puesto
que la Iglesia valdense existe todava en nuestros das. Este filsofo sin
razn, profeta sin visin y apstol sin misin, como le califica Alano,
pona en peligro el orden sacramental y la estructura sacerdotal de la
Iglesia, y lanzaba consignas que la Reforma habra de adoptar un da:
Isi Waldenses asserunt neminemdeber obedire aticui homini, sed sol
Deo. Efectivamente, los valdenses juzgaban que, ms bien que el Sacra-
mento del Orden, es la virtud lo que hace al sacerdote. Contra los judos
haba que defender el dogma de la Trinidad y la divinidad del Mesas,
que es Cristo. Pero an quedaba Mahoma, cujus monstruosa vita, mons-
truosior secta, monstruosissims fins n gestis ejus manifest reperitur.
Monotestas como los cristianos, adversarios de la Trinidad como los ju-
dos, estos sarracenos o paganos as se les llama ordinariamente espe-
ran una felicidad material despus de la muerte, practican la poligamia,
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Alano de Lila y Nicols de Amiens
291
creen que unas simples abluciones corporales lavan los pecados y repro-
chan a los cristianos su culto a las imgenes. As, desde finales del si-
glo X I I , el Cristianismo se percata de quines sern sus principales adver-
sarios en el siglo xm y moviliza contra ellos todos los recursos de la argu-
mentacin escri turstica y filosfica de que dispone. Alano de Lila hace
todava ms: emprende una revisin y una especie de refundicin de los
mtodos teolgicos para abordar al enemigo con mayores posibilidades
de xito.
La empresa de Alano est dominada por el recuerdo de un gran pre-
cursor cuyo mtodo se apropia y desarrolla. Al comienzo del tratado Quo-
modo substantiae in eo quod sint, bonae sint, cum non sint substantialia
bona (De cmo las sustancias son buenas en cuanto son, aunque no sean
bienes sustanciales), Boecio habla de sus Hebdmadas (ex Hebdomadibus
nostris) como de una obra que hubiese escrito l, pero lo hace en trmi-
nos tan oscuros que no se puede tener certeza absoluta del sentido de
sus palabras. Puesto que aquel tratado, de ttulo un poco largo, intenta
explicar una de las cuestiones discutidas en las Hebdmadas, el Medioevo
sola titularlo De Hebdomadibus. Por muy familiar que se hubiera hecho
este ttulo, continuaba siendo misterioso. Ahora bien, al tratar del mtodo
que piensa seguir, Boecio declara que, tal como se hace ordinariamente
en matemticas, e incluso en otras disciplinas, ha propuesto, en primer
lugar, los trminos y las reglas a partir de los cuales demostrar lo que
sigue (Ut gitur in mathematica fieri solet, caeterisque etiam disciplinis,
proposui trminos regulasque quibus cuneta, quae sequuntur efficiam).
Debido a su ignorancia del griego. Alano de Lila dedujo la conclusir de
que la palabra hebdmadas significaba mximas o axiomas lo que no
era sostenible, pero tambin que la teologa poda e incluso deba cons-
truirse deductivamente partiendo de trminos previamente definidos. Era
sta una idea muy interesante, que otros autores haban de recoger des-
pus de l, aunque generalmente haya prevalecido un mtodo distinto.
Tal procedimiento es inaplicable por telogos cuya preocupacin primor-
dial es partir de los datos de la ..fe y de los textos de la Escritura, pero se
adaptaba singularmente a una empresa apologtica come la de Alano de
Lila, precisamente porque permita llegar hasta la fe mediante una serie
de razones encadenadas con rigor.
Y sta parece haber sido la intencin principal de Alano de Lila en su
De fide catholica. Para refutar a los herejes de manera definitiva, lo im-
portante es, segn l, constituir la teologa como ciencia o, si se prefiere,
dotarla de un rigor igual al de otras ciencias, sometindola a las exigen-
cias del mtodo de aqullas. Pero toda ciencia descansa sobre sus reglas
como sobre sus fundamentos propios. No hablamos de la gramtica, cuyas
reglas son arbitrarias; mas la dialctica, la retrica, la moral, la fsica,
la aritmtica y la msica tienen sus principios como quiera que se les
llame sobre lOs ctiales se apoyan y en los que estn como contenidas.
La teologa tiene los suyos, ms sutiles y ms oscuros que los otros, pero
inmutables y necesarios, pues versan sobre lo necesario y lo inmutable.
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La filosofa en el siglo XII
mientras que los otros slo se fundan en el curso habitual de la natura-
leza, que es una regularidad, no una necesidad. Reunir y ordenar estos
principios es el objeto del tratado de Alano de Lila titulado Maximae theo-
logiae o Regulae de sacra theologia. La norma que dirige la ordenacin de
estos principios es ir del ms universal a los en l contenidos; la norma
que preside su eleccin es retener t nicamente los que son conocidos de
todo el mundo; la manera de encontrar el principio verdaderamente pri-
mero y universal es asegurarse de que se trata de una communis animi
conceptio, es decir, de una proposicin inmediatamente evidente, que no
puede ser probada por ninguna otra y, por el contrario, puede servir para
probar todas las dems.
Este principio supremo o este axioma primero es que la mnada es
aquello por lo que toda cosa es una: Monas est qua quaelibet res est una.
Ya esta frmula advierte suficientemente que acaba de abrirse una nueva
fuente para el pensamiento medieval. Efectivamente, en su De fide catho-
lica (I, 30), Alano cita lo que l llama los Aphorismi de essentia summae
bonitatis, o sea, el Liber de Causis, del que se sabe que tiene como fuente
inmediata a Proclo y como fuente lejana a Plotiho. Completa el platonis-
mo de stos con el Asclepius del Pseudo Apuleyo, que atribuye a Kermes
Trismegisto, y que cita igualmente en su De fide catholica (III, 3), con
el ttulo de Logostileos, es decir, Verbum perfectum. Para aclarar las tesis
neoplatnicas que toma de ellos, Alano recurre naturalmente a Boecio,
cuyo pensamiento se mov a tambin por cauces platnicos. La Mnada,
o Unidad pura, que establece el primer principio, es Dios. A partir de esta
nocin. Alano se esfuerza por encontrar los diversos momentos de la rea-
lidad, tales como los distingue el pensamiento cristiano, pero sin aban-
donar ni un solo instante el plano de la ontolog a platnica. Las relacio-
nes de superior a inferior en el orden del ser se traducen, para l, en tr-
imnos de relaciones de uno a mltiple, de idntico a distinto. Lo real
se divide, segn tres planos estratificados, en: superceleste, que es la
unidad suprema, o Dios; celeste, que es el ngel, en quien se encuentra
la primera alteridad, porque es el primero creado por Dios y el primero
que fue hecho mudable: esta alteridad es la primera pluralidad; y, por
ltimo, en subceleste, que es el mundo de los cuerpos donde estamos y
el reino de la pluralidad, propiamente dicha. Todo lo que hay de unidad
en la alteridad, y despus en la pluralidad, procede de la Mnada. Consi-
guientemente, de ella procede todo el ser, porque nicamente es aquello
que es simple e inmutable; en cuanto a lo dems, que nunca permanece
en el mismo estado, no es: Sola monas est, id est solus Deus ver existt,
id est simplicter et immutabliter ens; caetera autem non sunt, quia nun-
quam in eodem statu persistunt.
Perfectamente simple, la Mnada produce lo mltiple, pero engendra
la unidad. Lo que ella engendra es otro yo: el Hijo; y todava hay otro
yo que procede del Padre y del Hijo: el Esp ritu Santo. El autor del As-
clepius casi lleg a ver la verdad sobre este punto, cuando escrib a: El
Dios supremo ha hecho un segundo Dios; lo ha amado como a su Hijo
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Alano de Lila y Nicols de Amiens 293
nico y lo hallamado el hijo de subendi ci n eterna. Lsti ma que no
hubiera dicho engendrado, en lugar de hecho; entonces sufrmula hubie-
ra sido perfecta. Alano encuentra unasegimda frmula, entersimente de
su gusto, en otra obra, que l atribuye aKermes Trismegisto, lo mismo
.que el Asclepius, pero que hoyest identificada como un escrito de la
Edad Media. Se trata de un Liber Hermetis, en el que veinticuatro fil-
sofos proponen veinticuatro definiciones diferentes de Dios. All ha en-
contrado Alano lafrmula, reproducida frecuentemente despus de l:
Monas gignit monadem et in se suum reflectit ardorerh; lainterpreta del
siguiente modo: si laMnada engendra, lo engendrado no puede ser ms
que unaMnada, que es el Kijo, y seaade que supropio ardor se refle-
ja sobre ella misma, porque el Esp ri tu Santo procede del Padre y del
Hijo (Max. theol, VII). Popularizada por Pascal, en quien, por lo dems,
recibi un sentido distinto del que tena en Alano, lafrmula es atribuida
a Kermes Trismegisto por Rabelais, en su Tiers livre (cap. XIII); t ambi n
se encuentra en Pedro Ramus, Pedro Charron, Giordano Bruno, y en otros
innumerables escritores de todos los siglos. Voltaire afirmar quepro-
cede de Timeo de Loores, pero Pascal pod a haberlale do en diez obras dis-
tintas, y suverdadero origen es un modesto apcrifo medieval: el pseudo-
hermtico Liber XXIV philosophorum.
Una Unidad perfectamente simple es todo lo que ella es: omne sim-
plex esse suum, et id quod est, unum habet; no puede ser sujeto de nada,
sino que es forma pura; ycomo Dios, que es esta forma, es causa de todo,
se ha dicho con razn que todo recibe su ser de la forma: Cum Deus forma
dicatur, guia omnia informal, et mnibus esse donat, recte omne esse a
forma esse dicitur. En tal sentido. Dios es el ser de todo lo que es, puesto
que l es sucausa; pero no hay nada que sea el ser de Dios, puesto que
Dios no participa de nada. La forma divina es formalissime; aunque es
forma de todo, ella no est informada por nada. Apoyndose en estos
principios. Alano desarrolla minuciosamente las reglas de lenguaje que
deben observarse al hablar de Dios; seguidamente define laomnipotencia
divina (a estepropsi to, trata laimportante cuesti n de si todo lo real es
posible: Reg., LIX), las relaciones entre los futuros contingentes y lapro-
videncia, y la clase de necesidad que de ah resulta, lanaturaleza del bien
natural, del bien y del mal voluntarios; esto le lleva a los problemas del
pecado, de lagracia, de Cristo y de los sacramentos. Alano termina con
una serie de diez reglas acerca de lacausalidad ydetermina el sentido en
que esvlida cada una de esas reglas, ya en teologa, ya en filosofa, ya
en ambas ciencias a lavez. Lalti ma regla (cap. CXXV) es que hayuna
causa, launidad, cuya afirmacin est implicada en la de otra causa:
haec causa est unitas; omnem enim proprietatem unitas comitatur. Decir
que Scrates es hombre por lahumanidad equivale adecir queScrates
es uno con launidad que acompaa a esta humanidad; decir que es blan-
co es atribuirle, adems, launidad adyacente a esta blancura, yas por
lo que se refiere a lasdems propiedades del sujeto, excepto quiz laindi-
vidualidad, que es una con pleno derecho. Alano, pues, mantiene suestilo
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294 La filosofa en el siglo XII
axiomtico desde el principio hasta el fin del tratado; ste contenia la idea
de una posible forma de teologa, reducida a frmulas abstractas y que
procediese por encadenamiento de proposiciones rigurosamente deduci-
das. Boecio y el Liber de Causis coincidieron en sugerirle este mt odo,
pero Aristteles iba a inspirarle muy pronto otro .mtodo distinto, ms
flexible y ms libre, que acabara por i mponrsele.
Por lo dems, Alano de Lila debe su gloria a dos obras de gnero com-
pletamente diferente: el Anticlaudianus y el De ptanctu naturae. Al co-
mienzo de un poema titulado Rufnus, el poeta Claudio hab a convocado
a todos los vicios para pervertir al prefecto Rufino y asegurar de ese
modo su perdicin; en su propio poema, Alano supone, por el contrario,
que la Naturaleza desea ver nacer a un hombre perfecto, e invita a todas
las ciencias y a todas las virtudes para formarlo. De aqu el t tulo de An-
ticlaudianus (a veces Antirufinus) que lleva el poema, cuyos laboriosos
alejandrinos no tienen apenas ms poes a que los harapos clsi cos con
que desvergonzadamente se acicalan. Los lugares comunes de las escuelas
de la poca llenan la obra, sin olvidar a Nous (VI, 8), que, por orden del
Creador, le prepara la idea de este esp ri tu humano perfecto que. hay que
crear.
E l De planctu naturae debe este t tulo a su comienzo: la Naturaleza
llora los cr menes cometidos contra ella por los.sodomitas. La obra est
escrita en forma chantefable, mezcla de prosa y verso, a i mi t aci n del
De consolatione philosophiae de Boecio. Como obra literaria, es inferior
a su modelo, e incluso al De mundi universitate de Bernado Silvestre;
pero la figura alegrica de la Naturaleza, que domina todo el tratado, no
carece de grandeza, y Alano ha encontrado bellas frases para hacerla ha-
blar y describirla. Es que en esta obra hallaba expresi n una de las con-
vicciones ms profundas y ms extendidas de su tiempo. Tal como apa-
rece en el De planctu naturae, la Naturaleza representa exactamente la
inagotable fecundidad de donde brota el pulular de los seres. Es la fuen-
te de la vida universal, y no slo su causa, sino t ambi n su regla, su
ley, su orden, su belleza y su fin, Por tanto, ninguna exaltaci n de las obras
de la naturaleza ser excesiva, excepto en el ni co caso de que se olvide
someterla a Dios. Ciertamente, Alano ha tenido el mri to de expresar de
manera sensible, mediante esta figura alegrica, lo que qui z podr a ser
llamado el naturalismo cristiano del siglo xi i : un intenso sentimiento
de esta poderosa realidad que es la naturaleza, concebida como la obra
de Dios, Muy orgullosa de s misma mientras describe sus obras, la Natu-
raleza se hace humilde tan pronto como se vuelve a su Autor: Su opera-
ci n es simple, la m a mlti ple; su obra se basta, la m a se desvanece; su
obra es admirable, la m a mudable,..; l hace y yo soy hecha; l es el
artfice cuya obra soy yo, yo soy la obra de este obrero; l crea de la nada,
yo mendigo la materia de mi obra; l obra en su nombre, yo obro bajo
su nombre. Por otra parte, sta es la razn de que la ciencia de la natu-
raleza, que depende de Dios, deba reconocer la juri sdi cci n de la ciencia
de Dios: Para percatarse de que m poder es impotencia con respecto
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Alano de Lila y Nicols de Amiens 295
a la ciencia divina..., consultad la ciencia teolgica, cuya fidelidad tiene
mayor derecho a vuestro asentimiento que la firmeza de mis razones. Se-
gn la fe, el hombre debe su nacer a mi accin, pero debe su renacer a la
autoridad de Dios. La teologa y la Naturaleza piensan, a veces, de mane-
ras diversas, pero no contrarias entre s. Sobre todo, sus procesos se
orientan en sentido inverso: la Naturaleza va de la razn a la fe, la teolo-
ga va de la fe a la razn; yo dice la Naturaleza s para creer, ella
cree para saber; yo, al saber, asiento; ella, al asentir, sabe. No hab a aqu
originalidad alguna; al contrario, el valor de unas lneas como stas deri-
va de que son expresiones del esp ritu de una poca en la que, al someter
la naturaleza a la sabidura de Dios, no se crea derogar, sino ms bien
exaltar su eminente dignidad. Otro tanto habra que decir de la cosmogo-
na que Alano resume en frmulas literarias: a semejanza del Demiurgo
del Timeo, la Naturaleza trabaja sin perder de vista el modelo de las Ideas
divinas. Juan de Meun beber ampliamente en el De planctu naturae para
alimentar los desarrollos del Romn de la Rose; si no debemos precipi-
tarnos sacando la conclusin de que el esp ritu de las dos obras es idn-
tico, al menos podemos ver en ello un signo de su parentesco.
Entre las obras atribuidas a Alano de Lila se encuentra un notable
tratado de teologa, titulado De arte catholicae fidei, que la historia ha
restituido a su verdadero autor, Nicols de Amiens. En dicho tratado, las
exigencias metodolgicas son llevadas todava ms lejos que en las Maxi-
mae theologiae de Alano de Lila. Nicols de Amiens sabe que los herejes
no hacen caso a los argumentos de autoridad, y que los testimonios de
la Escritura los dejan completamente indiferentes; con tales adversarios,
el nico recurso que queda es apelar a la razn. Por eso dice he orde-
nado cuidadosamente razones probables en favor de nuestra fe, tales que
un espritu clarividente apenas podr rechazarlas, a fin de que aquellos
que se niegan a creer las profecas y el Evangelio se vean conducidos a
esa fe, al menos por razones humanas. Por lo dems, Nicols de Amiens
no cree que estas razones sean capaces de penetrar del todo y de escla-
recer por completo el contenido de la fe; pero l quiere, al menos, orde-
nar estas razones para creer de una manera convincente, y por eso las
presenta en forma de definiciones, distinciones y proposiciones encade-
nadas segn un orden intencional. El plan general de la obra es el mismo
que ya haban seguido Escoto Ergena y Anselmo de Lan y que, a partir
de Pedro Lombardo, tender cada vez ms a hacerse tradicional, por lo
menos en sus lneas generales: Dios, el mundo, la creacin de los ngeles
y de los hombres, el Redentor, los Sacramentos y la Resurreccin. Pero,
en el detalle mismo de la exposicin, Nicols de Amiens demuestra una
innegable originalidad. Toda su obra se funda en definiciones, postulados
y axiomas. Las definiciones fijan el sentido de los trminos: causa, sustan-
cia, materia, forma, .etc.; los postulados son verdades indemostrables; los
axiomas son proposiciones tales que no es posible oir su enunciado sin
admitirlas. Partiendo de estos principios, Nicols de Amiens desarrolla la
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La filosofa enel siglo XII
cadena de sus proposiciones y de sus demostraciones sil og sticas casi como
Descartes haba de ordenar sus pruebas de la existencia de Dios yEspi-
nosa sutica. El siglo xin no testimoniar ms vivamente las exigencias
de la demostracin racional, pero tampoco imaginar el ideal de la ciencia
sagrada como una theologia more geomtrico demnstrala.
Nicols no dej de tener xito al dar a suobra un aspecto euclidiano.
Una ventaja mnegable de este mtodo es que suprime los desarrollos in-
tiles. Dividida en cinco libros muycortos, la teologa de Nicol s de
Amiens comienza con una serie de definiciones (causa, sustancia, materia,
forma, movimiento, etc.); a continuacin establece tres postulados y siete
axiomas, despus de lo cual no le queda ms que construir la serie de sus
teoremas siguiendo las reglas ordinarias de la geometr a: Qudquid est
causa causae est causa causati; Nihil seipsumcomposuit vel ad esse per-
duxt; eque subjecta materia sineforma, eque forma sine subjecta ma-
teria actu esse potest. Estos tres primeros teoremas conducen al siguien-
te, q.ue puede dar una idea de esta clase de demostracin: Compostio-
nemformae ad materiamessecausamsubstantiae. Efectivamente, la sus-
tancia est hecha de materia y de forma. Por consiguiente, la materia y la
forma son causas de la composicin de la sustancia, en virtud del primer
postulado (se. cujuslibet compofitions causamcomponentemesse). De
igual manera, ni la forma puede existir en acto sin. entrar en composicin
con la materia, ni la materia sin entrar en composicin con la forma, se-
gn se ha probado ya (se. 4. Teorema). As, pues, la materia y la forma
deben la existencia actual a sucomposicin; por tanto, sucomposicin es
causa de suexistencia. Pero suexistencia es causa de la sustancia; consi-
guientemente, por virtud del primer teorema, la composicin de forma
y de materia es causa de la sustancia,.puesto que qudquid est causa caU-
sae est causa causati.
Aunque este mtodo geomtrico apenas hab a de tener porvenir en teo-
loga, las preocupaciones que lo hab an sugerido deban sobrevivirle. Ex-
poner la doctrina catlica como cristiano que se dirige a cristianos es una
cosa; hacer que la acepten los que no profesan la fe cristiana es otra muy
distinta. Nicols de Amiens saba esto muy bien. Los musulmanes atacan
a los cristianos con las armas, pero observa mel ancl icamente yo no
puedo responderles por la fuerza. En otro tiempo, losjud os y los paga-
nos fueron convertidos por los milagros; pero comprueba modestamen-
te yo no he recibido la gracia de hacer milagros. Queda, pues, la auto-
ridad de la Escritura; mas de qu sirve contra los infieles que la recha-
zan ycontra los herejes que la pervierten? As, pues, lo que se precisa es
una tcnica racional universalmente vlida, para convencer a los enemi-
gos de la fe, sean los que sean. En efecto, es un Ars de la fe catlica, es
decir, una tcnica de justificacin racional de la verdad cristiana Ars
tan completa como lo permite la naturaleza misma de la fe, lo que Ni-
cols de Amiens dedica al Papa Clemente III, igual que Rogerio Bacon
dedicar suOpus majus al Papa Clemente IV. Esta ambicin de consti-
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El universo del siglo XII 297
tuir un Arte de la demostracin cristiana, valedero para todos los hom-
bres y, por lo mismo, capaz de extender la Iglesia hasta los confines del
mimdo, sin esperarlo todo exclusivamente de la fe ni apoyarse en la fuer-
za, inspirar a Raimundo Lulio su Ars magna, que el modesto escrito de
Nicols de Amiens en esto reside su mayor mrito prefigura.
B I B LI OGRAF A
ALANO DE LILA: Obras en MIGNE, P. L . , t. CCX.M . BAUMGARTNER, Die Philosophie
des Alanus de Insulis im Zusammenhang den Anschauungen des 12 Jahrhunderts darges-
tet, Mnster i. Westf., 1896.J. HUIZINGA, Ueber die Verkniipfung des poetischen mit
dem theologischen bei Alanus de Insulis, en Mmoires de l'Acadmie royale des Scien-
ces de Hollande, t. 74, serie B, n. 6; Amsterdam, 1932.
NICOLAS DE AM IENS: El Ars catholicae fidei se encuentra, bajo el ttulo De arte
seu articulis catholicae fidei, entre las obras de Alano de Lila, en MIGNE, P. L . , t. CCX
col. 595-618.
V. E L U NIVERSO DEL SIGLO X II
Como ya hemos indicado, la Edad Media hered de la antigedad cl-
sica la idea de un determinado tipo de obra cientfica que resume y clasi-
fica el conjunto de los conocimientos humanos en una poca dada. Es lo que
hoy se llama una enciclopedia. Las Antigedades de Varrn (116-26 a. J. C ),
que constaban de 41 libros ^25 trataban de las cosas humanas y 16 de
las cosas divinas, se han perdido; pero San Agust n los conoci y utili-
z mucho, y ello le llev a formular, en su De doctrina christiana, el deseo
de que se hiciese, para uso de los cristianos, un compendio de todos los
conocimientos necesarios para la comprensin de la Sagrada Escritura.
La Edad Media no se cans de dar acogida favorable a tal deseo. A lo
largo de todos los siglos hubo compiladores que compusieran o rehicie-
ran estas sumas de todos los conocimientos humanos. Los Orgenes o
Etimologas de San Isidoro de Sevilla (t636) inauguran la serie y consti-
tuyen el prototipo acabado de estas sumas. A continuacin viene Beda el
Venerable (674-735) con su De rerum natura. En el siglo ix, Rhabano Mau-
ro (t 856) compone su De rerum naturs. En el xii aparecen varias obras
del mismo tipo, y su lectura nos autoriza a imaginar con bastante exac-
titud la idea que entonces se tena del universo y de su estructura. Cada
una de dichas obras ofrece caracteres peculiares; pero, aun en aquello
que las distingue, apenas hacen otra cosa que acentuar algn elemento
comn a todas. Por eso no carece de inters el examinar este panorama
del mundo, visto desde el siglo xii, tal como se le descubre, por ejemplo,
en el De imagine mundi, obra atribuida a la enigmtica personalidad de
la primera mitad del siglo Xll que se conoce con el nombre de Honorius
Ai;j;ustodunensis (Honorio d Autun).
Qu es el mundo? Mundus dicitur quasi undique motus: la palabra
mundus, o mundo, significa en movimiento por todas partes, porque se
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La filosofa en el siglo XII
encuentra en movimiento perpetuo. Es una bola cuyo interior est divi-
dido como el de un huevo; la gota de grasa que hay en el centro de la
yema es la Tierra; la yema es la regin del aire cargada de vapores, la
clara es el ter, y la cascara del mundo es el cielo. El origen del mundo
es su creacin por Dios. Primeramente, el mundo es concebido en el pen-
samiento divino antes del comienzo de los siglos; tal concepcin engen-
dra al arquetipo del mundo. Despus, el mundo sensible es creado en la
materia, a imagen de su arquetipo. En tercer trmino, recibe sus especies
y sus formas mediante la obra de los seis das. En cuarto lugar, tiene
duracin temporal, y cada ser se reproduce engendrando otros seres de
la misma especie; as debe continuar hasta el quinto y ltimo acto de
su historia, cuando, al fin de los tiempos, el mundo sea renovado por Dios
en una transformacin final.
El mundo, tal como es actualmente, est hecho de cuatro elementos
Elemento significa a la vez hyle (materia) y ligamento. Efectivamente,
la tierra, el agua, el aire y el fuego son la materia de que todo ha sido
hecho, y se ligan entre s en el curso de una incesante revolucin circular
El fuego se transforma en aire, el aire en agua, el agua en tierra, y des-
pus, a su vez, la tierra en agua, el agua en aire y el aire en fuego. En
efecto, cada elemento posee dos cualidades: una de ellas le es comn con
otro elemento, y se puede decir que, gracias a .estos elementos comunes,
se dan la mano. Fra y seca, la tierra est ligada al agua por medio del
fro; fra y hmeda, el agua se une al aire por la humedad; el aire, que
es hmedo y clido, se asocia al fuego en virtud del calor, y, por fin, el
fuego, que es clido y seco, se une a la tierra mediante la sequedad. La
tierra, el ms pesado de los elementos, ocupa la parte baja del mundo; el
fuego, que es el ms ligero, ocupa el lugar ms elevado; el agua se sita
cerca de la tierra, y el aire ms cerca del fuego. La tierra soporta a lo que
camina, como el hombre y las bestias, el agua, a lo que nada, como los
peces; el aire, a lo que vuela, como los pjaros; el fuego, a lo que brilla,
como el sol y las estrellas.
Hay que empezar por la tierra, puesto que ocupa el centro. Tiene for-
ma redonda Si se la mirase desde lo alto, se veran las montaas y los
valles como rugosidades menores que las que se aprecian en una pelota
sostenida en la mano. La tierra tiene 180.000 estadios, es decir, unas 22.500
millas (en estadios y millas terrestres romanas : alrededor de 33.750 kil-
metros) Situada exactamente en el centro del mundo, no descansa en
nada, salvo en el poder de Dios Por lo dems, leemos en la Escritura:
No me temis dice el Seor a Mi, que he suspendido la tierra en la
nada, pues est fundada en su estabilidad (Salmo CIH, 5). En otras pala-
bras: como cualquier elemento, la tierra ocupa el lugar conveniente a su
cualidad distintiva El Ocano la rodea como un cinturn. En el interior
est recorrida por conductos de agua que moderan su sequedad natural:
por eso se encuentra agua en todas partes donde se cava.
La superficie de la tierra est distribuida en cinco zonas o c rculos. Las
dos zonas extremas son inhabitables a causa del fro, porque el sol nunca
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El universo del siglo XII
299
se acerca a ellas; la zona ttiedia es inhabitable a causa del calor, pues el
sol nimca se aleja de ella; las dos zonas medias son habitables, porque
estn templadas por el calor y el fro de las zonas vecinas. Estas zonas
se llaman: crculos septentrional, solsticial, equinoccial, brumal y austral.
El crculo solsticial (solstitialis) es el nico que sepamos habitado
por el hombre. Constituye, pues, la zona habitable, que se encuentra divi-
dida en tres partes por el mar Mediterrneo; esas partes se llaman: Euro-
pa, Asia y Africa.
Asia recibe su nombre del de una reina. Es la primera regin situada
al Este del Paraso Terrenal. Dicho Paraso es im lugar de delicias, pero
inaccesible a los hombres, por estar rodeado de un muro de oro que llega
hasta el cielo. All se encuentra el Arbol de la Vida, cuyo fruto har a in-
mortal y sustraera del envejecimiento a quien pudiera comerlo. Tambin
hay una fuente que se divide en cuatro r os; despus de desaparecer bajo
el suelo del Paraso Terrenal, esos r os reaparecen ms lejos, en otras co-
marcas : son el Ganges, el Nilo, el Tigris y el Eufrates. Saliendo del Para-
so Terrenal, se encuentran muchas regiones desiertas e ioexplorables,
por lo dems, a causa de las serpientes y fieras que las infestan. Viene
luego la India, llamada as por el ro Indo, que nace al norte del Cucaso
y, despus de dirigir su curso hacia el mediod a, desemboca en el Mar
Rojo. Como este ro separa a la India del Occidente, se le llama tambin
Ocano Indico. En l hay islas, como la de Ceiln, que tienen diez ciuda-
des, y cuyo clima registra dos veranos y dos inviernos cada ao. En ellas
la vegetacin es perenne. Tambin se encuentra all la isla de Japn, tierra
abundante en oro y en plata, con montaas de oro a las que no se puede
llegar, por sus dragones y sus animales fabulosos. En la India est el mon-
te Caspia (Cucaso), de donde recibe su nombre el mar Caspio. Entre los
dos se encuentran Gog y Magog, poblaciones feroces, encerradas all, se-
gn se dice, por Alejandro Magno. Son pueblos canbales. La India tiene
44 regiones y muchos pueblos. En las montaas estn los pigmeos, de
dos codos de altura, que guerrean con las grullas, se reproducen, a los
tres aos y envejecen a los ocho. En sus tierras crece la pimienta, que
es, naturalmente, blanca; pero como hay que provocar incendios para
cazar las serpientes, se vuelve negra. Cuntos pueblos curiosos hay en
este pa s! Los Macrobianos, de doce codos de estatura, luchan contra los
animales fabulosos, que tienen cuerpo de len y alas de guila. Tambin
estn los Brahmanes, que se arrojan al fuego por amor de la otra vida;
otros matan a sus padres ancianos, los cuecen para comrselos y consi-
deran impo a quien se niega a practicar este rito; otros comen peces
completamente crudos y beben agua del mar. La India es, por otra parte,
el pas de los monstruos humanos y de toda clase. Entre los humanos, cita-
remos a los Scipodos, que con un solo pie corren ms veloces que el viento
y con ese mismo pie se protegen la cabeza contra el calor del sol; hombres
sin cabeza, con los ojos en los hombros y la nariz y la boca en el pecho; hay
tambin otros, cerca de la fuente del Ganges, que viven exclusivamente del
perfume de determinada fruta: cuando viajan, llevan consigo esa fruta, por-
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300 La filosofa en el siglo XII
que un mal olor basta para hacerles morir. Omitimos no sin pena los
animales monstruosos que viven en estepa s: serpientes de 300 pies de lar-
go, gusanos de seis pies y armados de tenazas; pero mencionaremos la pie-
dra imn, que atrae al hierro y slo puede quebrarse con sangre de macho
cabro. L a descripcin del resto de Asia (Mesopotamia, Siria, Palestina, Egip-
to, Cucaso y Asia Menor) es menos frtil en maravillas, pero est llevada
con el mismo espritu. Cruzada Asia dice Honorio, pasemos a Europa.
Europa se llama as por el nombre del rey Europo y de la reina Europa,
hija de Agenor. Nuestro gegrafo describe brevemente Escitia, Germania del
Norte y Germania del Sur, Grecia, Italia, Francia {que recibe su nombre del
rey Francus, venido de Troya con Eneas), Espaa y Gran Bretaa. Pasando
despus a Africa (nombre derivado de Apher, uno de los descendientes de
Abraham), conocemos primeramente Africa del Norte (L ibia, Cirenaica y
Mauritania), despus Etiopa pas de la reina de Saba y las nimierosas
islas del Mediterrneo, incluso Sicilia (donde en otro tiempo vivieron los
Cclopes), Cerdea, Crcega y la gran isla, ms extensa que Africa o Europa,
de la que Platn cuenta que fue absorbida por el mar. No olvidemos, en fin,
esa isla del Ocano que se llama Isla Perdida, porque aventaja con mucho
a todas las dems tierras por la apacibilidad del clima y su fertilidad en
productos de todas clases. Desgraciadamente, se desconoce su situacin. En
otro tiempo fue descubierta al azar, y se dice que San Brandan fue all;
pero despus se la ha buscado, sin encontrarla. Por eso la llaman Perdida.
Se ha hecho clsico considerar como una de las causas del desarrollo
del espritu humano en los tiempos modernos el descubrimiento de Amrica
las exploraciones de tantos viajeros y sus descripciones de maneras de vivir
que resultan sorprendentes a los europeos. Podemos preguntarnos, por el
contrario, si la tierra no se ha encogido y si no ha perdido parte de su mis-
terio desde que ha dejado de ser ima estrecha faja de tierra rodeada por
todas partes de maravillas. Por lo dems, en el siglo xi i , era an ms miste-
riosa en su profundidad. Como la tierra estaba en medio del aire, el infierno
estaba en medio de la tierra. Se le conceba como un estrecho gollete que se
ensanchaba en su base. Lugar de fuego y azufre, lago de muerte, o tierra de
muerte, esconda en su fondo el Erebo, lleno de dragones y gusanos de
fuego; el Aqueronte, la Estigia, el Flegetn y otros lugares abrasados donde
habitaban los espritus impuros. Un poco asustado de su propia descrip-
cin, nuestro enciclopedista aade: Hemos visitado las regiones ardien-
tes del infierno; vamos a refrescamos en el agua.
Los conocimientos relativos al agua son muy sencillos. Aqua viene de
aequlitas; se le llama tambin aequor, porque es plana. Este elemento
penetra la tierra y la envuelve por todas partes, llamndosele entonces
Ocano. Las mareas del Ocano siguen a la luna, que, aproximndose al
mar o alejndose de l, lo atrae o rechaza con mayor o menor fuerza. Las
mareas ms dbiles son las del solsticio, por la lejana de la luna en esa
poca. Aadamos a esto algunas nociones sobre los torbellinos, las tem-
pestades, las distintas clases de aguas (dulces, saladas, calientes, fras,
muertas), y tendremos una hidrografa tal como se la conceba entonces.
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El universo del siglo XII 301
Sobre los animales que viven en el agua, nuestra enciclopedia dice nica-
mente esto: Los peces y los pjaros viven en el agua porque, como se
puede leer (en la Biblia), han sido hechos de ella. Si los pjaros vuelan
por los aires y viven en la tierra, es porque el aire es hmedo como el
agua, y la tierra est mezclada con el agua; y si algunos animales, creados
de la tierra, pueden permanecer en el agua los cocodrilos y los hipop-
tamos, por ejemplo, es porque el agua est muy mezclada con la tierra.
Despus de esto, el Ubro saca la siguiente conclusin: Salgamos del fon-
do de las aguas y dejemos flotar en el aire la pluma con que escribimos.
E l aire es todo aquello que se asemeja al vaco, entre la tierra y la luna.
Lo respiramos para vivir; puesto que es hmedo, los pjaros vuelan en l,
de igual modo que los peces nadan en las aguas; pero tambin es el lugar
donde habitan los demonios. All esperan, entre tormentos, el da del juicio
final; y con aire se forman cuerpos para aparecerse a los hombres. Los vien-
tos no son sino aire en movimiento. As, pues, la ciencia del aire entraa,
en primer lugar, la descripcin de los cuatro vientos cardinales. Como el
viento arrastra consigo a las aguas, forma las nubes (nubes significa nim-
borum naves); cuando los vientos salen de las nubes con estrpito, se oye
im ruido, que es el trueno; cuando hacen que las nubes choquen, esas coli-
siones hacen brotar un fuego terrible, que es el rayo. Este fuego penetra
todo lo que toca, porque tiene mayor sutilidad que et fuego de la tierra y
es empujado poderosamente por los vientos. E l arco iris, de cuatro colores,
se produce cuando los rayos del sol tropiezan con una nube hueca y se refle-
jan hacia el sol. Algunas ideas sobre la lluvia, el granizo, la nieve, el roco,
la niebla y las estrellas fugaces completan la descripcin del aire. Efectiva-
mente, las estrellas fugaces no son verdaderas estrellas, sino chispas empu-
jadas por los vientos desde el ter hacia el aire, donde la humedad las
apaga rpidamente.
De esta manera llegamos al fuego, cuyo nombre (ignis) significa non
gignis: no engendras, y que es ms sutil que el aire, de igual modo que el
aire es ms sutil que el agua. Su pureza es perfecta; de l se forman cuer-
pos los ngeles cuando se aparecen a los homblres. La ciencia del fuego
comprende la descripcin de los siete planetas, cada uno de los cuales
recorre una rbita particular. Los planetas se mueven de oriente a occi-
dente, empujados por la inmensa velocidad del firmamento. Se les llama
astros errantes, porque los planetas tienden naturalmente a ir en sentido
inverso a este movimiento de rotacin. De la misma manera que una mos-
ca, movida por la rueda de un molino, parecera dotada del movimiento pro-
pio, pero opuesto al de la rotacin de la rueda. Tras una breve descripcin
de los siete planetas por su orden (Luna, Mercurio, Venus, Sol, Marte, J -
piter y Saturno), y despus de la del Zodaco, cuyo camino siguen, vienen
algunas observaciones sobre la msica de las esferas. La revolucin de las
siete esferas produce el efecto de una dulce armona, pero no la omos
porque no se produce eri el aire, nico medio en el que percibimos los soni-
dos. Se dice que nuestros intervalos musicales se derivan de los de las
esferas celestes. Las siete notas de la escala proceden de ah. Hay un tono
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La filosofa en el siglo XII
de la Tierra a la Luna; un semitono de la Luna a Mercurio; un semitono
de Mercurio a Venus; tres semitonos de Venus al Sol; del Sol a Marte, un
tono; imsemitono de Marte a J piter; de J piter a Saturno, un semitono, y
de Saturno hasta el crculo del Zodaco, tres semitonos. As como el mundo
se compone de siete tonos, y nuestra msica de siete notas, igualmente nos-
otros estamos compuestos de siete ingredientes: los cuatro elementos de
nuestro cuerpo y las tres facultades de nuestra alma, que atempera natu-
ralmente el arte musical. Por eso se dice que el hombre es- un microcosmos
(un pequeo mundo), pues forma una consonancia parecida a la de la msi-
ca celestial. Entre la tierra y el firmamento hay una distancia de 109.375
millas, o sea unos 164.000 kilmetros. Despus de haber atravesado as el
fuego por medio de los planetas, al sabio no le queda ms que explorar el
cielo, cuya parte superior es el firmamento. De forma esfrica, de natura-
leza acuosa, pero hecho de un cristal slido anlogo al hielo, el firmamento
tiene dos polos: el polo boreal, siempre visible, y el polo austral, al que
nunca vemos, porque nos lo oculta la convexidad de la tierra. El cielo
gira sobre sus dos polos, como una rueda sobre su eje; con el cielo giran
las estrellas. Una estrella, stella, equivale a decir una luna parada: stans
luna, porque las estrellas estn fijas en el firmamento. Un grupo de estre-
llas forma una constelacin. Solamente Dios conoce la distribucin de las
estrellas, sus nombres, sus virtudes, sus lugares, sus tiempos y sus rbitas;
los sabios les pusieron nombres .de animales o de hombres para reconocer-
las con mayor facilidad. Una descripcin de las constelaciones cierra esta
cosmografa del mundo visible; pero el mundo real no se acaba ah, por-
que ms arriba del firmamento estn suspendidos esos vapores, a los que
se llama cielo de las aguas; por encima de este cielo acuoso se encuentra
el cielo de los espritus, desconocido para los hombres, donde los ngeles
estn dispuestos en nueve rdenes, y que contiene el paraso de los para-
sos, morada de las almas bienaventuradas. De este cielo es del que dice la
Escritura que fue creado al principio con la tierra. Finalmente, encima de
ste, y dominndolo desde muy lejos, se encuentra el Cielo de los Cielos,
donde habita el Rey de los ngeles.
As como el mundo se extiende en el espacio, dura en el tiempo; debe-
mos, pues, considerarlo en este nuevo aspecto. De todos los modos de du-
racin, el ms noble es el aevum: una duracin que existe antes del mun-
do con el mundo y despus del mundo; pertenece exclusivamente a Dios,
que no ha sido ni ser, sino que es siempre. De acuerdo con la tradicin
dionisiana de Chartres, nuestra enciclopedia coloca por debajo del aevum
a los tiempos eternos, modo de duracin propia de las Ideas (archetypum
mundum) y de los ngeles. En pocas palabras: de todo lo que comenz a
ser antes del mundo, es con el mundo y seguir siendo despus de l; pero
esta reminiscencia chartriana debe ser eliminada si se quiere retener nica^
mente la concepcin del universo comn en esa poca. Identificadas con
Dios, las Ideas pas&n ordinariamente por ser eternas en el mismo sentido
que l. Sea de ello lo que fuere, el tiempo mismo no es ms que una som-
bra de la eternidad; comenz con el mundo y acabar con l, semejante a
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Et universo del siglo XII 303
un cable tendido de oriente a occidente, que cada da se enrolla sobre s
mismo, hasta que haya terminado de enrollarse. Los siglos siguen el curso
del tiempo; todo lo que hay en este mxmdo fluye en el tiempo; la duracin
de la vida humana est medida por el tiempo. As, pues, una enciclopedia
medieval implica, de ordinario, una descripcin de las divisiones del tiem-
po admitidas entonces: instantes, segundos, minutos, horas, das (inclu-
yendo las variaciones de duracin de los das y de las noches, y los eclip-
ses de sol y de luna), semanas, meses (con sus nombres en diferentes len-
guas), las cuatro estaciones, los aos (terrestre, limar, solar, etc.), los siglos,
los ciclos y el cmputo eclesistico.
Para acabar la obra slo falta resumir la historia de lo que ha sucedido
en el tiempo desde los orgenes del mimdo. Para ordenar esta vasta mate-
ria, se la divide en edades (aetates). Primera edad, desde la cada de los
ngeles hasta el fin del diluvio; segunda edad, desde el fin del diluvio hasta
Abraham; tercera edad, desde Abraham hasta David, Codro, la cada de
Troya y Evandro; cuarta edad, desde David hasta la cautividad de Babilo-
nia, Alejandro Magno y Tarquino; quinta edad, desde la cautividad de Ba-
bilonia hasta Jesucristo y Octavio: hasta entonces, el mundo haba durado
cuatro mil setecientos cincuenta y tres aos, segn el texto hebreo, o cinco
mil doscientos veintiocho, segn los Setenta; sexta edad, desde Jesucristo
y Csar Augusto hasta el presente. El contenido de estas edades sucesivas
es una cronologa sumaria de los principales acontecimientos de la historia
de los pueblos ms clebres: hebreo, egipcio, asirlo, griego y romano; los
emperadores y reyes de la Edad Media occidental son colocados natural-
mente despus de los emperadores romanos, como si, hasta Federico I, se
hubiera continuado la misma historia sin interrupcin.
Este hecho merece que nos detengamos en l, porque nos proporciona
informes exactos acerca del puesto que los hombres medievales se atribuan
en la historia universal. Para nosotros, la Edad Media se opone a la anti-
gedad, redescubierta por el Renacimiento; para ellos, su propio tiempo
era ima continuacin de la antigedad, sin que, histricamente hablando,
nada los separase de ella. En ningn terreno les pareca ms evidente esa
continuidad de las dos edades que en el mbito de la cultura intelectual,
en el que hoy es corriente oponerlas del modo ms radical. El mito hist-
rico de laranslatio studii de l hemos dicho que fue aceptado casi uni-
versalmente en la Edad Media atestigua ese estado de espritu.
Enciclopedias como las de Honorio de Autun y Guillermo de Conches
resultan interesantes en cuanto expresan la imagen del mundo visto por
su autor y por la mayora de los hombres cultos de su tiempo. Para apre-
ciar correctamente su valor representativo es preciso, sin embargo, recor-
dar que eran obras de divulgacin, como toda enciclopedia. Cometeramos
un grave error si buscramos en ellas as se ha hecho la imagen de la
ciencia de su tiempo. En el De imagine mundi no se encuentra nada com-
parable a las doctrinas de Thierry de Chartres, de Gilberto de la Porree, de
Abelardo o de San Bernardo, doctrinas que fueron obra de los espritus
verdaderamente creadores del siglo xii. Igualmente, en el siglo xiii, la ex-
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304 La filosofa en el siglo XII
presin fiel del saber de esta poca se encuentra en las obras de Alberto
Magno, Rogerio Bacon, San Buenaventura y Sanio Toms de Aqtno, pero
no en el Espejo Universal de Vicente de Beauvais. Por consiguiente, si tales
escritos son utilizables, lo son precisamente en cuanto espejos de los
conocimientos medios del tiempo que los vio nacer, y en este sentido nada
podra sustituirlos.
Para sacar de ellos todo el fruto que entraan, no bastara, por lo dems,
catalogar los conocimientos, exactos o no, que dichos esQritos contienen;
es preciso, adems, observar determinados modos de razonamiento, que
parecen extraos en nuestros das, pero que fueron ampliamente utilizados
en la Edad Media. Sin duda se ha advertido el curioso empleo que nuestro
autor hace de l a etimologa de las palabras. Pero entonces era i m mtodo
explicativo umversalmente aceptado. Se admita que, pues los nombres
han sido dados a las cosas para expresar l a naturaleza de stas, era posible
conocer las naturalezas de las cosas encontrando el sentido primitivo de
sus nombres. Segn se ha visto al seguir el texto de Honorio de Autxm,
estas etimologas eran generalmente fantsticas, hasta el punto de que, a
veces, no pasaban de ser juegos de palabras. Algunas eran tan buenas en
su gnero que se han hecho cl sicas: Shakespeare se divertir an con l a
etimologa mulier = mollis aer, en el siglo xi x, J os de Maistre meditar
sobre esta obra maestra del gnero etimolgico: -cadver = caro data ver-
mibus. As, pues, l a Edad Media no es l a nica que representa esta tenden-
cia, pero ninguna poca se ha dejado dominar tan completamente por l a
etimologa en zoologa, en fsica, en metafsica, en moral y hasta en teolo-
ga. Parece que nadie protest entonces de este mtodo y fueron muy po-
cos los que se abstuvieron de reciurir a l .
A l a explicacin etimolgica se ime, con frecuencia, l a interpretacin
simblica, que consiste en tratar las cosas ndsmas como signos y en desen-
traar sus significaciones. Cada cosa tiene generalmente varios significados.
Un mineral, ima planta, xm animal, un personaje histrico, pueden, simul-
tneamente, recordar un suceso pasado, presagiar vm acontecimiento futu-
ro, significar una o varias verdades morales y, por encima de stas, una o
varias verdades religiosas. El sentido simblico de los .seres era entonces
de tal importancia que, a veces, se olvidaba verificar'la existencia misma
de aquello que lo simbolizaba. Un animal fabuloso el fnix, por ejemplo
constitua un smbolo tan precioso de l a resurreccin de Cristo, que nadie
pensaba en pregimtar si exista el fnix. A partir del siglo xi i se producen
excepciones. Honorio de Autun queda notablemente libre de esta falta,
pero la costumbre ms generalizada en esta poca era ceder al simbolismo.
Digamos ms bien que, por regla general, los autores de tratados de mine-
raloga, petrografa, botnica y zoologa no perseguan, al hablar de tales
materias, otro fin que l a edificacin moral y religiosa de sus lectores. En
el Prefacio de su tratado De la naturaleza de las cosas y las alabanzas de
la sabidura divina, Alejandro Neckham (1157-1217) advierte a sus lectores
que escribe para levantar sus espritus hacia el Autor de todas las cosas,
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Et universo del siglo XII 305
pensando en Cristo y no en Aristteles. Los resultados de semejante mto-
do son desastrosos. Se le puede dispensar que sea un poco vago al hablar
de animales que nunca haba visto: Crocoditlus est serpens aquaticus, b'u-
batis infestus, magnae quantitatis. Le perdonamos, incluso, que describa
al fnix como lo hacen Ovidio y Claudiano; pero era necesario citar el
Cdigo de Justiniano para hablar de im ave tan conocida como el gallo?
Es cierto que Alejandr tiene una idea muy curiosa del gallo, pues asegura
que ste, al envejecer, pone huevos a veces, y que de estos huevos, incu-
bados por el sapo, nace el basilisco. Segn nuestro autor, el hombre se
define: im rbol al revs, y esto asegura l por la misma etimologa del
hombre griego: Anthropos interpretatur arbor inversa. Por otra parte, es
una realidad que los cabellos de un hombre son sus races; anda, pues, con
las races al aire. La piedad de Alejandro se indigna, naturalmente, por la
vana curiosidad que reina en las escuelas de Pars. O tmpora, o mores,
o studia, o inquisitiones! Cuatro pginas de ejeniplos de las vanidades dia-
lcticas en que se complacan los maestros parisienses no bastan para des-
ahogar su bilis. Demuestran, por ejemplo, que, supuestos dos -ejrcitos,
uno.de negros con un solo blanco, y otro de blancos con n solo negro,
los dos ejrcitos son semejantes. Aadamos, en descargo de los maestros
de Pars, que Alejandr les reprocha proposiciones menos frivolas, como
la siguiente: se ignora todo lo que se sabe, puesto que, por muy numerosas
que sean las causas que se conocen de un hecho, todava son ms numero-
sas las causas que se desconocen. Pascal suscribira semejante proposicin.
Por lo dems. Alejandr admite que, en la poca en que l escriba, tales
despropsitos estaban pagados de moda. A principios del siglo xrii,.Pars
es, sin discusin, el centro de las artes liberales y de la teologa, as como
Italia es el centro del Derecho civil. Civilis juris peritiam vindicat sibi Ita-
lia, sed coelestis scriptura et liberales artes civitatem parisiensem caeteris
praeferendam esse convincunt. Por lo que respecta a Oxford, la sabidura
ha florecido all, pero una profeca de Merln anuncia que vendr un da en
que esa sabidura emigrar a Irlanda: Juxta vaticinium Mertini, viguit ad
Vada Boum sapientia tempore suo ad Hibernie partes transitura. Merln
tiene tiempo por delante.
A las interpretaciones etimolgicas y simblicas hemos de aadir el ra-
zonamiento por analoga, que consista en explicar un ser o un hecho por-
su correspondencia con otros seres u otros hechos. Mtodo legtimo ste y
utilizado por todas las ciencias, pero que los hombres de la Edad Media
emplearon riis como poetas que como sabios. La descripcin del hombre
como un universo en pequeo, es decir, como un microcosmos anlogo'al
macrocosmos, es el ejemplo clsico de este modo de razonamiento. As
concebido, el hombre es un universo a escala reducida: su carne es la tie-
rra, su sangre es el agua, su aliento es el aire, su calor vital es el fuego,
su cabeza es redonda como la esfera celeste; en ella brillan dos ojos, como
el sol y la luna; siete aberturas en su rostro corresponden a los siete tonos
de la armona de las esferas; su pecho contiene el aliento y recibe todos
los humores del cuerpo, de igual modo que el mar recibe todos los ros
raosoFA.20
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306 La filosofa en el siglo XII
y as se contina indefinidamente, como atestigua el Elucidarium atribuido
a Honorio de Autim. Cuando estos diversos modos de razonamiento concu-
rren para explicar vm mismo hecho, se obtiene el tipo de inteligibilidad
ms satisfactorio para un espritu medio de este siglo xi i , que estuvo cons-
tantemente repartido entre la imaginacin de sus aristas y la razn racio-
cinante de sus dialcticos.
BIBLIOGRAFIA
HQmBJttlS MIGUSTQDUREKSISv Obras ea MIGN E, P. L . , t. CLKXII. - EI De phlo-
sophia mundi, impreso en este volumen, col. 3 MTE, "bajo el nombre de "onoo, perte-
nece a Guillermo de Conches. El De imagine mundi se encuentra ibid., col. 115-188.
Sobre la Clavis physicae de Honorio, todava indita (hecha con extractos del De divi-
sione naturae de Juan Escoto Ergena), vase J, A. EN DRES, Honorius Augustodunensis.
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por M . Th. Wright (RerumBritannicarum Medii Aevi Scriptores, t. XXXIV ), Londres,
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carcter no cambi en el siglo xiii, consltese el libro, muy bien hecho, de CH. - V . LAN -
GIJOIS. La connaissance d la nature et du monde au moyen age, Pars, Hachette, 1911.
V I . SACERDOCI O Y REAL EZA
Ocho siglos despus de San Agustn y Paulo Orosio, se considerara ne-
cesario volver sobre la historia de las dos Ciudades msticas, a la luz de los
profundos cambios que se haban producido en aquel intervalo. En eso con-
sisti la obra de Otn de Freising, que naci entre 1111 y 1115, ingres hacia
1133 en la Orden del Cster, en el monasterio de Morimond, y en dicho mo-
nasterio muri el 22 de septiembre de 1158. l mismo nos dice, en el Pr-
logo al libro V I I I (cfr. I I I , Prlog., y V I I , Prlog.), que haba puesto a su
obra el ttulo de l as dos ciudades (De duabus civitatibus), y prosigui su
historia hasta 1146, sabiendo que la historia continuara despus de l, por-
que, segn se lee en su carta-prefacio a su amigo Reinaldo, canciller de
Federico Barbarroja, el fin de las dos Ciudades coincidira con la resurrec-
cin de los muertos, y slo entonces sera destruido el I mperio romano,
pero no antes.
L a ambigedad que gravitaba sobre la nocin agustiniana de las dos
ciudades se mantiene en la obra de Otn. Primero, ste las describe correc-
tamente como dos ciudades msticas, una temporal y otra eterna; ima de
la tierra, terrena; la otra del cielo, celestial; ima del demonio, otra de
Cristo; en resumen, son aquellas ciudades que los autores eclesisticos han
llamado Babilonia y J erusaln. Sin embargo, en el segundo pargrafo del
Prlogo al L ibro I , Otn identifica a la Ciudad terrena con el I mperio o,
ms exactamente, con los imperios que se han sucedido desde el comienzo
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Sacerdocio y realeza 307
del mundo. Recogiendo el tema fundamental de Orosio, Otn organiza la
historia en funcin de esa sucesin providencial de los regna, en la que
vemos atenindonos a las edades ms recientes cmo la autoridad pasa
,de Roma a los griegos (imperio de Oriente), de stos a los francos, de los
francos a los lombardos y de los lombardos a los germanos. Por lo dems,
nuestro cisterciense no ve en esta historia otra cosa que una larga y conti-
nua decadencia. El Imperio se hizo senil y decrpito con la edad; como im
guijarro al que las aguas han hecho rodar durante mucho tiempo, se ha
cubierto de manchas y defectos. Su miseria es expresin de la miseria del
mundo, mismo, y la disolucin progresiva de Roma prefigura la del universo,
que tampoco puede durar mucho. Vemos al mundo ya a punto de sucum-
bir y, por as decirlo, exhalando el ltimo suspiro de la extrema vejez
(V, Prlog.). Eso mismo es cierto, por otra parte, acerca de la Sabidura.
A l examinar su historia, se comprueba que el saber ha sido trasladado de
Egipto a los griegos, despus a los romanos y, finalmente, a los galos y a
los espaoles: Por donde se ve que todo poder y todo saber han comen-
zado en Oriente, pero vienen a terminar en Occidente, manifestando as la
caducidad y la decadencia de todo lo humano. Los nombres de los sabios
que, al parecer, impresionaron ms a Otn son los de Berengario de Tours,
Manegold de Lautenbach y A nselmo de Lan.
Otn se inspir ampliamente en A gustn y Orosio, pero se encontr ante
un estado de cosas muy diferentes del que sus predecesores haban cono-
cido, lo cual le oblig a modificar un poco sus perspectivas. El Sacro Impe-
rio Romano Germnico, al que l mismo perteneca, se presentaba, desde
los tiempos de Carlomagno, como una especie de cuerpo terrestre de la
Ciudad de Dios. De hecho, por una ilusin ptica fcilmente comprensible,
Otn sita la fecha de este cambio en la conversin de Constantino. A par-
tir de aquel momento, puesto que no solamente todos los pueblos, sino
tambin los emperadores, excepto algunos, han sido catlicos y han estado
sometidos a la ortodoxia, me parece que he compuesto una historia, no de las
dos Ciudades, sino virtualmente de una sola, a la que llamo Iglesia. Porque,
si bien los elegidos y los reprobos se encuentran en una misma morada,
ya no puedo decir que estas Ciudades sean dos, como he hecho anterior-
mente; debo decir que propiamente no forman ms que una sola ciudad,
aunque est mezclada, como el grano lo est con la paja (V, Prlog.). Este
cambio de perspectiva tiene importancia capital; lo volveremos a encon-
trar ms adelante. Despus de haber sealado que la Iglesia crece en pro-
porcin con la decadencia del Imperio, Otn aade que, desde los tiempos
de Teodosio, su historia no es la de dos Ciudades, sino ms bien, si se
puede decir as, de una sola, mezclada sin duda, que es la Iglesia (Vi l ,
Prlog.).
Esta absorcin de la Ciudad terrena y del Imperio por la Ciudad de
Dios y por la Iglesia parece caracterstica del siglo xi i . En una carta al rey
Enrique I (Epist., 179), Santo Toms de Cantorbery declara que la Iglesia
de Dios se compone de dos rdenes, el clero y el pueblo...; en el pueblo se
encuentran los reyes, los prncipes, los duques, los condes, y as sucesiva-
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308 La filosofa en el siglo XII
mente. En el Prefacio de su Summa decretorum, el canonista Simn de
Toumai escribe de manera semejante: En la misma ciudad, bajo el mismo
rey, hay dos pueblos; de acuerdo con estos dos pueblos, hay dos vidas;
segn estas dos vidas, dos supremacas (principatus); conforme a estas
dos supremacas, dos rdenes de jurisdiccin. La Ciudad es la Iglesia; el
rey de la Ciudad, Cristo; los dos pueblos son los dos rdenes que hay en
la Iglesia: clrigos y laicos; las dos vidas, la espiritual y la carnal; las dos
supremacas, el sacerdocio y la realeza; la doble jurisdiccin, el Derecho
divino y el Derecho humano. Dad a cada imo lo suyo, y todo estar de
acuerdo.
No se puede desear frmula ms breve y ms precisa de im orden tem-
poral completamente integrado en la Iglesia; pero hay que acudir a Hugo
de San Vctor para tener una justificacin doctrinal completa de esa inte-
gracin. La parte de su De sacramentis (II, 2), tituladaDe unitate Ecclesiae,
justifica admirablemente esta nocin partiendo de la eclesiologa de San
Pablo. A l principio de la historia, el hombre se encuentra en pecado, pero
lo ignora;. Dios promulga la Ley para librarle del pecado, y despus le da
la gracia para fortalecerlo. Esto es obra del Espritu Santo, y su efecto es
doble: disipar la ignorancia e inflamar los corazones: lumen ad cognitio-
nem, flammam ad dilectionem. La vida de la gracia anima a todos los cris-
tianos, y, como el alma, hace de ellos un solo cuerpo, cuya cabeza es Cristo,
Por la fe nos hacemos miembros de este cuerpo; por el amor, participamos
de su vida; as, pues, la fe es la que asegura la unidad: per fidem accipimus
unionem, per charitatem accipimus vivificationem.
Tal es precisamente la Iglesia, cuerpo de Cristo, vivificada por un solo
espritu y unida por una sola fe: Ecclesia sancta corpus est Christi, uno
spiritu vivificata, et unita fide una, et satictificata. Concebida de este modo,
la Iglesia es el conjunto de los creyentes: quid est ergo Ecclesia, nisi mul-
titudo fidelium, universitas Christianorum?... Ecclesia sancta, id est uni-
versitas fidelium. En el interior de la Iglesia, los fieles se distribuyen en
dos rdenes: laicos y clrigos, que son como los dos lados de un mismo
cuerpo (quasi do latera corporis unius). Los laicos son el lado izquierdo;
no porque estn en el lado de los reprobos, smo porque Dios les ha con-
fiado el cuidado de lo temporal, lo que Dante llamar la tarea de la izquier-
da: lasinistra cura. Los clrigos, encargados de dispensar la vida espiri-
tual, son como la parte derecha del cuerpo de Cristo, A s, pues, estos dos
rdenes corresponden a dos vidas: una corporal, por la que el cuerpo vive
del alma; otra espiritual, por la que el alma vive de Dios, Para regular estas
dos vidas ha sido preciso constituir dos rdenes de autoridad: el poder
secular para los laicos y el poder espiritual para los clrigos; cada uno de
esos rdenes est sometido jerrquicamente a un solo jefe, el rey o el em-
perador en el orden temporal, y el Papa en el orden espiritual. El poder
del rey se extiende, pues, a las cosas terrenas y ordenadas a la vida terrena,
de igual modo que el poder del Papa se extiende a las cosas celestiales y
ordenadas a la vida celestial. Pero el poder espiritual aventaja al tempo-
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Sacerdocio y realeza 309
ral tanto como la vida espiritual aventaja a la vida terrena; por eso l Papa
goza de dos prerrogativas, que aseguran la unidad de los dos lados del
cuerpo de la Iglesia: conferir existencia al poder temporal, o sea instituir-
lo, ut sit, como se ve en la consagracin del Emperador, y juzgarlo si yerra,
'excomulgndolo si es necesario.
L o esencial que debe retenerse de esta argumentacin es la institucin
sacerdotal del prncipe, porque no hace falta decir que quien ha hecho el
poder temporal tiene siempre autoridad para disponer de l. El poder espi-
ritual puede retirar lo que dio; por tanto, no cesa de dominarlo. Ahora bien,
la fuente a que se refiere Hugo de San Vctor, para justificar esta doctrina
de la institucin real, no es otra que el Antiguo Testamento: Que el poder
espiritual, en cuanto es de institucin divina, sea anterior en el tiempo
y superior en dignidad, se ve claramente establecido en este pueblo anti-
guo del Antiguo Testamento, en que el sacerdocio fue el primero que Dios
estableci; despus, nicamente despus y por orden de Dios, el poder real
fue ordenado por el sacerdocio (per sacerdotium, jubente Deo, regalis po-
testas ordinata). Por eso, en la Iglesia, la dignidad sacerdotal consagra
todava al poder real, santificndolo mediante su bendicin y formndolo
por su institucin (formans per institutionem).
Este solo texto bastara para establecer suficientemente un hecho de
capital importancia: la fuente ms segura de la teocracia pontificia del si-
glo X I I es la teocracia juda del Antiguo Testamento. Primeramente, Dios
ha reinado en Israel mediante sus Jueces (Deuteronomio, X VI , 18-20), cuya
autoridad era absoluta (Deut., X VI I , 8-13). Ms tarde, cuando Israel se can-
s de estar gobernado por Dios y quiso tener un rey como los dems pue-
blos, su deseo fue cumplido, pero con la condicin de que este rey ira a
pedir a los sacerdotes un ejemplar de la Ley divina para copiarla y leerla
todos los das (Deut., X VI I , 18-20). Por lo dems, guiado por la inspiracin
divina, el profeta Samuel elegir al rey Sal y lo ungir con el leo santo
(1 Samuel, X , 1). Despus, el rey Salomn ser proclamado rey por Sadoc
y por el profeta Natn (I Reyes, l, 32-37), Dios lo guiar mediante el don de
Sabidura (I Reyes, V, 9-14), y el mismo rey escribir en los Proverbios
(VIII, 15-16) que es por Dios por quien los reyes reinan y gobiernan con jus-
ticia. Ciertamente, tales reyes no eran sacerdotes, pero eran los ungidos del
Seor, y como reciban su autoridad del poder espiritual, se encontraban
inevitablemente sometidos a l. Tal es, por otra parte, la tesis notablemen-
te expuesta por el tratado Summa gloria, que se atribuye, como tantas otras
obras, al enigmtico Honorio de Autun. El captulo I X de este escrito esta-
blece que, pese a lo que algunos hayan dicho sobre el particular, el rey no
es clrigo, sino laico. Si fuese clrigo, sera ostiario, lector, exorcista, ac-
lito o sacerdote; pero no tiene ninguna de estas rdenes, por lo cual no es
clrigo. Si no es clrigo, no puede ser ms que laico. A menos entindase
bien que sea monje; pero no lo es, ya que posee mujer y espada. Consi-
guientemente, es laico, y por eso preside todo el orden temporal y, en este
orden, todo el clero est sometido a l, incluso el Soberano Pontfice; pero
es un laico que recibe del sacerdocio su autoridad sobre los dems laicos;
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La filosofa en el siglo XII
y Honorio no lepermitequeolvide esto. Moiss no instituy tin rey, sino
un sacerdote paragobernar aIsrael, y fueron los Jueces los queprimera-
mente guiaron a este pueblo (cap. X); Sal estaba sometido a Samuel
(cap. XI); David estuvo sometido al profeta Natn (cap. XI I ); en otro
tiempo, los reyes estaban sometidos a los profetas y a los sacerdotes
(cap. XIII); antiguamente, slo los sacerdotes regan al pueblo (cap. XI V );
a su vez. Cristo no ha establecido un rey, sino i msacerdote (cap. XV ), y
deah naci el imperio cristiano (cap. XV I ), porquelos Papas han here-
dado estederecho por institucin divina, y Silvestrehausado de l para
coronar a Constantino (cap. XV I I ). Por lo tanto, es la Iglesialaque se
nombraas mismareyes (cap. XV I I I : Quod Ecclesia sibi reges constituit);
cuando Honorio habladeun Papasometido al emperador en el orden tem-
poral, piensaexactamente en un emperador como Carlomagno (cap. XXX).
Igual quelos sacerdotes del Antiguo Testamento, los Papas deHonorio de
Autun abandonan gustosamente los asuntos temporales en manos de los
reyes que ellos mismos han elegido (Imperator Romanus debet ab Apos-
tlico elig..., cap. XXI ), y alos quehan consagrado y coronado, con el con-
sentimiento delos prncipes y laaclamacin del pueblo, y cuyo gobierno
seregulapor laLey divina, delaqueellos mismos son detentadores.
Esta influencia de lateocraciajuda se pone de manifiesto con igual
amplitud en el Potycraticus deJ uan deSalisbury (IV, 1-6). Omnis potestas
a Deo est: consiguientemente, el rey es laimagen deDios en latierra, pero
tambin l debeseguir laley, lajusticia y laequidad. Ahorabien, laequidad
exigequeel rey sesometaalos sacerdotes: princeps minster est sacerdo-
tum et minor eis. Efectivamente, laIglesiano lleva espada, pero la confa
al prncipe, paraqueste lausepararegir los cuerpos. Si el Pontfice su-
premo sereservael gobierno delas almas, es porqueel delos cuerpos es
indigno del. Un pontifex no es un carnifex. Paragobernar segn laley de
Dios, el prncipe debeconocerla. Ningn pretexto ledispensadeestudiarla,
ni siquieralapreocupacin de la guerra. Por tanto, debe procurarse el
Deuteronomio, leerlo, aprenderlo y meditarlo; porquetodo lo quehaceel
principeresultaintil, y es principeen vano, si no sesometeal a isdp-
na delaIglesia. As, el prncipe debeleer laLey divina todos los das; y
est obligado aello con ms rigor queel mismo sacerdote, y cadadaque
falte a estedeber no ser para l un dadevida, sino un dade riiuerte.
Y si el rey no sabeleer? Si no sabeleer, es un asno coronado: rex illite-
ratus est quasi asinus coronatus. Pero ni siquierasu ignoranciaconstituye
una excusa, pues los sacerdotes leern parael prncipe lo queste es inca-
paz deleer: legat ergo mens principis in lingua sacerdotis. Queel prncipe
tomepor norma, pues, laSabidura deDios interpretada por los sacerdo-
tes, porquepor ella reinan los reyes y hacen justicia. As, pues, J uan de
Salisbury no ha olvidado lagran leccin poltica del Antiguo Testamento.
Muy pocos lahan olvidado en el siglo xi i , incluso entreaquellos San
Bernardo, por ejeniplo aquienes su ansiadepuraespiritualidad cristiana
impele a apartar alos Papas de toda intervencin en el orden temporal.
Esta reglano es derogada en modo alguno por lametfora de las dos
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espadas, puesto que el prncipe recibe su espada de la Iglesia misma, y
para los fines de la Iglesia. Como precisa San Bernardo (De consideratio-
ne, IV, 3), las dos espadas estn en manos del Pontfice, el cual encarga
libremente a los prncipes que usen la espada temporal en beneficio del
propio Papa. Toda esta situacin est dominada por un hecho: la distin-
cin de los dos rdenes temporal y espiritual es una distincin inte-
rior a la Iglesia. En este edificio complejo, cuya piedra angular es el poder
espiritual del Papa, el muro temporal slo se mantiene en pie gracias a la
autoridad papal.
La integracin de lo temporal en la Iglesia fue entonces tan completa,
que algunos creyeron posible invertir los trminos de la relacin. Hacer
del prncipe, como tal, un miembro de la jerarqua eclesistica, era ten-
tarle a que reivindicase para s el primer puesto en dicha jerarqua. Es
verdad que no se poda hacer esto sin trastornar profundamente la eco-
noma interna de la Iglesia; pero la empresa no era inconcebible; y, como
estaba inscrita en los datos mismos del problema as concebido, no
es muy sorprendente que, ya en el siglo, xi i , se hayan anticipado algunas
de las conclusiones ms radicales a que algn da haba de llegar la
Reforma.
Estas tesis que, a pesar de todo, es tan curioso encontrar en el si-
gloX I I estn contenidas en un grupo de tratados conocidos con el ttulo
de Tratados de York (Tractatus Eboracenses). Se les ha llamado as por-
que, a veces, han sido atribuidos a Gerardo, arzobispo de Y ork desde 1101
hasta 1108. En realidad, su autor es desconocido, y ni siquiera es seguro
que las obras sean de origen ingls. Escritos con ocasin de unas dife-
rencias entre el arzobispo de Rouen y el Papa, esos tratados pueden con-
siderarse, con bastante verosimilitud, como obra de un francs de Nor-
manda. De ellos retendremos, por ser particularmente instructivos para
la historia de nuestro problema, la Apologa archiepiscopi Rotomagensis
y el De consecratione Pontificum et Regum.
L a Apologa plantea en toda su amplitud el problema de la autoridad
pontificia en materia de fe. El arzobispo de Rouen no est sometido ni-
camente a la Iglesia de Roma, sino a toda la Iglesia. El Papa se encuen-
tra en el mismo caso. Siervo de los siervos de Dios, segn la doctrina de
Pedro, el Papa tiene sobre ellos los mismos derechos que Pedro tena
sobre los Apstoles. Estos derechos le vienen del Espritu Santo, que le
ha dado poder para atar y desatar; pero, puesto que no hay ms que un
solo Espritu Santo, todos los obispos, y hasta todos los fieles, se encuen-
tran en el mismo caso: No hay tres Pedros: Simn Pedro, el obispo de
Roma y el obispo de Rouen; sino un solo Pedro, porque en todos ellos
hay un solo espritu, un solo poder, una sola fe, y, por tanto, cor unum
et anima una (Hechos, IV, 32). Todos los apstoles, todos los obispos, e
incluso toda la Iglesia, no son, en esto, ms que un solo Pedro; y, porque
se adhieren a la verdadera piedra, es decir, Cristo, no forman con l sino
una sola piedra y un solo espritu.
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La filosofa en l siglo XII
Por tanto, hay igualdad absoluta entre los obispos de la Iglesia:
omnes etenm episcopi dii sunt, et dii nisi a solo Deo sunt judicandi. El
Papa no tiene derecho alguno deexcomunin sobre ninguno de ellos (cfr.
De Romano Pontfice, De Una Ecclesia), por la simplerazn de que si los
excomulgara se excomulgara a s mismo, puesto que todos los obispos
son uno solo. Por idntica razn, la autoridad del Papa no es superior a la
de un obispo cualquiera, ya que estas autoridades son idnticamente la
misma. Qu doctrina puedeensear el Papa? La de Pedro y Pablo. Todos
los cristianos la poseen ya, y no necesitan al Papa para conocerla. Acaso
se puededecir que la Iglesia de Roma es la madre de todas las dems?
No es verdad. Lo que dio supremaca a la Iglesia de Roma fue la supre-
maca poltica del Imperio romano; pefo ni Cristo ni los Apstoles inter-
vinieron para nada en ello: eque enim Christus hoc decrevit, non hoc
sanxerunt Apostoli; la madre de las iglesias no es Roma, sino J erusaln.
As, pues, el obispo de Rouen no puedeser tachado de infidettas, de fal-
tas contra la fe, si se niega a sometersea la autoridad doctrinal de Roma;
ni de desobedientia si rehusa. someterse a su autoridad disciplinar, que
es de institucin humana y no puede obligar a nadie: Si quis ergo e
subdere non vult, quid damn a Deo, cujus in hoc ordinationi minime
resistit?
Esta nocin completamente especial de Iglesia conduce, de manera na-
tural en el De consecratione Pontificum et Regum, a importantes con-
secuencias polticas. La Iglesia es la Esposa de Cristo, que es el nico
verdadero rey y sacerdote; pero no es la Esposa de Cristo como sacerdo-
te, sino que es la Esposa de Cristo en cuanto rey. Ahora bien, en la Iglesia
misma, quin lleva en el ms alto grado la imagen y la semejanza de
Cristo Rey sino los reyes? Por consiguiente, ser principalmente en y
por la persona del rey donde secumplir la unin de Cristo con su Igle-
sia: et ideo reges qu Christi regs imagnem praeferunt, hs nuptis magis
apti sunt, quarum sacramentum magis praeferunt. Tal es el sentido de
la consagracin de los reyes por la Iglesia. Son ordenados (ordnantur),
ungidos y consagrados por su bendicin, con el fin de que puedan gober-
nar al pueblo cristiano. Pero como ya sabemos la Iglesia no es otra
cosa que el pueblo: Ecclesia quippe Del quid alud est, quam congregatio
fidelium christianorum in una fide, spe et chartate, in domo De cohabi-
tantium? Siendo as, la consagracin de los reyes tiene por objeto con-
fiarles el gobierno y la defensa de la Iglesia: ad hanc (Ecclesiam) itaque
regendam reges in Consecratione sua accipiunt potestatem; y todava ms:
ideo enim regnant in Ecclesia, quae est regnum De, et Chrsto conregnant
ut eam regant, tueantur atque defendant. Verdad es que el Papa Gelasio
habl de dos supremacas que reinan en el mundo: la autoridad sacerdo-
tal y el poder real. Pero comenta audazmente nuestro annimo el tr-
mino mundo no significa aqu otra cosa que Iglesia: Mundum hic ap-
pellat sanctam Ecclesiam quae in hoc mundo peregrinatur. As, pues, la
autoridad sacerdotal slo dispone en el mundo del poder de confiar al rey
el poder de gobernar la Iglesia. Y no pretendamos escudarnos en la dis-
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El batanee del siglo XII 313
tincin entre poder de gobernar los cuerpos y poder de gobernar las al-
mas. No se puede gobernar las almas sin los cuerpos, ni los cuerpos sin
las almas, puesto que unos y otras son gobernados para ser salvados juntos
despus de la resurreccin. Por otra parte, no ha dicho San Pablo que
nuestros cuerpos son templos del Espritu Santo? (I Cor., VI , 19). Si a
los reyes se les concediesenicamente poder sobre los cuerpos, en reali-
dad se les concedera poder sobre los templos del Espritu Santo y, por
consiguiente, sobre los mismos sacerdotes. No excluyamos, pues, a los
reyes del gobierno de la Iglesia, es decir, del pueblo cristiano: esto equi-
valdra a dividir el pueblo contra s mismo, y a desolarlo.
En una doctrina en la que la Iglesia y el pueblo cristiano son ima sola
cosa, no puede haber distincin radical entre el prncipe y el sacerdote:
Si uno y otro, sacerdote y rey, son dios y ungido del Seor (Christus do-
mini) por la gracia, todo lo que uno y otro hacen y operan segn esta
gracia no es el hombre quien lo hace u opera, sino el dios y el ungido
del Seor. En resumen: el sacerdote es rey y el rey es sacerdote, en cuan-
to uno y otro es el ungido del Seor: Et si verum fateri volumus, et rex
sacerdos et sacerdos rex, in hoc quod Christus Domini est, jure potest ap-
pellari. Queda por saber cul de estos dos, sacerdote-rey o rey-sacerdote,
prevalecer sobre el otro. En el Antiguo Testamento, los sacerdotes ofre-
can a Dios sacricios materiales, mientras que los reyes los ofrecan espi-
rituales. Y es que los sacerdotes eran la prefiguracin de la naturale2a
humana de Cristo, mientras que los reyes eran la prefiguracin de su
naturaleza divina. Por tanto, era natural que los reyes tuvieran entonces
autoridad sobre los sacerdotes; pero lo mismo debe ocurrir, y con mayor
razn, desde que sacerdotes y reyes son igualmente los ungidos del Seor.
PorqueCristo es eternamente Rey; y lo es en cuanto Dios y por ser igual
al Padre, mientras que, para ser Sacerdote, debi asumir la naturaleza
humana. En otras palabras: Cristo es Rey, pero slo es sacerdote porque
devino sacerdote. Consiguientemente, en Cristo el poder real prevalece
sobre el poder sacerdotal en el mismo grado en que su divinidad preva-
lece sobre su humanidad. As, pues, el sacerdote es imagen y figura de una
naturaleza y una funcin inferiores: las de la humanidad, de igual modo
que el rey es imagen y figura de una naturaleza y una funcin superiores:
ias de la divinidad. Heaqu por qu concluye el autor algunos consi-
deran que el poder real es ms grande y elevado que el poder sacerdotal,
et rex major et praestantior quam sacerdos, utpote melioris et praestan-
tioris Christi naturae imitatio sive potestatis emulaio.
Esta curiosa doctrina ha llegado a ser presentada como una meta-
fsica del Estado. Sin embargo, no implica ningn elemento metafsico
distintamente perceptible. Motivada por uno de los innumerables conflic-
tos que planteaba el problema de las investiduras, esta concepcin de la
Iglesia y del poder real no es menos ntegramente sacramental que
aquella a la que se opone. El rey no es colocado por encima del sacerdote
a causa de su condicin delaico, ni en nombre de ninguna superioridad
de lo temporal sobre lo espiritual, sino, por el contrario, a ttulo de rey-sacer-
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314 La filosofa en el siglo XII
dote ycomo jefe delamismaIglesia. Ahorabien, precisamente porque el
Estado est en laIglesia, el seor del cuerpo de los fieles puede reivindicar
el ttulo deseor delaIglesia: Corpora christianorum minime regerentur,
si regalis potestas ab Ecclesia divideretur. Por consiguiente, nos encontra-
mos en el mismo terreno en que sesita Hugo deSan Vctor, o, si se
prefiere, estas dos doctrinas son contrarias dentro del mismo gnero y
porque pertenecen al mismo gnero, pues losTratados deYork no hacan
sino desviar en beneficio del rey el principio, hastaentonces invocado en
beneficio del Papa, de que los laicos constituyen laIglesia precisamente
en cuanto laicos. Si esto es as, quien reina sobre los laicos reina, por lo
mismo, en laIglesia; y, tarde o temprano, no puede dejar deplantearse
la cuestin dedeterminar si no reinatambin sobre laIglesia.
BIBLIOGRAFA
HISTORIOGRAFA DEL SIGLO XII: J. SPORL, Grundformen hochmittdaltcrUche
Geschichtsanschauung, Munich, 1935.J. T. SHOTWELL, An Introduction to the History of
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Histrica: Libelli de Lite, vol. III, pp. 642-686.Cfr. H.BOEHMER, Kirche und Staat,
pp. 436497.
VI I . EL BALANCE DEL SIGLO XI I
Examinado en su conjunto, el movimiento intelectual del siglo xii se
presentacomo lapreparacin deunaedad nueva en lahistoria del pensa-
miento cristiano, pero tambin como lamaduracin en Occidente, yprin-
cipalmente en Francia, de laculturapatrstica latina que laEdad Media
haba heredado del Bajo Imperio. En lapoca aquehemos llegado, toda-
va no sedejan discernir claramente las grandes directrices filosficas en
que seinspirar el siglo xii. Ni los filsofos rabes ni lametafsica de
Aristteles han penetrado an en las escuelas, cuyas tradiciones van a
revolucionar muypronto, ycuyaenseanza van acambiar profundamen-
te; sin embargo, yaseencuentran firmemente ocupadas las posiciones
principales en las que el pensamiento cristiano sufrir estechoque. Gra-
cias alateologa deSan Anselmo, de los Victorinos ydeGilberto de la
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El balance del siglo XII
315
Porree, existeya un platonismo, ms? abstracto y de tecnicismo ms seco
que el del mismo San Agustn, pero abierto a todas las sugerencias nue-
vas que le vendrn de Proclo y de Avicena, inconsciente del peligro que
le amenaza de ser completamente seducido por dichas sugerencias, aun-
'que ya es capaz de acogerlas sin dejarse dominar por ellas. Si se conviene
en llamar Agustinismo al grupo de doctrinas del siglo xiii que se inspira-
r principalmente en San Agustn, y cuyo ejemplo ms acabado es la doc-
trina de San Buenaventura, se puede decir que su obra ser, en gran me-
dida, la continuacin regular de la obra de San Anselmo y de los Victo-
rinos, cuyos principios aplicar a la asimilacin de las aportaciones filo-
sficas nuevas y animadas por un espritu distinto. Por otra parte, la
amplia investigacin que en las escuelas del siglo xii se realiza sobre el
problema de los universales, ha conducido en todas partes a los lgicos
a invadir el terreno metafsico. Mientras que, en teologa, la autoridad de
Agustn preparaba un campo favorable a la influencia de Platn y del
neoplatonismo, la ltima conclusin de Abelardo acerca de los universa-
les pareca, ms bien, presagiar los futufos xitos de la filosofa aristot-
lica. Como hemos visto en Isaac de la Estrella o en Hugo d San Vctor,
incluso aquellos que ms vivamente se preocupaban de abrir la cumbre
de la inteligencia a las iluminaciones inteligibles reconocan, empero, que
existe al menos un grado de saber en que Aristteles-lleva ventaja. Ahora
bien, este plano del conocimiento abstracto, que es el de la razn racio-
cinante (ratio), es el plano de la filosofa misma. Se ve, jpues, cmo se va
definiendo cada vez ms claramente a medida que nos aproximamos al
siglo XIII la tendencia que muy pronto pondr la autoridad de Arist-
teles en competencia con la de San Agustn. Efectivamente, no Slo la
teora aristotlica del conocimiento toma posesin de un nmero cada
vez mayor de inteligencias, sino que hasta parece que el espritu de Aris-
tteles al menos el .de su fsica ha sido presentido ya desde mediados
del siglo XII. Abelardo condena la solucin realista del problema de los
universales porque todo lo que existe est compuesto de materia y de
forma y,- consiguientemente, resulta imposible conciliar el realismo con
la verdadera fsica; tambin Juan de Salisbury admite como evidente que
lo real concreto no pertenece a lo puramente inteligible, y lo cierto es
que, desde este momento, se encuentra preparado el terreno ins favora-
ble al aristotelismo albertino-tomista.
As como estn ya esbozadas las grandes sntesis doctrinales del si-
glo XIII, de igual modo estn ya designados el lugar y la institucin donde
dichas sntesis se desarrollarn. Efectivamente, a partir del siglo xii,
Pars y sus escuelas gozan de celebridad universal, sobre todo en lo con-
cerniente a la enseanza de la dialctica y de la teologa. Cuando Abelar-
do va a Pars para terminar all sus estudios filosficos, encuentra la ense-
anza de la dialctica en pleno florecimiento: perveni tndem Parisios,
ubi iam mxime disciplina haec florere consueverat. El mismo Abelardo,
en su deseo de llegar a ser, por su parte, un maestro insigne, se esfuerza
por ensear siempre en la misma ciudad de Pars o a causa de las opos-
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316 La filosofa en el siglo XII
dones con quetropez en lamontaa de Santa Genoveva y lo ms cerca
posible dePars. Sabemos por testimonios de aquel tiempo que el xito de
Abelardo como profesor fue brillante, y la carta de consuelo que el abad
Foulques de Deuil escribi al desgraciado filsofo despus de su mutila-
cin muestra hasta qu punto haba crecido la celebridad de las escuelas
dePars, por el hecho de queAbelardo ensease en ellas: Todava hace
poco tiempo que lagloria de estemundo te colmaba con sus favores, y
no se poda creer que estuvieses expuesto a los reveses de la fortuna.
Roma te enviaba sus hijos para que los instruyeses, y la que en otro
tiempo inculcaba a sus oyentes el conocimiento de todas las ciencias mos-
traba, al enviarte sus estudiantes, que tu sabidura aventajaba a la suya.
N i la distancia, ni la altura de los montes, ni la profundidad de los valles,
ni los caminos erizados de peligros e infestados de bandoleros les impe-
dan correr hasta ti. La muchedumbre de estudiantes ingleses no tema
ni la travesa del mar ni sus terribles tempestades; despreciando todo
peligro, tan pronto como oan tu nombre, corran hacia ti. La lejana Bre-
taa te enviaba sus hijos para que los educaras; los deAnjou te ofrecan
el homenaje de los suyos. Los del Poitou, los gascones, los espaoles, Nor-
manda, Flandes, Alemania y Suabia no cesaban de proclamar y alabar
la pujanza de tu inteligencia. Y no digo nada de todos los que habitan la
ciudad de Pars y las partes ms lejanas y las ms prximas de Francia,
los cuales se encontraban tan sedientos de tu enseanza como si no hu-
biese existido ciencia que no fuera posible aprender de ti. Hacia fines
del siglo X I I , la superioridad escolar dePars es un hecho universalmente
reconocido; gentes de todas partes se apresuran por los caminos que con-
ducen a esta ciudadela de la fecatlica; todo anuncia la inminente crea-
cin de ese incomparable centro de .estudios que ser, en el siglo xi l l , la
Universidad de Pars.
No es menos cierto que esta poca tan fecunda, tan diversa y que tan
diligentemente prepara el gran siglo de la escolstica, posee tambin su
originalidad; el siglo xi i es un perodo de preparacin, pero no es slo
eso; si se muestra menos ptente y menos sistemtico que el siglo xi i l ,
en cambio tiene por s mismo una elegancia, una gracia y una desenvol-
tura en laaceptacin de lavida, cuyatradicin no se mantuvo en lapoca
siguiente, ms pedante y formalista.
Realmente, interesa destacar hasta qu punto el espritu del siglo xi i
se encuentra ms prximo al espritu de los siglos xv y xvi que al del
siglo xi i i . Hemos insistido en el humanismo de J uan de Salisbury por-
que ningn filsofo de esta poca estuvo tan profundamente penetrado
por el humanismo; pero es preciso aadir que, con respecto a las belle-
zas de la civilizacin grecolatina, los contemporneos de Juan de Salis-
bury fueron, por lo general, ms sensibles que los contemporneos de
Santo Toms. Ello no significa que lavieja desconfianza cristiana, y sobre
todo monacal, frente a los autores paganos haya desaparecido entonces.
El nmero de sus amigos aument considerablemente en el siglo xi i , pero
sus enemigos no abandonaron las armas. Nada simboliza mejor la tole-
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El balanc del siglo XII
317
rancia suspicaz de que dichos autores eran objeto que esta prescripcin
del reglamento de Cluny acerca del signo que deba hacerse para obtener
un libro escolar compuesto por un pagano: Haced primeramente el sig-
no corriente para un libro cualquiera; adems, tocaos la oreja con el
dedo, igual que hace con su pata un perro a quien le pica la oreja; por-
que un infiel puede compararse justamente a esteanimal. As, pues, se
rascaban la oreja para tener un Ovidio, pero no resistan el deseo de ras-
carse. Lo.mismo sucede con Abelardo, el cual pide, con Platn, que se
expulse de la repblica a los poetas licenciosos, pero que habla de sus
efectos con conocimiento de causa, y l mismo se encuentra, como se ve,
completamente imbuido de los antiguos. Basta abrir sus obras para com-
probar que estedialctico cita corrientemente a Cicern, Sneca, Virgilio,
Horacio y Ovidio; y sus citas no son artificiales o puramente decorativas,
sino que atestiguan el gusto refinado de su autor por los bellos pensa-
mientos expresados con frmulas felices. Si siente aficin por la cultura
pagana es cual sucede con San J ernimo, a quien Abelardo pone como
ejemplo en esto propter eloquii venustatem et membrorum pulchritudi-
nem. l mismo compuso un poema didctico e himnos, cuyo mrito lite-
rario no debe exagerarse, pero que dan testimonio de cierto gusto por el
arte del bien decir; toda su correspondencia con Elosa atestigua que la
influencia de los clsicos latinos actu profundamente sobre sus espritus.
Por lo dems, el siglo xi i conoci poetas latinos de mejor calidad que
Abelardo. Algunos se propusieron imitar a los antiguos; hemos encontra-
do algunos entre los filsofos o los telogos, como Bernardo Silvestre y
Alano de Lila. Otros eran solamente poetas; as, Hildeberto de Lavardin,
nacido hacia 1055, obispo de Mans de 1097 a 1125 y arzobispo de Tours
de 1125 a 1133 o 1134; uno de sus poemas ha pasado, durante mucho tiem-
po, por obra de un clsico latino. Sin duda, Hildeberto se queda muy por
bajo de sus modelos, pero cuntos poetas latinos de talla ha habido des-
de que el latn es una lengua muerta? El mismo Petrarca fracasar en
esta empresa. El placer que encuentra un hornbre de letras en imitar a
los clsicos es seal cierta de humanismo, cualquiera que sea, por otra
parte, el xito que pueda lograr. Hildeberto no lo haca del todo mal:
Par tibi Roma nihil, ciim sis prope tota ruina;
Quam magni fueris integra, fracta doces,
tonga tuos fastus aetas desruxit, et arces
Caesaris et superum templa palude jacent.
Vrbs ceciditde qua si quicquam dicere dignum
Mollar, hoc potero dicere: Roma juit.
Estos versos no son valiosos nicamente por la calidad de su forma
sino tambin por el tema que desarrollan. Poesa de las ruinas, nostalgia
de la grandeza romana: sentiminetos que, de ordinario, se atribuyen a los
siglos xv-xvi, pero no a la Edad Media. Sin embargo, se encuentran pre-
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318 La filosofa en el siglo XII
sentes, desde el siglo xi i , en laobra de Hildeberto. A veces se haobjetado
que este autor no siente laRoma antiguacomo hombre del Renacimiento,
puesto que lacree muerta y, por lo dems, termin por ensalzar ala
Roma cristiana en lugar de alapagana. Pero lasintieron de otramanera
los hmnanistas del siglo xvi? Relase en lasAntigedades deJ oaqun de
Bellay compatriota de Hildeberto el Soneto 18 y seencontrar ex-
presado un sentimiento totalmente semejante; y, de estos dos poetas, el
que se expresa en latn es el del siglo xi l.
Quiz no seaun desatino preferir aesta poesa deimitacin tantos
poemas rimados, escritos en latn vulgar y que, sin pretender en manera
algunarevivir el gran estilo literario de laRoma pagana, usan libremente
su lengua, como si se tratase de unalenguatodava viva, para dar expre-
sin alos pensamientos y alas emociones ms profundas de aquel tiem-
po. San Bernardo deClaraval, aquel adversario encarnizado de Abelardo
y de los dialcticos, aquel hombre que juzgabaseveramente los excesos
de lujo introducidos por laOrden deCluny en laLiturgia y en lacons-
truccin de las iglesias, es im excelente escritor, cuyo sermn sobre la
Virgen no haperdido nada de su encanto primitivo. Los poemas litrgi-
cos escritos en rimas latinas que se le han atribuido durante largo tiempo
y que, por lo dems, expresan tan fielmente su pensamiento, nos impre-
sionan ms vivamente que los dsticos escolares de Abelardo:
Jesu dulcs memoria
Dans vera, cord gaudia:
Sed super met et omna
Ejus dulcs praesentia,
Nil canitur suavius,
Nil audtur jucundius,
Nil cogtatur dulcius
Quam lesu De filius.
Jesu, spes poententibus,
Quam pus es petentibus,
Quam bonus es quaerentibus,
Sed quid nvenientbus?
Al seguir su ms profundainspiracin y al dejarse llevar alamani-
festacin de sus sentimientos ms sinceros en unaformaquejes resul-
tabafamiliar, los poetas latinos, como el encantador Adn de San Vctor,
hacan algo ms que reproducir laantigedad: laprolongaban. Secom-
prende que un letrado de fina inteligenciacomo Remigio de Gourmont
hayasentido el encanto de este latn mstico, y que la fluida facilidad
de estas rimas latinas hayaseducido laimaginacin de Baudelaire.
Unamos aestas comprobaciones algunas otras que se han hecho con
frecuencia, e inmediatamente saltar alavista lo que hay deoriginal en
el espritu del siglo xi i : estapoca defermentacin intelectual tan inten-
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El balance del siglo XII
319
sa, que presenci el extraordinario desarrollo de los Cantares de gesta,
la ornamentacin escultrica de las abadas climiacenses o borgoonas,
la construccin de las primeras bvedas gticas, el florecimiento de las
escuelas y el triunfo de la dialctica, es ima poca de humanismo religioso.
Durante el siglo xi i i , este renado gusto por la cultura literaria, este
amor de la forma por la forma misma, que anuncian ya el humanismo
del Renacimiento, se encontrarn, si no ahogados, al menos reprimidos
por el extraordinario auge de los estudios puramente filosficos o teol-
gicos. Desde este punto de vista, el siglo xi i i es, en cierto modo, ms con-
vencionalmente medieval que el y corresponde mejor a la represen-
tacin tradicional y casi popular que se tiene habitualmente de la Edad
Media. Es posible, sin embargo, que en ambos casos seamos vctimas de
una falsa apariencia, y ste es un punto sobre el cual vale la pena dete-
nerse un instante.
Existen razones para ver en la escultura del siglo xvi una vuelta a la
cultura clsica grecolatina; pero no debe olvidarse que la primera heleni-
zacin de la conciencia occidental se realiz en plena Edad Media, y que
sus consecuencias han sido mucho ms profundas de lo que generalmente
se cree. Los filsofos se plantearon el problema de lo que es la Antige-
dad y del valor que tiene para el pensamiento cristiano; y lo resolvieron
de igual modo que Cristo haba resuelto el problema de las relaciones
entre la Antigua y la Nueva Ley: a partir de la Edad Media, el Cris-
tianismo estima que una humanidad cristiana no debe ser, en manera
alguna y bajo ningn respecto, ms pobre en verdades y bellezas que una
humanidad pagana; por el contrario, conservando todo lo verdadero y
todo lo bello que hay en la antigedad pagana, lo ordena y lo coloca en
su autntico lugar, le confiere su valor justo y lo enriquece con verdades
y con bellezas nuevas. Tambin en este punto, la actitud de un Abelardo
es caracterstica del pensamiento de su tiempo. Le resulta insoportable
i a idea de que el Cristianismo pueda estar en oposicin con los pensado-
res y los poetas a quienes l admira. Necesita sentir una continuidad real
entre la verdad en su forma antigua y la verdad en su forma cristiana:
por eso, ya que no poda paganizar el Cristianismo, cristianiza la antige-
dad. Le complace que los filsofos griegos hayan sido santos y casi asce-
tas; que la pureza de sus costumbres les haya vaUdo, por parte de Dios,
la revelacin particular de las verdades ms ocultas y de los dogmas ms
misteriosos de la religin; los nicos conocimientos que faltaron a Platn
para ser un perfecto cristiano fueron los de la Encarnacin y de los Sacra-
mentos. Pero ni siquiera se limita Abelardo a la antigedad griega; pro-
clama tambin, como precursores y anunciadores del Cristianismo, a los
gimnosofstas y a los brahmanes de la India; por ltimo, rechaza con
horror el pensamiento de que sabios tan naturalmente cristianos puedan
haber sido condenados. Como se ve, no es slo un humanismo de la forma
lo que encontramos en el siglo xi i , sino este humanismo ms profundo
que rehusa sacrificar ningn valor espiritual y humano; la universalidad
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320
La filosofa en el siglo Xll
del pensamiento de unAbel ardoest hecha de generosidad, ynadahu-
mano l e esextrao.
Esta ntima combinacin de fe cristianayfilosofa hel nica engendr,
en el sigl o xii, xmaconcepcin del universo que nosasombra frecuente-
mente, pero que nocarece de inters ni de bel l eza. El aspecto enque l os
hombres de esta poca se distinguenradical mente de nosotros es suigno-
rancia casi total de l o que puedan ser l asciencias de l anatural eza. Mu-
chos cantan l aNatural eza, pero ninguno piensaenobservarl a. Ciertamen-
te, lascosas poseen, para el l os, imareal idad propiaenl amedidaenque
sirven para nuestros usos cotidianos, pero pierden esareal idad tanpron-
to como l oshombres medieval es intentan expl icarl as. Para unpensador
de este tiempo, conocer yexpUcar unacosaconsiste siempre enmostrar
que esacosano es l o que parece ser; que es el smbol o o el signo de una
real idad ms profunda; que anuncia o significa otra cosa. Noresul ta dif-
cil comprender que el simbol ismo del sigl o xi l sedujera al ospoetas ya
ios artistas; porque enarte yenpoesa el simbol ismo eraunafuerza,
mientras que en filosofa eraiml mite yenciencia unadebil idad. Por
eso l osbestiarios o l osl apidarios producen tal impresin de asombro en
el l ector moderno: l asustanciamismade l osseres yde l ascosas se redu-
ce asusignificacin simbl ica, ynadahayque comprender enl amateria
misma de que dichos seres estn compuestos. Lpque fal ta al sigl o xi i
parasentar unareal idad concretabajo este mundo de smbol os es l acon-
cepcin de unanatural eza que tenga unaestructura ens yunaintel igi-
bihdad por s, por muydbil que sea. Estamos envsperas del daenque
va aformarse esta concepcin, que el sigl o xni deber al afsica aristo-
tl ica.
BIBUOGRAFA
A . KOPERSKA : Die Stellung der religidsen Orden zW den profanwissensch'aftlichen Stu-
dien im12. und 13. Jahrhundert, Friburgo (Suiza), 1914.Sobre l aculturadel siglo xn:
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met, P ars, J . Vrin, 1933.
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CAP TULO VI
L AS FIL OSOFIAS ORI ENTAL ES
Es un hecho de considerable importancia para la historia de la filoso-
fa medieval en Occidente que su evolucin se haya retrasado aproxima-
damente un siglo respecto de la evolucin de las filosofas rabes y judas
correspondientes. No pertenece a nuestro propsito estudiar con ampli-
tud el magnfico desarrollo de estas filosofas orientales: sera necesario
un estudio especial si quisiramos hacer tan slo el esquema de su histo-
ria. Pero como algunas de ellas han influido directamente en las grandes
doctrinas occidentales durante el siglo xi i i , resulta indispensable que se-
alemos, al menos, cules fueron los momentos decisivos de su -historia
y las razones esenciales de la influencia que ejercieron sobre la evolucin
filosfica de Occidente.
I . L A FIL OSOF A ARABE
En el ao 529 despus de Cristo, el emperador J ustiniano decretaba
la clausura de las escuelas filosficas de Atenas. Por tanto, poda pensarse
que Occidente se cerraba definitivamente a la influencia de la especula-
cin helnica; pero el pensamiento griego haba comenzado, mucho antes
de esa fecha, a ganar terreno en Oriente: ya haba iniciado el movimiento
de retomo que deba traer al Occidente del siglo xi i i el pensamiento de
Aristteles y del neoplatonismo, a travs de los filsofos sirios, rabes y
judos.
Efectivamente, la especulacin helnica se benefici de la difusin de
la religin cristiana por Mesopotamia y Siria. L a escuela de Edesa, en
Mesopotamia, fundada en 363 por San Efrn de Nisibis, enseaba las doc-
trinas de Aristteles, Hipcrates y Galeno. L a necesidad que los sirios
convertidos al Cristianismo sentan de aprender el griego para leer el
Antiguo Testamento o los escritos de los Padres de la Iglesia les llev
mOSOFA.21
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322 Las filosofas orientates
a iniciarse en la ciencia y en la filosofa griegas. Se enseaba filosofa,
matemticas y medicina all donde se enseaba teologa, y se traducan
al siraco las obras clsicas griegas. Cuando la escuela de Edesa fue
cerrada, en 489, sus profesores pasaron a Persia y ensearon en las es-
cuelas de Nisibis y Gandisapora; en Siria, las escuelas de Risaina y de
Hinnesrin adoptaron la filosofa de Aristteles. Cuando el Islamismo
reemplaza al Cristianismo en Oriente, el papel de los sirios como agentes
de transmisin de la filosofa helnica aparece con toda claridad. Los cali-
fas Abbasidas, cuya dinasta se funda en el ao 750, llaman a su servicio
a los sirios, que continan sus enseanzas y sus trabajos bajo los auspi-
cios de estos nuevos seores. De esta manera, Euclides, Arqumedes, Pto-
lomeo, Hipcrates, Galeno, Aristteles, Teofrasto y Alejandro de Afrodi-
sia son traducidos, ya directamente del griego al rabe, ya directamente
del griego al siraco y, despus, del siraco al rabe. As, las escuelas sira-
cas han sido intermediarias, y gracias a ellas el pensamiento griego llega
a los rabes, esperando el momento en que de los rabes pase a los judos
y a los filsofos del Occidente cristiano.
Entre los elementos que componan esta tradicin, las obras de Aris-
tteles constituan, evidentemente, la parte ms importante y ms fecun-
da en filoosfa. Pero, en el catlogo de las obras aristotlicas que los sirios
transmitan a los rabes, figuraban escritos de .inspiracin muy distinta,
que el filsofo griego hubiera desautorizado seguramente, y que, sin em-
bargo, tuvieron una influencia decisiva gracias a la autoridad que les daba
el nombre de Aristteles. Dos tratados esencialmente neoplatnicos, la
Teologa de Aristteles y el Lil^er de Causis, pasaban por originales del
maestro y determinaron profundamente la interpretacin que se daba a
su pensamiento. El contenido del primero est tomado de las Enadas de
Plotino (libros IV-VI); el del segundo ^ya lo hemos visto citado por Ala-
no deLila, de la Elementatio theologica de Proclo. La consecuencia ms
importante de este hecho fue que, en su conjunto, el pensamiento rabe
puso bajo el nombre de Aristteles una sntesis del aristotelismo y del
platonismo; sobre ella tuvo que ejercerse necesariamente, a continuacin,
la ireflexin y la crtica de los telogos del siglo xi l l .
La necesidad de comprenderse y de interpretarse racionalmente, nece-
sidad que es inherente a toda tradicin reUgiosa, engendr, al contacto
con las obras griegas, una especulacin filosfico-religiosa musulmana, de
la misma manera que engendr otra entre los occidentales. En efecto, se
atribuye a una influencia de la tradicin helnica la constitucin de la
secta, esencialmente religiosa, de los Motazilitas. Dentro de este grupo
apareci, en el segundo cuarto del siglo ix, el movimiento designado con
el nombre de kalm, o palabra. A estos partidarios del kalm es a quie-
nes se encuentra algunas veces designados con el nombre de loquentes,
en las Sumas teolgicas del siglo xi i i . Daban por supuesto que la razn
y la revelacin no pueden contradecirse, e incluso que todo cuanto puede
ser revelado debe poder ser conocido por la sola razn, puesto que la
reUgin natural precedi a la religin revelada, y bast a los hombres du-
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Filosofa rabe: Alkndi 323
rantemucho tiempo. Divididos en varias sectas, los kalm se separaban
de la ortodoxia musulmana porqueconfundan los atributos divinos cuya
distincin parece admitida por el Corn con la unidad absoluta de la
esencia divina; pero, sobre todo, porque afirmaban la libertad humana,
enseaban que la justicia deDios es la regla estricta de su accin respecto
de los hombres, y negaban la predestinacin rigurosa, admitida por los
verdaderos creyentes. El kalm no puede, por tanto, ser identificado con
la teologa musulmana; representaba ms bien laorientacin de esta teo-
loga hacia un racionalismo muy sospechoso de heterodoxia. En fin, casi
completamente desligados de las preocupaciones teolgicas y, a veces
como veremos, en franca oposicin contra ellas, los filsofos rabes
recogan la especulacin helnica y construan doctrinas cuya profunda
influencia iba a sufrir el Occidente cristiano.
El primer nombre clebre de la filosofa musulmana es el de Alkindi,
quevivi en Basora, despus en Bagdad y muri el ao 873. Poco ms o
menos, eracontemporneo de Juan Escoto Ergena. Alkindi es, sobre todo,
un enciclopedista cuyos escritos alcanzan a casi todos los dominios del
saber griego: aritmtica, geometra, astronoma, msica, ptica, medicina,
lgica, psicologa, meteorologa y poltica. La Edad Media slo conoci
unapequea parte de esta obra tan extensa; pero, al menos uno de sus
escritos merece retener nuestra atencin porque pertenece a una familia
de obras cuyos caracteres estn bien definidos: el De intellectu. El antepa-
sado de esta familia es unaseccin del De anima de Alejandro de Afrodi-
sia, aislado de su contexto y considerado como obra independiente. La
Edad Media conocer esta obra en su traduccin latina, con el ttulo De
intellectu et intellecto. UnDe intellectu tiene por objeto esclarecer el sen-
tido de la distincin introducida por Aristteles entre el entendimiento
posible y el entendimiento agente. Habiendo partido del problema de los
universales, que surge en los confines de lalgica con la metafsica, el
pensamiento occidental nada sospechaba de esta dificultad. Se comprende
que los traductores latinos se hayan interesado vivamente por unos trata-
dos que, al versar sobre la naturaleza de las operaciones del entendimien-
to, podan esclarecer el origen de los universales explicando la naturaleza
de laabstraccin. El Lber de intellectu es un precioso modelo de esta
clase de escritos. Alkindi pretende discurrir brevemente sobre el intelecto,
secundun sententiam Platonis et Aristotels. En consecuencia, distingue el
entendimiento que est siempre en acto, el entendimiento en potencia,
el entendimiento que pasa de la potencia al acto y el entendimiento llama-
do demostrativo. Lo importante es queAlkindi considera al entendimien-
to siempre en acto como una inteligencia, es decir, como una sustancia
espiritual distinta del alma, superior a ella, y que acta sobre el alma
para hacerla pasar de inteligente en potencia a inteligente en acto. Por
tanto, el pensamiento rabe ha admitido desde el principio bajo la in-
fluencia de Alejandro deAfrodisia que slo hay un entendimiento agen-
te para todos los hombres, puesto que cada individuo slo posee como
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324 Las filosofas orientales
propio un entendimiento en- potencia, el cual, bajo la accin de ese enten-
dimiento agente separado, pasa de la potencia al acto.
E l segundo gran nombre de la filosofa rabe es Alfarab (t950), que
estudi y ense en Bagdad. Adems de sus traducciones y comentarios
a Porfirio y al Organon de Aristteles, compuso tratados sobre La inteli-
gencia y lo inteligible (De intellectu et intellecto), sobre El alma, sobre
La unidad y lo uno, etc. Una de sus obras ms significativas es suConcor-
dancia entre Platn y Aristteles. Este ttulo muestra por s solo cuan
inexacto es afirmar que la filosofa rabe no ha hecho ms que prolongar
la de Aristteles. Muy al contrario, convencidos de que el pensamiento
aristotlico se encontraba en el fondo de acuerdo con el pensamien-
to de Platn, los rabes hicieron grandes esfuerzos para conciliarios. No
olvidemos, por otra parte, que, como los occidentales, los rabes tenan
una reUgin, de la que no podan prescindir, y que, por eso mismo, no
pudo dejar de influir en sus doctrinas. Igual que el Dios del Antiguo Tes-
tamento, el Dios del Corn es uno, eterno, omnipotente y creador de
todas las cosas; los filsofos rabes chocaron, antes que los cristianos, con
el problema de conciliar una concepcin griega del ser y del mundo con
la nocin bblica de la creacin.
Considerado en toda su generalidad, el problema reviste el aspecto de
im conflicto entre el derecho del universo a presentarse como una reali-
dad inteligible, subsistente y suficiente por s misma, y el derecho de im
Dios todopoderoso a reivindicar para s toda realidad y toda eficacia. Al -
gunos telogos rabes han llevado muy lejos esta reivindicacin metafsi-
ca de los derechos de Dios. E l fimdador de una de las ms importantes
sectas musulmanas, Al Ach'ari (t93i6), que mereci el ttulo de tercer
reformador del Islam, afirm precisamente que todo ha sido creado por
el solo fiat de Dios, que nada es independiente de su poder, y que tanto
el bien como el mal existen por su voluntad. La elaboracin metafsica
de estos principios religiosos llevaba a sus discpulos a tma singular con-
cepcin del universo. E n el universo todo permaneca. desarticulado en
el tiempo y en el espacio, para permitir a la omnipotencia de Dios mani-
festarse con mayor facilidad. Una materia compuesta de tomos disper-
sos, que permaneca en un tiempo compuesto de instantes desligados
entre s, que realizaba operaciones en las que cada momento es indepen-
diente del que le precede y no influye en el que le sigue, que no subsiste
formando un todo, que no se mantiene unida, y que slo funciona por la
voluntad de Dios, que la sostiene sobre la nada y la anima con su efica-
cia: ste era, poco ms o menos, el universo de los seguidores de Al
Ach'ari; tal universo interes vivamente a Maimnides y, despus, a San-
to Toms de Aquino. Se trata de una combinacin de atomismo y ocasio-
nalismo, provocada por el celo religioso de la omnipotencia divina.
Nada semejante hay en la obra de Alfarab; pero este gran lgico era,
tambin, un espritu profundamente religioso; es al menos probable
que este sentimiento le inspirara la doctrina de la distincin entre la
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Filosofa rabe: Alfarab
325
esencia y la existencia en los seres creados. Esto marca una etapa en la
historia de la metafsica. Alfarab dice muy bien M. Horten se mos-
tr capaz de adaptar la abrumadora riqueza de las ideas filosficas grie-
gas al sentimiento nostlgico de Dios que tenan los orientales y a su
propia experiencia mstica. Alfarab era un mstico, un Soufi: Su nocin
de la contingencia es una piedra angular de la evolucin filosfica; esen-
cia y existencia son distintas, es decir, los seres naturales son contingen-
tes; no estn esencialmente ligados a la existencia; por tanto, pueden po-
seerla o ser privados de ella y perderla. As, dotados de existencia for-
man entonces el mundo real que nos rodea, tienen que haberla recibido
de alguna causa, a la cual pertenece la existencia esencialmente y que, por
lo mismo, no puede perderla, esto es. Dios.
Para formular tcnicamente semejante distincin, Alfarab se inspir
en esta observacin lgica de Aristteles: la nocin de lo que una cosa
es no incluye el hecho de que esa cosa exista. Trasladando esa observa-
cin del plano lgico al plano metafsico, Alfarab declara en su Gema de
la Sabidura: Hemos admitido, por lo que respecta a las .cosas existen-
tes, una esencia y una existencia distintas. Si la esencia del hombre impli-
cara su existencia, el concepto de su esencia sera el mismo que el de su
existencia, y bastara conocer lo que es el hombre para saber que el
hombre existe, de manera que cada representacin debera entraar una
afirmacin. Adems, la existencia no est comprendida en la esencia de
las cosas; de lo contrario, sera uno de sus caracteres constitutivos, y la
representacin de lo que es la esencia quedara incompleta sin la repre-
sentacin de su existencia. Ni siquiera nos sera posible separarlas me-
diante la imaginacin. Si la existencia del hombre coincidiese con su natu-
raleza corprea y animal, no habra persona alguna que, teniendo una
idea exacta de lo que es el hombre y conociendo su naturaleza corprea y
animal, pudiese poner en duda la existencia del hombre. Pero no ocurre
as en manera alguna, y dudamos de la existencia de las cosas, hasta que
tenemos una percepcin directa de ellas por los sentidos, o indirecta en
virtud de una prueba. Por tanto, la existencia no es un carcter constitu-
tivo, sino solamente un accidente accesorio (trad. Djmil Saliba).
Este texto capital seala el momento en que la distincin lgica in-
troducida por Aristteles entre esencia y existencia se convierte en el
signo de su distincin metafsica. La nueva posicin doctrinal, as defi-
nida, comporta tres momentos principales: un anlisis dialctico de la
nocin de esencia, que muestra que la nocin de existencia no est inclui-
da en ella; la afirmacin de que, por ser as, la esencia no incluye la exis-
tencia actual; la afirmacin de que la existencia es un accidente de la
esencia. Interesa observar que el platonismo latente de las esencias domi-
na esta posicin. Ni un solo instante se duda de que la existencia sea
un accidente de la esencia, y, precisamente porque no se encuentra esen-
cialmente incluida en ella, se define la existencia como un accidente de la
esencia Para incluir a la esencia bajo la existencia se precisar una nue-
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Las filosofas orientales
va reforma metafsica: esa reforma la llevar a cabo Santo Toms de
Aquino.
As, pues, el mundo de Alfarab se nos presenta ya como muy seme-
jante al de los metafsicos occidentales del siglo xi i i . Depende de una
causa primera en su existencia, en el movimiento de que est animado y
en las esencias que definen a los seres que lo componen. Por lo dems,
la fuente de donde surgen las cosas es la fuente del conocimiento que
poseemos de ellas. El tratado De intellectu et intellecto de Alfarab, que se
encuentra frecuentemente en los manuscritos medievales, despus de los
de Alejandro de Afrodisia y Alkindi, esclarece plenamente esta idea. Divi-
diendo las funciones del entendimiento distingue: el intelecto en poten-
cia respecto del conocimiento que puede adquirir; el intelecto en acto res-
pecto de ese conocimiento mientras lo est adquiriendo; el intelecto ad-
quirido (intellectus adeptas) en cuanto ya ha adquirido ese conocimiento;
y, por fin, la Inteligencia agente, ser espiritual y trascendente al mundo
sublunar, que confiere simultneamente sus formas a las materias y el
conocimiento de dichas formas a los intelectos humanos en potencia.
Esta Inteligencia se encuentra siempre en acto. Iluminando las materias
y los entendimientos eternamente, y siempre de la misma manera, su
accin es inmutable. La diversidad de los efectos que produce depende
del hecho de que las materias y los intelectos que estn sometidos a su
accin no se hallan todos ni siempre igualmente dispuestos a recibirla.
Por otra parte, la Inteligencia agente no es la causa suprema. Hay otras
causas por encima de ella, y todas estn sometidas a Dios, que reside en
su soledad inaccesible. El fin del hombre es unirse, por el entendimiento
y el amor, a la Inteligencia agente separada, que es el primer motor in-
mvil y la fuente de todo conocimiento inteligible para el mundo, en que
vivimos. El Profeta realiza de manera suprema esta unin.
Alfarab se interesaba tambin por la poltica, y soaba con una orga-
nizacin nica, cuyas ramificaciones deban extenderse a la totalidad del
mundo habitado. Pero la ciudad terrena no tiene en s misma su propio
fin; por perfecta que se la suponga, slo es camino hacia la felicidad supra-
terrena. Al salir de este mundo, las multitudes de los vivos van a unirse
con las de los muertos, y se unen inteligiblemente a ellas, cada uno con
su semejante; y, por esta unin de alma con alma, los placeres de los
que murieron anteriormente se alimentan y aumentan y se enriquecen
indefinidamente. La obra de Alfarab, sorprendente por el vigor de su
pensamiento, y tambin con frecuencia por la fuerza de su expresin,
merece ser estudiada por s misma; tiene la desgracia a causa de un
injusto efecto de perspectiva histrica de ser vecina de los grandes
sistemas rabes, cuya aparicin prepar ella misma.
Una de las manifestaciones ms curiosas de la especulacin filosfica
musulmana es la aparicin de esa especie de masonera que comenz
hacia el siglo iv de la Hgir, y que se conoce con el nombre de Herma-
nos de la pureza. Los afiliados a esa secta no slo admitan la posibilidad
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Filosofa rabe: Avicena 327
de interpretar y confirmar la revelacin religiosa mediante la filosofa,
sino que pretendan incluso mejorar la ley religiosa y rectificarla gracias
a los recursos que puede ofrecemos la simple especulacin racional. Se
atribuyen a esta secta cincuenta y un tratados, que se clasifican en cua-
tro grupos: matemticas y metafsica, fsica, doctrina sobre el alma, ley
religiosa y teologa. El conjunto de dichos tratados constituye una enci-
clopedia sin originalidad filosfica, en la que las influencias aristotlicas
se confunden con la neoplatnica, pero que nos muestra hasta qu punto
se haba extendido el gusto por la filosofa, hacia la segunda mitad del
siglo X entre los filsofos musulmanes.
Por el contrario, la obra de Avicena merece que le dediquemos mayor
atencin. Su nombre es familiar a todos los filsofos cristianos del si-
glo xi i i ; y, aunque se le considera adversario, es imadversario al que
se debe respetar, a causa de su poder, y con el que interesa contar. En
realidad, es uno de los grandes nombres de la filosofa. Avicena (Ibn Sina)
naci el ao 980; en su autobiografa nos ha dejado la referencia de los
estudios enciclopdicos a que se entreg desde su juventud; y vemos que,
ya a los diecisis aos, ejerca la medicina, despus de haber asimilado el
estudio de la literatura, de la geometra, de la fsica, de la jurisprudencia
y de la teologa. Sin embargo, en la metafsica de Aristteles encontr un
obstculo que durante mucho tiempo le pareci infranqueable. La reley
cuarenta veces y lleg a saberla de memoria sin lograr comprenderla.
Pero habiendo comprado por casualidad un tratado de Alfarab sobre
el sentido de la metafsica aristotlica, cayeron las escamas de sus ojos,
y se sinti tan feliz por haber comprendido, que al da siguiente distri-
buy a los pobres abundantes limosnas para agradecer a Dios el prodigio.
A los dieciocho aos saba ya todo cuanto tena que saber; sus conoci-
mientos eran tan vastos que todava podan ganar en profundidad, pero
no en extensin. Despus llev una existencia agitada, y a veces hasta
novelesca, en la que el placer ocup una gran parte, tan llena de aconte-
cimientos y de cargos pblicos, que se vea obligado a redactar sus obras
durante los ocios que le permita la noche. Avicena escribi ms de cien
obras, que tratan de las materias ms diversas, y muri en 1037, a los cin-
cuenta y ocho aos de edad.
En la Edad Media, el nombre de Avicena conserv la celebridad debi-
da a un gran mdico. An hoy, cuando las ediciones antiguas de sus escri-
tos filosficos traducidos al latn son rarsimas, todava podemos procu-
rarnos algn ejemplar de su Canon, que durante siglos sirvi para ense-
ar la medicina. Pero su autoridad filosfica fue considerable durante el
siglo XIII, y se puede clasificar inmediatamente a un filsofo de la Edad
Media occidental, desde el momento en que se sabe quin es, para l, el
ms grande filsofo moderno, si Avicena o Averroes. En verdad, el pensa-
miento personal de Avicena parece haber sido ms complejo de lo que
creyeron los occidentales. Compuso una Filosofa oriental, especie de ms-
tica especulativa que se expresa aun en algunos de sus poemas, y que no
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328 Las filosofas orientales
fue conocida por la Edad Media cristiana. Una de las obras que ejerci
influencia decisiva sobre el pensamiento occidental es Al-Schif (La Cura-
cin), especie de Suma o enciclopedia losfica, en dieciocho volmenes
varias de cuyas partes fueron traducidas al latn, que contiene su in-
terpretacin de la filosofa de Aristteles. Aparte de sus mritos propia-
mente filosficos, esta obra ofrece el inters de no presentarse como i m co-
mentario a Aristteles cosa que, ijor otia pacte, xio eta, xya covaa
una exposicin directa de la filosofa, en la que la doctrina de Aristteles
se combina felizmente con el neoplatonismo, no sin acoger influencias
religiosas rabes y judas, particularmente en metafsica. Las partes de
la obra de Avicena traducidas al latn que ejercieron ms profunda in-
fluencia en la Edad Media son la Lgica, la Filosofa de la Naturaleza
(Sufficientia o Communia naturalium), la Psicologa (Lber VI Natura-
'lium) y la Metafsica.
La Lgica de Avicena reposa, como la de Aristteles, sobre la distin-
cin fundamental entre el objeto primero del entendimiento, que es el
individuo concreto (intentio prima), y su objeto segundo, que es nuestro
conocimiento de la realidad (intentio secunda). El universal es ima se-
gunda intencin, pero Avicena lo concibe de manera distinta que Arist-
teles. Para Avicena, cada nocin- universal define una a modo de realidad
mental, que se llama esencia, cada una de las cuales se distingue de las
dems por propiedades definidas. Las esencias expresan exactamente la
realidad, de la cual son abstradas por el pensamiento. Por tanto, el cono-
cimiento lgico tiene un alcance fsico y hasta metafsico; no en el senti-
do de que la realidad est formada de ideas generales, sino porque la
generalidad lgica de los universales, y su misma predicabilidad, expresa
esa propiedad fundamental que la esencia tiene de ser una y la misma,
cualquiera que sea el individuo que la posea. De aqu se sigue que, en el
orden de las esencias, todo lo que se puede pensar separado y de manera
distinta es realmente distinto de aquello separado de lo cual se le piensa.
Este principio encuentra numerosas e importantes aplicaciones en la filo-
sofa de Avicena. Por ejemplo: un alma unida a im cuerpo, pero que no
recibiera de l ninguna sensacin interna ni extema, an sera capaz de
conocerse a s misma, de pensar y de saber que piensa. Consiguientemen-
te, un alma puede concebirse de manera distinta sin referencia al cuer-
po; por tanto, la esencia del alma es distinta de la del cuerpo, y el alma
es realmente distinta del cuerpo.
As, pues, el universo aviceniano est compuesto de esencias o natura-
lezas, que son el objeto propio del conocimiento metafsico. Considerada
en s misma, la esencia contiene todo lo que contiene su definicin, y nada
ms. Cada individuo es singular con pleno derecho; la ciencia versa sobre
los individuos; Toda idea general es universal con todo derecho; la lgica
se ocupa de los universales. La esencia o naturaleza es indiferente, tanto
para la generalidad^como para la universalidad. La caballeidad, por
ejemplo, ^es^la esencia del caballo, independientemente de que se sepa lo
que es preciso aadirle para que se transforme, ya en la idea general de
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Filosofa rabe: Avicena 329
caballo, ya en un caballo concreto. Como dice Avicena en una frmula fre-
cuentemente citada en la Edad Media: Equinitas est equinitas tantum.
Y lo mismo ocurre con las dems esencias; el conjunto de estas realida-
des abstractas, cada una de las cuales impone al pensamiento la necesi-
dad de su contenido propio, constituye el objeto mismo de la metafsica.
Por lo dems, no hay que extraarse de ello. El alma humana no est
ligada al cuerpo tan estrechamente como puede hacer creer la definicin
aristotlica de alma. Es verdad que el alma es la forma del cuerpo orga-
nizado, pero su esencia no consiste en eso; se trata slo de una de sus
funciones, y no de la ms elevada. Por ejemplo: sealo a alguien que pasa
y pregunto qu es; me contestan: un obrero. Es posible, pero lo que pasa
ante m no es un obrero, sino un hombre que ejerce la funcin de obrero.
De manera semejante, el alma es, de suyo, una sustancia espiritual, una
de cuyas funciones es animar a un cuerpo organizado. El Liber VI Natu-
ralium est dedicado a un anlisis detallado de las funciones animado-
ras y cognoscitivas del alma humana. La clasificacin aviceniana de las
facultades del alma en cinco sentidos externos, cinco sentidos internos,
facultades motrices y facultades intelectuales, ser recordada durante mu-
cho tiempo, bien para aceptarla, bien para criticarla.
A travs de Avicena, efectivamente, la Edad Media trab conocimien-
to con la doctrina tan desconcertante para los cristianos de la uni-
dad de la Inteligencia agente, fuente de los conocimientos intelectuales
de todo el gnero humano. En esto, sin embargo, Avicena no hizo ms
que tomar y desarrollar la doctrina de Alfarab. En efecto, admita en
cada alma un entendimiento que le es propio: la aptitud para recibir las
formas inteligibles despojadas de toda materia, es decir, abstradas. En
su primer grado, el entendimiento se encuentra absolutamente desnudo
y vaco, como un nio que puede aprender a escribir, pero que ni siquiera
sabe lo que son letras, tinta ni pluma. En el segundo grado, este intelecto
est ya provisto de sensaciones y de imgenes, como un nio que ha
comenzado a trazar palotes y sabe servirse de una pluma: el entendi-
miento ya no est absolutamente en potencia (potentia absoluta), sino ya
casi en acto (potentia facilis, intellectus possibilis), en el sentido de que
puede conocer. En el tercer grado se vuelve hacia la Inteligencia agente
separada para recibir de ella las formas inteligibles correspondientes a
sus imgenes sensibles: entonces se encuentra en acto, gracias al inteli-
gible que recibe (intellectus adeptas); a fuerza de repetir este esfuerzo
alcanza una cierta facilidad, que T O es otra cosa que el conocimiento
adquirido (intellectus in habitu). Poseer la ciencia es, pues, la aptitud
adquirida por el ejercicio para recibirla de la Inteligencia agente. Esta
epistemologa, caracterstica de la doctrina de Avicena, se reduce a esta-
blecer un solo entendimiento agente para toda la especie humana, al mis-
mo tiempo que atribuye un entendimiento posible a cada individuo.
Entre los objetos inteligibles que el metafsico considera, hay uno que
goza de un privilegio notable. Pensemos en lo que pensemos, lo concebi-
mos primeramente como algo que es. Ser hombre no es ser caballo ni
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330 Las filosofas orientales
ser rbol; pero en los tres casos es ser un ser. Ser y cosa son, pues,
lo que primeramente cae bajo la mirada del entendimiento; o tambin:
el ser acompaa a todas nuestras representaciones. Sin embargo, la no-
cin de ser no es absolutamente simple. Se desdobla inmediatamente en
ser necesario y ser posible. Esa distincin se presenta primero como pu-
ramente conceptual. Se llama posible a un ser que puede existir, pero O-d'^^'
que jams existir si no es producido por una causa. El posible mismo se^ e A 'T
desdobla, por lo dems, en aquello que slo es puro posible (porque toda-
va no existe la causa) y aquello que, siendo posible por esencia, viene a
ser necesario de hecho, porque su causa existe y lo produce necesaria-
mente. As, una cosa que no pueda no existir sigue siendo posible, a
no ser que, en virtud de su propia esencia, no pueda existir. Por el con-
trario, lo necesario es lo que no tiene causa y, en virtud de su propia esen-
cia, no puede no existir.
En una metafsica cuyo objeto propio es la esencia, estas distinciones
abstractas equivalen a una divisin de los seres. Efectivamente, la expe-
riencia nicamente nos da a conocer objetos cuya existencia depende de
causas determinadas. Cada uno de ellos es, pues, simplemente posible;
pero tambin sus causas no son ms que posibles; la serie total de los
seres es, por tanto, un simple posible; y como lo posible es lo que requie-
re una causa para existir, si no hubiera ms que posibles no existira
nada. Consiguientemente, si existen los posibles es que existe tambin un
necesario, causa de la existencia de aqullos. Ahora bien, existen posibles;
luego existe un necesario, causa de la existencia de los posibles, que es
Dios.
As, pues, el Dios de Avicena es el Necesse esse por definicin. Por
este motivo, posee la existencia en virtud de su sola esencia; o, como
tambin se dice, en l la esencia y la existencia son una sola cosa. Por
eso Dios^es indefinible e inefable. Dios existe; pero si se pregunta qu
es, no hay posibilidad de responder, porque en Dios no hay quid al que
pueda referirse la pregunta quid sit. El caso de Dios es nico. Por el
contrario, todo lo que no es ms que posible tiene una esencia; y como,
por definicin, esta esencia no tiene en s la razn de su existencia, hay
que decir que la existencia de todo posible es, en cierto modo, un acom-
paamiento accidental de su esencia. Observemos que este accidente pue-
de, de hecho, acompaar necesariamente a la esencia, en virtud de la
necesidad de su causa; pero, de derecho, no es un resultado necesario,
estrictamente hablando, de la esencia, ya que no dimana de la esencia en
cuanto tal. Por consiguiente, en todo lo que no es Dios se distinguen la
esencia y la existencia.
Se advierte que la divisin del ser en necesario y posible desempea,
en Avicena, el mismo papel que la divisin de lo Uno y lo mltiple en
Plotino y en Ergena, de lo Inmutable y lo mudable en San Agustn, del
Ipsum esse y los seres en Santo Toms de Aquino. Por ah pasa el corte
ontolgico que separa a Dios del universo, puesto que nada puede hacer
que el Necesario se convierta en posible, ni al revs. Por el contrario y
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Filosofa rabe: Avicena 331
esto lo han visto muy claramente aquellos pensadores cristianos que han
conocido bien a Avicena; Dims Escoto, por ejemplo la relacin entre
los seres posibles y Dios, en su doctrina, aunque efectivamente conserva
intacto estecorte ontolgico, es, sin embargo, ima relacin de necesidad.
Profundamente penetrado del pensamiento griego, para el que slo es
inteli^ble lo necesario, Avicena ha concebido la produccin del mundo
por Dios como la actualizacin sucesiva de una serie de seres, cada uno
de los cuales, siendo posible de suyo, se. hace necesario en virtud de su
causa, la cual, a su vez, lo es en virtud de la suya; y todos lo son, en con-
junto, en virtud del nico Necesse esse, que es Dios. Para hacerse despus
asimilable al pensamiento cristiano, el universo de Avicena tendr que
admitir, en su origen, la decisin de una voluntad divina soberanamente
libre. Esta metamorfosis radical, quetransformar la escala jerrquica de
las necesidades condicionadas deAvicena en una vasta contingencia, ser
realizada por Duns Escoto.
Esta contingencia de los posibles es, precisamente, lo que Avicena no
ha querido admitir, por su parte. La produccin del mundo por Dios es
eterna. La sola prioridad del Primero sobre lo dems es la del Necesario
sobre lo posible. El Necesario, o Primero, es simple y uno, porque su esen-
cia se basta; ahora bien, de lo uno no puede salir ms que lo uno. Por
otra parte. Dios es simple y uno porque es una sustancia inteligible; mas
el acto de una sustancia inteligible es conocer; el acto creador no puede
ser ms que el acto mismo por el queDios conoce. El Primero se conoce
a s mismo, y el conocimiento que tiene de s constituye el Primer Cau-
sado. Este primer ser causado es una sustancia inteligible, o Inteligen-
cia; puesto que es causado es, de suyo, posible; pero es tambin necesario
de hecho, en virtud de su causa. Esta Inteligencia piensa ante todo en
Dios, y esteacto de conocimiento engendra la segunda Inteligencia sepa-
rada. Ella se piensa luego a s misma como necesaria por su causa, y ese
acto engendra el alma de la esfera celeste que contiene el mundo. Ella se
piensa, finalmente, como posible en s misma, y dicho acto engendra el
cuerpo de esta esfera. La segunda Inteligencia procede del mismo modo;
al conocer a la primera Inteligencia, engendra a la tercera; conocindose
a s misma como necesaria, engendra el alma de la segunda esfera; cono-
cindose como posible, engendra el cuerpo de esta esfera. El proceso con-
tina hasta la ltima Inteligencia separada, la que preside a la esfera de
la luna; por lo dems, ya conocemos a esta Inteligencia, puesto que ella
es nuestro entendimiento agente. Dicha Inteligencia cierra la serie de las
emanaciones, porque ya no tiene fuerza para producir otra Inteligencia,
pero irradia las formas inteligibles, que vienen a ser como sus imgenes
degradadas y, al apoderarse de las materias terrestres dispuestas a reci-
birlas, engendran en ellas los seres que percibimos por los sentidos. Cada
hombre es uno de estos seres; el alma que anima a su cuerpo es una
sustancia inteligible emanada del alma de la ltima esfera; el alma del
hombre considera, compara y clasifica las imgenes de los cuerpos que
percibe mediante los sentidos, y entonces se encuentra con aptitud para
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332 Las filosofas orientales
que el correspondiente inteligible emane en ella viniendo de la Inteligen-
cia agente. As, pues, lo que se llama abstraccin es la recepcin de una
de las formas inteligibles, continuamente irradiadas por la ltima de las
Inteligencias, en un entendimiento humano dispuesto a recibirla.
La metafsica aporta aqu la ltima justificacin de la teora del cono-
cimiento. Tambin es ella la que guarda el secreto de los destinos huma-
nos. No todos los hombres tienen el mismo grado de aptitud para unirse
a la Inteligencia agente. Algunos casi no son capaces de esa unin; otros
la consiguen con esfuerzos ms o menos grandes; y, entre stos, los hay
que se elevan, gracias a la pureza de su vida, hasta comunicar con esa
Inteligencia divina tan fcilmente que cada una de sus preguntas es como
una plegaria oda de antemano. Ese estado del entendimiento es el in-
tellectus sanctus, cuyo pice es el espritu de profeca. Un musulmn
tena el deber de reservar ese puesto de honor al Profeta; pero el Cris-
tianismo tena los suyos, y Albeto Magno no se mostr negligente en recu-
rrir al intelecto santificado de Avicena para explicar los excepcionales
conocimientos de que estaban dotados aquellos profetas. Por su amplitud
de miras y por la perfeccin de su tcnica filosfica, esta obra mereci,
seguramente, la influencia profunda y duradera que ejerci sobre los
pensadores cristianos de Occidente. Sin olvidar todo lo que Avicena debe,
y reconoce deber, a su predecesor, Alfarab, se Ip puede atribuir el m-
rito de haber realizado una feliz fusin de aristotelismo y neoplatonismo,
para uso del pensamiento rabe, manteniendo al mismo tiempo el princi-
pio de su concordancia con la religin.
No es menos cierto que algunos espritus se inquietaban por las con-
secuencias nocivas que poda tener ^ara la fe ese extraordinario desarro-
llo de la especulacin racional. Al Gazali (muri hacia 1111) intenta un
esfuerzo de reaccin y publica varias obras clebres, cuyos ttulos resul-
tan bastante significativos: Restauracin de los conocimientos religiosos.
La destruccin de los filsofos. Ninguna de estas obras fue conocida por
el mundo latino medieval. Pero Gazali haba compuesto otra obra, Las
intenciones de los filsofos, en la que se limitaba a exponer las doctrinas
de Alfarab y de Avicena, a los que pretenda refutar en otro lugar. Esta
ltima obra fue traducida al latn; y, como se desconocan las otras,
Gazali tuvo la mala fortuna de pasar, en Occidente, por defensor de aque-
llas mismas tesis que haba querido destruir.
A consecuencia de este error, todos los telogos del siglo xi i i conside-
rarn a Algazel como un simple discpulo de Avicena. El verdadero Al-
gazel es completamente distinto. Profesa una especie de escepticismo filo-
sfico, de] que se propone salga beneficiada la religin. No comienza,
pues, por exponer en s mismas las doctrinas o tendencias de los filso-
fos, si no es para arruinarlas seguidamente con mayor seguridad. Su gran
adversario es Aristteles, el prncipe de los filsofos; pero en sus ataques
contra l engloba con frecuencia a los dos grandes intrpretes musulma-
nes del aristotelismo Alfarab y Avicena. Por lo dems, evita voluntaria-
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Filosofa rabe: Algazel. Avempace 333
mente la crtica de todo cuanto entra en el mbito de la ciencia pura y
deriva de la demostracin matemtica. Tal como ha ocurrido frecuente-
mente en el curso de la historia de la filosofa, sus mismas exigencias en
materia de pruebas y su distincin rigurosa entre ciencias y filosofa le
'permitan eliminar todas las doctrinas filosficas de las que hubiera podi-
do recelar la fe. Sus crticas versan sobr veinte puntos, ya de metafsica,
ya de fsica. Establece, por ejemplo, que los filsofos se equivocan al afir-
mar la eternidad de la materia; que no pueden demostrar la existencia
de xmdemiurgo, ni establecer que Dios es uno, o que es incorpreo; que
no pueden probar, desde su ptmto de vista, que Dios conoce las cosas
fuera de s, ni que el alma humana es independiente del cuerpo e inmor-
tal; que se equivocan al negar la resurreccin de los muertos, as como
el paraso, el infierno, etc. Algunas de estas crticas son verdaderamente
agudas, y prueban cuan dotado estaba de espritu filosfico este adver-
sario de los filsofos. As, para probar que no se tiene razn cuando se
niega la posibilidad del milagro, esboza una verdadera crtica de la nocin
de causa natural: No es necesario, segn nosotros, que, en las cosas que
ocurren habitualmente, se busque ima relacin y un nexo entre lo que se
cree ser la causa y lo que se cree ser el efecto. Son, al contrario, dos cosas
perfectamente distintas, de las que la una no es la otra, que no existen
ni dejan de existir la una por la otra (trad. Munk). Semejante crtica de
la filosofa no haba de detener su desarrollo, ni siquiera en los medios
musulmanes; pero haba de dar por resultado que la filosofa musulmana
emigrase desde el Oriente a Espaa, donde an alcanzar gran altura
con Avempace, Ibn Tofail y, sobre todo, Averroes.
Avempace (Ibn Badja, tll38), rabe de Espaa, igualmente versado
en las ciencias y en la filosofa, ha dejado tratados de lgica, un libro
Sobre el alma, laGua del solitario y un escrito Sobre la unin del Inte-
lecto con el hombre (citado por Alberto Magno con el ttulo deContinua-
to intellectus cum homine). El ttulo manifiesta suficientemente cul era
entonces, para estos filsofos, el problema principal: establecer contacto
entre el Individuo racional y la Inteligencia separada agente, de la que
aqul obtiene su felicidad. LaGua del solitario era, por lo dems, una
especie de itinerario del alma hacia Dios o, ms bien, hacia la Inteligencia
agente, mediante la cual el hombre enlaza con el mundo divino. Esta doc-
trina supona, pues, que el hombre tiene posibilidad de elevarse progre-
sivamente desde el conocimiento de las cosas al de ima sustancia separa-
da de toda materia. Ibn Badja pensaba que as ocurre, en efecto. El estu-
dio de una ciencia cualquiera tiene por fin conocer las esencias de los
objetos sobre que versa. De las esencias de cada objeto podemos abstraer
otra; y, si sta tuviera una, podramos a su vez extraerla de ella; pero
como no podemos remontamos hasta el infinito, hay que llegar a pensar
una esencia que no incluya en s misma a otra esencia. Y esa es la esencia
de la Sustancia separada, de la cual depende nuestro conocimiento. Ad-
virtamos, por lo dems, que, en una doctrina semejante, el simple conoc-
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334
Las filosofas orientales
miento de la esencia abstracta del hombre, o del caballo, versa ya sobre
una esencia comn a los diversos entendimientos posibles que la conocen.
E l conocimiento de un inteligible cualquiera recae de golpe sobre xma
sustancia separada; el hombre es, pues, capaz de hacerlo, puesto que lo
hace. Estas razones, en virtud de las cuales el conocimiento de una esen-
cia abstrada de lo sensible resulta semejante al conocimiento de una sus-
tancia inteligible, parecern frivolas a Santo Toms de Aquino; sin em-
bargo, Avempace merecer el honor de un captulo del Contra Gentiles
(III, 41): Hoc autem qiiaestionem habet admitir Santo Toms: aqu
hay una cuestin.
Tambin encontramos a veces en Alberto Magno, Toms de Aquino
y otros ms, a un tal Abubacer. Se trata de Abu Beker ibn Tofail, que
naci en Cdiz hacia el ao 1100 y muri en Marruecos en 1185; hombre
de saber enciclopdico, igual que todos estos rabes, cuya ciencia sobre-
pasaba en tan alto grado la de los cristianos de su tiempo. Como la de
Ibn Badja, la doctrina de Abubacer fue, segn parece, conocida por los
cristianos del siglo xii, sobre todo por la crtica que Averroes dirige con-
tra ella enDe anima, lect. V. Para ellos, Abentofail era el que haba iden-
ticado el entendimiento posible del hombre con la imaginacin (phanta-
sia). Una vez convenientemente preparada, sta podra recibir las formas
inteligibles, sin que se precise suponer ningn otro intelecto. Desdicha-
damente, los latinos no conocieron la novela filosfica de Abubacer, el
Hayy ben Yaqdhn, en la que mostraba cmo un hombre que vive en la
soledad puede elevarse progresivamente, por el estudio de las ciencias y
la contemplacin de la verdad, hasta la unin divina y la felicidad.
E l mayor nombre de la filosofa rabe, junto con Avicena, es Averroes
(Averrois, Ibn Rochd), cuya influencia se propag, en mltiples direccio-
nes, a lo largo de toda la Edad Media, en la poca del Renacimiento y
hasta el mismo umbral de los tiempos modernos. Tambin es rabe espa-
ol. Naci en Crdoba el ao 1126; estudi teologa, jurisprudencia, me-
dicina, matemticas y filosofa. Durante varios aos ejerci las funciones
de juez y compuso un nmero considerable de escritos personales sobre
medicina, astronoma y filosofa. Algunos de sus comentarios a Aristte-
les, que le valieron durante la Edad Media el ttulo de Comentador por
excelencia Averrois, escribir Dante, che il gran commento feo, nos
han llegado en tres redacciones diferentes. Los originales rabes de estas
obras se han perdido en su mayor parte, y los conocemos, sobre todo,
por sus traducciones latinas. Llevan los nombres de comentarios grandes
y medios; las redacciones ms cortas se llaman parfrasis o anlisis. Tras
alternativas de favor y de desgracia entre sus correligionarios,- Averroes
muri en 1198, a la edad de setenta y dos aos.
Uno de los esfuerzos ms originales intentados por Averroes fue el
que hizo para determinar con precisin las relaciones entre la filosofa y
la religin. Averroes comprobaba la presencia de gran nmero de sectas
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Hlosojta rabe: Averroes
335
filosficas y teolgicas, en lucha unas contra otras, cuya misma existen-
cia era un peligro permanente, tanto para la filosofa como para la reli-
gin. Efectivamente, interesaba salvaguardar los derechos y la libertad
de la especulacin filosfica; pero, por otra parte, no se poda discutir
que los telogos tuvieran razn para inquietarse al ver que la discusin
de los textos del Corn se extenda a todos los ambientes. Averroes atri-
buy todo el mal al hecho de que se autorizaba el acceso a la filosofa a
espritus incapaces de comprenderla; vio el remedio en ima exacta defi-
nicin de los diversos grados en que es posible entender los textos cor-
nicos y en la prohibicin, impuesta a cada espritu, de rebasar el grado
que le conviene. En efecto, el Corn es la verdad misma, puesto que re-
sulta de un milagro de Dios; pero como va destinado a la totalidad de los
hombres, debe contener algo que satisfaga y convenza a todos los esp-
ritus. Ahora bien, hay tres categoras de espritus y tres clases de hom-
bres, que corresponden a dichos grados: 1., los hombres de demostra-
cin, que exigen pruebas rigurosas y quieren alcanzar la ciencia yendo
de lo necesario a lo necesario por lo necesario; 2., los hombres dialc-
ticos, que se satisfacen con argumentos probables, y 3., los hombres de
exhortacin, a los que bastan los argumentos oratorios que apelan a la
imaginacin y a las pasiones. El Corn ^y esto prueba su carcter mila-
groso se dirige simultneamente a esas tres clases de espritus; tiene
un sentido exterior y simblico, para los ignorzmtes; un sentido interior
y oculto, para los sabios. El pensamiento rector de Averroes es que cada
espritu tiene el derecho y el deber de comprender y de interpretar el
Corn de la manera ms perfecta de que sea capaz. El que pueda com-
prender el sentido filosfico del texto sagrado debe interpretarlo filosfi-
camente, porque es el sentido ms alto, el verdadero sentido de la reve-
lacin; y cada vez que parezca surgir cualquier conflicto entre el texto
religioso y las conclusiones demostrativas, debe establecerse su acuerdo
interpretando filosficamente el texto religioso. De este principio derivan
inmediatamente dos consecuencias. La primera es que un espritu nunca
debe tratar de elevarse por encima del grado de interpretacin de que
es capaz; la segunda, que jams se deben divulgar, entre las clases inferio-
res dfe espritus, las interpretaciones reservadas a las clases superiores.
El error en que se ha cado consiste precisamente en la confusin y la
divulgacin intempestiva de los conocimientos superiores entre los esp-
ritus inferiores; de ah esos mtodos hbridos que mezclan el argumento
oratorio, la dialctica y la demostracin, y son fuentes inagotables de he-
reja. Conviene, pues, restablecer en todo su vigor la distincin de los tres
rdenes de interpretacin y de enseanza: en la cima, la filosofa, que
confiere la ciencia y la verdad absolutas; debajo, la teologa, dominio de
la interpretacin dialctica y de la verosimilitud; en el extremo inferior de
la escala, la religin y la fe, que se deben reservar cuidadosamente para
aquellos a quienes resultan necesarias. De este modo se )aixtaponen y se
jerarquizan tres grados de inteleccin de una sola y misma verdad.
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336
Las filosofas orientales
En una posicin tan compleja son inevitables los conflictos de juris-
diccin. Qu hacer cuando, sobre un punto concreto, la filosofa ensea
una cosa y la fe otra? Si nos atenemos al esquema precedente, la respues-
ta sera sencilla: dejemos al filsofo hablar como filsofo y al simple fiel
hablar como creyente. Cierto; pero en semejantes casos Averroes habla
como si l mismo fuese, simultneamente y bajo el mismo respecto, fil-
sofo y creyente. As, en lo concerniente al problema de laimidad del en-
tendimiento agente, declara expresamente: per rationem concludo de
necessitate quod intellectus est unus numero, firmiter tamen teneo oppo-
situm per fidem. Esta frmula, y otras parecidas, han hecho que sus ad-
versarios le atribuyeran la doctrina llamada de la dobleverdad; segn
dicha doctrina, dos conclusiones contradictorias podr an ser simultnea-
mente verdaderas: ima para larazn y la filosofa, la otra para la fe y la
religin. Parece cierto que Averroes no dijo nada semejante. Comprueba
que determinada conclusin se impone de manera necesaria a la razn;
pero en caso deconflicto, se atiene a laenseanza de la fe. Qu pensaba
realmente? La respuesta queda oculta en el secreto de su conciencia.
Averroes no rompi jams con la comunidad musulmana, sino al contra-
rio; pero su misma doctrina leprohiba hacer nada que pudiese debilitar
una fe necesaria para el orden social; cualquiera que haya sido su ntimo
pensamiento, l saba que deba obrar as. Dice que la conclusin de la
razn es necesaria, jio que sea verdadera; pero tampoco afirma que la
enseanza de la fe sea verdadera, sino slo que se atiene a ella firmemen-
te. Sin duda, coloca el conocimiento filosfico en lacima de la jerarqu a
del saber; pero tambin lo hace as Santo Toms; laciencia es un saber
ms perfecto que la fe. Cmo adquirir seguridad de que, tambin para
Averroes, la fe no es, aunque itnenos evidente, ms segura que la razn?
Verdad es que Santo Toms lo dice y Averroes no. E l hecho es importan-
te; pero Averroes dice que, en el Profeta, fe y razn, religin y filosofa
coinciden. Cmo saber si l mismo no crey que una luz intelectual toda-
va mayor le hubiera permitido ver la verdad de la fe en la claridad de
la razn? Es cierto que laposicin deAverroes era de tal naturaleza que
poda cubrir todos los equvocos; pero estehecho no nos autoriza a pro-
nunciamos sobre sus Xonvicciones personales. E l secreto de las concien-
cias individuales es uno de los lmites de la historia. El deseo de encon-
trar enemigos o aliados, es decir, de clasificar a los hombres en funcin
de uno mismo, hace que la historia nos resulte difcilmente soportable,
pero el respet del hombre por el hombre ayuda a resignarnos a ella.
El pensamiento de Averroes se presenta como un esfuerzo consciente
por restituir a su pureza la doctrina deAristteles, corrompida por todo
el platonismo que sus antecesores hab an introducido en ella. Averroes
se dio perfecta cuenta de cules haban sido los intereses teolgicos que
haban favorecido aquella mezcolanza. l saba que restaurar el autn-
tico aristotelismo eraexcluir de la filosofa aqueUos elementos que mejor
concordaban con lareligin. Los cristianos que han ledo a Averroes tam-
poco se han equivocado sobre esteaspecto de su pensamiento, y los que
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Filosofa rabe: Averroes
337
no vieron con buenos ojos su filosofa no dejaron de alegarcontra los
cristianos que queran, por el contrario, inspirarse en ella los peligros
que haca correr a la fe. El mismo Averroes parti de la conviccin de que
la filosofa de Aristteles era verdadera. Las frmulas que utiliza para
expresar su admiracin por el Estagirita son bien conocidas; y, efectiva-
mente, hay que conocerlas, porque el culto excesivo a Aristteles es una
seal distintiva de la escuela averrosta, pero no, como a veces se piensa,
de toda la Edad Media:.Aristoelis doctrina est summa veritas, quoniam
ejus intellectus fuit fins humani intellectus. Quare bene dicitur, quod
fuit creatus et datus nobis divina providentia, ut sciremus quidquid po-
est sciri. Fuertes expresiones son stas. Hay que tener en cuenta, pro-
bablemente, el buen consejo que a este propsito da un historiador sirio
de la filosofa: no tomar a la letra las hiprboles laudatorias orientales;
pero los latinos que se las apropien no tendrn esta excusa. Lo cierto
es que hasta en Averroes queda algo de platonismo y que, consciente o
inconscientemente, el Comentador ha producido una obra ms original
de lo que l mismo declara.
En lgica, Averroes no ha desempeado otro papel que el de un pe-
netrante y fiel intrprete de autntico aristotelismo. En antropologa y en
metafsica ha puesto en circulacin im aristotelismo de tipo definido que
haba de competir con el de Avicena durante los siglos - xi l l y X I V . La meta-
fsica es la ciencia del ser en cuanto ser y de las propiedades que, como
tal, le pertenecen. Hay que entender por el trmino ser la sustancia
misma que es. Toda sustancia es un ser; todo ser es, ya una sustancia,
ya un accidente que participa del ser de la sustancia. No hay, pues, lugar
a plantearse separadamente el problema de l a existencia, y menos an a
imaginar, con Avicena, que sea un accidente de la esencia. Lo que es
real, lo es con pleno derecho. La sustancia es l a cosa individual misma.
Ese es el sentido primero del trmino; pero todava es mejor decir que
es la quididad o esencia real que determina a cada sustancia a ser lo
que es. Vinculado as a la realidad concreta, el ser de cada cosa le es
propio; por tanto, el ser no se puede predicar unvocamente (en sentido
idntico) de todo lo que es. Sin embargo, lo que es es un cierto gnero
de ser: sustancia, accidente, cantidad, cualidad; en resimaen: cada una
de las categoras del ser tiene en comn con las otras el designar algo
que es; luego el ser no se puede predicar equvocamente (en sentidos total-
mente diferentes); por eso se dice que el ser es anlogo, entendiendo
por esto que, sean lo que sean y de cualquier modo que sean, todas las
categoras dicen relacin al ser. El objeto de la metafsica es el estudio
de todo lo que es, en cuanto que es. Su mtodo es el de la lgica, utihzado
ahora no ya como simple conjunto de las reglas del pensamiento correcto,
sino como medio de explorar la naturaleza real del ser y de sus propie-
dades.
Para que nuestra lgica se aplique a lo real es preciso que las cosas
sensibles sean al mismo tiempo intehgibles. Lo son, y eso es precisamente
lo que prueba que su causa primera es el pensamiento de un Entendi-
mOSOFA.22
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338 Las filosofas orientales
miento. Si fuera de otro modo, de dnde sacara su naturaleza esa apti-
tud para ser pensada por nosotros? Su inteligibilidad les es esencial, y lo
que es esencial no existe ms que por una causa eficiente necesaria. Si es
esencial a las cosas sensibles el ser virtualmente inteligibles, ello se debe
a que provienen de la concepcin de un intelecto. Es verdad que son sen-
sibles; pero tambin el pensamiento del artesano produce objetos mate-
riales. Si nosotros podemos comprender dichos objetos es porque pro-
ceden de un pensamiento, es decir, de una forma inteligible presente al
entendimiento de quien los ha hecho. Igual ocurre con las cosas natura-
les. Los platnicos se han equivocado al creer en la existencia de las
Ideas separadas, pero no al pensar que lo sensible recibe de alguna causa
su inteligibilidad.
Sera errneo creer que los universales existen en s, fuera de los indi-
viduos. Si lo admitimos, tendremos que suponer, o bien que cada indivi-
duo posee solamente una parte de ellos as, Zaid y Amr responderan
cada uno a una parte diferente del concepto hombre, lo cual es absur-
do, o bien que lo universal est presente todo entero en cada individuo,
lo que conduce a ponerlo como uno y mltiple a la vez, cosa que no resul-
ta menos absurda. Por consiguiente, es preciso admitir que lo universal
no es una sustancia, sino producto del entendimiento. Intellectus in for-
mis agit universalitatem.; la ciencia no tiene por objeto una realidad uni-
versal, sino que consiste en conocer cosas particulares de modo univer-
sal, abstrayendo de las cosas la naturaleza comn que sus materias indi-
vidualizan.
As concebido, el universal no es otra cosa que lo que puede ser pre-
dicado de varios individuos. Por eso, l mismo no puede ser un indivi-
duo, lo cual no significa que el conocimiento que tenemos del universal
carezca de objeto. Los individuos no son simples. La forma es el acto o
esencia de lo que es; la materia es la potencia actualizada y determinada
por la forma; la sustancia individual es el compuesto de ambas. Lo que el
pensamiento alcanza, al concebir el universal, es la forma, y la expresa
en la definicin. El nombre de la cosa designa toda la cosa, pero es la
forma la que primordialmente merece dicho nombre.
Compuesta de forma y de materia y, consiguientemente, de un ele-
mento determinante y un elemento determinado, toda sustancia es, por
ese mismo hecho, compuesta d acto y de potencia. Por el acto, es; por
la potencia, puede llegar a ser. Cambiar de cualidad, de cantidad o de
lugar es pasar de la potencia al acto, es estar en movimiento. En fsica
se prueba que todo lo que est en movimiento es movido por un motor,
y que, como lo movido slo es movido porque est en potencia, el motor
nicamente mueve porque est en acto. Tomemos un nmero cualquiera
de seres en movimiento; se distribuyen necesariamente en tres clases:
una, la ms baja, comprender los seres que son movidos y no mueven;
otra, intermedia, incluir los que son a la vez efectos y causas, los que
mueven y son movidos; la ms alta abarcar los seres que mueven sin
ser movidos. Todo esto dice Averroes es evidente. Se puede multi-
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Filosofa rabe: Averroes
339
plicar cuanto se quiera los intermediarios; su nmero no importa, con tal,
nicamente, de que no sea infinito. Pero no lo es, porque, si lo fuera, no
habra causas primeras ni, consiguientemente, movimiento; ahora bien,
hay movimiento; es un hecho; as, pues, el nmero de seres intermedios
es finito y su accin implica la existencia de una clase de causas primeras,
que mueven sin ser movidas.
Mover sin ser movido es ser imacto exento de toda potencialidad: acto
puro. Existen, por tanto, actos puros, y dado que su actualidad es per-
fecta, mueven continuamente. Pero no hay movimiento sin mvil. Para que
la accin motriz de estos actos piuros sea continua es preciso que el movi-
miento y las cosas movidas lo sean tambin. El mundo, pues, ha existido
siempre y continuar existiendo siempre. En resumen: la duracin del
murido en el tiempo es eterna. No es eso todo. Puesto que estn exentos
de potencialidad, estos Actos estn asimismo exentos de materia. Por con-
siguiente, son sustancias inmateriales. Cuntas hay? Estableceremos tan-
tas cuantas sean precisas para explicar los movimientos primeros, causas
de todos los dems movimientos en el universo. Desgraciadamente, los
astrnomos no se ponen de acuerdo sobre el nmero de esos movimientos;
pero se admite comnmente que hay treinta y ocho: cinco para cada imo
de los planetas superiores (Saturno, J piter y Marte), cinco para la Lima,
ocho para Mercurio, siete para Venus, uno para el Sol (si se le considera
como movindose sobre una esfera excntrica, no sobre un epiciclo) y uno
para la esfera que envuelve al mundo, es decir, el firmamento. Tal vez
haya una novena esfera, pero no es seguro. Si hay treinta y ocho movi-
mientos, hay treinta y ocho motores.
Cmo mueven esos motores, que son de suyo inmviles? Es que para
mover no tienen que hacer otra cosa que existir. El movimiento de cada
esfera nace en ella del deseo que experimenta respecto del Acto puro de
que depende. Ella se mueve por s misma hacia dicho Acto. Para com-
prender este movimiento recordemos que los motores son actos inmate-
riales, o sea. Inteligencias, y que la esfera correspondiente desea el pensa-
miento de esas Inteligencias. Por tanto, es preciso que cada cuerpo celes-
te posea, si no sentidos, e imaginacin como equivocadamente crea Avi-
cena, por lo menos un entendimiento, y que este entendimiento experi-
mente un deseo intelectual de su motor inmvil. Representndose el pen-
samiento de esta Inteligencia como el bien que le confiere su perfeccin,
l mismo quiere colocarse en el estado ms perfecto de que sea capaz, y
puesto que el movimiento vale, para l, ms que la inmovilidad ^ya que
el movimiento es la vida de los cuerpos, se mueve perpetuamente.
Los actos que mueven de este modo a los cuerpos celestes no les dan
slo el movimiento, sino tambin la forma, de la que cada uno recibe s
esencia. Si dejasen de ser movidos por la Inteligencia, ya no habra forma
para cada planeta, igual que ya no habra alma para nosotros si la Inte-
ligencia agente cesara de obrar. As, pues, los Motores tambin son, en
cierto sentido, las causas eternamente agentes de los cuerpos celestes,
porque sus formas no son otra cosa que las Ideas que estos cuerpos ce-
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340 Las filosofas orientales
lestes se forman de sus motores, Pero como estos Motores son el objeto
de su deseo, son tambin su fin y, por tanto, su causa final. Las Inteligen-
cias motrices son, consiguientemente, las causas finales, agentes y motri-
ces de los cuerpos celestes, los cuales se mueven por el deseo intelectual
que de ellas tienen.
Consideremos ahora estos motores en sus relaciones mutuas. Las esfe-
ras que mueven se jerarquizan, desde la Luna hasta el Firmamento, segn
su magnitud y la rapidez de su movimiento. Sus Motores deben, pues,
jerarquizarse de igual manera. Por consiguiente, todos estos principios
separados han de venir a parar a un primer principio, que es el primer
Motor separado. Esta jerarqua de dignidad no hace, desde luego, ms
que expresar la jerarqua de su conexin en el orden de la causalidad.
Efectivamente, todos son principios, puesto que forman el gnero de los
principios. Ahora bien, en todo gnero los seres se jerarquizan segn su
modo, ms o menos perfecto, de realizar el tipo del gnero. En el gnero
caliente los seres estn ms o menos calientes segn que estn ms
o menos prximos al fuego, causa de calor para todo lo que est caliente.
De modo semejante, en el gnero de los principios debe haber un trmino
primero con relacin al cual se mida el grado en que cada uno de ellos
es principio. Hay, pues, un principio absolutamente primero, fin ltimo
deseado por todo lo dems, causa agente de las formas de todo lo dems
y causa del movimiento de todo lo dems. Es el Primer Motor inmvil,
la primera Inteligencia separada, cuya unidad asegura la unidad del uni-
verso y, por consiguiente, su mismo ser. Es lo que Dios mismo ensea,
cuando dice en el Corn (X X I , 22): Si hubiera en estos dos mundos
otros dioses fuera de Allah, los dos mundos cesaran de existir.
Por lo dems, el Profeta nos da otro consejo til al decir: Concete
a ti mismo y conocers a tu Creador. En efecto, para saber lo que unas
Intehgencias son con relacin a las otras, nada mejor podemos hacer
que examinar la relacin que, en el entendimiento humano, existe entre
el entendimiento y el inteligible. Nuestro intelecto es capaz de reflectir
su acto sobre s mismo; en ese caso, el intelecto y su inteligible forman
una sola cosa. Con mayor razn ocurre igual en las Inteligencias separa-
das: cada una de ellas es idnticamente conocimiento y conocido. Pero
un efecto no puede conocerse a s mismo sin conocer su causa; y, a la
inversa, si un ser conoce a otro distinto de s mismo al conocerse, es que
tiene una causa. As, pues, cada una de estas inteligencias separadas, al
conocerse, conoce simultneamente a s misma y a su causa; excepto la
primera causa de todas, que, por no tener causa, slo se conoce a s mis-
ma. Puesto que su esencia es absolutamente perfecta, el conocimiento
que tiene de s forma un pensamiento igualmente perfecto, que no tiene,
por encima de s, nada que pueda conocer, ni, por debajo de s, nada que
deba conocer. No saber lo que hay por debajo de s no constituye en
Dios seal de indigencia alguna; puesto que conoce toda la realidad al
conocerse a s mismo, en l no puede ser una carencia el no conocer, de
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Filosofa rabe: Averroes
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manera menos perfecta, lo que ya conoce de modo ms perfecto al cono-
cerse a s mismo.
Por ser sustancias inteligibles dotadas de conocimiento y de deseo,
estas Inteligencias motoras son tambin vivas y capaces de felicidad.
Puesto que vive por su propia vida, la primera es feliz con su propia
beatitud; las dems slo tienen alegra y felicidad por la primera, y en
proporcin al grado de lo que conocen y, consigtiientemente, de lo que
son. Porque aqulla es la Unidad de donde nace todo este nmero, y ella
misma trasciende toda multiplicidad ligada al movimiento. As, pues. Dios
es causa de que exista la Inteligencia Motora de la esfera ms alta, la de
las estrellas fijas. Por su parte, esta Inteligencia es, en sentido propio,
el motor de todo el universo y a ella se subordinan los Motores siguien-
tes, en un orden jerrquico acerca del cual no tenemos datos seguros,
pero del que se puede admitir que coincide con el orden asignado a las
esferas por la astronoma. De Dios emanaran el Motor del cielo de las
estrellas fijas y el Motor de la esfera de Saturno; del Motor de la esfera
de Saturno emanara el alma de este planeta, el motor de la esfera de
J piter y los otros cuatro motores necesarios para causar sus diversos
movimientos, y as sucesivamente hasta la esfera de la Luna, cuyo motor
propio da origen al Intelecto agente, causa nica del conocimiento para
todo el gnero humano.
En el centro de este universo estn los cuatro elementos, causados por
el movimiento ms rpido, que es el de la esfera de las estrellas fijas. La
fsica explica cmo las cualidades de estos elementos y los movimientos
de las esferas celestes dan nacimiento a las plantas y a los seres vivos.
Las formas de estos seres les son conferidas por la Inteligencia agente
(o Intelecto agente), ordenadora de la materia prima que est, de suyo,
desprovista de toda forma. Se preguntar, quiz, por qu estas formas
deben existir en la materia, puesto que existen ya en la Inteligencia agen-
te. Sin duda estn en ella, e incluso en un estado ms noble que en la
materia; pero por inferior que sea, la existencia de estas formas en la
materia es una segunda existencia, que se aade a la primera, y que vale
ms que la nada.
Tal es la situacin del hombre, cuya alma es una de esas formas, y
al que la conciencia que tiene de su propia insuficiencia hace volverse
hacia su causa para reunirse a ella por el conocimiento y el deseo. La
descripcin del mundo de Averroes basta para mostrar que el Intelecto
agente es realmente en l una sustancia inteligible separada, es decir,
una Inteligencia agente, la misma para todos los hombres. Ella produce
el conocimiento inteligible en las almas individuales, como el sol produ-
ce, mediante su luz, la visin en los ojos. As, pues, en este punto Ave-
rroes est de acuerdo con Avicena, pero lo sobrepasa en otro. Avicena
atribua al individuo, al menos, un entendimiento posible, ncleo resis-
tente de una personalidad capaz de sobrevivir a la muerte; Averroes no
concede al individuo ms que un intelecto pasivo (el intellectus passivus
que criticarn los escolsticos), simple disposicin para recibir los inte-
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342
Las filosofas orientales
ligibles, pero que no bastara por s solo para recibirlos. Enteramente
corporal, dicha disposicin perece conel cuerpo. Para que el conocimien-
to sea posible, es preciso que el Intelecto agente ilumine a este entendi-
miento pasivo; entonces se produce el contacto de los dos intelectos, una
combinacin del uno conel otro, que es el intelecto material (intellectus
materialis). Tal nombre puede inducir a error acerca de la naturaleza
de aquello de que se trata, porque este intelecto no es, en modo alguno,
corporal; no tiene de la materia ms que su potencialidad. Bien lo han
comprendido los escolsticos, y por eso decan que, segn Averroes, no
solaiente el Intelecto agente, sino incluso el intelecto posible es uno para
todos los hombres. Sinembargo, esta segunda frmula, a su vez, poda
engaar haciendo pensar que Averroes hace del intelecto posible tma
segimda sustancia separada, distinta del Intelecto agente. Y eso no sera
exacto. Averroes estima que el contacto entre el Intelecto agente sepa-
rado y el entendimiento pasivo del individuo engendra una receptividad
con respecto a lointeligible (intelecto pasivo), que no es ms que el Inte-
lecto agente mismo particularizndose en un alma, como la luz en un
cuerpo. Por lo dems, sa es la razn de que ese intelecto est verdade-
ramente separado; no pertenece al individuo, de igual modo que no per-
tenece al cuerpo la luz que lo ilumina. Consiguientemente, la inmortali-
dad del hombre no puede ser la inmortalidadde .una sustancia inteligible
capaz de sobrevivir a la muerte del cuerpo. Todo cuanto hay en el indi-
viduo de eterno o de eternizable pertenece al Intelecto agente con pleno
derecho, y slo es inmortal envirtud de la inmortalidadde este Intelecto.
No todos los filsofos latinos de la Edad Media conocern el detalle de
esta doctrina; pero algunos de sus adversarios, como Santo Toms
de Aquino, la comprendern de manera ms completa que la mayora
de sus historiadores modernos. Otros harn de ella el alimento de su
pensamiento; ser para ellos la filosofa misma. Es bastante fcil recono-
cerlos. Cuando se quiere saber si un filsofo medieval es averrosta, basta
plantearle las siguientes cuestiones: Ensea la filosofa como necesarias
para la razn tesis contrarias a las que nos impone la fe? Demuestra
la filosofa que el movimiento y el mundo son eternos? Demuestra la
filosofa que slo hay unintelecto agentey unintelecto posible para todos
los hombres? La respuesta que se d es un sntoma concluyente. Vere-
mos cmo los filsofos se separan y oponen con ocasin de esos proble-
mas, que volveremos a encontrar constantemente a partir del siglo xi i i ,
y todo historiador de las filosofas del Renacimiento debe estar prepa-
rado para tropezar nuevamente con ellos a cada paso.
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II. LA FILOSOFA JUDA
L os filsofos rabes fueron los maestros de los filsofos judos. Sin
llegar al extremo de sostener, con Renn, que en realidad la filosofa rabe
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344
Las filosofas orientales
no ha sido tomada en serio ms que por los judos, debemos conceder
que la cultura musulmana ha producido, en la cultura juda de la Edad
Media, un brote sumamente vivaz y casi tan vigoroso como el tronco de
donde sala. Este fenmeno se explica, no solamente por el contacto nti-
mo y prolongado de las civilizaciones juda y rabe, sino tambin ^y tal
vez sobre todo por su estrecho parentesco de raza y por la semejanza
de su carcter.
El primer nombre de la filosofa juda es el de Isaac Israe (865-955,
aproximadamente), que ejerci la medicina en la corte de los califas de
Queirun. A pesar de la celebridad de que deba gozar entre los filsofos
occidentales de la Edad Media, no se le puede considerar ms que como
im compilador, y el severo juicio de Maimnides sobre algunas de las
obras de Israeli parece justificado. Fueron sus principales mritos el ser
un gran mdico y el dar el primer impulso a los estudios filosficos judos.
En El Libro de las Definiciones, El Libro de los Elementos y El Libro del
Espritu y del Alma encontramos una mezcolanza de especulaciones m-
dicas, fsicas y filosficas, que denotan imespritu ms curioso que siste-
mtico y original. Sin embargo, ya se ve aparecer en l la influencia pre-
ponderante del neoplatonismo, que penetra profundamente su concepcin
emanatista del origen del mundo y su doctrina dej[ alma. Por otra parte,
no se advierte que Israeli se haya preocupado de poner su doctrina de
acuerdo con la enseanza de la Biblia, ni de definir las relaciones entre
la filosofa y la teologa; al leerlo, apenas podramos damos cuenta de que
es judo.
Saadia ben Josef de Fayum (892-942) es, por el contrario, un pensador
verdaderamente interesante. Sus obras fundamentales son: un Comenta-
rio del libro Jecira y el Libro de las creencias y de las opiniones. El fin
que se propone Saadia es constituir una filosofa propiamente juda sobre
la base de un acuerdo entre los datos de la ciencia y los de la tradicin
religiosa. Fue, sin duda alguna, el ejemplo de los filsofos rabes entre
los cuales vivi el que le sugiri tal propsito, y tanto la forma como
el contenido de sus obras atestiguan con claridad la influencia que de
ellos recibi. Para probar la existencia de Dios cree necesario demostrar
primero que el mundo no es eterno, sino que comenz en el tiempo. Esta
tesis se prueba porque el universo es finito, compuesto, mezclado de sus-
tancia y de accidente; caracteres todos que son incompatibles con la
eternidad; la hiptesis de un tiempo pasado infinito que, sin embargo,
habra transcurrido ya en la actualidad, es, por lo dems, contradictoria;
el mxmdo, pues, ha comenzado en el tiempo. Saad establece igualmente
la creacin ex nihilo y combate la doctrina neoplatnica de la emanacin.
Dios es incorpreo, dotado de atributos, entre los que son principales la
Vida, la Potencia y la Sabidura, y que l posee sin que su unidad sufra
por ello lo ms mnimo. Esta afirmacin de la unidad de Dios no debe
tomarse como si se limitara a excluir una composicin de atributos meta-
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Filosofa juda: S. ibn Gabirol 345
fsicos, sino en el sentido de que excluye, con mayor razn, una trinidad
de personas tal como la conciben los cristianos. En lo que concierne al
alma, Saadia combate la doctrina platnica de su preexistencia y la consi-
dera como creada por Dios con el cuerpo al que est naturalmente unida;
el alma se adormece despus de la muerte, pero resucitar en el ltimo
da y se reunir con su cuerpo para ser juzgada, recompensada o castigada.
Se advierte hasta qu punto esta doctrina, a pesar de los rasgos pura-
mente judaicos que la caracterizan, es ya pariente prxima de lo que ser
la escolstica cristiana del siglo xi i i .
Con Salomn ibn Gabirol (1021-1058, aproximadamente), la especula-
cin juda pasa de Oriente a Espaa, donde va a brillar a gran altura.
El ms importante tratado de Gabirol es la Fuente de la Vida (Fons vi-
tae), escrita primitivamente en rabe, pero que slo conocemos por un
florilegio hebreo de Ibn Falaqera y por la traduccin latina de J uan de
Espaa (Ibn Daud) y Gundissalinus:
TranstuUt Hispanis interprs lingua Johannis
Huno ex Arbico, non absque juvante Domingo.
Fuera porque el xito ulterior del aristotelismo hizo que esta obra
pasase rpidamente de moda en los medios judos, fuera simplemente por-
que presenta un carcter puramente losfico y por completo desprovisto
de preocupaciones de orden confesional, lo cierto es que la obra fue muy
pronto olvidada en dichos medios, hasta el punto de que el erudito Samuel
ibn Tibbon y el filsofo Maimnides parecen haber ignorado completa-
mente su existencia. Por el contrario, los escolsticos cristianos del si-
glo XIII conocen muy bien a un tal Avencebrol, Avicembrn o Avicebrn,
autor de un Fons Vitae, al que unas veces consideran musulmn y otras
cristiano, y cuya doctrina discuten, invocando su autoridad y hasta inspi-
rndose en l sin nombrarlo. El marco de la obra es netamente neopla-
tnico, pero la doctrina misma est profundamente penetrada de espritu
judaico; por ello sedujo ms tarde a tantos pensadores cristianos.
Este vasto dilogo filosfico comienza por sentar una tesis cuya influen-
cia ser profunda y duradera, especialmente en los pensadores francis-
canos del siglo xi i i . Excepto Dios, todas las sustancias, aun las que lla-
mamos sustancias simples, estn compuestas de materia y forma. Si se
conviene en llamar hilemrfica a toda composicin de este gnero, se
puede decir que el hilemorfismo de Gabirol se convertir, para muchos
telogos cristianos, en la frmula ms segura para distinguir radicalmente
a las criaturas del creador. Segn esta doctrina, as como las sustancias
corporales estn compuestas de una sustancia corporal y una forma, igual-
mente las sustancias espirituales que llamamos simples porque no tie-
nen cuerpo son, empeto, compuestas de una materia espiritual y una
forma. Dicha materia espiritual es su principio de individuacin y el prin-
cipio del cambio al que, a diferencia de Dios, estn sometidas todas las
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346 Las filosofas orientales
criaturas. Hay, pues, una esencia universal, compuesta de la forma uni-
versal y de la materia primera universal; materia que, por lo dems, de
suyo existe solamente en potencia, pero que existe en acto en virtud de
las diversas formas de que est revestida. As, la materia de todo el mun-
do de los cuerpos existe como tal por la forma de corporeidad que la
actualiza y a la que ella soporta. Lo que distingue a un cuerpo individual
de otro cuerpo individual es una o varias formas complementarias, mer-
ced a las cuales el cuerpo queda determinado como simple mineral, como
planta, animal u hombre. Consiguientemente, en todo ser compuesto hay
lo diremos ms tarde pluralidad de formas, ya que los seres crea-
dos estn, por as decirlo, encajados unos con otros, segn el grado de
generalidad de las formas que los determinan. Se pueden distinguir nueve
grados principales en este orden, segn el cual los seres subsisten unos
en otros. En primer lugar, todos residen y subsisten en la ciencia de Dios;
en segundo trmino, la forma universal en la materia universal; en tercer
lugar, las sustancias simples unas en otras; en cuarto lugar, los acciden-
tes simples en las sustancias simples; en quinto lugar, la cantidad en la
sustancia; en sexto lugar, la superficie en los slidos, las lneas en las
superficies y los puntos en las lneas; en sptimo lugar, los colores y las
figuras en las superficies; en octavo lugar, las partes de los cuerpos homo-
gneos unas en otras; en noveno lugar, todos los, cuerpos unos dentro de
otros, y tal es su modo comn de existencia, que conocemos con el nom-
bre de lugar.
No se puede negar el carcter neoplatnico de un universo en el que
todos los seres son lo que son en virtud de formas implicadas unas en
otras, formas en las que participa cada uno de los seres; pero, bajo otro
aspecto, no menos importante, la cosmologa de Gabirol se hace profun-
damente hebraica; eso ocurre, como era de esperar, en el momento en que
se transforma en cosmogona. En vez de desprenderse de un pensamien-
to supremo por va de desarrollo dialctico, el mundo de Gabirol, con toda
su estructura de formas implicadas unas en otras, es obra de un principio
supremo al que Gabirol llama la Voluntad Mientras se contenta con des-
cribir el qu de las cosas, Gabirol puede permanecer fiel a la tradicin
griega; pero cuando llega a plantearse su porqu, la tradicin bblica ven-
ce de nuevo en su pensamiento, y es el Dios del Gnesis ms bien, quiz,
que el del Timeo quien se convierte en el nico principio concebible de
explicacin: In esse non sunt nisi haec tria: materia videlicet et forma, et
essentia prima, et voluntas quae est media extremorum. Es bastante dif-
cil precisar si esta Voluntad se identifica con Dios, del que no sera ms
que la manifestacin fuera de s mismo, o si debe considerarse como una
hipstasis es decir, una sustancia espiritual emanada, a su vez, de Dios.
Gabirol no pretende, por otra parte, que est principio sea enteramente
inteligible. Por el contrario, esto indica un gran misterio, a saber: que
todos los seres son retenidos por la Voluntad y de ella dependen, porque
a ella se debe el que cada una de las formas de los seres se trace en. la
materia y se imprima en ella con igualdad... Efectivamente, es la Volun-
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Filosofa juda: S. ibn Gabirol 347
tad la que las retiene y las fija en los lmites y en las extremidades donde
ellas se detienen, y es por la Voluntad por lo que las formas estn dis-
puestas y legalizadas de manera regular, permaneciendo siempre bajo su
dependencia y retenidas por ella (trad. S. Mimk).
Fcilmente se advierte por qu semejante doctrina pudo seducir a tan-
tos pensadores cristianos. Describa un mundo filosficamente inteligible,
suspendido de una Voluntad suprema anloga a la del Dios de la Escri-
tura; en resumen, un universo neoplatnico que habra sido querido por
Dios. En un mundo as, donde los seres son tanto ms inteligibles e inte-
ligentes cuanto ms incorpreos y ms simples, el hombre ocupa ima
posicin intermedia, desde la que puede elevarse, gracias a su entendi-
miento, de unas formas en otras hasta la Voluntad creadora. Las formas
sensibles no tienen que hacer otra cosa, para conducir el pensamiento
hasta la Voluntad, sino despertar en aqul las formas inteligibles de que
est preado, y que slo esperan esa excitacin para desarrollarse en l:
Las formas sensibles son, pues, al alma lo que el libro escrito es al lector.
Esta frmula, que encontraremos brillantemente desarrollada por Gui-
llermo de Alvernia, por San Buenaventura y por Raimundo Lulio, desple-
gar todas sus consecuencias en el Liber Creaturarum de Raimundo de
Sabunde, traducido despus por Montaigne. As, pues, Gabirol puso en
circulacin una cosmogona y una notica cuya influencia en el pensamien-
to cristiano sera considerable, tanto ms cuanto que, por lo que impli-
caba de platonismo, se prestaba a muchas combinaciones posibles con la
influencia de San Agustn. Por eso, aunque se haya sostenido con razn
(G. Thry) que el verdadero origen de la doctrina de la pluralidad de las
formas se encuentra en la obra de Gabirol, sigue siendo legtimo consi-
derarla como un elemento integrante de lo que generalmente se llania el
agustinismo medieval o, si se prefiere, el complejo agustiniano.
La especulacin juda cuenta todava, en el siglo xri, con varios repre-
sentantes que mereceran ser estudiados especialmente, pero que no han
ejercido ninguna influencia directa sobre la escolstica cristiana. Sin em-
bargo, debe sealarse que en sus obras se elabora toda una serie de prue-
bas de la existencia de Dios. Ibn Pakuda demuestra dicha tesis partiendo
del hecho de que el mundo es compuesto; Ibn Zadic (1080-1149), de Cr-
doba, prueba en suMicrocosmos la existencia de Dios por la contingencia
del mundo; Ibn Daud (1110-1180) la prueba apoyndose sucesivamente en
la necesidad de un primer motor y en la distincin entre lo posible y lo
necesario. Contra todo este movimiento, que tiende a una interpretacin
racional de la tradicin religiosa, no poda dejar de producirse una reac-
cin teolgica y nacionalista. J ud Halev (naci en 1085) es su promotor.
Su clebre libro Jozari preconiza una apologtica puramente juda y lo
menos filosfica posible. No cree en el Dios de los sabios y de los fil-
sofos, sino en el Dios -de Abraham, de Isaac y de J acob, que liber de
Egipto a. los hijos de Israel y les dio la tierra de Canan. Esta tentativa
de reaccin es comparada muchas veces con la de Algazel entre los ara-
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348 Las filosofas orientales
bes; pero Halev es, adems de telogo, una magnfica figura de naciona-
lista y de tradicionalista exaltado; no contento con alabar a Israel, quiso
morir en la tierra de sus padres; abandon Espaa, fue obligado por vien-
tos contrarios a desembarcar en Egipto, dej El Cairo a pesar de los es-
fuerzos de sus compatriotas por retenerlo all y se puso en camino hacia
Damieta, Tiro y Damasco. Aqu perdemos sus huellas, y la leyenda pre-
tende que muri a manos de un rabe en las mismas puertas de Jerusa-
ln, cantando su himno a Sin. Por lo dems, tal reaccin no haba de
detener, ni siquiera aminorar, la marcha del desarrollo de la filosofa
juda; por el contrario, sta alcanza su punto culminante, a partir del
siglo XII, en la obra de Moiss Maimnides.
Moiss ben Maimn, nacido el 30 de marzo de 1135, en Crdoba, y
muerto el 13 de diciembre de 1204, fue conocido por algunos occidenta-
les (especialmente por el autor del De Erroribus philosophorum, en P.
Mandonnet, Siger de Brabant, II, p. XI X), por su De expositione Legum;
pero debe sobre todo su celebridad a su Gua de los indecisos. Este libro
no es un tratado de metafsica pura, sino una verdadera suma de teolo-
ga escolstica juda. La obra se diriga, en efecto, a los espritus ya ins-
truidos en la filosofa y en las ciencias, pero inciertos y vacilantes todava
en cuanto a la manera de conciliar las conclusiones cientficas y filos-
ficas con el sentido literal de la Escritura. De ah su ttulo de Gua de los
indecisos, o de los perplejos, y no de los descarriados, como se ha tra-
ducido a veces. Su inspiracin, igual que la de las filosofas rabes cuyas
huellas sigue Maimnides, es a la vez neoplatnica y aristotlica; pero,
acentuando un movimiento que se dibuja ya en Ibn Daud, hace pasar de-
cididamente a Aristteles al primer plano. Ello explica, por otra parte, la
influencia indiscutible que ejerci sobre los filsofos cristianos del siglo
siguiente, y especialmente sobre Santo Toms de Aquino. Si Maimnides
no hubiera enseado una doctrina del alma fuertemente influenciada por
la de Averroes, y que lo condujo a una especialsima concepcin de la
inmortalidad, podramos decir .que sus filosofas concuerdan en todos los
puntos verdaderamente importantes.
En efecto, segn el doctor judo, la ciencia de la Ley y la filosofa son
conocimientos de naturaleza distinta, pero que deben necesariamente con-
cillarse: el objeto propio de la filosofa es la confirmacin racional de la
Ley. As, la especulacin filosfica demostrar que las pruebas aristot-
licas en favor de la eternidad del mundo no son concluyentes; que, adems,
la creacin del mundo no es imposible desde el punto de vista de la razn
y que, por consiguiente, a falta de una prueba decisiva en un sentido o
en otro, es conveniente aceptar la doctrina mosaica de la creacin en el
tiempo. Contra Ibn Gabirol, admite que las Inteligencias puras estn
exentas de toda materia, y que existe una materia de los cuerpos celestes
diferente de la materia de los cuerpos terrestres. Se reconoce la existencia
de diez Inteligencias; de ellas, las nueve superiores presiden las nueve
esferas y la dcima es el Intelecto agente, que ejerce su influencia sobre
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Filosofa juda: Maimnides
349
todos los hombres. Por debajo de l a ltima esfera se encuentra eil mundo
sublunar, que es el lugar de los cuatro elementos, sometido a l a accin
de las esferas superiores. Compuesto de un cuerpo y un al ma, que es for-
ma del cuerpo, el hombre est dotado de cinco facul tades: nut ri t i v a, sen-
sitiva, imaginativa, apetitiva e intelectiva. Personalmente, no posee en
propiedad ms que el entendimiento pasivo, y se encuentra bajo l a i n-
fluencia del Intelecto agente (dcima Inteligencia emanada de l a Intel i -
gencia de l a esfera l unar), que constituye en l un intelecto adqui ri do.
De este modo, cada hombre adquiere una especie de capi tal i ntel ectual ,
variable segn el grado de sus mritos, y que se rene con el intelecto
agente despus de l a muerte. Por tanto, de cada uno de nosotros depen-
de el salvar lo ms posible de s mi smo, enriqueciendo su entendimiento
por el ejercicio de l a filosofa. Espi nosa, que conoca a Maimnides, recor-
dar, en el quinto l i bro de su tica, esta doctri na de l a i nmort al i dad.
Hemos dicho que el mundo no era eterno, sino creado por Di os en el
tiempo; pero hemos aadido, por otra parte, que di cha tesis no se poda
demostrar con ri gor; no podramos, pues, apoyarnos en el l a para esta-
blecer l a existencia de Di os; hay que demostrar esta verdad como si el
mundo hubi era existido desde toda l a eternidad. Maimnides prueba l a
existencia de Dios por l a necesidad de admi t i r un pri mer mot or para dar
cuenta de l a existencia del movi mi ento, por l a existencia de un ser nece-
sario y por l a existencia de una causa pri mera. As, pues, l a existencia
de Dios se encuentra establecida, tanto si el mundo ha sido creado ex
nihilo en el tiempo, como si ha existido desde toda l a eternidad. Es exac-
tamente l a acti tud que adoptar Santo Toms frente al mi smo probl ema.
Por el contrario, Maimnides niega absolutamente al hombre el derecho
de afirmar de Dios atributos que no sean negativos. Sabemos de Di os que
existe; no sabemos lo que es, y el nico recurso que nos queda, si quere-
mos habl ar de l, es acumul ar los atributos negativos que, negando de
Dios toda imperfeccin, nos darn a conocer, por l o menos, lo que l no-
es. Subyace a esta doctri na l a preocupacin eminentemente j udai ca de
eliminar cuanto pudi era parecer un ataque, aun aparente, a l a ri gurosa
y total uni dad de Dios, Si l a esencia de Dios se nos escapa, los efectos de
su accin en el mundo estn, por el contrari o, manifiestos a los ojos de
todos. Dids es, evidentemente, causa final del mundo, as como su causa
eficiente. Su providencia se extiende al conjunto de las cosas hasta en los
menores detalles, y el mal que puede haber en el mundo se expl ica, ya
por l a limitacin inherente al estado de cri at ura, ya por los desrdenes
de l a cri atura mi sma, que es, a menudo, autora responsable de sus pro-
pos males.
Por grande que sea l a penetracin, e i ncl uso l a prof undi dad del pen-
samiento de Maimnides, l a Gua de los indecisos no puede compararse
a las' grandes Sumas cristianas del siglo siguiente. No las igual a ni por
la mul ti pl i ci dad de los probl emas tratados n i por l a potenci a sistemtica
con que sabr ordenarlas un Santo Toms. No por el l o ha sido menos
considerable su influencia en el pensamiento cri sti ano de l a Eda d Media?
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Las filosofas orientales
Telogo judo, Maimnides comparta con los telogos cristianos l a fe en
el Antiguo Testamento; por eso tuvo que resolver antes que stos el pro-
blema de poner di cha fe de acuerdo con l a filosofa de Aristteles; los
telogos cristianos se aprovecharon de l a experiencia de Maimnides,
incluso en aquellos casos en que no le siguieron. Lo que muchos de ellos
retendrn de l es, desde luego, el hecho de que, en muchos puntos, l a
sola filosofa es incapaz de alcanzar las verdades contenidas en l a Reve-
lacin. Santo Toms admitir esa tesis para l a creacin del mi mdo en
el tiempo, y cosa mucho ms i mportante todav a Duns Escoto y nu-
merosos sucesores suyos del siglo X I V l a admitirn hasta para el mono-
tesmo. Con frecuencia oiremos repeti r, apoyndose expresamente en Mai -
mnides, que sabemos que el Seor Di os es nico solamente porque l
l o dijo a Israel, no porque nosotros podamos demostrarl o. Se adi vi na l a
distancia que separar, desde entonces, a l a teologa de l a filosofa; l a
influencia de Maimnides no ser ajena a esa distancia. Por ot ra parte,
si comparamos el siglo xii judo con el siglo xii cristiano, veremos inme-
diatamente cunto debe l a superi ori dad del pensamiento judo a su ntimo
trato con l a filosofa rabe. E n Avi cena y, sobre todo, en Averroes, encon-
traron los filsofos judos todo un materi al tcnico de conceptos y de sn-
tesis parciales, tomados de los griegos, y que no tenan ms que ut i l i zar.
Qu habra ocurri do si el poderoso espritu de . un Abel ardo se hubi era
encontrado, por un azar de las circimstancias, heredero de los tesoros
acumulados por l a especulacin griega? Pero mi entras Maimnides se
aprovechaba de ellos a manos llenas, Abel ardo empleaba toda su l ucidez
y penetracin en reconstrui r sobre documentos i ncompl etos l a teora aris-
totlica de l a abstraccin. De una parte, toda l a filosofa ya dada; de otra,
una dialctica prolongada por una metafsica i ncompl eta o i nci erta. Si n
embargo, ya se acerca el momento en .que l a escolstica cri sti ana se encon-
trar asimismo en presencia de estas riquezas que hasta entonces ignor.
Tendr vi tal i dad suficiente para asi mi l arl as o, por el contrari o, abruma-
da bajo su peso y ahogada en su masa, se dejar absorber por ellas? Tal
es l a significacin del movi mi ento y del conflicto de ideas, verdaderamen-
te dramticos, que se desenvuelven en el seno del pensamiento cri sti ano
durante l a pri mera mi t ad del siglo xiil, y cuya i mport anci a histrica ha
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CAP TUL O VI I
L A I NFL UENCI A GRECO-ARABE E N EL SIGL O XI I I
Y L A FUNDACIN DE L AS UNI VERSI DADES
I. L A INFL UENCIA GRECO-RABE
El renacimiento filosfico y teol gico del siglo xi i i sigui a l a invasin
del Occidente latino por las filosofas rabes y judas y, casi simul tnea-
mente, por las obras cientficas, metafsicas y morales de Aristtel es. L a
obra de los traductores precedi, pues, y condicion l a obra de los filsofos
y de los tel ogos. Desde mediados del siglo xi i , el francs Raimundo de
Savett, arzobispo de Toledo hacia 1126-1151, hace traducir o anima l a
traduccin al l atn de obras de Aristtel es, Al farab, Avicena, Al gazel y Ga-
birol . Entre los primeros traductores sobresalen dos nombres: Dominicus
Gundissalinus, traductor y autor de tratados originales, l l amado con fre-
cuencia Gondisal vi, e Ibn Daud (Avendeath, Avendauth). Se encuentra
tambin el nombre de un tal J uan de Espaa (Johannes Hispanus), del que
se desconoce si es o no el mismo que J uan de Tol edo y J uan de Sevil l a;
ni siquiera sabemos si esos diversos nombres no designarn ms que a
Avendeath (Ibn Daud). El trabajo de los traductores se real izaba en con-
diciones difcil es. Cuando se trataba de escritos de Aristtel es, las traduc-
ciones rabes de que disponan haban sido, a su vez, traducidas de ima
versin siraca del texto griego; para pasarlas al l atn era preciso, mu-
chas veces, encontrar un judo o un rajbe que las trasladase, pal abra por
palabra, a l a lengua vulgar y volverlas a traducir por l tima vez, tambin
palabra por palabra, al l atn. Por oscuras que fuesen, en muchas oca-
siones, las traducciones de Aristtel es que se comenzaron un poco ms
tarde en Ital ia, no podan dejar de ser ms util izabl es.
A pesar de todo,-estas primeras traducciones desempearon su papel .
Gerardo de Cremona (f 1187) tradujo as del rabe los Segundos Analti-
cos, con el Comentario de Temistio, el De naturati auditu (Fsica), el De
FILOSOFA.23
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Influjo greco-rabe. Las Universidades
celo et mundo, De generatione et corruptione y los Meteoros (lib. I-III).
Se le debe, adems despus veremos la importancia decisiva de este he-
cho, la versin latina del Liber de Causis, compilacin neoplatnica de
extractos de la Elementatio theologica, de Proclo, pero que durante mucho
tiempo se tuvo por obra de Aristteles. Esta obra es citada frecuentemente
en la Edad Media con el ttulo deLiber Arisotelis de expositione bonitatis
purae o, ms brevemente, Liber bonitatis purae. Encontramos, por otra
parte, al ingls Alfredo de Sareshel (Alfredus Anglicus) traductor tole-
dano de obras cientficas falsamente atribuidas a Aristteles y a su com-
patriota Daniel de Morley. Pero las traducciones toledanas que ejercieron
una inuencia inmediata ms profmida fueron las de las obras originales
de los mismos filsofos rabes y judos. De Avicena, la Lgica, por Johan-
nes Hispanus; despus, la Fsica (Sufficientia), el De celo et mundo, el
tratado del alma (Liber sextus naturalium J y laMetafsica, por Dominicus
Gundissalinus, con ayuda de Juan de Espaa y del judo Salomn; debe-
rnos a los mismos traductores la Lgica, Fsica y Metafsica, de Algazel, y
la Fons vitae, de Ben Gabirol (Avencebrol); J uan de Espaa tradujo el De
differentia spiritus et animae, atribuido por sus lectores medievales al
mdico sirio Costa ben Luca (Constabulinus), pero cuya autenticidad no
es absolutamente cierta; Gerardo de Cremona tradujo diversos tratados
de AIkindi (especialmente el De intellectu y el De -quinqu esseniis) y tal
vez el De intellectu de Alfarab. Este conjunto de traducciones ejerci sobre
el pensamiento del siglo siguiente una influencia profunda, duradera y
relativamente homognea. Lo que llegaba al Occidente a travs de estos
escritos era principalmente el Aristteles de los rabes, es decir, un Aris-
tteles fuertemente neoplatonizado y hasta en el caso del Liber de Cau-
sis era el neoplatonismo casi puro de Proclo y de Flotino.
Tomadas, segn hemos dicho, de la Elementatio theologica, de Proclo,
las treinta y dos proposiciones que forman el Liber de Causis actuaron
profundamente sobre los filsofos y los telogos del siglo xi i i . Es una es-
pecie de tratado, sin plan sistemtico, acerca del orden jerrquico de las
causas a partir de la primera. Causa de todas las otras y de su misma
causalidad, esta Primera Causa es anterior a la eternidad, porque es ante-
rior al mismo ser y, consiguientemente, a lo inteligible. Es, pues, indefini-
ble, pero se la llama el Bien por ser la fecundidad primera de la que
proviene todo lo dems, y el Uno porque es la nica causa que est por
encima del ser y de las formas. Por este ttulo se distingue radicalmente
de todo lo dems, ya que todo lo que no sea esta primera causa ha de
ser mltiple y, por consiguiente, no ser el Uno. El ser no hace su apari-
cin sino con el primer causado. Por ello se dice que la primera cosa crea-
da es el ser. Este primer ser es una Inteligencia pura; en consecuencia,
es simple; mas no es el Uno, porque contiene en su simplicidad la totali-
dad de las formas inteligibles. Fijmonos en que esta doctrina constitua
un poderoso apoyo para los partidarios de la tesis de las Ideas creadas,
concebidas como no coeternas con Dios. Aqu, efectivamente, el Uno est
antes de la eternidad, mientras que las Ideas aparecen al mismo tiempo.
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La influencia greco-rabe 355
que el ser y posteriormente al Uno. Se expresa esta fecimdidad inteligible
de la Inteligencia primera diciendo que est llena de formas. Lo que es
verdad de la primera, lo es de todas las causadas por ella: omnis intelli-
gentia plena est formis. Las formas causadas por las primeras inteligen-
cias engendran, a su vez, las almas, entre las que se cuenta el alma hxmia-
na, ser inteligible de orden inferior, pero que todava retiene el privilegio
que las Inteligencias poseen de captar directamente su propia esencia
por modo de inteleccin. Capaz de conocer las cosas eternas, porque ella
misma es eterna, toda Inteligencia y toda alma inteligente poseen natu-
ralmente en s los sensibles, porque estn llenas de sus formas. As, todo
cuanto es depende del Uno como de la nica causa verdaderamente crea-
dora, pero deriva del Uno a travs de una jerarqua de Inteligencias y de
formas inteligibles que no causan ms que en virtud de la causalidad del
Uno, y cuya eficacia, por tanto, es ms bien una informacin que ima
creacin propiamente dicha.
E l primero en sufrir este empuje neoplatnico y en sucumbir bajo su
impacto fue uno de los principales traductores de Toledo. Gundissalinus.
Las obras personales que ha dejado llevan la marca de dicho platonismo.
Su De divisione philosophiae es una especie de introduccin a la filosofa
en la que, por primera vez en Occidente, al hacer, la clasificacin de las
ciencias, se aade al Quadrivium la fsica, la psicologa, la metafsica, la
poltica y la economa, cuya existencia acababa de ser revelada por los
escritos de Aristteles. Mucho ms importante es su De processione mun-
di, en que Gundissalinus trata de interpretar como cristiano el problema
de la creacin, pero donde la describe como hombre que ha traducido el
Fons vitae de Gabirol y laMetafsica de Avicena. Tambin se inspira en
este ltimo su De immortatitate animae, del que no vacilar en apropiar-
se Guillermo de Alvernia; en la composicin del De unitate, de Gundissali-
nus, entran tambin mltiples influencias platnicas; esta obra fue atribui-
da casi inmediatamente a Boecio, entre cuyos escritos se imprima toda-
va en el siglo pasado.
La obra personal de Gundissalinus es un documento precioso sobre las
primeras reacciones de los cristianos al contacto con las filosofas rabes
y judas anteriores a Averroes. E l mundo que en ellas descubran les era,
a la vez, nuevo y familiar. No haban previsto su estructura, pero posean
la clave de sta. Calcidio, Boecio, Dionisio, Ergena, Thierry de Chartres,
Gilberto de la Porree se haban regido por los mismos principios plat-
nicos que gobernaban las cosmogonas cuya existencia les revelaban sus
propias traducciones. E l mismo error que hizo al De unitate de Gundis-
salinus pasar por obra de Boecio resulta instructivo a este respecto. E ra
un error de hecho, puesto que hay algo de Gabirol en este tratado; pero
no era un absurdo filosfico, porque las frmulas que rigen su desarrollo
proceden ciertamente, de Boecio, mas ^por encima de Boecio se remon-
tan hasta Plotino, del que Gabirol y Avicena descendan por otros cami-
nos: Unitas est qua unaquaeque res est, et est id quod est; o bien: quid-
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quid est ideo est quia unumest; y tambi n: omnis esse ex forma est, y
tantas otras tesis comvmes a todos los platonismos, cristianos o no, y que
slo esperaban las cosmogonas rabes para apoderarse de ellas como de
tm bien propio y asimilarlas.-
Se ha propuesto no sin acierto, a nuestro juicio designar con la
expresin complejo teolgico las posiciones doctrinales de este gnero.
Porque hay otras, y es posible que el progreso de las historias de las ideas
de la Edad Media consista parcialmente, en lo sucesivo, en describirlas y
clasificarlas. Efectivamente, cada una de ellas es i m complejo: primero,
porque se dibuja en la confluencia de varias corrientes doctrinales y, por
tanto, posee varias fuentes; complejo tambin, y sobre todo, porque
combina varias tesis teolgicas fundamentales en la unidad de ima intui-
cin general <M. H. Vicaire). A ello se debe, sin duda, el que tales posi-
ciones que mejor se describen que se definen resulten tan difciles
de expresar como un frmula que no las traicione al simplificarlas. Ade-
ms, entre estos organismos de ideas no faltan las frmulas intermedias,
y hasta las comunicaciones. Ningn individuo designa completamente la
especie, pero no es intil tener presente en el pensamiento el tipo de la
especie, como principio de clasificacin y de explicacin. Es cierto, por
ejemplo, que la metafsica platnica de la Ousia ha servido como principio
rector a todo un grupo de telogos cristianos para pensar su cristianismo,
y que San Agustn es su antepasado en el mundo latino. Otros se han ins-
pirado ms bien en la doctrina metafsica plotiniana del Uno y, entre los
latinos, toman su tcnica preferentemente de Boecio. Como todos los pla-
tonismos se comunican entre s, no son raros los intercambios entre gru^
pos; por eso, sin duda, ser un progreso el distinguirlos. As, pues, las
obras de Gundissalinus dependeran sobre todo del complejo De unitate;
an vendran otras obras a .unirse a l, o a constituir grupos al mismo
tiempo diferenciados y emparentados.
Este primer impulso rabe procedente de Espaa se ejerci principal-
mente en el sentido de Alfarab, Avicena y del Algazel conocido por los
latinos. Como ya se ha visto, las obras d estos filsofos contenan una
/ doctrina aristotlica fuertemente neoplatonizante. Lo que los latinos de
I Occidente aprovecharon de ella para construir la suya propia fue la cos-
mogona, que describe la emanacin de las esferas y de las Inteligencias
separadas, desde Dios hasta el Entendimiento agente, del que dependen
el mundo sublunar y el hombre. Todo el platonismo difuso del siglo xi i
encontraba, por fin, en ella el sistema del mundo que proporcionaba ma-
yor precisin a sus puntos de vista y le daba consistencia cientfica. El
xito de Avicena entre los cristianos fue inmediato y hasta tal punto im-
portante que se habla a veces de un avicenismo latino de fines del si-
gloX I I . La expresin no es completamente exacta. Si n duda, en el siglo xi i
deba haber averrostas, filsofos para quienes la doctrina de Averroes,
tomada en bloque, vena a ser la verdad filosfica misma. En el estado
actual de nuestros conocimientos no se puede citar un solo filsofo cris-
tiano del siglo X I I que haya seguido la doctrina de Avicena hasta el fin.
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Efectivamente, el fin de esta cosmogona era lo que presentaba mayor difi-
cultad para un cristiano. Alfarab y Avicena enseaban que existe una
Inteligencia agente separada, la misma para toda la especie humana, prin-
cipio y fin del conocimiento de los individuos humanos. Los cristianos de-
ban, o pasar ms all de esta Inteligencia para llegar hasta Dios, o iden-
tificarla con Dios. Intentaron ambas cosas.
En efecto, hacia el ltimo tercio del siglo xi i se ve aparecer alguna
que otra obra curiosa, en que la doctrina de Avicena se combina con todos
los platonismos ya conocidos: Agustn, Dionisio Areopagita, Calcidio, J uan
Escoto Ergena y otros ms. Tal es, por ejemplo, la obra De anima, que
se atribuye de ordinario aunque sin razones decisivas a Gundissali-
nus. Es una compilacin de textos tomados al pie de la letra de la tra-
duccin latina del Liber VI naturalium de Avicena. Este resumen de la
psicologa aviceniana sigue fielmente a su modelo, aunque no por ello
deja de introducir algunas nociones extradas de otras fuentes, como la
De differentia animae et spiritus, atribuida al mdico cristiano Costa ben
Luca (el Constablinus de los escolsticos, 864-923); la demostracin avi-
ceniana de la inmortalidad del alma le conviene perfectamente; hasta
acepta sin protestar la existencia de la Inteligencia agente separada, sol
inteligible de las almas; pero, una vez que llega ah, se ve precisado a
perforar el techo del universo aviceniano para unirse con el Dios cristia-
no. Lo consigue tomando de Calcidio, a quien llama Boecio, la doctrina
de la intelligentia, fuente de la sabidura mstica, cuyo ejemplo tpico es,
para l, el rapto de San Pablo al tercer cielo. El mismo orden material
del libro De anima es revelador de la naturaleza del problema. Se poda
editar el texto desde el principio hasta el fin sealando, pgina tras pgi-
na, la fuente rabe que su recopilador ha plagiado; pero el mtodo falla
en lo que se refiere al ltimo captulo. Se advierte que el autor del trata-
do ha tenido que escribir este captulo por s solo, y lo ha hecho inspirn-
dose en Calcidio, Boecio, San Bernardo e Isaac Stella, todos los cuales
son autores cristianos. As, pues, en este caso se ve cmo se constituye
una especie de complejo teolgico un poco distinto del precedente, en
el que la tendencia natural de los platonismos a unirse permite, esta vez,
a la psicologa de Avicena coronarse con el xtasis mstico del cristiano.
Otro caso de estas afinidades electivas platnicas lo ofrece el extrao
Liber Avicennae in primis et secundis substantiis o, ms brevemente. De
fluxu entis. Ciertamente, la obra no es de Avicena, pues, aunque el autor
de esta recopilacin haya puesto a contribucin al filsofo rabe, los tro-
zos de Avicena estn cosidos groseramente a los que arranca de San Agus-
tn, Dionisio Areopagita, Gregorio Niseno y J uan Escoto. El desconocido
recopilador toma de este ltimo las doctrinas de las teofanas, de la coeter-
nidad relativa de las Ideas divinas, de su creacin por Dios, de la creacin
de Dios por S mismo en las Ideas, de la reduccin del cuerpo a sus ele-
mentos incorporales. ,En cuanto a Avicena, el autor del De fluxu entis
toma de l lo esencial de su cosmogona, o sea, el sistema de emanacin
de las Inteligencias separadas, con el alma y el cuerpo de la esfera celeste
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358 Influjo greco-rabe. Las Universidades
que resultan de cada una de ellas, desde el Primero hasta el mundo sublu-
nar y las almas humanas. Se ha atribuido esta recopilacin a Gundissa-
linus; y, en efecto, puede ser obra del Gundissalinus malo. Es posible
hablar de un avicenismo latino a propsito de este escrito? En la me-
dida en que la frmula signifique que el De fluxu entis estuvo poderosa-
mente influido por Avicena, es vlida; pero corre el riesgo de inducir a
error en cuanto sugiera que su autor haya podido aceptar, pura y simple-
mente, la doctrina de Avicena, de igual modo que el averrosmo latino
aceptar la de Averroes. Aqu, el recopilador se liga a Avicena, pero nica-
mente porque cree que lo que ste dice completa lo que dicen, por otra
parte, cristianos tales como .Ergena, Dionisio y San Agustn. Es verdad
que el Dios iluminador de los Soliloquios de Agustn se encuentra identi-
ficado con el Intelecto agente de Avicena, cuyas formas inteligibles nos
vienen desde fuera, extrinsecus; pero puede decirse tambin que lo inver-
so es cierto. En el siglo xi i i , encontraremos varias veces esta subordina-
cin de la notica de Avicena a la de San Agustn, subordinacin que se
ha designado con la frmula, ms respetuosa para con la complejidad del
hecho, de agustinismo aviceniano.
Sea cual fuere el nombre con que se le designe, el hecho sigue en pie:
el pensamiento cristiano se ha plegado primeramente bajo el impulso
rabe; ahogada en este contexto filosfico, la doctrina bblica de la crea-
cin desaparece bajo la metafsica exuberante de las procesiones del
mundo a partir de Dios. Es difcil saber en qu medida las mismas in-
fluencias fueron responsables de ciertas doctrinas, netamente aberrantes
en este caso, que se constituyeron por entonces en los medios cristianos.
Tai vez no haya que ver en ello ms que el desarrollo de posibilidades,
largo tiempo latentes, que se cxplicitaron entonces por una resuelta apli-
cacin de los mtodos de la dialctica a los problemas que acababa de
plantear la metafsica rabe. Slo conocemos estas doctrinas por frag-
mentos bastante cortos o nicamente as, en el caso de la doctrina de
Amalarico de Bene por proposiciones condenadas que entonces se ex-
trajeron de ellas, o por sus refutaciones. Su ordenacin interna se nos
escapa, y nos resulta imposible verlas e su aspecto original; pero son
demasiado caractersticas de su tiempo para que podamos permitirnos
desconocerlas.
Amalarico de Bene (dicesis de Chartres), profesor de lgica y teologa
en Pars (t 1206 o 1207), fue acusado, ya en vida, de ensear tesis peligro-
sas; pero la primera condenacin oficial que conocemos de su doctrina es
la de 1210. Exista entonces un grupo de amalaricanos (amauriciani),
cuyas doctrinas fueron objeto de censura eclesistica. Segn una glosa de
Enrique de Susa (Ostiensis), Amalarico haba enseado que Dios era to-
das las cosas (dixit quod Deus erat omnia). Nada ms verosmil que se-
mejante afirmacin si se recuerda la renovacin de la influencia que tena
entonces Ergena o, simplemente, si evocamos la frmula de Dionisio:
Dios es el esse omnium. Si se la entiende, con San Bernardo, en el sentido
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de esse casale, nada ms exacto; pero si se la entiende en el sentido de
que el ser de Dios es, esencialmente, el mismo que el de las cosas, caemos
en un pantesmo absoluto. Ignoramos cmo entenda la frmula Amala-
rico, pero sabemos que se le ha acusado de entenderla igual que J uan
Escoto, a quien tambin se acus de tomarla en el segundo sentido. De
hecho, los argimaentos que se le atribuyen se parecen mucho a los de los
dialcticos del siglo xii, que argumentaban sobre los dogmas por va
silogstica y se maravillaban de las consecuencias que, por este sistema,
se pueden extraer de dichos dogmas. San Pablo ha dicho: et erit Deus
omnia in mnibus; argumentemos: Dios es inmutable; as, pues, es ya
lo que ser; consiguientemente, es ya todo lo que es. Ssin Juan ha dicho
de Dios: quod factum est in ipso vita erat; argiunentemos: todo lo que
hay en Dios es Dios; por tanto, todo lo que Dios ha hecho es vida en l;
luego Dios es todo lo que vive. Combinando, a su vez, esta conclusin con
el tema de unitate, un amalaricano llamado Bernardo argumentaba de
este modo: todo es uno, puesto que todo lo que es es Dios; por consiguien-
te, en tanto que yo soy, no se me puede quemar ni someterme a suplicio,
porque, en tanto que existo, soy Dios. Nos encontramos muy embaraza-
dos para discernir el verdadero pensamiento de Amalarico detrs de las
tesis de semejantes discpulos, e incluso detrs de las qu se imputan a
l mismo. Se trataba de paradojas metafsico-dialeticas y exageraciones
verbales que l, por otra parte, no pod a.haber admitido sin admitir al
mismo tiempo algo de su sentido, o tenemos que pensar que Amalarico
identificaba realmente a Dios y a la criatura? No podramos decidir la
cuestin. El hecho de que parezca que l admite la doctrina de Ergena so-
bre las teofanas y de que haya negado la posibilidad de la visin beatfica,
nada probara contra el pantesmo de que se le acusa, porque ignoramos
cmo interpretaba a San Juan y a San Pablo. Los nicos hechos ciertos
son que sus frmulas fueron condenadas como falsas y que resultaba peli-
groso manejarlas en un tiempo en que, recogidas por los cataros o los
albigenses, amenazaban alcanzar a la masa. En todo caso, es interesante
sealar que, en su Crnica, Alberico de Trois-Fontaines intentaba todava,
en 1225, descargar a Ergena de toda responsabilidad en tales sucesos:
sufri condena a causa de los nuevos albigenses y de los falsos telogos
que, comprendiendo al revs frmulas dichas tal vez antao en buen sen-
tido, y que fueron entendidas sin malicia por los antiguos, las pervertan
y confirmaban con ellas sus herejas. Quiz Ergena fuera condenable
por su cuenta; pero, ciertamente, Amalarico fue condenado, en 1210, con
ocasin de otras doctrinas distintas de la erigeniana.
Otro testimonio de la confusin que reinaba entonces en los espritus
es la obra de David de Dinant, autor de un escrito titulado De tomis, id
est de divisionibus, probablemente idntico a los Quaternuli condenados
en 1210. La obra se ha perdido, salvo un fragmento equivalente a unas quin-
ce pginas, recientemente encontrado, e importantes citas o anlisis con-
tenidos en los escritos de Alberto Magno, de Toms de Aquino y. de Nico-
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360 Influjo greco-rabe. Las Universidades
las de Cusa. Como sugiere el ttulo de su tratado, la doctrina de David
consista, igual que la de Ergena, en dividir el ser. Y lo divida en tres
indivisibles: los cuerpos, las almas y las sustancias separadas. Al primer
indivisible del que estn constituidos los cuerpos le llamabaYle (ma-
teria), y al primer indivisible del que estn constituidas las almas, Nous
o Pensamiento (mentem); en cuanto al primer indivisible en las sustan-
cias eternas, le daba el nombre de Dios. Pero ^precisa Santo Toms, a
quien debemos estos informes aada que estos tres indivisibles son
una sola y misma cosa, de donde resulta que todo es esencialmente uno:
Et haec tria esse unumet idem: ex quo iterumconsequitur esse omnia
per essentiamunum(In II Sent., X V I I , 1, 1). El texto de Santo Toms
no es una cita; por eso no sabemos ciertamente si esta ltima conclusin
fue deducida por el mismo David, pero no es imposible que la dedujera,
y pronto veremos por qu. UnDe divisionibus, Hyle y Nous son ya, para
nosotros, antiguos conocidos. Pueden entrar en la formacin de un mismo
complejo con ese otro principio de que todo lo que es es uno, en cuan-
to es. Lo que hay de nuevo en la doctrina de David consistira, ms bien,
en que, e lugar de unificarlo todo en el ser divino, parece que lo unifica
todo, comprendiendo incluso a Dios, en el ser. Este profesor llevaba a la
metafsica hbitos de lgico. El punto de partida de su argumentacin
era segn parece el hecho de que nuestro intelecto es capaz de conce-
bir a la vez a Dios y a la materia. Y concebir tma cosa es asimilrsela.
Ordinariamente, el entendimiento se asimila los objetos abstrayendo de
ellos sus formas; pero, puesto que tanto Dios como la materia prima care-
cen de forma, nuestro intelecto no los aprehende de este modo. Los apre-
hende, ms bien, porque es idntico a ellos. As, Dios, el entendimiento
y la materia son tma sola y misma cosa. Se comprende incluso por qu,
de estos tres trminos, es la materia la que constituye el fondo comn de
la realidad. La argumentacin de David descansa, efectivamente, en el
principio de que ni Dios ni la materia tienen formas. Preciso es que as
sea, porque los seres determinados por formas constituyen sustancias,
que caen dentro de las categoras; y si estas sustancias estn en acto es,
precisamente, por sus formas; para elevamos a sus principios debemos
llegar a lo que es anterior al ser actuado por su forma; pero entonces
slo encontramos al ser en potencia; y, como ste es indeterminado por
definicin, es uno. As, pues, potencia pura y materia son una sola cosa;
por lo tanto. Dios y materia son idnticos. Entendmonos: David no quie-
re decir con eso que todo sea cuerpo: los cuerpos son materia determi-
nada por formas; sino que quiere decir que, si vamos ms all de los
cuerpos para llegar a su principio, nos encontramos con una potenciali-
dad pura, la materia, que escapa a todas las categoras; y que, si quere-
mos aprehender la naturaleza divina, es necesario establecerla tambin
como anterior a todas las categoras y, consiguientemente, como una po-
tencialidad pura, es decir repetimos, como ima materia. Por consi-
guiente. Dios y materia son idnticos. Nada ms fcil que llegar a esta
consecuencia argumentando lgicamente sobre el Dios no-ser de Dioni-
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La influencia greco-rabe 361
sio y de Ergena. Dios es no-ser; la materia es no-ser; luego Dios es mate-
ria y la materia es Dios. Los fragmentos de que disponemos no nos per-
miten asegurar que haya sido ste el camino que sigui David de Dinant.
Tal vez se haya inspirado en fuentes ignoradas por nosotros.. Alberto Mag-
no asegura que su doctrina se remontaba a la de J enfanes, tal como la
expona Alejandro de Afrodisia en un escrito titulado De Noi, hoc est de
mente, et Deo et materia prima. Ttulo prometedor, en efecto, y que no
debi de haber inventado Alberto. Con todo, no se conoce ninguna otra obra
que lo lleve, y no podemos comprobar la exactitud de esta informacin.
David de Dinant representa bastante bien al antiguo platonismo latino
que se doblega ante el Aristteles de Alejandro de Afrodisia y ante su
doctrina del entendimiento humano como potencialidad pura (intellectus
materialis): ni en el caso de David, ni en el de Amalarico tenemos prue-
bas de influencia rabe; pero se acaba de descubrir una obra curiossima
(M.-T. d'Alverny) en que la mezcla de todas estas influencias se complica
con un elemento propiamente religioso. En un tratado annimo, que parece
datar de fines del siglo xi i y proceder de un medio espaol, asistimos al
viaje que las almas realizan despus de la muerte: las de los elegidos se ele-
van progresivamente, de perfeccin en perfeccin y de Inteligencia en In-
teligencia, hasta Dios, y las de los reprobos, por el contrario, van descen-
diendo escalones inversos de miseria y recorriendo con desnimo la serie
de las esferas, hasta su encarcelamiento en las tinieblas del Infierno. Cua-
lesquiera que sean las fuentes de este relato mstico, algunas de las ideas
filosficas en que se inspira proceden, ciertamente, del Liber de Causis
traducido por Gerardo de Cremona (entre 1167 y 1187) y, por consiguien-
te, de Proclo, mientras que otras derivan del Fons vitae de Gabirol. El
autor es, con seguridad, cristiano, no slo porque su obra abunda en citas
de las Escrituras, sino tambi n porque profesa manifiestamente el dogma
de la Santsima Trinidad. Adems, podemos agregar que, como cristiano,
est atento al ser, puesto que una sola frase suya identifica la relacin en-
tre criatura y Creador con la relacin aviceniana entre lo posible y lo nece-
sario; pero, al mismo tiempo, y contra lo que hace Avicena, precisa que
Dios produce todas las cosas por S mismo y sin intermediario, evitando
de este modo, ya desde los aos 1180-1200, el error fatal que Esteban Tem-
pier condenar en 1277; porqu este Dios no es ni camente Luz pura, es,
adems, el necessariumin fine necessitatis, et quicquid est post ipsum
habet aliquid de possibilitate et contingentia, sed ipse non, t st produ-
cens quicquid est ex se, nullo mediante, vel alio. Ahora bien, este mismo
cristiano escribe tranquilamente, hacia el final de su tratado, que las diez
felicidades y las diez miserias generales de que acaba de hablar fueron
conocidas de ello est plenamente convencido (ut vehementer credo)
por los legisladores iluminados por Dios, a quienes se califica de legumla-
tores justi, sapientissimi, olios salvare curantes, super quos cecidit lumen
Dei et ejus cognitio et ejus verbum super linguas eorum, sicut Moyses et
Mahometh et Christus qui fuit potentior his duobus et sermone virtuo-
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Influjo greco-rabe. Las Universidades
sior. Esta marcada preferencia por Cristo no impide que la frase nos
suene de manera extraa. La imaginacin se dirige entonces hacia Miguel
Escoto, que deba traducir a Averroes en Palermo despus de haber tra-
ducido a Aristteles en Toledo. El astrlogo oficial de Federico II no se
hubiera, quiz, escandalizado de este sincretismo. De todos modos, el he-
cho est ah, y nada muestra mejor cuan profundamente penetr en cier-
tos medios cristianos, alrededor del ao 1200, la inuencia rabe.
El inevitable conflicto entre la filosofa rabe y la teologa cristiana
se produce hacia los comienzos del siglo xi i i , en la Universidad de Pars,
que entonces acababa de ser establecida. En el ao 1200, todos los maes-
tros y estudiantes de las escuelas catedralicias de Pars se renen en una
sola corporacin, reconocida por Felipe Augusto y por el Papa Inocen-
cio III, y cuyos estatutos son aprobados en 1215 por el nuncio Roberto
de Courgon. La Universidad de Pars (Universita's magistrorum et scho-
larium Parisiis studentium), la ms antigua y ms clebre de las grandes
Universidades medievales, queda as constituida. All es donde, desde los
primeros aos de su actividad, aparecen por vez primera las traducciones
de Aristteles y de sus comentadores rabes. Por lo dems, muy pronto
es leda y comentada en Pars una traduccin de laMetafsica, hecha di-
rectamente sobre un texto griego, que acababa dp llegar de Constantino-
pla. Los maestros ilustres que ensean entonces en Pars Guillermo de
Auxerre (f hacia 1237) y Felipe de Grve (f 1236), por ejemplo no igno-
ran esta masa de ideas nuevas que comienzan a afluir. Guillermo de Alver-
nia (t 1249) reconoce la superioridad de la fsica de Aristteles para la
explicacin del mundo sublunar, conoce y admira a Ben Gabirol y critica
gran parte de la doctrina de Avicena. En los aos siguientes se asiste a la
llegada progresiva de las obras de Averroes. Rogerio Bacon y Alberto
Magno comienzan a citarlo por los aos 1240-1250, sin que parezcan an
comprender exactamente el sentido de su doctrina ni, por consiguiente,
el nuevo peligro que oculta; pero Alberto no tardar en advertirlo y, casi
simultneamente (hacia 1250), San Buenaventura sabr denunciarlo. En-
tonces comienza la gran poca de la teologa y de la filosofa escolsticas;
dicha poca coincide con el esfuerzo que los pensadores cristianos reali-
zan para canalizar o para contener la marea greco-rabe.
En primer lugar, conviene considerar separadamente y explicar de
manera especial la actitud de la autoridad eclesistica. Aunque sea consi-
derable su importancia histrica, y aunque sea eminentemente caracte-
rstica del estado de espritu que reinaba entonces en la Universidad de
Pars, el plano en que se mueve, evidentemente, no es tanto el de la especu-
lacin pura cuanto el de la prudencia doctrinal y de la disciplina. Ante
esa masa de concepciones nuevas, y para tomarse el tiempo necesario para
discernir, comienza prohibiendo. Desde el ao 1210, el concilio provincial
de Pars, reunido bajo la presidencia de Pedro de Corbeil, arzobispo de
Sens, prohibe bajo pena de excomunin que se enseen en Pars, ni pbli-
ca ni privadamente, los escritos de Aristteles sobre la filosofa natural.
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La influencia greco-rabe 363
o sus comentarios. En los estatutos de la Universidad de Pars, aprobados
por Roberto de Courgon en 1215, contina autorizado el estudio del Orga-
non de Aristteles, que vena ensendose desde mucho tiempo antes;
pero son prohibidos la Metafsica, todos los libros de fsica y de ciencia
natural, con los compendios que de ellos pudieran hacerse, al mismo tiem-
po que las doctrinas de David de Dinant, de Amalarico de Bene y de un
tal Mauricio de Espaa, al que todava no se ha logrado identificar: Non
legantur libri Aristotelis de metaphysica et naturati historia, nec summa
de iisdem, aut de doctrina Magistri David de Dinant aut Amaurici haere-
tici, aut Mauritii Hispani. Es curioso, por otra parte, que este texto, como
otros muchos de la misma poca, identifiquen la causa de Aristteles con
la de dos herejes notorios, como si compartiera con ellos el pantesmo,
ms o menos anlogo al de los rabes, que se les atribua.
Mientras en Pars estaba prohibida la enseanza de Aristteles, segua
autorizada en Toulouse, y los maestros de esta ciudad no vacilaban ni en
aprovecharse de esta libertad ni en propagarla como medio de captacin.
Por lo dems, era imposible que no llegara a establecersela comparacin
entrelas doctrinas de Aristteles que ya se conocan y las doctrinas nue-
vas que se le atribuan, terminando por despertar algunas sospechas.
Cmo armonizar la teora de la abstraccin, que un Abelardo y un J uan
de Salisbury haban dilucidado tan claramente, con el pantesmo de que
se haca sospechosa a esa teora? Aadamos que la fsica de Aristteles,
an adulterada con neoplatonismo, aportaba un juego de conceptos y de
principios tan giles y fecundos para explicar las cosas naturales, que
nadie se resignaba de buen grado a renunciar a ellos. Esta fsica poda
resultar inquietante o difcil, pero, de hecho, era la nica fsica sistem-
tica que exista. Por primera vez, y de repente, los hombres de la Edad
Media se encontraban en presenciade una explicacin integral de los fen-
menos de la naturaleza. Los conceptos fundamentales que constituan la
base de esta explicacin los encontraban en muchos tratados de astro-
noma, de fsica y de medicina, cuya difusin era imposible detener, y
cuya plena inteligencia slo se lograba con aquellos principios. Seale-
mos, finalmente, que si estaba prohibido ensear el error, no estaba pro-
hibido combatirlo y que, para combatirlo, era preciso conocerlo y darlo
a conocer; por eso, no ha de causar asombro que maestros tan rigurosos
como Guillermo de Alvernia, por ejemplo, hayan podido hacer sitio al aris-
totelismo y criticar y refutar, sin citarlos, a los filsofos rabes; pues lo
que les iubiera sido imposible era ignorarlos.
Efectivamente, a partir del 13 de abril de 1231, el Papa Gregorio I X
renovaba la prohibicin recada contra la enseanza de Aristteles, y lo
haca n trminos que revelan el trabajo conceptual llevado a cabo duran=
te ese intervalo. Contina prohibida la enseanza de la Fsica de Arist-
teles, pero solamente hasta que tal obra haya sido sometida a la censura
y expurgada de sus errores. Diez das ms tarde, el Papa nombra una
especiede comisin, de la que forma parte Guillermo de Auxerre, y que
deba, precisamente, realizar ese trabajo de revisin para hacer utilizable
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364 Influjo greco-rabe. Las Universidades
en la enseanza la losofa natural de Aristteles. No se ve, por otra
parte, que el trabajo de los telogos encargados de la tarea lograra resul-
tados positivos; pero el trabajo se iba realizando en otra parte por s
mismo, prescindiendo de los telogos. En efecto, a partir de esa poca,
los escritos aristotlicos sobre fsica y metafsica se inltran por todas
partes y no cesan de ganar terreno. Cuando, por razones que no discerni-
mos claramente, Inocencio IV extendi la prohibicin a la Universidad
de Toulouse, en 1245; y cuando Urbano IV la renov en 1263, estos decre-
tos llegaron, manifiestamente, demasiado tarde, por lo que resultaron
ineficaces. El trabajo de crtica y revisin ordenado en 1231 estaba en
plena marcha; las traducciones, que se hacan directamente sobre el tex-
to griego, eran llevadas a cabo por traductores como Guillermo de Moer-
beke (1215-1286), que sera para Santo Toms un verdadero colaborador;
pero, sobre todo, los maestros ms ilustres comentaban, interpretaban
y asimilaban la doctrina del filsofo griego, hasta el punto que, en 1366,
la autoridad pontificia impondr a los candidatos a la licenciatura en Artes
la obligacin de haber estudiado precisamente aquellos tratados de Aris-
tteles que ella haba prohibido durante tanto tiempo.
Exponer la historia de la filosofa en el siglo xi i i , poca clsica de la
filosofa medieval, equivale a definir las diversas actitudes que se adop-
taron, en los diferentes medios filosficos, frente al aristotelismo. Efecti-
vamente, no slo centros de estudios como las Universidades de Pars, y
despus Toulouse y Oxford, que acababan de ser creadas, sino tambin
las grandes Ordenes religiosas, como los Dominicos y los Franciscanos,
han desempeado un papel decisivo en la interpretacin de la filosofa
de Aristteles. En Oxford, las cosas no se presentan con igual cariz que
en Pars, y, aunque la regla sufra notables excepciones, la eleccin entre
dos filosofas diferentes se hace, casi siempre, el mismo da en que se
escoge entre el hbito de Santo Domingo y el de San Francisco. Si cla-
sificamos estas diversas doctrinas segn el lugar, cada vez ms amplio,
que reservan a las nuevas ideas, encontramos primero el agustinismo de
los franciscanos, cuyo ms ilustre representante es San Buenaventura.
Esta escuela contina la tradicin de los telogos del siglo xi l y sigue pro-
fundizando en el estudio de San Agustn; pero el temor al pantesmo es
tal en esa poca, que incluso los agustinianos conceden derecho de ciuda-
dana, dentro de su doctrina, a las nociones aristotlicas que hacen posi-
ble una distincin ms clara entre el hombre y Dios. Un paso ms en la
direccin del aristotelismo lo da la escuela dominicana, cuya figura ms
destacada es Santo Toms. Aqu, Aristteles no es ya aceptado a la fuerza,
ni como tolerado; su influencia se ejerce en el centro mismo de la doctri-
na, y en ninguna de sus partes deja de hacerse sentir, ms o menos clara-
mente. El naturalismo averrosta es vencido esta vez por el mismo aris-
totelismo, del que pretende ser autntica interpretacin. El brillante xito
del tomismo se debe, precisamente, a que ha sabido extraer del caos de
las ideas nuevas el remedio especfico para los peligros que ofrecan. Pero
haba una tercera escuela, que no senta ninguno de estos escrpulos ni
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La influencia greco-rabe
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perciba peligro alguno; se trata de la escuela averrosta, cuyo represen-
tante mstpico esSiger de Brabante, y que consideraba como la verdad
misma a la doctrina de Aristteles, segn la haba interpretado Averroes.
Fcilmente se comprende que estos filsofos, al aceptar el averrosmo
letra por letra, se colocan resueltamente fuera del movimiento teolgico
y renuncian expresamente a conciliar su filosofa con su religin. Por
ltimo, vemoscmo aparece simultneamente un cuarto movimiento filo-
sfico, cuya originalidad e importancia han sido a veces desconocidas, y
que se orienta, mucho antes del Renacimiento, en la direccin de lascien-
cias de la naturaleza. Estos filsofos, que tienen por representante prin-
cipal a Rogerio Bacon, sufrieron tambin la influencia de losrabes, pero
obraron mucho menoscomo metafsicos que como fsicos, mdicos y as-
trnomos. Con ellos, Oxford se convierte en un foco activsimo de especu-
laciones a la vez cientficas y tradicionalmente agustinianas, cuya influen-
cia decisiva sobre la metafsica misma se dejar sentir a partir del siglo
siguiente, y que constituye el verdadero punto de partida de la filosofa
experimental.
BIBLIOGRAFIA
Sobre las traducciones latinas de las obras rabes y griegas en los siglos xn y xitc,
vase: B. GE Y E R, Die patristische und scholastische Phiosophie, pp. 342-351.M. m
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geben und philosophiegeschichtlich untersucht. Nebst einer Geschichte der philoso-
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Von dem Hervorgange der We (De processione mundi) herausgegeben una auf
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DAVID D E DINANT Y AMALARICO D E BE NE : G. T H RY , Autour du dcret de
1210: I, David de Dinant, Pars, J. Vrin (Bibl. thomiste, t. VI); II, Alexandre d'Aphro-
dise (Bibl. thomiste, t. Vil).C. CAPELLE, Autour du dcret de 1210: III, Amaury de
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366 Influjo greco-rabe. Las Universidades
Bne (Bibl. thomiste, t. XVI).A. BIRKENMAJER, Dcouverte de fragments manuscrits
de David de Dinant, en Revue noscolastique de phiosophie, t. XXXV (1933), pgi-
nas 220-229.
II. LA FUNDACIN DE LAS UNIVERSIDADES
Si no seconocepreviamente laorgani zaci n delaenseanza filosfica
y teolgi ca enel sigloxi i i , resulta i mposi ble, noslo representarsecon
exactitud el medio enquesedesarroll laescolsti ca, sinoi nclusocom-
prender el simplerelato dela carrera deunfilsofo medi eval. Definamos
primeramente algvmostrmi nos, cuyo uso seha hecho constantea parti r
deaquella poca, y a los queno seda siempre, enla actuali dad, i ma nter-'
pretaci ncorrecta. Universitas, o Uni versi dad, nodesigna enla EdadMe-
di a el conjunto deFacultades establecidas enuna mi sma ci udad, sino el
conjunto depersonas, maestros y di scpulos queparti ci pan enla ense-
anza queseda enesa ci udad. As, no eslci to conclui r, dela palabra
universitas, la existencia deuna Uni versi dadorganizada enundetermi -
nadolugar; basta conquehubi era necesidad dedi ri gi rseal conjunto de
profesores y estudiantes queresi dan enunmi smo lugar, para quela
expresi n seemplease naturalmente. Unstudium.genrale, o universale,
o tambi ncommune, no es unlugar dondeseestudian todos losconoci -
mientos, sino uncentro deestudios enel quepueden ser admi ti dos estu-
diantes deprocedencias di sti ntas. Laexpresi n seapli caba sobre todo a
las escuelas abiertas por lasrdenes religiosas enlasciudades quepodan
ser centros importantes desdeel punto devi sta dela Orden, pero queno
poseanUni versi dad; seenviaba al studiumparticulare deuna provi nci a
a losestudiantes deesa mi sma provi nci a, y al studiumgenrale deuna
provi nci a dela Orden a losestudiantes detodas lasprovi nci as. Unstu-
diumsolemne era uncentro deestudios demayor i mportanci a, clebre
y concurrido, aunquenofuera necesariamente genrale.
La pri mera universitas queseconvi rti enuncuerpoorganizadoregu-
larmentey enuna entidadcolecti va anloga a nuestrasUniversidades es
la deBoloni a, pero sta fue, antetodo, uncentro deestudios jurdi cos,
y hasta 1352, bajo InocencioVI, noobtuvo una Facultadregular deTeo-
loga. Desdeel punto devi sta teolgi co y filosfico, la pri mera enconsti-
tuirsefuela Uni versi dad dePars, y su esplendor enel si glox i i i fuetan
grande queecli ps completamente a su hermana mayor, la deBoloni a,
y parcialmentea su hermana menor, la deOxford.
Podramos di sti ngui r tresrdenes decausas entrelas quehancontri -
buido a lafundaci n y desarrollo dela Uni versi dad dePars. Pri mera-
mente, la existencia deunmedioescolar muy florecientedesdeel sigloxi i .
La enseanza dada p,or losVi ctori nos y por profesores comoAbelardo,
cuya reputaci n era uni versal, haba contri bui do desde tiempo atrs a
atraer hacia Pars grannmero deestudiantes ori gi nari os deItali a, Ale-
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La fundacin de las Universidades 367
mana y, sobre todo, de Inglaterra. Desde fines del siglo xi i , las escuelas
estaban agrupadas en las islas de la ciudad y en las laderas de la colina
de Santa Genoveva; y es evidente que, bajo la presin de intereses comu-
nes que los unan y de peligros comunes que les amenazaban, maestros
y discpulos comenzaron a adquirir conciencia de su propia unidad. Por
otra parte, dos poderes diferentes tenan inters en proteger a esta masa
de hombres estudiosos para dominarla mejor: los reyes de Francia y los
Papas. Los reyes de Francia no podan dejar de ver el brillo que daba a
su capital, y el aumento de influencia que les supona esta continua circu-
lacin de gente de provincias y d extranjeros que venan de todas partes
del reino y de Europa, para instruirse en todas las ciencias. Ms de im
testigo contemporneo Juan de Salisbury, entre otros nos nanifiesta
la admiracin y la sorpresa de los extranjeros cuando comprobaban la
finura de las costumbres, la placidez de la vida y la abundancia de bienes
espirituales y corporales de que se gozaba en Francia a fines del siglo xi i .
Es muy natural que los reyes de Francia, deseosos de mantener un estado
de opinin que les era muy favorable, tratasen de defender a estos estu-
diantes franceses y extranjeros contra la inseguridad de la existencia en
una ciudad, e incluso en un pas, que no eran los suyos. A fin de que pu-
diera prosperar el studiumparisiense, era necesario asegurar la tranqui-
lidad de los estudios y, consiguientemente, la integridad corporal y la inde-
pendencia espiritual de sus miembros; en una palabra, era preciso orga-
nizado.
Sin embargo, parece ser que en esta labor de organizacin, las circuns-
tancias favorables que ofrecan tanto el medio como la buena disposicin
de los reyes de Francia no jugaron ms que un papel secundario; el ver-
dadero fundador de la Universidad de Pars fue Inocencio III; y los que
aseguraron su desarrollo ulterior, dirigindolo y orientndolo, fueron los
sucesores de Inocencio III, principalmente Gregorio I X. La Universidad
de Pars se hubiera constituido, sin duda, aun cuando no hubiesen inter-
venido los Papas; pero es imposible comprender su situacin preeminen-
te entre todas las Universidades medievales si no se tiene en cuenta la
intervencin activa y los designios, netamente definidos, del Papado.
La palabra Universidad evoca, efectivamente, en nuestro espritu la
idea de un edificio o conjunto de edificios en que m.aestros y alumnos
persiguen la enseanza y el estudio de determinadas ciencias, por amor
a esas mismas ciencias. Es muy cierto que el ideal de los que dan esta
enseanza, as como el ideal de los que la reciben, no se limita tan slo
a su propia especialidad, y que sus curiosidades de especialistas no ex-
cluyen los intereses universales y humanos. Por lo menos, esos intereses
son rigurosamente homogneos con las curiosidades cientficas en que se
apoyan y a las que se subordinan; nuestras Universidades modernas estn
organizadas, primordialmente, con vistas a la transmisin y desarrollo de
las diversas disciplinas que se ensean en ellas. No era exactamente esto
lo que suceda en la Universidad de Pars en el siglo xi i i ; antes al contra-
rio, la vemos continuamente dividida en dos tendencias contradictorias.
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368 Influjo greco-rabe. Las Universidades
de las cuales una trataba de convertir a la Universidad en un centro de
estudios puramente cientficos y desinteresados, mientras que la otra in-
tentaba subordinar dichos estudios a fines religiosos, ponindolos al ser-
vicio de una verdadera teocracia intelectual.
Cuando leemos los documentos de la poca, y especialmente el Char-
tularium universitatis Parisiensis, percibimos con toda claridad la huella
de estas dos corrientes, que unas veces se renen, otras se separan o in-
cluso se enfrentan. Si hacemos abstraccin de la enseanza de la medici-
na, poco desarrollada todava en el siglo xi i i en la Universidad de Pars,
vemos a un gran nmero de hombres que se dedican a la enseanza y al
estudio del derecho; pero, mientras muchos de ellos se dedicaban al es-
tudio del derecho romano, fundamento de una sociedad civil autnoma
y slo dependiente de s misma, el Papado vino pronto a prohibir esa
enseanza y a exigir que el nico derecho que se ensease en Pars fuera
el cannico, fundamento de la sociedad religiosa en s misma y de toda
sociedad civil que se integra en un organismo religioso.
Pas exactamente lo mismo en lo concerniente a la enseanza de la
filosofa. Desde que la difusin del trivium haba prestigiado la enseanza
de la dialctica, haba gran nmero de maestros que se dedicaban nica-
mente a esta ciencia y rehusaban superar su nivel para llegar hasta la
teologa. El mismo Abelardo fue al principio, y continu sindolo durante
mucho tiempo, un simple dialcico. Ahora bien, despus del descubrimien-
to de los libros de Aristteles, los maestros en Artes liberales haban ad-
quirido una autoridad mucho ms considerable que la que ejercan en el
siglo X I I . En la poca de Abelardo, un dialctico que poseyera perfecta-
mente la dialctica de Aristteles estaba totalmente desprovisto de mate-
ria a la que poder aplicar esa dialctica; este instrumento admirable re-
sultaba estril, a menos, que se intentase utilizarlo en teologa, es decir,
en una materia que, por definicin y casi como por esencia, rehusaba ple-
garse a sus leyes. A partir, del momento en que fueron conocidas la Fsica,
la Moral y la Metafsica de Aristteles, los maestros en Artes ya no se
limitan a ensear un mtodo lgico y formal, sino que, adems, tienen
que transmitir conocimientos positivos y ensear ciencias que poseen un
contenido real. Por ello, durante todo el siglo xi i i , encontramos en la
Facultad de Artes de Pars un conjunto de profesores de Artes que slo
piden libertad para ensear la lgica, la fsica y la moral de Aristteles,
sin preocuparse de otras disciplinas ni de los intereses superiores de la
teologa. El averrosmo parisiense es la forma ms visible y la manifesta-
cin ms brutal de esta tendencia.
L a otra tendencia est representada por la Facultad de Teologa, cuya
importancia e influencia crecientes relegaron pronto a segundo trmino
a la Facultad de Artes. Las nuevas tendencias tuvieron que abrirse paso
rechazando una tradicin que pareca ms slida que nunca, en el mismo
momento en que seiba a ver profundamente sacudida. Desde San Ansel-
mo de Cantrbery, y con los maestros de San Vctor, la teologa enseada
era un agustinismo que no rehusaba la ayuda de la dialctica aristotlica;
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La fundacin de las Universidades
369
pero Aristteles apenas proporcionaba alateologa otra cosa queproce-
dimientos dediscusin y deexposicin. LaFacultad deTeologa dePars,
es decir, el conjunto dedoctores, bachilleres yestudiantes deteologa, no
experimentaba ningn deseo demodificar esta tradicin. Tancierto es
esto, que hastafinales del siglo, yhasta, el triunfo definitivo del aristote-
lismo tomista, los maestros ms clebres, como Alejandro deHales ySan
Buenaventura, ylos obispos dePars, como Guillermo deAlvernia yEste-
ban Tempier, sern resueltamente agustinianos. Laintuicin genial de
Alberto Magno y deSanto Toms deAquino, y el secreto de sutriunfo
absoluto consistirn precisamente en quearmonizarn las dos tenden-
cias divergentes, eincluso contradictorias, en que sedivida laUniversidad
de Pars, legitimando todo el contenido positivo con quevena aenrique-
cerse laenseanza delas Artes liberales yorganizando, desde este punto de
vista, el edificio de lateologa tradicional, ms acabado yslido enadelan-
te que hastaentonces. Mientras enseaba teologa, laUniversidad dePars
dejaba de pertenecerse as misma ydependa deunajurisdiccin ms alta
que lade larazn individual o lade latradicin escolar. Suimportancia
y el nmero incesantemente creciente de maestros yalumnos quevenan
de todas las partes del mimdo cristiano para instruirse hacan deella la
fuente del error o de laverdad teolgicos para toda laCristiandad. Eso
lo vieron los.Papas inmediatamente, y supoltica.universitaria no hizo
ms que i r sacando las consecuencias necesarias de imasituacin que
ellos no haban creado.
Desde el punto devista deInocencio III o deGregorio I X, laUniver-
sidad dePars no poda ser sino el medio deaccin ms poderoso de que
dispona laIglesiapara expandir laverdad religiosa en el mundo entero,
o bien unafuente inagotable deerrores, capaz de envenenar atoda la
Cristiandad. Inocencio III fue el primero quequiso, resueltamente, hacer
de estaUniversidad imamaestra deverdad para laIglesia entera, y que
transform este centro deestudios en unorganismo cuyaestructura, fun-
cionamiento ylugar definido en laCristiandad slo sonexplicables desde
estenico punto devista. Si lo hemos olvidado tanto, que amenudo dis-
cutimos sobre este organismo como si fuera comparable acualquiera de
nuestras Universidades, los hombres de laEdad Media tenan, por el con-
trario, claraconciencia del carcter especial ynico de laUniversidad de
Pars. El studiumparisiense es unafuerza espiritual ymoral cuya signi-
ficacin ms profunda no es ni parisiense ni francesa, sino cristiana y
eclesistica; es unelemento de laIglesia universal, dotado del mismo
derecho y de lamismasignificacin que el Sacerdocio o el Imperio. Mara-
villosamente nos lo hace ver el cronista.J ourdain, con unacomparacin
frecuentemente reproducida y comentada: His itaque tribus, scilicet
Sacerdocio, Imperio et Studio, tanquam tribus virtutibus videlicet natu-
rali, vitli et scientiati, catholica ecclesia spiritualiter mirificatur, augmen-
tatur et regitur. His.itaque tribus, tanquamfundamento, pariete et tecto,
eademecclesia tanquam materialiter proficit. Es lo que unhistoriador
moderno interpretaba demanera impresionante, al decir que laaureola de
raosoFA.24
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370 Influjo greco-rabe. Las Universidades
que estaba rodeada la Universidad de Pars constitua para Francia, en
la Edad Media, una compensacin suficiente por el Papado y el Imperio,
dados en herencia a las otras dos naciones del dominio de Carlomagno.
Cuando leemos, todava hoy, las Bulas pontificias relativas a la Univer-
sidad de Pars, comprendemos inmediatamente hasta qu punto es exacta
esta interpretacin. Inocencio III, que fue el protector y el verdadero jefe
de la naciente Universidad, a quien sta debe, ms an que al rey, los pri-
vilegios que le concedieron la independencia, fue tambin el primero que
le impuso los primeros reglamentos destinados a protegerla del error.
As, pues, en 1215, su Legado Roberto de Cour?on prohibi la enseanza
de la fsica y de la metafsica de Aristteles. Honorio III favorece la ins-
talacin de dominicos y franciscanos en Pars, y en 1220 recomienda ofi-
cialmente a estos ltimos ante los maestros de la Universidad. Gregorio I X,
sobre todo, aquel mismo Cardenal Hugolino que, por medio de su brazo
derecho Fray Elias, haba introducido por la fuera los estudios cient-
ficos y teolgicos en la Orden franciscana, va ahora a instalar, por la fuer-
za, a las rdenes mendicantes en la Universidad de Pars, para que esta
misma ciencia, puesta al servicio de la teologa, lleve la verdad cristiana
al mundo entero. As lo escribi a los maestros de Teologa de Pars el
7 de julio de 1228: La cautiva tomada al enemigo, y a la cual se ha unido
un israelita despus de haberle afeitado los cabellos y cortado las uas,
no debe dominarlo, sino servirle como una subordinada. Igual ocurre con
la verdad teolgica que, dominando virilmente a todas las dems ciencias,
ejerce su autoridad sobre ellas, como el espritu la ejerce sobre la carne,
para dirigirla por el camino recto y protegerla del error... Nuestro cora-
zn se ha conmovido ntimamente, y Nos hemos llenado de amargura
al enterarnos de que algunos de vosotros, hinchados como odres por el
espritu de vanidad, se apartaban, siguiendo un espritu de impa nove-
dad, de los lmites trazados por los Padres, buscando en el sentido de la
filosofa pagana la significacin del texto sagrado, cuya interpretacin ha
sido encerrada en lmites claros por el trabajo de los Padres, lmites cuya
transgresin no es slo temeraria, sino hasta impa. Los que obran as
solamente por hacer ostentacin de su ciencia, y no por el bien de sus
oyentes, no son ni teodoctos ni telogos, sino teofantes. Pues, mien-
tras deberan exponer la teologa segn las ti^adiciones aprobadas que nos
vienen de los Padres y poner su confianza no en las armas mtmdanas,
sino en Dios, para destruir todo lo que se levanta contra la ciencia de
Dios y reducir a cautividad toda razn, sometindola a Cristo, descarria-
dos por doctrinas diversas y extraas someten la cabeza a la cola y obli-
gan a la reina a servir a su criada; en otros trminos: apoyndose en prue-
bas terrenales, atribuyen a la naturaleza lo que nicamente pertenece a
la gracia celestial. A estos mismos maestros en Teologa recomendaba
Gregorio IX, el 13 de abril de 1231, que no alardearan de filsofos: nec
philosophos se ostentent, y se limitaran, en sus enseanzas, a abordar
aquellas cuestiones cuya solucin pudiera encontrarse en los libros teol-
gicos y en los escritos de los Santos Padres. Gregorio I X, considerando
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La fundacin de las Universidades
371
que todas las ciencias deben ser servidoras de la Teologa, concluy que
slo deben ser estudiadas en la medida en que puedan servirla: Cum sa-
pientiae sacrae paginae reliquae scientiae debeant famulari, eatenus sunt
a fidelibus amplectendae, quatenus obsequi dinoscuntur beneplacitis do-
nantis.
Ahora podemos comprender el significado exacto, tanto de los repro-
ches con que los Papas agobian a veces a la Universidad de Pars como
de las alabanzas con que la abruman. A pesar de las diferencias de detalle,
que derivan de sus diversas concepciones individuales y de sus tempe-
ramentos particulares, todos los Papas estn de acuerdo con Inocencio I I I
en considerar a Pars como el centro intelectual de toda la Cristiandad.
La ciencia de las escuelas de Pars escribe Alejandro I V en 1255 es
en la Santa Iglesia como el rbol de la vida en el Paraso terrenal y como
la lmpara resplandeciente n la Casa del Seor. Como una madre fecun-
da en erudicin hace brotar con toda abundancia, de sus fuentes de doc-
trina salvadora, los ros que van a regar la faz estril de la tierra; alegra
por doquiera la Ciudad de Dios y distribuye las aguas de la ciencia que
hace correr por las plazas pblicas para refrigerio de las almas sedientas
de justicia... Es en Pars donde el gnero humano, deformado por la ce-
guera de su ignorancia original, recobra su vista y belleza por el conoci-
miento de la verdadera luz que despide rayos de ciencia divina. Por qu
Inocencio IV apremia a los Cistercienses, en 1245, a que organicen y des-
arrollen un centro de estudios junto a la Universidad de Pars? Porque
Pars es el crisol en que el oro se funde, en que se ha construido la torre
de David fortificada con murallas, y de la cual vienen, no solamente mil
escudos, sino la armadura casi entera de los fuertes, puesto que de ella
se ve salir continuamente a los ms fuertes de entre los fuertes llevando
sus espadas, y a hombres sabios en el arte de la guerra, que han de reco-
rrer la tierra entera. Por eso, en fin, consagrando oficialmente el predo-
minio de la ciudad de los libros y de las ciencias, de laCariath Sepher,
Nicols IV, en 1292, conceder a los maestros de la Universidad de Pars
el privilegio de ensear por toda la tierra, sin tener que sufrir nuevo
examen.
La Universidad de Oxford, fundada probablemente a consecuencia de
una detencin accidental y de orden poltico en la circulacin que cada
ao llevaba a los estudiantes ingleses a Pars, no ha conocido ni las ven-
tajas ni los inconvenientes de esta dorada cautividad. Los maestros que
la engrandecieron se haban formado todos bajo la antigua disciplina
agustiniana, que conjugaba el tradicionalismo en materia de teologa con
el gusto por el platonismo, por las matemticas y por las ciencias positi-
vas en materia de filosofa. Adems, el relativo aislamiento del gran cen-
tro de estudios ingls, y el hecho de que los Papas se desinteresaran de
l en cierto modo, ahorraron a Oxford la invasin inmediata del aristo-
telismo tomista y el conformismo filosfico, cuya accin fue tan profunda
en el medio escolar parisiense. La enseanza de Oxford tuvo una origina-
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372 Influjo greco-rabe. Las Universidades
lidad propia; su fecundidad se revel muy abundantemente en una deter-
minada direccin, que fue casi l a nica de esta Universidad: mientras que
el pensamiento filosfico parisino de formacin casi exclusivamente
dialctica y aristotlica haba de dejarse absorber durante algn tiem-
po por la dialctica, el pensamiento filosfico ingls pondra al servicio
de la religin las matemticas y la fsica, tal como acababan de revelr-
selas las obras de los sabios rabes.
En realidad, los estudios que se hacan en Oxford conservaron siem-
pre un aire caracterstico. El inters religioso era tan fuerte como en
Pars, pero la manera de subordinar las ciencias a la teologa era ms l i -
bre, ms flexible, menos inmediatamente utilitarista. Aristteles fue, en
Inglaterra, tan admirado como en Pars; pero su influencia no se ejerci
de igual modo, pues, mientras Pars, desarrollando la tradicin dialctica
del siglo X I I , utilizaba primordialmente el esquema lgico y la sistemati-
zacin conceptual que permitan los principios metafsicos de la doctrina,
Oxford, por el contrario, se interes principalmente por el elemento em-
prico del aristotelismo y concedi menor importancia al hombre meta-
fsico que al erudito. Hay que aadir tambin que el tipo mismo de la
ciencia era, a los ojos de los maestros de Oxford, mucho ms la Perspec-
tiva del rabe Alhacn que el mismo Aristteles. El quadrivium, poco
estudiado en la Universidad de Pars, se enseaba con el mximo cuidado
en la de Oxford; y, para aquellos que lo estudiaban, las matemticas y la
astronoma no eran palabras desprovistas de significado. As ocurri que,
en el momento mismo en que el aristotelismo dialctico triunfaba en Pa-
rs, ahogando todo lo que an poda quedar de inters por las ciencias
matemticas y naturales, las enseanzas de Oxford preparaban el empi-
rismo occamista, cuya reaccin, en el siglo X iv, desplazara al tomismo de
esta misma Universidad de Pars, donde haba alcanzado sus mejores
xitos.
Si se considera, por otra parte, el curso mismo de los estudios y la
colacin de grados, parece que, a pesar de las numerosas modificaciones
locales y de las muchas irregularidades que se registraron incluso en Pars,
la carrera escolar completa y tpica, a los ojos de todo el pblico univer-
sitario medieval, era la del maestro parisiense. Segn los estatutos pro-
mulgados por Roberto de Courgon en 1215, era necesario, por lo menos,
haber estudiado durante seis aos y tener veintiuno de edad para ense-
ar las Artes Liberales, y se precisaban ocho aos de estudio y treinta y
cuatro de edad para ensear Teologa. Un estudiante de Artes cursaba
primeramente el bachillerato, despus la licenciatura, y a continuacin
daba su primera leccin y reciba el ttulo de Maestro en Artes. Si luego
deseaba hacerse telogo, tena que pasar tres bachilleratos (bachiller b-
blico, sentenciario y formado), posteriormente la licenciatura y ya poda
llegar as a Maestro y Doctor en Teologa.
Los dos mtodos principales de enseanza en todas las Universidades
de la Edad Media eran la leccin y la discusin. La leccin, en el sentido
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La fundacin de las Universidades 373
etimolgico de la palabra sentido que, por lo dems, se ha conservado
en ingls y en alemn, consista en una lectura o explicacin de cierto
texto: una obra de Aristteles para los maestros en Artes, la Biblia o las
Sentencias de Pedro Lombardo para la enseanza de la Teologa. De la
leccin as entendida han salido los innumerables comentarios de toda
clase que nos ha dejado la Edad Media, y en los que un pensamiento,
con frecuencia original, quedaba disimulado bajo la apariencia de una
simple explicacin de textos. La disputa era una especie de certamen dia-
lctico que se desarrollaba bajo la presidencia o responsabilidad de uno
o varios maestros. Se propona una cuestin y cada uno sostena, median-
te los argumentos que le parecan ms convincentes, la solucin en favor o
en contra; despus de uno o varios das de este ejercicio, un maestro
reuna y ordenaba los argumentos en favor y en contra y determinaba
la solucin. Ciertas discusiones tenan lugar, ordinariamente, al fin de
cada semana o de cada quincena, y los maestros cuidaban de elegir, para
estas ocasiones, problemas cuyo conjunto pudiera constituir un todo; de
aqu proceden las Quaestiones disputatae, tan abundantes en la Edad Me-
dia. Otras disputas, por el contrario, slo se realizaban una o dos veces
por ao, en Pascua o en Navidad, y se referan a toda clase de temas; las
memorias de estas disputas originan las Quaestiones quodlibetales, como
las de Santo Toms o las de Guillermo de Ockam.
Se comprende as cuan profundamente influyeron las escuelas y su
organizacin interna en el desarrollo de la filosofa medieval. No hay ni
una sola de las grandes obras de Santo Toms de Aquino, por ejemplo
exceptuando, quiz, la Suma contra los Gentiles, que no proceda di-
rectamente de su enseanza o que no haya sido concebida con vistas a
la enseanza. Las obras capitales de San Buenaventura, de Dims Escoto
y de Guillermo de Ockam son los comentarios de dichos autores al Libro
de las Sentencias de Pedro Lombardo; y esto, que es cierto en el caso de
los maestros del pensamiento ortodoxo, no lo es menos cuando se trata
de los averrostas, como Siger de Brabante o J uan de Janduno. Por eso
no es ilegtimo identificar segn hemos hecho desde el principio filo-
sofa medieval y filosofa escolstica, siempre que esta ltima palabra se
entienda en el sentido preciso de escolar. El monumento en que el pen-
samiento medieval alcanza plena conciencia de s mismo y encuentra
su expresin acabada, la Suma teolgica de Santo Toms de Aquino, es
el resumen completo y sistemticamente ordenado de todas las verdades
de teologa natural y sobrenatural, clasificadas conforme a un orden lgi-
co, acompaadas de sus demostraciones ms breves, encuadradas entre
los errores ms peligrosos que las contradicen y la refutacin de cada uno
de estos errores: todo para uso de los principiantes en teologa. La Suma
teolgica de Santo Toms y el Comentario a las Sentencias de San Buena-
ventura, el cual posee igualmente su peculiar orden y su belleza propia,
son magnficos ejemplos de las fecundas virtualidades que posee el ejer-
cicio de una elevada enseanza para el pensamiento del mismo maestro.
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Influjo greco-rabe. Las Universidades
BIBLIOGRAFA
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I I I . EL DESTIERRO DE. LA LI TERATURA
La tradicin romana dela eloquentia seperpeta demanera modesta,
pero continua, desdela llegada deAlcuino a Francia hasta fines del si-
glo X I L El Metalogicon deJ uan deSalisbury comienza con una reivindi-
cacin delosderechos dela elocuencia que, dehaberserealizado, habr a
asegurado el triunfo del ideal ciceroniano en lasescuelas del siglo x i i i .
Contra loscornificienses, queslo ven en la elocuencia un don natural,
Juan deSalisbury sostienequeesedon debeser cultivado medianteel
estudio y, sobretodo, nutrido desabidura. Sin sapientia no hay eloquen-
tia, ya questa nacedel maridajedela razn con la palabra: dulcis et
fructuosa conjugatio rationis et verbi. Tal haba sido la doctrina del De
oratore, y tambin la enseanza del De nuptiis Mercurii et Philologiae,
deMarciano Capella. En esa obra, Mercurio simboliza a la elocuencia, y
Filologa, al amor dela razn; lassieteArtes son lasdamas dehonor que
asisten a su matrimonio; al divorciarse. Mercurio y Filologa ^la elocuen-
cia y la sabidura secondenan ambos a la esterilidad, pues Mercurio
no tieneya nada quedecir, y Filologa ya no sabehablar. Deah la con-
clusin del mismo J uan: Sicut enim eloquentia non modo temeraria est,
sed etiam caeca, quam ratio non illustrat, sic et sapientia, quae usa verbi
non proficit, non modo debilis est, sed quodam modo manca. El doctus
orator deCicern siguemantenindose, pues, en todos susderechos, y se
puedecomprobar, por otra parte, queen esta poca hablar deestudios
equivaletodava a hablar del estudio dela Literatura. El Papa Alejan-
dro I I I seexpresa en estesentido al escribir, entrelosaos 1164-1178:
Parisius se moram habiturum disposuit, et ibi studio litterarum ad prae-
sens vacare; quicumque viri idonei et litterati votuerint regere studia lit-
terarum...; Utteratura ac probitas ac morum honestas. Parecequetodava
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El destierro de la literatura 375
no pesa amenaza alguna sobre la cultura clsica latina de Cicern, de
Quintiliano y de San Agustn. Juan de Salisbury lucha an contra los ene-
migos de toda cultura; tambin se queja de cierto exceso de estudios lgi-
cos; pero la teologa llamada escolstica no ha comenzado todava a inva-
dir las escuelas de Pars.
L a situacin cambia de aspecto hacia principios del siglo xi i i . A medi-
da que las obras de Aristteles son traducidas al latn y los maestros de
lgica las introducen en su enseanza, el tiempo que se consagra a ellas
crece en tal proporcin que ya no queda ninguno para la grammatica y
los estudios clsicos, ni tampoco para las matemticas y las dems artes
liberales. Entonces se ve aparecer un nuevo tipo de cultura, fundada so-
bre el mnimo de gramtica exigido para el uso corriente de un latn exclu-
sivamente escolar y constituida por el estudio de la lgica y de la losofa
de Aristteles y coronada por una teologa cuya tcnica se inspira en esta
lgica y esta filosofa. Es verdad que en el siglo xmno desaparecen por
completo el antiguo saber ni el estudio de las Letras; pero quedan como
ahogados por la filosofa y la teologa escolsticas. Se dejan or algunas
protestas que, sin embargo, no encuentran eco. L a ms vigorosa es la de
Rogerio Bacon. Como profesor, fue el primero en comentar las obras cien-
tficas de Aristteles, y su intencin no era desaconsejar su estudio, sino
al contrario; pero, en su Opus majus, clama enrgicamente para que no
se desprecie, por ello, el resto del trivium y del quadrivium. Bacon insiste
en la necesidad de la gramtica y del estudio de las lenguas, aunque slo
sea para poder leer a los autores sagrados y profanos en su texto original.
El hebreo, el griego, el rabe y el latn deberan ensearse; Roberto Gros-
seteste, Gerardo de Cremona, MigueL Escoto y Hermann el Alemn son
ejemplos dignos de imitacin. Los latinos de su tiempo deberan tomar
por modelo a San J ernimo, y su ignorancia de las lenguas les impide
el acceso al saber de los antiguos y al de los modernos. L o mismo pue-
de decirse de las matemticas: el desprecio de esta rama del saber desde
hace treinta o cuarenta aos (es decir, desde 1230 aproximadamente) ha
destruido por completo el sistema de estudios de los latinos. Queremos
contentamos con la lgica, pero esta ciencia es slo un prembulo para
la filosofa, mientras que las matemticas y las ciencias forman parte de
ella. Sin embargo, se exalta el saber de personas como Alberto Magno, que
las ignoran completamente, segn est de moda en Pars. Es, sobre todo,
a los medios universitarios parisienses a los que Bacon dirige sus crticas,
sobre las que vuelve a insistir en el Opus tertium; en su pensamiento esta
reivindicacin de los derechos de las siete artes liberales est ligada a la
idea, muchas veces repetida despus de San Justino, de una revelacin
universal del Verbo. Si quiere que se lean los autores paganos en sus tex-
tos, es porque Dios mismo los ha inspirado. Scrates y Apuleyo hablan
de ngeles guardianes, de la inmortalidad del alma y del juicio futuro;
no slo Platn, sino tambin Aristteles, han conocido, al menos confu-
samente, el misterio de la Trinidad; y, puesto que estas verdades sobre-
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376 Influjo greco-rabe. Las Universidades
pasan la razn humana, han debido conocerlas por algtma revelacin. Por
lo dems, las verdades de esta clase son necesarias al gnero humano;
sin su conocimiento no hay salvacin; era, pues, preciso para la salvacin
de todos, desde el comienzo del mimdo, que tales verdades fueran cono-
cidas en tanto en cuanto eran necesarias para la salvacin... Convena,
por tanto, que los filsofos, que se dedicaban a la sabidura, conocieran
algo de esta verdad perfecta, con el fin de que fuera ms fcilmente acep-
tada en su momento oportuno. Entre estos hombres inspirados, Bacon
enumera en primer lugar a Sneca, cuyos manuscritos recoge, transcribe
y corrige, copindolos sin reparo cuando expone su propia moral. De he-
cho, la moral de Rogerio Bacon est sacada del De vita beata, De ira, De
clementia, de laConsolatio ad Helviam y de las Cartas a Lucilio. Sneca
es, para Bacon, el ms sabio de los hombres, y le atribuye ima reve-
lacin que Dios concede a muy pocos. As, pues, en el siglo xi i i no se ha
perdido de vista completamente la posibilidad de tma teologa fundada
en el conjunto de las artes liberales, y de tm tipo totalmente distinto al
de la teologa escolstica; pero Bacon no ha pasado ms all de la elabo-
racin de un proyecto, sin conseguir darle realidad.
Sera inexacto afirmar que Bacon permaneci aislado por completo.
Aparte de los dos perfectos matemticos, que l mismo cita Juan de
Londres y Pedro de Maricourt (autor de un interesante tratado sobre el
imn: Epstola de magnete), podemos mencionar a otro franciscano
de Oxford, J uan Peckham, a quien encontraremos entre los adversarios
de Santo Toms de Aquino y de su estilo teolgico. No fue casualidad
que este defensor de la teologa de los Padres fuese, al mismo tiempo,
uno de los pocos representantes de la cultura del quadrivium. Se le debe
un tratado de ptica, cuyo xito fue tan grande que se le llam Perspec-
tiva communis, un Tractatus spherae, una Theorica planetarum y unos
Mathematicae rudimena. El dominico ingls Roberto Kilwardby, tambin
.hostil a la teologa tomista y a las tendencias en que se inspiraba, es autor
de un comentario, -clebre en la Edad Media, a los libros I -X X V de Pris-
ciano. Sealemos, por ltimo, la persistencia del gnero enciclopedia
durante el siglo xi i i . No solamente sobrevivi, sino que entonces alcanz
su ms alto grado de perfeccin con la obra del dominico francs, tutor
de los hijos de San Luis, Vicente de Beauvais (f 1264). Su inmensa com-
pilacin, el Espejo del Mundo (Specuium mundi), se divide en cuatro
partes; de ellas, slo las tres primeras pertenecen a Beauvis, pues la cuar-
ta fue aadida a la obra despus de su muerte: el Espejo doctrinal (Spe-
cuium doctrnale, 1250), el Espejo histrico (Specuium historale, 1254),
el Espejo de la naturaleza (Specuium naturale) y, por fin, su complemen-
to, el Espejo moral (Specuium morle, hacia 1310-1320), V icente de Beau-
vais es el ms famoso enciclopedista del siglo xiil, pero no el nico ni el
primero. El constante inters que en I nglaterra se mantuvo por el estudio
cientfico del que da testimonio, adems de la obra de Rogerio Bacon,
el De mota cordis, compuesto hacia 1210 por Alfredo de Sareshel (Alfre-
dus Anglcus) ha inspirado otra enciclopedia, consagrada principalmen-
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El destierro de ta literatura 377
te a las ciencias de la naturaleza, en la que se utiliza la nueva ciencia gre-
co-rabe : es laDe proprietatibus rerum, de Bartolom el I ngls (Bartho-
lomeus Anglicus), terminada hacia 1250. El brabanzn Toms de Cantim-
pr, dominico igual que Vicente de Beauvais, no es solamente el moralista
del onum universale de apibus, sino tambin el autor de un De natura
rerum (hacia 1240), que contina, en el siglo xiil, la tradicin de Alejandro
Neckham, de Rhabano Mauro y de Beda. Sin embargo, en todos estos
casos se trata de la supervivencia de un gnero ligado a las necesidades
de la exgesis bblica y de la predicacin religiosa. Tales obras permane-
can extraas al curso normal de los estudios tmiversitarios, tal como
eran concebidos en el siglo XIII.
En cuanto a la Literatura propiamente dicha, desaparece casi por com-
pleto de la Universidad de Pars. Una vez aprendida la gramtica latina,
era preciso leer algimos textos, pero se tena la Biblia y el latn de la litur-
gia; si an se lean los autores clsicos, los programas universitarios no
influan en ello. Parece que, ms bien, se utilizaron obras pseudo-clsicas
del siglo XII, como el Alexandreis de Gauthier de Lila, poema en 5.464 he-
xmetros, escrito hacia 1176-1179, consagrado a las hazaas de Alejandro
Magno, y del que se quejar, a comienzos del siglo xiv, el Pseudo-Enrique
de Gante, en su De scriptoribus ecclesiasticis, porque ofende a la lectura
de los antiguos. Tambin se lea el Tobas de Mateo de Vendme, escrito
hacia 1200. Si se piensa en el culto que a los clsicos se daba en las escue-
las de Chartres, en el siglo Xll, queda de manifiesto la profunda decaden-
cia de estos estudios en el xill. Puesto que el latn segua siendo la lengua
culta que se usaba en las escuelas, era obligatorio un mnimo de estudios
gramaticales; pero este mnimo era verdaderamente poca cosa, como se
puede ver por la obra misma de aquellos que lo mantuvieron. Como se
comenzaba el estudio de la lgica lo ms pronto posible, era necesario
abreviar por todos los medios el estudio de las Letras. Por lo dems, el
siglo XII ya haba dado un mal ejemplo. Desde 1150, Pedro Hlie haba
resiunido la gramtica latina eh hexmetros. Impulsado por las mismas
preocupaciones nemotcnicas, el gramtico de Orlens Mateo de Vend-
me haba enseado en verso, en su Ars versifcatora, el arte de hacer
versos. Esta mecanizacin de la enseanza literaria se acenta desde co-
mienzos del siglo xiii. Entonces aparecen la Poetria nova (hacia 1210) del
ingls Godofredo de Vinosalvo (de Vino Salvo) y el Lborinthus de Eve-
rardo el Alemn (hacia 1213).
Slo se trataba de -un cambio en los mtodos de enseanza, pero que
iba acompaado de otro que afectaba a los estudios clsicos en su mis-
mo espritu. Es el que, bajo la influencia de la lgica, transform gra-
dualmente la gramtica en tma investigacin especulativa. En lugar de
resolver los puntos dudosos estudiando los ejemplos de los mejores auto-
res latinos, los gramticos prefirieron hacerlo sirvindose de las reglas
de la lgica. Prisciano, no poda satisfacer las nuevas exigencias. He aqu
cmo glosaba la situacin imo de aquellos nuevos manuales: lo que quita
mucho valor al libro de Prisciano es que no ha enseado la gramtica
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378 Influjo greco-rabe. Las Universidades
valindose de todos los medios a su alcance. Por ejemplo, presenta mu-
chas construcciones sin determinar sus causas (unde constructiones mul-
tas dicit, quarum tamen causas non assignat) y apoyndose solamente en
la autoridad de los antiguos gramticos. Por consiguiente, no ensea (non
docet), porque los nicos que ensean son los que sealan las causas, de
lo que dicen (J . L. Paetow).
No era simplemente un cambio, sino una revolucin, lo que se estaba
produciendo. Mientras la gramtica tenga por fin asegurar la correccin
del lenguaje, debe fundarse en el uso y, consiguientemente, en el princi-
pio de la autoridad. Rechazar dicho principio en gramtica, para susti-
tuirlo por una demostracin causal de sus reglas, equivale a transformar
este arte en una ciencia distinta de las otras, incluso de la lgica. Senta-
do el principio, las consecuencias fueron brotando de l progresivamente.
Primero aparecieron dos gramticas influenciadas por este nuevo espri-
tu: el Doctrnale de Alejandro de Villedieu y el raecismus de Everardo
de Bthune. Su xito fue grande, pues aunque Prisciano y Donato se man-
tuvieron en el programa de la Facultad de Artes hasta el siglo xiv, en 1366
se introdujeron ya el Doctrnale y el Graecsmus. El joven Erasmo apren-
di latn en Deventer, con los Hermanos de la vida comn en estas
dos gramticas. Un paso m en la misma direccin condujo a la produc-
cin de tratados que ya no se limitaban a ser simples gramticas ms o
menos razonadas, sino que constituan exposiciones de una ciencia del
lenguaje deducida racionalmente y construida a prori. Es lo que, a veces,
se designa con el nombre de Lgica del lenguaje (Sprachlogik), aunque
i m escrito de este tipo podra llamarse, quiz con ms acierto. Gramtica
especulativa (Grammatica speculativa).
Tomada en su sentido usual y tradicional, la gramtica tiene por obje-
to la congruencia del discurso. Saber la gramtica de una lengua es saber
las reglas que permiten hablar correctamente esa lengua. Tantas lenguas,
tantos gramticos; pero los gramticos del siglo xi i i se dieron cuenta de
que cada gramtica constaba de dos series de problemas: unos, propios
de la lengua en cuestin (hebreo, griego, latn, rabe, etc.); otros, comu-
nes a todas las lenguas, puesto que, a pesar de sus idiosincrasias, todas
ellas realizan la misma funcin: expresar, por medio de la palabra, el
contenido de un nico espritu hiunano. La estructura de la razn impo-
ne al lenguaje determinadas modalidades de expresin (modi signfican-
d), que las diversas lenguas deben respetar, pese a sus diferencias par-
ticulares. La gramtica especulativa tiene como objeto precisamente el
estudio de estas reglas universales que rigen la expresin verbal de todo
pensamiento humano, as como las modalidades de la significacin de
las ideas con ayuda de las palabras.
Una gramtica as concebida no tena ms remedio que ser universal.
Rogerio Bacon lo dice con vigor: La gramtica es sustancialmente la
misma en todas las lenguas, aunque en cada una de ellas sufra variacio-
nes accidentales (Grammatica una et eadem est secundum substantiam
in mnibus linguis, lcet accdentaliter varietur). En el mismo sentido
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El destierro de la literatura 379
escribe un annimo del siglo x i i i : El que sabe la grzimtica de vma len-
gua sabe tambin la de cualquier otra, en cuanto a lo esencial de la gra-
mtica. El hecho de que, sin embargo, no pueda hablar esta otra lengua
ni comprender a los que la hablan se debe nicamente a la diferencia de
las palabras y de sus formaciones, lo cual es accidental a la gramtica
(G. Wallerand). El alcance filosfico de esta reforma es evidente; pero
tambin se ve fcilmente el peligro que representa para la cultura clsica.
Un humanista llegar a conceder que las diferencias entre las gramticas
griega y latina sean puramente accidentales; pero para l estas diferen-
cias accidentales tienen grandsima importancia. Conocer una gramtica
tmiversal que no sirve para comprender ninguna lengua es poseer una
ciencia que indudablemente ser preciosa en s misma, pero que resulta
intil para el estudio de la Literatura. Cunto ms precioso es para el
humanista el conocimiento de estos accidentes lingsticos que constitu-
yen el tejido mismo del que se hacen las lenguas reales! Estos accidentes
son los que hay que estudiar hasta en sus matices ms fugaces para sa-
borear verdaderamente a Horacio y a Virgilio. Su conocimiento es el nico
que nos da acceso al tesoro de la cultura clsica; es la condicin necesaria
de aquella politior humanitas, que es el fin supremo de la educacin.
As, pues, podemos resumir el cambio de orientacin que, en el si-
glo xi i l , se produjo en el estudio de la gramtica. Hasta entonces la dia-
lctica y la gramtica haban vivido unidas, como dos de las siete Artes
liberales que se estudiaban con el fin de alcanzar una elocuencia insepa-
rable de la sabidura; en adelante, la gramtica ir dejndose absorber
progresivamente por la lgica para servir de introduccin filosfica a su
estudio, en lugar de introducir al estudio literario de las obras maestras
de la antigedad. Todava no se conocen bien las obras consagradas a la
exposicin de esta nueva ciencia, pero podemos hacernos una idea de
ellas por la Summa modorum significandi, de Siger de Courtrai, Maestro
en Artes en Pars, en 1309, y por la Grammatica speculativa de Toms de
Erfurt (primera mitad del siglo xiv), que se ha atribuido durante mucho
tiempo a Duns Escoto. Adems de estas obras ya publicadas, sabemos que
exista una Summa grammaticae de Rogerio Bacon (f despus de 1292) y
ima larga serie de Sumas o tratados De modis significandi, todava indi-
tos, y cuyos autores fueron Miguel de Marbais, Martn de Dacia, J uan de
Dacia, Boecio de Dacia, Toms Ockam, etc. (M. Grabmann). La materia
de estas obras sigue siendo la misma que la de las antiguas gramticas,
pero en las modernas se estudiaban las partes del discurso como modos
de significacin, es decir, atendiendo a su aptitud para expresar los diver-
sos aspectos del ser y del pensamiento. Se obtienen as tres rdenes de
modahdades, que deben corresponderse: los modos del ser (sustancia,
accidente, etc.), que son estudiados por la metafsica (modi essendi); los
modos del conocimiento, que constituyen el objeto de la lgica (modi
intelligendi), y los modos de significacin, que estudia la gramtica (modi
significandi). La idea de una gramtica universal as entendida tena ante
s un inmenso porvenir y hoy cuenta con una historia de varios siglos de
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380 Influjo greco-rabe. Las Universidades
antigedad; pero no debe sorprendernos el hecho de que encontrara sus
primeros adversarios en los humanistas del Renacimiento. Alejandro He-
gius, profesor de Erasmo en Deventer y del que este alumno difcil habla,
empero, con reconocimiento, escribira una Invectiva Contra eos, qui mo-
dorum significandi notitiam credunt grammatco necessariam, qui novo
nomine modistae vocantur. La Literatura era el botn de esta pequea
guerra, y como el siglo x i i i la perdi, fue preciso volverla a ganar despus.
No hay inconveniente en pensar que fueron muchas las causas que
contribuyeron a la decadencia de la eloquentia en las Universidades, espe-
cialmente en la de Pars. Se ha citado de manera principal la hostilidad,
endmica en los medios cristianos, contra el paganismo de la literatura
latina. Efectivamente, en el Prlogo de su Ecclesiale, Alejandro de Ville-
dieu emplea este argumento en favor de la gramtica lgica de Pars con-
tra la gramtica clsica de Orlens. Escribe, hacia 1199-1202: Orlens nos
ensea a sacrificar a los dioses observando las fiestas de Fauno, de J pi-
ter y de Baco. Es la funesta ctedra de pestilencia en la que, segn David,
no debe sentarse ningn hombre santo si quiere evitar la enseanza mal-
dita de Orlens, que se expande como una enfermedad contagiosa entre
los hombres. No debe ensearse nada contrario a la Escritura. As, pues,
el hecho es cierto; pero la desconfianza de Pedro Damin y de tantos otros
contra los autores clsicos no impidi que stos fueran estudiados en las
escuelas de Chartres, y los que condenaban la lectura de Virgilio no eran
ms indulgentes con la lgica. Alejandro de Villedieu no pasa de ser en
esta ocasin un adversario que se vale de todos los medios. Se trata de
un simple argumento de refuerzo.
Tambin se ha citado, para explicar la cada de los estudios clsicos
en el siglo xi i i , el creciente inters que entonces, haba por la ciencia; de
ese inters dan testimonio las obras de Alberto Magno y de Rogerio Bacon,
as como el desarrollo de los estudios lucrativos de Derecho y de Medi-
cina. Es cierto que esta causa explica parcialmente el hecho en cuestin;
pero sabemos que Gerberto. de Aurillac cuyas obras matemticas fue-
ron reeditadas en 1899 por Bubnov fue un ferviente admirador de los
clsicos; Rogerio Bacon admiraba apasionadamente a Sneca, y la ciencia
cuyo estudio recomendaban Alberto Magno y Bacon fue mantenida fuera
de las Universidades por aquella misma dialctica que expulsaba de ellas
a los antiguos. El quadrivium no sufri menos que la grammatica con el
triunfo de la lgica. En cuanto a la nueva moda de la Medicina y del De-
recho, no hemos de negar que obr en contra del estudio de la Literatura;
pero Rogerio Bacon no dej de protestar contra el dao, mucho ms gra-
ve an, que estas dos disciplinas causaban a la teologa. Se enseaban en
todas las Universidades del siglo x i i i , mientras que ms de la mitad de
ellas no tenan Facultades de Teologa (H. Denifle). El hecho es sorpren-
te, a pesar de lo cual no impidi que la teologa alcanzase, en el siglo x i i i ,
su desarrollo ms prodigioso; por lo que se refiere al Derecho, cuntos
humanistas podramos encontrar entre los juristas italianos de principios
del siglo xiv! No puede tratarse, por tanto, ms que de alianzas acciden-
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El destierro de ta literatura 381
tales frente a un enemigo comn. Segn dice Giraldo de Cambrai en su
Gemma ecclesiastica (XXX, 2), si hubo abuso del Derecho, tambin lo
hubo de la Lgica: De titteraturae defectu ex legum humanarum et logices
abusu proveniente.
No se puede dudar de que la lgica desempe el papel principal en
esta oposicin fatal a la Literatura (J . L. Paetow). En todas las escuelas
de Occidente se produce una verdadera insurreccin de la lgica contra
las seis restantes Artes liberales, insurreccin a la que sigue muy pronto
la invasin de las Facultades de Artes por la filosofa de Aristteles. La
teologa adopta el juicioso partido de ponerse a la cabeza de los filsofos
para encauzar este movimiento. Es su general, y por eso hay que seguirle.
Entonces vemos cmo la teologa llamada escolstica, cuyo mtodo era
la dialctica, sucede a la teologa de tipo patrstico, nutrida de elocuencia
clsica. Por esta razn, el siglo xi i i es una etapa capital en la historia de
la teologa cristiana, que supo aprovechar los xitos que lograba para s
la filosofa, a fin de rejuvenecer y perfeccionar sus propios mtodos de ex-
posicin. Fiel al legado de la tradicin, que conservaba intacto, se consti-
tuy como ciencia; pero, mientras que la nueva teologa aprovechaba el
impulso filosfico y, asocindose a l, lo favoreca, lagrammatica no tena
otro remedio que perder con este cambio; porque haba sido la propedu-
tica natural de la teologa de los Padres, pero ahora Ja lgica era la pro-
pedutica natural de las nuevas teologas. Por qu haba sobrevivido la
cultura latina a la cada del Imperio romano? Porque haba sido conser-
vada por la Iglesia como inseparable de la teologa cristiana latina de Am-
brosio, Cipriano, Agustn y Gregorio Magno. Por el contrario, cuando la
teologa busc su mtodo en la lgica, la filosofa dialctica de Aristteles
reemplaz naturalmente a la gramtica en las escuelas de Occidente.
Los reglamentos universitarios del siglo xi i i permiten seguir las hue-
llas de las principales etapas de este cambio. La gramtica propiamente
dicha comenz por dividirse en dos: una, preparatoria para los estudios
universitarios propiamente dichos, que corresponda la institutiq pue-
rilis de los tutores romanos; otra, genuinamente universitaria, era la de
los lgicos que ensean las artes liberales, de la que habla, en 1229, una
Carta de la Universidad de Toulouse. En ese mismo ao, dicha Universi-
dad fija el sueldo de los Maestros en Ciencias en veinte marcos anuales,
y el de los simples gramticos, en diez marcos solamente. Postergados de
este modo, tanto ellos como sus estudios, en el vestbulo de la Universi-
dad, estos maestros vean que la gramtica que enseaban los lgicos que-
daba relegada al margen de los programas de los estudios principales.
A comienzos de 1252, los Estatutos de la Nacin inglesa de la Universi-
dad de Pars prescriben una carrera de cuatro aos de estudios para los
estudiantes de Artes: el programa comprende siete obras de Aristteles
y el Liber sex principiorum atribuido a Gilberto de la Porree; Prisciano
es el nico representante de la gramtica ^uno contra ocho y no se
menciona a ningn autor clsico. El 19 de marzo de 1255, los Estatutos
de la Facultad de Artes prescriben el estudio de casi toda la obra de Aris-
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382 Influjo greco-rabe. Las Universidades
tteles: Lgica, Fsica, tica, Metafsica, De animalibus, De celo et mun-
do, De anima, De generatione et corruptione,. De sensu et sensato. De som-
no et vigilia, De memoria et reminiscentia. A esto se aade el Liber sex
principiorum, el Liber de Causis, el De hebdomadibus de Boecio y el Liber
de differentia spiritus et animae atribuido a Costa ben Luca (Constabuli-
nus). A esta violenta crecida filosfica la gramtica nunca poda oponer
ms que a Prisciano. Como se puede ver por los reglamentos de la Uni-
versidad de Toulouse en 1309, en que los cuatro aos de estudios tenan
el mismo programa, los alumnos se desembarazaban de Prisciano apresu-
radamente en el primer ao, sin dedicarle siquiera una hora diaria. As,
pues, en aquellos programas no haba sitio para ningn estudio clsico
propiamente dicho: se haba acabado con ellos en la Universidad.
No faltan testigos de semejante estado de cosas. En la misma Univer-
sidad de Pars, la Literatura encontr entonces un valiente defensor en
Juan de Garlande. Naci en Inglaterra hacia 1195, fue alumno de J uan
de Londres en 1210 y 1213 y parece que se estableci en Pars en 1220, tal
vez en la calle de Garlande, de la que algunos dicen que tom su nombre.
Igual que en tiempos de Alcuino, un ingls iba a socorrer en Francia a la
gramtica, que se encontraba en peligro de ruina; pero, a diferencia de
Alcuino, Juan de Garlande nunca deplor su exilio: Inglaterra es mi ma-
dre y Francia mi nodriza dice en su De triumphis Ecclesiae, pero quie-
ro ms a mi nodriza que a mi madre. As, pues, haba un latinista que
poda soportar an la atmsfera cargada de lgica de la Universidad de
Pars. Cuando los disturbios y la huelga universitaria de 1229, J uan de
Garlande emigr a Toulouse, donde fue uno de los Maestros que ensea-
ban gramtica por diez marcos al ao. De vuelta a Pars, en 1232, ense
all hasta su muerte, que acaeci en fecha desconocida; esta fecha se ha
ido retrasando sucesivamente a los aos 1252, 1258, 1267 e incluso 1272.
Juan de Garlande fue un escritor bastante prolfico. Le debemos dos
tratados de msica: Introductio in contrapunctum pro rudibus y Tracta-
tus de cantu plano; un Dictionarius, cuyo ttulo es el ejemplo ms anti-
guo, actualmente conocido, del uso de la palabra diccionario, y en el
que las palabras se encuentran agrupadas por materias y no por orden
alfabtico; tambin escribi otro lxico, pero ste en verso: Dictionarius
metricus, y, por fin, diversos poemas, entre los cuales figuran una epope-
ya (el De triumphis Ecclesiae), el clebre Morle scolarium y el Epitala-
mium (o Liber Virginis Mariae). En el prlogo de esta ltima obra, J uan
cuenta la peregrinacin de la filosofa y las siete artes sobre la tierra;
cmo Dios inspir la sabidura a los santos de otros tiempos, como Ab.ra-
ham que ense la astronoma a los egipcios, Scrates que alcanz
el conocimiento del verdadero Dios (in veri Dei cognitionem studio pene-
trasse), Platn que tan buen uso hizo de los libros de Moiss. Ms
tarde, los romanos heredaron de los griegos la ciencia de las Artes libera-
les. Como dice Horacio (Epist., II, 156-157):
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Et destierro de ta literatura 383
Graecia capta ferum victorem coepit et artes
Intutit agresti Lati.
Ms tardetodava, el saber salta los Alpes para establecerse; en Pars.
Juan de Garlande no menciona a Alcuino y se contenta con sealar que
es en Pars donde, en adelante, florece la filosofa como una fuente viva
que fecunda a Occidente: Jam ita gradatim transalpinavit in Galliam phi-
tosopttia Parisius, ibique velut fons emergens vivis purissimis totum irri-
gat occidentem. Sin embargo, es all, en aquel centro del saber filosfico,
donde Juan de Garlande deplora la decadencia de la Literatura. El Mora-
te scolarium (1241), lamenta que las Musas se hayan vuelto silenciosas y
como aletargadas. Las artes lucrativas, como el Derecho y la Medicina,
estn de moda, y la genteslo se interesa por aquello que produce dinero.
Sin embargo, las Artes liberales son buenas en s mismas; nicamente es-
reprobable su abuso. Si se quiere evitar que la reina Teologa no acabe
quedando privada de sus sirvientas, que son las Artes liberales, es urgen-
te socorrer a stas en su decadencia: Alerta! El demonio trabaja de
da y de noche para arruinar la Universidad dePars corrompiendo la en-
seanza de las siete Artes liberales, auxiliares de laTeologa, y sembrando
ceniza en vez deluz. Leed a los autores en s mismos recomienda Gar-
lande a los estudiantes; huid de manuales tan potjrs como el Doctrinle
de Alejandro deVilledieu y el Graecismus de Everardo de Bthune; leer
esos manuales equivale a beber veneno en forma de leche: Este error
de la Universidad de Pars debera ser corregido cuando todava estamos
a tiempo; se debera imponer una ley que restableciese a los autores
antiguos cados en desuso. Este testigo de la decadencia de los estudios
clsicos en el siglo xi i i representaba para ellos una promesa de resurrec-
cin.
El aviso reson ms fuertemente todava en el curioso poema francs
de Enrique de Andelys, La bataille des Sept Arts, que parece datar del
segundo cuarto del sigo xi i i . Pars y Orlens estn en desacuerdo acerca
de laciencia que se debeensear. Pars seinclina por laLgica, que llama
a los autores antiguos autoridades (autoriaux), y a los clrigos de Or-
lens gramticos (grammariaux); Orlens prefiere a los autores y ta-
cha a ladialctica dequiqueliquique. De hecho, Lgica tiene a los cl-
rigos en sus manos, mientras que Gramtica ve cmo se deshacen sus
tropas. Levanta su bandera y rene sus fuerzas junto a Orlens. Entre
sus filas se cuenta, adems de los gramticos antiguos y modernos Pris-
ciano, Donato, Alejandro deVilledieu y Everardo deBthume, la cohor-
te de los poetas de laAntigedad y de laEdad Media: Homero, Virgilio,
Lucano, Estacio, Terencio, Ovidio, Horacio, Persio, Juvenal, Sneca, Mar-
cial, Juan deHauteville, Mateo deVendme, Alano de Lila, Bernardo Sil-
vestre. Enrique deAndelys no ve en ellos dos grupos: los antiguos y los
modernos; para l, la poesa latina se va continuando sin interrupcin
desdelos tiempos deVirgilio hasta su propiapoca. Por su parte. Lgica
rene sus fuerzas junto aMontlhry. Su jefe es Pedro de Courtenay, cu-
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384
Influjo greco-rabe. Las universidades
yos lugartenientes Juan el Paje (Juan Pagus), Pointlano de Gamaches
y Nicols (Nicols de Pars) instalan sobre un carro las dos mquinas
de guerra: trive et cadruve (trivium y quadrivium). St ha supuesto, sin
razn, que Enrique de Andelys se embrollaba aqu en su propio enredo;
pero no hay nada de eso. Efectivamente, la gramtica del trivium se pas
al enemigo, como se ve, por otra parte, en los versos 93-98 del poema:
Et la gent Grammaire perverse
Ront lessi Claudien et Perse,
Deux mol bons livres anciens.
Les meillors aus gramairiens,
Tuit font la contralietez
De la bone ancienetez.
As vemos cmo despus combate contra Gramtica cierto nmero de
trnsfugas como Boecio y Macrobio, que, por otra parte, no hacen ms
que seguir al horrible traidor Barbarismo. Con este nombre se designaba
a la tercera parte del Ars grammaticae de Donato (el Donatus major);
Barbarismo era, con todo derecho, un hombre-feudo de Gramtica; pero
los estatutos de la Facultad de Artes impusieron su estudio a partir de
1215; por tanto, desde entonces reciba su feudo de Lgica, y por eso se
bata a favor de sta contra los Autores:
Mes il maintenoit celle guerre
Qu'el pdis Logique avait ierre, (Vers. 236-237.)
Asistimos, pues, a la revolucin de la gramtica logicizada del siglo xi i i
contra la Literatura y a la defensa que Enrique de Andelys hace no de
las siete artes liberales en su conjunto, sino del estudio de los autores
antiguos. A veces habla contra la astronoma, la aritmtica y la geome-
tra, lo cual demuestra que la antiguagrammatica es lo nico que le inte-
resa. Piensa en esta gramtica ^la de Bernardo de Chartres cuando la
opone, en el nico verso de todo este poema en que roza el ala de la poe-
sa, a las artes pretenciosas que se atrincheran en el castillo de Montlhry:
Et de ce firent etles savoir
Qu'els aiment les choses hautaines,
Et Gramaire aime les fontaines. (Vers. 313-315.)
Despus de dos batallas, cuyas burlescas peripecias describe Enrique,
es vencida Gramtica. Lgica le enva un mensajero con proposiciones de
paz; pero el pobre muchacho no sabe la gramtica, por lo cual no consi-
gue explicarse, volvindose, completamente avergonzado, a Montlhry;
all, para consolarle de no saber andar, Astronoma quiere ensearle a vo-
lar. Qu queris? Es la moda. Se aprende la dialctica antes de los quin-
ce aos: La logique est ore aus enfants (verso 411). Incapaz de despla-
zar a Lgica de su torre, desde donde lucha con sus Sophismata y sus Inso-
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El destierro de la literatura
385
lubilia, Gramtica abandona la batalla y se retira a un lugar entre Orlens
y Blois. Por qu va a Ue-de-France? All no conoce a nadie. Algunos ingle-
ses y alemanes todava se interesan un poco por ella; pero si los lombar-
dos y su dictamen la alcanzasen, la estrangularan. Animo, sin embargo!
Todo pasar:
Dusqu'a XXX ans si se tendront
Tant que noveles genz vendront,
Qui recorront a la Gramaire,
Ainsi comme Ven soloit faire
Quant fu nez Henri d'Andeli. (Vers. 452-454.)
Este cuadro de la Universidad de Pars en el siglo xi i i es de ima nota-
ble claridad. En l vemos a los clsicos derrotados, a estudiantes de Artes
que slo se interesan por la filosofa (Et l i arelen n'ont mes cure Lire fors
livres de nature (vers. 91-92), a una teologa a la que Agustn, Ambro-
sio, Gregorio, J ernimo, Beda, Isidoro persuaden para que se mantenga
apartada de la lucha y a un fiel de las Letras que, en el destierro, cuenta
con la generacin siguiente para hacerlas volver. Enrique de Andelys no era
mal profeta. La generacin que l esperaba nacera no treinta aos ms
tarde, sino unos setenta aos despus, en la clase de un modesto gram-
tico de Carpentras, cuando el odo de un muchachillo de nueve aos llama-
do Petrarca percibiese por vez primera la msica de Cicern.
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University of California Press, 1914 (estudio, texto francs y traduccin Inglesa).
FILOSOFA.25
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CAPTULO VIII
L A FI L OSOFI A EN EL SI GL O XI I I
El siglo XIII es l apoca de l ateol oga escol stica propiamente dicha y
tambin el tiempo en que se elabora l a filosofa que ms tarde se de-
signar con el mismo nombre, porqueconstituir, en l os siglos xvi y xvii;
el substrato de l aenseanza filosfica en las escuelas'. Considerada en su
punto de llegada, tal como se nos presenta en l os manuales escolares de
Toledo, Rubio y los Conimbricenses, por ejemplo, l a filosofa escol stica
ofrecer un, carcter de impresionante uniformidad. Desde entonces se
tratar de ese aristotel ismo cristianizado, demtodo esencialmente dial c-
tico, cuya esterilidad denimciarn aporfa Francisco Bacon y Renato Des-
cartes. Pero el siglo xiii es l apoca de su formacin y, a pesar de l auni-
formidad de l a lengua en que se expresar a partir de entonces ^porque
apenas se puede distinguir ms que el l atn de las traducciones de A rist-
teles hechas sobre el texto rabe y el l atn de l as traducciones hechas so-
bre el texto griego, aparece tma extremada diversidad de puntos devista
en casi todas las cuestiones. A l comienzo de estemovimiento de ideas se
encuentra l a enseanza de l os maestros de l a Facultades de A rtes, que
no tuvieron otramisin que comentar o, segn se deca en aquel tiempo,
leer sucesivamente ante sus almnnos todos l os tratados conocidos de
A risttel es,
Entonces se pronunciaron innumerables sentencias, en l a l ibertad de
l a enseanza oral ; nimca l as conoceremos, pero es posibl e que ejercieran
una influencia decisiva sobre espritus destacados. Muchos de l os comen-
tarios de aquellos maestros en A rtes estn an inditos y pocos han sido
estudiados seriamente. No se pueden prever los resultados que producir
su examen, ni si cambiar fundamentalmente el aspecto que en l a actua-
hdad ofrece l a historia de las ideas en el sigl o xiii. Seenriquecer en gran
medida, sin duda alguna, pero no debemos ol vidar quetambin l os tel o-
gos comentaron aA risttel es, de acuerdo con las necesidades de sus obras.
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388 L a filosofa en el siglo XIII
y apenas es probable que el estudio exhaustivo de las obras conservadas
de los maestros de aquel siglo revele la existencia de comentarios a Arist-
teles que puedan compararse, en importancia puramente filosfica, a los
detelogos como Rogerio Bacon, Alberto Magno, Toms deAquino y Duns
Escoto, por citar nicamente a algunos de los ms grandes. L a razn de
ello es sencilla. En la medida en que la filosofa del siglo xi i i fue algo dis-
tinto de una simpleexgesis deAristteles, constituy la reinterpretacin
deAristteles por cristianos. L a chispa creadora brot generalmente del
contacto a veces del choque entrela filosofa griega y la revelacin
cristiana. Si poda nacer una filosofa propiamente dicha del concurso de
estas causas, es un problema difcil, sin duda, puesto que ha dado tanto
trabajo a los filsofos. Todo lo que la historia puededecir de ese proble-
ma es que el hecho debeser posible, ya que se ha producido.
I. DE GUILLERMO DE ALVERKIA A ENRIQUE DE GANTE
El esfuerzo de Gundissalinus para absorber la enseanza de las filoso-
fas judas y rabes recientemente descubiertas haba revelado con clari-
dad la dificultad de la empresa y los peligros que en ella corra la fe cris-
tiana. L a advertencia formal del Papa Gregorio.I X a los telogos de Pars
(7 dejulio de 1228) sobre la conveniencia de ensear una teologa exenta
de toda ciencia secular (sine fermento mundanae scientiae), sin mezcla
de ficciones filosficas (non adulterantes verbum Dei philosophorum fig-
mentis), era prcticamente imposible de seguir en un ambiente escolar
en que dichas ficciones seenseaban de hecho. Hacer marcha atrs y vol-
ver a las Artes liberales pareca deseable a muchos, pero se presentaba
como imposible. No habiendo nada que pudiese detener el impulso de los
estudios filosficos, los telogos no vieron otro camino mejor que tomar
su misma direccin.
Todava no son bien conocidos los primeros esfuerzos en estesentido.
Los ms antiguos parecen datar de fines del siglo xi i , como las Glosas y el
Comentario a las Sentencias de Pedro de Poitiers, que enseaba teologa
en Pars desde1167 a 1205, y hace por 16 menos una alusin a la Metafsi-
ca deAristteles, o como la Suma teolgica de Simn de Tournai (t ha-
cia 1203), que ya conoce la Fsica. Sin embargo, an se trata de obras casi
exclusivamenteteolgicas, en que los problemas filosficos slo se tocan de
pasada y en pocas ocasiones. Ya no ocurre lo mismo con la Summa urea
deGuillermo de Auxerre, quemuri en 1231, poco despus de haber sido
nombrado por Gregorio I X miembro de la Comisin encargada de corre-
gir las obras de Aristteles. Recientes investigaciones han explotado la
originalidad de que Guillermo hace gala al tratar determinados proble-
mas morales, como el librealbedro, las virtudes, el derecho natural (O.
Lottin). Otros trabajos, sobre la Summa de Bono an indita de Feli-
pe el Canciller (f 1236), conceden a esteautor el honor de haber escrito
el primer tratado acerca de las propiedades trascendentales del ente: la
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De Guillermo de Alvernia a Enrique de Gante 389
unidad, la verdad y la bondad (H. Pouillon). Se trata ya de un problema
esencialmente filosfico, tratado como tal por Felipe y, sin embargo, inte-
grado por l mismo en una obra esencialmente teolgica. El uso que hace
de Aristteles y de los filsofos rabes basta para probar que, en adelante,
la teologa cristiana no podr esquivar el encuentro con dichos autores.
Por ltimo, la Sutna de Felipe ofrece el vivo inters de presentarse ya
como un eslabn de la inmensa obra colectiva que forman las Sumas y
Comentarios a las Sentencias, del siglo xi i i . No es posible aislarlas; todas
se comunican entre s por mil conductos secretos, cuya entrada puede
descubrirse, a veces, gracias a los estudios de detalle que los eruditos ha-
cen sobre ellas. Felipe depende de Guillermo de Auxerre; Juan de la Ro-
chela y otros despus de l unirn sus esfuerzos a los de Felipe; Alberto
Magno beber en los escritos de Juan de la Rochela. As, continundose,
criticndose y completndose mutuamente, estas obras irn definiendo
progresivamente el plan de aquella otra que muy pronto realizar Santo
Toms de Aquino.
Es posible que la publicacin de las obras todava inditas de estos
telogos determine, en un futuro prximo, cambios de perspectiva; pero
el nombre que hasta hoy domina sobre todos los dems de comienzos del
siglo XIII es el de Guillermo de Alvernia. Naci hacia- 1180, en Aurillac;
profesor de Teologa en Pars, fue consagrado obispo de esta ciudad por
Gregorio I X en 1228 (de aqu su otro nombre: Guillermo de Pars) y mu-
ri en 1249, dejando una obra teolgica considerable, viva, original y muy
instructiva sobre el estado de las cuestiones de aquella poca. Sus escri-
tos ms interesantes para la historia d la filosofa son el De primo prin-
cipio (hacia 1228), el De anima (1230) y el De universo (entre 1231 y 1236).
La posicin que ocupa, en el umbral del siglo xi i i , invita de manera irre-
sistible a pensar que Guillermo de Alvernia es un precursor; pero aqu
hay, junto a una verdad indudable, una parte de ilusin. Por toda su for-
ma de pensar y por su estilo, Guillermo est vinculado a la etapa final
del siglo XII y expresa la reaccin platonizante y agustiniana de esa poca
frente a un mundo rabe que dicho siglo no conoci, excepto Gundissa-
linus, el cual careca de perspectiva para juzgarlo.
Guillermo no escribe con vistas a la enseanza. L ibre de toda coaccin
dialctica y escolar, su forma habitual es, empero, ms propia de un char-
lista que de un orador; por eso lo conocemos tan bien. Vivo, espiritual,
sarcstico a veces en la discusin de las ideas, adivinaramos si no lo
supiramos por otra parte que Guillermo saba elegir su vino: Angers,
San Porciano y Auxerre son tres buenos mostos; basta conocer dos de
ellos para confiar en el tercero. Por lo dems, era buen narrador de his-
torias. Todo el mundo conoce por lo menos una: la que li evesques Guil-
laume de Pars cont a San Luis, el cual, a su vez, la relat a J oinville
que nos la ha transmitido, sobre aquel maestro en Teologa que no
poda creer en el Sacramento del Altar como lo ensea la Santa Madre
Iglesia. En fin, es un francs; y sentimos la tentacin de decir que, tam-
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390 La filosofa en el siglo XIII
bien por eso, es del siglo xii. Porque sera excesivo afirmar que el siglo xii
fu im siglo francs, a pesar de que est dominado por dos franceses:
Abelardo y Bernardo de Claraval, la primera de esas parejas de hermanos
enemigos que se encuentra en todos los momentos decisivos del pensa-
miento francs Descartes y Pascal, por ejemplo, de los cuales irnos
ponen su corazn apasionado al servicio de la inteligencia y otros ponen
inteligencias lcidas al servicio de las potencias del sentimiento. Cierta-
mente, Guillermo de Alvernia no es de su categora; pero es el ltimo de
su raza, y una historia de la teologa o de la filosofa en el siglo xiii no
podra silenciarlo. I nstitucin de la Iglesia y catlica como ella, la Uni-
versidad de Pars es una especie de clearing-house para las transacciones
intelectuales del Cristianismo, Es, pues, natural que en ella estn presen-
tes los extranjeros, e incluso se comprendera que los grandes nombres
extranjeros sean mayora; pero es difcil explicarse que no haya un solo
gran nombre que sea francs: Alejandro de Hales, Rogerio Bacon y Oc-
kam son ingleses; Duns Escoto es escocs; Alberto Magno y el maestro
Eckhart son alemanes; San Buenaventura y Santo Toms de Aquino son
italianos; Enrique de Gante es belga; y, si recordamos a Siger de Braban-
te y a Boecio de Dacia, tendremos que convenir en que, exceptuando a Ama-
larico de Bene, a comienzos de siglo, Francia ni siquiera ha producido los
grandes heterodoxos inevitables en semejantes medios. Muy a gusto en la
atmsfera enrarecida de la lgica, y confiada en la medida en que puede
apoyarse sobre la experiencia de la vida interior, Francia queda descon-
certada por estas inmensas construcciones dialcticas y ciertamente no
se debe a la casualidad el que la ltima gran obra francesa del siglo xiii,
la de Guillermo de Alvernia, sea la reflexin crtica que un telogo de la
antigua escuela realiza sobre las filosofas rabes que se acababan de des-
cubrir.
Al menos en este punto, Guillermo pertenece plenamente al siglo de
Alberto y de Toms, Aparecen fsicas, psicologas, metafsicas y morales
no cristianas, que los doctores cristianos no pueden permitirse ignorar.
Pero muchos las ignoran o las conocen mal, aunque esto no les impide
discutirlas, con lo cual se cubren de ridculo a s mismos y al Cristianis-
mo que defienden. Guillermo no les perdona esto. Cuando habla de ellos
es, quiz, tan terrible como Alberto Magno; pero generalmente los evita:
He aqu mi consejo: en materia de filosofa, dirgete siempre y nica-
mente a los filsofos, evitando disputas, conflictos y altercados con los
incompetentes, sin preocuparte de sus opiniones, porque stas son como
ensueos y delirios. Este telogo vio con claridad que no se pueden com-
ba ilr eficazmente ideas que se ignoran, y que no es posible triunfar de la
filosofa ms que siendo filsofo, exactamente igual que harn despus
de l Alberto y Toms de Aquino.
Por lo dems, Guillermo de Alvernia ha dado prueba de un justo sen-
tido de los valores. Aunque el voluntarismo divino de Gabirol le hizo en
ocasiones exagerar un poco la grandeza de este filsofo, advirti muy bien
la importancia de Avicena y el mayor inters que ofreca su distincin de
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De Guillermo de Alvernia a Enrique de Gante 391
esencia y existencia para un telogo cristiano. El trmino ser (esse)
tiene dos sentidos. Primeramente significa la esencia o sustancia consi-
derada en s misma y despojada de sus accidentes; substantia rei et ejus
esse et ejus quidditas, esto es, el ser que la definicin significa y expresa
al decir lo que es la esencia; pero ser significa tambin aquello que vie-
ne designado por el verbo est, cuando se aplica a tma cosa cualquiera. To-
mado en este segundo sentido, el trmino esse no slo no significa la esen-
cia expresada por la definicin, sino que es ajeno a ella. Sin embargo, la
regla tiene una excepcin: Dios. En su sentido existencial, esse no entra
en la definicin de ningn ser; imaginemos un ser cualquiera: un hom-
bre, un asno o lo que se quiera; no es posible concebirlo sin la existencia.
La nica excepcin concierne a Aquel cuyo existir, se predica de su esen-
cia; porque su esencia no puede ser concebida sin la existencia, ya que
su esencia y su existencia son absolutamente la misma cosa. As, pues,
Guillermo de Alvernia, con estas palabras, penetra resueltamente en la
va de la distincin entre esencia y existencia, que arranca de Alfarab y
de Avicena y alcanzar su trmino en la metafsica de Santo Toms de
Aquino.
Este principio constituye la base misma de las pruebas de la existen-
cia de Dios en suDe Triniate (o De primo principio). Todo ser es tal que
su esencia incluye o no incluye su existencia; por su parte, esta causa
debe existir por s o tener tambin una causa, y as indefinidamente. As,
pues, no hay lugar ms que para tres hiptesis: o bien se admite que la
serie de los seres que existen por otro es, en efecto, infinita, lo cual repug-
na a la razn, como el mismo infinito, y no explica nada, pues lo que se
trata de explicar es precisamente la existencia de seres por otro, o bien
se admite una serie circular de seres que se causan irnos a otros, y esto
es absurdo, porque entonces se admite que esos seres se causan indirec-
tamente a s mismos, o bien se admite la existencia de un ser por s, que
posee la existencia por esencia y que es Dios. Se ha sealado acertada-
mente que en esta ocasin Guillermo de Alvernia sobrepas el plano del
ontologismo anselmiano (A. Masnovo). L o sobrepas por inspiracin de
Avicena y, tambin en esto, prepar las vas para Santo Toms de Aquino.
Hasta qu punto se ha adelantado a s mismo en este terreno es cosa
difcil de asegurar. Tal como lo concibe Guillermo, Dios es absolutamente
simple, precisamente porque en l el esse'no puede separarse de la esen-
cia, ni en la realidad ni mediante el pensamiento. Por eso Dios es indefi-
nible. Se puede hablar de su esencia; pero si, a propsito de ella, se pre-
gunta quid sit, no hay respuesta posible. Por tanto. Dios no tiene qui-
didad: non habet quidditatem nec diffinitionem. El nico nombre que
puede convenirle es el que l mismo se ha atribuido en el xodo (I H,
13-14): Qui est, es decir, el Ser: Ens adeo declarat ejus essentiam, ut ipse
per ipsum innotescere voluerit filiis Israel: quo uno nota sint omnia quae-
cumque de essentia ipsius dici possunt. Sin embargo, podemos pregun-
tarnos como se preguntaba el mismo Guillermo cul es el sentido
exacto que tiene aqu la nocin de ser. Segn parece, Guillermo piensa
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392 La filosofa en el siglo XIII
que esa nocin alude primordialmente a la necesidad de ser, o necesse
esse, de Avicena, ms bien que a la actualidad existencial pura, que ser
lo primpro en que se fijar Santo Toms de Aquino. As nos explicamos
que, preludiando ms al escotismo que al tomismo, Guillermo considere
que esta primera nocin nos hace llegar a Dios en cuanto ser, no en cuanto
Dios. Por la nocin deens, de la que Avicena dice que es el primer objeto
del entendimiento. Dios se imprima inmediatamente en nuestro intelecto
in quantum ens; in quantum autem Deus et Domnus non est ex primis
apprehensionibus. Guillermo habla, pues, como la Bibha; pero tal vez
piense, sobre todo, en el necesse esse per se de Avicena, lo cual conven-
dr tambin al Dios tomista, pero slo como consecuencia de la actua-
lidad pura e infinita de su esse.
Si, en la interpretacin de la identidad entre la esencia y la existencia
divinas, Guillermo de Alvernia se mantiene cerca de Avicena y de Maim-
nides (Guia, I, 63), no los supera de forma clara en la distincin entre la
esencia y la existencia creadas. Ve con claridad que esta distincin es de
naturaleza completamente distinta a la de materia y forma, lo que es ya
muy importante; adems, no la concibe solamente como una distincin
ideal que slo exista en la razn, sino como una distincin real, lo cual
no es menos importante; pero a eso se limita la conformidad con el to-
mismo. En el momento en que se avanza ms, trojjezamos con la primera
diferencia: tanto para Guillermo como para Maimnides y para su comn
maestro Avicena la existencia es una especie de accidente de la esencia;
de aqu surge esta segunda diferencia capital: parece que la existencia
se compone con la esencia como un quo est que se aadiese desde fuera
al quod est; aqul vendra a ser el acto de ste. Si forzamos a Guillermo
para que explique lo que entiende por el esse de la criatura, no tardare-
mos en obtener esta respuesta: es una participacin del esse divino. Al
pronunciarse as, se separa expresamente de Avicena, para quien la existen-
cia de las cosas no es ms que participacin de algn ser anteriormente
emanado del primero; pero Guillermo ime tan directamente la esencia
creada a Dios, que su existencia propia se volatiliza, dejando a la criatura
en situacin de esencia cuya existencia toda se reduce a un simple exis-
tir por Dios. Entindase bien: Dios es el ser por el que todas las cosas
son, y no lo que ellas son (esse quo sunt, non autem quod sunt). Echando
man de una frmula tpica, que alcanzar su completo desarrollo en
Alberto Magno y en Eckhart (B. Muller-Thyme), Guillermo compara la
relacin que existe entre el esse divino y las esencias creadas a la relacin
que se da entre el alma y el cuerpo: Quemadmodum anima est vita cor-
poris, sic omnium esse Deus intelligatur; precisamente por esto la exis-
tencia de los seres les es, en cierto modo, accidental: del mismo modo
que la nica esencia suprema, que es Dios, es el nico existir por el que
todo existe lo que no impide la diversidad esencial de las cosas,
tambin se puede decir que el existir por el que ellas existen no les es
esencial, sino como sobreaadido: esse quo sunt non est eis essentiale.
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De Guillermo de Alvernia a Enrique de Gante 393
sed quasi accidit. As, pues, pasando ms all de Gilberto de la Porree y
de los chartrianos, lo que Guillermo de Alvernia hace es enlazar con la
ontologa de Boecio, ms que preparar la de Toms de Aquino.
L a tcnica de Guillermo de Alvernia se halla aqu claramente retrasada
respecto de una intuicin profunda, a la que traiciona en su mismo es-
fuerzo por expresarla. Tiene el ms agudo sentido de la importancia pri-
mordial del acto de existir. Textos oportunamente recogidos y excelente-
mente comentados por A. Masnovo insisten, con toda la fuerza posible,
en este amor profundo y primitivo de la existencia que acta en los seres,
les hace sacrificarlo todo a ella y no es, en ellos, otra cosa que el amor
del Esse supremo, que es Dios. As, pues, si entendemos por accidente un
apndice sin importancia, caemos en grave error. L a existencia vale ms
que el accidente e incluso ms que la sustancia, puesto que, al perder
la existencia, se pierde todo: non potest igitur accidere esse secun-
dum se; sed necessario omni substantia et accidente melius est, pro cujus
amissione unumquodque damnum suae essentiae negligit. L o que le falta
para justificar filosficamente su profundo sentido de la existencia es
una concepcin clara de la autonoma propia que tiene cada acto particu-
lar de existencia, aunque no sea ms que una participacin del Esse divi-
no. En la doctrina de Guillermo, Dios, ms que dar la existencia, la pres-
ta; la criatura parece no tener otra existencia sino .aquella en virtud de
la cual ella ms bien es que no es.
Esta indigencia ontolgica de la criatura afecta a toda la cosmogona
y la cosmologa de Guillermo de Alvernia. Por muy de cerca que siga a
Avicena, todo telogo cristiano le abandona desde el momento en que se
trata de la creacin; pero la reaccin de Guillermo va mucho ms all de
lo que normalmente, se poda prever. Naturalmente, se opone a la tesis
aviceniana de una emanacin eterna de los posibles regida por la nece-
sidad del entendimiento divino. L a voluntad de Dios es eterna, pero libre,
y sus decisiones son eternas, pero de ah no se sigue que su efecto deba
serlo tambin. Dios ha querido, eterna y libremente, que el mundo comen-
zase en o con el tiempo. Creado de la nada, el mundo lo fue despus de
la nada. Es verdad que Avicena considera absurda esta posicin. Dice este
filsofo: Si el hecho de que un ser exista no cambia en nada la causa de
que depende, es que este ser exista ya; ahora bien, todo el mundo est de
acuerdo en que Dios no es afectado, en manera alguna, por la existencia
de las cosas; consiguientemente, las cosas han debido existir siempre.
Pero Guillermo retuerce el argiunento: es cierto que la existencia o la no
existencia del mundo no impide a Dios seguir siendo idnticamente el
mismo; ahora bien. Dios ha creado libremente el mundo en el tiempo;
nada impide, pues, que el mimdo creado acceda a la existencia en el
tiempo, sin que Dios sea afectado en S mismo por ello. Pero no es sola-
mente en su existencia en lo que las criaturas dependen de Dios, sino
en sus naturalezas y en sus operaciones. Todo lo que hacen depende de
la voluntad divina. Dios no las ha creado para abandonarlas a s mismas:
potestas naturarum sola voluntas est conditoris. L a nocin aristotlica y
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La filosofa en el siglo XIII
aviceniana de naturalezas que operan en virtud de una necesidad interna,
y segn la ley de sus esencias, se encuentra, pues, expulsada de la filosofa.
Entre la naturaleza creada y su operacin se interpone la libre voluntad
del creador, de quien depende la criatura en cada momento en su opera-
cin, del mismo modo que depende de l en su ser. Su eficacia les viene,
por tanto, de la sobreabundancia de su fuente. Sin duda, las naturalezas
creadas son tales que pueden recibir esta eficacia; es preciso que una casa
tenga ventanas, si se quiere que pueda dejar pasar la luz; sin embargo,
quin sostendr que una ventana tiene derecho a la luz? En la distribu-
cin universal de la eficacia divina, tan slo Dios es verdaderamente cau-
sa; las criaturas no son ms que canales por los que circula esa eficacia,
cuando Dios quiere, como Dios quiere y hasta que le plazca suspender
esta circulacin. Tal pulverizacin de las naturalezas y de su eficacia
causal nos conduce a la lnea directriz del tema de potentia Dei absoluta,
que va de Pedro Damin a Guillermo de Ockam. Por los argumentos que
emplea, vemos claramente hasta qu punto habla aqu Guillermo de A l-
vernia como telogo que defiende la libertad del Dios cristiano contra la
necesidad de la naturaleza griega. Reconocemos al paso por haberlos
encontrado entre los antidialcticos del siglo xi i la zarza ardiendo y
los dems milagros de la Escritura; pero Guillermo de A lvernia ha encon-
trado en la cosmogona voluntarista de Gabirol.algo con que justificar
filosficamente la nocin cristiana de una creacin libre. Esa es la razn
por la cual le asigna el primer puesto entre los filsofos: unicus omnium
philosophorum nobilissimus.
L a cosmologa de Guillermo, fuertemente influida por el Timeo de Pla-
tn, reserva un sitio a aquella alma del mundo que haba seducido a tan-
tos pensadores del siglo xi i ; pero se opone decididamente a la de A vicena.
Despus de haber rechazado las Inteligencias separadas como sustancias
creadoras interpuestas entre Dios y las cosas, las elimina incluso como
simples sustancias motrices. L a concepcin aviceniana de almas de las
esferas, movidas ellas mismas por su deseo de las Inteligencias, le parece
imposible y hasta ridicula: es asignar a aquellas sustancias inteligibles
funciones comparables a las de un asno enganchado a la rueda de
un molino. L a preocupacin principal de Guillermo es la de suprimir
los intermediarios, acumulados por A vicena, entre el alma humana y
Dios, que debe ser nuestro nico principio y nuestro nico fin.
El alriia es ima sustancia espiritual absolutamente simple, es decir,
absolutamente libre de toda composicin. Los que la imaginan como un
todo potencial o un todo virtual denotan con ello su puerilidad o su imbe-
cdd. El alma permanece una e indivisa, por muchas operaciones que rea-
lice. Esto lo expresa Guillermo diciendo que, en el alma humana como en
Dios, la esencia es la causa inmediata de sus operaciones cognoscitivas
y volitivas, sin que ninguna facultad distinta del alma se interponga entre
ella y las operaciones que lleva a cabo. Esta tesis ser combatida por
Santo Toms de A quino, pero ejercer profunda influencia, tanto en In-
glaterra cmo en Francia, sobre los telogos del siglo xiv, que rechazarn
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De Guillermo de Alvernia a Enrique de Gante
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la distincin entrelas facultades y la esencia misma del alma, y hablarn,
consiguientemente, de una funcin cognoscitiva de la voluntad.
En Guillermo de Alvernia, la negativa a atribuir al alma facultades
distintas de su esencia se prolonga ms bien por una crtica radical de las
teoras aristotlica y aviceniana del conocomiento. Puesto que el alma es
ima eindivisible, no es posible, sin caer en el absurdo, atribuirle dos inte-
lectos diferentes entres y distintos deella: el intelecto posible y el inte-
lecto agente. Si se quiere hablar absolutamente de un intelecto es preciso,
antetodo, decir que ese entendimiento es la esencia misma del alma ejer-
ciendo sus funciones de conocimiento; y, sobre todo, hay que aadir que
esteintelecto no puede ser un intelecto agente. Los filsofos que sostie-
nen la necesidad de un entendimiento agentepara explicar que los prime-
ros principios se nos hacen inteligibles en acto aceptan una hiptesis
superfina; los principios son tan naturalmente inteligibles al alma como
la luz es naturalmente visible a la vista. Si hay una luz del alma que la
haga capaz de conocer, esa luz tiene que ser Dios. Sea de ello lo que
fuere, importa principalmente no imaginar, con Avicena, un Intelecto agen-
te separado e iluminador del alma, distinto de Dios.
Cuando trata de explicar cmo adquiere el alma sus conocimientos,
Guillermo empieza reconociendo la gran dificultad del problema; pero se
dedica valientemente a resolverlo. Tanto si se trata, de los principios del
conocimiento como de nuestras ideas generales (universales), la dificultad
es la misma: son conocimientos universales, y los universales no pueden
ejercer accin alguna sobre el alma por la sencilla razn de que no exis-
ten. Hay que encontrar, en ambos casos, una causa realmente existente y
activa que imprima en el alma, ya las ideas generales, ya los principios.
La causa activa de la idea general no es otra que el objeto individual per-
cibido por los sentidos, y la operacin que saca el universal de lo particu-
lar es la abstraccin. Esta operacin seefecta en dos tiempos. El punto
de partida es la sensacin, que aprehende al objeto individual de manera
distinta, con todas sus diferencias individuantes; pero la sensacin slo
deja en la imaginacin una imagen ya abstracta en el sentido de que es
menos precisa y est privada de los signos individuales del objeto. Vista
de cerca, una estatua puede representar a Hrcules; vista de ms lejos,
slo representa a un hombre; nuestras imgenes son todas vagas, como
percepciones de objetos vistos desde lejos. Esta primera abstraccin ima-
ginativa es, para el alma racional, como una ocasin de recibir las formas
inteligibles que le vienen de otra causa. Si creyramos a Aristteles o a
Avicena, esta causa sera una sustancia separada: el intelecto agente; pero,
segn la doctrina de los cristianos, que por doquier y en todo es nece-
sariamente verdadera, y perfectamente exenta de toda falsedad y error,
se debe afirmar que el alma humana est naturalmente colocada como
en la lnea del horizonte de dos mundos, y ordenada a ambos. Uno de
estos mundos es el mundo de las cosas sensibles, al queest unida estre-
chamente por su cuerpo; pero el otro es el Creador, que es, en S mismo,
como el modelo y el espejo en que se reflejan umversalmente, y con una
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396 La filosofa en el siglo XIII
limpidez perfecta, los primeros inteligibles. Ah es donde radican todas
las reglas de la verdad; reglas primeras digo yo y conocidas por s,
y al mismo tiempo las reglas de lo honesto, as como la universalidad de
las cosas cognoscibles ocultas, que el entendimiento creado no puede al-
canzar sin el don y la gracia de la revelacin divina. As, pues, el Creador
es la verdad eterna, un modelo eterno de expresin lmpida y de represen-
tacin expresiva; en una palabra segn se ha dicho ya, el espejo sin
mancha y pursimo en que todo aparece. Por tanto, este espejo, como ya
he dicho, est ntimamente unido y totalmente presente a los intelectos
humanos, ante los que se encuentra naturalmente colocado y en el que
pueden, por consiguiente, leer, sin ningn intermediario, los principios y
las reglas de que hemos hablado. El intelecto, pues, lee en l, como en un
libro vivo o en un espejo productor de formas, estas dos clases de reglas
y principios, de modo que el mismo Creador es el libro propio y natural
del entendimiento hiunano.
Esto significaba una vuelta a San Agustn, pero a un San Agustn que
se levanta ahora, a propsito y deliberadamente, contra Aristteles. En
el alma, tal como la concibe Guillermo de Alvernia, todo viene de su inte-
rior, con ocasin de las excitaciones que el cuerpo recibe del exterior, y
bajo la accin interna de la luz divina. Esta doctrina del conocimiento
slo era concebible, por otra parte, a condicin d.e admitir un universo
ya lleno de formas inteligibles, casi directamente perceptibles por el inte-
lecto. As es, precisamente, el universo de Guillermo de Alvernia. Para l,
las especies no son solamente reales, como lo eran para Guillermo de
Champeaux, sino que son la realidad misma. Un hombre, como Scrates,
es esencialmente, para l, la especie hombre, pues todo lo que se aade
a esa especie no es ms que los accidentes individuales: Quare totum esse
ipsius est ipsa species, videlicet haec species homo, sicut dicitur vel prae-
dicatur de ipso cum dicitur, Scrates est homo. El alma humana est,
pues, en presencia de los inteligibles por su pensamiento, de igual modo
que est ante los sensibles por los sentidos, y los inteligibles son las cau-
sas de los sensibles. Si la terreidad y la igneidad inteligibles no estuvie-
sen en el mundo sensible, no habra ni tierra ni fuego. Por tanto, Guiller-
mo puede sostener en una vasta sntesis la totalidad del platonismo y de
un aristotelismo interpretado segn el espritu de Avicena: Aristteles
ha dicho que la Inteligencia agente es como el sol inteligible de nuestras
almas y la luz de nuestro intelecto, en el que hace aparecer en acto las
formas inteligibles, que Aristteles presenta como estando en ella en
potencia. Ella las ha hecho pasar de la potencia al acto, como el sol hace
con los colores visibles en potencia cuando, por su irradiacin, es decir,
por la perfeccin de su luz, hace que los colores que estn en potencia en
los cuerpos coloreados pasen a estar en acto. La causa que le ha obligado
a establecer esta Inteligencia fue la posicin, por Platn, de las formas,
o del mundo de las especies, que tambin se llama mundo arquetpico,
mundo de las formas principios, mundo de las especies y mundo inteli-
gible, o de los inteligibles. Efectivamente, Aristteles no pudo menos de
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De Guillermo de Alvernia a Enrique de Gante 397
conocer esta posicin de Platn. En.qu razones o en qu pruebas se apoy
Platn para hacerlo, no ha llegado hasta m. Por eso dar las razones que,
al parecer, tuvo, o que pudo haber tenido. Digo, pues, a este propsito,
que no se debe conceder menos crdito al entendimiento acerca de los
inteligibles que al sentido acerca de los sensibles (Ad hoc dico igitur quod
non minus credendum est intellectui de intelligibilibus quam sensui de
sensibilibus). Puesto que el testimonio de los sentidos nos obliga a esta-
blecer el mundo de los sensibles, el sensible mismo y el mundo de los
particulares o singulares, con mayor razn debe obligarnos el entendi-
miento a establecer el mundo de los inteligibles; ste es el mundo de las
especies o universales (De universo, II, 14). .
Vemos que Guillermo no ha sabido redescubrir, ni siquiera a travs
de San Agustn, la dialctica platnica que conduce al establecimiento de
las Ideas. Parece que no haba ledo el Fedn (traducido en el siglo xi i
por Enrique Aristipo) cuando escriba estas pginas. Para l todo se redu-
ce a una especie de intuicionismo del inteligible, que refuerza al intuicio-
nismo del sensible, y que se explica por la iluminacin del mundo arque-
tpico, razn y modelo del universo, cuyo verdadero nombre, para los
cristianos, es el Verbo, Hijo de Dios y Dios verdadero. El complejo agus-
tiniano del siglo xi i est casi completamente representado por la doctrina
de Guillermo de Alvernia. Ciertamente, nada poda ya frenar la invasin
de las escuelas por Aristteles; pero la influencia de Guillermo contribuy
mucho, ciertamente, a retrasar y limitar su progreso.
Aparte de esta gran sntesis doctrinal construida por el obispo de Pars
en el umbral del siglo, no se encuentra ninguna otra obra verdaderamente
original de origen francs, a no ser el curioso escrito que lleva por ttulo
Memoriale rerum difficilium. Y an no es completamente seguro que su
autor fuese francs. Primeramente se atribuy al lsofo y. sabio polaco
Witelo (Vitellion), con el ttulo de De intelUgents; pero la obra es citada
por autores anteriores a Witelo, por lo cual hoy se ha abandonado ya
esta tesis. Dos manuscritos atribuyen su paternidad a un maestro pari-
siense llamado Adam Pulchrae Mulieris; uno de ellos dice, incluso: Incipit
Memoriale rerum difficilium Ade pulcherrime mulieris. Si le quitamos el
superlativo, nos quedaramos con que el De intelUgents, o Memoriale
rerum difficilium, sera obra de un tal Adn de la Bella Mujer, (o algo
as). Por otra parte, no sabemos nada ms acerca de este telogo parisiense
que, a juzgar por el contenido y las citas que de su obra s hacen, debi
componerla hacia 1230. Ricardo de Fournival menciona esta obra (hacia
1246); tambin la encontramos citada en los Quodlibeta de Gerardo de
Abbeville, y hasta tuvo el honor de ser citada por Santo Toms de Aquino
(De veritate, II, 1, Praeterea; Quaest. quodUb., VI , 11, 19, Sed contra) con
el ttulo de De intelUgents.
Es una obra muy interesante, que depende principalmente del tema
dionisiano de la iluminacin jerrquica, en el que se haban inspirado, des-
pus de Gundissalinus, Alano de L i l a y Nicols de. Amiens, pero en el que
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398 La filosofa en el siglo XIII
se introduce lo que Clemente Baeumker ha llamado la metafsica de la
luz, cuyo principal representante es Roberto Grosseteste. Es posible
que el maestro Adn dependa de Grosseteste, pero no es seguro, porque
el Memoriale se distingue claramente de las obras del maestro de Oxford,
tanto por la tcnica como por el contenido, Adn parte de ima sustancia
primera, infinita y origen de todas las dems, que es una Inteligencia. Es
anterior a todo lo dems en el orden de la definicin, puesto que lo de-
ms slo se puede definir por relacin a ella; lo es tambin en el orden
del conocimiento, ya que es el primer cognoscible; y lo es, finalmente,
en el orden de la existencia, porque es la causa de la existencia actual
de todos los dems seres. Este primer ser es luz. As lo afirma San J uan
en su Evangelio, y Agustn asegura que luz es el nombre propio de
Dios: eque enim et Chrstus sic dicitur lux quomodo dicitur lapis: sed
illud proprie, hoc utique figrate (cf. De Genesi ad ltteram; IV, 28, 45).
Por otra parte, sabemos que todo aquello que no es Dios no existe ms
que porque partidpa de Dios; de aqu se sigue que, siendo Dios luz, todo
lo que existe slo existe en cuanto participa de la luz, o, lo que es lo mis-
mo, que una cosa retiene algo del ser divino en la medida en que tiene
luz: Unumquodque quantum habet de luce, tantum retinet esse divin.
As, pues, la luz es la forma o perfeccin de todo lo que existe: Perfec-
tQ omnium eorum quae sunt in ordine universi est lux. Por esencia, es
autodifusiva y apta para multiplicarse: Diffusiva sui, multiplicativa suiip-
sius. Ah se encuentra la seal de que es la fuente de la vida, que, por su
parte, posee esta fuerza de propagacin y, consiguientemente, participa
de la naturaleza de la luz: Est enim vita actus entis diffusivi sui esse in
aliud. Quod est hujusmodi, lux est proprie vel naturam lucis habens. Pro-
pagacin o manifestacin son ima misma cosa. Agustn haba dicho ya,
siguiendo a San Pablo (Ephes., V, 13), que toda manifestacin es luz;
en efecto, la luz no es solamente vida, sino tambin fuerza ejemplar:
le atribuimos este nombre secundum quod in ea rerwn species possunt
apparere. Sentados estos principios, se puede establecer la jerarqua de
las sustancias cognoscentes, ordenndolas de las ms nobles a las ms
humildes, segn su luz est ms o menos separada de la materia: Dios,
las Inteligencias puras, las almas humanas que mueven a sus cuerpos, los
cuerpos en los que la luz se degrada en calor, en los que ella causa la vida
y el movimiento, hasta que se extingue en la materia inerte.
El Memoriale no es exactamente un de fluxu entis, sino ms bien un
cuadro de la iluminacin universal en que se recogen y se funden hbil-
mente elementos de todo origen, Dionisio, Agustn, Gundissalinus y Ga-
birol han aportado algo cada uno a esta obra; pero la corriente principal
de la especulacin parisiense tom, hacia 1230, una direccin diferente. No
es que desaparezca de Pars el tema metafsico de luce; antes al contrario,
lo encontramos de manera clara en San Buenaventura, y, por lo general,
quedan vestigios de l por todas partes donde reaparece la doctrina agus-
tiniana de la iluminacin del alma por Dios para el conocimiento de la
verdad.
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De Guillermo de Alvernia a Enrique de Gante 399
Es fcil de explicar el destacado inters que los telogos franciscanos
han demostrado por las Perspectivae rabes (tratados de ptica), espe-
cialmente por la de Alhacn. La ptica, como ciencia de la luz, enseaba
las leyes de esta luz sensible que, para aquellos hombres, simbolizaba la
luz invisible con que Dios ilumina a todo hombre que viene a este mundo.
Nada ms natural que ligar la ciencia de la luz con la metafsica y con
la teologa de la ilmnincin divina. Llevada a estudio muy avanzado por
Grosseteste y recogida ocasionalmente por San Buenaventura, esta snte-
sis ocup todo el De luce del franciscano Bcurtolom de Bolonia, Maestro
en Teologa en Pars, regente de la escuela teolgica de Bolonia despus de
Mateo de Aquasparta, y cuya historia se pierde despus de 1294. Actual-
mente conocemos de l 41 Cuestiones disputadas, todava inditas; de
ellas, las que se refieren al Primer Principio, a la creacin y al alma inte-
resan directamente a la historia de la filosofa. La reciente publicacin del
De luce nos permite, al menos, ver cmo las especulaciones inspiradas por
la ptica se incorporan, en esta obra, no slo a la teologa, sino tambin
a la espiritualidad. En efecto, la obra que muy bien podra ser estudia-
da a continuacin de las de San Buenaventura y las de Mateo de Aquas-
parta es esencialmente religiosa, segn indica, por otra parte, el tema
escriturstico, tomado de San J uan (VI I I , 12), con que comienza: Ego sum
lux mundi, qui sequitur me non ambulat in tenebris, sed habebit lumen
vitae. Para Bartolom de Bolonia, lo mismo que para Rogerio Bacon, la
Escritura es el compendio de toda verdad. Por qu maravillamos de que
la verdad de la ptica se encuentre como implicada en el texto sagrado y
que, por consiguiente, la ciencia se integre espontneamente en la teolo-
ga? De todas las metforas con que Dios se designa a S mismo, ninguna
invita a la reflexin ni estimula al pensamiento en tan alto grado como
la metfora de la luz, que, siendo visible por s misma, es, adems, la auxi-
liar y la virtud actualizadora de esta luz dbil con que la naturaleza ha
dotado a nuestros ojos. Los autores de tratados de ptica distinguen: lux,
es decir, la naturaleza de la luz considerada en su fuente; el ray (radias),
que es la semejanza diametralmente engendrada en el medio por la fuen-
te luminosa; lumen, o sea la luz difundida esfricamente en el medio por
los rayos luminosos; splendor, esto es, el brillo de los objetos tersos, que
se hacen brillantes por la luz. As, pues, al atribuirse el ttulo de lux, y no
el de rayo, luz difusa o brillo. Dios nos advierte que es la fuente que ilu-
mina a todas las criaturas intelectuales del mundo, y no una de esas luces
engendradas, dependientes y fugaces, que deben el ser a su iluminacin.
Por muy ingeniosas que sean, las justificaciones de esta ,tesis que propone
el De luce no dependen tanto de la especulacin filosfica propiamente
dicha cuanto de esa teologa simblica, cuyo carcter demostrativo neg
Santo Toms. Si la ptica conoce siete modos segn los cuales los cuer-
pos pueden participar de la luz, Bartolom encuentra siete nodos, corres-
pondientes a aqullos, segn los cuales los entendimientos anglicos y hu-
manos participan de la luz divina; a las diversas condiciones materiales
requeridas por la ciencia para que i mcuerpo reciba la luz corresponden.
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400 La filosofa en el siglo XIII
segn l, otras tantas condiciones de tipo espiritual para que nuestro inte-
lecto pueda recibir la iluminacin divina en esta vida y en la otra. La espi-
ritualidad franciscana y los mtodos de exgesis simblica de San Buena-
ventura dominan en esta obra, donde la ciencia y la filosofa se funden
en una teologa que, a su vez, est toda ella orientada hacia la espiritua-
lidad. A veces se ha atribuido a Bartolom de Bolonia laSuma filosfica
llamada del Pseudo Grosseteste, de la que hablaremos ms adelante. La
nica razn que tenemos para esa atribucin es que el autor de dicha
Suma remite a un tratado De luce, que sera tambin obra suya; pero
nada prueba que se trate del De luce de Bartolom de Bolonia; sin pre-
tender encontrar aqu un argumento decisivo, podemos, al menos, sea-
lar que el estilo y el espritu de las dos obras difieren profundamente.
Desde el momento en que las rdenes Mendicantes se instalan en las
Universidades de Pars y de Oxford, casi todos los grandes nombres de la
filosofa y la teologa son de dominicos o franciscanos de Pars y, princi-
palmente, de franciscanos de Oxford. En la lista de los telogos seculares
de Pars, los nombres conocidos no son raros hasta esta poca: Pedro de
Poitiers, Simn de Tournai, Ral Ardent, Esteban Langton, Nicols de
Amiens, Prevostin, Felipe el Canciller, Guillermo de Auxerre, Guillermo
de Alvernia y, si se quiere, 'el maestro Adn. Despus de estos ltimos,
bien sea porque la historia se muestra injusta con ellos, bien porque sus
obras hayan carecido verdaderamente de importancia, pocos nombres de
maestros seculares llaman la atencin.
La gran excepcin es el nombre de Enrique de Gante (f 1293), Maestro
en Artes y despus Maestro en Teologa en la Universidad de Pars, donde
ensea desde 1276 hasta 1292. Fue un maestro al que se escuchaba, cuya
autoridad parece haber sido muy grande en el ltimo cuarto del siglo, y
uno de los consejeros de Esteban Tempier cuando se conden el ave-
rrosmo en 1277. Su obra ha permanecido injustamente olvidada durante
mucho tiempo, en parte porque no ha sido seguida, y en parte esta se-
gunda razn tiene relacin con la primera debido a que ninguna Orden
religiosa se interes por mantener su reputacin. Sin embargo, hubo un
tiempo en que, al parecer, la suerte quiso rehabilitarla. En el siglo xvi, la
Orden de los Servitas sinti la irresistible necesidad de tener su Doctor
oficial, como los dominicos y los franciscanos tenan cada una el suyo.
Puesto que Enrique de Gante no perteneca a nadie, lo hicieron servita y
adoptaron su doctrina, lo cual les oblig, por lo menos, a publicar sus obras
y comentarlas. Ninguna Orden lo reclama como suyo actualmente; pero
excelentes trabajos histricos han comenzado a devolverle el lugar que
merece entre los grandes nombres de fines del siglo xi i i , por sus Quod-
libeta y su Summa theologca.
El medio ms seguro de no extraviarse al abordar a Enrique de Gante
(o a Duns Escoto) es recordar el esquema de la metafsica de Avicena
como ciencia del ser en cuanto ser. El ser es lo que se ofrece de primera
intencin al entendimiento humano; por tanto, no se le puede definir;
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De Guillermo de Alvernia a Enrique de Gante 401
pero todos saben lo que significa el tmaino: lo que es. Otros dos trmi-
nos lo acompaan en el pensamiento: la cosa (res) y lo necesario (neces-
se). Por cosa entendemos el ser que se capta, mientras que el ser es
lo que es, o la esencia. Por necesario entendemos aquello que es nece-
sariamente lo que es. De ah la primera divisin del ser: la que lo distin-
gue en necesario y posible. Examinando las relaciones de esta pareja
de conceptos, nos damos cuenta inmediatamente de que lo posible no se
comprende ms que por lo necesario: as, pues, no nos queda ms que
concebir cmo, por una serie de actos tambin necesarios, emanan jerr-
quicamente los seres posibles del necesario, que es el Primero. Enrique
de Gante parte igualmente de la nocin de ser; pero como pretende evi-
tar el necesitarismo griego en que se inspira Avicena, orienta desde el
principio la filosofa ontolgica del rabe en vm sentido cristiano. En lugar
de dividir el ser en necesario y posible, lo distingue analgicamente (a fin
de evitar el confundir a Dios con Ids seres finitos) en algo que es el ser
mismo y algo a lo que conviene puede convenir naturalmente el ser.
El primero es el ser increado; el segundo contiene todo lo creado; la me-
tafsica tiene que construirse a partir de estas dos nociones.
Una filosofa que parte de un Dios concebido como aliquod quod est
ipsum esse, no tiene por qu basar las pruebas de su existencia en lo sen-
sible. Enrique de Gante igual que hara, despus de l, Duns Escoto
precisa que es posible, si se quiere, demostrar a Dios partiendo de lo sen-
sible (ambos recuerdan a San Pablo, Romanos, I, 20), pero que se llega
ms fcilmente y mejor a esa prueba partiendo de l a idea de ser, puesto
que entonces basta constatar que, por uno de sus aspectos primeros, el
ser se presenta como aquello cuya esencia es idntica a la existencia. El
ser que no es ms que el ser, pero que es todo el ser, puede llamarse indis-
tintamente el Bien o la Verdad, pero nicamente es todo esto porque es
aquello cuya esencia es tal que existe con pleno derecho.
El ser que es algo a lo que conviene o puede convenir naturalmente
el ser comprende todo lo que entra o puede entrar en las categoras. As,
pues, se distingue inmediatamente del ser divino. Debemos notar aqu con
qu cuidado evita Enrique de Gante la doctrina de la univocidad del ser,
sugerida por Avicena y que ser aceptada por Duns Escoto. El trmino
esse puede aplicarse indistintamente a uno y otro, pero no se puede con-
cebir como significando al mismo tiempo lo uno y lo otro; slo puede sig-
nificar uno u otro. Enrique concede a Avicena, a lo sumo, que la nocin
(intellectus) de ser es anterior a la de Dios o a la de criatura, porque no
concebimos a Dios o a la criatura sino como un ser; pero no que sea una
nocin a la vez comn y anterior a los dos. Enrique traiciona a Avicena
mucho ms pronto de lo que lo har Duns Escoto.
Eso es precisamente lo que Duns Escoto no le perdonar; porque, al
lio haber admitido al principio de su elucubracin una nocin de ser un-
voca a Dios y a las criaturas, Enrique de Gante se ve arrastrado, para no
partir de un trmino equvoco, a establecer la nocin de ser por s como
la primera y, por consiguiente, a hacer de ella simultneamente el primum
FILOSOFA.26
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402
La filosofa en el siglo XIII
cognitum y laratio cognosoendi detodo lo dems para el entendimiento
hiunano. Duns Escoto no hubiera criticado tan rigurosamente esta tesis
en el Opus oxoniense, deno ser porque eralanica alternativa quesu
propia tesis poda encontrar paraevitar, partiendo deAvicena, el necesi-
tarismo aviceniano.
Para asegurar larupturadeseada entre el ser por s y los seres posi-
bles, im filsofo cristiano dispone delanocin decreacin; pero si la
aborda apartir delanocin deser, encuentra primeramente, entre el
Creador y las criaturas, alas Ideas divinas. Puesto quesetrata delas
Ideas deDios, no pueden ser concebidas como dotadas deuna subsisten-
ciapropia; no tienen, pues, otro ser real que el ser deDios. Sin embargo,
puesto quelaIdea representa imacriaturaposible, es preciso que, en
cuanto objeto deconocimiento, sedistinga deDios. Por tanto, sedir que
Dios conoce primeramente su propiaesencia en s misma; despus, que
en el acto por el quelaconoce, conoce atoda criaturacreable, segn el
ser quetiene en Dios; por ltimo, que conoce el ser que lacriaturacrea-
bletiene en s misma, en cuanto que esteser es distinto del ser deDios.
Este ser propio delacriatura es su esencia, con el contenido propio que
la define, y laesencia delacriatura, considerada como imitacin posible
de laesencia divina, es imaIdea. En cuanto tal, laesencia ideal tiene i m
ser propio, que no seaade al deDios, sino que sedistingue del como
objeto deconocimiento; es el ser delaesencia en cuanto esencia, el esse
essentiae. Doctrinaclebre, contra laqueargumentar Dims Escoto, pero
que ni l mismo podr evitar por completo. Deuna parte, los dos telo-
gos quieren rodear el escollo erigeniano delacreacin delas Ideas divi-
nas, tesis condenada yrecondenada, quean encontraradefensores en el
siglo XIV, pero queninguno delos dos quiere aceptar; por otra parte,
puesto queidentifican ser yesencia, no pueden evitar el duplicar todadis-
tincin en el orden delaesencia con unadistincin en el ser. Enrique de
Gante cumple esta obligacin atribuyendo alaIdea un esseessentiae,
que, por ello segn dice l mismo, seconvierte en un ideado (idea-
tum). Duns Escoto rechazar esta solucin, pero para atribuir alaIdea
divina un esseinteUigibile apoyado yenlazado con el del entendimiento
divino, simple essediminutum, ciertamente, queproducir ladesespera-
cin delos comentadores delaescuela escotista, y quealgunos deellos
como Guillermo deAlnwick lanzarn resueltamente por laborda, al
no encontrar manera dedistinguirlo del esseessentiaedeEnrique Gante.
Eso son fantasmas delaconcepcin dionisiana delas Ideas como teofa-
nas; no seextraauno deverlos asediar todos los platonismos: en ellos
se encuentran por derecho propio.
El telogo seinteresa principalmentepor las Ideas como relaciones
deimitabilidad en laesenciadivina; para el filsofo son, sobretodo, las
esencias delas cosas en el conocimiento divino. Avicena hahablado ex-
celentemente deellas en su Metafsica; pero Enrique no puede admitir
su manera deexplicar el paso alaexistencia delos posibles as conteni-
dos en el entendimiento divino. El filsofo rabe estima quelavolimtad
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De Guillermo de Alvernia a Enrique de Gante 403
de Dios no puede menos de consentir las generaciones inteligibles que
emanan de su intelecto. Para Enrique de Gante, la voluntad de Dios con-
siente libremente en regalar la existencia a ciertos posibles, y este consen-
timiento es lo que se llama creacin. Yendo ms lejos, estima que, pues
las existencias dependen en primer lugar de la voluntad de Dios, el enten-
dimiento divino no las conoce sino mediante este acto de la voluntad divi-
na. Enrique de Gante se anticipa aqu a las conclusiones de Dims Escoto;
y podemos, si se quiere, hablar a este propsito de un cierto voluntaris-
mo, a condicin, empero, de no olvidar que el acto creador se distingue
del ser divino mismo nicamente en nuestro pensamiento; slo en la cria-
tura comporta la creacin una realidad distinta: la relacin del efecto fi-
nito a la causa divina de que depende. De cualquier modo que se ima-
gine el acto creador, puesto que la esencia misma de lo creable no se
ofrece al entendimiento divino sino mediante el consentimiento de la vo-
luntad divina en su existencia, no podramos admitir que la existencia se
distinga realmente de la esencia. Es ste un punto sobre el que Enrique
de Gante sostuvo una larga y densa polmica contra Gil de Roma; y Duns
Escoto, que tan a menudo se opuso a l, tanto en filosofa como en teolo-
ga, rechazar a su vez la distincin real de esencia y existencia, como des-
provista de toda significacin. Lo que separa a la criatura del Creador es
que Dios es inseparable de su existencia, mientras que la existencia actual
de la criatura depende de la libre voluntad de Dios. As como los seres
finitos son esencias existentes, stas son tambin individuales. Cada forma
creada lo es en un sujeto (suppositum), cuya unidad propia basta para
distinguirla de todo lo dems. Al actualizarlo, la creacin pone a cada ser
como idntico a s mismo y distinto de los dems; Enrique de Qante ex-
presa esta identidad positiva del ser consigo mismo diciendo que la indi-
vidualizacin se define por una doble negacin: la que niega toda distin-
cin de este ser consigo mismo y la que niega toda identidad de este ser
con otro distinto de l mismo.
Entre las criaturas, el hombre se define como la unin de un cuerpo
y de un alma racional. El cuerpo est constituido como tal por su propia
forma; el alma racional no informa, pues, inmediatamente al cuerpo; no
es el acto de este cuerpo propiamente dicho la forma corporeitatis; hay,
consiguientemente, en el hombre dos formas sustanciales: la del cuerpo
en cuanto tal y la del compuesto humano. Elevada de este modo por en-
cima del cuerpo, el alma queda abierta a las influencias inteligibles. Acep-
tando la distincin, clsica en lo sucesivo, entre intelecto posible e intelecto
agente, Enrique explica primero la abstraccin de manera muy parecida
a la de Santo Toms de Aquino, pero aade seguidamente que no radica
ah la totalidad de nuestro conocimiento. Lo que la abstraccin nos hace
alcanzar es, ciertamente, lo que la cosa es; y, puesto que la alcanzamos
tal como es, el conocimiento que de ella tenemos versa sobre lo verda-
dero, pero no nos permite llegar a la esencia inteligible de la cosa. Para
llegar hasta ella, no basta abstraer de lo sensible la nocin inteligible del
objeto; es preciso, adems, definir su esencia por medio de un juicio cier-*
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404 La filosofa en el siglo XIII
to. Esto no puede hacerse ms que por ima reflexin que parte, al revs
de lo que acontece con lo sensible concreto, de la nocin primera de ser,
y que se prosigue bajo la accin reguladora de la luz divina. Identifican-
do, como muchos otros, el Dios iltmainador de Agustn con la Inteligencia
agente de Avicena, pero limitando segn parece su funcin a una ac-
cin reguladora, fija de este modo bajo la certidumbre de las Ideas divi-
nas la inestabilidad natural de los juicios hiunanos.
La doctrina de Enrique de Gante es un testimonio interesante de la
afinidad natural que ya hemos comprobado de los platonismos de
Avicena y de San Agustn, No se puede decir exactamente que haya nacido
de su combinacin; nace del pensamiento de Enrique de Gante, pero este
pensamiento se ha vuelto naturalmente hacia ellos para buscar la tcnica
y determinados principios que necesitaba. La autoridad de Enrique de
Gante fue considerable mientras vivi. Era Maestro en Teologa de la Uni-
versidad de Pars en el memorable ao 1277, que vio la condenacin del
averrosmo y de ciertas tesis tomistas; podramos, pues, suponer si no
lo supiramos por l mismo que estuvo presente a las consultas teol-
gicas que precedieron a este acto, en el que le cabe su parte de responsa-
bilidad. Dado el espritu general de su doctrina, se concibe que no sola-
mente el averrosmo, sino tambin el tomismo, le haya inquietado. Proce-
diendo l mismo de ima direccin doctrinal completamente distinta, no
puede comprender el sentido profundo de la doctrina tomista y, por tan-
to, slo vio en ella una peligrosa invasin de la teologa por la filosofa
de los paganos e infieles. Nada, sin embargo, parece haber conmovido su
confianza en la fundamental conformidad de la revelacin cristiana con
la razn filosfica sabiamente conducida. Perteneci al nmero de los que
emprendieron el contraataque, que entonces se juzgaba necesario, y de
los que podan esperar que haba tenido xito. La obra de Duns Escoto,
que va a construirse con ayuda de una tcnica filosfica muy parecida,
diferir, sin embargo, de la de Enrique en muchos puntos; principalmen-
te, sin duda, por el genio personal de su autor; pero tambin es seguro
que difiere, en cierta medida, a causa del corte que entre sus dos gene-
raciones introdujo la condenacin del ao 1277, Enrique de Gante y sus
colegas slo haban credo condenar cierta filosofa; pero muchos de los
que vendrn despus de ellos interpretarn su decisin doctrinal como
ima condenacin de la filosofa, pura y simplemente. Algo de eso haba,
desde luego, en el pensamiento de Esteban de Tempier y de los maestros
que le asistieron. Ya hemos observado, que jams haba dejado de reinar
entre los telogos una cierta desconfianza hacia la filosofa, pero ni Avi-
cena ni Averroes les haban convencido hasta tal punto de la ineptitud
radical de la razn ntural para construir una metafsica espontneamen-
te acorde con las exi. encas de la fe cristiana; de eso, precisamente, se
mostrarn convencidcte muchos de sus sucesores.
Despus de Enrique de Gante, ya n se encuentra en el siglo xi i i nin-
guna sntesis doctrinal comparable, en amplitud, a la suya, y que sea obra
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De Guillermo de Alvernia a Enrique de Gante 405
de un telogo secular; pero es preciso mencionar, al menos, el conjunto
de las Cuestiones quodlibticas de Godofredo de Fontaines (f 1303), cuya
calidad filosfica es excelente. Es adversario de Enrique de Gante y, en
puntos importantes, un espritu orientado en sentido anlogo a Santo
Toms de Aquino, aunque muy capaz de tomar decisiones personales. As,
Godofredo no acepta la distincin real entre esencia y existencia ni , por
consiguiente, su composicin real. Su crtica alcanza directamente a Santo
Toms de Aquino, puesto que va dirigida contra el principio, muchas ve-
ces afirmado por Santo Toms, de que el esse es el acto de la forma. Por
otra parte, interpreta ciertamente la distincin tomista como veremos que
lo hace Gil de Roma. Para l, decir que hay distincin real es decir que
hay distincin entre dos cosas; ahora bien hace observar, el esse no
puede concebirse como una cosa, por la sencilla razn de que no puede
existir separado: in rerum natura extra intellectum non est aliquid quod
sit esse solum, ita scilicet quod ratio sua in essendo sit solum ratio essen-
di, sine appositione alicujus particularis rationis essendi. Godofredo aa-
de que, pues el ser incluye universalmente todo lo que es, ponerlo como
realizado en estado puro equivaldra a volver a la doctrina de Parmnides,
de suerte que todo lo que es sera realmente uno: et sic in rerum natura
omnia essent aliquid unum secundum rem, quod falsum est. En notica,
Godofredo se adhiere a una concepcin de la abstraccin intelectual que
se parece a la de Santo Toms y se opone a la doctrina agustiniana de
la iluminacin, pero acenta frecuentemente la pasividad del intelecto en
el conocimiento, porque, un poco al modo de Avicena, concibe la esen-
cia inteligible de la cosa conocida como lo suficientemente real para ser
aprehensible, tal cual es, por el entendimiento. Godofredo sostiene, en
consecuencia, que el intelecto no produce la inteligibilidad y la univer-
salidad ni en las cosas ni en el fantasma, sino que el entendimiento agente
coloca al fantasma bajo una luz tal que la quididad o esencia del objeto,
al aparecer sola, puede actuar sobre el intelecto posible y hacerse cono-
cer por nosotros. A esta pasividad del entendimiento corresponde la de
la voluntad. Godofredo justifica esta tesis con un axioma tomado de Aris-
tteles: es imposible que una sola y misma cosa, considerada por s y
directamente, se mueva inmediatamente a s misma. As, pues, no puede
haber espontaneidad absoluta de la voluntad, que siempre es movida por
su objeto en lo que respecta a la determinacin de su acto; en cuanto al
ejercicio mismo de este acto, no se mueve a s misma, sino mediante el
movimiento de deliberacin de la razn. Godofredo llega, adems, a con-
siderar la motrcidad del objeto como la de una causa eficiente: objec-
tum effective movet voluntatem. Queda por salvar el libre albedro. Godo-
fredo pimsa conseguirlo recordando que el objeto primero de la volun-
tad es el bien indeterminado. No siendo el bien absoluto ningn objeto
particular,\ ^a razn no est jams determinada rigurosamente en el juicio
que sobre Vhace, y,esta indeterminacin fundamental de la razn respec-
to al objeto ltimo del querer asegura la indeterminacin radical de sus
actos. Nos encontramos, pues, aqu en el extremo opuesto de la espon-
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406 La filosofa en el siglo XIII
taneidad radical del querer que afirmar Duns Escoto, del que Godofredo
de Fontaines es, desde luego, uno de los ms conspicuos adversarios.
Quiz no fuera imposible mostrar cmo y a causa de qu alteraciones
del tomismo apenas perceptibles al principio ha llegado Godofredo
a sostener tesis que no encontramos, tal como l las plantea, en Santo
Toms de Aquino. Sea de ello lo que quiera, las dos doctrinas no son idn-
ticas, y as se explica que, en las primeras dcadas del siglo xiv, cierto n-
mero de pensadores, muchos de los cuales fueron alumnos de Godofredo,
s embarcaran en tesis que, de momento, recuerdan tanto las del tomis-
mo, pero que, de hecho, prolongan la doctrina, bastante diferente, de
Godofredo.
Investigaciones recientes (E. Hocedez) han arrojado alguna luz sobre
la obra de otro secular, Pedro de Alvernia, que ense teologa en Pars
hacia 1296 y muri siendo obispo de Clermont, en 1302. Autor de Sophis-
mata, de numerosos Comentarios a las obras de Aristteles y de Cuestio-
nes quodlibticas, pasa por haberse mantenido bastante cerca del tomis-
mo, al menos en sus comentarios, tanto que se le encarg terminase el
comentario inacabado de Santo Toms al De coelo et mundo. Pero tam-
bin se le achaca haberse apartado de Santo Toms, en varios puntos, en
sus Cuestiones quodlibticas. No es imposible que, cuando se conozca me-
jor s obra, la importancia de Pedro de Alvernia en la historia de la filo-
sofa est llamada a aumentar.
Cuando el siglo xi i estaba terminando, encontr en Juan de Salisbury
al testigo independiente y algo burln de sus divergencias doctrinales.
El siglo XI I I , al finalizar, encontr el suyo en la persona de Enrique Bate,
nacido en Malinas en 1246 y muerto en 1317. Poeta, msico, aficionado
incluso a la danza, alegre y de buen humor^se dej, empero, seducir por
los estudios, y no hay rama del saber que no cultivase. Igual que Juan de
Salisbury, Bate vivi sobre todo junto a prncipes, de los que era secre-
tario; ello le permiti satisfacer sus aficiones de filsofo y de sabio como
hombre de bien, libre de las escuelas y de los partidos que, naturalmente,
siempre se encuentran enemistados. Lo conocemos hoy principdmente por
su Espejo de las cosas divinas y de algunas cosas naturales (Speculum di-
vinorum et quorumdam naturalium), cuyas dos primeras partes ^las
nicas editadas hasta ahora hacen que se desee vivamente la publica-
cin de las veintiuna restantes.
Redactada a peticin de Guy de Hainaut, obispo de Utrech, esta compi-
lacin no se presenta como la exposicin de un pensamiento sistemtico,
ni siquiera personal. Bate mismo anuncia, en su Prefacio, que. expcaidr
muchas veces opiniones contradictorias; sin embargo, puesto que irn
acompaadas de sus razones, el lector podr ejercitar su facultad de. elec-
cin. La materia de, la obra es variada, y no faltan las digresiones, anun-
ciadas, por otra parte, como tales. Se trata, empero, de un trabajo cons-
truido regularmente, que comienza por el problema de la sensacin y va
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De Alejandro de Hales a R. Lulio 407
discutiendo sucesivamente las cuestiones relativas al intelecto posible, al
intelecto agente, a la materia (Quarta pars quae totaliter est digressio);
estudia a continuacin la relacin del intelecto con el cuerpo, la plura-
lidad de los intelectos, el problema de las Ideas, la estructura del cuerpo
humano, su generacin, las operaciones del alma y la relacin del inte-
lecto con los diversos inteligibles, la vigilia, el sueo y los ensueos, los
meteoros, apariciones naturales o demonacas; el tiempo, el movimiento
con los cuerpos celestes que lo causan y, finalmente, el Primer Principio
del que depende. La obra est escrita en un estilo libre de toda tcnica
escolar, pero el autor hace gala en ella de una erudicin cientfica y filo-
sfica tan precisa como vasta. Utiliza principalmente el Timeo y el Fedn
de Platn, a Calcidio, a Proclo y a Hermes Trismegisto, a Aristteles, al
que comenta a menudo con ayuda de Juan Filopn, Alfarab, Avicena,
Alhacn y Averroes. Aunque no se pueda juzgar todava sobre el conjunto
de su pensamiento, parece claro que, en la armona que busca entre Pla-
tn y Aristteles, es Aristteles el que resulta generalmente sacrificado.
As, Bate se adhiere a la doctrina agustiniana de la sensacin concebida
como una accin del alma sobre s misma; y, dado que parece admitir
que las objeciones de Aristteles contra las Ideas no contradicen, en reali-
dad, el autntico pensamiento de Platn, podemos creer que, cuando se
haya publicado enteramente la obra de Enrique .de Bate, se presentar
como una sntesis de espritu ms bien platnico, pero nutrida con toda
la ciencia aristotlica, rabe y juda conocida en sii tiempo.
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Summa, 2 vols., Pars, 1520 ; 3 vols.. Ferrara, 1646.La mejor introduccin al estudio de
este autor es la obra de J. PAULUS, Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa mta-
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von Gent in ihrer Anwendung auf die Christotogie. Eine Philosophie- und Dogmenges-
chichtliche Studie, Mnster i. Westf., 1941.Bibliografas en J. PAULUS, op. cit., pgi-
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408 La filosofa en el siglo XIII
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d'Auvergne, en Gregorianum, 1930, pp. 526-552: LesQuaestiones in Metaphysicam de
Fierred'Auvergne, en Archivesde Philosophie, t. IX, 3 (1932), pp. 179-234; La vie et
^les oeuvresde Fierred'Auvergne, en Gregorianum, 1933, pp. 3-36; Une question indite
'de Fierred'Auvergnesur Vindividuation, en Revuenoscolastique, t. XXXVI (1934),
pp. 355-386; La philosophiedes Quodlibetsde Fierred'Auvergne, en Aus der Geistes-
welt des Mittelalters, Mnster i. Westf., 1935, t. II, pp. 779-791.
ENRIQUE BATE: G.WALLERAND, Henri Bate deMalines. Speculum divinorum et
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en Revuenoscolastique, t. XXXVI (1934), pp. 387411.A. BIRKENMAJER, Henri Bate
de Malines, astronomeet philosophedu XIII' sicle, en La Pologneau Congrs Inter-
national de Bruxelles, Cracovia, Imp. del'Universit, 1923.
I I . DE ALEJANDRO DE HALES A RAIMUNDO LULI O
El primer maestro franciscano en l a Universidad de Pars fue Alejan-
dro de Hales. Nacido en Hales, cerca de Gloucester, entre 1170 y1180, era
ya Maestro en Teologa de l a Universidad d Pars cuando, en 1231, ingres
en l a Orden de los Hermanos Menores. Una de las ctedras de teologa
de l a Universidad se hizo ipso facto franciscana. Alejandro l a cedi, desde
1238, a su alumno Juan de l a Rochela, ymuri el 15 de agosto de 1245.
Su nombre queda ligado a una monumental Summa theologica, de l a que
Rogerio Bacon deca ya en su Opus minus que los Hermanos Menores le
han atribuido esta gran Suma, ms pesada que un caballo yque no ha
sido hecha por l, sino por otros. Los historiadores de nuestro tiempo
dan, parcialmente, l a razn a Rogerio Bacon. La Suma llamada de Ale-
jandro de Hales es, en gran parte, una compilacin. Exista ya hacia 1250,
puesto que San Buenaventura la cita en el Prembulo de l a segunda parte
de su Comentario a las Sentencias, pero se ignora cul puede haber sido
entonces su composicin. Tal cual l a conocemos, comprende trozos saca-
dos de Juan de l a Rochela, San Buenaventura, Guillermo de Melitn, etc-
tera. Por eso es muydifcil apoyarse en semejante texto para conocer el
pensamiento de Alejandro, yquiz sea l a doctrina de San Buenaventura
el nico medio de darnos una idea ms exacta de l, puesto que declara
expresamente que ha seguido en todo las opiniones de su padre ymaes-
tro. Podemos estar seguros de ello en ciertos puntos. Si el comienzo de l a
Suma de Alejandro es obra suya o reproduce su enseanza segn pare-
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De Alejandro de Hales a R. Lulio
409
ce, se ve al maestro establecer principios que el discpulo no tena ms
que desarrollar. En la medida en que se puede juzgar de ello, Alejandro
se inspiraba, en teologa, en el pensamiento de Agustn, bajo la forma
que haba tomado entre los Victorinos; pero le era necesario usar estos
principios para resolver algunos de los problemas que acababan de surgir
despus del descubrimiento de Aristteles. Si bien el detalle de su pensa-
miento se nos escapa, podemos admitir, sin peligro de equivocarnos, que
ha dado su impulso primero al grupo de telogos franciscanos, cuya obra
consistira en asimilar el saber filosfico nuevo con ayuda de los princi-
pios sentados por San Agustn.
El sucesor inmediato de Alejandro en la ctedra de Teologa de la Uni-
versidad de Pars, Juan de la Rochela, ense durante poco tiempo, pues
muri el 8 de febrero de 1245, alguhos meses antes que el mismo Alejan-
dro. Aparte de algunas obras teolgicas (Summa de virtutibus, Summa
de vitiis, Summa de articulis fidei), ha dejado una Summa de anima que
lo muestra animado de un espritu filosfico muy desarrollado. Por otra
parte, l mismo alude en im sermn a la hostilidad de los que se esfor-
zaban por ahogar los estudios filosficos, y lo atribuye sin ambages a la
influencia de Satans, que no qmere que los cristianos sean hombres cul-
tos. Tal como la concibe con Avicena, el alma .racional es una sustan-
cia simple, capaz de vivificar al cuerpo y de realizar en l mltiples ope-
raciones. A diferencia de Guillermo de Alvernia, que haba marcado fuer-
temente la identidad de la esencia del alma y de sus facultades, Juan de
la Rochela introduce una distincin especfica entre las facultades. Para
reconocerlas, basta partir de la distincin de sus objetos, desde la cual
se remonta uno a la distincin de sus operaciones, y de ah a la distincin
de las facultades. Su clasificacin de las facultades sigue, poco ms o
menos, la del apcrifo agustiniano De spiritu et anima y coloca en su
cima, ms all del intelecto que conoce los inteligibles creados (ngeles,
almas), a la inteligencia (intelligentia), que conoce la verdad y el bien
inmutable, es decir, a Dios. Se obtiene as la serie ascendente de facul-
tades que sigue: el sentido percibe el cuerpo; la imaginacin, las seme-
janzas de los cuerpos; la razn, las naturalezas de los cuerpos; el intelec-
to, los espritus creados; la inteligencia, el Espritu increado.
Las sensaciones resultan de la accin ejercida sobre los rganos por
los cuerpos, gracias a la mediacin de medios fsicos, que son: lo difano
para la vista, el aire para el odo, los vapores exhalados por los cuerpos
para el olfato, la saliva para el gusto, la carne para el tacto. Los datos
de estos sentidos particulares son centralizados por el sentido comn,
descrito aqu como el encargado de conservarlos y combinarlos para for-
mar los sensibles comunes (es decir, comunes a varios sentidos), tales
como el tamao, el movimiento, el reposo, el nmero, y as sucesivamente.
El sentido comn, al que Avicena llama sensus formaUs, es un sentido
interno. Para extraer de estas imgenes particulares o comunes lascnocio-
nes abstractas, es preciso hacer intervenir a la facultad intelectual (vir-
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La filosofa en el siglo XIII
tus intellectiva), que no est vinculada a ningn rgano particular, sino
enteramente presente al cuerpo entero: est in toto corpore tota. La abs-
traccin no consiste en separar realmente los elementos constitutivos
del objeto, sino en considerarlos aparte, gracias a una apreciacin (aesti-
?natio) que los distingue unos de otros, agrupando las semejanzas y elimi-
nando las diferencias, pero sin separarlos completamente de lo sensible:
Al contrario, la facultad intelectiva aprehende la forma corporal, la des-
poja del movimiento, de todas las circunstancias de la materia y de su
misma singularidad, y la aprehende as desnuda, simple y universal. En
efecto, si no estuviera despojada as por la consideracin del intelecto,
no podra ser conocida como una forma comn predicable de todos los
individuos. Se deben, pues, distinguir estos grados en el orden de la abs-
traccin de la forma del cuerpo: primeramente, en el sentido; segundo,
en la imaginacin; en tercer lugar, en la apreciacin (aestimatio); en cuar-
to lugar, en el intelecto.
A pesar de la influencia del De spiritu et anima, y a despecho de los
rasgos avicenianos, esta psicologa representa bastante bien lo que se
aceptar comnmente, a partir de ahora, de la doctrina de Aristteles;
pero Juan de la Rochela ha querido, adems, hacer concordar la doctrina
grecorabe del intelecto agente con la doctrina agustiniana de la ilumi-
nacin divina. Admite, en efecto, en el mismo entendimiento, la distincin
aristotlica de intelecto posible en potencia con relacin a los inteligi-
bles, como una tablilla sobre la que no se ha escrito nada e intelecto
agente, que es en nuestra alma como la luz inteligible de Dios mismo, y
est siempre en acto. As, pues, el aristotelismo acaba de lograr aqu una
victoria decisiva, puesto que como Alberto Magno y Santo Toms de
Aquino, y contrariamente a Guillermo de Alvernia Juan de la Rochela
atribuye a cada alma humana, considerada individualmente, un entendi-
nento agente que le es propio, y que es en ella como el sello dejado por
Dios en su obra. Este intelecto dice l expresamente es la facultad
ms elevada del alma: intellectus agens, id est vis animae suprema, y
nosotros no necesitamos nada ms para conocer los seres materiales si-
tuados fuera de nosotros, ni las facultades u operaciones de nuestra alma,
ni siquiera los primeros principios del conocimiento natural. Desde este
momento al nrnos en cuanto a lo esencial, ya estn sentadas las ba-
ses de una teo/ a aristotlica y tomista del conocimiento. Si Juan de la
Rochela parece/ sin embargo, admitir uno o varios intelectos agentes se-
parados, no ha^que ver en ello ms que el deseo de encontrar un "sentido
cristianamente aceptable a una doctrina que primitivamente no lo era.
Efectivamente, se puede llamar intelecto agente separado a toda sustan-
cia espiritual distinta del alma, superior a ella y capaz de obrar sobre
ella para conferirle, gratuitamente y desde fuera, un conocimiento que
no podra adquirir por la luz natural de su propio intelecto agente. En
este sentido, los ngeles y Dios pueden ser considerados como otros tan-
tos Intelectos agentes separados: los ngeles para i nstrui r.al hombre en
lo que concierne a los ngeles. Dios para instruirle acerca de las verda-
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De Alejandro de Hales a R. Lulio
411
des sobrenaturales, como la Trinidad, que slo conciernen a Dios. Estas
amplificaciones del vocabulario no afectan en nada al fondo de la doc-
trina. Si se aade que Juan de la Rochela rechaza la tesis de Gabirol sobre
la composicin de materia y forma en el alma humana y en los ngeles,
nos sentiremos inclinados, sin duda, a ver en su psicologa la prueba ma-
nifiesta de la influencia profunda ejercida por Aristteles desde la primera
mitad del siglo xi i i , incluso sobre los maestros franciscanos, aunque pron-
to la doctrina de San Buenaventura iba a hacer que muchos pensadores,
sobre todo dentro de su Orden, se volvieran hacia los principios de San
Agustn.
San Buenaventura (Juan de Fidanza) naci en Bagnorea, cerca de Vi -
terbo, en 1221; parece que entr en la Orden de los Hermanos Menores
en 1238. Fue a Pars para seguir, en la Universidad, los cursos que daba
Alejandro de Hales, a quien ms tarde llamar su padre y maestro, y se
licenci en 1248. Desde 1248 hasta_J255 ensea en la Universidad de Pars
y ocupa la ctedra reservada a los franciscanos desde Alejandro de Hales.
En esta fecha las turbulencias producidas en la enseanza por las renci-
llas entre los maestros de la Universidad y los Regulares, le deciden a
suspender sus lecciones. A pesar de la encarnizada campaa emprendida
por Guillermo del Santo Amor para prohibir a las.rdenes mendicantes
ensear en la Universidad de Pars, el Papa confirmar a los dominicos
y franciscanos en el derecho de ocupar ctedras en ella, y el 23 de octubre
de 1256 designar nominalmente a fray Toms de Aquino, de la Orden de
los Predlcadares^-y^ r^ ra^ ^ de la Orden de los Menores, para
ocuparlas. Sin embargo, la Universidad difiri el acceso de San Buen^en-
tura al grado de Doctor y su recepcin en el nmero de los maestros has-
ta octubre de 1257. Santo Toms de Aquino y San Buenaventura reci-
bieron el grado de Doctor el mismo da, pero el fraile menor haba reci-
bido ya el nombramiento de General de su Orden e iba a abandonar para
siempre la enseanza. San Buenaventura muri hacia el fin del Concilio
de Lyon, el 15 de julio de 1274.
La primera condicin que debe observarse, si se quiere estudiar y
comprender a San Buenaventura, es examinar su obra en s misma, en
vez ie considerarla, como se hace a veces, como un esbozo ms o menos
feliz;; de la que llevaba a cabo al mismo tiempo Santo Toms. Efectiva-
mensre, la doctrina de San Buenaventura se caracteriza por un espritu
que l e es propio y avanza, por vas que ha elegido libremente, hacia un
fin perfectamente definido. Este fin es el amor de Dios, y los caminos
que nos conducen a l son los de la teologa. La filosofa debe ayudamos
a realizar nuestro designio de tal manera que, siguiendo las huellas de sus
antecesores, adhirindose voluntariamente a las doctrinas de los maes-
tros, y especialmente de su padre y maestro, fray Alejandro de Hales, de
feliz memoria. Buenaventura no vacilar, sin embargo, en aceptar de las
doctrinas nuevas cuanto precise para completar las antiguas: non enim
intendo novas opiniones adversare, sed communes et approbatas retexere.
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412 La fiosofa en el siglo XIII
Tal es el espritu que anima a su obra capital, el Comentario a las Senten-
cias, as como a sus numerosos tratados y opsculos, como el Itinerarium
mentis in Deum, en los que se encuentra desarrollada su doctrina.
El alma humana est hecha para percibir un da el bien infinito que
es Dios, para reposar en l y para gozar de l . De este objeto supremo
hacia el cuaTtiende, el alma posee, ya aqu abajo, un conocimiento imper-
fecto, pero muy seguro, que es el de la fe. Ningn otro conocimiento nos
proporciona una conviccin tan profunda, tan inconmovible como ste. E l
filsofo est menos ^gi i ro de lo que sabe que el fiel de lo que cree. Y,
sin embargo, es la misma fe en laverdad revelada la fuente de la especu-
lacin filn.sfca. En efecto^all donde la razn es suficiente para deter-
minar el asentimiento, la fe no encuentra sitio; pero sucede muy a menudo
que l a fe se refiere a xm objeto demasiado elevado para que podamos
aprehenderlo racionalmente. No es la razn, sino el amor a este objeto,
lo que nos impulsa al acto de fe. Entonces entra en juego la especulacin
filosfica. El que cree por amor quiere tener razones- de su creencia; nada
es ms dulce para el hombre que comprender lo que ama; as, la filosofa
nace de una necesidad del corazn, que quiere gozar, de manera ms
plena, del objeto de su fe.
Esto equivale a decir que la filosofa y la teologa, distintas por sus
mtodos, se completan y continan una a otra, hasta el punto de apare-
cer como dos guas que nos conducen hacia Dios. Toda nuestra vida no
es sino una peregrinacin hacia Dios; el camino que seguimos, si estamos
en la buena va, es la va iluminativa; la finalidad nos es dada por la fe;
la alcanzamos y nos adherimos a ella por el amor, pero con un alcance
incierto, y con una adhesin a menudo vacilante, porque nos falta el cono-
cimiento claro sobre el que se fundara un amor inmutable. El amor per-
fecto y el goce total que lo acompaa nos esperan al trmino de la pere-
grinacin eri que nos hallamos metidos. El camino puede parecer largo;
pero si lo miramos bien, cuntas alegras anunciadoras de la bienaven-
turanza nos esperan ya en el camino! El que sigue la va iluminativa, cre-
yendo y esforzndose por comprender lo que cree, encuentra en cada una
de sus percepciones y en cada uno de sus actos de conocimiento al mis-
mo Dios escondido en el interior de las cosas.
As, pues, la doctrina ^e. .San Buenaventura se presenta expresamente
y de manera primordial como un itinerario del alma hacia Diog; ensea
quo modo homo per alias res tendal in Deum. Por eso toda su filosofa
se reduce a mostramos un universo en que cada objeto nos habla de
Dios, nos lo representa a su manera y nos invita a volvernos hacia l . Si
la vida no es ms que una peregrinacin hacia Dios, el mundo sensible
es el camino que nos conduce a l . Los seres que bordean este camino
son otros tantos signos que pueden parecemos, a primera vista, enigm-
ticos; pero si los examinamos atentamente, la fe, ayudada por la razn,
descifrar en ellos, bajo .caracteres siempre distintos, una sola palabra,
ima llamada siempre igual: Dios.
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De Alejandro de Hales a R. Lulio 413
Entremos, pues, en la va iluminativa. Pero sera vano ponemos en
camino ignorando las condiciones de nuestra marcha. Antes del pecado
original, el hombre poda gozar apaciblemente de la contemplacin de
Dios, y por eso Pios lo haba puesto en un paraso de delicias. Pero desde
s pecado, y por l, el hombre est azotado por la ignorancia en su esp-
ritu y por la concupiscencia en su came. Nos es necesario, pues, un es-
fuerzo constante de nuestra voluntad y la ayuda de la gracia divina para
volver de nuevo hacia Dios ima cara que hemos vuelto hacia l a tierra.
Para llegar a la sabidura hay que obtener, por medio de la oracin, l a
gracia que reforma, la justicia que purifica y la ciencia que ilumina. La
gracia es el fundamento de una voluntad recta y de una razn clarividen-
te; por tanto, debemos rezar en primer lugar, despus vi vi r santamente,
y estar atentos, en fin, a las verdades que se han de descubrir y, contem-
plndolas, elevarnos progresivamente hasta la cumbre en que Dios se des-
cubre, ubi videatur Deus deorumin Sion.
La exigencia de eata purificacin no resulta, como se ha credo, de una
confusin, en la que habra cado San Buenaventura, entre la filosofa y
la mstica. Si nuestra inteligencia est cegada por el pecado no bastar
un esfuerzo de nuestra razn natural para hacer que el universo y las
cosas nos sean inteligibles. Necesitamos, en primer lugar, combatir las
consecuencias del pecado y poner nuestros medios de conocimiento en
un estado lo ms semejante posible a aquel en que los hemos recibido.
Solamente entonces se nos abre la va iluminativa y se nos hace inteli-
gible el sentido oscurecido del universo. Dios, creador del universo, es l a
verdad esencial, trascendente. Dios no es verdadero por relacin a otra
cosa, puesto que es el ser total y supremo: antes al contrario, las dems
cosassern verdaderas por relacin aj | h
Siendo as, la significacin de las cosas se nos manifestar, y compren-
deremos cmo el mundo puede conducirnos a Dios. Comparada con su
principio, la verdad de las cosas consiste en representar, es decir, en i mi -
tar la primera y soberana verdad: in comparatione ad principium dicitur
veritas: summae veritatis et primae repraesentatio. Esta semejanza entre
la criatura y el Creador nos permitir elevamos desde las cosas hasta
Dios. No es que esta semejanza implique una participacin de las cosas
en la esencia de Dios, porque no hay nada de comn entre Dios y las
cosas. Ni siquiera se puede decir que esta semejanza consista en una i mi -
tacin fiel de Dios, porque lo finito no puede imitar a lo infinito, y siem-
pre hay entre Dios y las cosas ms diferencias que semejanzas. La seme-
janza real que existe entre el Creador y las criaturas es una semejanza
de expresin. Las_cosas son a Dios lo que los signos son a la significaeion,
que expresan; constituyen, pues, una especie de lenguaje, y eljonivecso,
entero no es ms que"un libro en el que se lee por doqur_j~Trinidad:
creatura mundi est guasl quidam liber in puolesiturTTnitas fabricatrix.
Y si se pregunta pOr ^uc DiU Rii creado al mundo de acuerdo con este
plan, la respuesta sera muy sencilla: el mundo no tiene otra razn de ser
que expresar a Dios; es un libro que ha sido escrito nicamente a fin de
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414 La filosofa en el siglo XIII
ser ledo por el hombre y para recordarle sin cesar el amor de su autor:
primum principium feci mundum istum sensibilemad declarandum seip-
sum. La va iluminativa remontar, pues, el curso de las cosas para ele-
varnos al Dios de quien ellas son expresin.
Tres etapas principales marcarn los momentos de esta ascensin. La
primera consiste en encontrar los vestigios de Dios en el mundo sensible;
la segunda, en buscar su imagen en nuestra alma; la tercera sobrepasa
las cosas creadas y nos introduce eri los goces msticos del conocimiento
y de la adoracin de Dios.
Encontrar a Dios gracias a los vestigios que ha dejado en las cosas es
entrar en el camino de Dios, y es tambin encontrar, al paso, todas la
pruebas de su existencia, que se sacan ordinariamente de la consideracin
de lo sensible. Pero lo que caracteriza la actitud de San Buenaventura es
que apenas se detiene en su elaboracin tcnica; nos invita a percibir di-
rectamente a Dios presente bajo el movimiento, el orden, la medida, l a
belleza y la disposicin de las cosas; ms an, piensa manifiestamente
que se puede concluir la existencia de Dios partiendo de cualquier cosa,
de modo que, con un espritu y un corazn purificados, cada objeto y
cada aspecto -de cada objeto delata la secreta presencia de su Creador.
Por eso la dialctica del Itinerario tiende mucho ms a multiplicar los
puntos de vista desde los que vemos a Dios que a constreirnos a llegar
a l por un escaso nmero de vas. En el fondo se trata, ante todo, de no
tener escamas en los ojos; cuando se han cado esas escamas, se ve a
Dios por todas partes. El esplendor de las cosas nos lo revela si no esta-
mos sordos; hay que estar mudo, en fin, para no alabar a Dios en cada
uno de sus efectos, y loco para no reconocer al primer principio teniendo
tantos indicios.
Sin embargo, todo esto no es ms que el primer grado de la ascensin,
y todas estas claridades no son todava ms que sombras. Las pruebas
por el mundo sensible, que nuestro autor nos da como evidencias que
ciegan al sernos presentadas, son consideradas por San Buenaventura
como simples ejercicios del espritu, cuando piensa en estas pruebas ms
decisivas que nos ofrece esta imagen d Dios que es nuestra alma. Al
considerar el mundo sensible podemos, efectivamente, encontrar en l
como la sombra de Dios, pues todas las propiedades de las cosas requie-
ren una causa: tambin podemos descubrir en ellas los vestigios de Dios
buscando en la unidad, la verdad y la bondad qu poseen las cosas, la
seal de su causa eficiente, formal y final; pero, en uno y otro caso, volve-
mos la espalda, por as decirlo, a la luz divina, de la que slo buscamos
reflejos en las cosas. Por el contrario, al buscar a Dios en nuestra alma
nos volvemos hacia Dios mismo, lo cual hace que encontremos en ella,
no ya una sombra ni un vestigio, sino la imagen misma de Dios. Y es que
l no es solamente su causa, sino tambin su objeto..
Sealemos, en efecto, que la idea de Dios est implicada en la ms
sencilla de nuestras operaciones intelectuales. Para definir plenamente
ima sustancia particular cualquiera es preciso recurrir a principios cada
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DeAlejandro deHales a R. Llio 415
vez ms elevados, hasta llegar a la idea de mi ser por s: nisi cognoscatur
quid est ens per se, non potest plenesciri definitio alicujus specialis sub-.
stantiae. Consiguientemente, nuestro entendimiento no consigue captar ple-
namente sus objetos sino gracias a la idea del ser puro, total yabsoluto;
l a presencia en nosotros de la idea de lo perfecto y de lo absoluto es la
que nos permite conocer lo particular como imperfecto yrelativo.
Vayamos ms lejos. Como haba mostrado ya San Agustn, no slo
nuestro espritu cambiante e incierto no podra conocer, sin ayuda de
Dios, verdades inmutables y necesarias, sino que, adems, encontramos
directamente a Dios cada vez que descendemos bastante profundamente
en nosotros mismos. Nuestro entendimiento est unido a la verdad eter-
na misma; tenemos en nosotros la imagen naturalmente infusa de Dios:
similitudo quaedam Dei non abstracta sed infusa; de igual manera que
conocemos a Dios sin la ayuda de los sentidos externos: anima novit
Deum sineadminiculo sensuum exteriorum. Si la existencia de Dios nos
pareciese falta de evidencia, esto slo podra achacarse a defecto de refle-
xin por nuestra parte. Si la concupiscencia y las imgenes sensibles no
interponen sus velos entre la verdad ynosotros, resulta intil probar que
Dios existe, porque resulta evidente.
Se comprende fcilmente que, en un estado de espritu semejante, San
Buenaventura aceptase de buen grado el argumento ontolgico de San
Anselmo y lo incorporase ntegramente a su propia doctrina. Incluso po-
dramos, quiz, decir que este argumento alcanza por vez primera todo
su valor, y se funda en una plena conciencia de las condiciones que presu-
pone en la doctrina del Doctor Serfico. Y es que, efectivamente, no afir-
mamos aqu la presencia de Dios porque conquistemos su conocimiento;
antes al contrario, conocemos a Dios porque ya nos es presente: Deus
praesentissimus animae et eo ipso cognoscibilis. Si la presencia de Dios
funda el conocimiento que de l tenemos, no habr que decir que la idea
que tenemos de Dios implica su existencia. La implica precisamente por-
que la imposibilidad en que nos hallamos de pensar que Dios no exista
resulta inmediatamente de la necesidad intrnseca de su existencia: tanta
est veritas ivini esse, quod cum assensu non potest cogitari non esse.
Es, pues, la necesidad de Dios mismo la que, iluminando constantemente
nuestra alma, hace que nos sea imposible pensar que Dios no exista, ni
sostenerlo sin contradiccin. Cuando se adquiere conciencia de este hecho
se ve que la nocin misma de Dios implica su existencia. Puesto que es el
ser puro v simple^, inmutable ynecesario, es una sola ymisma cosa decir
_gue Dios es Dios o decir que existe: si Deus est Deus, Deus est.
Es claro que San Buenaventura tampoco nos atribuye una idea defi-
nida ni im concepto claro de la esencia divina. Lo que se encuentra inse-
parable de nuestro propio pensamiento e impreso profundamente en l
(veritas Dei impressa menti humarme et inseparabilis ab ipsa) es la afir-
macin de la existencia de Dios, pero no en manera alguna la compren-
sin de su esencia, San Buenaventura no ignora las objeciones tan precisas
que Santo Toms de Aquino dirige en aquellas fechas contra el argumen-
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416 la fitosfia en el siglo XIII
to ontolgico, pero discute su alcance. Hugo de San Vctor haba dicho
ya que Dios ha dosificado el conocimiento que tenemos de l de tal ma-
nera que no podamos jams ni saber lo que es ni ignorar que existe. Esa
es tambin la frmula a la que se adhiere San Buenaventura, de acuerdo
tambin en este punto con la tradicin.
Por nuestra parte, podramos trascender esta segunda etapa del itine-
rario del ahna hacia Dios y pregxmtar a la mstica por los gozos indeci-
bles de la presencia divina; pero al salir de lo que se puede expresar tal
vez no saliramos de la filosofa. En esto dice el mismo San Buenaven-
tura es preciso conceder poco a la palabra y a la pluma, y concederlo
todo al don de Dios, o sea al Espritu Santo. Dejemos, pues, estas altas
regiones y preguntmonos ms bien qu- concepto del alma humana y del
conocimiento implicaban tales pruebas del conocimiento de Dios.
El alma es esencialmente una, pero sus facultades o potencias se diver-
sifican segn la naturaleza de los objetos a que se aplica. Por lo dems,
puede hacerlo porque es, a la vez, una sustancia inteligible, completa en
s hasta el punto de que puede sobrevivir a la muerte del cuerpo, y
forma del cuerpo organizado al que anima. Mientras anima al cuerpo,
ejerce sus funciones sensitivas en los rganos de los sentidos. El conoci-
miento sensitivo comporta prineramente una accin ejercida por algn
objeto exterior y sufrida por un rgano .sensorial. Adems ^y en esta
ocasin Buenaventura parece ceder a Aristteles un poco del terreno que
ocupaba San Agustn, el alma misma sufre espiritualmente esta accin,
precisamente en cuanto anima al cuerpo, pero reacciona en seguida emi-
tiendo un juicio (judicium) sobre la accin que acaba de sufrir; este
mismo juicio es el que constituye el conocimiento sensible. As, pues, parece
que San Buenaventura quiere conciliar la doctrina aristotlica de la sen-
sacin, concebida como pasin del compuesto humano, con la teora agus-
tiniana y platoniana de la sensacin concebida como accin del alma.
Las imgenes sensibles son los datos de los que el entendimiento abs-
trae el conocimiento inteligible. La abstraccin es obra del intelecto posi-
ble que, volvindose hacia esas imgenes, ejerce las operaciones necesa-
rias para no retener de esos datos particulares ms que su elemento comn
y universal. Parece que San Buenaventura se atiene al plano puramente
psicolgico de la abstraccin concebida .como un esfuer7~de~~atenci7~
de seleccin y de reagrupamierito de los datos sensibles por la razn. E1
intelecto posible no es, pues, para l potencia pura ^lo cual equivaldra
a confundirlo con la materia pura; es una facultad activa del entendi-
miento que prepara las nociones inteligibles y las acoge en s. Se le llama
posible porque por s solo no bastara para desempear esta tarea. Efec-
tivamente, toda alma humana posee, adems de su propio intelecto posi-
ble, su propio intelecto agente, cuya funcin consiste en iluminar al inte-
lecto posible y hacerlo capaz de efectuar la abstraccin. Observemos, ade-
ms, que, lo mismo que el intelecto posible no est desprovisto de toda
actualidad, el intelecto agente no est .exento de toda potencialidad. Si
faera acto puro, sera una Inteligencia agente separada, como aquella
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De Alejandro de Hales a R. Lulio 417
de que habla(^Avicena^y que Buenaventura conoce muy bien, pero que de
ningn modo puede aceptar. En el fondo, intelecto agente e intelecto posi-
ble son dos funciones distintas de una sola y misma alma en su esfuerzo
por asimilar lo que las cosas sensibles contienen de inteligibilidad.
Por lo dems, este esfuerzo de abstraccin ni siquiera es siempre nece-
sario; slo se impone cuando nuestro pensamiento vuelve su faz inte-
rior hacia los cuerpos para adquirir ciencia de ellos, pero no cuando
vuelve su faz superior hacia lo inteligible para adquirir la sabidura.
En efecto, el entendimiento necesita recurrir al conocimiento sensible
para conocer cuanto le es ajeno, es decir, para conocer todo lo que no
es l mismo y Dios. Le son ajenos todos los productos de las artes mec-
nicas y todos los objetos naturales; el conocimiento de los primeros le es
ajeno en cuanto exterior; el conocimiento de los otros le es ajeno en cuan-
to inferior y, tanto para el imo como para el otro, es necesaria la inter-
vencin de los sentido$. Pero sucede muy distintamente cuando el inte-
lecto se vuelve hacia el alma, siempre presente a s misma, y hacia Dios,
que le es ms presente an. En esta ocasin ya no va a vencer Aristteles,
sino Platn. Desde el momento en que rebasamos, los objetos sensibles
para elevarnos a las verdades inteligibles, apelamos a una luz interior que
se expresa en los principios de las ciencias y de la verdad natural, innatos
en el hombre. El alma misma, los principios de la filosofa que ella con-
tiene y la luz divina que nos los hace conocer proceden de i m orden de
conocimientos superior, en que la sensibilidad no toma parte. San Buena-
ventura no comete aqu ninguna confusin entre dos filosofas cuya opo-
sicin fundamental ignorase: por el contrario, intenta, con conocimiento
de causa,_j:ealizar ima sntesis de Aristteles y de Platn. Digamos ms
bien que cree renovar la tradicin de una sntesis que ya habra realizado
el genio de San Agustn. Aristteles supo hablar l a lengua de la ciencia,
y vio muy bien, contra Platn, que no todo el conocimiento se elabora en
el mundo de las ideas; Platn habl la lengua de la sabidura al afirmar
las razones eternas y las ideas; Agustn, iluminado por el Espritu Santo,
supo hablar xma y otra lengua: uterque autem sermo, scilicet sapientiae
et scientiae, per Spiritum datus est Augustino.
Si San Agustn pudo realizar esta sntesis, fue gracias a su dnr.trir^a Ha
la iluminacin del entendimiento por las Ideas de Dios. San Buenaventura
hizo suya esta doctrina y la transmiti a sus discpulos. Esencialmente,
consiste en explicar la presencia de verdades necesarias en el pensamien-
to hun^o por la accin directa e inmediata de las Ideas divinas sobre_
nuestro intelecto. La frmula habitual del problema en Buenaventura
consiste en preguntar cmo el entendimiento humano puede alcanzar un
conocimiento cierto (certitudinalis co^nitio). Un conocimiento cierto pre-
senta dos caracteres: es inmutable en cuanto al objeto conocido, e infa-
lible en cuanto al sujeto que conoce. Ahora bien, ni el hombre es un suje-
. to infalible ni los objetos que el hombre aprehende son inmutables. Por
tanto, si el intelecto himiano posee conocimientos ciertos, es porque las
Ideas divinas mismas, que son inteligibles inmutables, iluminan al inte-
HLOSOFA.27
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418 La filosofa en el siglo XIII
jecto humano en el conocimiento de los objetos correspondientes. Las
Ideas no intervienen aqu como objetos conocidos, porque son Dios mis-
mo, cuya visin nos es inaccesible en este mundo; obran sobre el enten-
dimiento humano por contacto inmediato, pero con una accin simple-
mente reguladora. Gracias a ellas no vemos solamente lo que es, sino la
concordancia o discordancia de lo que es con lo que debe ser. Nuestro
intelecto se hace capaz de juzgar porque las Ideas divinas lo juzgan a l.
Sera imprudente pretender i&v esta compleja doctrina del conoci-
miento en una sola frmula. Sin embargo, no nos alejaramos de la ver-
dad al decir que San Buenaventura explica todo conocimiento verdadero
de lo inteligible por la accin y la presencia en nosotros de un rayo debi-
litado de la luz divina. Rayo debilitado decimos, porque San Buena-
ventura declara siempre que no alcanzamos las razones eternas o ideas
tal como estn en Dios, sino como reflejo suyo y confusamente: en ellas
no vemos ms de lo que puede ver ima criatura, cum propria raiione
crala. Pero es cierto, por otra parte, que las Ideas divinas o razones eter-
nas son la regla inmediata de nuestros conocimientos. Vemos la verdad,
no simplemente por las razones eternas, sino en las razones eternas; San
Buenaventura es formal en este punto y rechaza esta atenuacin fundn-
dose en la doctrina de San Agustn. Su pensamiento es tan firme en este
punto y su conviccin tan segura, que acepta hasta las ltimas consecuen-
cias que de l pudieran sacarse. Si todo conocimiento verdadero supone
que alcanzamos las razones eternas, y si las alcanzamos slo confusamen-
te, no se sigue de aqu que en la tierra no tenemos ningn conocimiento
plenamente fundado? Sin duda responde San Buenaventura, hay que
convenir en ello. En este mundo tenemos conocimientos ciertos y claros,
porque los principios creados que Dios deposit en nosotros, y por los
^ue_CQQcemos las cosas, nos aparecen claramente y sin velos. Pero este
conocimiento claro y cierto no es completo; le falta siempre su ltimo
fundamento, pues, aunque los principios del conocimiento son claros, las
Ideas eternas, cuya accin regula a nuestro entendimiento sometindolo
a estoTirrcipis., escapan en este mundo a nuestra vista, y~s5n ellas^_emr
'pero; las que confieren^su valor a losprincmios. Por tanto, si sdi i era
que no conocemos nada en esta vida con conocimiento pleno, no habra
gran inconveniente en ello: si diceretur quod nihil in hac vita scitur ple-
narie, non esset magnum inconveniens.
A qu se debe este doble aspecto del conocimiento humano? Es que
el hombre se encuentra colocado en una situacin intermedia, infinita-
mente ms cerca, sin duda, de las cosas que de Dios; y, sin embargo, se
ncuentra entre Dios y las cosas. Se puede considerar la verdad segn
que est en Dios, en nuestra alma o en la materia; y, si la consideramos
en nuestra alma, veremos que se relaciona tanto con la verdad en Dios
como con la verdad en la materia. Punto medio situado entre los dos ex-
tremos, el alma se vuelve por su parte superior hacia Dios y por su parte
inferior hacia las cosas. De lo que est por debajo de ella, recibe una cer-
teza relativa; de lo que est por encima, recibe una certeza absoluta: ita
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De Alejandro de Hales a R. Lulio
419
quod ab inferiori recipit certitudinem secundum quid, a superiori vero
recipit certitudinem simpliciter. Sacrificar, ya a Aristteles, ya a Platn,
es olvidar uno de los dos aspectos de la naturaleza humana.
Puesto que nos hemos apoyado en las criaturas para elevarnos hasta
Dios, lo hemos alcanzado inmediatamente como Creador. La cuestin que
ahora se plantea es saber si el mundo es eterno o si ha comenzado en el
tiempo. Aristteles y Averroes estunan que el universo es eterno, como el
movimiento que en l se despliega. Santo Toms estimar que las pruebas
alegadas en favor de la eternidad del mundo no son decisivas, pero que
tampoco las hay decisivas en favor de la creacin en el tiempo; y as, la
creacin en el tiempo no ser tenida como verdadera sino basndonos en
el testimonio de la revelacin. A este respecto, San Buenaventura se atiene
ms firmemente que nunca a la tradicin y rehusa la menor concesin
al pensamiento de Aristteles. Lo que est demostrado para l es que
resulta contradictorio admitir que el mundo haya existido desde toda la
-eternidad. Si el imiverso continuara existiendo despus de i m tiempo infi-
nito ya transcurrido, sera preciso admitir que el infinito puede aumentarT
puesto que das nuevos se estn aadiendo a los antiguos; o que, de dos
nmeros igualmente infinitos, como el de las revoluciones lunares y el^Se^
las revoluciones solares, uno es doce veces mayor que el otro; o que^el
mundo no tuvo un trmino inicial y que, por consiguiente, no ha podido
'Tgar al trmino actual, ya_gue_la duracin a recorrer hubiera sido infi-_
ni|g_ Observemos, en fin, que no podra existir simultneamente una infi-
nidad de objetos o de individuos; ahora bien, si el mundo fuera eterno,
habra habido una infinidad de hombres, y aun en la actualidad habra
una infinidad de almas inmortales, lo cual es contradictorio. As, pues, de-
bemos, no solamente por la fe, sino tambin por la razn, reconocer que
es imposible establecer que el universo creado es coeterno a Dios.
Si ahora consideramos la estructura misma de la creacin, comproba-
remos primero que, en todas las cosas creadas, la esencia es realmente
distinta de la existencia. En otros trminos: ninguna criatura es, por s
misma, la razn suficiente de su existencia; cada una de ellas requiere
la eficacia de un creador; as queda descartado el pantesmo. Pero, ade-
ms, todos los seres creados estn compuestos de materia y fnrmq, es
decir, simplemente, de potencia y acto. n s misma, la materia no es
nacesariamente ni corprea ni material; slo deviene una u otra cosa,
segn la forma que recibe. Si solamente Dios es acto puro, es preciso,
necesariamente, que en todo ser finito el lado por donde se hmita su ac-
tualidad deje sitio a cierta posibilidad de ser, y eso mismo es lo que Ug:^
mamos materia. As, los ngeles y las almas humanas, siendo por igual
sTistancias, son compuestos de una materia espiritual y de la forma que
k determina.
En tal supuesto, no es la materia sola la que puede constituir el prin-
cipio de individuacin. Una cosa no es sino porque tiene una materia;
pero es lo que es, porque esta materia est determinada por una forma.
La unin de la materia y la forma, pues^onstituye el verdadero principio
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420 La filosofa en el siglo XIII
j j p. j pHi vi rl i i aH^n. pero combinando esta teora de la individuacin con
la de la materia imiversal, obtenemos dos consecuencias nuevas: la pri-
mera es que no habr que admitir, con Santo Toms, que el ngel, por
estar desprovisto de materia, no pueda ser sino una especie individual
y no xm verdadero individuo. La segunda es que no tendremos dificultad
alguna en explicar la supervivencia del alma despus de la destruccin
del cuerpo. Efectivamente, ninguno de los dos son sustancias incomple-
tas, cuya rexmin constituira al hombre, sustancia completa. El alma es
ya una forma completa por s misma, compuesta de su materia y de su
forma, independientemente del cuerpo al que informar a su vez. El alma
se apodera del cuerpo ya constituido y le confiere su perfeccin ltima,
pero conserva su perfeccin propia al separarse de l.
Otras dos doctrinas acaban de dar a la fsica de San Buenaventura su
aspecto caracterstico. Primero, la tesis de la pluralidad de las formas.
Todo ser supone tantas formas como^propedades diferentes tiene; existe,
pues, en cada cosa una multiplicidad de formas, que se jerarquizan de tal
manera que constituyen tma unidad. Eo~es verdad respecto de los ceir-
pos ms simples, y hasta de los elementos. En efecto, xm cuerpo supone,
siempr^or lo menos^os formjis diferentes^ una._gug^ es general y co-
mim a todos, es la forma de la luz en la que participan todas las cosas;
la otra, o las otras, que le son peculiares, son las formas de los compues-
tos o de los elementos. Finalmente, San Buenaventura acoge en su doc-
trina, bajo la doble presin de la razn y de San Agustn, la concepcin
estoica de las razones seminales. La materia, que por s sera completa-
mente pasiva, recibe inmediatamente una determinacin virtual de las for-
mas virtuales que se encuentran en ella en estado latente, esperando el
momento en que la informen por el natural desarrollo. Todos los fen-
menos y seres del universo se explican as por el desarrollo que experi-
mentan las razaaes_ semlaales_ primitivas, cuyo origeiTprimero es Dios,
hasta convertirse en formas.
Por este bosquejo se ve que la doctrina de San Buenaventura no ha
sido designada sin razn con el nombre de agustinismo. Aunque a veces
llegue a combinar a Ibn Gabirol con San Agustn, es cierto que los prin-
cipios de esta concepcin de Dios, del conocimiento humano y de la natu-
raleza de las cosas estn tomados de la filosofa agustiniana. Pero, aun
despus de haber redistribuido entre sus numerosas fuentes todos los
elementos de esta sntesis, sera preciso reconocer la existencia de un
espritu de San Buenaventura y de una actitud que le sera completamen-
te personal. Se tiene muchas vecesla impresin, ^_lggr susOpt5CM?o5,_o^
incluso su Comentario a las Sentencias, de que se estu-enpresencia de_.
^un San Francisco de Ass que se ha entretenido en filosofar./ La confiada
facilidad y la tierna emocin con que fray Buenaventura descubre bajo
las cosas la faz misma de Dios son casi tan sencillas como los sentimien-
tos del Poverello, cuando lea sin preparacin el hermoso libro de imge-
nes de la naturaleza. Sin duda que los sentimientos no son todava doctri-
nas; pero a veces llegan a engendrarlas. A esa emocin permanente de xm
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De Alejandro de Hales a R. Lulio 421
corazn que se siente cerca de su Dios le debemos la renuncia a seguir
hasta sus ltimas consecuencias la filosofa de Aristteles, y el obstinado
mantenimiento de un contacto ntimo entre la criatura y su creador. As
es como se encontrarn salvaguardados, en el momento mismo en que
va a triunfar el aristotelismo de Santo Toms, los derechos de una tradi-
cin filosfica cuya permanente fecundidad atestiguar, en pleno siglo xvi i ,
la doctrina de Malebranche.
Esl o hemos dicho un mstico, escribe Haurau a propsito de
San buenaventura; y aade, con el^ipTomo de juicio que le caracteriza:
pero su misticismo no es circunstancial, como, por ej., el de San Bernar-
'3b; es terico, tste elogio significa sin duda que, a diferencia de San
Bernardo, bh Buenaventura apela a los recursos de la filosofa propia-
mente dicha para construir su sntesis doctrinal. Entendida de este modo,
la frmula es exacta; pero la unidad de la doctrina de San Buenaventura^
era la de un espritu que asimila tesis de origen a menudo diferente, pero/
vinculadas por afinidades profundas, ms bien que la de un sistema i ar _
"lecticamente construido sobre la base de unos principios, una vez seita-
dos stos^Sin embargo, no es inexacto calificar de agustinismo est^doc-
J ri na y las doctrinas que en ella se han inspirado. Cierto que, en tal caso,
ya no se trata de la pura doctrina de San Agustn; pero se observar, ante
todo, que, generalmente, estas doctrinas tienen mucho de l y se han mos-
trado a veces violentas contra las novedades del tomismo; adems, hay
que reconocer en todas ellas la persistencia de un ncleo agustiniano que
resistir durante mucho tiempo a la disgregacin progresiva del conjun-
to : l a tesis verdaderamente central en estas doctrinas es la de la ilumina-
cin divina. La composicin hilemrfica de las sustancias espirituales
podra pasar como tomada de ciertos textos de San Agustn, pero sus fr-
mulas mismas procedan de Gabirol, y esta tesis ser la primera en sucum-
bir; la pluralidad de las formas resistir ms tiempo gracias al apoyo que
encontrar en la doctrina de Avicena, pero tampoco era autnticamente
agustiniana; las razones seminales y la iluminacin divina, por el contra-
rio, podan atribuirse justamente a Agustn, junto con la psicologa y la
epistemologa definidas que esta ltima tesis implica, y podemos decir
que, lo que muchas veces llamamos antigua escuela franciscana, morir
cuando, provisionalmente al menos, no haya nadie que las sostenga. / --^J
Los representantes de este complejo agustiniano se encuentran casi
por todas partes en el siglo xi i l : en Pars, en Oxford y en Italia; los me-
dios universitarios se comunicaban en aquel tiempo, puesto que no se
sala de la Cristiandad al pasar de uno a otro. Estos agustinianos perte-
necen a todas las rdenes religiosas, pero la mayor parte de ellos son frai-
les menores. Vamos a proceder al estudio de los miembros de este grupo,
algunos de cuyos nombres no pasan de ser todava, para nosotros, ms
que smbolos de obras considerables, en gran parte inditas y, por consi-
guiente, mal conocidas, cuyo sentido quiz nos parezca un da muy dis-
tinto del que podemos atribuirles hoy. Apenas esperamos tal sorpresa por
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422 La filosofa en el siglo XIII
lo que respecta a Eustaquio de Arras (f 1291), clebre predicador francis-
cano, autor de cuestiones quodlibticas y de comentarios a la tica a
Nicmaco y a las Sentencias. Este discpulo de San Buenaventura se nos
presenta, efectivamente, en los textos ya publicados, como partidario re-
suelto de la doctrina de la iluminacin divina. Para explicar nuestro cono-
cimiento de los cuerpos admite que su forma sustancial puede llegar al
intelecto a travs del sentido, lo que hace pensar que, a pesar de su termi-
nologa aristotlica, las formas sustanciales de que habla no se distinguen
apenas de las formas tal como las conceba San Agustn. Otro discpulo
de San Buenaventura, Gualterio de Brujas (f 1307), ha dejado un Comen-
tario a las Sentencias, casi enteramente indito, e importantes Cuestiones
disputadas, publicadas en 1928 (E. Longpr), que atestiguan su fidelidad
a los principios de San Agustn. l mismo declar que se fiaba ms de
Agustn y de Anselmo que del Filsofo, y el hecho mismo se puede com-
probar en los pocos textos de que ya disponemos. Composicin hilemr-
fica de las sustancias espirituales (almas y ngeles), conocimiento directo
del alma por s misma, doctrina de la iluminacin divina, evidencia de la
existencia de Dios: he aqu otras tantas tesis bonaventurianas, que Gual-
terio debi de ensear en Pars hacia 1267-1269, y que dependen todas del
complejo agustiniano.
La obra del ilustre discpulo italiano de San Buenaventura, Mateo de
Aquasparta (1240aproximadamente 1302) se encuentra tambin indita
en gran parte; pero se han publicado importantes fragmentos, y ha sido
m.ejor estudiada que la de Gualterio de Brujas. Su Comentario a las
Sentencias (casi totalmente indito) y las Quaestiones ya editadas lo mues-
tran muy preocupado por defender y poner a punto la doctrina de San
Buenaventura, teniendo en cuenta las objeciones que haba suscitado y
el estado de las cuestiones en el tiempo en que estaba escribiendo. Es un
espritu claro y preciso, dotado de cualidades de exposicin que hacen
de su obra un comentario sumamente precioso de la doctrina de su maes-
tro. El substrato filosfico de las cuestiones aparece en este autor con
mayor nitidez a veces, en el curso de los anlisis minuciosamente deta-
llados que de ellas da, que en el mismo San Buenaventura. En l encon-
tramos de nuevo las tesis clsicas del agustinismo del siglo xi i i , pero aho-
ra mantenidas contra la influencia tomista, que comenzaba a ponerlas en
peligro. As, Mateo de Aquasparta sostiene la composicin hilemrfica del
alma, pero precisando que es necesario defenderla porque la distincin
de esencia y existencia, puramente verbal, segn l, no sera suficiente
para distinguir a la criatura del Creador. Conserva asimismo la explica-
cin bonaventuriana de la individuacin por la materia y la forma, pero
mantenindola contra la solucin tomista del problema que explica la indi-
viduacin por la materia y la cantidad. La doctrina de las razones semi-
nales se opone en su obra a la doctrina tomista de la casualidad; y con
igual espritu se esfuerza por elucidar hasta en sus menores detalles la
tesis de San Buenaventura y San Agustn de la iluminacin divina. Con
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De Alejandro de Hales a R, Lulio 423
el espritu de encadenamiento y la lgica que pone en todas sus empre-
sas metafsicas, Mateo de Aquasparta no vacila en llevar esta ltima tesis
hasta sus ltimas consecuencias. Puesto que ningn conocimiento abso-
lutamente cierto es posible al hombre sin l a accin reguladora que ejer-
cen sobre su intelecto las Ideas divinas, se puede decir, sin gran inconve-
niente, que slo la teologa es capaz de resolver completamente el pro-
blema del conocimiento. Nos encontramos en el polo opuesto de l a distin-
cin entre las dos ciencias que, por l a misma poca, reclamaba Santo To-
ms de Aquino.
La misma tradicin se mantiene hasta los coniienzos del siglo xi v en las
obras de una serie de telogos, cuya identidad fundamental no impide,
por otra parte, que se distingan por la manera de interpi-etarla. El fran-
ciscano ingls Rogerio Marston, que ense sucesivamente en Oxford y
en Cambridge, y despus fue Ministro de l a provincia franciscana de In-
glaterra, de 1292 a 1298, se presenta cmo otro partidario decidido de la
iluminacin agustiniana. Por lo dems, sta se armoniza fcilmente en
su pensamiento con la enseanza de los filsofos. Interpretando a Arist-
teles como Alfarab y Avicena, declara expresamente que el Intelecto
agente es, en efecto, una sustancia separada, pero que esta sustancia sepa-
rada e iluminadora es Dios. Por otra parte, Rogerio Marston no pretende
remontarse a Guillermo de Alvernia, pasando por encima de San Buena-
ventura. Admite que cada hombre tiene su propio intelecto agente. En con-
secuencia, su teora del conocimiento se presenta como un edificio de esti-
lo compuesto, cuya base aristotlica sostiene una superestructura agusti-
niana. Partiendo de la sensacin y de las imgenes, explica la formacin
de los conceptos por la abstraccin que opera el entendimiento agente
del alma racional, pero requiere, adems, la intervencin de la luz divina,
sobreaadida a la luz natural del intelecto, para explicar la posibilidad
del conocimiento cierto. Para l, de igual modo que para Mateo de Aquas-
parta y para San Buenaventura, lo difcil es precisar el modo de esta
accin iluminadora que, recibida por el entendimiento agente individual,
se convierte a su vez en el principio formal de nuestro conocimiento de
las verdades inmutables. Rogerio Marston. tiene clara conciencia de esta
dificultad, pero no piensa ni por un instante abandonar la posicin de
San Agustn. Los que sostienen qu el intelecto agente creado basta para
el conocimiento de la verdad sin iluminacin divina complementaria le
parecen estar en el error; pero si pretenden justificar su tesis con la auto-
ridad de San Agustn como haca entonces Toms de Aquino, come-
ten una falta todava peor, porque mutilan los textos de este Padre de
la Iglesia y desfiguran su doctrina. Cualquier historiador comprender
que Rogerio Marston se indigne por ello. Ver cmo Toms de Aquino con-
fisca en provecho propio la autoridad de Agustn y se declara seguidor
de l contra los mismos agustinianos era ciertamente motivo para exas-
perarle; pero su doctrina parece sealar el punto en que el agustinismo
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424 La filosofa en el siglo XIII
alcanza el trmino de su carrera y, por muy enrgicamente que siga afir-
mndose, concede lo que muy pronto se ver obligado a retractar.
El mejor testigo de esta dificultad doctrinal es el franciscano langue-
dociano Pedro Olivi (Petras Johannis OUvi), nacido hacia 1248-1249 y
muerto en 1298, tras xma carrera muy agitada. Es partidario decidido de
la pluralidad de las formas, que l imagina como determinndose jerr-
quicamente unas a otras en toda sustancia compuesta. Se encuentran,
adems, en l la mayora de los temas constitutivos del complejo agus-
tiniano en el siglo xm. Primero, la composicin hilemrfica del alma.
Combinando esta tesis con la precedente, obtuvo l a conclusin de que el
alma vegetativa y el alma sensitiva solas informan inmediatamente al
cuerpo hximano; el alma intelectiva est xmida al cuerpo inicamente por
mediacin de esas formas inferiores; sin embargo, todas ellas constitu-
yen xma sola alma, en cuanto son formas de la misma materia espiritual.
De ah se deduce que, axmque constituya tma unidad sustancial con el
cuerpo, el alma intelectual no es su forma. Es la proposicin que pronto
ser condenada, en 1311, en el Concilio de Viena. A partir de esa fecha
resultar imposible para xm cristiano mantener que el alma intelectiva
o racional no es por s y esencialmente la forma del cuerpo humano,
decisin conciliar cuya resonancia tendr gran alcance, puesto que el mis-
mo Descartes se acordar de ella, y con motivo. Por muy decidido que
est acerca de este punto, en el que ms le hubiera valido dudar, Olivi
vacila sobre pimtos en que diversas opiniones libres e igualmente autori-
zadas se ofrecan a su eleccin. Su actitud general es, sin embargo, sen-
cilla. l mismo afirma varias veces su intencin de seguir las opiniones
recibidas tradicionalmente en la Orden de los frailes menores; Esto es,
por otra parte, lo que hace cuando niega con Agustn que lo corporal
pueda actuar sobre lo espiritual, o cuando sostiene que el alma se conoce
intuitivamente a s misma; pero no lo hace siempre, ya que abandona la
doctrina clsica de las razones seminales, y en algunas cuestiones l mis-
mo confiesa encontrarse en un aprieto. Tal es, concretamente, el caso de
la doctrina de la iluminacin, que declara admitir en el mismo sentido
en que la haban admitido Buenaventura y Agustn, pero se reconoce in-
capaz de resolver las numerosas objeciones que esa doctrina suscita. Se
ha dicho que ste era para l un procedimiento prudente de abandonar
esta tesis. Aunque ello no es imposible, no es cierto. Olivi se ha arrojado
sin titubear a muchas otras dificultades doctrinales y mucho ms graves
que la que hubiese afrontado abandonando xma posicin que su hermano
Ricardo de Middleton rechazaba sin ningn escrpulo por aquellas mismas
fechas. Parece, sencillamente, que Olivi se encontr en un callejn sin
salida, y lo confes honradamente. Investigaciones recientes (B. Jansen)
conceden a Olivi el honor de haberse encaxizado por nuevos caminos, en
fsica y en psicologa) en dos puntos realmente importantes. En primer
lugar, se le ha alabado por haber sido el primer partidario de la teora
del mpetus, es decir, por haber sostenido contra la doctrina de Arist-
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De Al ej andr o de Hal es a R. L uUo 425
teles que el impulso dado a un proyectil contina movindolo en ausen-
cia de lo que causa su movimiento. Pero aun cuando no haya sido verda-
deramente el primero en sostener esta tesis, que el dominico Roberto
Kilwardby defenda desde 1271 a propsito de los cuerpos terrestres, y
sin presentarla como nueva, el hecho basta para invitarnos a no ligar
exclusivamente al nominalismo del siglo xiv los orgenes de la ciencia
moderna. E n el terreno de la psicologa, Olivi se tropieza con un proble-
ma que surge al negarse, como buen agustiniano, a admitir que lo infe-
rior pueda actuar sobre lo superior, la sensibilidad sobre el intelecto. Para
explicar cmo la sensacin puede, sin embargo, concurrir a la formacin
del concepto, apela a la solidaridad (col l i ganti a) de las facultades del
alma. Sabemos ya que, segn l, el alma est hecha de varias formas je-
rarquizadas (vegetativa, sensitiva, intelectual), ligadas por su comn rela-
cin a tma misma materia espiritual. Como la materia de las facultades
del alma es la misma, la accin de una mueve, por as decirlo, a esta ma-
teria comn, cuya excitacin se comunica a las otras facultades que la
perciben. No hay, pues, accin directa ni inmediata de una facultad sobre
la otra, sino solamente indirecta y mediata, en razn de la solidaridad
natural de las formas unidas en una materia comn. Esta tesis se vuelve
a encontrar, as como otras muchas tomadas tambin de Olivi, en el
Comentar i o a l as Sentenci as, todava indito, de. un franciscano sacado
recientemente del completo olvido, en el que ha pasado varios siglos:
Pedro de Trabibus,
Se sabe, por sus propias declaraciones, que este nombre designa a un
franciscano que ha enseado mul ti s anni s en su Orden. Los lazos que lo
unen a Olivi invitan a creer que se trata de un franciscano originario de
Trabes, en la dicesis de Bazas, Se llamara, pues, Pedro de Trabes. E l
hecho de que diga que observ un cometa en 1264, y su dependencia res-
pecto de Olivi, permiten situar su obra hacia el ltimo tercio del siglo xi i i .
Si alguna vez hemos podido vacilar en la apreciacin de las verdaderas
intenciones de Olivi, no podramos hacerlo acerca de las de su discpulo.
Pedro de Trabes niega expresamente que Dios sea la luz del intelecto en
todo conocimiento, aunque sea a ttulo de simple causa determinante:
non ut speci es i nfor mans, sed ut l ux deter mi nans, si cut l ux cor por al i s
r ati o vi dendi i n vi si one cor por al i . l mismo dice haber aceptado en otro
tiempo esta doctrina, pero aade que luego se le hizo ininteligible, por-
que llevara a la consecuencia de que todo ser inteligente ve naturalmente
la esencia de Di os: Sequi tur eni m ex posi ti one i sta, quod di vi na l ux quae
non est al i ud quam di vi na essenti a natur al i ter ab omni i ntel l i gente al i quo
modo vi deatur . As, pues, en esta ocasin Pedro de Trabes se separa de
San Agustn y de los agustinanos de su Orden de manera ms clara que
lo haba hecho Olivi. Con algunas diferencias de detalle, acepta la doc-
trina de la unin del alma y el cuerpo que haba de condenar el Concilio
de Viena, mantiene la composicin hilemorfica del alma racional y niega
que sta sea forma del cuerpo; las almas vegetativa y sensitiva realizan
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426
L a fi l osof a en el si gl o XI I I
solas esta funcin: L i cet ani ma i ntel l ecti va si t ul ti ma perfecti o homi ni s,
non tamen secundum eam i nformat ani ma corpus, tri buens ei et commu-
ni cans actum ejus. I deo i ntel l ecti va manet l i bera, gui a non est essenti a-
l i tef et per se materi ae corporal i al l i gata ut forma et actus. Si se aade
a esto que Pedro de Trabes admite la teora de la col l i ganti a de las facul-
tades del alma propuesta por Olivi, comprobaremos que estos dos fran-
ciscanos han entrado por nuevos caminos en varios puntos importantes,
que los separan del agustinismo de su Orden sin acercarlos necesaria-
mente al aristotelismo de Santo Toms de Aquino.
Sin duda, en cierto sentido, es aproximarse a este aristotelismo el redu-
cir la iluminacin al don divino de la luz natural, como Olivi parece haber
vacilado en hacer, y como Pedro de Trabes hace expresamente; pero la
notica que ambos han enseado no es, por ello, ms tomista. La de Pedro
de Trabes no ha sido estudiada todava tan profundamente como, al pare-
cer, merece; pero en cuanto se puede juzgar por los textos ya publicados
(E . Longpr), sera interesante investigar si el agustinismo del que se
aleja Pedro de Trabes sigue siendo el del mismo San Agustn o es, en
algunas ocasiones, el agustinismo formulado en lengua aristotlica por
los doctores franciscanos posteriores a San Buenaventura. Pedro se que-
ja de que se haya introducido en teologa un cmulo de sutilezas inti-
les. Se suele preguntar si hay un solo Intelecto posible y un solo Intelecto
agente, o si hay uno para cada hombre. Pero, ante todo, hay distincin
entre intelecto posible e intelecto agente? Esos trminos son desconoci-
dos para Agustn y para Anselmo, que muy bien han podido prescindir de
ellos para describir el conocimiento humano; al parecer, Pedro de Trabes
se siente muy tentado a prescindir tambin de dichos trminos. De hecho,
el entendimiento nunca es ni completamente pasivo ni completamente
activo; ms bien es al mismo tiempo activo y pasivo, y esta observacin
sugiere una actitud orientada ms hacia la descripcin psicolgica del
proceso del conocimiento que hacia el anlisis de sus condiciones meta-
fsicas.
E sta tendencia al psicologismo, que, por lo dems, es una inclinacin
natural del pensamiento francs, se ve tambin bastante fcilmente en
la obra de otro franciscano de la misma poca; dicha obra es casi tan mal
conocida como la de Pedro de Trabes. Se trata del Cardenal Vidal de Four
(t 1237). A pesar de todo, se hizo clebre, pero con el nombre de Duns
Escoto, por haber entrado varias de sus Cuesti ones di sputadas en la com-
posicin, del apcrifo De rerum pri nci pi o, que muchos autores se obstinan
tn en creer obra autntica del Doctor Sutil. De hecho, Vidal de Four pa-
rece haber redactado sus Cuestiones para su propio uso, tomando, segn
sus necesidades, lo que le convena de los escritos de sus inmediatos pre-
decesores Mateo de Aquasparta, J uan Peckham, Rogerio Marston, E nrique
de Gante y Gil de Roma. Por tanto, no se puede esperar de l la expo-
sicin de un pensamiento vido de originalidad en los menores detalles.
Para ser exactos, hay que decir, empero, que Vidal de Four es a menudo
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De Al ej andr o de Hal es a R. L ul i o
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compaero poco fiel de los colegas a quienes parece seguir al principio,
y que en ocasiones estas confrontaciones de doctrinas terminan en con-
clusiones personales muy firmes. Una de las ideas sobre la que ms insis-
te es que la esencia de los seres reales es idntica a su existencia. Vidal no
admite que la esencia de la criatura posea la existencia por derecho pro-
pio; este pr i vi l e^o sl o per tenece a Dios; pero ensea expresamente que
J a existencia de l a cr i atur a no aade nada a su esenci a, a no ser una re/a-
cin a su causa eficiente. La existencia no es esta relacin, sino que es la
esencia considerada bajo esta relacin; Non autem si c i ntel l i gatur quod
esse actal e sub suo nomi ne di cat r espectum, et esse si t Ul e r espectus,
sed i psa essenti a ut est sub tal i r especta, sci l i cet causae effi ci enti s, est
quaedam exi stenti a, quadam par ti ci pati one di vi nae si mi l i tudi ni s i n actu,
non par ti ci pati one al i cuj us adveni enti s absol uti i psi essenti ae. Puesto que
la existencia no es un absoluto que se aadira a la esencia, sino la esen-
cia misma actualizada por su participacin en el esse divino, resulta su-
perfino buscar en otra parte el principio de individuacin. Toda esencia
real es tal por el solo hecho de ser real. Podemos, pues, decir que la exis-
tencia es la causa de la individuacin.
Por lo dems, sta es la razn de que todo conocimiento intelectual ver-
se, en primer trmino, sobre el singular existente. E n eso precisamente con-
siste la sensacin, quae est sol um appr ehensi o actti al i tati s exi stenti ae r ei
extr i nsecae, y que alcanza de ese modo el ms humilde objeto de conoci-
miento: non eni m potest consi der ar i i nfi mi us cognosci bi l e quam actual i s
exi stenti a r ei . Sin embargo, a partir de ese estadio inicial del conocimiento,
el intelecto se encuentra presente y operante en la misma sensacin. Sin
duda, l no tiene experiencia del singular, pero lo conoce en la sensacin
que lo experimenta. As, pues, lo que llamamos sensacin es el acto num-
ricamente uno, en virtud del cual el alma experimenta la actualidad de una
existencia singular conocida por su entendimiento. Este acto no es uno
en el sentido de que la sensacin y la inteleccin vendran a fundirse en
l en una especie de conocimiento bastardo que dependiera de una y de
otra; es uno con relacin al objeto singular nico, cuya existencia es
simultneamente experimentada y conocida, por lo cual se le llama sensa-
cin ms bien que inteleccin: r espectu huj us ter mi ni acti o sensus, cui
adj ungi tur acti o i ntel l ectus, sunt una acti o numer o, et i deo denomi natur
sensati o et non i ntel l ecti o. A partir de ese conocimiento de lo individual
existente, el intelecto se eleva por abstracciones sucesivas a los conoci-
mientos ms altos, hasta llegar al conocimiento supremo, que es el del
bien en cuanto bien, de la verdad en cuanto verdad y del ser en cuanto ser.
Consiguientemente, todo saber descansa sobre este primer contacto
existencial (exper i mentati o de actual i tate r ei di ci t quemdam contactum
i psi us actul i tati s r ei sensi bi l i s), pero slo hay experiencia de lo sensible
externo; lo sensible interno se deja tambin aprehender directamente, y
puede servir de base un orden de conocimientos intelectuales distintos.
Aunque la parte intelectual del alma no sea, en modo alguno, orgnica,
tiene una como sensibilidad propia, que le permite experimentarse y co-
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L a fi l osof a en el si gl o XI I I
nocerse, tanto a s misma como a sus propios actos internos, de igual modo
que el sentido corporal le permite experimentar y conocer la existencia
actual de las cosas sensibles. Vidal de Four puede recoger aqu toda la
doctrina de Agustn acerca del conocimiento intuitivo que el alma tiene
de s misma y de sus actos. Si este sentido ntimo no existiera, se hara
imposible toda la ciencia del alma, as como son imposibles las ciencias
de la naturaleza para aquellos a quienes faltan los sentidos externos. Ya
se funde en el sentido extemo o en el sentido ntimo, todo conocimiento
intelectual verdadero requiere la iluminacin divina. Combinando aqu
temas tomados de Rogerio Marston y de Enrique de Gante, Vidal de Four
no se la representa como una impresin producida por Dios en el enten-
dimiento, porque una impresin as creada participara de la mutabilidad
del intelecto mismo, por lo cual no podra fijar a ste en la inmutabilidad
de la verdad. Ms bien concibe la iluminacin divina como una ntima
penetracin del alma por Dios, cuya sola presencia desempea en ella,
por decirlo as, la funcin de objeto: hoc faci t ment nostrae i nti mi ssi me
i l l bendo, i nti mi us quam al i qua speci es vel habi tus, et si c per i l l apsum
mentem characteri zat, ut vul t et si cut vul t ad noti ti am si nceram, et si c
faci t nti ma ejus praesenti a i ntel l ectui , qui dqui d faceret speci es vel l umen
sensi ti vum. Es digno de notarse que la misma doctrina de la iluminacin
se disuelve, en Vidal de Four, en una especie de experiencia de la presen-
cia divina, y que, incluso en este punto central de la epistemologa, en
cuentra aplicacin su experimentalismo.
Aunque ninguno de estos franciscanos rompa completamente con las
tradiciones doctrinales de su Orden, es claro que todos tratan, ms o me-
nos atrevidamente, de modificarlas, siquiera sea slo depurndolas o sim-
plificndolas. Pero el complejo agustiniano parece descomponerse ms
claramente an en ciertos franciscanos de fines del siglo xi i i , sobre
todo en la obra de Ricardo de Mediavilla, a quien, tras largas discusiones,
se ha llegado al acuerdo de atribuirle nacionalidad inglesa, llamndole, en
consecuencia, Ricardo de Middleton. L a redaccin del Libro I V de su
Comentari o a l as Sentenci as es posterior a 1294, por lo cual la fecha de
su muerte apenas puede ser anterior a los primeros aos del siglo xiv.
Investigaciones recientes (E. Hocedez) nos presentan a este franciscano
como adherido a determinadas posiciones fundamentales de la notica
tomista: un entendimiento agente, propio de cada alma racional, que for-
ma los conceptos por modo de abstraccin a partir de la experiencia sensi-
ble; ninguna intuicin directa del alma por s misma; reduccin de la ilu-
minacin divina a la luz natural del entendimiento agente; nada de idea
innata de Dios; demostracin a posteri ori de la existencia de Dios a par-
tir de la experiencia sensible: he aqu un grupo de tesis que ms bien
esperaramos encontrar en un dominico influenciado por Toms de Aquino.
Sealemos, sin embargo, que, aun en este caso, Ricardo bebe el agua de
su propio pozo, pues cree que puede encontrar en estos principios funda-
mento para atribuir al intelecto humano el conocimiento del singular, que
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Toms de Aquino le niega. Conocemos los singulares, no slo espiritua-
les, sino tambin los sensibles, por ima sola y misma especie inteligible,
en la que nuestro entendimiento alcanza directamente lo universal y des-
pus, por medio de ella, lo individual. As, pues, en cierto sentido, puede
haber ciencia de lo singular. En metafsica, por el contrario, Ricardo pare-
ce quedar retenido por su teologa dentro de los lmites de la oritologa
agustiniana y bonaventuriana. Ante todo, la primaca del bi en: mel i or est
r ati o boni tati s quam r ati o enti tati s vel ver i tati s, principio que entraa
inevitablemente, en psicologa y en moral, la primaca de la voluntad;
seguidamente, rechaza la distincin tomista de esencia y existencia, en la
que slo ve una distincin de razn; mantiene la distincin de materia y
forma en toda criatura, espiritual y corprea; atribuye a la materia un
mnimo de actuaUdad, puesto que, como dir, a su vez, Duns Escoto, Deus
potest facer mater i am si ne omni for ma. Adems de la materia as conce-
bida, Ricardo admite otra, que es pura posibilidad, pero que no es la
nada, que no existe ni puede existir ms que creada junto con la forma,
y que l concibe como transferible de una forma a otra por la accin -del
agente natural. Este modo de concebir la forma como ligada a la pura
posibilidad de la materia le dispensa de admitir las razones seminales
pero mantiene la pluralidad de las formas, con probabilidad en las sus-
tancias inferiores al hombre, con seguridad en el compuesto humano, y
encuentra en la indivisibilidad de la esencia misma la razn suciente de
su individuacin. Ello podra, sin duda, dar lugar a comparar la plura-
lidad de los sentidos del trmino materia y el pr i nci pi um pur possi -
bi l e de Ricardo con la nocin de materia desarrollada por Gabirol.
En una doctrina tan conciliadora, nada anuncia a un innovador en
fsica. La historia de las ciencias (P. Duhem) asegura, sin embargo, que
Ricardo lo fue. Rompiendo con la nocin tradicional de un universo fini-
to, sostiene la posibilidad de un universo ni actualmente finito ni actual-
mente dividido hasta el infinito, pero capaz de crecer o de dividirse hasta
ms all de todo lmite actualmente dado: Dios puede producir una
magnitud o una dimensin que crezca indefinidamente, a condicin de
que en cada momento la magnitud realizada ya actualmente sea, en ese
instante, finita: de igual modo que Dios puede dividir indefinidamente
una magnitud continua en partes cuyo tamao acabe por reducirse hasta
por debajo de todo lmite, con la condicin de que nunca exista actual-
mente i m nmero infinito de partes realmente divididas (E. Hocedez).
Resultado inesperado de la condenacin del peripatetismo rabe en 1277,
y del que encontraremos otros ejemplos en el mbito de la filosofa y en
el de la ciencia. Entendida como una protesta contra el necesitarismo
griego, esta condenacin llevar a gran nmero de telogos a afirmar
como posibles, en virtud de la omnipotencia del Dios cristiano, posiciones
cientficas o filosficas tradicionalmente tenidas por imposibles en virtud
de la esencia de las cosas. Al permitir experiencias mentales nuevas, la
nocin teolgica de un Dios infinitamente poderoso ha liberado a los esp-
ritus del cuadro finito en que el pensamiento griego haba encerrado al
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universo. Entre las numerosas hiptesis formuladas en virtud de este prin-
cipio, algimas han resultado estar de acuerdo con aquellas que, por razo-
nes a veces diferentes, y siempre por distinto mtodo, haba de demostrar
ms tarde la ciencia occidental. As, pues, la teologa cristiana ha facili-
tado, incluso en ciencia, la apertura de nuevas perspectivas. Enardecido
por la condenacin de Esteban Tempier, reczida sobre la proposicin
Quod pr i ma causa non posset pl ur es mundos facer , Ricardo sostiene que
es posible la pluralidad de los mundos. Bajo la influencia del mismo acto
doctrinal, deende que Dios podra imprimir al ltimo cielo, tradicional-
mente concebido como fijo, i m movimiento de traslacin, y que no se
podra negar bajo pretexto de que este movimiento producira xm vaco
cuya existencia, segn es sabido, se juzgaba entonces imposible. E l vaco
objeta a su vez Ricardo suprimira la distancia local entre dos cuer-
pos al suprimir el medio que los separa; pero estos cuerpos no quedaran,
por ello, menos separados. Despus de haber mostrado que estas ideas
reaparecen en la escolstica parisiense del siglo xiv, P. Duhem cree poder
concluir: Si tuviramos que asignar una fecha al nacimiento de la Cien-
cia moderna, escogeramos, sin duda, esta fecha de 1277, en que l obispo
de Pars proclam solemnemente que podan existir varios mundos, y
que el conjunto de las esferas celestes podra, sin contradiccin, estar
animado por un movimiento rectilneo. Eso est bien, pero no olvide-
mos que el obispo de Pars no se preocupaba poco ni mucho de la cien-
cia; declaraba, simplemente, que no se poda impedir a Dios, en nombre
de las necesidades esenciales del mundo griego, tenido entonces como
real, que crease uno o varios mimdos de estructura diferente; y lo decla-
raba en nombre^ de la omnipotencia divina, como telogo. Si la ciencia
moderna no naci en 1277, esta fecha seala, por lo menos, la fecha en
que se hizo posible el nacimiento de las cosmologas modernas en el me-
dio cristiano.
Cualquiera que haya sido su origen, esta libertad de hiptesis en el
terreno cientfico significa un valioso botn, y Ricardo de Middleton fue,
ciertamente, uno de los primeros en sacar provecho de ella, no solamente
como acabamos de ver en cosmologa, sino tambin en cintica.
P. Duhem le atribuye el honor de haber establecido, contra Temistio y
Aristteles, que la velocidad de la cada de un cuerpo no depende slo de
la distancia al centro del mundo, sino tambin del tiempo transcurrido
y del espacio recorrido. Otras observaciones de Ricardo, como la intro-
duccin de un reposo intermedio entre la ascensin de un proyectil lanza-
do al aire y el primer momento de su cada, parecen haber sido repetidas
frecuentemente despus de l. As, pues, asistimos aqu al nacimiento
de intereses intelectuales nuevos, de los que Ricardo es uno de los tes-
tigos ms antiguos y uno de los representantes ms inteligentes. E n cuan-
to a la filosofa propiamente dicha, su mejor historiador lo ha situado
exactamente al decir que Ricardo termina ima poca. Ultimo represen-
tante de la escuela serfica [de San Buenaventura], intent una sntesis
prudentemente nueva, en la que se haban de integrar las grandes tesis
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bonaventurianas, profundizadas y perfeccionadas, y aquello que le pare-
ca mejor en el aristotelismo y en la teologa de Santo Toms. Esta ten-
tativa no tuvo porvenir.
No obstante, otros pensadores de la misma poca eligen caminos seme-
jantes, por lo menos en filosofa, y demuestran, a su manera, que la Ofden
franciscana trataba de liberarse del complejo agustiniano. L a obra del maes-
tro ingls Guillermo de Ware (Guarro, Warro) es todava demasiado poco
conocida para que podamos dar un juicio de conjunto acerca de ella.
Contemporneo de Ricardo de Middleton (su muerte se sita despus de
1300), abandona tambin, en su Comentario indito a las Sentencias, la
interpretacin agustiniana de la iluminacin divina fundndose, como San-
to Toms de Aquino, en el principio de que el alma debe estar provista de
las facultades necesarias para el ejercicio de su funcin natural, que es
el conocimiento intelectual. E l agustinismo tradicional no puede haber
cedido en esta posicin sin abandonar otras de las que sta era solidaria.
Efectivamente, Guillermo de Ware abandona la composicin hilemorfica
de las sustancias espirituales y se adhiere a la doctrina de la unidad de
la forma. Por el contrario, identifica las facultades del alma con su esen-
cia tan decididamente como lo haba hecho Guillermo de Alvernia, pues
llega a sostener que vi r tutes sunt i psa essenti a et di sti nguuntur i nter se
si cut attr i buta di vi na. Esta identificacin parece haberle invitado a subra-
yar la inevitable interaccin entre facultades tan fundamentalmente nicas.
As, Guillermo ensea de acuerdo en esto con Agustn que la impre-
sin de la especie en la memoria o en el intelecto no sera suficiente sin el
concturso actual de la volimtad que los une. No resulta, pues, extrao que,
en su clasificacin general de las actividades del alma, coloque lo que l
llama voluntad especulativa por encima del entendimiento prctico. Se
ha buscado apoyo en este voluntarismo para justificar la tradicin, que
apenas data de finales del siglo xiv, segn la cual Guillermo de Ware ha-
bra sido el maestro de Duns Escoto. No es cierto que el hecho sea exac-
to; pero, despus de Guillermo de Ware, Duns Escoto poda aparecer en
el seno de la Orden franciscana sin que sus innovaciones produjesen es-
cndalo.
Sin embargo, no hay que imaginar la historia del pensamiento fran-
ciscano como si la reforma escotista hubiera suprimido, de una vez para
siempre, el antiguo ejemplarismo bonaventuriano. ste se encontraba en-
cajado demasiado profundamente en la espiritualidad de San Francisco
de Ass para no encontrar siempre partidarios entre los frailes menores.
Exactamente contemporneo de Duns Escoto, Raimundo Lulio (1235-1315)
recoge a su manera el mismo tema y le confiere nueva vitalidad. Su vida
proporcionara un excelente tema de novela; pero l mismo la ha resu-
mido, con tanta sencillez como exactitud, en su Di sputati o cl er i ci et Ray-
mundi phantasti ci : _7ui casado, padre de familia en buena situacin de
fortuna, lascivo y mundano. He renunciado de buen grado a todo esto con
el fin de poder honrar a Dios, servir al bien pblico y exaltar nuestra san-
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ta fe. He aprendido el rabe; he viajado muchas veces para predicar a los
sarracenos. Detenido, encarcelado y azotado por la fe; he trabajado du-
rante cinco aos para conmover a los jefes de la Iglesia y a los prncipes
cristianos en favor del bien pbco. Ahora soy viejo, ahora soy pobre;
pero no he cambiado de propsito y permanecer en el mismo, si el Seor
me lo concede, hasta la muerte. As, pues, esta vida queda enteramente
dominada por las preocupaciones apostlicas que haban inspirado la
obra de Rogerio Bacon. L a leyenda de i m Raimimdo Lulio alquimista y
un poco mago no recibe confirmacin alguna cuando se examina su vida
y se estudian sus obras. Es verdad que, por atribm'rsele al menos doscien-
tas obras, pocas personas pueden jactarse de haberlas ledo todas; pero
son muy semejantes; y como Lulio habla en ellas frecuentemente de s
mismo, uno llega muy pronto a representrselo como un gran imagina-
tivo (phantasti cus), e incluso como un ilmninado (Doctor l l umi natus)
que cree haber recibido su doctrina de ima revelacin divina y que se dedi-
ca, con ardor un tanto quimrico, a propagar un mtodo apologtico in-
ventado por l, cuyo xito debe llevar consigo la conversin de los infieles.
E l famoso Arte de Lulio no es otra cosa que la exposicin de dicho m-
todo. Consiste esencialmente en tablas sobre las cuales se encuentran ins-^
critos los conceptos fundamentales, de tal modo que, al combinar las
diversas posiciones posibles de esas tablas, en relacin unas con otras,
puedan obtenerse mecnicamente todas las relaciones conceptuales que
corresponden a las verdades esenciales de la religin. No es preciso decir
que, cuando hoy se intenta utilizar esas tablas, se choca con las mayores
dificultades, y uno no puede menos de preguntarse si el mismo Lulio fue
capaz de utilizarlas alguna vez. Hay que creerlo, empero, si nos atenemos
a sus propias declaraciones; de otro modo, no comprenderamos la insis-
tencia con que preconiza el empleo de su Arte contra los errores de los
averrostas y de los musulmanes.
E l sentimiento, tan vivo en Raimundo Lulio, de la necesidad de una
obra apologtica destinada a convencer a los infieles no es, en modo algu-
no, exclusivo de l ni constituye un hecho nuevo. Ya Raimundo Martn,
en su Pugi o fi de , y Santo Toms, en su Summa contra genti l es, haban
perseguido abiertamente el mismo fin. Sobre todo, no olvidemos a Nico-
ls de Amiens, cuyo Ars cathol i cae fi de era una verdadera tcnica de la
demostracin apologtica, y, ms cerca de Lulio, el Opus majus de Rogerio
Bacon, franciscano como l y, como l, devorado por un celo apostlico
inextinguible, preocupado sin cesar, como l, por ganar al mundo para la
Iglesia por la potencia conquistadora de la sabidura cristiana. Pero po-
demos decir que en Raimundo Lulio esta preocupacin engendra la doc-
trina filosfica misma, en lo que sta tiene de ms original. Se precisa un
mtodo, efectivamente; pero slo se precisa uno, para convencer de su
error a musulmanes y averrostas. E n uno y otro caso, nos encontramos
ante el mismo problema, porque hemos de habrnoslas con paganos. Los
musulmanes niegan nuestra revelacin, y los averrostas rehusan, por razo-
nes de principio, tomarla en consideracin. Consiguientemente, la filosofa
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y la religin se encuentran separadas por un abismo; la primera, argumen-
ta exclusivamente en nombre de la razn; la segunda, lo hace por un m-
todo positivo (posi ti va consi der ati o), es decir, en nombre de los datos
revelados que establece primeramente como hechos, y de los cuales de-
duce despus sus conclusiones. Ahora bien, es evidente a pr i or i que debe
haber posibilidad de establecer una armona entre las dos ciencias. L a
teologa es madre y seora de la filosofa; por tanto, entre la filosofa y
la teologa ha de haber el mismo acuerdo que se da siempre entre la cau-
sa y el efecto. Para manifestar esta concordancia fundamental, hay que
partir de principios que sean reconocidos y confesados por todos. Por eso,
Raimundo propone la lista de los principios que figuran en su tabla gene-
ral, principios generales y comunes a todas las ciencias, conocidos y evi-
dentes por s mismos, y sin los cuales no podra haber ciencia ni filosofa.
Estos principios son: bondad, grandeza, eternidad o duracin, poder, sa-
bidura, voluntad, virtud, verdad y gloria; diferencia, concordancia, contra-
riedad, principio, medio, fin, mayor, igualdad, menor. Todos los seres, o
bien estn implicados en estos principios, o bien se han desarrollado se-
gn su esencia y su naturaleza. Raimundo Lulio aade a su lista ^y aqu
reside el secreto de su Gr an Ar te las reglas que permiten combinar co-
rrectamente estos principios; incluso ha inventado figuras giratorias que
permiten combinarlos ms fcilmente, y todas las combinaciones que
resultan posibles empleando las tablas de Lulio corresponden precisa-
mente a todas las verdades y a todos los secretos de la naturaleza que el
entendimiento humano puede alcanzar en esta vida.
Las reglas que permiten determinar la combinacin de los principios
son una serie de cuestiones muy generales y aplicables a todas las dems,
tales como: de qu, por qu, cunto, cul, cundo, dnde, y otras del mis-
mo gnero. E n cuanto a las operaciones que permiten relacionar las cosas
particulares a los principios mediante reglas, suponen nociones lgicas
y metafsicas que Lulio parece colocar en el mismo plano y considerar
como igualmente evidentes. E n un dilogo en el que vemos cmo Lulio
convence con facilidad a un Scrates excepcionalmente dcil, el filsofo
griego deja que se le impongan como naturalmente evidentes proposicio-
nes de las que se sigue, de manera inmediata, una demostracin de la
Trinidad. Lulio considera como una regla del arte de inventar el que la
inteligencia humana puede elevarse por encima de las constataciones de
los sentidos, e incluso corregirlas; pide tambin a Scrates que admita
que la razn puede criticarse a s misma con ayuda de Dios y reconocer
a veces en s la realidad de una accin divina, cuyos efectos siente, aun-
que no pueda comprenderla. Scrates admite de buen grado que el enten-
dimiento trasciende al sentido y debe, a veces, hasta trascenderse a s mis-
mo reconociendo la existencia necesaria de cosas que no comprende:
i ntel l ectus tr anscendi t sei psum, i ntel l i gens al i qua esse necessar i o quae non
i nteUi gi t. As, pues,, el arte de Lulio consiste, sobre todo, en ponerse pri-
meramente de acuerdo sobre los principios de los que se derivarn nece-
sariamente sus conclusiones. Pero los procedimientos tcnicos, gracias a
nuisoFA.28
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los cuales crea poder llegar hasta los ignorantes y convencer a los infie-
les, contenan el germen de una idea cuyo xito haba de ser considerable;
esos torniquetes en los que LuUo inscribe sus conceptos fundamentales
son el primer ensayo de aquella Arte combinatoria que Leibniz que
mencion a su predecesor medieval so despus constituir. De igual
modo que los tiempos modernos han querido fundar nicamente en la
razn la sociedad xmiversal que la E dad Media estableca sobre el funda-
mento de la fe, ambicionaron poner al servicio de la ciencia este arte
universal de la demostracin que el pensamiento medieval haba querido
poner al servicio de la fe. E l mimdo moderno est lleno de ideas cristia-
nas que se han vuelto locas, deca G. K. Chesterton. Visin profunda que
la historia confirmar indefinidamente.
L a influencia del Doctor Iluminado se ejerci, adems, en otras direc-
ciones, de las cuales una, al menos, merece la atencin de los historiado-
res. E s vieja la idea cristiana de que Dios se ha revelado en dos libros:
la Biblia y el L ibro del Mundo. E l universo teofnico de Escoto Ergena,
el Uber creaturarum de Guillermo de Alvernia y de San Buenaventura, todo
el simbolismo, en fin, de los Lapidarios y de los Bestiarios, sin olvidar el
que adornaba los prticos de nuestras catedrales o brillaba en sus vidrie-
ras, son otros tantos testimonios de esta confianza medieval en la trans-
parencia de un universo donde el ms insignificante de los seres es un
indicio viviente de la presencia de Dios. Fraile franciscano, L ulio no tena
que buscar ms para instruirse acerca de esto: San Francisco de Ass y
Sari Buenaventura no haban habitado otro universo que aqul. Recorde-
mos la frase de San Buenaventura: Creatura mundi est quasi qu dam l ber
i n quo l eg tur Tri n tas fabri catri x y comparmosla con esta otra en la que
hablando de s mismo L ulio nos describe la iluminacin que recibi
un da en la soledad del monte. Randa: Parece que se le ha dado una
luz para discernir las perfecciones divinas en cuanto a algunas de sus
propiedades y sus relaciones mutuas, segn todas las relaciones que tie-
nen entre s... Por esa misma luz conoci que el ser total de la criatura
no es otra cosa que una imitacin de Dios: eodem l umi ne, cognovi t totum
essecreaturae ni hi l al i ud essequam i mi tat onem Dei . Evidentemente,
esta ltima iluminacin del Doctor I l l umi natus coincide con la del Doctor
Seraphi cus. Ahora bien, se advierte claramente que dicha visin se ha
convertido en el fundamento mismo de la obra de L ul i o: el Ars magna
slo es posible si, siendo todas las criaturas imitacioneis de Dios, sus pro-
piedades fundamentales y las relaciones de esas propiedades entre s
pueden ayudarnos a conocer las de Dios. Si es as, el arte de combinar
las perfecciones de las criaturas de todos los modos posibles nos dar en
el acto todas las combinaciones posibles de las perfecciones de Dios; mas
es preciso aadir que, considerado bajo este aspecto, el conocimiento de
las cosas se transforma en teologa, y de ello se dieron perfecta cuenta
algimos discpulos de L ulio.
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L a influencia de L ulio puede reconocerse en la obra de aquel autor a
quien, desde Montaigne, llamamos Raimundo Sabunde, por su verdadero
nombre Subiuda, Maestro en Artes, en Medicina y en Teologa, autor de
un L ber cr eatur ar um, seu Natur ae, seu L ber de Homi ne pr opter quem
sunt cr eatur ae al i ae, del que un venerable manuscrito de la Biblioteca
Municipal de Toulouse dice que fue comenzado (i nchoatus et nceptus)
en la alma Universidad del venerable studi um tolosano, en el ao del
Seor 1434, y completado y terminado en la misma Universidad en el ao
del Seor 1436, en el mes de febrero, el da undcimo, que fue sbado.
Sabunde muri el 29 de abril del mismo ao, poco despus de haber ter-
minado este libro que, por su fecha, se sale de los lmites tradicionales de
la E dad Media, pero ilustra maravillosamente la profunda continuidad de
pocas y de formas de cultura, quiz menos opuestas de lo que se cree.
E l ttulo de Theol ogi a natur al i s, con el que hoy se conoce la obra, no es,
pues, ninguno de aquellos entre los que el autor nos da a elegir, y parece
que apareci por vez primera en la edicin de Deventer (hacia 1484). E l
importantsimo Prlogo de la obra, censurado en el Concilio de Trento,
desaparece de las ediciones posteriores a esa fecha y, en las anteriores al
Concilio, se encuentra frecuentemente mutilado o tachado. Sin embar-
go, Sabunde nos descubri en ese Prlogo, del modo ms claro, las inten-
ciones a las que se mantuvo el su L i br o de l as. cr i atur as. Colocado se-
gn crea l en 1434 en el fin de los tiempos (i n fi ne mundi ), Sabunde
acomete la tarea de exponer la ciencia del libro de las criaturas, que
cada cristiano debe poseer para poder defenderla y, en caso necesario,
poder morir por ella. E l carcter distintivo de esta ciencia es su facilidad.
E n virtud de ella, todos podemos conocer realmente y sin dificultad ni
trabajo toda verdad necesaria al hombre. Tomando por su cuenta, y for-
mulando en trminos que lo endurecen peligrosamente, un ideal de de-
mostracin catlica varias veces secular, Sabunde afirma seguidamente
que la ciencia que l propone permite conocer infaliblemente toda la fe
catlica y probar su verdad: et per i stam sci enti am tota fi des cathol i ca
nfa l i bi l i ter cognosci tur et pr obatur essever a. Aadamos que esta cien-
cia se basta; no necesita de ninguna otra ciencia, ni de ninguna otra arte,
sea gramtica, lgica, fsica o metafsica. Enseando al hombre cul es
su bien y su mal, inspirndole el amor gozoso al uno y el odio al otro,
le es a la vez necesaria y suficiente: Omnes eni m sci enti ae sunt ver ae vani -
tates s i sta defi ci at. Como San Anselmo, a quien se remonta su ambicin
de dar razones necesarias de todo, Sabunde se compromete a no citar
nunca la Escritura, ni tampoco a ningn doctor, y cumplir su palabra
en los 330 captulos de su obra. L os dos nicos libros que Dios mismo
nos ha dado son, en efecto, el L ibro de la naturaleza y el de la Sagrada
E scritura: Vnde do sunt l i br i dati a Deo, sci l i cet Uber Uni ver si tati s cr ea-
tur ar um si ve Uber natur ae, et al us est Uber sacr ae scr i ptur ae. Ahora bien,
de estos dos libros, el primero nos fue dado antes que el otro, cuando la
creacin; en dicho libro, cada criatura es como una de las letras escritas
por Dios, la principal de las cuales es el hombre. E l libro de la E scritura
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436
L a fi l osof a en el si gl o XI I I
no se nos dio hasta despus, cuando el hombre, a consecuencia del peca-
do, se hizo incapaz de leer en el primero, y no est hecho para todos,
porque nicamente los clrigos saben leerlo, mientras que el L ibro de la
Naturaleza es comn a todos. Es imposible falsificar este ltimo, rasparlo
ni interpretarlo torcidamente, por lo que su lectura no puede volver here-
je a nadie; en cambio, el L ibro de la Escritura puede ser falsificado e in-
terpretado falsamente. Obras del mismo Autor, estos dos libros no pue-
den contradecirse jams; es, pues, la misma ciencia la que se aprende en
ambos; pero Sabunde no cree que la que l propone a seglares y a clri-
gos deje de ofrecer ventajas eminentes. No slo es posible aprenderla en
un mes sin esfuerzo (potest haber i nfr a mensem et si ne l abor e, nec opus
al i quod i mpector ar i ), sino que se sabr ms, despus de aprenderla, que
estudiando a los doctores durante cien aos; pero se sabr sin error posi-
ble: Esta ciencia argumenta con argumentos infalibles que nadie puede
contradecir, porque argumenta con lo que hay de ms cierto en todo hom-
bre, es decir, con la experiencia, o con todas las criaturas y con la natu-
raleza del hombre mismo. Porque todo lo prueba por el hombre mismo,
y por aquello que el hombre conoce de s mismo con toda certeza por
experiencia, y principalmente por la experiencia de todo en el interior de
s mismo (et per i l l a quae homo cer ti ssi me cognosci t de sei pso per expe-
r i enti am, et mxi me per exper i enti am cuj usl i bet i ntr a sei psum). Y, por
ello, esta ciencia no requiere ms testigos que el hombre mismo (Et i deo
i sta sci enti a non quaer i t ol i os testes quam i psummet homi nem).
L a obra ha tenido que inspirarse verdaderamente en este programa
para haber merecido la atencin de Montaigne, que ms tarde la tradu-
cira al francs y la comentara, a su manera, en su famosa Apol ogte de
Raymond Sebond. Es digno de notar que la traduccin de Montaigne haya
corregido francamente el Prlogo censurado para reducirlo a la ortodo-
xia. Una vez doblado este cabo peligroso, Montaigne pudo, sin escrpulos,
verter al francs ese naturalismo cristiano, cuyo centro era el conocimien-
to de s mismo, y que los Padres del Concilio de Trento no haban inclui-
do en su censura. Al hacerlo as, Montaigne haca pasar a la gran corriente
del pensamiento francs el ejemplarismo de L ulio y de San Buenaventura;
pero tambin iba a imponer a muchos sucesores suyos este mtodo agus-
tiniano del conocimiento de s mismo, tan antiguo y tan moderno a la vez.
Nada hay ms cierto ni ms presente a cada uno que su propia con-
ciencia, escribe Montaigne. Puede desearse un Montaigne ms puro?
Sin embargo, entonces no hace ms que traducir a Raimundo Sabunde,
y lo que se oculta tras esta frmula tan sencilla es el ni hi l si bi i psi pr ae-
senti us quam ani ma de San Agustn.
B I B L I O G R A F A
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l u gar n i f echa (L yon , B al sar i n , h aci a 1484). E s t a obr a fue r eedi t ada despus con el
t tul o de Theol ogia natural is; el i mpor tant si mo P r ef aci o desapar ece a p ar t i r de l a
edi ci n t i t u l ada Theol ogia natural is Raymundi de Sabunde Hispani viri subtil issimi...,
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I I I . DE ROBERT O GROSSET EST E A J U AN P E C K H AM
Recurdese el brusco oscurecimiento de las escuelas de Chartres a fi-
nes del siglo xn: se pierden en la luz, demasiado prxima, de la naciente
Universidad de Pars. Sin embargo, la obra que haban iniciado no acaba
con ellas. Desde la enseanza de Abelardo, Pars era el centro de estudios
lgicos ms importante de todo el Occidente; continu sindolo durante
el siglo X I I I , y puede decirse que este hecho ha determinado en gran medi-
da el tipo de filosofa y de teologa que all se forj. L a dialctica se ha
convertido en la base y la tcnica propia del saber de Pars. L a cultura
inglesa del siglo xi i l , sobre todo en sus comienzos y antes de su contami-
nacin por la influencia del medio escolar de Pars, se parece mucho, por
el contrario, a una cultura de Chartres enriquecida con las ltimas apor-
taciones del platonismo rabe en filosofa y en ciencia. No es imposible
que Chartres haya ejercido una influencia directa sobre el pensamiento
ingls del siglo xi i l . Adems, cmo distinguir entonces dos cultviras?
Inglateria y Francia tenan xma sola desde la poca de Alcuino; el movi-
miento cisterciense haba sido anglofrancs desde sus orgenes, y no olvi-
demos que muchos maestros ingleses haban acudido a Chartres de don-
de fue obispo J uan de Salisbury tanto para instruirse como para ense-
ar. Habase constituido en esta ciudad un verdadero medio anglofrancs,
himianista, platnico y matemtico. E n todo caso, es cierto que Oxford,
adonde van a afluir las ciencias nuevas tomadas de los rabes, continuar
durante mucho tiempo fiel al ideal que Chartres haba servido; se man-
tendr el platonismo agustiniano se estudiarn las lenguas cultas, particu-
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L os maestros de Oxford 439
larmente el rabe, cuyo conocimiento era entonces indispensable para el
adelanto de las ciencias de la naturaleza, y se ensearn all las matem-
ticas menospreciadas por los telogos de Pars. E l primer representante
de estas diversas tendencias es el ingls Roberto de Grosseteste (grossi
capi ti s sed subti l i s i ntel l ectus), uno de los ms ilustres maestros de Ox-
ford, que muri siendo obispo de L incoln (1175-1253).
1. L os Maestros de Oxford
Roberto Grosseteste (L i ncol ni ensi s) es uno de los pocos filsofos de
su tiempo que saban griego. Se le debe la anti gua transl ati o de la ti ca
a Ni cmaco y la del comentario de esta obra, atribuido a Eustrato. Ade-
ms escribi un importante comentario a los Segundos Anal ti cos, una de
cuyas reediciones sera muy de desear, en razn de la larga influencia que
ha ejercido esta obra; un Comentario a la F si ca, todava indito; traduc-
ciones y comentarios de Dionisio Areopagita, tambin inditos (excepto
el breve comentario a la Mysti ca theol ogi a); finalmente, una amplia com-
pilacin sobre el Hexameron, igualmente indita, donde se encuentra
esbozada la doctrina de la luz que desarroll y precis ms tarde, en va-
rios opsculos de que hablaremos.-
Grosseteste, bajo la influencia del neoplatonismo y de las Perspecti -
vas (o tratados de ptica) rabes, lleg a atribuir a la luz un papel esen-
cial en la produccin y constitucin del universo; pero en su De l uce seu
de i nchoati one formarum, esta antigua concepcin alcanza plena concien-
cia de s misma y se desarrolla de modo perfectamente consecuente. Al
principio, Dios crea de la nada, y simultneamente, la materia prima y la
forma de esta materia. Por las razones que veremos, basta suponer que
Dios haya creado primero un simple punto material informado de esta
manera. Esta forma es, en efecto, luz, y la luz es una sustancia corprea
muy sutil que se aproxima a lo incorpreo, y cuyas propiedades caracte-
rsticas son el engendrarse a s misma perpetuamente y difundirse esf-
ricamente alrededor de un punto, de un modo instantneo. Dado un punto
luminoso, instantneamente se engendra alrededor de este punto, tomado
como centro, una esfera luminosa inmensa. Esta difusin de la luz no
puede ser contrariada sino por dos razones: o bien encuentra un obs-
tculo opaco que la detiene, o bien termina por alcanzar el lmite extre-
mo de su posible enrarecimiento, y con ello acaba su propagacin. Esta
sustancia formal es tambin el principio activo de todas las cosas; es la
primera forma corprea, que algunos llaman corporeidad.
Segn esta hiptesis, la formacin del mundo se explica de la siguien
te manera. Si se da una materia que se extiende segn las tres dimensiones
del espacio, por ese mismo hecho se da la corporeidad. Es lo que sucede
al darse simplemente la luz. Originariamente, puesto que ambas se redu-
cen a un punto, forma y materia luminosas son igualmente inextensas;
pero sabemos que suponer un punto de luz es suponer instantneamente
una esfera; as, pues, en cuanto la luz existe, se difunde instantneamen-
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440 L a fi l osof a en el si gl o XI I I
te y, en su difusin, arrastra y extiende consigo la materia, de la que es
inseparable. Tenamos, pues, razn al decir que la luz es la esencia mis-
ma de la corporeidad o, mejor todava, la corporeidad misma. Primera
forma creada por Dios en la materia prima, se multiplica infinitamente
por s sola y se extiende igualmente en todas direcciones, distendiendo
desde el principio de los tiempos la materia a que va unida y constitu-
yendo as la masa del universo que contemplamos.
Con un razonamiento sutil, R. Grosseteste piensa poder demostrar que
el resultado de esta multiplicacin infinita de la luz y de su materia deba
ser necesariamente un universo finito. Porque el producto de la multi-
plicacin infinita de algo rebasa infinitamente lo que se multiplica. Pero
si se parte de lo simple, basta una cantidad finita para rebasarlo infinita-
mente. Una cantidad infinita no solamente le sera infinitamente superior,
sino una infinidad de veces infinitamente superior. L a luz, que es simple,
multiplicada infinitamente, debe, pues, extender la materia igualmente
simple segn dimensiones de tamao finito. As se forma una esfera fini-
ta, cuya materia est en su lmite ltimo de enrarecimiento por sus extre-
mos y ms espesa y ms densa, por el contrario, a medida que nos acer-
camos al centro. Despus de este primer movimiento de expansin que
fija los lmites del universo, la materia, central contina siendo todava
capaz de enrarecerse. Por eso las sustancias corpprales del mundo terres-
tre estn dotadas de actividad.
Cuando se ha agotado toda posibilidad de enrarecimiento de la luz
(l ux), el lmite exterior de la esfera constituye el firmamento, que refleja
a su vez una luz (l umen) hacia el centro del mimdo. L a accin de esta
luz reflejada (l umen) engendra sucesivamente las nueve esferas celestes,
de las cuales la ms baja es la de la Luna. Por encima de esta ltima
esfera celeste, inalterable e inmutable, se escalonan las esferas de los
elementos: fuego, aire, agua y tierra. L a Tierra recibe y concentra, pues,
en s las acciones de todas las esferas superiores; por eso los poetas la
llaman Pan, es decir, el Todo; porque todas las luces superiores se renen
en ella y en ella puede encontrarse la operacin de cualquier esfera. Es
una Cibeles, madre comn de la que pueden procrearse todos los dioses.
E l principal mrito de Roberto Grosseteste no es, quiz, el haber ima-
ginado esta cosmogona de la luz; hay que alabarlo todava ms por ha-
ber elegido este concepto de la materia, porque permite la aplicacin de
un mtodo positivo al estudio de las ciencias de la naturaleza. Antes de
su discpulo Rogerio Bacon, y con una claridad que no deja nada que de-
sear, afirma la necesidad de aplicar las matemticas a la fsica. Hay ima
grandsima utilidad en considerar las lneas, los ngulos y las figuras, por-
que sin su ayuda es imposible saber la filosofa natural: uti l tas consi de-
r ati on s l i near um, angul or um et f gur ar um est mxi ma, quoni am i mpos-
s b l e est sci r i natur al em phi l osophi am si ne i l l i s. Su accin se deja sentir
en el universo entero y en cada una de sus partes: val ent i n toto uni ver so
et par ti bus ei us absol ute. Por ello, Grosseteste escribe su opsculo Sobr e
l as l neas, l os ngul os y l as fi gur as. E n l define el modo normal de la
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L os maestros de Oxford
441
propagacin de las acciones naturales, que se realiza en lnea recta, sea
directamente, sea segn leyes de la reflexin y de la refraccin. E n cuanto
a las guras, las dos que es indispensable conocer y estudiar son: la esfe-
ra, porque la luz se multiplica esfricamente, y la pirmide, porque la
accin ms poderosa que puede ejercer un cuerpo sobre otro es la que
parte de toda la superficie del agente para concentrarse en un solo punto
del paciente. Lo esencial de la fsica se reducira, pues, al estudio de las
propiedades de las figuras y de las leyes del movimiento, tales como exis-
ten en el r^undo sublunar. Todos los efectos naturales pueden explicarse
por este n^di o: hi s i gi tur regul i s et radi ci bus et fundamenti s dati s ex
potestate geometri ae, di l i gens i nspector i n rebus natural i bus potest dar
causas omni um effectuum natural i um per hanc vi am; es el triunfo de la
ptica y de la Geometra. Hay que explicar todos los fenmenos naturales
por lneas, ngulos y figuras; omnes eni m causae effectuum natural i um
habent dari per l i neas, ngul os et fi guras. Una frmula semejante nos
permite fcilmente comprender la profunda admiracin que Rogerio Ba-
con conserv siempre para con su maestro.
Grosseteste no limit su hiptesis a la explicacin del mundo mate-
rial y del reino inorgnico; la extendi a los fenmenos de la vida y hasta
al orden del conocimiento. Por la luz obra Dios sobre el mundo; ahora
bien, el hombre es como un pequeo mundo en .el que el alma ocupa
el mismo lugar que Dios en el grande. Por tanto, el alma cbra tambin
por medio de la luz en los sentidos y en el cuerpo entero. F i el a la
enseanza de Agustn, Grosseteste afirma que el alma puede obrar sobre
el cuerpo, pero que, puesto que lo menos noble no puede obrar sobre
lo ms noble, el cuerpo no puede obrar sobre el alma. Cmo puede el
alma obrar sobre el cuerpo? E l problema se plantea con toda su agudeza
a propsito de la parte superior del alma, la inteligencia (i ntel l i genti a),
que no es el acto de un cuerpo ni necesita instrumento corporal alguno
para obrar. Precisamente para resolverlo, Grosseteste inspirndose aqu
en el De spi ri tu, et ani ma de Alcher de Claraval introduce la luz como
intermediario entre esta sustancia puramente espiritual que es el alma y
la sustancia toscamente material que es el cuerpo.
E n una doctrina en la que la luz es la energa radical, la forma prime-
ra y el vnculo de todas las sustancias, la teora del conocimiento se orien-
ta inevitablemente hacia la doctrina agustiniana de la iluminacin. Existe
una luz espiritual que es a las cosas inteligibles lo que la luz corporal es
a las sensibles. Conocer una cosa es conocer la causa formal que est en
ella, es decir, la forma por la que esa cosa es lo que es. L a operacin por
la que conocemos esta forma es la abstraccin. Por su misma naturaleza,
la inteligencia (i ntel l i genti a), que es la parte superior de nuestra alma,
no es acto del cuerpo y no necesita ningn rgano corporal para su ope-
racin. Si no estuviera embrutecida por la masa del cuerpo, podra cono-
cer las formas sensibles directamente, como las conocen los ngeles y
Dios. De hecho no puede hacerlo, salvo en el caso de algunas almas elegi-
das, a las que el amor de Dios libera, ya en esta vida, de todo contacto
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442 L a fosofi a en el si gl o XI I I
con las imgenes de las cosas corpreas y, desde luego, en los bienaven-
turados, despus de la muerte. E n un anlisis que recuerda al Menn de
Platn (poco conocido en la Edad Media, pero traducido por Aristipo ha-
cia 1156), Grosseteste explica seguidamente cmo el alma, adormecida,
por as decirlo, en el cuerpo, se va despertando poco a poco a lo inteli-
gible bajo el choque repetido de las sensaciones, analiza la complejidad
de los objetos, distingue el color de la magnitud, de la figura y de la masa,
despus distingue o separa la figura y la magnitud de la masa, y as suce-
sivamente, hasta que llega de ese modo a conocer la sustancia corprea
portadora de estos diversos accidentes. Si hemos de pasar as por las
sensaciones es que nuestra alma, cegada por el amor que tiene a su pro-
pio cuerpo, no puede ver ms que lo que ama: affectus et aspectos ani -
mae non sunt di vi si , nec atti ngi t aspectus ni si quo atti ngi t amor et affec-
tus. Desprendindose de su amor al cuerpo, el alma se piurifica, se abre
a las influencias de las Ideas divinas y, a su luz, discierne la verdad de
las cosas, que son como sus reflejos.
Los esfuerzos de los eruditos para identificar las obras de Adn de
Marsh (de Mari sco, tl258), del que tan elogiosamente habla Rogerio
Bacon, y las de Ricardo de Co'rnouailles (Rufus, Cornubi ensi s), del que
tan mal habla Rogerio Bacon, no han producido an ningn resultado
cierto, pero se posee la obra principal, desdichadamente indita todava,
de un alumno y sucesor de Adn de Marsh en Oxford: el franciscano
Toms de York (f hacia 1260). Esta importante obra, que parece anterior
a 1256, lleva por ttulo Sapi enti al e. Es un tratado de metafsica dividido
en seis Libros, cuyo objeto es exponer esta ciencia segn los principios
de Aristteles, pero apelando, para esclarecerlos, a todos los comentado-
res rabes conocidos entonces: Alfarab, Avicena, Averroes, a los que se
aaden, naturalmente, Gabirol y Maimnides. Cicern y Agustn represen-
tan n su obra la tradicin latina; Boecio y Anselmo, la de la Edad Media;
pero utiliza tambin obras ms recientes, como la De processi one mundi
de Gundissalinus, la De arti cul i s fi dei de Nicols de Amiens y la De uni -
verso de Guillermo de Alvernia. Por lo q\ ie podemos juzgar hoy, lo que
Toms de York llama Aristteles contiene una fuerte dosis de Gabirol y
de Gimdissalinus. L a materia es para l como para Gabi rol un ser
que se reduce a lo preciso para soportar la privacin de forma. A su vez,
esta privacin misma est en la materia como la oscuridad en el aire,
que es de suyo im ser en potencia comparado con la luz, igual que la
materia es un ser en potencia con respecto a la forma. Creada por Dios,
la materia es buena en tanto que es. Adems de la unidad que tiene como
materia en general, cada materia particular recibe otra unidad, que debe
a su forma; su unidad propia de potencia no impide, sino que ms bien
funda, la posibilidad de las unidades mltiples que recibe. Combinando
datos que toma de .todas partes, Toms acaba por distinguir tres sentidos
del trmino materi a: en sentido propio, la materia aristotlica y averros-
ta, asiento de la privacin que entra en la composicin de toda sustancia
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L os maestros de Oxford 443
generable y corruptible; en sentido menos propio, la materia de los cuer-
pos celestes, sometida al lugar y a la dimensin, pero liberada de toda
privacin, que ms bien es un sujeto que una materia; en sentido todava
ms comn, la materia concebida sin lugar ni privacin, sed tantum sub
sse potenti al e subj i ci bi l e formae, por la cual incluso las sustancias eter-
nas pueden ser o no ser. Esta ltima es la materia universal de Gabirol,
comn a todo lo que existe, y que ya hemos aproximado al pri nci pi um
pur possi bi l e, que ms tarde aceptar Ricardo de Middleton. Por eso,
como har despus Ricardo, Toms de York admite la composicin hile-
morfica de los ngeles y de las almas humanas, consecuencia inevitable
de su adhesin a la doctrina de Gabirol sobre este punto.
Las formas respecto de las que la materia est en potencia estn en
acto en las sustancias inteligibles, y ms noblemente que despus de ha-
ber sido impartidas a los cuerpos, porque en ellas estn inmaterialmente.
La accin propia de estas sustancias inteligibles es influir (i nj l uere),
o sea infundir las formas en la materia. Por ello, los sabios llaman a las
Inteligencias puras dadoras de formas; nomi naverunt sapi entes i ntel l i -
genti as i stas atores poti us quam eductores vel extractores. Toms insis-
te, empero, en el hecho de que las Inteligencias no pueden dar las formas
a la materia sino porque sta se encuentra verdaderamente en potencia
con respecto a ellas; no se le dan las formas ms. que actuahzando una
de sus potencialidades. Puesto que es causa principal de la sustancia, la
forma es tambin causa principal de su individuacin y de su unidad.
E n el compuesto humano, la forma es el alma, pero el alma es de por
s una sustancia, pues est compuesta ya de forma y de esa materia espi-
ritual que hemos definido como pura potencialidad de existencia y de
cambio. E l conocimiento intelectual es posible porque la forma que exis-
te en el objeto sensible puede convertirse en modelo (exempl ar) de la que
est en el alma; se trata, pues, de una misma forma bajo dos modos dife-
rentes de ser. Refirindose aqu al De uni verso de Guillermo de Alvernia,
Toms de York explica la formacin de los universales en el pensamiento,
apoyndose en la simplificacin impuesta a lo real por la imagen sensible,
que no retiene del individuo ms que su generalidad especfica. E l intelec-
to interviene a su vez para unificar este elemento comn a las imgenes
de los seres de una misma especie y forma as el universal, predicable de
los individuos. No contento con reducir a esta explicacin psicolgica la
abstraccin de Aristteles, Toms le reprocha no haber sabido que, ade-
ms de este primer modo de conocer, hay otro que los cristianos y algu-
nos filsofos conocen bien; en dicho modo de conocimiento, ste no llega
al alma por el sentido, sino por Dios. Aristteles es el nico en decir que
todo conocimiento procede del sentido: nos autem, secundum sapi enti am
chri sti anam et phi l osophorum, sci mus esse al i am, vi del i cet a superi ori et
non a sensu, hoc est per vi am i nfl uenti ae et recepti oni s a Pri mo, et haec
cogni ti o est certi or al i a, et haec est vi a quae curri t ab i dea i n i deam, quae
non est per doctri nam exteri orem, sed tantum i l l umi nati onem i nteri orem.
E n una doctrina semejante, poco importa saber si las pruebas de la exis-
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tencia de Dios parten o no de las criaturas, puesto que el mismo conoci-
miento sensible abre al alma a las iluminaciones divinas. Toms de York
admite, en efecto, tales pruebas; pero, adems, nos concede con el De
natur a deor um de Cicern (II, 2), este conocimineto innato de Dios que
Lucillo y Ennio dicen encontrar en todos los pueblos; y para mayor segu-
ridad, agrega a estos argumentos los del Pr osl ogi on de San Anselmo y los
del De l i ber o ar bi tr i o de San Agustn. L a doctrina de Toms de York acu-
sa el esfuerzo de un espritu abierto, curioso y ampliamente informado,
por asimilar la masa de informaciones metafsicas de origen greco-rabe
que penetra entonces en las escuelas; pero parece haber intentado snte-
sis imposibles, y el eje de su propio pensamiento no hace ms que prolon-
gar, en fin d cuentas, el de Gundissalinus y el de Gabirol.
Con Rogelio Bacon, discpulo y compatriota de Roberto Grosseteste, se
acenta ms an el inters por las investigaciones y mtodos cientficos.
A la exigencia de la matemtica se aadir la no menos imperiosa del
conocimiento experimental, sin que el fin ltimo del saber deje por eso
de ser la confirmacin y expansin universal de la fe. Este hombre sin-
gular naci hacia 1210-1214, en los alrededores de Uchester, en el Dorset-
shire. Hizo sus primeros estudios en Oxford, donde tuvo por maestros a
Roberto Grosseteste y a Adn de Marsh, hombres tan versados en las
ciencias dir Rogerio ms tarde como ignorantes resultaban los maes-
tros de Pars. Despus de una estancia en Pars de seis a ocho aos, es
decir, hasta 1250 aproximadamente, ense en Oxford de 1251 a 1257. Ms
tarde, obligado, al parecer, a abandonar su enseanza, volvi a Pars, sede
de la Orden franciscana, a la que perteneca, donde fue objeto de suspi-
cacias y persecuciones continuas hasta que su protector, Guy Polques,
lleg a ser Papa con el nombre de Clemente IV (1265). Fue durante la
corta tregua que le proporcion este pontificado (1265-1268) cuando Roge-
rio Bacon redact su Opus maj us, compuesto a instancias del mismo Papa.
Su actividad literaria prosigui entonces hasta 1277, fecha en la que sus
ideas relativas a la astrologa fueron englobadas en las proposiciones con-
denadas por el obispo Esteban Tempier. Se aprovech la ocasin para
condenar a Rogerio a prisin en 1278. Sabemos que estaba libre de ella
en 1292, fecha en la que compuso su ltimo escrito, el Compendi um studi i
theol ogi ae. Desconocemos la fecha de su muerte.
Por sorprendente que pueda parecemos la personalidad de Rogerio
Bacon, cuando la comparamos con las ms notables de su tiempo, no hay
que olvidar, sin embargo, que lleva profundamente grabado el sello de su
poca. Bacon es, ante todo y en primer lugar, un escolstico; pero es un
escolstico que concibi la escolstica de un modo totalmente distinto
al de Alberto Magno o al de Santo Toms de Aquino. Efectivamente, no
escap a la obsesin de la teologa que caracteriza a la E dad Media, y
se es un rasgo que interesa subrayar si no queremos representamos a
Bacon bajo una luz totalmente falsa. L a seguda parte del Opus maj us
est consagrada por entero a definir las relaciones de la filosofa con la
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teologa, y su actitud en este punto es perfectamente clara: hay una sola
sabidura perfecta y ima ciencia nica que domina a todas las dems:
la teologa, y dos ciencias son indispensables para explicarla: el derecho
cannico y la filosofa: est una sci enti a domi natri x al i arum, ut theol ogi a.
J .a sabidura total dice Rogerio ha sido dada por un solo Dios a un
solo mundo y para un solo fin. As, pues, Bacon har, exactamente igual
que San Buenaventura, una reduccin de todas las artes a la teologa, y
esta reduccin supone una concepcin del conocimiento fuertemente in-
fluida por la doctrina agustiniana de la iluminacin.
Dos razones decisivas prueban, en.efecto, que la filosofa forma parte
de la teologa y se subordina a ella. L a primera razn es que la filosofa
es el resultado de una influencia de la iluminacin divina en nuestro esp-
ritu (ut ostendatur quod phi l osophi a si t per i nfl uenti am di vi nae i l l umi -
nati oni s). Sin confundirse con los averrostas a los que refuta vigoro-
samente en otro lugar, Bacon emplea una terminologa averrosta. Da
el nombre de intelecto agente a ese maestro interior que nos instruye y
al que San Agustn o San Buenaventura llamaban el Verbo. Es, pues, el
entendimiento agente el que obra sobre nuestras almas vertiendo en ellas
la virtud y la ciencia, de suerte que somos incapaces de adquirirlas por
nosotros mismos y debemos recibirlas desde fuera: ani ma humana sci en-
ti as et vi rtutes reci pi t al i unde. E n segundo lugar, y por consecuencia direc-
ta de lo que precede, la filosofa es resultado de una revelacin. No sola-
mente ilumin Dios los espritus humanos para permitirles alcanzar la
sabidura, sino que, adems, les revel esa sabidura: causa propter quam
sapi enti a phi l osophi ae reduci tur ad di vi nam, est qui a non sol um mentes
eorum i l l ustravi t Deus ad noti ti am sapi enti ae adqui rendam, sed ab eo
i psam habuerunt et eam i l l i s revel avi t. He aqu, pues, cmo se representa
Bacon la historia de la filosofa. Ella fue revelada primero a Adn y a los
Patriarcas, y si sabemos interpretar bien las Escrituras, veremos que se
encuentra entera, aunque con una forma llena de imgenes y colorido,
bajo su sentido literal. Los filsofos paganos, los poetas de la antige-
dad y las sibilas son todos posteriores a los filsofos verdaderos y fieles,
que fueron los descendientes de Set y de No. Dios les concedi vivir
seiscientos aos, porque no necesitaban menos tiempo para acabar la
filosofa, y especialmente la astronoma, que es tan difcil. Dios se lo
revel, pues, todo y les concedi una larga vida para permitirles comple-
tar la filosofa por medio de las experiencias (Deus ei s revel avi t omni a,
et dedi t ei s vi tae l ongi tudi nem, l i t phi l osophi am per experi enti as compl e-
rent). Pero despus la malicia de los hombres y sus abusos de todas cla-
ses fueron tales, que Dios oscureci su corazn y la filosofa cay en
desuso. Es la poca de Nemrod y Zoroastro, de Atlante, de Prometeo, de
Mercurio o Trismegisto, de Esculapio, de Apolo y de otros que se hacan
adorar como dioses a causa de su ciencia. Hay que llegar al tiempo de
Salomn para asistir a una especie de renacimiento y ver a la filosofa
recobrar su perfeccin primera. Despus de Salomn, desaparece nueva-
mente el estudio de la filosofa a causa de los pecados de los hombres.
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L a fi l osof a en el , si gl o XI I I
hasta que Tales la reanuda y sus sucesores la desarrollan de nuevo. Se
llega as a Aristteles, que hizo a la filosofa tan perfecta como poda serlo
en su tiempo. Los filsofos griegos son discpulos y sucesores de los he-
breos, por tanto; han encontrado la revelacin hecha por Dios a los pa-
triarcas y a los profetas, revelacin que no habra tenido lugar si la filo-
sofa no hubiese sido conforme a la ley sagrada, til a los hijos de Dios
y, por fin, necesaria para la inteligencia y la defensa de la fe. As, pues,
la filosofa no es ms que la explicacin de la sabidura divina por la
doctrina y por la conducta moral, y por eso no hay ms que una perfecta
sabidura, que est contenida en las Sagradas Escrituras.
Est claro que este concepto de la filosofa no nos informa solamente
sobre la doctrina abstracta de R. Bacon, sino tambin sobre la idea que
l se formaba de su misin personal. Es se un punto que no se ha
destacado bastante y que nos hace ms inteligibles las persecuciones de
^ue fue objeto. Bacon no se limita a ser un filsofo; es, adems de eso,
un profeta. Todos sus vituperios contra el desorden y la decadencia de la
filosofa de su tiempo, los ataques violentos que desencadena contra Ale-
jandro de Hales, Alberto Magno y Toms de Aquino son reacciones natu-
rales del reformador, cuya accin se ve contrariada y retardada por los
falsos profetas. E l pensamiento-secreto que anima a Bacon es que el si-
glo XI I I es una poca de barbarie, anloga a las dos precedentes que la
Humanidad ha tenido que atravesar a causa de sus pecados. Y cmo va
a concebir l su propia misin sino como anloga a las de Salomn y Aris-
tteles? Rogerio ha encontrado la idea, olvidada durante tanto tiempo,
de la verdadera filosofa; l es quien conoce el mtodo mediante el cual
podr levantarse de sus ruinas este edificio destruido. Esta conciencia
profunda de una alta misin que cumplir, el sentimiento que tiene de
venir a ocupar un lugar preeminente en la historia del mundo y del pen-
samiento humano, explican el tono altivo y agresivo que emplea con fre-
cuencia, el desprecio de sus adversarios, el lenguaje de reformador y de
restaurador con que se dirige al mismo Papa y hasta la despiadada hosti-
lidad que por l sintieron sus superiores.
La obra del primer Bacon se presenta, pues, bajo un aspecto mucho
ms completo de lo que se pudiera imaginar al leer sus clebres declara-
ciones sobre la necesidad de la experiencia. E n realidad, considera la
subordinacin de la filosofa a la teologa como mucho ms estrecha de
lo que haba pensado Santo Toms. Obsrvese, adems, que este hombre,
para quien la filosofa no es ms que una revelacin que se vuelve a en-
contrar, sita la perfeccin del saber humano en los alrededores de la
creacin. Es, pues, un progreso hacia atrs el que nos invita a realizar
cuando nos aconseja sus mtodos filosficos. Pero, por otra parte, R. Ba-
con consigue introducir en esta extraordinaria perspectiva histrica un
concepto muy profundo del mtodo cientfico.
Notemos primeramente que, aun en esta empresa, que es, ante todo,
una restauracin, hay lugar para un verdadero progreso. Los mismos tr-
minos en que Bacon nos habla de la revelacin filosfica primitiva indican
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bien a las claras que haba versado simplemente sobre los principios, ya
que haban sido precisos an seiscientos aos para desarrollar sus conse-
cuencias. Pero todava hay ms. La filosofa nunca puede llegar a ser ver-
daderamente completa, y jams terminaremos de explicar al detalle el
vasto mundo en el que nos hallamos situados. Son y sern siempre posi-
bles nuevos descubrimientos a condicin de emplear los verdaderos m-
todos que nos permitan realizarlos.
La primera condicin para hacer progresar a la filosofa es librarla de
las trabas que detienen su desarrollo. Una de las ms funestas es la supers-
ticin de la autoridad, y nunca tal supersticin estuvo ms extendida que
entre los contemporneos d Bacon. Por eso la persigue con sus sarcas-
mos, sin perdonar a ningn hombre ni a ninguna Orden religiosa, ni si-
quiera a la suya. Si hace alusiones personales, no es por amor a la dispu-
ta, sino para mayor bien de la verdad y de la Iglesia. Cuando critica, en
el Opus mi nus, los siete defectos de la teologa, hace blanco de sus crti-
cas al franciscano Alejandro de Hales y al dominico Alberto Magno. E l
primero es clebre por una Suma como para cargar a un caballo, y, ade-
ms.jQO es de l; pero ni siquiera conoci la fsica ni la metafsica de Aris-
tteles, y su famosa Suma se pudre ahora sin que nadie la toque. E n
cuanto a Alberto Magno, es un hombre que seguramente no carece de
mritos y que sabe muchas cosas, pero no tiene conocimiento alguno de
las lenguas, de la perspectiva ni de la ciencia experimental; lo bueno
que contienen sus obras cabra en un tratado veinte veces ms breve que
los suyos. E l defecto de Alberto, de su discpulo Toms y de muchos otros
es querer ensear antes de haber aprendido.
Quiere esto decir que Bacon no reconoce verdaderos maestros? E n
modo alguno; pero son ms bien maestros de mtodo que de doctrina.
Los dos que cita con ms gusto son Roberto Grosseteste y Pedro de Mari -
court. Y Roberto Grosseteste le agrada, en primer lugar, porque, sin haber
desconocido los libros de Aristteles, se apart de ellos para instruirse
por medio de otros autores y de su experiencia propia; en segundo lugar,
porque, con Adn de Marisco y otros, supo explicar matemticamente las
causas de todos los fenmenos y mostrar que esta ciencia es necesaria no
slo a todas las dems, sino tambin a la misma teologa: per potestatem
mathemati cae sci verunt causas omni um exponere. Pero si conserva de
sus maestros ingleses la aficin y respeto para las matemticas, debe a
im francs el sentimiento, tan vivo en l, de la necesidad de la experien-
cia. Su verdadero maestro, a quien nunca se cansa de elogiar, es Pedro
de Maricourt, autor de un tratado sobre el imn, que citar todava
W. Gilbert a principios del siglo xvi i , y que hasta entonces seguir siendo
la mejor obra sobre el magnetismo. De hecho, en aquella Ep stol a de mag-
nete proclama la necesidad de completar el mtodo matemtico con el
mtodo. experimental. No basta saber calcular y razonar; hay que ser,
adems, hbil con las manos, habilidad con la que fcilmente se puede
corregir un error que no se descubrira al cabo de una eternidad con los
solos recursos de la fsica y de las matemticas. Rogerio Bacon parece
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haber quedado vivamente impresionado por este nuevo mtodo y por la
ciencia que Pedro de Maricourt le deba. Le llama seor de las experien-
cias: domi nus exper mentor um, y nos traza un retrato verdaderamente
sorprendente de este sabio solitario, del que tan poco sabemos. Esos son.
con algunos otros nombres ^ms oscuros todava de investigadores ais-
lados, los maestros cuyo mtodo pretende reanudar y cuyo esfuerzo quiere
continuar.
Conviene, pues, insistir, ante todo, en el papel que deben desempear
las matemticas en l a constitucin de la ciencia. No se puede conocer
nada de las cosas de este mundo, celeste o terrestre, si no se sabe mate-
mticas: mposs b e est r es huj us mundi sci r i , ni si sc atur mathemat ca.
Eso es, evidentemente, verdadero de los fenmenos astronmicos, y como
los fenmenos terrestres dependen estrechamente de los astros, no podre-
mos comprender lo que sucede en la tierra si ignoramos lo que ocurre en
los cielos. Adems, es cierto ^y Roberto Grosseteste lo ha demostrado
perfectamente que todos los actos, naturales se propagan y se ejercen
conforme a las propiedades matemticas de las lneas y de los ngulos.
Resulta, pues, intil insistir en este punto.
E n cuanto a la experiencia, es mucho ms necesaria todava, porque
la superioridad de la evidencia que la experiencia entraa puede, a veces,
incluso reforzar la evidencia matemtica. Efectivamente, hay dos modos
de conocer: el razonamiento y la experiencia. L a teora concluye y nos
hace admitir la conclusin; pero no proporciona esa seguridad exenta
de duda, en la cual el espritu descansa en la intuicin de la verdad,
hasta que la conclusin no ha sido hallada por va de experiencia. Muchos
tienen teoras sobre determinados objetos, pero como no las han experi-
mentado, esas teoras siguen sin ser utilizadas por ellos y no les incitan
ni a buscar tal bien ni a evitar tal mal. Si un hombre que nunca ha visto
el fuego demostrase, mediante argumentos concluyentes, que el fuego
quema, que estropea las cosas y las destruye, el espritu de su oyente no
quedara satisfecho y no huira del fuego antes de haber aproximado a l
la man o un objeto combustible para probar, mediante la experiencia,
aquello que enseaba la teora. Pero una vez hecha la experiencia de la
combustin, el espritu queda convencido y descansa en la evidencia de
la verdad; as, pues, no basta el razonamiento, pero s basta la experien-
cia. Esto es lo que claramente se ve en las matemticas, cuyas demostra-
ciones son, si n embargo, las ms ciertas de todas. Si alguien posee una
demostracin concluyente en estas materias, pero sin haberla verificado
experimentalmente, su espritu no se adherir a esa demostracin ni se
interesar por ella, sino que la despreciar mientras una comprobacin
experimental no le haga ver su verdad. Slo entonces aceptar esta con-
clusin con toda tranquilidad.
La experiencia, tal como la concibe R. Bacon, es doble; una interna
y espiritual, cuyos ms altos grados nos conducen a las cimas de la vida
interior y de la mstica, y otra extema, que adquirimos por medio de los
sentidos. Esta ltima constituye el origen de todos nuestros conocimien-
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tos cientficos verdaderamente ciertos y, en particular, de la ms perfec-
ta de todas las ciencias: la ciencia experimental.
L a ciencia experimental (sci enti a experi mental i s), cuyo nombre apa-
rece por vez primera en la historia del pensamiento hvunano gracias a la
pluma de Rogerio Bacon, aventaja a todas las dems clases de conoci-
miento por una triple prerrogativa. L a primera es que como ya hemos
dicho engendra una certeza completa. L as dems ciencias parten de expe-
riencias consideradas como principios y de ellas deducen, por va de razo-
namiento, sus conclusiones; pero si quieren tener, adems, la demostra-
cin completa y particular de sus condiciones mismas, estn obligadas a
pedrsela a la ciencia experimental. Rogerio Bacon establece por extenso
estas nociones en toda una serie de captulos dedicados a la teora del
arco iris. L a segunda prerrogativa de esta ciencia es que puede estable-
cerse en el punto en que terminan cada una de las otras ciencias y de-
mostrar verdades que stas seran incapaces de alcanzar por sus propios
medios. Un ejemplo de estos descubrimientos, que se encuentran en el
lmite de las ciencias sin ser principios ni conclusiones de ellas, nos lo
ofrece la propagacin de la vida humana, que vendr a ser el coronamien-
to de la medicina, pero que la medicina sola no podra realizar convenien-
temente. L a tercera prerrogativa de la ciencia experimental no dice rela-
cin a las otras ciencias, sino que consiste en el poder que le permite
escudriar los secretos de la naturaleza, descubrir el pasado y el futuro
y producir tantos efectos maravillosos que asegurar el podero a quienes
la posean. L a Iglesia debera tomar esto en consideracin para ahorrar
la sangre cristiana en su lucha contra los infieles y, sobre todo, en previ-
sin de los peligros que nos amenazarn en tiempos del Anticristo, peli-
gros que seran fciles de obviar, con la gracia de Dios, si los prncipes
del mundo y de la Iglesia favoreciesen el estudio de la ciencia experi-
mental y buscasen los secretos de la naturaleza y del arte.
E l Opus majus de R. Bacon no se presentar, pues, como tma exposi-
cin de la ciencia total, porque esta ciencia no ha sido todava lograda;
hay que lograrla. Bacon pretende nicamente invitar a la bsqueda y,
sobre todo, a la prctica de experiencias. E s el tema que repite incansa-
blemente: aqu el razonamiento no prueba nada; todo depende de la ex-
periencia. Nutl us sermo i n hi s potest certi fi care, totum eni m dependet
ab experi enti a. Aparte de este mtodo, del que est seguro, Bacon no
nos dar ms que m-uestras de su fecundidad. De aqu, el carcter enci-
clopdico de su obra principal, en la que vamos encontrando sucesiva-
mente: el anlisis d las condiciones que se requieren para un estudio
serio de las lenguas filosficas una exposicin del mtodo matemtico y
ejemplos de su aplicacin a las ciencias sagradas y profanas, un tratado
de geografa, un tratado sobre la astrologa y sus aplicaciones, un tratado
de la visin una descripcin del mtodo experimental y una moral. Todas
estas investigaciones dan testimonio de un saber muy vasto, una aficin
vivsima a los hechos concretos y el sentido de las condiciones necesarias
para el progreso de las ciencias. Hasta sus numerosos errores suponen
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a menudo im pensamiento ya muy avanzado con respecto al de su tiempo.
Las consideraciones en que se complace acerca de la alquimia y la astro-
loga demuestran que, con anterioridad a los filsofos del Renacimiento,
crea en la posibilidad de hacer salir de ellas otras tantas ciencias positi-
vas. Pero ms an que el contenido de su doctrina es el espritu que la
anima lo que le da inters y le asegura un lugar duradero en la historia
de las ideas. Si se piensa en las condiciones miserables en que vivi
Rogerio Bacon, en las inmunerables dificultades de las que se queja
sin cesar que le impidieron no slo realizar experiencias, sino incluso
escribir, quedaremos asombrados ante este genio desgraciado que, a pe-
sar de encontrarse solo en el siglo xi i i , y quiz hasta los tiempos de Au-
gusto Comte, so con una sntesis total del saber, cientfico, filosfico
y religioso, para hacer de ella el vnculo de una sociedad universal, tan
extensa como el gnero humano.
Todos estos maestros franciscanos hablan de Aristteles y lo comen-
tan segn lo necesitan; pero, por lo general, lo entienden a la manera
de Avicena, lo cual les daba mayor facilidad para no desertar de San Agus-
tn. E l primer maestro dominico de Oxford, cuyo Comentar i o a l as Sen-
tenci as se ha conservado, Ricardo Fishacre (f 1248), no se distingue de los
franciscanos a este respecto. Compuesta poco antes de 1245, esta obra de-
muestra con evidencia que su autor no senta ningn deseo de empren-
der nuevos caminos. Fishacre admite la composicin hilemorfica de los
ngeles y de las almas. Uno de los argumentos que emplea nos da idea
de las sorprendentes mezcolanzas producidas entonces en algunos espri-
tus por la absorcin de un aristotelismo mal entendido: hay individuos
en la especie ngel y en la especie hombre; ahora bien, Aristteles
ensea que, sin materia, no habra individuos; luego hay materia en los
ngeles y en las almas. He aqu otro: Aristteles afirma que un objeto slo
existe sin materia en la mente del artfice; consiguientemente, un alma
sin materia existira nicamente en el pensamiento de Dios. E l contexto
metafsico de la doctrina aristotlica de la individuacin por la materia
se le escapa completamente. Para explicar la causalidad fsica, Fishacre
admite que la forma del efecto debe preexistir de algn modo en la ma-
teria (al i gui d for mae l ati tans i n mater i a); este esbozo del efecto es lo que
San Agustn llamaba una razn seminal, y la causa no tiene ms que ac-
tualizarla para producir su efecto. Para Fishacre igual que para San
Buenaventura, una causa que produjese un efecto que no preexistiese
de ningn modo en la materia no sera solamente eficiente, sino creado-
r a: producira ex ni hi l o. E l hecho puede producirse, pero es un milagro.
Estas r ati ones semi nal es han sido creadas por Dios en la materia, y cada
una de ellas corresponde a una r ati o causal s en el pensamiento divino.
Nos descorazona un poco advertir que Fishacre atribuye esta doctrina a
Aristteles: patet quod Augusti nus est huj us ej usdem op ni oni s cum Ar s-
totel e. Su notica se inspira en la de San Agustn, y quiz en la de Gui-
llermo de Alvernia. Todo conocimiento resulta, no de una accin del obje-
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Los maestros de Oxford
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to sobre el alma, sino de la aptitud que el alma tiene de hacerse semejante
al objeto per imitationem. Es que, como dicen Agustn y los platnicos,
todas las verdades se encuentran inscritas en el ahna, donde estn como
adormecidas, de tal modo que slo hace falta despertarlas. Por otra peur-
te, Fishacre estima que tampoco en este punto Aristteles dice nada dis-
tinto, pero su exgesis aristotlica es una aventura desesperada. Una vez
admitidos tales principios, nada ms fcil para l que desarrollar en for-
ma de pruebas el conocimiento latente que tenemos de Dios. No slo le
satisface por completo el argumento de San Anselmo por el id quo tnajus
cogitari non potest, sino que propone uno de su cosecha, que parecer ms
directo todava: Si una cosa fuese absolutamente simple, no se distin-
guira de su existencia, sino que sera su existencia; porque si no lo fuese,
tendra la existencia y algo ms, con lo cual no sera absolutamente sim-
ple. Por consiguiente, si una cosa fuese absolutamente simple, existira;
ahora bien, lo absolutamente simple es absolutamente simple; luego existe
(sed simplicissimum est simpHcissimum: ergo est).
Quiz no sea indispensable pubhcar el Comentario de Fishacre a las
Sentencias. Por lo dems, parece que los dominicos de Oxford tuvieron
algunas dudas con respecto a l, porque le dieron por sucesor, en 1248, a
un Maestro en Artes titulado por la Universidad de Pars. Era Roberto
Kilwardby, que ocup la ctedra dominicana de teologa desde 1248 hasta
1261; fue elegido arzobispo de Cantorbery en 1272 y creado cardenal en
1278; muri en Viterbo el ao 1279. Su caso es mucho ms interesante qUe
el de Fishacre: primeramente, porque es un espritu de mejor clase; pero
tambin porque pertenece sensiblemente a la misma generacin que Santo
Toms de Aquino, es decir, a una poca en la que todava era posible re-
chazar la doctrina de Aristteles, pero ya no se la poda creer prctica-
mente idntica a la de San Agustn. Debemos a Kilwardby toda tma serie
de comentarios a Porfirio, al Organon de Aristteles y las siguientes obras:
Fsica, De celo et mundo. De generatione et corruptione. Meteoros, De
anima y Metafsica. Estas obras, as como su Comentario a las Sentencias,
se encuentran todava inditas e insuficientemente estudiadas. Nos gusta-
ra saber si la vuelta de Kilwardby a Oxford estuvo acompaada por im
retorno al agustinismo, o si sigui hasta el n de su vida los principios
adquiridos durante su estancia en Pars. Es ms verosmil la segunda hip-
tesis, porque Roberto entr en Inglaterra poco antes de 1230, fecha en la
que la autoridad de Guillermo de Alvemia era grande en la Universidad.
En todo caso, es cierto que, por muy informado que estuviese de la doc-
trina de Aristteles, y a peszir de algunas concesiones que le hizo, Kilward-
by quiso mantener en Oxford, mediante la enseanza y, en caso necesario,
con su autoridad episcopal, la tradicin de San Agustn.
El solo ttulo de su De ortu scientiarum recuerda la obra anloga de
Gundissalinus. Es un^clasificacin de las ciencias inspirada en la de
Aristteles y desarrollada como introduccin general a la filosofa, donde
va se dejan adivinar sus posiciones personales en determinados puntos;
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452 La filosofa en el siglo XIII
pero estas posiciones se afirman en su Comentario a las Sentencias. Ade-
ms, recientemente se han publicado y estudiado varios escritos orginales
de Kilwardby: De spiritu imaginativo, De tempore. De unitate formarum,
De natura relationis, D conscientia. De theologia, en las que Kilwardby
habla en nombre propio, as como su muy instructiva carta a Petrus de
Confleto (Pedro de Conflans), que por s solapermitira situar su pensa-
miento por relacin a las principales corrientes doctrinales de su tiempo.
E l 7 de marzo de 1277, Esteban Tempier haba condenado una larga
lista de proposiciones esperando detener el movimiento averrosta y la
difusin de teologas que, como la de Toms de Aquino, estaban inspira-
das en el mtodo de Aristteles. Algunos das despus (18 de marzo de
1277), y en su calidad de arzobispo de Cantorbery, Kilwardby condenaba
a su vez una lista, mucho ms corta, de diecisis proposiciones, elegidas
manifiestamente con la mismaintencin y con el mismo espritu. Aunque
ordinariamente usemos a este propsito el trmino condenacin, la pa-
labra no es del todo exacta. E l arzobispo dominico de Corinto, Pedro de
Conflans, le escribi para reprocharle su acto; pero Kilwardby le hizo
observar que lacondenacin a que se procedi no haba sido del mismo
gnero que las que recaan sobre herejas expresas, sino una prohibicin
de afirmar tales cosas en las escuelas definiendo [cuestiones disputadas],
o en las lecciones, o en cualquier otra forma dogmtica. Sin embargo,
hay que reconocer que, en su pensamiento, la fe cristiana estaba en jue-
go, al menos indirectamente. E n efecto, l mismo dice, refirindose a
los errores que prohiba ensear, que algunos son evidentemente falsos,
otros se apartan de la verdad filosfica, otros bordean errores intolera-
bles y otros son manifiestamente funestos en cuanto opuestos a la fe cat-
lica. A lo que Kilwardby une estaobservacin, instructiva desde el punto
de vistahistrico: No he intervenido yo solo en esta prohibicin: antes
al contrario, como vos escribs, ella ha captado el asentimiento de todos
los maestros de Oxford, y hasta ha sido el consejo (suasio) de muchos
telogos y filsofos ms competentes que yo lo que me ha obligado a
obrar as.
Tal vez Kilwardby exagere un poco. Si se piensa en las reacciones en
favor del tomismo por parte de algunos dominicos de Oxford, como Ri-
cardo Clapwell, que hicieron poco caso de esta prohibicin, no se puede
menos de creer que, a partir de 1277, lateologa tomista encontraba en
Oxford algunas simpatas. Pero eso deba ocurrir como se dice, entre los
jvenes, que representaban el presente vuelto hacia el futuro. Los maes-
tros con plena autoridad, que representaban el presente como continua-
cin del pasado, desconfiaban de estas novedades. Rogerio Bacon dice que
l mismo oy dos veces a Guillermo de Alvemia, entonces obispo de Pa-
rs, congregata Universitate coram eo, disputar contra los maestros de la
Universidad y demostrarles que el entendimiento agente no es ima parte
del alma, sino Dios. La doctrina del obispo de Pars quedaba, pues, entre
1228 y 1249, retrasada con respecto a la de su Universidad. E n 1277, el
arzobispo de Oxford quedaba un poco retrasado respecto de la ensean-
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Los maestros de Oxford
453
za de Oxford, y el obispo de Pars denunciaba pblicamente como peli-
grosas determinadas tesis del futuro Doctor de la Iglesia universal, Santo
Toms de Aquino. Es humano que los guardianes de la ortodoxia la con-
fundan a veces con su manera personal de concebirla.
Las diecisis proposiciones prohibidas por Kilwardby nos informan,
en efecto, acerca de sus propias posiciones. La tercera prohibe ensear
en Oxford quod nulla potentia activa est in materia; esto equivala a im-
poner la enseanza de una doctrina de la causalidad anloga a las razones
seminales de Agistn. Esto es, por otra parte, lo que Kilwardby dice en
su Carta a Pedro de Conflans y lo que ya haba sostenido en su Comenta-
rio a las Sentencias, en el cual identificaba la potencia activa de la causa
segunda, que mueve porque es movida, con lo que suele llamarse ratio
seminalis, guia latet in materia. As como esta prohibicin de ensear la
doctrina aristotlica de la materia afectaba a toda la ontologa y a toda la
fsica, tambin la psicologa y la antropologa enteras se vean afectadas por
la duodcima proposicin: quod vegetativa, sensitiva et intellectiva sint una
forma simplex. Si ya no se poda ensear esto, se estaba prcticamente
obligado a ensear la pluralidad de formas en el alma y, consiguiente-
mente, en el hombre. Por lo dems, esto es lo que sostiene, de manera
expresa, la Carta de Kilwardby al obispo de Corinto: Scio taren quod
unus homo unam habet formam quae non est una. simplex, sed ex multis
composita, ordinem ad invicem habentibus naturalem. El Comentario de
Kilwardby a las Sentencias ya haba generalizado esta tesis: Plures for-
mae sunt in una materia in constitutione unius individui, sicut in hoc
igne est forma substantiae, forma corporis et forma igneitatis. Razones
seminales y pluralidad de formas bastan, de ordinario, para situar una
doctrina, pero algunos sondeos recientes (D. E. Sharp) en su Comentario
a Pedro Lombardo confirman el diagnstico: composicin hilemrfica de
los ngeles, iluminacin divina requerida como complemento de nuestra
luz intelectual, incluso para el conocimiento de lo sensible, simple distin-
cin de razn entre el alma y sus facultades, son otras tantas notas que
pertenecen al complejo agustiniano. Kilwardby da pruebas, desde luego,
de iniciativa personal en su justificacin de las tesis que defiende, y ms
an en los puntos en que la tradicin patrstica no es suficiente para acla-
rarlos. Su solucin del problema de la individuacin merecera ser estu-
diada con mayor profundidad, por el inters filosfico e histrico que lleva
consigo. Roberto establece la forma como causa activa y la materia como
causa pasiva de la individuacin, pero considera que sta es un hecho com-
plejo que incluye la individualidad misma. Por tanto, debe decirse: pri-
mero, materia y forma; despus, determinacin (signatio) de la materia
por la forma; por ltimo, el individuo mismo que de ello se sigue, y que
es el ser en acto. La forma ^precisa Kilwardby se individa a s misma
al individuar a su materia, y la existencia actual parece ser la propiedad
del individuo as constituido.
Y a hemos sealado, a propsito de Ricardo de Middleton, que la opo-
sicin a la doctrina aristotlica del movimiento se encuentra mucho antes
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454 La filosofa en el siglo XIII
del nominalismo parisiense del siglo xiv. La.cuestin no carece de impor-
tancia, Hemos visto que P. Duhemdata los comienzos de la ciencia mo-
derna en lacondenacin de 1277(tudes sur Lonard deVinci, t. II, pgi-
nas 411-412); en otro texto, el mismo historiador propone una fecha dis-
tinta y ms tard a: Si se quisiera separar, mediante unalnea precisa, el
reino de laciencia antigua del de laciencia moderna, sera preciso trazar
esa lnea, segn crembs, en el instante en que J uan Biuidano concibi
estateora [del mpetus'^, en el instante en que se dej de mirar a los as-
tros como movidos por seres divinos y se admiti que los movimientos
celestes y los movimientos sublunares dependan de ima misma nac-
nica (Op. cit., t. III, p. XI ). El ltimo punto implica la existencia de una
mecnica y, para lahistoria de las ciencias, ste es el punto principal;
pero no deja de tener inters sealar que, al menos en teologa, l adoctri-
na aristotlica de las Inteligencias motrices constitua una innovacin.
Segn Aristteles, todo movimiento supone un iriotor distinto del mvil;
por eso atribuye motores separados a las esferas celestes, y Santo To-
ms de Aquino le sigue con docilidad en este punto; pero esta novedad
extraaba mucho a los telogos de la antigua escuela, y hemos visto cmo
Guillermo de Alvernia, que haba encontrado una doctrina equivalente en
Avicena, la denuncia como falsa y la acribilla con sus sarcasmos como
ridicula. En 1271, el Ministro general de los frailes predicadores, Juan de
Vercil, dirigi a Toms de Aquino y a.Roberto Kilwardby una lista de.
43 preguntas, a las que ambos respondieron, aunque con un espritu
bastante diferente. A 1.-^cuarta pregunta de Juan de Verceil: Est demos-
trado infaliblemente que los ngeles son los motores de los cuerpos celes-
tes?, Santo Toms respondi que, por una parte, los Doctores cristianos
enseaban que Dios gobierna las cosas inferiores por medio de las supe-
riores y que, por otra parte, los lsofos platnicos y peripatticos consi-
deraban demostrativas las pruebas que daban de que los cuerpos celestes
son, o animados y movidos por sus almas (Avicena), o lo que es mejor
movidos por ngeles (Averroes). Esto no era exactamente dar la tesis por
infaliblemente probada, sino decir que los filsofos la consideraban como
demostrada, que concordaba con un principi general sentado por los Pa-
dres; y aadir que ninguno de ellos, por lo que se recordaba, la haba
negado, equivala a recomendarla. Kilwardby, que s muestra indulgente
para con la tesis aviceniana de las almas de las esferas, rechaza, por el
contrari, la idea de que los cuerpos celestes sean movidos por espritus
anglicos, que no seran ni su acto ni su foi-ma. Esta opinin declara
nec est philosophica, nec metnini eam esse ab liquo sanctorum approba-
' fam< tanquam veram et certam. As, mientras Toms de Aquino se conten-
ta con que la tesis sea considerada cmo demostrada por los filsofos,
sin ser negada por los Padres ms bien sera aplicacin de un principio
patrstico, Kilwardby l declara; desprovista de valor filosfico y com-
prueba que ningn Padre la ha aceptado como ciertamente verdadera. Su
respuesta se ajustaba ms estrechamente la pregunta de Juan de Verceil,
pero Roberto prefiere a.las dos opiniones precedentes una tercera que.
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Los maestros de Oxford
455
por lo dems, no presenta como personal. Tertii ponunt..., un tercer grupo
admite que, as como los cuerpos pesados y ligeros son movidos por sus
propios pesos e inclinaciones (propriis ponderibus et inclinationibus), de
igual modo los cuerpos celestes se mueven circularmente en el lugar, en
virtud de sus inclinaciones naturales, que son como su peso, para conser-
var a los seres corruptibles y presentarlos de deshacerse rpidamente y
de perecer. Como justamente ha observado el historiador que ha sea-
lado la importancia de este texto, lainclinatio, el instinctus proprii pon-
deris parecen pertenecer al orden de la cualidad y, consiguientemente,
mantenerse en el mbito de la fsica cualitativa de Aristteles, mientras
que el mpetus de Buridano est claramente orientado hacia una inter-
pretacin cuantitativa y se abre a la medicin matemtica (M.-D. Chenu).
En otros trminos: todava no nos encontramos en el umbral de la cien-
cia moderna, porque Kilwardby no se preocupa de mecnica, sino que
plantea ciertamente el principio filosco requerido para que, segn ex-
presin de P. Duhem, los movimientos celestes y los movimientos sublu-
nares dependan de una misma mecnica: Et sicut gravium pondera et
levium movent ipsa regulariter nec exorbitare permittunt, ita est de pon-
deribus singulorum corporum caelestium et ipsis corporibus. A veces, los
conservadores se adelantan a los progresistas esperando sobre el terreno
el progreso siguiente.
El sucesor de Kilwardby en la sede arzobispal de Cantorbery fue J uan
Peckham (t 1292). Era franciscano, pero us de su autoridad para renovar,
el 29 de octubre de 1284, la condenacin doctrinal hecha por su antecesor;
el 30 de abril de 1286 censur ciertas proposiciones del dominico ingls
Ricardo Clapwell. Su actitud personal se encuentra claramente denida
en la carta del 1 de junio de 1285 al obispo de Lincoln, punto de referencia
para situar las grandes posiciones doctrinales que entonces se enfrentaban
en Occidente: No reprobamos en modo alguno los estudios filosficos, en
cuanto sirven a los misterios teolgicos; pero reprobamos las novedades
profanas de lenguaje introducidas desde hace veinte aos en las profun-
didades de la teologa contra la verdad filosfica y en detrimento de los
Padres, cuyas posiciones resultan desdeadas y abiertamente desprecia-
das. Qu doctrina es ms slida y ms sana: la de los hijos de San Fran-
cisco, esto es, la de fray Alejandro [de Hales], de santa memoria; la de
fray Buenaventura y otros semejantes, que se apoyan en los Padres y en
los filsofos en sus tratados a cubierto de todo reproche, o bien esta doc-
trina completamente reciente y casi completamente contraria, que llena
el mundo entero de discusiones verbales, debilitando y destruyendo con
todas sus fuerzas todo lo que ensea Agustn sobre las reglas eternas y
la luz inmutable, las facultades del alma, las razones seminales incluidas
en la materia e innumerables cuestiones del mismo gnero? Que lo juz-
guen los antiguos, puesto que en ellos est la sabidura; que lo juzgue
Dios del ciclo, y que lo remedie.
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456 La filosofa en el siglo XIII
As, pues, este testimonio tan precioso hace remontar a los alrededo-
res de 1265 el origen del mal que denimcia. Efectivamente, los comenta-
rios de A lberto Magno a A ristteles datan de los aos 1250-1270, y los de
Santo Toms de A quino, de los aos 1269-1272; si se aade que las fechas
propuestas para la Suma contra los Gentiles var an entre los aos 1258
y 1264, se advierte que, en 1265, hace realmente menos de veinte aos
(citra viginti annos) que la teolog a completamente reciente (illa novella)
que deplora Peckhamse ha constituido de manera denitiva. Se notar,
adems, que Peckhamno reprueba la losof a, sino un determinado uso
indiscreto de una filosofa falsa; que, a pesar del caso contrario de K i l -
wardby, que l hab a presenciado, la oposicin entre las dos doctrinas se
traduce concretamente para l en la oposicin de dos rdenes: el agusti-
nisnio de los franciscanos y el aristotelismo de los dominicos; finalmente,
que, cuando quiere citar algvmos de los puntos en que se oponen los dos
grupos, los tres primeros que se ofrecen a su mente son, en el orden en
que los cita l mismo: la doctrina de la ilmninacin divina, la unidad real
de las potencias del alma con la esencia del alma y las razones seminales.
No es, pues, ceder a una ilusin de perspectiva debida a l influencia
de la filosofa moderna el atribuir una importancia considerable al proble-
ma del conocimiento en las luchas doctrinales del siglo x i i i , que agonizaba.
A im sin la declaracin de Peckham, tendr amos bastantes informes gracias
a la larga lista de las cuestiones disputadas que entonces se dedicaron a
esta cuestin. Lo cierto es que el problema no debe su importancia a sus
implicaciones cr ticas, sino a sus implicaciones religiosas. Se trata, ante
todo, de saber si el hombre puede o no prescindir de Dios para el conoci-
miento de la verdad. De la respuesta que se d a esa pregunta depende
el valor de las pruebas agustinianas de la existencia de Dios por la verdad,
junto con la doctrina del Maestro interior y la espiritualidad que en ella
se inspira. Por ello vemos al mismo Peckhamescudriar atentamente este
problema en sus Cuestiones De anima. Preocupado por no perder nada de
la enseanza verdadera de los filsofos, pero sobre todo por no sacrificar
nada esencial de la enseanza de San A gust n, concede a cada hombre un
intelecto agente creado, pero le aade, adems, un intelecto agente supe-
rior, que es Dios. Su posicin no es, pues, la de A vicena, para quien el inte-
lecto agente nico de la especie humana no es Dios, sino una inteligencia
separada; no es tampoco la posicin de Toms de A quino, para quien Dios
no es nuestro intelecto agente; pero si tuviera que escoger entre A vicena
y Toms de A quino, Peckhampreferir a a A vicena: melius posuit Avi-
cenna, qui posuit intellectum agentem esse intelligentiam separatam, quam
icti ponunt, qui ponunt eum tantum partem animae. En realidad, el nico
que ha dicho en esto la verdad, si no total, al menos esencial, es San Agus-
t n, a quien nada parece haber podido desalojar de Oxford hasta los lti-
mos aos del siglo xi i i . Fiel los Padres, recordemos que Peckhamtam-
bin lo es a las ciencias. Hemos sealado ya suPerspectiva communis (p-
tica), su Tractatus spherae, la Theorica planetarum y los Mathematicae
rudimenta. En esas obras contina tambin la tradicin oxoniense de
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Los maestros de Oxford 457
Rogerio Bacon y de Roberto Grosseteste. Tal vez sera inexacto hablar de
una escuela de Oxford en la Edad Media; pero hubo ciertamente un esp-
ritu de Oxford en el siglo xi i i . Sera grato poder seguir a travs de sus
edades la historia de su cultura patrstica; sera grato, particularmente,
saber si fue casualidad el que el Oriel CoUege nos haya dado a J os But-
1er en el siglo xvi i i , y en el xix, a Enrique Newman.
A excepcin de Roberto Grosseteste, que abre la lista de los grandes
oxonienses en el siglo xi i l , todos los pensadores ingleses de ese siglo, de
los que hemos hablado, pertenecen a una de las dos grandes rdenes men-
dicantes. El estudio de los maestros seglares ingleses est an mucho me-
nos adelantado que el de sus colegas parisienses. Poco se sabe de Rober-
to de Winchelsea (f 1313), autor de Cuestiones teolgicas; de Enrique de
Wile (t 1329), que dej Cuestiones De anima, y de Gilberto de Segrave
(t 1316), del que Leland deca que sus obras se encontraban por todas par-
tes, en las bibliotecas de Oxford y en otros sitios, pero del que hasta ahora
no se ha identificado ninguna obra (D. Shrp). El nico de estos maestros
seglares ingleses que ha salido de la oscuridad recientemente es Simn
de Faversham(t 1306), del que se han publicado unas cuestiones sobre
las Categoras (C. Ottaviano) y sobre el Libro III De anima (D. Sharp).
Son las notas, claras y breves, de un profesor bien informado de los co-
mentarios griegos y rabes a las obras de que habla y al que sus opinio-
nes moderadas no comprometen en ninguna aventura. Evita cuidadosa-
mente el averrosmo, no acusa ninguna inclinacin hacia el agustinismo
y se detiene, por lo general, en sus Cuestiones De anima, en soluciones
anlogas a las de San A gustn.
B I B L I OGRAF I A
GRUPO DE OXFORD: D. E. S H ARP, Franciscan Philosophy at Oxford, Oxford Uni-
versity Press, 1930 (contiene noticias muy precisas sobre ROBERTO GROSSETESIF, TOMXS I
YORK, ROGERIO BACON, JUAN PECKH AM , RICARDO DE MIDDLETON y DUNS ESCOTO).
ROBERT O GROS S ET ES T E: L. BAUR, Die philosophischen Werke des Robert Gros-
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ceedings of the British Academy, vol. X V I , s. f.S. H ARRIS ON T H OM S ON, The iNotte*
of Grosseteste on the Nichomachean Ethics, ibid., vol. X I X , s. f.
TOMAS DE YORK: M . GRABMANN, Die Metaphysik des Thomas von York, en Beitrage
zur Geschichte der Phitosophie des Mittelalters, Supplementband I, M nster i. Westf.,
1913, pp. 181-193.E. LONGPR. Thomas d'York, O. F. Ai., La premire Somme mtaphysi-
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E. TRESSERA, De doctrinis metaphysicis Fratris Thomae de Eboraco O. F. M., en km-
lecta sacra Tarraconensia, t. V (1929), pp. 31-70.
ROGERIO BACON: Opus majus, ed. J. H . BRIDGES, 3 vols., Oxford, 1897-1900.Opera
quaedam hactenus indita, ed. J. S. BREWER, Londres, 1859 (Rerum Britannicarum medii
aevi Scriptores); contiene: Optis tertium, Opus minus, Compendium philosophiae, De
secretis operibus artis et naturae et de nullitae magiae.T. DUH EM , Un fragment indit
de l'Opus tertium de Roger Bacon, precede d'une tude sur ce fragment, Quaracchi,
1909.A. G. LmuE, Part'of the Opus tertium of Roger Bacon, incuding a fragment now
printed for the first time, Aberdeen, 1912.H. RAS H DALL, Rogeri Bacon Compendium stu-
dii theologiae, Aberdeen, 1911.Opera hactenus indita Rogeri Baconi, ed. Robert Steele,
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458 La filosofa en el siglo XIII
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nikanerlehrers Richard Fishacre (t 1248), en Zeitschrift fiir kathoUsche Theologie, t. L IV,
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debe completarse con A. BIRKENMAJER, Vermischte Untersuchungen, M nster i. Westf.,
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Les rponses de Saint Thomas et de Kilwardby la consultation de Jean de Verceil, 1271,
en Mlanges Mandonnet, Pars, J. Vrin, 1930, t. I, pp. 191-222; Le traite De tempore de
R. Kilwardby, en Aus der Geisteswelt des Mittelalters, Mnster i. Westf., 1935, pp. 855-
861; Aux origines de la Science moderne, en Revue des sciences philosophiques et
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Robert Kilwardby (d. 1279), en New Scholasticism, t. VIII (1934), pp. 1-30; The 1277 Con-
demnation of Kilwardby, en la misma revista, t. VIII, pp. 306-318; Further Philosophi-
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tigio Trinitatis, en Archives d'histoire doctrnale et littraire du moyen age, t. X (1935-
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Ambrosiano C. 161, Inf., en Memorie della Reale Accademia nazionale dei Lincei (Classe
di scienze morali, storiche e filologiche, ser. 6, vol. 3, fase. 4); Le opere di Simoni di
Favershame la sua posizione nal problema degli tmiversali, en Archivio di filosofa
(1931), pp. 15-29.M. GR.\B.MANN, Die Arisioteleskommentare des Simn von Faversham
{U306), handschriftliche Mtteilungen, en Sitzungsberchte der bayerischen Akademie
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ham(c. 1240-1306). Quaestiones super tertiumde Anima, en Archives d'histoire doctr-
nale e littraire du moyen age, t. IX (1934), pp. 307-368.
2. Una Swnma Philosophiae del siglo XIII
Entre lasgrandes obrasmedievales que esperan se descubrasuautor
jiinguna es, sin duda, msnotable que lapublicada por L. Baur con el
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Una iSumma Philosophiae- del siglo XIII
459
ttulo de Summa philosophiae Roberto Grosseteste ascripta. Como ha de-
mostrado su mismo editor, esta atribucin es insostenible. El modo que
el desconocido autor tiene de referirse a determinadas obras de Alberto
Magno el Demineralibus, por ejemplo obliga a retrasar su composi-
cin hasta 1260-1270, aproximadamente. Por el contrario, generalmente se
est de acuerdo en considerar esta obra como originaria del medio filo-
sfico de Oxford. Aunque sea posible levantar objeciones en este punto
y aunque se trate como veremos nicamente de una verosimilitud
siempre a merced de un hecho nuevo, debemos reconocer que en el actual
estado de la cuestin esta hiptesis resulta verosmil. Conocida por dos
manuscritos incompletos de Oxford y por un manuscrito completo de
Cambridge, la Summa philosophiae puede tener origen ingls; su conte-
nido, que ^igual que en el caso del Sapientiale de Toms de Y ork es
el de una obra de filosofa, no de teologa, resume con orden, claridad, y
a veces de manera muy vivida, una visin del universo comnmente admi-
tida en el siglo xi i i , pero en ninguna parte tan generalmente como en
Oxford, sobre todo con anterioridad a la reforma filosfica de Santo Toms
de Aquino.
L a Summa philosophiae est dividida en tratados, como la Metafsica
de Avicena. El primero es una curiosa historia de la filosofa, cuyos datos
se han tomado principalmente de Aristteles, Agustn e Isidoro de Sevilla.
Comenzando por Abraham, que fue el inventor del monotesmo y ense
a los egipcios la aritmtica y la astronoma, esta historia llega al siglo xi i i
pasando por los griegos, los latinos (en donde se encuentra a Plotino...),
los rabes y los espaoles musulmanes o cristianos (Algazel es cristiano),
para terminar en los contemporneos. Todos los filsofos antiguos hasta
la poca de Teodosio han cometido enormes errores acerca de Dios, el
alma humana y la vida futura. En cuanto a la filosofa de la naturaleza,
muy pocos de ellos excepto los peripatticos y Boecio tuvieron opinio-
nes correctas. Por otra parte, resulta interesante observar que los latinos
cristianos posteriores a Boecio y anteriores al final del siglo xi i no figuran
en esta historia. Sin embargo, el autor citar varios en el curso de su
obra; pero a sus ojos no eran filsofos, sino telogos. En la perspectiva
histrica que adopta, el Occidente latino ha llegado hace muy poco a la
filosofa, y lo que de l dice queda reducido a esto: Todava hay muchos
otros hombres notables en filosofa; a pesar de que hemos examinado su
filosofa, ignoramos sus nombres o los callamos, no sin motivo (quorum...
nomina tamen vel ignoramus vel non sine causa reticemus). Estimamos,
por lo dems, que J uan el Peripattico [J uan de Salisbury?] y Alfredo
[el Ingls] o, entre los ms modernos, el fraile menor Alejandro [de Ha-
les] y el fraile predicador Alberto de Colonia deben ser contados entre
los ms notables, sin que sea necesario por ello considerarlos como auto-
ridades. Decir que ni siquiera los mejores de entre los modernos eran
auctoritates era negarse a colocar a ninguno de los occidentales en el mis-
mo plano de un Averroes, un Avicena o un Boecio, y menos an en el plano
de un Platn o un Aristteles. A estos dos ltimos los ve, por lo dems.
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460
La filosofa en el siglo XIII
bajo un aspecto ms preciso de lo quepodra esperarse. Cree que Platn
aventaja a Aristteles por la claridad de espritu, la sutileza de entendi-
miento, la belleza de lenguaje, el arte de ordenar los hechos y de regular
las costumbres; pero Aristteles fue incomparablemente superior a Pla-
tn como hombre de estudio, y ms seguro en filosofa: incomparabiliter
studiosior et in philosophia certior. Sus respectivos mtodos son tambin
diferentes: Platn no critica a sus predecesores; expone la verdad direc-
tamente: auctoritate magis philosophica quam argumentatione; Arist-
teles argumenta, demuestra y refuta mediante argumentos silogsticos,
poniendo as orden en los conocimientos confusos que hasta entonces se
posean en lgica, en ciencias, en moral y en metafsica. De esos conoci-
mientos ha hecho y nada se admiraba ms en laEdad Media imcuer-
po de doctrina, un saber organizado; en resumen, un arte: regulas... con-
fuse prius traditas in artem artificiosamque doctrinam et, ut aestimatur,
completam, primus redegit, nonnullaque proprio studio adjecit. Nos pre-
guntamos por qu casi todos los antiguos griegos o latinos prefirieron la
filosofa de Platn hasta la poca de los rabes. Es inverosmil que la
oscuridad de su estilo haya hecho que sus obras resultaran impenetra-
bles para tantos espritus vidos de saber y, adems, penetrantes. Lo que
es absolutamente cierto es quePlatn fue muy instruido en lo concernien-
te a los problemas humanos, muy elocuente y, sobre todo, completamente
desprovisto de arrogancia. Por el contrario, el eiicamizamiento que Aris-
tteles pona al atacar y contradecir le hace aparecer lleno de arrogancia,
y si a esto seaade la negligencia de su estilo y lo rebuscado de su argu-
mentacin, no resultar extrao que no fuera popular. No valoremos exce-
sivamente la grandeza del genio cuando, segn parece, l regate, por
envidia, lasabidura de sus antecesores o se laapropi como si fuera su
autor. Se dan frecuentemente en el autor de laSuma estos rasgos de mo-
ralismo franciscano.
La clasificacin de autores que propone es sumamente interesante.
Adems de los filsofos de que acaba de hablar, distingue a los autores
en dos clases: los tesofos y los telogos. Los tesofos son los autores ins-
pirados: Theosophi proprie dicuntur sacrae scripturae id est divinitus
promulgatae auctores; por ejemplo, Moiss y los profetas; su autoridad
es incomparablemente mayor y su verdad ms cierta que la de los hom-
bres. Estateosofa (=sabidura de Dios) se revel plenamente con Jesu-
cristo, cuyo nacimiento fue anunciado por los profetas y por la Sibila;
sus milagros, su poder de leer en los corazones y su enseanza celestial,
es decir, su vida (doctrina caelestis id est bonorum morum exhibitio),
prueban su divinidad: Los sarracenos son inexcusables por igualar con
el mismo Jesucristo a un Mahoma lleno decrmenes, cosa que, por lo de-
ms, harn algunos con otro falso profeta al fin de los tiempos.
Se llama telogos, en sentido propio, a aquellos que aclaran o exponen
la teosofa; en sentido amplio, a aquellos que tratan de ella o la ensean
y a los oyentes que les escuchan. Los telogos propiamente dichos se divi-
den en tres rdenes: el primero comprende a aquellos que, en atencin
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Vna Summa Phitosophiae del siglo XIII
461
al brillo de su ciencia y a la santidad de su vida, han sido inscritos por
los Soberanos Pontfices en el catlogo de los santos (Dionisio, Atanasio,
Basilio, Cipriano, Ambrosio, J ernimo, Agustn, etc.); el segundo orden
incluye a los telogos cuya doctrina es tambin muy verdadera e igual-
mente universal, pero aprobada en menor grado por los mismos Pontff-
ees (Orgenes, J uan Damasceno, Alcuino, Anselmo, Bernardo, Hugo y Ri -
cardo de San Vctor); el tercer orden, por fin, comprende i m gran nmero
de nombres muy ilustres, como Pedro Lombardo, Gilberto de la Porree,
Guillermo de Auxerre y muchos otros escritores modernos, a quienes se
denomina realizadores de Sumas (multique moderniores scriptores, quos
summarum vocant confectores). Por lo dicho se advierte que haba algo
enteramente nuevo, para un testigo del siglo xi i i , en las obras de Alejan-
dro de Hales y de Alberto Magno, puesto que aparecen como filsofos en-
tre la muchedumbre de estos telogos.
La autoridad de los tesofos es a la de los filsofos lo que la ciencia
es a la opinin. Efectivamente, cuando reciben la inspiracin divina, los
tesofos son infalibles. Cuando hablan como hombres no inspirados pue-
den engaarse como simples filsofos, pero no cuando Dios les inspira.
Incluso entonces el autntico sentido de sus palabras no puede ser com-
prendido fcilmente sin la ayuda de los telogos de los dos primeros rde-
nes. La autoridad de estos ltimos es, por lo derns, ms segura que la
de los filsofos en todo lo que se refiere al alma, a los ngeles y a las cria-
turas en general. En efecto, los mismos telogos no desconocan la filoso-
fa y, aparte de eso, estaban dotados de la gracia divina en mayor grado
que el comn de los fieles. No hay inconveniente en el hecho de qiie, por
otra parte, estos telogos hayan errado eii materia de ciencias naturales
y en aquello que es indiferente respecto de la salvacin, ni tampoco en
que hayan ignorado esas cosas; pero de ah no se debe concluir que ha-
yan errado, incluso en estas materias, siempre que estn en desacuerdo
con la enseanza de los filsofos. Slo hay que admitirlo en los casos en
que las tesis de los filsofos se han demostrado como verdaderas median-
te silogismos necesarios o, al menos, reposan sobre una probabilidad ape-
nas discutible. Bien sabido es que todo el saber filosfico que el hombre
puede alcanzar se encuentra implcitamente contenido en la Escritura
como en su raz. La Summa philosophiae sigue aqu el surco trazado por
Rogerio Bacon.
Sin duda se habr observado que hasta ahora slo se trata de telogos
de los dos primeros rdenes. Los del tercer orden han tenido ima tarea
propia que realizar. Han comparado ms exactamente la filosofa de los
telogos del primero y del segundo orden con la filosofa de este mundo,
y han amalgamado una y otra con la enseanza de la revelacin, cuando
el asimto o la razn lo exigan (lam vero theologi tertii gradus supradicti
et ordinis, philosophiam primorum el secundorum theologorum philoso-
phiae mundanae certius comparaverunt et utramque, cum causa vel ratio,
exigeret, theosophiae sententiae commtscuerunt). Efectivamente, los te-
sofos mencionan frecuentemente como conocidas determinadas posicip-
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462 La filosofa en el siglo XJII
nes admitidas y ciertas propiedades notables de las cosas, pero no tienen
costumbre de explicar las esencias de las cosas ni sus causas. As, pues,
no es ima preocupacin superfina, sino totalmente necesaria, por el con-
trario, la que experimentan los telogos al suplir, conforme a las reglas
del arte, lo que los tesofos han omitido por alguna razn secreta, a fin
de que toda persona que pida aclaracin sobre la materia pueda ser ple-
namente satisfecha.
As, pues, el autor de laSumma philosophiae ha analizado con exacti-
tud el trabajo de los telogos de su tiempo y discernido con lucidez las
razones que les haban llevado a esa sntesis de revelacin, filosofa patrs-
tica y filosofa rabe o griega, que hoy se llama teologa escolstica. La fe
catlica no precisa de la razn humana, pero puede recurrir a ella para
protegerse contra los incrdulos y para mostrar a quienes estn mal infor-
mados acerca de ella, que no se encuentra desprovista de razn. Ha habido
que luchar contra herejes (maniqueos, arranos, nestorianos, pelagianos,
musulmanes, etc.), cuyos errores se hubieran propagado de no haber sido
refutados teosfica y filosficamente. Por eso, la obra realizada por sus
contemporneos le pareca excelente: Los telogos modernos ponen til-
mente la filosofa al servicio de la teosofa y de la teologa de los telogos
pertenecientes a los dos primeros rdenes, e incluso de aquellos a quie-
nes hemos clasificado en el tercer orden. Se recordar que Pedro Lombar-
do es un telogo del tercer orden; los Comentarios a las Sentencias que-
dan as justificados.
E l 11 Tratado versa acerca de la verdad, y comienza estableciendo que
la verdad es necesariamente eterna e incausada, de donde resulta que exis-
te un ser verdaderamente eterno, y que no puede haber ms que uno, cuya
existencia es necesaria y cuya no-existencia es imposible: Erit igitur veri-
tas aeterna substantia increata, omnino nica, cujus esse est necesse om-
nino esse et impossibile non esse. Despus, partiendo de la verdad finita,
tal como se encuentra formalmente en nuestro pensamiento y material-
mente en las cosas, se establece de nuevo que la existencia de una verdad
mutable impUca la de ima verdad inmutable creada y, por fin, la de una
verdad inmutable increada. De esta verdad increada depende la necesidad
del principio de contradiccin. Efectivamente, hay dos clases de verdades;
la verdad incompleja, que es la entidad misma de cada cosa^y su indivi-
sin con respecto a su existencia(indivisio entis et esse); y la verdad com-
pleja, que es la adecuacin entre la cosa y el entendimiento que afirma o
niega un predicado de un sujeto. Lo contrario de estas dos verdades sera,
pues, la no-indivisin del ser con respecto a su existencia y la no-adecua-
cin entre la cosa y el entendimiento. Entre cada una de estas dos clases
de verdades y su contrario, la contradiccin es absoluta y la oposicin es,
consiguientemente, infinita. Ni siquiera un entendimiento de comprehen-
sin infinita puede aprehender una distancia mayor que la que se da entre
trminos opuestos contradictoriamente. Por tanto, si hay un primer ser,
es evidente que tambin habr una contradiccin eterna, que se funda en
su oposicin al no-ser. As, pues, ser eternamente verdadero, con verdad
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Una Summa Philosophiae del siglo XIII
463
incompleja, que su ser se encuentra a distancia infinita del no-ser, y, con
verdad compleja, que dos trminos opuestos contradictoriamente no pue-
den en absoluto ser simultneamente verdaderos. Tal es el ftmdamento
eterno de la verdad del principio filosfico de contradiccin.
Tras la verdad, la ciencia (Tract. III). Tomando de Algazel una frmu-
la que usar con frecuencia, el autor de la Suma comienza por establecer
su anitas. La anidad es el trmino correspondiente a la quididad; es,
por tanto, la respuesta a la cuestin: existe la cosa? (an sit), de igual
modo que la quididad es la contestacin a la pregimta: qu es la cosa?
(quid sit). Si se admite que hay verdad, se admite necesariamente que hay
ciencia, es decir, el resultado de la imin de un inteligible con una facultad
intelectual. Una vez adquirido, este resultado es ima disposicin estable
(habitus) que permite al entendimiento distinguir actualmente lo verda-
dero de lo falso por lo que se refiere al inteligible en cuestin. Aristteles
hizo una buena clasificacin de las ciencias, pero debe colocarse a la teo-
sofa en la cabeza de esa clasificacin, la cual puede completarse con la
de Alfarab, seguida por Algazel. Las ciencias difieren de las artes en que
una ciencia considera las causas de su verdad, mientras que un arte es
. ms bien un modo de obrar conforme a una verdad ya establecida. Todos^
los que tratan de una ciencia y ocupan en ella un puesto eminente mere-
cen el ttulo de filsofos; los que destacan en un arte cualquiera, tomarn
el ttulo de mapstros; sealemos, sin embargo, que el ttulo de filsofo
conviene, por excelencia, a aquellos que fueron ms eminentes en meta-
fsica, y que se denomina sabios o telogos a los que ms sobresalen en
teosofa.
E l hecho de que todo arte tenga una materia, cosa de la que nadie
duda, implica necesariamente que haya materia en la naturaleza (Tract. I V).
Resuelta as la cuestin de su anidad, pasemos_aJa.,de, su quididad. La
materia absolutamente primera es una sustancia desprovista de forma,
pero que, sin embargo, slo es cognoscible en relacin con la forma. E s
necesariamente una sustancia, puesto que, naturalmente, es una parte
esencial de toda sustancia compuesta, y slo puede conocerse en relacin
con la forma, ya que lo que nicamente est en potencia no puede cono-
cerse ms que en virtud de la relacin entre la potencia y el acto. Ahora
bien, la forma se sita en la lnea del acto. La materia primera es nica
y se caracteriza por dos propiedades: estar universalmente en potencia
" con respecto a toda forma y estar en relacin con la forma por esa incli-
nacin a recibirla, que se llama privacin. La materia prima va recibiendo
sucesivamente todas las determinaciones de la forma. Potencialidad uni-
versal, es determinada en primer lugar por la forma universal, que es la
forma imiversal de la sustancia. La sustancia es determinada, a su vez, por
ima serie de oposiciones interiores a su propia lnea, desde esa forma pri-
mera y universal hasta los individuos. La primera determinacin de la
sustancia como tal es la conocidsima pareja de contrarios (binarium
famosissimum) corpreo-incorpreo. As, pues, la materia es de suyo in-
corprea; no es cuerpo sino por la forma de corporeidad. Considerada en
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464 La filosofa en el siglo XIII
su potencialidad pura, es eso que Platn llamahyle, es decir, silva; no hay
que confundirla, pues como se hace en algvmas ocasiones, con eso que
Moiss llama unas veces tierra y otras agua, trminos que suponen ima
materia ya determinada por la forma de la sustancialidad, ms las formas
elementales de la tierra o del agua. Platn es el primer griego que alcanza
la nocin de materia prima entendida de este modo, nocin que no lleg
a ver Aristteles. En efecto, de la definicin de Platn se sigue que, si
bien cada orden de sustancias tiene su materia propia el cielo y los
elementos, por ejemplo, hay una materia prima comn que, en cuanto
pura potenciaUdad respecto de toda forma, es comn a todos los seres
compuestos, sean cuerpos celestes o terrestres, sustancias corpreas o
sustandas espirituales. Consiguientemente, el autor de la Suma admite,
en este sentido, la composicin universal de materia y de forma (hilemor-
fismo). L a forma que constituye la sustancia determinando a la materia se
llama forlna sustancial. Por el hecho de estar constituida, la sustancia
es individual con pleno derecho; es, pues, la forma sustancial la que, al
constituir a la sustancia, individua a la materia; quia materia in actu pon
non potest nisi per formam eam perficientem, ipsius individuationis actua-
litas a forma ver causatur. Por lo dems, esa es la razn de que debamos
entender la distincin introducida por Boecio entre el quod est y el quo
est como una distincin no real, sino de razn. Si tomamos a la criatura
en s misma, su quod est (o sea lo que ella es) se encuentra suficiente y
completamente determinado por su materia y su forma. As entendido su
ser, no es distinto de lo que es. Es cierto que la criatura tiene un quo est,
una causa en virtud de la cual existe, pero esa causa es el ser increado,
que no puede entrar en composicin con ninguna otra cosa: Absurdum
est auem creaturam, id est D E vel A B C, componi ex eo quod quodlibet
eorum est, et ex suo quo est, id est, esse increato, cum impossibile sit illud
in compositionem venire. L aSuma, pues, rechaza la distincin entre esen-
cia y existencia, entendida en este sentido; y la rechaza, adems, en el
sentido de que el quo est no es ya Dios, sino un acto existencial, creado
por Dios, que sera el acto de la esencia. L a esencia o quididad es el quid
est; si es lo que es, es. El ser que ella es, es exactamente el mismo ser
que aquel en virtud del cual es, considerado unas veces como existencia
y otras como aquello que existe. No hay, por tanto, aqu ni composicin
ni distincin (Tract. V, cap. 6).
Para encontrar el origen de las formas hay que remontarse a las Ideas,
que, segn Platn, existen de tres modos: en el pensamiento divino, en las
Inteligencias y en las especies de las cosas naturales. Aristteles contra-
dijo a Platn en este punto y arruin en lo que pudo la identificacin pla-
tnica de la especie y la idea; pero los mismos argumentos que dirige con-
tra esta tesis muestran que era bastante racional; ninguna contradiccin
hay en afirmar que las formas son simultneamente singulares en s mis-
mas y universales en el intelecto. Sea lo que fuere de este punto, es cierto
que las ideas que existen en el pensamiento divino son, en dicho pensa-
miento, creadoras de las cosas naturales. Agustn y Platn coinciden a
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Vna Summa Philosophiae del siglo XIII 465
esterespecto; es verdad queAristteles lo niega; pero toda la antigedad
ha tenido por venerable esta posicin, exceptis Aristotele et suis carissi-
mis complicibus. Es queresulta ms fcil decriticar que de comprender,
y sepuede estar seguro deque si Platn hubiera sucedido a Aristteles,
habra refutado todas sus objeciones. Por lo dems, laSuma se aplica a
hacerlo, y concluyequeAristteles, en esto, ha cedido una vez ms a su
mana decontradecir a Platn.
Dios, y slo Dios, es causa creadora dela existencia actual delas for-
mas naturales y delas almas, porque es la fuerza (virtus) primera, eter-
na, increada y creadora. Es asimismo la forma primera e increada y la
vida primera eincreada. En cuanto vida, Dios es inteligencia y volimtad,
causa detodo entendimiento y detoda voluntad. Los filsofos han come-
tido errores enormes sobrela relacin entrela volimtad y el entendimien-
to deDios con la esencia divina; mas, por el contrario, instruidos por los
tesofos y por Dios mismo, los telogos profesan con razn que hay uni-
dad y simplicidad supremas en la sustancia divina, y no solamente en la
consideracin denuestra razn. Las consecuencias deesta verdad son im-
portantes en filosofa, precisamente en lo queconcierneal modo correcto
decomprender las Ideas divinas. Hay queconcebirlas bajo dos aspectos:
por relacin al intelecto que las mira y por relacin a la voluntad que
actualiza en efectos reales su posibilidad. Ahora bien, es claro que el en-
tendimiento increado se conoce a s mismo con un conocimiento nico,
coetemo eincreado: unicam ergo esse ideam increatam manifestum est;
pero esta Idea nica contiene todas las especies que la voluntad desple-
gar para producir los seres, incluso la materia prima. En el autor dela
Suma, igual que en Ergena, la multiplicacin de la Idea es, pues, obra
dela voluntad; por el contrario, rechaza expresa y nominalmentela doc-
trina deErgena, al queagrega en estepunto a Avicena, y hasta a Gilberto
dela Porree, queasegura nuestro autor, sin quepodamos ver con qu
fundamento lo hace establece la Idea como mediam inter creatorem et
creaturas et eque creatorem eque creaturam (Tract. VII, cap. 16). Esta
opinin tiene su origen en Platn, que conceba las Ideas como creado-
ras, cuando lo cierto es que no haba ms creadora que la voluntad de
Dios.
Desembocamos aqu en una distribucin tripartita dela Idea. Hay, en
primer lugar, una Idea propiamente dicha, nica, queresulta dela vuelta
del entendimiento creado sobre s mismo. Vienen despus las esencias, o
especies, quenacen en Dios desu contemplacin voluntaria y amorosa de
la Idea. Selas puede seguir llamando Ideas, pero entonces son ms bien
theoriae, como diceDioinisio; esto es, visiones decosas quehay quehacer,
que se encuentran en el entendimiento divino, pero dependen principal-
mente dela voluntad increada considerada en cuanto voluntad. LaSuma
distingueclaramente estedobleplano: Aliud est enim idea, aliud cujus
est idea causa vel ratio, et sic patet ideam originalem [la Idea nica], quae
est ex conversione seu reditione intellectus increati super se, omnino alte-
rius modi esse ab idea rei cujuscumque fiendae. Por debajo de estos arque-
FILQSOFA.30
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466
La filosofa en el siglo XIII
tipos, o visiones de las cosas que han de hacerse, estn las teofonas, que
son impresiones inteligibles saUdas del Bien supremo, activamente cau-
sadas por l, pasivamente recibidas en sus ms nobles criaturas, las que
estn dotadas de entendimiento.
Los seres inteligentes que no pueden imirse a cuerpos se llaman Inte-
ligencias; los que pueden unirse a cuerpos se llaman almas. Las Inteli-
gencias son innumerables; se dividen en especies e individuos. Los telo-
gos modernos, que sostienen que en las Inteligencias cada individuo cons-
tituye una especie, se equivocan por completo. Su error proviene de que
ignoran, con Aristteles, la existencia de la materia prima inteligible esta-
blecida por Platn. La nica materia que conocen es la materia extensa,
de la que hacen el principio de individuacin, y, como no es posible atri-
buir tal materia a las Inteligencias separadas, concluyen lgicamente que
las especies anglicas no son multiplicables en individuos. En realidad,
las Inteligencias separadas estn compuestas de quo est y quod est, igual
que todas las criaturas; pero esta composicin es slo de razn, y por ello
se les debe atribuir, adems, la composicin de materia prima y forma,
que permite, por lo mismo, concebir sus especies como multiplicables en
individuos. De este modo, las Inteligencias son verdaderos individuos y
verdaderas personas numricamente distintas entre s, formas recibidas
en una materia y no formas o especies puras, como recientemente se ha
pretendido.
Ningn sabio de la antigedad ha dudado de la anidad del alma hu-
mana, pero no se ponen de acuerdo en cuanto a su definicin. Es que el
metafsico la ve en s misma y, consiguientemente, la define como una
sustancia individual completa en s, mientras que el naturalista la ve
en lo que tiene o no de comn con todas las almas racionales, por lo cual
la define cmo el acto del cuerpo humano que tiene la vida en potencia.
Realmente, es las dos cosas o, por mejor decir, se encuentra entre las dos.
El alma es una sustancia incorprea e inteligente, pero unible a su cuerpo
y separable de l. Algunos moderni philosophantes niegan que est com-
puesta de materia verdadera y de forma, pero esa negacin obedece siem-
pre a la razn que hemos indicado a prepsito de los ngeles, y que les
lleva a idnticas consecuencias en los dos casos. Incapaces de llegar, ms
all de la nocin de materia extensa, hasta la nocin de una materia abso-
lutamente primera, rehusan incluir a la materia en la esencia de los seres
espirituales como los ngeles y las almas, y as se ven conducidos a negar
que las almas puedan ser sustancias individuales separadamente de sus
cuerpos. La prueba de que se equivocan es que el alma separada es una
cosa completamente en acto y una verdadera sustancia primera, esencial-
mente independiente de su cuerpo, aunque conserve entonces la inclina-
cin natural a depender del cuerpo del que ha sido forma. As, pues, la
Suma no liga el alma al cuerpo sino por una inchnacin natural, que es
una inclinacin de su esencia, pero que no pertenece a su esencia, como
haban hecho Alberto Magno y Agustn. Aunque compuesta, el alma es
naturalmente inmortal, porque no hay ninguna contradiccin interna, sino.
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Una Summa Philosophiae del siglo XIII 467
por el contrario, perfecta adaptacin entre la materia y la forma de que
se compone.
Toda sustancia espiritual dotada de semejante estructura est en po-
tencia por su materia y en acto por su forma. se es ya el caso de las Inte-
ligencias separadas, a las que se debe atribuir, por esta misma razn, un en-
tendimiento posible, en virtud del cual reciben los Inteligibles, y un entendi-
miento agente, mediante el cual aprehenden esos Inteligibles. Con mayor
razn ocurre esto en el alma humana. Cada hombre tiene su propio intelecto
posible y su propio intelecto agente. Son dos facultades completamente dis-
tintas, porque sera contradictorio admitir que la misma sustancia el
alma en este caso pudiera estar, a la vez y bajo el mismo aspecto, en po-
tencia y en acto con relacin a todos los inteligibles. El entendimiento agen-
te es como la luz, y el entendimiento posible como un medio transparente,
pero oscuro; las formas naturales son como los colores que se hacen visibles
cuando son iluminados por la luz; de manera semejante, las formas natura-
les se hacen inteligibles en el entendimiento posible, a la luz del entendi-
miento agente. As, pues, no hay conocimiento intelectual que no presupon-
ga el conocimiento sensible, y Aristteles tiene razn en este punto; pero
Platn no ha errado al decir que conocer es recordar; porque si el enten-
dimiento no tuviese ningn conocimiento innato de las formas naturales,
cmo podra reconocerlas en lo sensible? Por eso Platn compara lo cog-
noscible a imesclavo fugitivo; si su amo no lo conociera ya, no lo reco-
nocera al encontrarlo. As, pues, el conocimiento cierto de las cosas natu-
rales y de los principios existe en el alma desde el momento de su creacin,
y -ese conocimiento es el que nuestro entendimiento agente va represen-
tando progresivamente a nuestro entendimiento posible, por mediacin
del conocimiento sensible y de la imaginacin.
Tales son las principales posiciones propiamente filosficas de laSum-
ma philosophiae; el resto de la obra (Tract. X I I -X I X ) est dedicado a la
psicologa (almas sensitiva y vegetativa) y despus al estudio de la luz
(Tract. XI V ), a la astronoma (Tract. X V ), a las propiedades de la natu-
raleza de cada cuerpo (Tract. X V l ) , a los cuatro elementos (Tract. X V I I ),
a los meteoros (Tract. XV I I I ) y a los minerales (Tract. X I X ) . Las mismas
cualidades de orden y de sobriedad en la exposicin de las doctrinas rei-
nan hasta el final de la obra, sin que nada descubra l identidad de su
autor. A propsito de la inuencia de los astros en los acontecimientos
humanos, cuenta que, en otro tiempo, vio en Germania a un viejo astr-
logo que le haba ledo en los astros cul sera el fin del Emperador Fede-
rico II y del rey San Luis. Unas lneas ms adelante habla de su maestro
en trminos tales que se pens primero en Rogerio Bacon y despus en
Roberto Grosseteste: magister meus in naturalibus et mathematicis peri-
tissimus et in theologia perfectissimus vitaque et religione sanctissimus.
Pero se ha observado con acierto que el autor de laSuma admira grande-
mente a Alejandro de Hales y a Alberto Magno, sentimiento que no puede
haber heredado de Rogerio Bacon y que constituye, probablemente, la
objecin ms fuerte que se pueda esgrimir contra el origen ingls de la
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468
La filosofa en el siglo Xlll
obra. Ahora bien, parece que Alberto Magno compuso tratados de geome-
tra, de ptica y de astronoma (D. J . Meersemann); laSuma podra vincu-
larse, por tanto, a la enseanza de Alberto, aimque se aparte de l en pun-
tos muy importantes. Por otra parte, la cita que el autor hace de otra de
sus obras, tituladaDe luce, ha hecho pensar, naturalmente, en Bartolom
de Bolonia, lo cual nos llevara a Pars o a Italia. Cualesquiera que sean
su autor y su origen verdadero, lo cierto es que esta obra expresa con
notable claridad la visin losca media que podan formarse, hacia
nes del siglo xi i i , los espritus capaces de asimilar el nuevo saber, pero
firmemente apegados a la tradicin.
B I B L I OGRAF I A
L. BAU R, Dt'e philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln,
Mnster i. Westf., 1912; la Summa philosophiae se encuentra en las pp. 27S643.
IV. DE ALBERTO MAGNO A DIETRICH DE FREIBERG
L a adopcin del peripatetismo por los telogos fue ima verdadera revo-
lucin en la historia del pensamiento occidental, y la reflexin ms super-
ficial nos permite percibir an hoy sus consecuencias. A partir del si-
glo XIII, ser tal la solidaridad entre el aristotelismo y el cristianismo que
la filosofa peripattica participar, por as decirlo, de la estabilidad e in-
mutabilidad del dogma. Un mismo juego de conceptos permite expresar
en una sntesis nica cuanto la revelacin nos impone el deber de creer
y cuanto la razn nos permite comprender. Por ello, toda filosofa que se
desarrolla fuera del peripatetismo da la impresin de poner en peligro
esa sntesis, y por eso la vemos sobrevivir despus de seis siglos de tenta-
tivas hechas para sustituirla. L a solidez de esta sntesis sera incomprensi-
ble si se olvidaran las condiciones a que tuvo que someterse por asegurar
su duracin. Era preciso, primero, que la fe cristiana no sufriese ataque
alguno. Es lo que ocurri. Cuando se despoja a una teologa escols-
tica cualquiera de su revestimiento filosfico, se encuentra la teologa del
Concilio de Nicea y el Credo cristiano. Ahora bien, las doctrinas filosficas
rabes y griegas decan otra cosa. No entraron, pues, en esta sntesis sino
despus de sufrir profundas transformaciones, que importa destacar si
no queremos exponernos al error doble y complementario de creer que
los telogos del siglo xi i l se han limitado a repetir a Aristteles, y que
Aristteles haba enseado ya, en el siglo iv antes de .Tesucristo, todo lo
que estos telogos le hacen decir. De hecho, el siglo xi i l es la poca en
que el pensamiento cristiano ha tomado, por fin, conciencia de sus impli-
caciones filosficas ms profundas, y ha conseguido, por vez primera, for-
mularlas claramente.
L a realizacin de esta obra capital se debe principalmente a la cola-
boracin de dos extraordinarios genios, ambos de la Orden de Santo Do-
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Alberto Magno
469
mingo: Alberto Magno y Santo Toms de Aquino. l a historia completa
de este acontecimiento exigira, antes que nada, un estudio detallado de
la obra de Alberto Magno. Limitndonos a esbozar sus lneas generales,
contribuimos a perpetuar ima injusticia histrica casi inevitable. Porque
lo cierto es que la obra de Alberto Magno prepar la de Santo Toms.
Muchos materiales que Alberto haba descubierto y reunido se encuen-
tran ajustados entre s y encajados en la sntesis admirable quje Toms
supo elaborar con ellos. Sin la formidable y fecunda labor de su maestro,
el brillante ordenador de ideas que fue el discpulo habra tenido que con-
sagrar a su vez la mayor parte de sus esfuerzos a buscarlas. Pero no es
menos cierto que la obra de Alberto Magno contiene muchos materiales
que no utiliz su ms ilustre discpulo: es ms confusa, pero tambin ms
amplia y, cientficamente hablando, ms rica que la de Santo Toms. Ade-
ms, aunque es verdad que el tomismo era una de sus posibles prolonga-
ciones, el albertismo tena otras, y hasta ms fieles a su inspiracin pri-
mitiva, que, consiguientemente, interesa destacar.
E l mrito principal de Alberto Magno consiste en haber sido el prime-
mero en ver el enorme acrecentamiento de riquezas que representaban
la ciencia y la filosofa greco-rabes para los telogos cristianos. Parece
que se dio cuenta, de pronto, de que ante una ciencia tan claramente
superior a aquella de que disponan los cristianos, pero tan diferente del
cristianismo por el espritu que la animaba, no se poda ni aceptarla sin
modificaciones ni contentarse con negarla. I mponase un trabajo de inter-
pretacin y de asimilacin. Pero antes de interpretar hay que conocer,
y esa es la tarea de que se encarg voluntariamente Alberto Magno. Por
lo dems, nos expresamos mal cuando hablamos de su prodigioso esfuer-
zo como de una tarea acabada. Alberto se lanz, sobre todo, al saber greco-
rabe con el gozoso apetito de un gigante de buen humor, o generalmente
tal, salvo algunas ocasiones en que correligionarios bien intencionados le
aconsejaban moderacin en inters de la religin. E ra un caso de panta-
gruelismo o, ms bien, un caso de albertinismo en su ideal pantagrulico
del saber. Si escribe tratados de omni re scbii, e incluso un manual del
perfecto jardinero, es dice l porque le resulta agradable y til : Haec
enim scire non solum delectabile est studenti naturam rerum cognoscere,
quinimo est utile ad vitam et civitatum permanentiam. Esta avidez heroica
hacia todos los conocimientos accesibles al hombre es lo que la Iglesia
ha querido glorificar en este Santo al canonizarlo. Poner al alcance de los
latinos toda la fsica, la metafsica y las matemticas, es decir, toda la
ciencia acumulada hasta entonces por los griegos y sus discpulos rabes
o judos: esa era la intencin de este extraordinario enciclopedista: nos-
tra intentio est omnes dictas partes facer Latinis intelligibiles. Y no fue
una simple intencin, por su parte. Al examinar sus obras filosficas, y
sin tener en cuenta los escritos teolgicos en que se expresa su pensa-
miento propio, se advierte que la lgica, la fsica, las matemticas, la me-
tafsica y la moral han sido asimiladas sucesivamente. Y Alberto Magno
no se contenta con reproducir a Aristteles o a sus comentadores: expli--
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470 La filosofia en et. siglo XIII
ca, comenta, completa y se entrega a imverdadero trabajo de restauracin.
E n las ciencias naturales, realiza investigaciones personales, enriquece
la zoologa con conocimientos nuevos y, sobre todo, hace gala de su esp-
ritu de observacin absolutamente nuevo en la E dad Media. Su finalidad
fue entregamos a Aristteles tal como era cuando se leposea por com-
pleto, o incluso tal como hubiera sido si, devivir en el siglo x i i i , hubiese
podido por s mismo llevar a cabo su obra.
Esta libertad de espritu con respecto a la letra misma del autor que
expona parece que fue una de las causas de la profunda impresin que
la obra deAlberto Magno produjo en el espritu de sus contemporneos.
No es un comentario de tipo averrosta el que ofrece, sino ima exposicin
continua, del gnero de la deAvicena, y donde la exposicin de la doctrina
ajena se confunde con su interpretacin: En esta obra dice el mismo
Alberto Magno seguir el orden y el pensamiento de Aristteles y dir
cuanto me parezca necesario para explicarlo y probarlo; pero de tal modo
que jams se mencione el texto. Adems, har digresiones para someter
las dudas que puedan ofrecerse al pensamiento y suplir ciertas lagunas
que, para muchos espritus, han oscurecido el pensamiento del filsofo.
L a divisin de toda nuestra obra ir indicada por los ttulos de los cap-
tulos; all donde el ttulo indica-simplemente el tema del captulo, quiere
decirse que el captulo pertenece a la serie de los libros de Aristteles;
por el contrario, siempre que el ttulo seale que se trata de una digre-
sin, ser que lo hemos aadido como suplemento, o lo hemos introdu-
cido como prueba. Procediendo de este modo, escribiremos tantos libros
como Aristteles, y con los mismos ttulos. Adems, aadiremos algunas
partes a los libros que dej inacabados, y tambin aadiremos los libros
enteros que nos faltan o que se han omitido, bien porque no los escribi
Aristteles, bien porque, habindolos escrito, no han llegado a nosotros.
. Cumpli exactamente este programa. Por eso los discpulos y contem-
porneos deAlberto Magno lo consideran ms como filsofo original que
como comentador. Efectivamente, en la Edad Media se distingua entre
el escribiente (scripor), que slo era capaz de copiar las obras de otros,
sin cambiar nada de ellas; el compilador'^comjpiZaor), que aada algo
a lo que copiaba, pero sin que fuera suyo; el comentador (commentaor),
quepona algo siiyo en lo queescriba, pero limitndose a aadir al texto
lo preciso para hacerlo inteligible; por fin, el autor (auctor), cuyo objeto
principal era exponer sus propias ideas, sin apelar a las de otro, a no ser
para confirmar las suyas: aliquis scribit et sua et aliena; sed sua tanquam
principaiia, aliena tanquam annexa ad confirmationem, et talis debet ici
auctor. Para los hombres del siglo xi i i , Alberto Magno es indiscutiblemen-
te un autor; por un privilegio reservado hasta entonces a algunos docto-
res ilustres y ya muertos, lo citaban como una autoridad (auctoritas
= auctor), se lean sus obras y se las comentaba pblicamente en las
escuelas cuando an viva. L os cristianos comprobaban con satisfaccin
quehaban encontrado, por fin, su propia filosofa, y que uno de los suyos
se colocaba en la misma lnea que los ms ilustres de entre los rabes y
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Alberto Magno 471
los judos. Por lo dems, Rogerio Bacon nos da testimonio del triunfo
inmediato conseguido por Alberto, y su mal humor grun nos lo asegura
mejor que las alabanzas tributadas al maestro por sus discpulos: Se
cree ya entre el pblico de los estudiosos, y muchas personas que son
tenidas por muy sabias, y muchos hombres de valor lo creen tambin en
lo que, desde luego, se equivocan, que la losofa ha llegado ya a los
latinos, escrita en latn, compuesta en mi tiempo y publicada en Pars. El
que la ha compuesto es citado como un autor (pro auctore allegatur com-
positor ejiis). Porque se le cita en las escuelas, igual que se cita a Aris-
tteles, a Avicena, a Averroes; y vive todava, y ha tenido en vida una
autoridad de la que jams goz hombre alguno en materia de doctrina.
Porque Cristo mismo no logr tal xito; l, que fue lo mismo que su
doctrina objeto de reprobacin en el tiempo en que vivi. Hay algo de
verdad en la razn que Rogerio Bacon da de este xito: al componer sus
jibros como obras originales (iste per modum authenticum scripsit libros
saos), Alberto Magno se aseguraba un lugar aparte, entre tantos cristia-
nos que no hacan ms que comentar. Pero la forma no explicara nada
si, por el fondo mismo de sus obraS, no se hubiera revelado como
otro Aristteles puesto por la Providencia al servicio del pensamiento
latino. Y esto es lo que el mismo Rogerio Bacon terminaba por reconocer.
Admite que uno de los ms ilustres sabios, ntrel os cristianos, es fray Al-
berto, de la Orden de Predicadores. Y si no admite que Alberto Magno lo
supiera todo, ni que sea preciso creerle como a un ngel, admira la exten-
sin de su ciencia y la potencia de su espritu de observacin: Vale ms
que la multitud de los hombres de estudio, porque ha trabajado mucho,
ha visto infinitamente y no ha escatimado gastos; por ello ha sabido sacar
tantas cosas del ocano infinito de los hechos. Hermoso elogio, viniendo
de un juez tan difcil de contentar.
Entre los descubrimientos que se atribuyen a Alberto de Bollstdt
(1206 1207-1280), a quien sus contemporneos llamaban Alberto de Colo-
nia, y a quien nosotros llamamos Alberto Magno, aquel que tuvo alcance
ms general sigue siendo, sin duda, la distincin definitiva que supo intro-
ducir entre la filosofa y la teologa. Es curioso que se haya adoptado la
costumbre de citar a Lutero, a Calvino o a Descartes como los liberta-
dores del pensamiento, mientras se considera a Alberto Magno como el
cabecilla de los oscurantistas de la Edad Media. O ms bien resultara di-
vertida la cosa si no revelase el radical contrasentido que vicia a las apre-
ciaciones tradicionales que se hacen sobre la Edad Media. No se quiere
ver que si hoy existe una filosofa como tal se debe a la paciente labor de
los pensadores medievales. Ellos fueron los que, con una obstinacin pru-
dente y reflexiva, lograron definir un mbito en el que el pensamiento
fuese independiente y reconquistar para la razn derechos que ella misma
haba dejado caer en desuso. Mirada bajo este aspecto, que es uno de sus
aspecto autnticos, toda la historia de la filosofa propiamente dicha en la
Edad Media, es la historia de un movimiento racionalista que se despliega
lentamente, pero con continuidad, en medio de obstculos y resisten-
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472 La filosofa en el siglo XIII
cias de toda clase impuestas por el medio social. Al leer ciertas crti-
cas que en nuestros das se han dirigido contra esta poca, se tiene la im-
presin de que hubieran sido idnticas a lo que son si hubiese prevalecido
entonces la direccin de los estudios estrictamente escritursticos. Ahora
bien, qu significan, por el contrario, los incesantes ataques que los te-
logos tradicionalistas dirigen a los telogos escolsticos sino el sentimien-
to que ante ellos experimentaban de hallarse frente a representantes de
una forma de pensamiento especficamente diferente de la suya? Y cul
ser el gran reproche de los reformadores religiosos del siglo xvi contra
esos mismos telogos sino el de haber sacrificado la religin a la filosofa,
haber paganizado el Cristianismo y haber puesto a Aristteles en lugar
de Jesucristo? Fue Alberto dir J . Thomasius (1655-1728) en el siglo xvii,
citando y aprobando a Danaeus el que, encontrando a la filosofa pro-
fana introducida ya por sus antecesores en el umbral de la sagrada teolo-
ga, la hizo entrar en el santuario de la morada de Cristo y le reserv en
el templo mismo un lugar principal. Demasiado racionalista para unos,
no lo suficiente para otros, Alberto encontr tal vez el justo medio. Efec-
tivamente, era la razn, la que no es antigua, ni medieval, ni moderna,
sino la razn simplemente, la que ya haba puesto manos a la obra, y en
el mismo siglo xi i i se vio definitivamente restablecida en sus antiguos
derechos. Bien se comprende que el acontecimiento no se produjo sin
resistencias. Alberto Magno deba encontrarlas por todas partes, incluso
dentro de la Orden de los frailes predicadores, que haba de dar a la Edad
Media dos de sus ms ilustres filsofos: Hay ignorantes dice que
quieren combatir por todos los medios el empleo de la filosofa, y sobre
todo entre los Predicadores, donde nadie les resiste, bestias brutas que
blasfeman lo que ignoran. Tanquam bruta animlia blasphemantes in
iis quae ignorant: seguro que ste no es el lenguaje propio de un enemigo
de la razn.
Por lo dems, se es un punto que importa precisar. Alberto Magno
no slo reivindica el derecho a la especulacin filosfica como haban
hecho ya otros sabios, sino que, adems, sita esta especulacin en un
terreno mucho ms firme que el logrado por sus antecesores, delimitn-
dolo con relacin al de la religin. En J uan Escoto Ergena, en San An-
selmo y en el mismo Abelardo, el razonamiento dialctico no fallaba, se-
guramente; hasta hemos visto que ese razonamiento tenda a invadirlo
todo. Creer para comprender era la divisa; pero todo suceda, en fin de
cuentas, como si se hubiese podido comprender todo lo que se crea. Nada
ms natural: cuando no se distingue claramente lo que se sabe y lo que
se cree, se compromete la estabilidad de la fe al vincularla a opiniones
cientficas cuya caducidad es el reverso de su mismo progreso; y se com-
promete el progreso de la ciencia al conferirle indebidamente la estabili-
dad de la fe. Un ejemplo tpico de ello se encontrara en la historia del
dogma de la Trinidad. Sin convertirlo en una verdad filosfica, San Ansel-
mo, Abelardo, Ricardo de San Vctor, nos lo presentan como una profunda
exigencia de la razn humana. Est inscrito por doquiera, tanto en nos-
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Alberto Magno 473
otros como en la naturaleza, hasta tal punto que uno acaba por pregun-
tarse si era necesario que Dios lo revelara. Ahora bien, al reflexionar en
este hecho, nos damos cuenta de que semejante uso de la razn en mate-
ria de teologa se fundaba quiz en una extremada confianza en la razn,
fiero que implicaba la ignorancia de lo que es una demostracin racional
verdaderamente decisiva. Por ello, el momento a que hemos llegado pue-
de ser considerado como decisivo, no slo en la historia de la filosofa
medieval, sino tambin en la historia del pensamiento occidental. A par-
tir de Alberto Magno, vamos a asistir a una progresiva restriccin de las
exigencias teolgicas impuestas a la razn e, inversamente, de las respon-
sabilidades filosficas impuestas a la teologa. As, pues, el medievo va
a encaminarse progresivamente hacia una separacin cada vez ms com-
pleta entre los dos mbitos, retirando sucesivariiente de la filosofa varios
de los problemas que anteriormente le haban sido sometidos, atribuyn-
dolos al dominio de la teologa positiva o, por el contrario, liberando a
la teologa del cuidado de regular algunos de esos problemas y dejando
a la filosofa en libertad para decidir sobre ellos. Ciertamente, los telo-
gos y filsofos de la Edad Media oscilarn durante mucho tiempo, quiz
siempre, en torno al equilibrio ideal al que tienden. Pero podemos decir
que apuntan a l. Si la caracterstica del pensamiento moderno es la dis-
tincin entre lo que es demostrable y lo que no Ip es, fue en el siglo xi i i
cuando se fund la filosofa moderna^y fUe con Alberto Magno con quien
tom conciencia de su valor y de sus derechos al limitarse a s misma.
Al reconocerse en la obra de Aristteles, la luz natural descubre, pues,
inmediatamente las condiciones de su ejercicio normal. El alma humana
no puede adquirir ciencia ms que de aquello cuyos principios encuentra
en s. Ahora bien, examinndose a s misma, se capta como una sola
esencia y no descubre en' s vestigio alguno de una trinidad de personas.
L a Trinidad es, por tanto, un conocimiento en el que podemos mante-
nemos una vez que lo poseemos, pero que no podramos adquirir sino
por va de revelacin. Esto, que es cierto de la Trinidad, lo es igualmente
de la Encamacin, de la Resurreccin y de todos los dems misterios.
El dominio de la naturaleza es suficientemente vasto para que no sea
preciso comprometer a la razn intentando hacerla salir de la naturaleza.
Tal es el sentido de la autoridad que Alberto Magno reconoce a Aristte-
les. Actualmente decimos que, al someterse a la autoridad del filsofo
griego, el pensamiento de los hombres d la Edad Media se esclavizaba:
hay que decir, por el contrario, que se liberaba. Admitir que este pagano
era la autoridad suprema en determniados dominios, prohibindole por
completo otros, era quitar a la revelacin, en el caso de que se hubiera
querido reivindicarla para ella, la autoridad concedida al filsofo. Al de-
clarar: Cuando estn en desacuerdo, hay que creer a Agustn con prefe-
rencia los filsofos, en lo que concierne a la fe y a las costumbres. Pero
si se tratase de medicina, yo creera mejor a Hipcrates o a Galeno; y
si se trata de fsica, creo a Aristteles, poraue es quien meior conoca la
naturaleza. Alberto Magno considera a Hipcrates, Galeno y Aristteles
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como los smbolos de la libertad de pensamiento. Autoridades, ciertamen-
te; pero autoridades con las que se poda discutir y que se podan rechazar
en caso necesario: es posible que hayamos perdido demasiado de vista
la diferencia que haba para los hombres de la Edad Media entre la auto-
ridad humana y la divina. La frmula es del mismo Alberto Magno: philo-
sphi enim est, id quod dicit, dicere cum ratione. De hombre a hombre,
la ltima palabra quedaba reservada necesariamente a la razn.
Por eso aparece ya en sus obras el espritu de la filosofa tomista, e
incluso algunas de sus tesis principales, aunque todava mal desligada de
los elementos platnicos de origen griego o rabe, que Santo Toms haba
de eliminar de ellas. Conocimiento humano fundado en la experiencia
sensible, del que resulta la imposibilidad de la prueba ontolgica y la nece-
sidad de las pruebas sacadas del mundo exterior, indemostrabilidad de
la creacin del mundo en el tiempo, individualidad del entendimiento
agente: tales son, entre muchos otros, los testigos que se podran citar
para establecer el parentesco de las dos doctrinas; pero no hay, por as
decirlo, una sola de estas tesis que tenga ya en Alberto Magno el sentido
preciso que adquirir en Santo Toms.
A pesar de los veintin infolios de la edicin de Jammy (Lyon, 1651),
todava lio han sido publicadas todas las obras de Alberto Magno; y las
que lo han sido son relativamente poco frecuentadas por los historiado-
res, mucho menos que las obras de Toms de Aquino o de Duns Escoto,
por ejemplo, y su interpretacin tropieza con dificultades considerables.
TEsas dificultades se deben en parte a la tendencia fuertemente asimila-
dora del pensamiento de Alberto. En principio, comienza por tomar todo
lo que encuentra; despus de haber recogido tantas definiciones y expli-
caciones como le era posible, clasifica y despus rechaza, concilla e inter-
preta; pero con frecuencia nos resulta difcil saber exactamente lo que
retiene de lo que no ha eliminado de manera formal. Adems,, la misma
naturaleza de estas obras constituye una dificultad. Tal como los conoce-
mos, los escritos de Alberto forman cuatro bloques netamente distintos:
1) lo que se llama Summa de creaturis (1245-1250), y que parece no ser
ms que las dos partes ya publicadas (De quatuor coaevis y De Homine)
de una Suma teolgica, de la que el De bono, el De sacramentis y el De
resurrectione estn todava inditos; 2.) In IV libros Sententiarum, co-
mentario a Pedro Lombardo, casi contemporneo segn se dice de la
Suma precedente; 3.) el amplio conjunto de tratados sobre las diversas
partes de la teologa, del que ya hemos hablado (1250-1270); 4.) laSum-
ma theologica (1270 y ss.), que data del final de la vida de Alberto, y cuya
composicin suscita problemas an no aclarados. De estos grupos de tex-
tos, tres nos ofrecen su pensamiento filosfico personal, pero en marcos
teolgicos: uno nos lo proporciona en un marco filosfico, pero su mismo
autor nos ha prevenido muchas veces que en l no habla siempre en su
propio nombre, y que no se le deben atribuir todas las tesis que all
desarrolla. Por estas razones, y otras ms, la historia no ha conseguido
hasta ahora destacar, con claridad siquiera aproximada, el pensamiento
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Alberto Magno 475
personal de Alberto Magno. Lo ms seguro que se puede decir es que
actualmente se tiende a verlo muy penetrado de las tesis bsicas del neo-
platonismo latino y greco-rabe en mayor grado de lo que anteriormente
se pensaba; pero es posible que estudios ms profundos vuelvan a situar
sus historiadores en sus antiguas posiciones.
Por lo dems, no es imposible que cierta incertidumbre domine siem-
pre varios aspectos de su pensamiento, o, ms bien, que sea inherente a
su pensamiento mismo. Para construir su obra, Avicena se haba aprove-
chado de la experiencia adquirida por Alkindi y Alfarab; para construir
la suya, Alberto de Colonia apenas poda ayudarse de suS antecesores cris-
tianos; por eso le vemos instruirse mientras escribe, absorbiendo a la vez
a Aristteles, Avicena, Averroes, Gabirol y otros diez ms, es decir, muchos
ms hechos nuevos y nuevas tesis de las que poda digerir. Su apuro era
tanto mayor cuanto que, personalcente, slo estaba verdaderamente se-
guro de dos cosas: la realidad del objeto de su fe cristiana y la realidad
de los hechos que poda observar personalmente. Puesto que las cosmo-
gonas filosficas que descubra en los textos no se imponan a su pensa-
miento ni como objetos de fe ni como hechos susceptibles de comproba-
cin emprica, se content a veces con exponer tan bellas construcciones
del espritu humano, sin comprometerse en ellas ms de lo que le auto-
rizaba su razn. Esta prudencia ante la hiptesis parece caracterstica de
su pensamiento. As, el universo que acepta es, en lneas generales, el de
Ptolomeo, con sus diez esferas concntricas y los movimientos que este
astrnomo les atribuye; pero cuando se trata de saber cmo est consti-
tuido este mundo, y particularmente si las esferas terrestres han ema-
nado de Dios por mediacin de las Inteligencias separadas segn la doc-
trina de Avicena, Alberto queda perplejo. Entendamos bien que, como
cristiano, no vacila; cree inconmoviblemente que Dios ha creado directa-
mente el mundo, con inclusin de las esferas celestes, por un acto libre de
su voluntad. Pero esto es teologa. Como filsofo, sabe que se pueden
aportar razones probables en apoyo de esta creencia cristiana, pero que
no se la puede demostrar. Sabe tambin que se pueden aducir razones
probables a favor de la tesis de Avicena, segn el cual las esferas celestes
emanan necesariamente de Dios por las Inteligencias, pero que no se la
puede demostrar. Buscar en sus obras su cosmogona filosfica personal
es buscar algo que tal vez no exista. Igual ocurre con la eternidad del
mundo. Los argumentos que se invocan en favor de la creacin del mundo
en el tiempo (entindase de la no-etemidad del mimdo) le parecen de
mayor valor que los argumentos en sentido contrario; pero, en realidad,
no puede demostrarse ni lo uno ni lo otro: nec putamus demonstrabile
esse unum vel alferum. Por lo dems, en el fondo se trata del mismo pro-
blema. La fsica comienza una vez que el mundo existe; pero el problema
de la creacin se plantea antes de la existencia del mundo; no hay prueba
fsica de lo que no existe: inceptio mundi per creationem nec physica est,
nec probari potest physice. Slo la revelacin, no la filosofa, puede infor-
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marnos sobre lo que no depende de la natiuralez, sino de la sola voluntad
de Dios.
E l hombre es un sujeto de observaciones ms accesible. Compuesto de
alma y cuerpo, es la naturaleza especfica de su alma la que lo convierte
en animal dotado de razn y, por consiguiente, en hombre. Alberto cree
estar de acuerdo con Aristteles sobre la definicin del alma, pero piensa
que esa definicin es la misma que la de Avicena, que es buena. Decir que
el alma es forma del cuerpo no es definir su esencia, sino su funcin. La
razn principal que alega en favor de su tesis no permite duda algima
acerca del alcance que le atribuye: el alma humana es capaz de conoci-
miento intelectual; ahora bien, es contradictorio que un intelecto sea la
forma de un cuerpo. Es exactamente lo contrario de lo que en el mismo
momento sostiene su antiguo alumno Toms de Aquino. As, pues, Alberto
admite, con Avicena, que el alma es una sustancia intelectual, y que ser
forma del cuerpo no pertenece a su esencia, sino que es una de sus funcio-
nes. Es dar la razn a Platn en lo concerniente a la esencia del alma, y
Alberto lo sabe bien: Animam considerando secundum se, consentiemus
Platoni; considerando autem eam secundum formam animationis quam
dat corpori, consentiemus Aristoteli.
Esta frmula no es una salida de tono. Como los neoplatnicos grie-
gos y rabes, Alberto est persuadido de que la verdad filosfica completa
se encuentra en la armona de Platn con Aristteles: Sabe dice en su
Metafsica que no se llega a ser un filsofo cumplido ms que conocien-
do las dos filosofas de Aristteles y Platn. E l alma platnico-aristot-
lica que describe est exactamente adaptada al mundo platnico-aristo-
tlico en que la sita. E n ese mundo, el universal se encuentra primero
ante rem, con anterioridad a las cosas, en el entendimiento de Dios, Los
universales as concebidos son las Ideas divinas; esto autoriza a Alberto
a conservar en su conjunto el mundo dionisiano de la iluminacin univer-
sal: Segn hemos repetido muchas veces, todo est en el intelecto de la
causa primera, como en la luz formal y primera. De este modo, E lla es la
forma de todas las cosas, que, sin embargo, son en E lla vida y luz, porque
E lla es como una especie de vida para todo cuanto existe, la luz de todo
conocimiento y de la razn de todos. As entendido, el entendimiento di-
vino es ese intelecto agente separado del que hablan los filsofos, que
envuelve y penetra la materia, de igual manera que el arte del artfice
envuelve y penetra la de su obra. Las Ideas, o formas primeras, consti-
tuyen all como un mundo inteligible, causa de todo lo que de inteligible
hay en la materia. Toda forma que est en potencia en la materia prima
se encuentra all, en virtud del conocimiento que de ella tiene el entendi-
miento divino, tal como Dios la conoce y porque l la conoce. De aqu es
de donde hay que partir para explicar a la vez la existencia de cosas inte-
ligibles para un intelecto creado y la existencia de intelectos creados ca-
paces de conocer esas cosas. Al crear el mundo. Dios confiere a la materia
las formas distintas>que slo son imgenes de los universales divinos.
Los rayos de la luz de la Inteligencia agente universal, que es Dios, se
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difractan, por as decirlo, en la materia, y en ella engendran las sustan-
cias concretas, cbn su ser individual, sus facultades y sus operaciones.
Entonces ya son universales in re; y as como son causas del ser para
las sustancias en que residen, tambin son causas de su inteligibilidad para
los entendimientos humanos. Conocer las cosas equivale, para nosotros,
a transformar el universal in re en un universal post rem, es decir, equi-
vale a liberarlo de su materia y restablecerlo en una condicin inteligible
anloga a la que tiene eternamente en el entendimiento divino.
A l establecer que la definicin platnica del alma es verdadera del
alma secundum se, A lberto Magno preparaba una notica en la que la ilu-
minacin neoplatnica de A gustn y de Dionisio poda aliarse con el empi-
rismo aristotlico. A lberto se muestra muy firme en un punto esencial:
rechaza y refuta claramente la teora aviceniana y averrosta del intelec-
to agente. Fimonos de l, puesto que examin la cuestin en todos sus
aspectos. En su Summa theologiae enumera treinta argumentos en favor
de la unidad del entendimiento humano, pero seguidamente da treinta y
seis argumentos en contra; y si se detiene despus de haber obtenido esta
mayora de seis votos, lo hace nicamente porque le falta tiempo; guia
potius deficeret tempus quam enumeratio. A s, pues, A lberto se pone, con
Toms de A quino, en contra de esta doctrina, cuyos autores responsables
conoce muy bien: et haec positio juit omnium Ar-abum, qui hujus erroris
primi sunt inventores. Sostiene enrgicamente contra ella que cada alma
posee un entendimiento posible y un entendimiento agente, que le son
propios. En efecto, puesto que el alma humana no es simplemente la
forma de un cuerpo, sino una sustancia espiritual completa en s misma,
debe estar provista de los poderes o facultades necesarios para la reali-
zacin de sus operaciones. Si fuese una simple forma fsica, debera ser
movida desde fuera y dirigida por fuerzas extrnsecas; al ser sustancia,
se mueve a s misma; por tanto, tiene en s misma el principio de su ope-
racin; por ser sustancia inteligible, tiene en s el principio de su cono-
cimiento y, puesto que estos dos entendimientos son necesarios para el
conocimiento, los posee.
Una vez sentado este principio, A lberto no siente ningn escrpulo en
volver a tomar por su cuenta casi todos los detalles de la psicologa y de
la notica de A vicena. Para que estas apropiaciones resulten legtimas,
basta con que la iluminacin cristiana del alma por Dios sustituya a l a
iluminacin neoplatnica del alma por la Inteligencia agente separada. Es
lo que ya haba hecho Guillermo de A lvemia, pero A lberto lo hace ahora
con una mayor precisin en los detalles. Las almas no son individualiza-
das por sus cuerpos (as ocurrira si fuesen esencialmente formas); cons-
tituyen en s mismas otros tantos sujetos distintos. En la medida de lo
posible, cada alma es un quod est distinto, que Dios actualiza al confe-
rirle ese quo est que es la existencia. Si da la existencia a estas natura-
lezas intelectuales, es para que stas puedan ser iluminadas por su propia
luz. En cuanto imagen de Dios, el alma est dotada de un entendi-
miento agente: una luz que, en nosotros, es la causa primera del conoc-
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La filosofa en el siglo XIH
miento, miiversalmente capaz de causar el inteligible, y continuamente
ocupada en causarlo. Para recibir este inteligible, ser preciso aadir al
entendimiento agente im entendimiento posible, tabula rasa en potencia
respecto de todas las formas inteligibles, como lo es el sentido respecto
de las formas sensibles. La luz del entendimiento agente tiene por objeto
hacer que la forma de la cosa conocida pase de la potencia al acto, e in-
formar de ella al entendimiento posible. Al obrar as, el entendimiento
agente se comporta como entendimiento formal, y la forma inteligible
que extrae del objeto es el intellectus in effectu. De igual modo que una
misma luz hace a todos los colores visibles en acto y, mediante ellos, redu-
ce de la potencia al acto a la vista que los ve, as la misma luz del intelecto
agente hace inteligibles en acto a las formas de los cuerpos sensibles y,
por medio de ellas, hace que el entendimiento posible pase de la potencia
al acto. Tal es la actividad normal del entendimiento hiunano. La vida
normal de un ser verdaderamente humano consiste en actualizar de esta
manera su entendimiento posible elevndose progresivamente de lo sen-
sible a los conocimientos inteligibles ms elevados: fsica, matemtica,
ciencia del alma y ciencia de Dios. Quienes no se preocupan de conocer,
sino que pasan, su vida como simples entendimientos posibles, no viven
como hombres, sino como cerdos. Por el contrario, el hombre de estudio
emplea toda su vida en actualizar su entendimiento, es decir, en actuali-
zarse a s mismo. Porque no hay que engaarse: lo que los filsofos llaman
intelecto adquirido (intellectus adeptus) es, en primer lugar, el cono-
cimiento inteligible progresivamente acumulado en el entendimiento por
el estudio; pero es, por la misma razn, el entendimiento mismo. Para l,
actualizarse por el saber es hacerse, adquirirse: per studium intellectus
adipiscitur seipsum. Esto equivale a decir que el hombre se conquista
de este modo a s mismo, porque qu es el hombre en cuanto hombre
sino su entendimiento? Homo in quantum homo solus est intellectus.
Por muy provista que est el alma de sus facultades propias, no deja
de ser, por su entendimiento agente mismo, una imagen de Dios. Por tan-
to, queda abierta a las iluminaciones divinas; conociendo los inteligibles,
se asemeja a Dios. Por eso, aceptando nuevamente la jerarqua de los en-
tendimientos de Alfarab y de Avicena, Alberto superpone al entendimien-
to adquirido los grados, todava superiores, del intellectus assimilativus,
intellectus divinus e intellectus sanctus. Podemos hacernos cuestin de
si l recita estas doctrinas, o si las acepta. Probablemente, hace ambas
cosas. Alfarab, que es su fuente, era un Suf; pero Alberto Magno (San
Alberto Magno) es un alma intensamente religiosa, cuyo inmenso saber
se despliega siempre, finalmente, en contemplacin. Le pareca que estas
clasificaciones de los filsofos expresaban, en una lengua distinta, lo
que todos los cristianos saban ya, o deberan saber, acerca de la ilumi-
nacin del alma humana por Dios.
Dionisio Areopagita, al menos, haba conocido bien esta verdad, y Al-
berto no poda menos de ver hasta qu punto la enseanza de Dionisio
concordaba, en lo esencial, con la doctrina de Alfarab, de Avicena y de
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Alberto Magno
Gundissalinus (a quien Alberto llama Totetanus). La luz divina irradia
primeramente las Inteligencias separadas que son los ngeles, de donde
descienden las formas inteligibles, por ima parte a la materia, por otra
a los entendimientos humanos, los cuales, por el estudio, se esfuerzan
por conocer los cuerpos. Bajo la accin de esta luz es como las formas
pueden mover al alma: formae igitur mundi sunt ab Intelligentia ex hoc
quod ipsa est Intelligentia. et quando fiunt in anima, fiunt magis ex parte
illa qua fluunt a forma mundi, quam ex parte illa qua per esse sunt in
materia. La definicin del alma como una sustancia cuya esencia no es
ser una forma despliega aqu todas las consecuencias noticas que impli-
caba. Las facultades cognoscitivas natiu-ales del hombre no pueden fun-
cionar sin una serie jerrquica de dones gratuitos, que las confortan, las
habilitan para sus operaciones propias y las elevan a otras que natural-
mente las sobrepasan. Algunos filsofos pretenden que el intelecto posible
y el intelecto agente bastan para el conocimiento humano, pero esto no
es cierto: lux intellectus agentis non sufficit per se, nisi per applicationem
lucis increati, sicut applicatur radius solis ad radium stellae. He aqu lo
que Dionisio quiere decir cuando afirma que nuestra jerarua es condu-
cida a Dios por la jerarqua de los ngeles (reductio); es tambin lo que
dice Agustn de muchas maneras (multis modis); es lo que algunos fil-
sofos dicen, a su modo, cuando hablan de la continuidad de los entendi-
mientos (continuationeni intellectuum); porque, despus de todo, hasta
ellos han dicho que no se ve nada, a no ser en la primera Luz (quia etiam
ipsi dixerunt quod nihil videtur nisi per lucem primam). As, pues, hay
que llegar a decir que todo conocimiento verdadero, incluso el natural,
supone una gracia divina? Alberto se plante resueltamente la cuestin
en su Comentario a las Sentencias (I, 2, 5): An omne verum scitum sit a
Spiritu sancto inspiratum?, y responde afirmativamente: si gratia voca-
tur quodlibet donum a Deo gratis datum, tune non fit hoc sine gratia. En
resumen: para conocer, el hombre necesita una luz ms abundante que
su propia luz: ampliori lumine quam sit lumen agentis intellectus, sicut
est radius divinus, vel radius revelationis angelicae.
Por lo tanto, es simplificar demasiado las cosas el presentar a Alberto
como el primer portaestandarte que levant la bandera de Aristteles en
el siglo XIII. Es curioso ese Aristteles que no puede conocer nada ver-
dadero sin un don gratuito del Espritu Santo! La bandera que Alber-
to enarbola lleva casi todos los nombres posibles. Desde el momento en
que afirma que no se conoce la verdad sin una gracia tesis cristiana, si
las hay, no puede menos de concluir de una vez: ms an (imo), hay
un filsofo que dice que, aunque se tenga la ciencia habitual de alguna
cosa, no se podr actualizar este saber virtual sino volvindose hacia la
luz del entendimiento increado. No puede tratarse de otro que Avicena,
para quien poseer una ciencia no era sino la aptitud adquirida de volverse
hacia la Inteligencia agente para recibir de ella el inteligible. He ah, pues,
a un Avicena que sugiere que, hasta para recordar lo que sabe, nuestro
entendimiento necesita cada vez un don gratuito del Espritu Santo. Y no
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480 La filosofa en el siglo XIII
se trata aqu de una salida de tono. Lo que Alberto deca al comienzo de
su carrera, en el Comentario a las Sentencias, no hizo ms que repetirlo,
en trminos puramente filosficos, en su De intellectu et intellgibili, y
lo ratific, siendo ya viejo, en su Suma teolgica. Esa misma conviccin
se expresa tambin en sus pruebas de la existencia de Dios. Porque es
verdad que Alberto no admite la prueba de San Anselmo; por eso, sus
pruebas son pruebas por la causalidad a partir del mundo sensible; son,
pues, si nos atenemos a esto, aristotlicas. Pero la prueba que mejor re-
fleja su propia visin del mimdo es aquella que se eleva de motor en mo-
tor y de causa en causa, hasta el primer motor y la primera causa, en la
serie ascendente de los intelectos. El supremo testimonio de la eficacia
y la presencia divinas se funda, pues, para l, en la doctrina agustiniana
y dionisiana de la ilimiinacin, filosficamente confirmada por Alfarab,
Avicena, Algazel y Gundissalinus. El tema del de fluxu entis confluye, en
Alberto, con el tema de luce, y arrastra, en poderosa oleada, un cmulo
de datos en que las generaciones siguientes encontrarn con qu alimen-
tar veinte doctrinas diferentes. Puede legtimamente sostenerse que el to-
mismo estaba preformado en l como en otros; pero para darse cuenta
de ello haba que ser Santo Toms de Aquino.
La poderosa personalidad de Alberto no poda dejar de ejercer su in-
fluencia sobre numerosos discpulos; pero su obra es excesivamente poli-
morfa para que pueda hablarse, al menos en esta poca, de una escuela
albertina propiamente dicha. Sin embargo, si se quiere seguir las huellas
de esta influencia en las dos generaciones siguientes de pensadores cris-
tianos, habr ms probabilidades de encontrar dichas huellas en los prede-
cesores inmediatos de los grandes msticos renanos que en Santo Toms
de Aquino. Los temas rectores de su pensamiento se perpetan en ellos
siguiendo su lnea primitiva, fuertemente acentuados a veces y, por fin,
combinados con temas de procedencia extraa, pero sin las correcciones
y enmiendas a que los someter Santo Toms. Ello no quiere decir que
estos continuadores del pensamiento de Alberto carezcan, por su parte,
de personalidad. Nada de eso; pero la pejsonalidad de ellos se asemeja
a la de Alberto; por consiguiente, es natural que la gran corriente dioni-
siana que haba atravesado la obra del Maestro Alberto contine, a travs
de ellos, hacia Eckhart y hasta Nicols de Cusa.
Uno de los primeros discpulos de Alberto es Hugo Ripelin (Hugo de
Estrasburgo), probable autor de un Compendium theologicae veritatis,
o Compendium theologiae (1268), que alcanz gran xito en el siglo xiv,
e incluso fue muy pronto atribuido a Alberto Magno. El error se explica
fcilmente por los numerosos plagios del discpulo al maestro. Mucho ms
importante es la obra del alumno predilecto de Alberto, Ulrico de Estras-
burgo (Ulrico Engelbrech, Engelberti), que muri antes que su maestro,
en 1277. De su obra, que comprenda un Comentario a los Meteoros de
Aristteles, unComentario a las Sentencias y una SumaDe Summo bono,
slo poseemos actualmente este ltimo escrito, del que nicamente se ha
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Discpulos de Alberto Magno 481
publicado el Libro 1. Es una obra esencialmente teolgica, cuyos dos pri-
meros Libros son ima especie de comentario del De divinis nominibus de
Dionisio Areopagita, al que Ulrico interpreta inspirndose en el Comen-
tario, todava indito, de Alberto a este tratado (G. Thry). Como todo te-
logo, Ulrico piensa que la teologa es la ciencia de la fe, es decir, la cien-
cia en virtud de la cual aquello que se cree por la fe se hace objeto de
inteleccin: scientia fidei, per quam ea intelligurtur, quae fide creduntur.
Como tal, la fe se basta; pero no puede acontecer igual con la teologa
misma, al menos si se quiere que sea una ciencia. Recogiendo a su ma-
nera la idea de Alano deLila, de Boecio, comprueba que toda ciencia pre-
supone reglas (regulae veritatis), es decir, principios a los que referirse
para terminar las discusiones. No todos los principios son igualmente pri-
meros, y solo son inmediatamente evidentes aquellos que son absoluta-
mente primeros. En cuanto ciencia de la fe, la teologa presupone, pues,
tambin ella, principios primeros y universales, anteriores a los artculos
de la fe, evidentes por s mismos y con independencia de la fe: in theolo-
gia sunt quaedam antecedentia artculos, quae sUnt universalissima princi-
pia et prima hujus scientiae, per quae omnes articuli et omia alia in hac
scientia probantur. Estos principios son cuatro: Dios es la verdad supre-
ma y la causa d toda verdad; esta primera verdad no puede ni engaarse
ni engaamos y, por consiguiente, todo lo que atestige su testimonio
es verdadero y debe ser credo; se debe reer en todo lo que dicen aque-
llos por los cuales Dios prueba que es l quien nos habla confirmando su
palabra con seales que sern definidas; la Escritura es verdadera, puesto
que Dios nos la ha entregado de esta manera. A diferencia de estas reglas,
los artculos de la fe no son inmediatamente evidentes (per se nota), pero
se les demuestra por estos mismos principios, fide cooperante, y, una vez
fundados en ellos, los artculos de la fe se hacen objeto de ciencia: No se
podra encontrar en ningn otro escolstico una exposicin de los presu-
puestos y de los principios de la ciencia teolgica tan clara como sta
(M. Grabmann).
Por lo dems, esta exposicin bastara para ilustrarnos acerca de la
inspiracin profunda de su filosofa. Sentar como inmediatamente evi-
dente que Dios es la verdad suprema y la causa de toda verdad es admi-
tir que la existencia de Dios puede ser conocida con una certeza rayana
en la evidencia inmediata. Como Alberto Magno, Ulrico de Estrasburgo
se apropia la jerarqua aviceniana de los estados del entendimiento, hasta
aquellos en que entra en contacto, mediante la jerarqua de las Inteligen-
cias separadas, con la luz divina. El universo en que se mueve su pensa-
miento es el que Alberto Magno haba heredado de los rabes, en el cul
todas las formas estn impresas en las cosas por las Inteligencias motri-
ces de las esferas celestes, y estas mismas Inteligencias deben su causa-
lidad instrumental al hecho de que estn informadas por la virtud de
la luz de la Causa primera, a quien deben el ser y el ser casas; Para con-
cebir la aparicin de las formas en los seres es preciso remontarse hasta
Dios, en quien estn las Ideas; gracias a la luz divina, estas Ideas son recl-
PUJOSOFA.31
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La filosofa en el siglo XIII
bidas por las Inteligencias, motrices de las esferas, de donde parten (pro-
deunt in res extra) para constituir las cosas de que son formas. La doble
iluminacin paralela de los seres y de los entendimientos por las Ideas
divinas se encuentra, pues, intacta en la doctrina de Ulrico.
Por otra parte, la misma influencia neoplatnica se hace sentir en su
ontologa (M. Grabmann). Para Ulrico, lo mismo que para el autor del
Lber de Causis, el ser es la primera de las cosas creadas: prima rerum
creatarum est esse; y entiende por esse no el ser abstracto, una entidad,
sino la forma primera, fundamento de todas las que vienen despus de
ella a consecuencia de sus determinaciones sucesivas, y en la que se re-
suelven finalmente. Este esse primero, o forma primera, no presupone
nada anterior a l, excepto su creacin por Dios; pero el solo hecho de
que haya sido creado basta para distinguirlo del Primero; porque el ser
del Primero es imesse purum, mientras que el ess'e primero creado est,
en cuanto creado, mezclado de no-ser. Hasta se puede decir que esteesse
es compuesto de finito e infinito. Por su relacin a la causa por la cual es,
o sea al Primer Principio, es finito, porque es la simple visin intelectual
de una cosa, y como un concepto presente en la luz del entendimiento
que lo produce (re est simplex intelligentia sive conceptus stans in lumi-
ne hiellectus agentis ipsum); en su relacin a lo que viene despus de l,
el esse primero creado es infinito en potencia, ya que se divide en lo que
es por s y lo que es en otro (sustancia y accidente), divisin que se mul-
tiplica luego hasta el infinito, lo cual sera imposible si l mismo no fuese
infinito en potencia. Evidentemente, toda composicin de este gnero se
encuentra ausente del Ser increado. Esteesse, que es un pensamiento divi-
no actualizado, es una forma producida por el intelecto divino; en este
sentido, Ulrico la llama Inteligencia, trmino que significa simultnea-
mente, en esta ocasin, una sustancia intelectual y una inteleccin: forma
a lumine intellectus agentis producta, et in simplci illo lumine per intel-
lectionem accepta. Esta ontologa concuerda perfectamente con ima cos-
mologa de la iluminacin universal, en la que todas las formas proceden
de Dios a travs de la primera creada, que, a su vez, es una inteleccin,
como por la difusin de una luz: prima causa est pura lux formalis et
ntellectuals, et cum ipsa causet per suam essentiam, aliter enm non
esset prima causa, sequtur necessario, quod effectus ejus sit dffuso
hujus lucs et formlitats. Volvemos a encontrar aqu la mezcla de todos
los temas neoplatnicos que, una vez ms, se llaman unos a otros: proce-
sin jerrquica universal por modo de conocimiento, iluminacin, iden-
tificacin del ser con la forma. No hay uno solo de estos temas cuyo equi-
valente no pueda encontrarse en Alberto Magno. Decir, como se hace con
frecuencia, que Alberto Magno y Toms de Aquino han orientado el pen-
samiento medieval hacia el aristotelismo es decir la verdad; pero no se
trata del mismo aristotelismo en el maestro y en el alumno; por eso, el
pensamiento de Alberto se prolonga, entre sus verdaderos discpulos, si-
guiendo lneas diferentes que en el espritu de Toms de Aquino.
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Discpulos de Alberto Magno 483
E n historia de la filosofa, es una especie de regla l que los elementos
de una sntesis doctrinal conserven en ella como una tendencia a diso-
ciarse de ella para volver a ocupar si se puede hablar as su lugar
natural. E l aristoteUsmo ha triunfado casi totalmente en el siglo x i i i como
tcnica filosfica. Todo el mxmdo, o casi todo, toma de l, con el plantea-
miento de los problemas, su mtodo para discutirlos y resolverlos; pero
hacia finales del siglo, los elementos neoplatnicos tomados de Avicena
y de Dionisio, que Alberto haba introducido en su sntesis doctrinal, ocu-
pan decididamente el puesto principal en el espritu de algunos de sus
sucesores, sin que, por lo dems, Aristteles deje de proporcionar el ma-
terial de los conceptos filosficos y el mtodo dialctico de las discusio-
nes. Ese parece ser el caso del dominico Dietrich de Freiberg (Theodori-
cus Teutonicus de Vriberg), filsofo y telogo, que muri poco despus
del ao 1310.
Parece que Dietrich estudi y ense primeramente en el convento
dominico de Freiberg, en Sajonia, de donde fue enviado a Pars, en 1276,
para completar all sus estudios. Ahora ya no se trata de un discpulo de
Alberto Magno, sino de imo de esos pensadores de la generacin de Eckhart,
en quien ha venido a interponerse la influencia de Proclo. Lo cierto es
que tal influencia nunca haba dejado de ejercerse indirectamente desde
que el Lber de Causis, cuya doctrina est extrada de Proclo, haba sido
traducido al latn, quiz por Gerardo de Cremona, hacia 1180. Ya hemos
visto cmo Alano de Lila utilizaba este texto desde el fin del siglo xi i , con
el ttulo deAphorism de essentia summae bontats, que sugiere suficien-
temente su importancia para la historia del tema teolgico de bono. E l
18 de mayo de 1268, el infatigable traductor de los filsofos griegos, el
dominico Guillermo de Moerbecke, terminaba en Viterbo la traduccin
de laElementato theologica de Proclo, fuente directa del Lber de Causis.
E n 1281 traduca otras tres obras de Proclo (De decem dubtationibus
circa providentam. De providenta et jato. De malorum subsistentia), as
como los comentarios de Proclo al Timeo y al Parmnides de Platn. La
influencia de estas traducciones fue inmediata y considerable, sobre todo
en los medios teolgicos y filosficos en que dominaba el influjo de Alber-
to Magno. Dietrich de Freiberg, Eckhart y Bertoldo de Mosburgo acusan
visiblemente las seales de dicha influencia: tres alemanes, como Alber-
to; y, como l, tres dominicos.
La obra de Dietrich es considerable, pero hay esperanzas de poder
poseerla completamente bastante pronto, ya que tuvo la buena idea de
darle forma de tratados relativamente breves, que no desaniman el celo
de los editores. Ya van publicados los tratados De intellectu et intellgi-
bili, De habitibus, De ente et essentia (E . Krebs), De iride et radialibus
impressionibus (J . Wrschmidt), De tempore. De mensuris durationis (F.
StegmUer). Falta hacer conocer muchos otros, cuyos ttulos permiten
adivinar su inters; citemos, entre otros: De origine rerum praedicamen-
talium. De quidditatibs entium. De luce et ejus origine. De intelligentis
et motbus caelorum. De universitate entium. De causis. De efficientia Dei,
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La filosofa en el siglo XIII
De theologia, quod est scientia secundum perfectam rationem scientiae.
Esteltimo ttulo da testimonio de un telogo no menos preocupado que
Ulrico de Estrasburgo por establecer el carcter perfectamente cientfico
de lateologa; pero se ve asimismo que los problemas propiamente cien-
tficos han despertado su inters. Por lo dems, discute el problema del
arco iris con un espritu verdaderamente cientfico, en el sentido en que
hoy lo entendemos. Laconstruccin geomtrica de lasolucin que de l
nos da no es enteramente correcta; pero ha sido el primero en ver que
el arco iris es el resultado de una reflexin simple y de una refraccin
doble, en reconocer que cada gota engendra un espectro solar completo
y en explicar cmo los diversos colores que provienen de gotas diferentes
se renen en el ojo. Adems, Dietrich ha determinado correctamente el
orden de los colores en el rayo refractado y en el espectro solar; y, por
fin, ha demostrado, mediante ima construccin geomtrica correcta, que
la condicin requerida vale para todas las gotas situadas a la misma altu-
ra angular respecto del eje que va del sol al ojo, y solamente para ellas,
de suerte que el arco iris tiene qu ser siempre un arco de crculo, que
alcanza su mximo cuando el sol est en el horizonte.
Al situar la obra cientfica de Dietrich con relacin a sus contempor-
neos, el historiador a quien ahora seguimos llama nuestra atencin sobre
el hecho de que el siglo xi i i vio nacer las investigaciones y los trabajos
de un Rogerio Bacon y de un Witelo en el mbito de laptica. Los pale-
grafos miopes, que se preguntan cmo podan escribir y leer sus manus-
critos los hombres de laEdad Media, sealegrarn al saber que, en su De
intellectu et intelligibili (p. 193*), Dietrich menciona a los que invocan
el arte en ayuda de lavista, ut patet de illis, qui vident per berillum et
similia. As, pues, ya por aquel tiempo se usaban lupas, y quiz incluso
anteojos. Bacon so entonces profticamente con el telescopio, cuyo
descubrimiento no llegara hasta trescientos aos ms tarde; se empieza
a revestir de plomo los espejos; Bacon descubre los focos de los espejos
cncavos, a los queWitelo da formaparablica; es el tiempo en que los
hombres comienzan a navegar con brjula, como nos dice el mismo Die-
trich en su De tribus difficilibus articulis, y en que Vicente de Beauvais
y Toms de Cantimpr divulgan ampliamente laciencia de la naturaleza.
En cuanto a lo que Alberto Magno ha hecho en favor del estudio de la
botnica y de la zoologa, a sus atentas observaciones personales, a su
oposicin radical a una multitud de estpidas leyendas, slo eso sera
ms que suficiente para asegurarle lacategora de gran sabio en la histo-
ria de las ciencias. Si se tiene en cuenta todo esto, habr que admitir que
estesiglo, al que debemos los ms grandes filsofos y telogos de la Edad
Media, dos de los Papas ms destacados, desde el punto de vista poltico,
y los ms grandes santos, as como el mximo poeta de Italia, merece
tambin lagloria de haber sido un perodo de la mayor importancia para
la historia de las ciencias (E. Krebs). No sepodra expresar mejor. Aa-
damos nicamente que, si la influencia de Aristteles ha favorecido en
este punto larenovacin de labotnica y de lazoologa, la de Platn se
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Dietrich de Freiberg 485
ha ejercido casi constantemente en provecho de la geometra y de la
ptica. Se dira que Dionisio Areopagita y el ptico de Alhacn marcha-
ban de acuerdo; metafsica de la luz, notica de la luz y fsica de la luz
parecen exigirse y confirmarse mutuamente. Para hallar la verificacin
de esta regla basta con pasar del De iride de Dietrich a su De intellectu
et intelligibili.
Esta obra est llena de Proclo, cuya doctrina de las Inteligencias com-
bina con la de Avicena y con todo lo que se le poda relacionar en los
textos de San Agustn. Una vez ms, todos los platonismos se derraman
uno sobre otro. La actividad de las Inteligencias, o Intelectos, es una
especie de ebullicin o efervescencia interna de estas sustancias intelec-
tuales descritas por Proclo, y en cuya cspide coloca al Uno: super om-
nia ponit ipsum unum, in quo similiter advertendum est esse quamdam
interiorem respectivam transfusionem, qua illa superbenedicta natura sua
fecunditate redundet extra in totum ens, constituens illud ex nihilo per
creationem et gubernationem. He aqu, pues, una creacin ex nihilo del
ser por el Uno; la continuacin del texto mostrar, mejor que cuanto pu-
diramos decir, cmo opera el pensamiento de Dietrich: Segn interpre-
ta Agustn Super Genesim ad litteram (II, 6, 13), donde se dice: Dios dice
que sea la luz, o que sea el firmamento, y as sucesivamente, es decir: el
Verbo, en el que estas cosas estaban, las ha engendrado para que exis-
tiesen. De donde resulta que este Uno, que Proclo pone en cuarto lugar
y por encima de todas las cosas, tiene la fecundidad de un intelecto. Se
obtiene, por consiguiente, esta jerarqua de seres: Dios, que es innombra-
ble y por encima de toda causa; su primera significacin, que es el
Uno, o el Verbo, y cuya ebullicin interna causa una transfusin que
es la creacin del ser, pudindose confirmar toda esta doctrina por Pro-
clo o por Agustn, indistintamente.
As, pues, la creacin, entendida de este modo como una emanacin
intelectual, debe ser concebida segn el modo de actividad propio de
todos los entendimientos agentes. Todos los filsofos estn de acuerdo
sobre este brotar de los seres a partir de; la primera causa. Platn, Aris-
tteles, el platnico Proclo, Avicena, cujus abbreviator fuit Algazel, ense-
an de manera semejante que las cosas derivan de Dios conforme al siguien-
te orden: la primera Inteligencia, de donde provienen la segunda inteli-
gencia, el alma del primer cielo y el primer cielo, y as hasta llegar al
mundo subalterno. Todo esto se compagina con la doctrina cristiana de
la creacin, puesto que, como dice el Liber de Causis, slo Dios crea.
Efectivamente, crear es producir sin presuponer causa alguna anterior;
el hecho de que las cosas procedan luego unas de otras no implica, pues,
que una cree a la otra (proceder enim rem a re non est unam creare
aliam); pudese, por tanto, admitir la procesin de todas las cosas a par-
tir de un primer creado, sin invalidar por eso la nocin cristiana de crea-
cin.
Por consiguiente, la psicologa y la notica de Dietrich estn incluidas
en una cosmogona; nuestro entendimiento agente se presenta como xm
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486 La filosofa en el siglo XIII
caso particular del problema de los entendimientos agentes. Todo enten-
dimiento, en cuanto tal, es la imagen (similtudo) del ser total, o ser en
cuanto ser, y lo es por esencia. Por eso el entendimiento es capaz de pro-
ducir todo inteligible. Esencialmente activo, es el principio causal de la
sustancia misma del alma, en la que desempea el mismo papel que el
corazn en el animal. En efecto, es causa de la forma inteligible conocida,
cuya inteleccin es toda la sustancia del intelecto posible, como dicen
Alejandro de Afrodisia y Alfarab en sus tratados De intellectu et intelli-
gibili. En s mismo considerado, este entendimiento posible no es ms
que una pura potencialidad, sin naturaleza alguna positiva, del que la
forma inteligible es slo un accidente. El entendimiento agente es, pues,
el nico acto sustancial que aqu se puede discernir; y, como no es posi-
ble admitir que l mismo sea la forma del alma, hay que concluir que es
su causa. Dietrich resume sus propios anlisis en la siguiente frmula:
intellectus agens est principium casale intrinsecum in anima, non solum
quantum ad operationes ejus intellectuales, sed etiam quantum ad essen-
tiam animae sicut cor in animali. Es claro que esta causa del alma no
obra sino en virtud de la Causa primera, de qiiien dimana toda causalidad.
Cada entendimiento agente es una sustancia individual. Lo es, en pri-
mer lugar, como sustancia capaz de conocimiento racional discursivo, cosa
que no podra pertenecer a una simple especie en cuanto tal, y tambin
porque constituye una unidad compuesta, un unum per essentiam, con la
sustancia del alma, de la que es causa. Es essentialiter unum ens cum
essentia animae. Para explicar el conocimiento intelectual no basta la abs-
traccin, al menos tal como se concibe de ordinario. Efectivamente, es
muy cierto que existen en primer lugar las cosas, las impresiones sensi-
bles, las imgenes particulares y su elaboracin, por la cogitativa, en in-
tenciones universales; pero todo eso no rebasa todava lo sensible; para
elevarlo a lo inteligible es preciso el acto del entendimiento agente, que
tampoco puede obrar esta transformacin sino porque est permanente-
mente vuelto hacia Dios. No olvidemos su naturaleza: lo mismo que todas
las dems cosas proceden de las Ideas divinas, l procede de ellas como
semejanza del ser total, y por eso su conocimiento virtual est todo ente-
ro en l. El conocimiento que de l tiene no es discursivo, sino intuitivo:
non variatur ejus cognitio de una re ad aliam, sed uno intuitu cognos-
cendo suum principium, et sic procedendo ad esse cognoscit totam uni^
versitatem entium.
La virtud propia del entendimiento agente consiste en que es una ima-
gen perfecta de Dios..En un captulo muy importante desde el punto
de vista histrico del De intellectu et intelligibili (II, 37), Dietrich rene
en apoyo de su tesis varios textos de San Agustn, donde se puede leer
que el alma contiene en su conocimiento la totalidad de los seres (De
inmort. animae, IV, 6); que semejante conocimiento es el tesoro oculto
de esta memoria del alma en que estn enterradas las cosas, y no sola-
mente sus imgenes (Con/., X, 10); y, por fin, que en esta abstrusior pro-
funditas del alma (De Trinitae, XV, 21, 40), en este reducto secreto es
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Dietrich de Freiberg 487
donde brilla laluz universal delasverdades, reducto al que llama tam-
bin abditum mentis {De Trin., X I V , 7, 9). As, pues, Dietrich identifica
expresamente el abditum mentis deAgustn con el entendimiento agente
deAristteles; abditum mentis, et est intellectus agens, esdecir, esefon-
do secreto en el cual, como diceAgustn, encuentra el hombre cuanto en
s descubre deverdadero por el razonamiento. Lo encuentra all preci-
sa Agustn, yencontrar no esengendrar ni hacer; deotro modo, el esp-
ritu queconstruye ladefinicin del crculo engendrara, en el tiempo,
algo eterno (De inmort. animae, I V , 6). En su De visione beatifica, el se-
gundo delos tres tratados que componen el De tribus difficilibus articu-
lis, Dietrich desarrolla este punto enuna serie deproposiciones quelo
colocan encontradiccin directa, yal parecer consciente, con l a doctrina
tomista: 1. Abditum mentis secundum Augustinum, quod est intellectus
agens in sua essentia, est ver substantia;,!." Abditum mentis, quod est
intellectus agens, semper stat in lumine actualis Intelligentiae et semper
actu intelligit; 3. Abditum mentis tli intellectione se ipsum intelligit per
suam essentiam; 4. Intellectus per essentiam est exemplar quoddam et
similitudo entis, in eo quod ens et omnia intelligit; 5." Intellectus per es-
sentiam et semper in actu, qualis est intellectus agens, sicut ?e ipsum, sic
omnia alia intelligit per suam essentiam, eodem modo quo se intelligit,
et eadem simplici actione. Comentando esta ltima proposicin, Dietrich
precisa: puesto que el entendimiento agente es por suesencia el ejem-
plar detodo el ser encuanto ser y, por lomismo, esintelectualmente
todo el ser, esevidenteque, dela misma manera ypor l amisma intelec-
cin simpleconque seconoce as mismo por esencia, conoce el ser total,
como acontece enDios a sumanera, que esla manera divina, puesto que
conocetodo lodems al conocerse a s mismo. Esta serie deecuaciones-
entre el entendimiento agente detodos los peripatticos (Alejandro, Alfa-
rab, Avicena yAverroes), el abditum mentis agustiniano yl aimagen de
Dios enel hombre noera una doctrina mstica, sino una posicin metaf-
sica que los msticos alemanes haban deaprovechar bien pronto. Por lo
dems, este neoplatonismo, influenciado por Proclo, haba decontinuar
actuando hasta mucho msall decomienzos del siglo xvi , gracias aotro
dominico alemn, Bertoldo deMosburgo (Bertoldus deMorsburch). Este
contemporneo deEckhart hadejado unavasta Expositio in Elementa-
tionem Theologicam Procli, todava indita, en la quesecita a Dietrich
de Freiberg yUlrico deEstrasburgo, entre otros muchos, yqueNicols
deCusa, a suvez, citar elogiosamente en su De docta ignorantia.
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1925; Studien ber Ulrich von Strasbourg, en Mittelalterliches Geistesleben, Munich,
M . Hueber, 1926, t. I, pp. 147-221,G. T H R Y , O. P., Originante du plan de la Summa
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tiene, adems de un estudio biogrfico y doctrinal, el anlisis de los tratados inditos
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impressionibus).F. STEGMLLER, Meister Dietridh von Freiberg ueber die Zeit und
das Sein, en Archives d'histoire doctrnale et litraire du moyen age, t. XIII (1942),
pp; 153-221 (textos del De tempore y del De mensuris durationis).
V. D E TOMAS DE AQU IN O A GIL D E R O M A
Comparada con la obra deSanto Toms, a la queabri el camino, la
deAlberto Magno es inferior desdeel doble punto devista dela crtica
delas doctrinas y desusistematizacin. Pero hay quereconocer, por otra
parte, quela obra. relativamente indiferenciada del maestro implicaba
virtualidades muydiversas, delas cuales slo una partepoda encontrar
completo desarrollo en la obra del discpulo. El maestro haba sentido
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Santo Toms de Aquino
489
mejor lo que hay de fecundo, para laciencia pura, en laprctica del em-
pirismo aristotlico. En vez de contentarse con rendirle su homenaje, des-
pus de colocarlo como base de un edificio metafsico y teolgico, haba
vuelto a poner en uso el mismo instrumento creado por Aristteles. As,
pues, Alberto Magno haba tomado nuevamente contacto con la naturale-
za atravs de los libros. Saba que el silogismo pierde su valor cuando
se llega a lo particular, y que entonces slo la experiencia tiene fuerza
probatoria: experimentum solum certificat in talibus. An hoy se pue-
de ver, a pesar de los errores contenidos en sus obras, que era un exce-
lente observador, capaz de obtener resultados incontestables. Pero el pro-
blema religioso era el quehaba de concentrar, en beneficio propio, lo
mejor de laenerga intelectual disponible en laEdad Media, y l es el que
va a dominar toda la doctrina de Santo Toms deAquino.
Santo Toms naci en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino, hacia
el fin del ao 1224 o comienzos del 1225. En 1230 sehizo oblato en el mo-
nasterio de Montecasino. En 1239 vuelve Toms, durante algn tiempo,
con su familia. Sin embargo, desde el otoo del mismo ao lo encontra-
mos como estudiante de Artes en la Universidad deNpoles. En esta
misma ciudad, y a la edad de veinte aos (1244), viste el hbito domini-
cano. Entonces se dirige^aPars con el Maestro General de la Orden, J uan
el Teutnico. Sus hermanos, despechados por su ingreso en el estado reli-
gioso, organizan un golpe de mano cerca de Aquapendente, se apoderan
de l y lo conducen a Roccasecca. Toms recobra la libertad en otoo del
ao 1245 y se traslada aPars, donde estudia, en la Facultad deTeologa,
bajo ladireccin deAlberto Magno. En 1248, Toms abandona Pars para
acompaar a su maestro, quehaba sido encargado dedirigir el nuevo
Studium genrale establecido por la Orden en Colonia. Permanece all
hasta las vacaciones de verano del ao 1252, fecha en que regresa aPars
con objeto de prepararse para el grado de Maestro en Teologa. Selicen-
cia en Teologa el ao 1256, comienza su enseanza a fin de conquistar el
grado de Maestro en dicha disciplina y prosigue laenseanza durante
tres aos, desde septiembre de 1256 hasta junio de 1259. Admitido al ran-
go de los Maestros araz de los acontecimientos de que hemos hablado
con ocasin de San Buenaventura, regresa, no obstante, a Italia, y ensea
sucesivamente en Anagni (1259-1261), Orvieto (1261-1265), Roma (1265-
1267) y Viterbo (1267-1268). En esta fecha, Toms abandona Italia para
volver aPars, adonde llega en 1269, Deja nuevamente Pars en 1272, en-
sea en Npoles en 1273 y parte en enero de 1274, convocado personal-
mente por Gregorio X, al segundo Concilio general deLyon. Habiendo
enfermado en el camino, se detiene en Fossanuova, donde muere el 7 de
marzo de 1274.
Los primeros escritos de Santo Toms (Deente et essentia y el Co-
mentario a las Sentencias) datan de su primera estancia en Pars; pero
las obras ms importantes datan de su enseanza en Italia y de su segun-
da estancia en Pars. Puede decirse que su obra, de vasta extensin, com-
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490
La filosofa en el siglo XIII
prende modelos de todos los gneros de obras filosficas entonces cono-
cidos. Si nos atenemos al contenido de esas obras para preguntarnos qu
es lo que nos pueden ensear sobre el pensamiento de su autor, hemos
de distinguir, en general, los Comentarios a Aristteles, las Sumas y las
Cuestiones disputadas. Los Comentarios pueden ser considerados como
otros tantos ensayos para explicar los escritos de Aristteles sobre los
que tratan y para destacar su contenido. Son, pues, a la vez, obras de
interpretacin y de crtica. El inters que presentan es con frecuencia
considerable en cuanto a lo que nos ensean sobre las obras estudiadas;
pero, desde el punto devista de Santo Toms mismo, ofrecen el particu-
larsimo inters de hacernos asistir directamente al trabajo de su pensa-
miento. Santo Toms, que condena tan secamente, como telogo, las doc-
trinas que juzga falsas, es, por el contrario, apasionadamente curioso en
lo tocante a extraer de las filosofas ms diversas el alma de verdad que
puedan contener. Se hace, pues, preciso distinguir los casos en que inter-
preta y los casos en que expone; cuando interpreta, hay que evitar por
igual dos errores de apreciacin: uno consistira en creer que se despre-
ocupa del sentido de las doctrinas que l orienta voluntariamente en su
propio beneficio; otro sera atribuirle el sentido original de frmulas que
l no admite a menudo, a no ser en el mismo sentido en que l las entien-
de. Mas un estudio completo de Santo Toms no debe desdearlas. El
Comentario a las Sentencias nos muestra su pensamiento en vas de for-
macin, tentado todava por ciertas frmulas avicenianas que terminar
por corregir; los Comentarios a Aristteles y al Pseudo Dionisio, igual-
mente indispensables, nos lo presentan bebiendo en dos fuentes, de ins-
piracin tan distinta, en que su filosofa y su teologa han de alimentarse.
Mas para un estudio directo del pensamiento de Santo Toms hay que
dirigirse a las dos Sumas. Laexposicin completa, pero tambin simpli-
ficada lo ms posible, de la filosofa tomista, se encuentra en las dos pri-
meras partes de laSuma teolgica. Es all, en esas cuestiones que Santo
Toms redacta expresamente para principiantes, donde conviene i r a
buscar la primerainiciacin de su pensamiento. LaSuma contra los gen-
tiles contiene la misma doctrina, pero pretende fundamentarla, lo ms
completamente posible, en lademostracin racional. Por lo tanto, ah se
debe buscar ladiscusin profunda de los problemas resueltos en laSuma
teolgica; all son nuevamente considerados y enfocados desde todos los
puntos de vista, sometidos a la prueba de innumerables objeciones, y
solamente despus de haber triunfado de estas mltiples pruebas de re-
sistencia son consideradas definitivamente como verdaderas las solucio-
nes. En fin, para el caso en que parezca necesaria una nueva profundiza-
cin en los problemas, es preciso acudir a las Cuestiones disputadas, as
como a losQuodlibeta. El conocimiento de algunas Cuestiones disputadas,
como las Quaestiones de Veritate o De Potentia, por ejemplo, resulta tan
indispensable como el de las dos Sumas para quien desee penetrar hasta
el fondo mismo del pensamiento de Santo Toms.
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Santo Toms de Aquino 491
Una doble condicin domina el desarrollo de la filosofa tomista: la
distincin entre la razn y la fe, y la necesidad de su concordancia. El
mbito entero de la filosofa proviene exclusivamente de la razn; es
decir, que el filsofo no debe admitir nada ms que lo que sea accesible
a la luz natural y demostrable por sus solos recursos. La teologa, por el
contrario, se basa en la revelacin, o sea, en fin de cuentas, en la autori-
dad de Dios. Los artculos de la fe son conocimientos de origen sobre-
natural, contenidos en frmulas cuyo sentido no nos es enteramente pe-
netrable, pero que debemos aceptar como tales, aunque no podamos
comprenderlos. As, pues, un filsofo argumenta siempre buscando en la
razn los principios de su argumentacin; un telogo argumenta siempre
buscando sus principios primeros en la revelacin. Delimitados as los
dos dominios, es necesario constatar, empero, que ocupan en comn un
determinado nmero de posiciones. En primer lugar, la armona de dere-
cho entre sus conclusiones ltimas es cosa cierta, incluso cuando esa
armona no aparezca de hecho. Ni la razn cuando la usamos correcta-
mente ni la revelacin puesto que tiene su origen en Dios pueden
engaamos. Ahora bien, la concordancia de la verdad con la verdad es
necesaria. Es, por tanto, cierto que la verdad de la filosofa se ajustara
a la verdad de la revelacin por una cadena ininterrumpida de lazos de
unin verdaderos e inteligibles, si nuestro espritu pudiese comprender
plenamente los datos de la fe. De aqu resulta que, siempre que una con-
clusin filosfica contradice al dogma, nos hallamos ante un signo cierto
de que tal conclusin es falsa. La razn, debidamente advertida, tiene que
criticarse en seguida a s misma y encontrar el punto en que se ha pro-
ducido el error. Tambin se deduce de aqu que la imposibilidad en que
nos hallamos de tratar a la filosofa y a la teologa con un mtodo nico,
no nos impide considerarlas como formando idealmente una sola verdad
total. Por el contrario, tenemos el deber de llevar lo ms lejos posible la
interpretacin racional de las verdades de la fe, de ascender por la razn
hacia la revelacin y de volver a descender desde la revelacin hacia la
razn. Partir del dogma como de un dato, definirlo, desarrollar su conte-
nido, incluso esforzarse ^mediante analogas bien escogidas y razones
de conveniencia en mostrar por dnde puede nuestra razn rastrear el
sentido del dogma: tal es el objeto de la ciencia sagrada. En cuanto teo-
loga, argumenta partiendo de la revelacin; y, desde este punto de vista,
no tenemos por qu preocupamos. Pero las cosas suceden de muy distin-
to modo cuando el trabajo lo hace la razn partiendo de sus propios prin-
cipios. As puede determinar ante todo la suerte de las filosofas que con-
tradicen los datos de la fe. Puesto que el desacuerdo en cuestin es un
indicio de error, y ya que el error no puede encontrarse en la revelacin
divina, es necesario que se encuentre en la filosofa. Por tanto, o bien de-
mostraremos que esas filosofas se equivocan, o mostraremos que han
querido probar en una materia en que la prueba racional es imposible,
y donde, por consiguiente, la decisin debe pertenecer a la fe. En seme-
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492 La filosofa en el siglo XIII
jante caso, la revelacin no interviene ms que para sealar el error;
pero no lo hace en su nombre, sino exclusivamente en el de la razn.
Una segunda tarea sta, positiva y constructiva incumbe a la filo-
sofa. En las enseanzas de la Escritura existe el misterio y lo indemos-
trable, pero tambin existe lo inteligible y lo demostrable. Ahora bien,
es mejor entender que creer, siempre que nos sea permitido elegir. Dios
ha dicho: Ego sum qui sum. Esta palabra basta para imponer al igno-
rante la fe en la existencia deDios; pero no dispensa al metafsico, cuyo
objeto propio es el ser en cuanto ser, de buscar qu es lo que semejante
frmula nos ensea acerca de lo que Dios es. Hay, pues, dos teologas
especficamente distintas, que, si no se continan con todo rigor para
nuestros espritus finitos, pueden, al menos, concordar y completarse;
la teologa revelada, que parte del dogriia, y la teologa natural, que es
elaborada por la razn.
L a teologa natural no es toda la filosofa; slo es una parte, o mejor
an, su coronamiento; pero es la parte de la filosofa que Santo Toms
elabor ms profundamente y en la que semanifest como un genio ver-
daderamente original. Cuando se trata defsica, de fisiologa o de meteo-
ros, Santo Toms no pasa de ser el discpulo deAristteles; pero cuando
se trata deDios, de lagnesis de las cosas y de su retorno aDios, Santo
Toms es l mismo. Sabe, por la fe, haciadnde se dirige y, sin embargo,
no progresa sino mediante los recursos de larazn. En esta obra filos-
fica, la influencia reconocida de lateologa es, pues, cierta; y es, con segu-
ridad, la teologa la que proporcionar el plan. No porque exista para
ello una necesidad intrnseca. Santo Toms, si hubiese querido, hubiera
podido escribir una metafsica, una cosmologa, una psicologa y una
moral concebidas segn un plan estrictamente filosfico y partiendo de lo
que es ms evidente para nuestra razn. Pero es un hecho, y nada ms,
que sus obras sistemticas son sumas deteologa y que, por consiguiente,
la filosofa que exponen nos es ofrecidasegn el orden teolgico. Las pri-
meras cosas que conocemos son las sensibles, pero lo primero que Dios
ha revelado es su existencia; as, pues, secomenzar teolgicamente por el
punto al que, filosficamente, sellegara tras una largapreparacin. Habr
que suponer, a lo largo del camino, que hay problemas resueltos; pero el
caso es que, efectivamente, lo estn, y larazn no perder nada por haber
esperado. Aadamos que, iricluso desde el punto de vista estrictamente
filosfico, esta solucin presenta sus ventajas. Suponiendo resuelto el pro-
blema total, haciendo como si lo que es ms conocido por s mismo lo
fuese tambin para nuestros espritus finitos, damos de la filosofa ima
exposicin sinttica, cuya profunda concordancia con la realidad no se
puede poner en duda. Por eso mismo, lateologa natural, as comprendida,
nos invita a contemplar el universo tal como es, con Dios como principio
y como fin. Vamos, pues, a esbozar, gracias a estegiro dado al problema,
el sistema del mundo que rigurosamente tendramos el derecho de esta-
blecer si los principios de nuestro conocimiento fuesen al mismo tiempo
los principios de las cosas.
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Santo Toms de Aquino 493
Segn el orden que hemos decidido seguir, conviene que partamos de
Dios. La demostracin de su existencia es necesaria y posible. Necesaria,
porque la existencia de Dios no es algo evidente; la evidencia en semejante
materia slo sera posible si tuvisemos una nocin adecuada de la esen-
cia divina; entonces su existencia aparecera como necesariamente incluida
en su esencia. Pero Dios es un ser infinito, y como no tenemos concepto
del infinito, nuestro espritu finito no puede ver la necesidad de existir que
su infinitud misma implica; nos es preciso concluir por va de razonamien-
to esta existencia que no podemos constatar. As, la va directa que nos
abra el argumento ontolgico de San Anselmo se nos cierra; pero la que
indica Aristteles permanece abierta para nosotros. Busquemos, pues, en
las cosas sensibles, cuya naturaleza es proporcionada a la nuestra, un pun-
to de apoyo para elevarnos a Dios.
Todas las pruebas tomistas ponen en juego dos elementos distintos:
ja_ constatacin de uns^realidad sensible que requiere una explicacin y .
la afirmacin de una serie causal, que tiene por base a esta realidad sensi-
]51e y por cima aDios. T.av a rns manifiesta es la que parte del moviinien-
to. Existe movimiento en el universo; es el hecho que hay que explicar,
y la superioridad de esta prueba no proviene de que sea ms rigurosa que
las dems, sino de que su punto de partida es el ms fcil de captar. Todo
movimiento tiene una causa, y esta causa debe ser exterior al ser que est
en movimiento; efectivamente, no se puede ser, a la vez y bajo el mismo
aspecto, el principio motor y la cosa movida. Pero el motor debe ser movi-
do por otro, y ste por otro. Consiguientemente, debe admitirse, o bien
que la serie dl as causas es infinita y no tiene un primer trmino pero
entonces nada explicara que haya movimiento, o bien que la serie es_
"finita y existe un primer trmino, y este primer trmino es Dios.
Lo sensible no nos plantea nicamente el problema del movimiento.
Porque las cosas no slo se mueven, sino que antes de moverse existen y,
en la medida en que son reales, poseen un determinado grado de perfec-
cin. Ahora bien, lo que hemos dicho de las causas del movimiento pode-
mos decirlo de las causas en general. Nada puede ser causa p-ficiente de s
mismo; porque, para producirse, tendra que ser anterior en cuanto
causa a s mismo en cuanto efecto. As, pues, toda causa eficiente
supone otra, la cual, a su vez, supone otra. Mas estas causas no mantienen
entre s una relacin accidental; por el contrario, se condicionan segn vm
orden determinado, y precisamente por eso cada causa eficiente da verda-
deramente cuenta de la siguiente. Siendo esto as, la primera causa expli-
caa la que est en medio ie la serie, y la que est en medio explica a la
ltima. Es, pues, necesario que haya una primera causa de la serie para
que haya una causa intermedia y una causa ltima; y esta primera causa ^
eficiente es Dios. ^=^=^^
y' Consideremos ahoiVel ser misingt El ser que nos es dado est en vas
de perpetuo devenir: unas cosas se generan y, por tanto, tienen posibili-
dad de existir; otras se corrompen y, por lo mismo, tienen posibilidad de
no existir. Poder existir o no existir es no tener una existencia necesaria;
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494 La filosofa en el siglo XIII
ahora bien, lo necesario no necesita de causa para existir y, precisamente
porque es necesario, existe por s nsmo; pero lo posible no tiene en s
^mismo la razn suficiente desuexistencia; y si no nubiese absolutamente \
nada ms que seres posibles en las cosas, nada habra. Para que lo que
poda ser sea, es necesario antes algo que sea y que le haga ser. Es decir.
si hay algo, es que en alguna parte existe algo necesario. Ahora bien, tam-
bin aqu este necesario exigir ima causa o una serie de causas que no
sea infinita; y el ser necesario por s, causa de todos los seres que le deben
su necesidad, no puede ser otro que Dios.
Una cuarta va pasa por los grados jerrquicos de perfeccin que se
observan en los seres. Hay grados en la bondad, laverdad, la noblt^^jtjyJ aR^
dems perfecciones de este gnero. Pero el ms y el menps supone si^^m-
_jpre unt rmi no de comparacin .'que es lo absoluto. Hay, pues, una verdad
y un bien en s, es decir, en fin de cuentas, un ser en s que es causa de
todos los dems seres y al que llamamos Dios.
L a quinta va se funda en el orden de las cosas. Todas las operaciones
de los cuerpos naturales tienden hacia un fin, aun cuando carezcan en s
mismos de conocimiento. L a regularidad con que alcanzan su fin muestra
bien a las claras que no llegan a l por azar, y esta regularidad no puede
ser ms que intencional y querida. Puesto que carecen de conocimiento,
es preciso que alguien conozca por ellos, y a esta inteligencia primera,
ordenadora de la finalidad de las cosas, llamamos Dios.
Por muy diversas que parezcan, estas vas hacia Dios se comunican
entre s por un lazo secreto. Efectivamente, cada una de ellas parte de este
dato: que, al menos bajo uno de sus aspectos, algo de la realidad no con-
tiene en s la razn suficiente de su propia existencia. L o que es cierto
cuando se trata del movimiento y del orden de las cosas, lo es, con mayor
razn, de su mismo ser. Cada ser es alguna cosa que es y, cualquiera
que sea la naturaleza o esencia de la cosa considerada, jams incluye su
existencia. Un hombre, un caballo, un rbol, son seres reales, es decir, sus-
tancias, ninguno de los cuales es la existencia misma, sino solamente un
hombre que existe, un caballo que existe o un rbol que existe. Por tanto,
se puede decir que la esencia de todo ser real es distinta de su existen-
cia; y, a menos que se suponga que lo que de suyo no es, pueda darse a s
mismo la existencia, lo cual es absurdo, hay que admitir que todo aquello
cuya existencia es distinta de su naturaleza recibe de otro su existencia.
Ahora bien, lo que es por otro no puede tener ms causa primera que
aquello que es por s. Es, pues, necesario que exista, como causa primera
de todas las existencias de este gnero, un ser en quien la esencia y la
existencia sean una sola y misma cosa. A este ser es al que llamamos Dios.
As alcanza el metafsico, con la sola razn, la verdad filosfica oculta
bajo el nombre que Dios mismo se ha dado para hacerse conocer por el
hombre: Ego sum qui sum (xodo, III, 13). Dios es el acto puro de exis-
tir, o sea, no una esencia cualquiera, como el Uno, o el Bien, o el Pensa-
miento, a la que se atribuyese, adems la existencia; tampoco es una deter-
minada manera eminente de existir, como la Eternidad, la Inmutabilidad
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Santo Toms de Aquino
495
o-ferETsnridad, que se atribuyera a su ser como caracterstica de la reali-
dad divina; Dios esel Existir mismo (ipsum esse). puesto en s y sin aa-
didura alguna, ya que todo lo que se le pudiera aadir lo limitara determi-
nndolo. Lo que se pretende decir, al armar que en Dios la esencia se
identifica con la existencia, es que aquello que se llama esencia en los otros
seres es en Dios el acto mismo de existir. As, pues, no se trata aqu de
identificar a Dios con cualquiera de sus atributos, sino, por el contrario,
de hacer que stos no sean verdaderamente ms que atributos de Diog.^Si
es el Existir puro. Dios es, por lo mismo, la plenitud absoluta del ser; es,
'^gor_consiguiente, intinito. Si es el ser infinito, no puede faltarle nada que
deba aaquinrTmgu cambio es concebible en l; es, pues, soberanamen-
inniufable y eterno, y asi respecto ae ss enis'perfecciones que con-
viene atribuirle. Ahora bien, conviene atriburselas todas, porque si el acto
absoluto de existir es infinito, lo es en el orden del ser, siendo, por tanto,
perfecto.
De ah las mltiples deficiencias del lenguaje con que nos expresamos.
Este Dios cuya existencia afirmamos no nos permite penetrar lo que l
es. Es infinito, mientras que nuestras inteligencias son finitas; por consi-
guiente, necesitamos tomar sobre l tantas visiones exteriores como poda-
mos, sin tener nunca la pretensin de agotar su contenido. Una primera
manera de proceder consiste en negar de la esencia divina todo lo que no
puede pertenecerle. Separando sucesivamente de la idea de Dios el movi-
miento, el cambio, la pasividad, la composicin, llegamos a considerarlo
como un ser inmvil, inmutable, perfectamente en acto y absolutamente
simple; es la va de la negacin, Pero se puede seguir una segunda va y
tratar de nombrar a Dios segn las analogas que subsisten entre las cosas
y l, Existe necesariamente una relacin y, por consiguiente, una cierta
semejanza, entre el efecto y la causa. Cuando la causa es infinita y el efec-
to finito, evidentemente no se puede decir que las propiedades descubier-
tas en el efecto se encuentren, tal como estn en l, en su causa; pero lo
que existe en el efecto debe preexistir tambin en su causa, cualquiera
que sea su manera de existir en ella. En este sentido, atribuimos a Dios,
pero elevndolas al infinito, todas las perfecciones de las que hayamos en-
contrado algn rastro en la criatura. As, diremos que Dios es perfecto,
soberanamente bueno, nico, inteligente, omnisciente, voluntario, libre y
todopoderoso, reducindose cada xmo de sus atributos, en ltima instan-
cia, a no ser ms que un aspecto de la perfeccin infinita y perfectamente
una del acto puro de existir que es Dios.
Al demostrar la existencia de Dios por el principio de causalidad he-
mos establecido simultneamente que Dios es el creador del mundo. Pues-
J p que gs el existir absoluto e iiifijiito, Dios contiene virtualmente el ser
y las perfecciones d todas las criaturas; efmodo segn el cual todo ser
emana de la causa universal s^J lama creacin. Para definir esta idea con-
viene prestar atencin a tres cosas. Primeramente, el problema de la crea-
cin no se plantea para tal o cual cosa particular, sino para la totalidad
de lo que existe. En segundo lugar, precisamente porque se trata de expli-
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496 La filosofa en el siglo XIII
car la aparicin de todo lo qiie es, la creacin no puede ser ms que el mis-
mo don de la existencia: no hay nada, ni cosas, ni movimiento, ni tiempo,
y he aqu que aparece la criatura, el imiverso de las cosas, el movimiento
y el tiempo. Decir que la creacin es la emanacin totius esse equivale a
decir que es ex nihilo. En tercer lugar, si la creacin no presupone, por
definicin, materia alguna, presupone, igualmente por definicin, una esen-
cia creadora que, por ser ella misma el acto puro de existir, puede causar
actos finitos de existir.
Puestas estas condiciones, se concibe que sea posible una creacin, y
se advierte que debe ser libre. Efectivamente, el Acto puro de existir no
carece de nada por el hecho de que el mundo no exista, y no aumenta en
nada por el hecho de que el mimdo exista. La existencia de las criaturas
es, pues, radicalmente contingente respecto de Dios, lo cual se expresa
j ti j eci r que la creacin, si se produce, es un acto hbre. Ahora bien, puede
producirse; porque si se pone a Dios como Acto puro, no slo del pensa-
miento como haca Aristteles, sino de la existencia misma, se cum-
plen las tres condiciones requeridas para una creacin: se trata de pro-
ducir la existencia misma de todo cuanto es; se trata, por tanto, de una
produccin ex nihilo, y la causa de esta produccin radica en la perfeccin
del existir divino. La relacin entre la criatura y el Creador, tal como re-
sulta de la creacin, se llama participacin. Sealemos inmediatamente
que, lejos de implicar alguna significacin pantesta, esta expresin tiende,
por el contrario, a evitarla. Participacin expresa a la vez el lazo que une
^l a criatura con el creador, lo que hace inteligible la creacin y la sepa-
racin Que les imgideconfunmrse. Participar en el acto puro o en la ai-
feccin de Dios es poseer una perfeccin que preexista en Dios y que, por
otra parte, se encuentra todava en El sin haber disminuido ni aumenta^
por la aparicin de la criatura y que sta reproduce segn su modo limi-
tado y finito. Participar no es ser.una parte de aquello de lo que se parti-
cipa; es tener su propio ser y recibirlo de otro ser, y el hecho de recibirlo
de l es precisamente lo que prueba que no se es l.
De este modo la criatura viene a colocarse infinitamente por debajo
del creador, tan lejos que ya no hay relacin real entre Dios y las cosas,
sino solamente entre las cosas y Dios. El mimdo, en efecto, nace al ser sin
que se produzca ningn cambio en la esencia divina y, no obstante, el
universo no ha salido de Dios por una especie de necesidad natural, sino
que es manifiestamente producto de una inteligencia y una voluntad. Todos
los efectos de Dios preexisten en l; pero como es una inteligencia infi-
nita y su inteligencia es su mismo ser, todos sus efectos preexisten en l
segn un modo de ser inteligible. As, pues. Dios conoce todos sus efectos
antes de producirlos, y si acaba producindolos porque los conoca, es que
los ha querido. El simple espectculo del orden y la finalidad que reinan
en el mundo bastan, por lo dems, para cercioramos de que no es una
naturaleza ciega la que ha producido las cosas por una especie de nece-
sidad, sino qu es una providencia inteligente, que las ha elegido libre-
mente.
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Santo Toms de Aquino 497
De igual modo se concibe que un solo ser haya podido producir directa
e inmediatamente ima multitud de seres. Algunos filsofos rabes, y de
manera especial Avicena, creen que de una causa una no puede salir ms
que un solo efecto. De ah concluyen que Dios tiene que crear una primera,
criatura, la cual crea otra a su vez, y as siempre. Pero ya haca tiempo
que Agustn nos haba dado la solucin del problema. Puesto que Dios es
inteligencia pura, debe poseer en s todos los inteligiblgs, es decir^las
formas que despus han de ser formas de las cosas, pero que todava ni-
camente existen en su pensamiento. Estas formas de las cosas, que llama-
mos Ideas, preexisten en Dios como modelos de las cosas que sern crea-
das y como obietosdel conocimiento divino. Al conocerse, no ya tal como
es en bi mismo, sino como participable por las criaturas. Dios conoce las
Ideas. Por consiguiente, la idea de una criatura es el conocimiento que
tiene Dios de una determinada par t i r i par n posible de su perfeccin por
esa criatura. As es cmo, sin comprometer la unidad divina, puede ser
"engendrada~por Dios una multiplicidad de cosas.
Queda por saber en qu momento ha sido creado el imiverso. Los fil-
sofos rabes, y sobre todo Averroes, pretenden interpretar el autntico
pensamiento de Aristteles enseando que el mundo es eterno. Dios sera,
ciertamente, la causa primera de todas las cosas; pero esta causa infinita
e inmutable, existente desde toda la eternidad, habra producido tambin
su efecto desde toda la eternidad. Otros, por el contrario ^y San Buena-
ventura se cuenta entre ellos, pretenden demostrar racionalmente que
el mundo no ha existido siempre. De acuerdo en este punto con Alberto
Magno, Toms estima que unos y otros pueden invocar, en favor de su
tesis, argumentos verosmiles, pero ninguna de las dos hiptesis es sus-
ceptible de demostracin. Cualquiera que sea la solucin que se desee es-
tablecer, slo se puede buscar el principio de su demostracin en las cosas
mismas o en la voluntad divina que las ha creado; ahora bien, ni en un
caso ni en otro encuentra nuestra razn fundamento para tma verdadera
prueba. Efectivamente, demostrar es partir de la esencia de una cosa para
mostrar que una propiedad pertenece a esta cosa. Pero si partimos de la
esencia de las cosas que se contienen en el universo creado, veremos que,
as como es por s misma distinta de su existencia, toda esencia, conside-
rada en s misma, es indiferente a cualquier consideracin de tiempo. Las
definiciones de la esencia del cielo, del hombre, de la piedra, son intempo-
rales, como todas las definiciones; en modo alguno nos ilustran acerca de
si el cielo, el hombre, la piedra, son o no son, han existido o no han exis-
tido siempre. Por tanto, no encontraremos ayuda alguna en la considera-
cin del mundo. Tampoco nos sirve de nada la consideracin de la causa
primera, que es Dios. Si Dios ha querido libremente el mundo. nos_e&_ahSQ:L
lutamente imposible deTnostrar que lo haya querido necesariamente en^l
tiempo ms bien que en la eternidad. El nico fundamento que nos queda
para establecer nuestra opinin ai Tespecto es que Dios nos ha manifes-
"fdo su voluntad por la revelacin, en la que se funda la fe. Puesto que la
razn no puede decidir, y ya que Dios nos instruye sobre ello, debemos"
.FUJOSOFA.32
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498 La jilosofia en el siglo XIII
creerj|ue el mundo ha comenzado: pero no podemos demostrarlo y. rigu-
rosamente h^^blapdo. no lo sabemos: mundum incoepisse est credibile, non
autem demonstrabile, vel scibile.
Si el imiverso debe su existencia a vina causa inteligente y, adems,
perfecta, resulta que la imperfeccin del universo no es imputable a su
creador. Dios ha creado el mundo en tanto en cuanto implica una deter-
minada perfeccin y un determinado grado de ser; pero el mal no es nada,
hablando propiamente; ms que un ser, es una carencia de ser; el mal
deriva de la limitacin inevitable que lleva consigo toda criatura; decir
que Dios ha creado no solamente el mimdo, sino tambin el mal que en
el mundo hay equivaldra a decir que Dios ha creado la nada. En realidad,
la creacin supone desde el primer momento una separacin infinita entre
Dios y las cosas; la asimilacin del mundo a Dios es inevitablemente defi-
ciente, y ninguna criatura recibe la plenitud total de la perfeccin divina,
porque las perfecciones no pasan de Dios a la criatura sino realizando una
especie de descenso. El orden segn el cual se efecta este descenso es la
ley misma que regula la constitucin ntima del universo: todas las cria-
turas estn dispuestas conforme a un orden jerrquico de perfeccin, yen-
do de las ms perfectas, que son los ngeles, a las menos perfectas, que
son los cuerpos, y de tal manera que el grado ms bajo de cada especie
superior linda con el grado ms alto de cada especie inferior.
En la cspide de la creacin se encuentran los ngeles. Son criaturas
incorpreas e incluso inmateriales; por tanto, Santo Toms no concede
a San Buenaventura ni a los dems doctores franciscanos que todo lo
creado est compuesto de materia y forma. Para situar el primer grado
de la creacin lo ms cerca posible de Dios, Santo Toms quiere conceder
a los ngeles la ms alta perfeccin que sea compatible con el estado de
criatura; ahora bien, la simplicidad acompaa a la perfeccin; luego hay
que concebir a los ngeles tan simples como pueda serlo una criatura.
Esta simplicidad, evidentemente, no puede ser total, porque si los ngeles
fuesen absolutamente carentes de toda composicin, seran el acto puro
mismo, seran Dios. Por ser criaturas, los ngeles han recibido de Dios la
existencia; estn, pues, sometidos, como todas las criaturas, a la ley que
impone a todos los seres participados la distincin real entre su esencia y
su existencia. Pero esta distincin necesaria es suficiente para colocarlos
infinitamente por debajo de Dios, aunque no tengan otras. Carecen de ma-
teria y, por tanto, de principio de individuacin, en el sentido ordinario de
la palabra; cada uno de ellos es, ms que un individuo, una especie, y cons-
tituye por si solo un grado irreductible en la escala descendente que con-
duce a los cuerpos; cada uno de ellos recibe del ngel inmediatamente su-
pferior las especies inteligibles, primera fragmentacin de la luz divina,
y cada uno de ellos transmite esa iluminacin, amortigundola y fragmen-
tndola para adaptarla a la Inteligencia anglica inmediatamente inferior.
En esta jerarqua descendente de la criatura, la aparicin del hombre
y, consiguientemente, de la materia seala un grado caracterstico. Por su
alma, el hombre pertenece todava a la serie de los seres inmateriales; pero
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Santo Toms de Aquino 499
su alma nn una TntpiigpnHa pura, cnmn lo son los ngeles; no es ms
que unsimple intelecto. Intelecto, porque es an unprincipio de intelec-
cin y porque puede conocer undeterminado inteligible; pero noInteli-
gencia, porque es esencialmente unible a uncuerpo. El alma es, efectiva-
mente, una sustancia intelectual, pero a la que es esencial ser forma de
jun cuerpo y constituir con l uncompuesto fsico de la misma naturaleza
que todos los compuestos de materia y forma. Por eso el alma humana est
situada en el ltimo grado de los seres inteligentes; es la ms alejada de
todas las perfecciones del entendimiento divino. Por el contrario, encuan-
to que es forma de uncuerpo, lodomina y supera de tal modo que el alma
humana seala los confines, lalnea divisoria entre el reino de las puras
Inteligencias y el de los cuerpos. ~ ~
A cada manera de ser rnrresponde una manera de conocer. A l abando-
nar la simplicidad de las sustancias separadas, el alma humana pierHe el
derecho a laaprehensin directa de lointeligible. Sinduda que permanece
ennosotros cierto fulgor debilitado del rayodivino; puesto que acabamos
por encontrar en las cosas el rastro de lointeligible que presidi a su for-
macin, es que anparticipamos, enalguna medida, de lairradiacin que
sale de Dios como de unfoco. El entendimiento agente que posee toda
alma humana es, de nuestras facultades normales, aquella por la que ms
nos aproximamos a los ngeles. Sinembargo, nuestro entendimiento no
nos proporciona ya especies inteligibles completamente elaboradas; el haz
de luz blanca que proyecta sobre las cosas es capaz de iluminarlas, pero
l mismo noproyecta ninguna imagen. Su ms elevada funcin es el cono-
_cmiento dejos primeros principios; stos preexisten ennosotros''estado^
virtual y son las primeras concepciones del entendimiento. Laperfeccin
del entendimiento agente estriba encontenerlos virtualmente y en ser
capaz de formarlos; pero su debilidadconsiste en no ser capaz de formar-
los sinoT^paftif de ls~especies abstractas~de las cosas sensibles. As, puesZ^
el_origen de nuestro conocimiento se halla en los sentidos; explicar el
conocimiento humano es definir lacolaboracin que se establece entre las
cosas materiales, los sentidos y el entendimiento.
El hombre, compuesto de uncuerpo y de la forma de este cuerpo, se
encuentra colocado en ununiverso compuesto de naturalezas, es decir, de
cuerpos materiales, cada uno de los cuales tiene su forma. El elemento
que particulariza e individualiza a estas naturalezas es la materia de cada
una de ellas; el elemento universal que contienen es, por el contrario, su
forma; conocer consistir, pues, enseparar de las cosas louniversal que
enellas se encuentra rontenTHo. Tal ser el cometido de laoperacin ms
caracterstica del entendimiento humano, que se designa con el nombre
de abstraccin. Los objetos sensibles actan sobre los sentidos por medio
d" las especies inmateriales que enstos imprimen; dichas especies, aun-
que ya despojadas .de materia, llevan consigo, noobstante, los vestigios .
de la materialidad y de la particularidad de los objetos de que provienen.
No son, pues, propiamente hablando, inteligibles; pero pueden hacerse
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500 La filosofa en l siglo XIII
inteligibles si las despojamos de los ltimos residuos de su origen sensi-
ble. Tal es precisamente la misin del entendimiento agente. Volvindose
hacia las especies sensibles y proyectando sobre ellas su rayo luminoso,
las ilumina y transfigura, por as decirlo; como participa l mismo de la
naturaleza inteligible, descubre en las formas naturales y abstrae de ellas
lo que an conservan de inteligible y universal. Entonces se establece,
entre el entendimiento y las cosas, ima especie de relacin a la vez pro-
porcionada e inversa. En cierto sentido, el alma humana est dotada
de un entendimiento agente; n otro sentido, est dotada de un enten-
dimiento posible. Efectivamente, el 'alma racional est en potencia con
respecto a las especies de las cosas sensibles; esas especies le son pre-
sentadas en los rganos de los sentidos adonde aqullas llegan; en estos
rganos materiales las especies representan a las cosas con sus propieda-
des particulares e individuales. Las especies sensiblps acfw, pnas, ipteligU
_bles en potencia, no en arto. A la inversa, en el ahna racional hay una
facultad activa capaz de hacer actualmente inteligibles las especies sensi-
bles: es el llamado entendimiento agente. Y hay en ella una aptitud pasiva
para recibir las especies sensibles con todas sus determinaciones particu-
lares: es lo que se llama entendimiento posible. Este desdoblamiento de
las facultades del alma le permite, a un mismo tiempo, entrar en contacto
con lo sensible en cuanto tal y hacer de l un inteligible.
Toda forma es naturalmente activa. En un ser desprovisto de conoci-
miento la forma no tiene ms inclinacin que la de la realizacin completa
de ese ser. En un ser dotado de inteligencia, la inclinacin puede dirigirse
hacia todos los objetos que aprehende, y sa es la fuente de la actividad
libre y de la voluntad. El objeto propio de la voluntad es el bien en cuanto
tal; por eso la voluntad, siempre que sospecha la presencia del bien y el
intelecto le suministra alguna imagen de l, tiende espontneamente a abra-
zarlo. En el fondo, lo que'la voluntad busca detrs de todos los bienes
que persigue es el bien en s, del cual participan los bienes particulares.
Si el entendimiento humano pudiese representamos ya aqu abajo el Sobe-
rano Bien en s mismo, percibiramos inmediatamente e inmutablemente
el objeto propio de nuestra voluntad; sta se adherira a l inmediatamen-
te y se apoderara de l con n abrazo inmutable, que constituira, al mis-
mo tiempo, la ms perfecta libertad. Pero nosotros no vemos directamente
la perfeccin suprema; nos vemos reducidos a buscarla mediante un es-
fuerzo incesantemente renovado del entendimiento y a determinar entre
los bienes que se nos ofrecen aquellos que se vinculan al Soberano Bien
con una conexin necesaria. Y en eso consiste, al menos aqu abajo, nues-
tri libertad. Puesto que nos es Pegada la inmutable adhesin al Soberano
Bien, nuestra voluntad no puede optar nunca ms que entre bienes par-
ticulares; puede, por tanto, quererlos o no quererlos y preferir ste a aqul.
De este modo el destino total del hombre se anuncia desde esta vida
por la inquietud permanente y fecunda de un ms all. Para el hombre
existe un soberano bien relativo, al que debe tender durante su vida terre-
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Santo Toms de Aqui no 501
na; a l a mor al i ncumbe hacrnoslo conocer y faci li tarnos el acceso a l.
Conocer y domi nar las pasi ones, desarrai gar los vi ci os, adqui r i r y conser-
var las vi rtudes, buscar l a fel i ci dad en l a operacin ms elevada y ms
perfecta del hombre, es deci r, en l a consideracin de la verdad por el ejer-
cicio de las ciencias especulati vas: sta es la fel i ci dad real, aunque i mper-
fecta, a que podemos aspi rar aqu abajo. Pero nuestro conoci mi ento, por
muy li mi tado que sea, es suficiente par a permi ti rnos adi vi nar y desear l o
que le falta. Nos lleva hasta la exi stenci a de Di os, pero no nos permi te al -
canzar su esencia. Cmo un al ma, que se sabe i nmor tal por su i nmate-
ri ali dad, no ha de si tuar en un futuro ul traterreno el trmino de sus deseos
y su verdadero Soberano Bi en?
L a doctri na de Santo Toms, cuya i nfi ni ta ri queza y maravi l l oso orden
no se reflejan sino a lo largo de un estudio di recto, presentaba, pues, a
los ojos de sus contemporneos i m carcter de i ndi scuti bl e novedad. Nos
parece tan naturalmente li gada al Cri sti ani smo,,que hoy nos cuesta trabajo
hacernos a l a i dea de que alguna vez haya podi do extraar o i nqui etar
a los espritus en el momento de su aparicin. Pero reflexionemos en las
novedades que semejante si stema traa consi go. E n pr i mer lugar, se i nvi ta
a la razn a abstenerse de determi nadas especulaci ones; se le hace saber
que su intervencin en las cuestiones teolgicas ms elevadas no puede
sino comprometerla en l a causa que defiende. A continuacin se arranca
a la razn humana l a dulce ilusin de que conoce las cosas en sus razones
eternas y ya no se le habl a ms de esa ntima presenci a y de esa consola-
dora voz i nteri or de su Di os. Con objeto de i mpedi rl e con ms seguri dad
esos vuelos, a los que ya no tiene derecho, se l a vi ncul a al cuerpo, del que
es directamente forma; por hi ri ente que pueda parecer, a pr i mer a vi sta,
este pensamiento, hay que resignarse a no escati marle el contacto i nme-
diato con el cuerpo y renunci ar a las formas i ntermedi as que l a separaban
de l. Ms an, hay que admi ti r que esta al ma raci onal , que es l a for ma
nica del cuerpo, hasta el punto de ser una sustanci a i ncompl eta, sobre-
vive, empero, a este cuerpo y no perece con l. Reduci da por esta nueva
situacin a sacar de lo sensible todos sus conoci mi entos, i ncl uso los inte-
ligibles, el al ma ve cerrrsele todos los cami nos di rectos que conducen al
conoci mi ento de Di os; se acab l a evi denci a di recta que pr ueba su exis-
tencia; se acabaron esas i ntui ci ones di rectas que nos per mi ten leer, a tra-
vs de las cosas, el transparente mi steri o de su esenci a. E l hombr e deba
sentir la impresin de que se le alejaba de Di os y, con frecuenci a, hasta
deba experi mentar el temor de que se le separase de l . E s que aquel l a
uncin, tan cara a los hi jos de San Fr anci sco; aquel l a exqui si ta dul zur a
que ellos preferan a todos los goces de l a ti erra, no era debi da al senti -
miento de una unin y como de una personal ternura entre su al ma y Di os?
Cuando i mo se i magi na semejante estado de espritu comprende que
algunos franciscanos tuvi eran l a impresin de que unauoposi ei i i completa
y radi cal separaba las filosofas de las dos rdenes.[juan Peckham^sti maba
que, entre las dos doctri nas, no quedaba nada de coftln, sal vl os funda-
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502
L a fi l osof a en el si gl o XI I I
mentos de l a fe. Otros, menos moderados, no dudaban en deci r cosas ms
graves. Semejante tri unfo de Aristteles, no era, en el fondo, el desquite
del paganismo antiguo sobre l a verdad del Evangeli o? L a acusacin poda
resultar tanto ms peli grosa cuanto que en aquel momento, y en l a mi s-
ma Uni versi dad de Pars, otros maestros ilustres cedan por completo
al empuje que Santo Toms mi smo haba queri do contener. Se echaba
de ver cmo se afi rmaba un ci erto ari stoteli smo i ntegral, que se pre-
sentaba como l a verdad raci onal absoluta en contradiccin con l a ver-
dad revelada por Di os. E ntr e uno y otro ari stoteli smo haba muchos
puntos comunes; por lo mi smo, deba resultar muy tentador li gar l a suerte
del tomi smo a l a de todas las doctri nas nuevas. Sus adversari os no des-
aprovecharon l a ocasin; pero sus intentos, e i ncluso los xitos tempora-
les que lograron sobre Santo Toms, deban a l a postre redundar en glo-
ri a de ste. Santo Toms no estaba en el terreno en el que se crea atacarle.
L o que en l poda parecer averrosmo no era sino lo que retena, como
verdadero, de l a filosofa de Aristteles, y lo que retena, cdmo verdadero,
de l a filosofa de Aristteles tomaba un sentido nuevo al i ncorporarse a su
propi a doctri na. Todo lo que Aristteles haba di cho acerca del ser, en
cuanto sustancia cuya forma es el acto, se encontraba en l a doctri na to-
mi sta integrado y subordi nado a una metafsica del ser concebi do como
una sustancia cuya forma mi sma est en potenci a respecto de su acto de
existir. E l Di os de Santo Toms no es el Acto puro de pensami ento que
presida el mundo de Aristteles, sino el Acto puro de existir que ha creado
de l a nada el mundo cri sti ano de los i ndi vi duos actualmente existentes,
cada uno de los cuales, estructura compl ej a de potenci a y de acto, de sus-
tanci a,, de facultades y de operaciones diversas, reci be su uni dad del acto
propi o de existir, por el cual es todo eso juntamente y que, por deri var
de este acto existencial el poder de obrar, trabaja incesantemente en per-
feccionarse segn l a ley de su esencia, en xm esfuerzo constante por uni rse
de nuevo a su causa pri mera, que es Di os. Al trascender as el aristotelis-
mo, Santo Toms introduca en l a hi stori a una filosofa que, por su fondo
ms ntimo, era i rreducti ble a cualqui era de los sistemas del pasado y, por
sus pri nci pi os, permanece perpetuamente abi erta al futuro.
A despecho de las resistencias que encontr, l a doctri na de Santo To-
ms le gan pronto numerosos discpulos, no solamente dentro de l a Or den
domi ni cana, sino tambin en otros medios escolares y religiosos. E s ci erto
que sus discpulos no si empre se ponan de acuerdo acerca del sentido de
su doctri na; pero esto no debe extraar cuando sobre algunos puntos y
ciertamente fi mdamentales se discute an hoy. L a reforma tomi sta afec-
taba al campo entero de l a filosofa y de l a teologa; no hay una sola cues-
tin importante en estos domi ni os en que la hi stori a no pueda sealar
su influencia y seguir su rastro; pero parece haber actuado especialmente
sobre los problemas fundamentales de l a ontologa, cuya solucin deter-
mi na la de todos los dems. Por so se comprende fcilmente que entre
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Segui dor es de Santo Toms 503
tantas discusiones como se han establecido en torno a su doctri na, las
referentes a la doctri na del ser hayan si do parti cularmente vi vas. Santo
Toms haba afirmado deci di damente dos tesis fundamentales. Pri mero,
al aceptar ntegramente l a ontologa aristotlica de l a sustanci a, haba
definido al i ndi vi duo como forma pura, en el caso de los seres i nmateri a-
les, o como l a unin de una materi a y de su forma, en el caso de los seres
materiales. E n el orden de l a sustanci a, l a forma es el acto supremo y
nico por el que el i ndi vi duo es lo que es. Santo Toms haba, pues, admi -
tido la i mi ci dad de l a forma sustanci al en el compuesto; l a haba admi ti do
incluso en el caso del compuesto humano, en el que el al ma raci onal vena
a ser el acto y l a forma nica del cuerpo humano, con exclusin de toda
for ma cor por ei tati s i nterpuesta. E sta tesis deba i nqui etar a todos aque-
llos que no podan concebi r que l a i nmortal i dad de un al ma, forma i nme-
diata del cuerpo, fuese posi ble. As , pues, se clasifica entre los tomi stas
a aquellos que tomaron parti do en favor de l a doctri na de l a uni ci dad de
la forma en el compuesto, contra l a doctri na de l a pl ural i dad de las for-
mas i nspi rada en Gabi rol y en Avi cena, y, naturalmente, ali ada con l a doc-
tri na de San Agustn. E l domi ni co Gi l de Lessi nes (f despus de 1304),
autor de un tratado De uni tate for mae (1278), representa esta orientacin
de i ma manera especialmente cl ara. Sostena, en efecto, que toda sustanci a
i ndi vi dual no tiene ms que una sola forma, que le confiere su esse speci -
fi cum, es decir, que l a define como sustanci a que tiene una esencia espe-
cficamente determi nada. Este tratado estaba di ri gi do contra l a carta de
Roberto Ki l wardby a Pedro de Conflans. L a mi sma preocupacin aparece
en el Hexaemer on de Bartolom (Ptolomeo, Tolomeo) de L ucques (t 1326),
que tom claramente el parti do de Santo Toms en este punto. Si n em-
bargo, el nombre de este escri tor nos recuerda oportunamente que no hay
que considerar a todos los tomistas como repeti dores literales y asi duos
de las frmulas del maestro. Bartolom de L ucques haba si do discpulo
de Santo Toms en aples y acab el De r egi mi ne pr i nci pum, que su
maestro haba dejado si n termi nar; ahora bi en, segn se dir ms adelan-
te, la parte de la obra redactada por Bartolom no podra haber si do escri -
ta de l a mi sma manera por Santo Toms. L os elementos di oni si anos desem-
peaban en ella tal papel que ms bi en sugerira l a i nfluenci a domi nante
de Alberto Magno.
Anlogas reservas se impondran, probablemente, a propsito de otros
filsofos y telogos, ciertamente favorables a Santo Toms, pero cuya
obra no ha sido an estudi ada lo suficiente para que se sepa l a medi da
exacta en que le han seguido. E l domi ni co de Oxford Toms Sutton, comen-
tador de las Categor as y de los Pr i mer os Anal ti cos, autor de Cuesti ones
quodl i betal es (hacia 1280-1290), a qui en se ha atri bui do, si n razn deci -
siva, una Concordanci a de Santo Toms de Aqui no, debi defender l a doc-
tri na del Maestro contra l a del doctor Suti l J uan Duns Escoto en su L ber
pr opugnator i us super I Sententi ar um contr a J oannem Scotum (despus
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504
L a fi l osof a en el si gl o XI I I
de 1311, F . Pelster). L e debemos, adems, dos tratados: De pr oduc i one for -
mae: substan i al i s y De pl ur al i ate for mar um, este ltimo especialmente
destinado a defender l a doctri na tomi sta de l a uni ci dad de l a forma con-
tra E nri que de Gante. Como Sinto Toms, ensea l a distincin real de
esencia y existencia, en ontologa, y en psicologa, l a distincin del al ma
y sus facultades.. Por el contrari o, Toms de Sutton parece haber llevado
ms lejos que Santo Toms l a pasi vi dad del entendi mi ento. Segn Sutton,
lo inteligible basta por s mi smo para causar, si n ningn otro agente, su
asimilacin al entendimiento. Aduce como razn que esta asimilacin no
es asimilacin al entendimiento, sino a lo i nteli gi ble; de aqu concl uye:
I ntel l ectus non causat effecti ve nec for mal i ter i l l am assi mi l ati onem guae
est i ntel l ecti o. E sta i nesperada confirmacin de l a pasi vi dad del entendi -
miento que se observa, por lo dems, en Godofredo de Fontai nes no
ha sido explicada claramente todava. Ni si qui era se ve cmo concuerda
con lo que Toms de Sutton ensea en otras partes acerca del entendi -
miento agente. Su doctri na de l a vol untad concluye, de modo semejante,
en.l a pasi vi dad radi cal de esta facultad. De acuerdo tambin aqu con
Godofredo de Fontai nes, parte del pri nci pi o de Ari stteles: todo lo que se
mueve es movi do por otro, para concl ui r que l a vol untad es pur a posi bi -
li dad : Necesse est poner vol untatem non esse actum sed pur am potenti am
ni hi l habentem de se acti vi . E l hecho es manifiesto en cuanto a l a deter-
minacin del acto, en que l a vol untad es movi da por un objeto determi -
nado; pero se verifica tambin, ai mque de otro modo, en cuanto al mi smo
ejercicio del acto, puesto que en l es necesariamente movi da por el bi en
en general. L o cierto es que, una vez puesta esta moci n general del bi en,
l a voluntad se mueve ella mi sma al ejerci ci o de tal o cual acto parti cul ar,
pero no lo hace sino en vi rtud del pri nci pi o segn el cual qui en qui ere el
fin quiere los medi os. E n una pal abr a: l a vol untad o se mueve a s mi sma
effecti ve, sino consecuti ve. Y en eso estri ba su l i ber tad: Porque qui ere
un determinado fin (a saber, el bi en en general), se mueve li bremente a
querer lo que conduce a ese fin, movi endo al entendi mi ento a juzgar de l.
Porque el entendimiento no formar jams un j ui ci o perfecto de ese
objeto sino en cuanto est afectado por l a voluntad. Seran necesarios
anlisis ms profundos y, adems, muy deli cados, par a saber si Toms
de Sutton permanece aqu exactamente fiel a Santo Toms.
E l segundo i ndi ci o de influencia tomi sta l a distincin real de esen-
cia y exi stenci a conduce a descubri mi entos anlogos. Se ha tomado
l a costumbre de consi derar como tomistas a filsofos y telogos, de los
cuales unos han rechazado formalmente esta tesis fundamental y otros
i a interpretan de distinto modo que Santo Toms de Aqui no. Herveo de
Ndellec (Her veus Natal i s), elegido General de l a Orden domi ni cana en
1318 y autor de numerosos tratados cuyo contenido an no se conoce bi en,
es uno de los domi ni cos que han defendido a Santo Toms contra los
ataques procedentes de fuera o i ncluso de dentro de l a Orden. Se conser-
va de Herveo un tratado Contr a Henr i cum de Gande, ubi i mpugnat Tho-
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Segui dores de Santo Toms
505
mam. E n l toma posicin contra J acobo de Mtz y Durando de San Por-
ciano, y no se puede negar que ha sufri do fuertemente la i nfluenci a de
Santo Toms, pero sta se bor r a a veces en su obra ante algunas otras
y en puntos tan i mportantes que hay moti vo par a vaci lar en clasificarlo
en una escuela determi nada. Si la Summa toti us togi cae Ari stotel i s. i m-
presa entre los Opsculos de Santo Toms, es obra de Herveo, su lgica
se relacionaba, por enci ma de la de Santo Toms, con la de L amberto de
Auxerre.
Sea de ello lo que qui era, Herveo se separ del tomi smo pur o, al me-
nos en tres puntos i mportantes. Di sti ngui endo vi gorosamente entre el ser
subjetivo del acto de la inteleccin y el esse objecti vum de la cosa cono-
j ci da, colocaba el fundamento real de los uni versales en una conformi tas
real i s de los i ndi vi duos contenidos bajo cada uni versal, e i ncluso atribua
a esta conformi dad una ci erta uni dad numrica. Tales rasgos sitan a
esta doctri na en un momento posteri or a l a eclosin del tomi smo y lo
encauzan por otros derroteros. L a doctri na del ser objetiv de las inte-
lecciones se entronca con la de Durando de San Porci ano; la de la con-
formi tas real i s, tomada de Gi lberto de la Porree, y la de la uni dad num-
ri ca de la especie se compaginaran mej or con la de Duns Escoto que con
la de Toms de Aqui no. Es ci erto que Herveo ni ega enrgicamente que
los universales sean seres reales, afi rmando que su i mi dad no existe ms
que en la razn; pero la conformi dad que la fundamenta parece ci erta-
mente existir para l en las cosas mi smas; lo cual era tm modo de reali -
zarla. Una segunda di vergenci a con el tomi smo conci erne al problema de
la individuacin. Herveo no se contenta ni con la heccei dad escotista ni
V con la individuacin por la materi a cuanti fi cada de Santo Toms. L a causa
externa de la plurali dad de las especies y de los i ndi vi duos es su causa
eficiente. E n el i nteri or de cada i ndi vi duo, la causa que los di sti ngue de
los dems es su pr opi a esencia, y los accidentes de cada i ndi vi duo se dis-
tinguen por los i ndi vi duos mi smos a quienes pertenecen. L a tercera di ver-
gencia se refiere a la distincin' real de la esencia y la exi stenci a, ense-
ada por Santo Toms y negada por Herveo en sus Cuestiones De ente
et essenti a. Por lo dems, su doctri na slo ha si do estudi ada muy i ncom-
pletamente hasta ahora, y las i ndi caci ones que sobre ella se dan resultan
a veces contradi ctori as. De todas formas, su tomi smo no parece haber
sido muy estricto.
En 1880, Bartolom Haurau presentaba a Gi l de Orlans como dis-
cpulo de Santo Toms y probaba su derecho a este ttulo con una ci ta
de las Cuestiones de Gi l sobre el De generati one, en que Averroes juega
un papel i mportante. E n 1931, apoyndose en el Comentari o indito de la
ti ca a Ni cmaco, compuesto por Gi l , M. Gr abmann le presenta como
usando la escapatoria, tan cara a los averrostas, de la doble verdad.
L a cuestin de si debe ser manteni do en la li sta de los tomi stas queda
pendiente de ms ampli a informacin. E n otros casos, como el del telogo
de Oxford Nicols Tri veth (f despus de 1330), las razones para conside-
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506
L a fi l osof a en el si gl o XI I I
r ar l o tomi sta son cl ar as. Si bi en es el autor del Cor r ector i um cor r uptor i i
Thomae, se aline abiertamente a su l ado. E s, pues, uno de l os que han
sufrido l a influencia de Santo Toms; per o, ante todo, es xm espritu de
corte bi en diferente. Como hi stor i ador , escribi los Anal es de l os sei s
r eyes de I ngl ater r a de ta esti r pe de l os condes de Anger s (1135-1307); como
hombre de letras, comenta las Decl amaci ones y las Tr agedi as de Sneca;
como discpulo de los Padres, comenta vari os l i br os de l a Ci udad de Di os
de San Agustn y l a Consol aci n de l a fi l osof a de Boeci o. Este l ti mo
comentario, que ser i ma de las fuentes de Chaucer , atestigua una mar -
cada desconfianza respecto del pl atoni smo, que puede, efectivamente, ex-
plicarse por l a influencia de Santo Toms, per o que bi en pudi er a tener
otro origen. Este espritu i ncl i nado a l a irona tiene otras desconfianzas.
E n i m Quodl i bet (V, 6) en que se pr egunta si Di os puede cr ear l a mate-
ria si n for ma o, por el contr ar i o, con dos formas sustanciales simultneas,
responde que, segn Aristteles, eso es i mposi bl e, per o que, habi endo
sostenido l o contr ar i o un arzobi spo (Kilwrardby o Peckhan?), y si endo
prevalente l a doctr i na de un pr el ado catlico sobre l a de Aristteles, de-
cl ara que Dios puede pr oduci r varias formas sustanciales en l a mi sma
materia. Este apartami ento, un tanto socarrn, no se asemeja en nada
a las certezas de Santo Toms. Aadamos que, en el terreno de l a di sti n-
cin entre l a esencia y l a ^stenci a, Nicols Tr i veth se per mi te ci er ta
Ubertad. Aunque los textos publ i cados sobre este punto no son de l os ms
claros, parece que tom l a distincin r eal de Santo Toms en el senti do
de tma distincin de razn. Si n embargo, tambin aqu se precisaran i n-
vestigaciones ms profundas par a medi r l a fidelidad de estos tomi stas
a las directrices de Santo Toms de Aqui no.
Se trata, pues, aqu de un pr obl ema rel ati vo a l a escuel a tomi sta como
tal y a su grado de i mi dad. E l hecho de que un autor haga profesin de
seguir a Santo Toms crea una presuncin en favor de su tomi smo, per o
no es pr ueba de l, sobre todo si se tr ata de un mi embr o de l a Or den
domi ni cana, en l a que l a fidelidad a Santo Toms se convirti muy pr on-
to n regla oficial. Las concl usiones a que se llegar, aun despus de dete-
ni do estudio, sern todava di scuti bl es, puesto que estarn en funcin de
una detenni nada interpretacin de Santo Toms. L os que le atr i buyen
l a distincin r eal de esencia y existencia rehusarn tener por discpulos
suyos a quienes l a han rechazado; per o l os que l a ni egan excluirn del
tomismo autntico a l os que l a han pr ofesado. T al vez haya que conten-
tarse siempre con una clasificacin bastante fluida y, por l o dems, sujeta
a revisin, segn el progreso de estos estudios.
Si n embargo, se admi te l a existencia de un gr upo de telogos que se
han asignado como tarea pr i nci pal l a de mantener l a doctr i na de Santo
Toms. E ntr e estos tomistas pr opi amente di chos citemos a Ber nar do de
Tr i l l a {Ber nar dus Tr i l l i a, t 1292), Ber nar do de Al vemi a (o de Gannat,
t despus de 1300), Gui l l er mo Goudi n (Gui l l er mo Peyre de Godm, f 1336),
Pedro Paludano {Petr us de Pal ude, f 1342), J uan de aples (f despus
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Gi l de Roma 507
de 1336). Resulta curi oso observar que, geogrficamente hablando, l a i n-
fluencia del tomi smo no fue homognea. Muy poderosa en F r anci a y en
I talia, menos fuerte en I nglaterra, parece haber sido dbil en Al emani a,
donde l a corriente pri nci pal ha seguido l a pendi ente que conduca de Al -
berto Magno a l a mstica especulativa del siglo xi v. Sea de ello lo que
fuere, si n duda se estar fcilmente de acuerdo respecto de este pr i mer
grupo; pero otros pensadores plantearn probl emas menos fciles de re-
solver. Por ejemplo, durante mucho ti empo se ha contado entre los to-
mistas a Gi l de Roma, y nosotros no le negamos el derecho a este ttulo,
pero su caso pone bi en de manifiesto l a relati vi dad de estas clasificacio-
nes. Gi l de Roma es uno de esos hombres tan numerosos a finales del
siglo X I I I y comienzos del xi v, cuyo pensami ento no hubi ese si do el que
fue de no haber sufri do l a i nfluenci a de Santo Toms. Godofredo de F on-
taines y Pedro de Al vemi a seran casos anlogos, pero tal vez habra que
distinguir aqu entre los comentadores que cumpl en l a misin defi ni da
de aclarar la palabra de un filsofo y los discpulos propi amente di chos,
cuyo pensamiento personal se reduce a aceptar completamente acabada
la doctri na del maestro y transmi ti rl a a aquellos que slo se encuentran
en la zona de influencia de un maestro porque sus tendencias coi nci den
espontneamente con las de aqul y que, por consiguiente, encuentran
en l a obra del maestro muchas respuestas a sus propi as cuestiones.
Estos ltimos parten tambin de cuestiones que les son propi as, y por
eso sus respuestas no son nunca respuestas tomadas de prestado.
Gi l de Roma (Aegi di us Romanus), naci do en Roma haci a 1247, ingres
en l a Orden de Ermitaos de San Agustn en 1260 y fue, probablemente,
alumno de Toms de Aqui no en Pars durante los aos 1269-1272. Bachi -
ller sentenciario en 1276, es testigo de l a condenacin de 1277 y se lanza
inmediatamente a la lucha escri bi endo un L i ber contr a gr adus et pl ur al i -
tatem for mar um, en el que ataca vi vamente l a tesis de l a pl ural i dad de
las formas, no slo como filosficamente falsa, sino como contrari a a l a
fe. Esteban Tempi er exige una retractacin; Gi l se niega a ello y aban-
dona Pars, adonde no vuelve hasta 1285 para reci bi r l a li cenci atura en
Teologa y desempear, durante seis aos, la pri mera ctedra de l a Orden
de los Agustinos (1285-1291). Su doctri na lleg a ser l a doctri na oficial de
la Orden a parti r de 1287. El egi do Mi ni stro General de l a Orden de E r mi -
taos de San Agustn en 1292 y nombrado arzobi spo de Bourges en 1295,
muere en Avin el 22 de di ci embre de 1316, dejando una obra abundante
y vari ada, cuyo contenido est an lejos de haber si do agotado por l a
hi stori a: Comentari os a Aristteles (L gi ca, Retr i ca, F si ca, De ani ma,
De gener ati one et cor r upti one, Metaf si ca, ti ca), Cuesti ones di sputadas
y Cuesti ones quodl i betal es, Theor emata sobre diversos temas, un Co-
mentar i o a l as Sentenci as, otro al L i ber de Causi s, un I n Hexaemer on y
tratados de poltica, el ms i mportante de los cuales es el De eccl esi asti -
ca potestate.
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508
L a fi l osof a en el si gl o XI I I
Se ha dicho que el sistema filosfico-teolgico de Gi l se basa entera-
mente en fundamentos aristotlico-tomistas. No es i mposi bl e; pero, si es
cierto, este hecho demostrara si mplemente que se pueden construi r di -
versas casas sobre los mi smos ci mi entos. Otros, por el contrari o, han
hablado del antitomismo de Gi l , al menos en su Comentari o al L i br o I
de las Sentenci as (G. Br uni ). Tal vez Gi l se ha l i mi tado a seguir si empre
su propi o cami no. Y eso es lo que sugiere su mi sma acti tud acerca de
cuestiones en las que, en lneas generales, sus conclusi ones coi nci den con
las de Santo Toms. As, defiende con ste l a distincin real de esencia
y existencia, especialmente en sus Theor emata de ente et essenti a, y en
las Quaesti ones de esse et essenti a, en que sostiene una larga y suti l pol-
mi ca con E nri que de Gante. Su intervencin es aqu de tal i mportanci a
que se seala la fecha de su di sputa quodli betal de 1276 como el momento
en que el problema de la distincin de esencia y existencia se hace una
cuestin candente (E . Hocedez), cuestin que, por lo dems, an no se
ha extinguido, antes bi en, dirase que arde actualmente con ms vi gor
que nunca. Y es muy cierto que, como Santo Toms, Gi l afi rma esta dis-
tincin, pero lo hace en trminos bastante diferentes de los de Santo
Toms, y no es seguro que l a distincin tenga el mi smo senti do en las dos
doctrinas. Para Santo Toms, el esse se distingue realmente de l a essen-
ti a como un acto distinto de 1^ forma de que es acto; para Gi l , l a existen-
cia y la esencia son dos cosas (sunt duae r es) y se di sti nguen como tales
(di sti nguuntur ut r es et r es). Ahor a bi en, se ha observado con j usti ci a
que esta reificacin de l a existencia se conjuga, en l a doctri na de Gi l ,
con la extraordi nari a autori dad reconoci da a Procl o y a Boeci o en l a
teora de la participacin (E . Hocedez). E sta observacin es un rayo de
luz. Si Gi l interpret el esse-acto de Santo Toms como el ser-forma de
Proclo (pr i ma r er um cr eatar um est esse), no nos puede sorprender que
lo haya concebido como una reali dad di sti nta de l a esencia, hasta el punto
de poder existir aparte; pero hay que admi ti r, al mi smo ti empo, que su
doctri na se i nspi ra en un espritu completamente di sti nto del de Santo
Toms de Aqui no.
E sa es, si n duda, la direccin en que habrn de ori entarse las nuevas
investigaciones que merece l a filosofa de Gi l de Roma. Su Comentari o
de 1280 al L i ber de Causi s determi na, probablemente, el umbr al de su
doctri na. Apoyado en el neoplatoni smo de Procl o, Gi l vive en un mundo
de formas inteligibles que no necesitan ser abstradas, en el sentido to-
mista de la palabra; basta que el entendi mi ento agente mueva e i ltuni ne
al fantasma y al entendimiento posi ble, para que el pri mero obre sobre
el segundo y se produzca l a especie i nteli gi ble. As, pues, el entendi mi ento
agente se comporta aqu como una forma del entendi mi ento posi ble. Con-
forme a las profundas exigencias del platoni smo, la mi sma qui di dad,
considerada en las cosas, es parti cul ar; consi derada en el espritu, es uni -
versal (E . Hocedez). L as numerosas divergencias entre Santo Toms y
Gi l de Roma sealadas por Di oni si o el Cartuj ano, slo en lo que con-
cierne al L i br o I de las Sentencias, y cuya li sta ha publ i cado E . Hocedez,
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J acobo de Vi ter bo 509
no permi ten dudar de que se trata de dos teologas, no opuestas ci erta-
mente, pero s distintas, al menos. Es preci so negar, por ello, que estn
de acuerdo en muchas conclusiones comunes? E n modo alguno; pero, i ncl u-
so sobre el problema de l a uni ci dad de l a forma, en que el joven Gi l se
presenta como un mrtir de l a causa tomi sta, nunca defendi otra cosa
que su propi a tesis. Si se le qui ere consi derar a toda costa como discpulo
de Santo Toms, digamos que fue uno de esos discpulos que pi ensan que
el maestro tena razn, pero que ellos son los pri meros en saber por qu.
No slo la Orden de los Agusti nos ha establecido una distincin entre
el pensamiento de Gi l y el de Santo Toms al adoptar oficialmente l a
doctri na del pri mero, sino que el mi smo Gi l ha formado escuela. Debe-
mos al agustino J acobo Capocci (J acobo de Vi terbo, t en 1308) una Abbr e-
vi a i o Sententi ar um Aegi di i , un i mportante tratado poltico De r egi mi ne
chr i sti ano y diversas Quaesti ones de excelente cal i dad. Haurau le conce-
de el honor de haber sealado, ms acusadamente que Santo Toms y
con anteri ori dad a L ei bni z, que cuando se di ce que el al ma es, como una
tablilla sobre l a que nada hay escrito no debe olvi darse que el al ma mi s-
ma no deja por eso de estar naturalmente en acto, y que lo est con un
actus non acqui si tus, sed natur al i ter i ndi tus et ani mae connatur al i s. Por
otra parte, se debe a M. Grabmann el anlisis de una de las Quaesti ones
de pr aedi camenti s i n di vi ni s de J acobo de Vi terbo, en que el probl ema de
la distincin de esencia y existencia, tal como se planteaba entonces, es
tratado con una ampl i tud de visin panormica y con una maestra ex-
cepcional. E n esta cuestin, ti tulada Utr um Deus di catur ver ens, J acobo
de Vi terbo refuta la tesis negativa sostenida por E ckhar t al comi enzo de
su carrera. E l probl ema de l a esencia y de l a existencia es di scuti do nue-
vamente por l en el Quodl i bet 7, 4: Utr um possi t sal var i cr eati o si non
di ffer ant r eal i ter esse et essenti a i n cr eatur i s. J acobo resuelve el proble-
ma en un sentido ms prximo a Gi l de Roma que a Santo Toms: cada
cosa es un ser per al i qui d si bi addi tum. Se hace muy de desear, j unto
con estudios profundos sobre Gi l de Roma, la publicacin de las obras
inditas de J acobo de Vi terbo, que parece ser uno de los testigos ms
lcidos del estado de los problemas haci a finales del siglo xi i i .
B I B L I OGRAF I A
SANTO TOMAS DE AQUI NO: Oper a omni a, ed. Frett et Mar, Pars, Vi ves, 34 vol .,
1872-1880.En curso de publicacin. Oper a omni a, Roma, 15 vol . aparecidos hasta el
presente, 1882-1930.Ediciones parciales: Summa theol ogi ca, Pars, Bl ot, 1926 y ss.,
5 vol .Summa Theol ogi ca Sancti Thomae Aqui nati s, cur a fr atr um ei usdem Or di ni s,
i n qui nqu vo umi na di vi sa (texto latino solamente), Madri d, Bi bli oteca de Autores
Cristianos, 1951 y 1952.Suma Teol gi ca de Santo Toms de Aqui no, edicin en latn
y castellano, por varios Padres Domi ni cos, Madri d, Bi bli oteca de Autores Cri sti anos,
1953 y ss. (en curso de publicacin; hasta l a fecha han aparecido 13 vols.).Summa
contr a Genti l es, Roma, bescle, 1904.Summa contr a i os Genti l es, ed. bilinge, con
el texto crtico de l a leonina, por varios PP. Domi ni cos, 2 vol., Madr i d, Bi bli oteca
de Autores Cristianos, 1952 y 195^.Quaesti ones di sputatae, Pari s, L ethielleux, s. f..
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L a -fi l osof a en el si gl o XI I I
3 vol .Opuscul a omni a , Pars, Lethielleux, 1927, 5 vohOpscul os fi l osfi cos genui -
nos, segn la edicin crtica del P. Mandonnet, O. P., por A. T OM S y B AL L S , 1947.
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Forschungen zur Geschi chte der a l testen deutschen Thomi stenschul e des Domi ni ka -
nerordens, en op. ci t., t. I, pp. 392-431; Ei nzel gesta l ten a us der mi ttel a l terl i chen Domi -
ni ka ner- und Thomi stenschul e, en op. ci t., t. I I , pp. 512-613.B ibliografa en M. GRAB -
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(1923), pp. 211-240.W. S CH OLLGE N , Da s Probl em der Wi l l ensfrei ha i t bei Hci nri ch von
Ghent und Herveus Na ta l i s, en Abha ndl ungen a us Ethi k und Mora l , t. V I , 1927.
GI L DE ORLAN S : M. GRAB MAN N , Der l a tei ni sche Averroi smus des 13 J a hrhunderts
und sei ne Stel l ung zur chri stl i chen Wel ta nscha uung. Mi ttei l ungen a us ungedruckten
Ethi kkommenta ren, en Si tzungsberi chte der Ba yeri schen Aka demi e der Wi ssenscha f-
ten (Phi l os.-hi stor. Abtei l ung). 1931, 2, pp. 46-51.
N I COLAS T RI V E T H : F. E H R L E , Ni col a us Tri vet, sei n L eben, sei ne Quol i bet und
Qi l esti ones di sputa ta e, en Festga be Cl . Ba eumker, Mnster i . .Westf., 1923, pp. 1-63.
GI L DE ROMA: N umerosas ediciones antiguas de sus obras, incluyendo los Co-
mentarios a Aristteles y a las Sentenci a s, estn indicadas en B . GE YE R, Di e pa tri sti s-
che und schol a sti sche Phi l osophi e, pp. 532-533.E l mejor punto de partida actual es
la excelente edicin, por E . H OCE DE Z , S . J ., de Aegi di i Roma ni Theorema ta de esse et
essenti a , texte precede d'une i ntroducti on hi stori que et cri ti que, Lovaina, Museum
Lessianum, 1930 (vase especialmente, en la I ntroduccin, el VI I I , I nfl uenci a s pl a t-
ni ca s). Adase E . HOCE DE Z , S . J ., Gi l es de Rome et sa i nt Thoma s, en Ml a nges Ma n-
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Del peri pateti smo al averro smo 511
donnet, Pars, J . Vr i n, 1930, t. I, pp. 385-409; Gi l es de Rome et Henri de Gand, en
Gregori anum, t. VI I I (1927), pp. 358-384.Sobre la enseanza uni versi tari a de Gi l ,
P. M A N D O N N E T , La carri re scol ai re de Gi l es de Rome, en Revue des sci ences phi l oso-
phi ques et thol ogi ques, t. I V (1910), pp. 480-499.G. B R U N I , Egi di o Romano e l a sua
pol mi ca anti tomi sta, en Ri vi sta di fi l osof a neoscol asti ca, t. XXV I (1934), pp. 239-251.
J A C O B O D E V I T E R B O : M . GR A B M A N N , Doctri na S. Thomae de di sti ncti one real i
nter essenti am et esse ex documenti s i nedi i s saecul i XI I I i l l ustrata, en Acta ti ebdo-
madae thomi sti cae, R oma, 1924, pp. 162-176; Di e Lehre des J akob von Vi terbo (tl308)
vn der Wi rkl i chkei t des gt l i chen Sei ns, en Phi l osophi a Perenni s, R egensburgo, J .
Habbel, 1930, pp. 211-232.
V I . D E L PE R I PA T E T I SM O A L A VE R R O SM O
E l A ri stteles del Organon estaba en posesi n de las escuelas de Pars
desde el si glo xi i , y su lgi ca conti nu domi nando all la Facul tad de A r -
tes, cuando esas escuelas se organi zaron en U ni versi dad. Y domi n a pesar
de que lo que muy pronto empezara a llamarse el nuevo A ri stteles, o
sea el autor de los tratados de fsi ca, de ci enci as naturales, de metafsi ca
y de moral, no consegui ra penetrar i nmedi atamente all.
' Los pri meros comentari os de obras cientficas de A ri stteles parecen
ser de ori gen i ngls; por lo dems, O xford se di sti ngui r durante todo
el si glo XI I I por un i nters vi vo y constante por el .estudi o de las ci enci as,
que contrasta con el afn por los estudi os lgi cos que entonces rei naba
en Pars. Como los del movi mi ento di alcti co francs, los orgenes del
movi mi ento cientfico i ngls se remontan al si glo xi i . D ani el de M orl ey,
que perteneci al crculo de traductores de T oledo, es autor de un Li her
de naturi s i nferi orum et superi orum en el que, desde l a segunda mi tad
del si glo, se uti li zan el De nati i ral i audi tu (F si ca), el De cel o et mundo
y el De sensu et sensato de A ri stteles. A comi enzos del si glo xi i i , M i guel
E scoto (t 1235) traduce los comentari os de A verroes al De cel o et mun-
do, al De sphera de A lpetragi o (A l B i trogi ), al De ani mal i bus de A vi cena,
y quiz al De ani ma, a la Metaf si ca y al De substanti a orbi s de A verroes.
N o es menos i mportante para la hi stori a del movi mi ento i ngls la obra
de Sareshel (Al fredas Angl i cus). T raductor del apcri fo ari stotli co De
vegeta i bus, de un apndi ce avi ceni ano a los Meteoros, conoci do con el
ttulo de Li ber de congel ati s, es tambi n autor de un tratado De motu
cordi s (anteri or a 1217), en el que un neoplatoni smo i nspi rado en el Ti meo
y en B oeci o anlogo, por lo dems, al de los chartri anos se ali a con
la doctri na emanati sta del Li ber de causi s y con la psi cologa de A ri st-
teles que acababa de descubri r. A lfredo se propone demostrar cmo el
alma mueve al cuerpo por medi o del corazn, tesi s que ocupar un lugar
destacado en la antropologa de A lberto M agno. A hora bi en, este mi smo
A lfredo ha escri to tambi n Comentari os al De vegeta i bus y a los Meteo-
ros que, al parecer, hacen de l el ms anti guo de los comentadores cono-
ci dos de los escri tos cientficos de A ri stteles, o atri bui dos a A ri stteles
(A . Pelzer). R eci entemente, otros nombres i ngleses han veni do a uni rse
al suyo. A dn de B ocfeld, autor de Comentari os al De cel o et mundo, a
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L a fi l osof a en el si gl o XI I I
los Meteoros, a l a Metaf si ca (en su traduccin arbigo-latina), al De gene-
rati one et corrupti one, al De sensu et sensato; Adn de Bouchermefort,
comentador del De ani ma, de l a F si ca, del L i ber de causi s y del De gene-
rati one et corrupti one. Adems de estas atri buci ones, actualmente tenidas
por ciertas (M. Grabmann), se han propuesto otras como probables; pero
stas son sificientes par a demostrar que l a curi osi dad i ntelectual de es-
tos ingleses desbordaba ampUamente el mbi to de l a lgica. Aun cuando
no se pueda preci sar exactamente l a fecha de sus comentari os, existe l a
certeza de que se remontan a l a pr i mer a mi tad del siglo xi i i , es deci r, al
tiempo en que hemos vi sto aparecer o formarse en I nglaterra hombres
tan profundamente i mpregnados de este espritu nuevo como Roberto
Grosseteste, Toms de Yor k, el autor de l a Perspecti va communi s, J uan
Peckham, y Rogeri o Bacon.
Este ltimo nombre bastara por s solo par a recordar l a oposicin,
que l denimci con tanta vehemenci a, entre l a i gnoranci a cientfica de
los parisienses entonces tan empachados de lgi ca y l a cul tura mate-
mtica, astronmica y fsica de los maestros de Oxford. Sobre este pi m-
to l a erudicin moderna le da l a razn. E n l a Batal l a de l as Si ete Artes,
E nri que de Andelys coloca las fuerzas armadas de Doa Lgica bajo el
mando de Pi erron de Courtenai , uns logiclens moul t tres sages, que tiene
por lugartenientes a J uan eL Paje, Poi ntlane de Gamaches y Nicols (ha-
ci a 51-56). Ni Pedro de Courtenai ni Pomtlane de Gamaches son i denti fi -
cados con certeza, pero J uan el Paje es seguramente J ohannes Pagus, y
Nicols es, con mucha probabi l i dad, Nicols de Pars, dos autores pari -
sienses de obras escolares sobre l a lgica de Aristteles. Bernardo de
Sanciza, Gui l l ermo del Santo Amor (I n Pri ora Anal yti ca, I n Posteri ora
Anal tyti ca) y Mateo de Orlens son nombres de otros tantos maestros,
cuyas obras lgicas han apareci do en l a pr i mer a mi tad del siglo xi i i . E n
vano se buscara entre los Maestros en Artes parisienses de esta poca
xm comentador del De cel o et mundo, de l a F si ca o i ncluso del De ani -
ma. Con seguridad se conoca l a existencia de di chas obras, era obli gado
estudiarlas en l a Facul tad de Artes, y as se debi de hacer; pero el peso de
l a enseanza segua gravi tando pri mordi al mente sobre l a lgica. Por lo
dems, xm notable docxunento nos permi te acredi tarlo.
Apenas constitxiida, l a Uni versi dad de Pars se apresiur a regular,
junto con l a cuestin ftmdamental de los gastos de escolari dad, l a de los
di plomas, que obli gan a los estudiantes a seguir determi nados cursos con
vistas a obtenerlos. Dondequi era que hay di plomas, hay exmenes; los
exmenes traen consigo l a necesi dad de programa, y los programas sus-
citan, a su vez, los manuales escolares par a prepararl os. Durante sus i ncan-
sables investigaciones, M. Gr abmann tuvo l a mereci da fortuna de encon-
trar xm manual annimo, poco anteri or a medi ados del siglo xi i i , cuyo
objeto viene claramente definido en l a I ntroducci n: El nmero y l a
dificultad de las cuestiones, sobre todo de las que se plantean en los ex-
menes, son xm fardo tanto ms pesado cuanto que se trata de cuestiones
excesivamente dispersas y provi enen de di sci pli nas diversas, si n que en-
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Del per i pateti smo al aver r o smo 513
tre ellas haya orden ni conti nui dad. Vi endo esto, hemos pensado que sera
til presentar una especie de resvmien de estas cuestiones, con sus corres-
pondientes respuestas, y expli car lo que conviene saber acerca de ellas,
siguiendo un cierto orden conti nuo, y comenzando por lo que es l a filo-
sofa, cuyo nombre se apli ca en comn a cada una de estas disciplinas.
E l autor comienza, pues, por una serie de definiciones, cuyo conoci mi ento
resulta precioso para todos aquellos que leen hoy obras filosficas o teo-
lgicas de la E dad Medi a. Phi l osophi a designa l a investigacin y el descu-
bri mi ento de las causas, naci dos del deseo de saber; sci enti a expresa i m
habi tus del alma, es deci r, l a posesin estable de vm determi nado saber;
doctr i na significa l a comunicacin del saber por el maestro, en las escue-
las, mediante l a enseanza; di sci pl i ti a expresa el vnculo espi ri tual que
existe entre el maestro y el discpulo; ar s designa el modo de exposicin
y la tcnica de una ci enci a; facul tas, por fin, subraya l a faci l i dad de elocu-
cin y de expresin, l a agi li dad de espritu y los recursos que se obti enen
de una ci enci a, al modo como se l l ama facu tates a las ri quezas adqui ri -
das. Despus de estas i ndi caci ones, el manual clasifica las diversas ci en-
cias, o ramas de la filosofa, que di vi de en filosofa natural cuyo pr i n-
cipio es la Naturaleza, estudi ada en sus diversos grados de abstraccin
(matemtico, fsico, metaf si co), filosofa mor al cuyo mbi to est so-
metido a la vol untad y, finalmente, filosofa raci onal , cuyo pri nci pi o es
la razn. Vi ene despus l a indicacin de los l i bros, especialmente de Ari s-
tteles, en que se exponen estas ciencias, y las cuestiones que con ms fre-
cuencia se plantean en los exmenes. L a i nmensa mayora de las cuestiones
versan sobre l a filosofa racional, en l a que se di sti nguen, segn l a di vi -
sin tradi ci onal, la Gramtica, l a Retrica y l a Lgi ca: E n esta parte,
las cuestiones que se i ntroducen alcanzan un nmero i ncomparablemente
mayor que cuando se trata de l a phi l osophi a natur al i s y de l a tica. E n
gramtica, los manuales corrientes de Donato y de Pri sci ano son di scu-
tidos a fondo, atribuyndose gran i mportanci a a l a lgica del lenguaje o
gramtica especulativa. Por ello, se ve que el centro de gravedad de las
lecciones de filosofa de l a Facul tad de Artes de l a Uni versi dad de Pars
en las pri meras dcadas del siglo xi i i hasta cerca de mi tad, versaban
sobre l a lgica del lenguaje. A l parecer, los comentari os a Aristteles de
procedenci a parisiense que datan de esta poca fueron exclusi vamente
explicaciones de sus tratados de lgica. Tambin parece que los l i br i
natur al es de Aristteles se empezaron a comentar en I nglaterra antes que
en Pars (M. Grabmann). Aqu encontr Pars la remora de su progreso:
el i mpulso que Abelardo di o a los estudios lgicos desde el siglo xi i retar-
daba ahora l a aparicin de intereses intelectuales nuevos.
E sta hiptesis no carece de confirmaciones. E n otro lugar nos hemos
encontrado dos Sumas de metafsica, una de las cuales l a de Toms de
Yor k es obra de un maestro de Oxford muerto haci a 1260; l a otra l a
Summa phi l osophi ae del Pseudo-Grosseteste no provi ene al parecer,
y en el estado actual de nuestros conoci mi entos del ambi ente intelec-
tual parisiense. Parece, por el contrari o, que una serie de comentari os a
F T I J OSOF A ^SS.
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l a lgica, annimos en su mayor parte, enl aza l a Di al cti ca de Abel ardo
y l a de Adn Parvi pontano (acabada en 1136) con las obras si mi l ares que
ven l a l uz en Pars en l a pr i mer a mi tad del siglo xm. L as I ntr oducti ones
i n l ogi cam del maestro ingls Gui l l ermo de Shyreswood, Maestro de Pars,
y que muri siendo canci l l er de L i ncol n en 1249, sl o han sobrevi vi do gra-
cias a un nico manuscri to pari si ense. As, pues, parece que su difusin
fue restri ngi da, si n duda a causa del extraordi nari o xito que alcanz l a
obra anloga de Pedro de Espaa. Di vi di da en siete partes, l a lgica de
Gui l l ermo de Shyreswood estudi a sucesivamente l a proposicin, el pre-
dicabl e, el sil ogismo, los l ugares dialcticos, l as propiedade de l os trmi-
nos, los sofismas y los syncategor emata (trminos que sl o tienen senti do
en relacin con otros). Todo el tratado est ori entado haci a l os dos cap-
tulos que tratan de l a dialctica y de l a sofstica (C. Mi chal ski ). Una ob-
servacin hecha por el mi smo Gui l l ermo acusa vi vamente el espritu de
su obr a: El conoci mi ento compl eto del si l ogi smo exige que se l e conoz-
ca no sl o segn su definicin, sino tambin segn su divisin... Hay un
sil ogismo demostrativo, un sil ogismo dialctico y un si l ogi smo sofstico.
E l demostrativo produce l a ci enci a parti endo de l o necesari o y de l as
causas absol utamente ciertas de l a concl usin; el dialctico parte de l o
probabl e y concl uye en l a opinin; en cuanto al sofstico, sil ogizando a
parti r de l o que tiene apari enci a de probabl e, o aparentando si l ogi zar par-
tiendo de l o probabl e, o haci endo ambas cosas-, no persigue ms que l a
gl ori a y el tri unfo en l a discusin. Omi ti endo los dems, nos apl i caremos
al estudio del sil ogismo dialctico. Se trata, pues, aqu de una enseanza
de l a dialctica concebi da como arte de l l egar a opi ni ones probabl es, a
mi tad de cami no entre l a certeza de l a ci enci a y l as fal sas apari enci as
de l a sofstica.
Conoci da al menos por cuatro manuscri tos, tres de l os cual es estn en
Pars, l a Di al cti ca de L amberto de Auxerre (redactada haci a 1250) parece
haber sido ms conoci da. Se ha supuesto que L amberto haba si do al um-
no de Gui l l ermo. L a hiptesis no tiene nada de inverosmil , pero ni siquie-
ra es necesario admi ti rl a para expl i car l a analoga de l os dos manual es
escolares escritos haci a l a mi sma poca, con vistas al mi smo examen y
para l os estudiantes de l a mi sma Uni versi dad. Sea de el l o l o que qui era,
el espritu de l as dos obras es el mi smo. L amberto sabe muy bi en que
l a lgica es l a ci enci a de di scerni r l o verdadero de l o fal so medi ante l a
argumentacin, y que, en razn de este al cance uni versal que le compete,
es el Ar s ar ti um, sci enti a sci enti ar um, qua aper ta omnes aper i untur et qua
cl ausa omnes al i ae cl auduntur ; en una pal abra, l a ci enci a si ne qua nul l a,
cum qua quael i bet. E s, pues, superi or a l a dialctica, que sl o trata de
los silogismos de l o probabl e, o i ncl uso sobre aquel l o que nicamente
tiene apariencias de sil ogismo. L a lgica de L amberto de Auxerre repre-
senta exactamente el mtodo que ms tarde querr i mpl antar Descartes
en sus Regul ae ad di r ecti onem i ngeni i ; porque par a l es un arte, es de-
ci r, un conjunto de reglas tendentes al mi smo fin, que es el conoci mi ento
del objeto pri nci pal de este arte (ar s est col l ecti o mul tor um pr aecepto-
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Del per i pateti smo al aver r o smo 515
r um ad unum fi nem tendenti um, i d est col l ecti o mul tor um documento-
r um et mul tar um r egul ar um, quae or di nantur ad fi nem unum, sci l i cet
ad cogti i ti onem i l l i us, de quo i n ar te pr i nci pal i ter i ntendi tur ); este arte
puede -tambin ser reduci do a mtodo (methodus est ar s br evi s et faci l i s
et semi tae pr opor ti onatur ), porque el mtodo es al arte correspondi ente
lo que los senderos a los cami nos: atajos que conducen al mi smo lugar
con ms comodi dad y rapi dez (nam si cut semi ta duci t ad eumdem ter mi -
num, ad quem data v a, sed br evi us et expedi enti us, si mi l i ter ad cogni ti o-
nem ejusdem ducunt ar s et methodus, sed faci l i us methodus quam ar s);
ahora bi en, la dialctica es el arte de las artes, en cuanto que abre el acce-
so a los pri nci pi os de todos los dems mtodos: Di al cti ca est ar s ar ti um
ad pr i nci pi a omni um methodor um vi am habens; sol a eni m di al cti ca pr o-
bat, di sputat de pr i nci pi i s omni um ar ti um. As, pues, tambin la lgica
de Lamberto de Auxerre est ori entada haci a una dialctica de la proba-
bi li dad.
I gual ocurre con una obra cuyo xito fue i nmenso y cuya i nfluenci a se
hara sentir durante vari os siglos, las Summul ae l ogi cal es del portugus
Pedro J uli ano, llamado Petr us Hi spanus, que muri en 1277, siendo Papa
con el nombre de J uan XXI . E l eco de las ideas que acabamos de obser-
var en Lamberto de Auxerre se deja oi r desde la pr i mer a frase de las
Summul ae: Di al cti ca est ar s ar ti um, sci enti a sci enti ar um, ad omni um
methodor um vi am habens. Sol a di al cti ca pr obabi l i ter di sputat de pr i n-
ci pi i s al i ar um sci enti ar um, et i deo i n acqui si ti one sci enti ar um di al cti ca
debet esse pr i or . E l tratado d Pedro Hi spano no slo fue ampli amente
utilizado en las Uni versi dades medievales, sino que fue frecuentemente
comentado, y esto es i mportante por representantes de todas las es-
cuelas filosficas y teolgicas ri vales, seal ci erta de que su dialctica no
pareca ligada a ni nguna doctri na metafsica parti cular. Reci entemente
se han descubierto comentari os a las Summul ae l ogi cal es, debi dos a Si -
mn de Faversham, profesor en Pars y en Oxford (f 1306); al domi ni co
Roberto Ki lwardby (f 1279), que describe el tratado de Pedro Hi spano
como compi lado ad major em i ntr oducti onem scol ar i um i n ar te di al cti ca;
al cartujo Enr i que de Coesfeld (f 1410); a J uan Hockeli n, Ulr i co de Tu-
binga, J uan de Bayreuth, J uan Letourneur (Ver sor i us, f haci a 1480), L am-
bertus de Monte (f 1499); al alberti sta Gerardo Har der wyck (f 1503); a
niunerosos escotistas como Nicols de Orbelli s (f 1455), al seglar escotista
Pedro Tateret (Tar tar etus, rector de Pars en 1494), a J uan de Magi stri s,
etctera; a los nomi nali stas Marsi li o de I nghen y J uan Bur i dano. Esta
vari edad de comentadores hace difcil admi ti r la hiptesis, seductora en
s mi sma, de que el probabi li smo dialctico de los lgicos de Pars haya
sido una de las causas se ha llegado a deci r que la pr i nci pal del pro-
babi li smo filosfico del siglo xvi .
E n todo caso, es digno de notar que, en la obra del mi smo Pedro Hi s-
pano, el carcter predomi nantemente dialctico de la lgica no tuvo, en
absoluto, por consecuencia ningn probabi li smo ni escepti ci smo en la filo-
sofa propi amente di cha. Porque Pedro Hi spano no fue solamente lgico;
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aparece en el momento en que xm Maestro en Artes estaba obli gado a
domi nar, adems de l a lgica, toda l a filosofa de Aristteles. I ncluso des-
pus de l, algimos profesores conti nuaron especializndose en l a ense-
anza de l a lgica y l a retrica, pero los ms clebres tenderan a extender
su enseanza y sus comentarios a l a fsica, a l a psicologa, a l a metafsica
y a la moral . Por eso se deben a Pedro Hi spano, aparte de sus Summul a e
l ogi ca l es y de los Synca tegor ema ta , comentari os a los tratados De a ni ma -
l i bus. De mor te et vi ta . De ca usi s l ongi tudi ni s et br evi ta ti s vi ta e y De
a ni ma . Su predileccin por estos tratados se expli ca por s mi sma, pues
este lgico era al mi smo ti empo mdico. Por lo dems, su'pr i nci pal obr a
es xm tratado De a ni ma , di sti nto de su comentari o a l a obr a aristotlica
del mi smo ttulo, y cuya publicacin es muy de desear. De los fragmentos
ya publi cados se desprende claramente que este tratado escri to en xm
estilo li bre de toda forma escolar y si n citas de Aristteles, de Avi cena o
de Averroes ensea como teora del conoci mi ento un notable si ncre-
tismo de l a doctri na agustiniana de l a ilxmiinacin con l a teora avicenia-
na de l a emanacin y de las I nteligencias (M. Grabmann). As, pues, en
el siglo X I I I era posi ble sostener estas posi ci ones y llegar a ser Papa. Pero
no anunci an en modo alguno el nomi nal i smo de Ockam, y uno no puede
menos de pregtmtarse si ha de achacarse al azar el hecho de que el mi s-
mo ao en que muri el . Papa cuyas opiniones filosficas favorecan el
agustinismo avicenizante (1277), el ari stoteli smo sufriese l a censura del
obispo de Pars, Esteban Tempi er.
Desde mediados del siglo xi i i , aunque todava se encuentran maestros
cuya obra trata pri nci palmente de lgica, como Nicols de Pars, a qui en
el Cha r tul a r i um Uni ver si ta ti s Pa r i si ensi s ci ta dos veces, en 1253 y en 1263,
o Adenulfo de Anagni (t 1289), autor de xm tratado sobre los Tpi cos, se
ven aparecer otros cuya curi osi dad empi eza a extenderse ms all de estos
estudios. A veces lo verosmil es verdadero, pero en este caso no sucede
as. Pareca natural i magi narse a los telogos de Pars inqxiietos por los
progresos filosficos de sus colegas de l a Facul tad de Artes y corri endo
tras ellos para arrancarles sus conqui stas. E sto es preci samente lo con-
trari o de lo que sucedi. L as teologas de Gui l l ermo de Al vemi a, Gui l l er-
mo de Auxerre y Feli pe el Canci l l er atestiguan xm conoci mi ento de las
nuevas doctrinas y una ampl i tud de mi ras en l a discusin de los proble-
mas filosficos que dejan muy atrs a las modestas producci ones de los
lgicos de Pars. Pero no es esto todo. E ntr e el momento en que los fil-
sofos de la Uni versi dad se contentan con comentar los tratados del Or ga -
non y aquel en que abordan a su vez l a explicacin del nuevo Aristteles,
se sitan los comentarios de dos grandes telogos: Es un hecho extraor-
dinariamente significativo para el desarrollo de l a filosofa en los ti empos
de la alta escolstica que no sean representantes de l a Facul tad de Artes
sino los telogos Alberto y Toms de Aqxno, quienes pri meramente ha-
yan elaborado sus grandes Comentari os de los escritos aristotlicos recin
descubiertos sobre la metafsica, l a filosofa natural y l a mor al , trazando
as el camino del aristotelismo escolstico y ejerci endo sobre l a Facul tad
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Del per i pateti smo al aver r o smo
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de Artes una influencia cuyo detalle an no ha si do estableci do suficien-
temente. Los Comentari os de Si ger de Brabante a l a Metafsica de Arist-
teles y a sus escritos relativos a l a filosofa de l a naturaleza son, desde
todos los puntos de vi sta, posteri ores a los Comentari os aristotlicos de
Alberto Magno, e i ncluso, en parte, a l os de Santo Toms de Aqui no
(M. Grabmann). De hecho, ya hemos observado que Pedro de Al verni a,
cuya acti vi dad de comentador abarca l a obra entera de Aristteles, termi -
n el Comentari o de Toms de Aqui no al De cel o et mundo (Li b. III,
lect. 9, haci a el fin). Pero Pedro de Al verni a es contemporneo del movi -
miento averrosta. E l 7 de marzo de 1275, el Legado ponti fi ci o lo nombr,
precisamente a l, rector de la Uni versi dad de Pars, con objeto de que
restableciese la uni dad, que haba sido rota por Si ger de Brabante en 1272,
en el seno de la Facul tad de Artes. As, pues, los comi enzos del averros-
mo parisiense estn ligados a esta difusin tarda del nuevo Aristteles
entre los artistas durante la segunda mi tad del siglo x i i i .
Los orgenes del movi mi ento se remontan a las traducci ones lati nas
que Mi guel Escoto hizo de los Comentari os de Averroes a Aristteles, obras
que datan probablemente de l a estancia de Mi guel en Pal ermo (1228-1235),
en cali dad de astrlogo de l a corte del emperador Federi co II. Un texto
del Opus majus de Rogeri o Bacon nos permi te fijar poco despus de 1230
la fecha de la llegada de estas traducci ones a Pars y apreci ar l a i mpor-
tancia histrica de tal aconteci mi ento: Tempor e Mi chael i s Scotti , qui an-
ni s Domi ni 1230 tr ansacti s appar ui t defer ens l i br or um Ar i stotel i s par tes
al i quas de Natur l i bus et Metaphysi ci s, cum exposi ti oni bus authenti ci s,
magni fi cata est phi l osophi a apud L ati nos. Haci a 1250, ya se ve a Al berto
Magno hacer ampli o uso de los escritos de Averroes, escritos que, si n
duda, tiene a l a vi sta al redactar sus propi os tratados sobre l a doctri na
de Aristteles. En esa poca, Averroes no es an, para l, si no un filsofo
como los dems, al que se uti l i za cuando tiene razn y al que se condena
o corrige cuando se equi voca. A lo largo de los veinte aos siguientes se
form el pensamiento de esos Maestros en Artes que, valindose de los
comentarios de Averroes sobre Aristteles para nutr i r su pr opi a ensean-
za, llegaron a conclui r que l a doctri na de Aristteles era exactamente l a
que Averroes le haba atri bui do, y que esta doctri na no se distingua en
nada de la mi sma verdad filosfica. Semejante acti tud no poda menos de
suscitar l a oposicin de los telogos.
Por muy grande que fuese su admiracin haci a el filsofo griego, Al -
berto Magno y Santo Toms de Aqui no jams se haban propuesto como
fin la si mple asimilacin de su doctri na. Puede deci rse, por el contrari o,
que su fe cri sti ana les haba l i brado previ amente de todo servi li smo res-
pecto de l a letra de Aristteles. Estos telogos haban vi sto desde el pr i n-
cipio que, si bi en el peri pateti smo contena verdades, no era, si n embargo,
la verdad; de ah aquella vi gorosa rectificacin de las posi ci ones falsas,
de la que nacera el tomi smo. Pero entre los mi smos contemporneos de
Santo Toms los habr que reaccionarn, ante la i nfluenci a de Aristte-
l es, de manera muy diferente. No se trata de religiosos pertenecientes a
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L a fi l osof a en el si gl o XI I I
una de las dos grandes rdenes mendicantes, ni si qui era son siempre
sacerdotes seculares encargados de una ctedra magi stral en la F acul tad
de Teologa; tampoco son seglares, sino, por lo general, simples clrigos
que ensean dialctica y fsica en la Facul tad de Artes. De hecho, es muy
fuerte la tentacin de rebasar el mbito de estas dos ciencias, de abordar
en su momento los problemas metafsicos y de avanzar hasta los li nderos
de la teologa. No se hablar de los futuros contingentes si n plantear l a
cuestin de la provi denci a, ni del movi mi ento si n preguntar si es eterno
o no. Estas discusiones, que no podan menos de produci rse desde muy
pronto, no presentaban inconveniente alguno, siempre que el conjunto
de los Maestros en Artes reconociese, al menos tcitamente, que la ense-
anza de la Facultad de Teologa tena una autori dad reguladora en esa
materia. Esto es lo que, efectivamente, sucedi. L a gran mayora de los
Maestros en Artes ensearon la dialctica y la fsica teniendo en cuenta
la sntesis losca y teolgica en que aqullas deban entrar. Pero tam-
bin parece que, desde el comienzo, un nmero relativamente corto de
maestros concibi la enseanza de la filosofa como teniendo su fin en s
mi sma. Estos profesores de la Facul tad de Artes, que entienden li mi tarse
estrictamente a su quehacer filosfico, pretenden i gnorar la repercusin
que podan tener sus doctrinas en el escaln superi or de l a enseanza
universitaria. De ah provi enen, en pri mer luga^, las reiteradas prohi bi -
ciones de comentar la fsica de Aristteles, segn hemos relatado; de ah
tambin las disensiones interiores, que termi naron en l a escisin que se
produjo en el seno de la Facul tad de Artes; de ah, en fin, las condenacio-
nes personales y directas que haban de recaer sobre los jefes del mo-
vimiento.
E l pri mer estallido se produjo el 10 de di ci embre de 1270, cuando el
obispo de Pars, Esteban Tempi er, conden qui nce tesis, trece de las cua-
les eran de inspiracin averrosta. Uni dad del entendimiento agente (quod
i ntel l ectus omni um est unus et dem numero), negacin del li bre albedro
(quod vol untas homi ni s ex necessi tate vul t et el i gi t), determi ni smo astro-
lgico, eternidad del mundo (quod mundus est aeternus, quod nunquam
fui t pri mus homo), mortali dad del alma, negacin de que l a provi denci a
divina se extienda a los i ndi vi duos ni a los actos humanos: tales eran los
principales puntos censurados. Obsrvese que esta condenacin recaa
principalmente sobre un movi mi ento doctri nal ms que sobre un i ndi vi -
duo, ya que un mi smo maestro apenas pudo sostener simultneamente
que el alma se corrompe con el cuerpo y que el al ma separada del cuerpo
no puede sufrir el fuego corporal. Con ocasin de esta condenacin, Al -
berto Magno, consultado sobre estos artculos por Gi l de Lessines, escri-
bi su De qui ndeci m probl emati bus. Este acto, doctri nal no impidi l a
propagacin del movi mi ento, por la si mple razn de que quienes ense-
aban tales proposiciones aseguraban que slo las enseaban en cuanto
filsofos, y que tambin ellos, en cuanto cristianos, las declaraban falsas.
E l 18 de enero de 1277, el Papa J uan XXI , ese mi smo Pedro Hi spano cuyas
preferencias por la doctri na agustiniana de la iluminacin hemos sea-
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Del per i pateti smo al aver r o smo 519
lado, public una bul a de advertenci a a los Maestros de Artes de l a U ni -
versidad de Pars, y el obi spo Esteban Tempi er promulg, el 7 de marzo
del mi smo ao, un decreto que condenaba 219 tesis, pero no si n preveni r
de antemano que no se admitira ya l a excusa, demasi ado fcil, de soste-
ner que una mi sma proposicin poda consi derarse simultneamente fal-
sa desde el punto de vi sta de l a fe y verdadera desde el punto de vi sta
de l a razn. Esto equivala a condenar l a tesis, que luego ha si do si empre
tenida por averrosta, de l a doble verdad.
L as 219 proposi ci ones condenadas no eran todas averrostas. Al gunas,
de orden esencialmente moral , se dirigan contra el tratado sobre el amor
cortesano (L i ber de amor e) de Andrs el Capelln, otras al canzaban a l a
filosofa de Santo Toms, vari as se parecan mucho a las tesis sostenidas
por los dialcticos del siglo xi l , un gran nmero afectaban a Avi cena no
menos que a Averroes; en suma, parece que esta condenacin ha englo-
bado al averrosmo en una especie de natural i smo mul ti forme que rei vi n-
dicaba los derechos de l a naturaleza pagana contra l a naturaleza cri sti ana,
de l a filosofa contra l a teologa, de l a razn contra l a fe. E n cuanto colo-
caba a l a filosofa por enci ma de las creencias religiosas, este natural i smo
se declaraba seguidor de Avi cena, el cual , por su parte, poda deci rse se-
guidor de Aristteles (Metaf si ca, XI , 8, 1074 b); pero algunas de las tesis
condenadas, cuyo ori gen i gnoramos, muestran hasta dnde se poda llegar
entonces, con probabi l i dad en los escritos y con certeza en las di scusi o-
nes: que l a religin cri sti ana i mpi de i nstrui rse (quod l ex chr i sti ana i m-
pedi t addi scer e); que hay fbulas y errores en l a religin cri sti ana como
en las otras (quod fabul ae et fal sa sunt i n l ege chr i sti ana, si cut i n al i i s);
que no se sabe ms por saber teologa (quod ni hi l pl us sci tur pr opter sci r e
theol ogi am); que lo que di cen los telogos se basa en fbulas (quod ser mo-
nes theol ogi fundati sunt i n fabul i s). Creeramos estar oyendo, no ya a
Fontenelle, siempre tan prudente en sus di chos, sino a Vol tai re cuando est
seguro de su i mpuni dad.
Tomadas en su forma abstracta, estas tesis violentas vi enen a soste-
ner que l a verdadera sabidura es l a de los filsofos, no l a de los telogos
(quod sapi entes mundi sunt phi l osophi tantum), y que no existe estado
superior al del ejerci ci o de l a filosofa (quod non est excel l enti or status
quam vacar e phi l osophi ae). E l sabio as concebi do encuentra en las ci en-
cias racionales todo el bi en del hombre, porque de este saber di manan
las virtudes morales naturales descritas por Aristteles, y estas vi rtudes
constituyen toda l a fel i ci dad accesible al hombre, que l a obtiene en esta
vi da, despus de l a cual no existe otra (quod fel i ci tas habetur i n i sta vi ta,
non i n al i a). Con estos filsofos, toda la mor al natural i sta recobraba vi da
y reclamaba sus derechos. Nada de vi rtudes naturales infusas (quod non
sunt possi bi l es al i ae vi r tutes ni si acqui si tae vel i nnatae), nada de l a humi l -
dad cristiana que consiste en di si mul ar los propi os mritos, ni de absti nen-
ci a, ni de conti nenci a; hay que volver, por el contrari o, a aquellas vi rtu-
des que Aristteles reserva a tma minora selecta y que no estn hechas
para los pobres: quod pauper boni s for tunae non potest bene ager e i n
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520
L a fi l osof a en el si gl o XI I I
mor al i bus. Estos maestros hacan mal , sin duda, en ser tan fieles a l a
ti ca a Ni cmaco, pero l a comprendan muy bien. E ntr e las tesis psico-
lgicas o metafsicas se vea reaparecer las ya condenadas en 1270: eter-
nidad del m.imdo, unidad del entendimiento agente en l a especie himaana,
mortal idad del al ma, negacin del l ibre albedro y oposicin a extender
l a providencia divina, ms all de las especies, a los individuos; pero este
nuevo acto doctrinal se remontaba hasta l a raz misma de todos estos
errores: l a identificacin aristotlica, admitida por Avicena y Averroes,
entre l a realidad, l a inteligibilidad y l a necesidad, y esto no solamente en
las cosas, sino, ante todo y sobre todo, en Dios. Si el mundo es eterno, es
que Dios no puede no producirl o, y si el mimdo es tal como es, es que
Dios no puede producirl o sino tal como es. Del pr imer principio, que es
uno, no puede nacer ms que un pr imer efecto que le sea semejante (quod
effectus i nmedi atus a pr i mo debet esseunus tantum et si mi l l i mus pr i mo).
Dios no puede, pues, producir imnediata y libremente una pl ur al idad de
efectos (quod ab uno pr i mo agente non potest esse ml ti tudo effectuum),
sino que l a mul tipl icidad de cosas presupone una mul tipl icidad de causas
intermedias cuya existencia es l a condicin necesaria de l a existencia de
esas cosas. Observemos cuidadosamente esta ltima proposicin, cuya
importancia es capital par a entender l a historia ul terior de l a filosofa
y de l a teologa medievales"! el Pr imer Principi no puede ser causa de
efectos diferentes aqu abajo sino mediante otras causas, porque nada
de cuanto transmuta puede efectuar transmutaciones de distintas espe-
cies sin resultar l mismo transmutado (quod pr i mum pr i nci pi um non
potest essecausa di ver sor um factor um hi c i nfer i us, ni si medi anti bus cau-
si s eo quod nul l um tr ansmutans di ver si mode tr ansmutat, ni si tr ansmuta-
tum). Sostener este principio era negar radicalmente l a l ibertad y l a om-
nipotencia del Dios cristiano. E ntr e J ehov, que no solamente ha podido
crear de una vez el mundo con l a mul tipl icidad de seres que encierra, sino
que puede an intervenir en l libremente a cada instante, sea para
crear directamente las almas humanas, sea par a obrar en l milagrosa-
mente sin intervencin de las causas segundas, y el Dios greco-rabe, cu-
yos efectos proceden uno a uno, los tmos por los otros y segn i m orden
necesario, l a incompatibil idad era absoluta. Antes de esta fecha, Guil l ermo
de Alvernia, Buenaventura y otros ms se haban dado cuenta de ello;
desde 1277, todos los telogos lo han sabido, algunos han estado como
obsesionados por ello, varios de stos han llegado a concebir tal hor r or
al necesitarismo greco-rabe, que han credo no poder nunca llegar de-
masiado lejos con tal de que fuese siempre en sentido contrario. E sta
reaccin teolgica no tena nada de nuevo. E r a l a del De di vi na omni po-
tenti a de Pedro Damin, l a de Tertul iano y de Taciano, l a de todos los
tiempos; pero a partir de ahora iba a ejercerse contra el sistema completo
del mvmdo que acababan de proponer Averroes y Avicena, arroj ando al
mismo tiempo las sospechas sobre toda teologa cristiana que, aunque
fuese reformndolo, pareciese inspirarse en l.
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Del per i pateti smo al aver r o smo 521
Estamos an insuficientemente enterados de los detalles del movi mi en-
to averrosta en esta poca. E l ori gen y las fechas exactas de los Comen-
tarios descubiertos no nos son si empre conoci dos y, por el contrari o, su
interpretacin es si empre deli cada. Si se peda a esos maestros que ense-
asen la filosofa de Aristteles, cmo esperar que pudi esen encontrar
all la Bi bli a? Valdra tanto como atri bui r a un profesor de Hi stor i a de
la Filosofa las opiniones de todos los filsofos cuyas doctri nas ha de
exponer sucesivamente. Por fortuna, existe mej or informacin sobre la
obra de los dos maestros, Si ger de Brabante y Boeci o de Daci a, que fue-
ron personalmente encausados por Esteban Tempi er en 1277.
Siger de Brabante (1235?-1281/84) fundaba toda su enseanza sobre
la doble autori dad de Aristteles y de su comentador rabe Averroes. Lo
que ellos han di cho se confunde, segn Si ger, con la ci enci a, y escuchar-
les es or el lenguaje de la mi sma razn. O ms bi en, puesto que no se
puede menos de ver que la enseanza de Aristteles contradi ce con fre-
cuencia a la revelacin, habr que deci r que su doctri na se confunde con
la filosofa. Si , por otra parte, hay una ci enci a absoluta, que es la de la
revelacin, se confesar modestamente que existen dos conclusi ones sobre
un determinado nmero de cuestiones; una que es la de la revelacin, y
que es verdadera; otra que no es sino la de la si mple filosofa y de la razn
natural. Cuando semejante conflicto se produzca, di remos si mplemente:
he aqu las conclusiones a las que me conduce necesari amente mi razn
cuando filosofa; pero puesto que Di os no puede menti r, yo me adhi ero
a la verdad que l nos ha revelado y me aferr a ella por la fe.
Cmo hay que i nterpretar esta acti tud? Observemos en pr i mer lugar
la extremada prudenci a de Si ger, al menos en lo que conci erne a la for-
ma. Averroes no haba dudado en adoptar una posicin mucho ms fran-
ca. Pensaba y declaraba que la verdad propi amente di cha es la alcanzada
por la filosofa y la razn. Ci erto que la religin revelada posee tambin
su grado de verdad; pero es un grado claramente i nferi or y subordi nado.
Cada vez que hay conflicto entre la filosofa y el texto revelado, hay que
interpretar el texto y descubri r su verdadero senti do por la sola razn
natural. Siger de Brabante no nos aconseja nada semejante; se contenta
con i ndi camos las conclusi ones de la filosofa y, por el contrari o, afi rmar
expresamente la superi ori dad de la verdad revelada. E n caso de conflicto,
no es ya la razn la que decide, si no la fe. Pero Siger lleva an ms lejos
la pmdenci a. Si en la E dad Medi a existe una doctri na de la doble verdad,
no es a l ciertamente a qui en se le puede legtimamente atri bui r. E n
efecto, Siger de Brabante jams emplea la palabra verdad para carac-
terizar los resultados de la especulacin filosfica. E n su doctri na, verdad
significa siempre y exclusivamente revelacin. Por eso le vemos emplear
un singular rodeo par a designar el objeto que l seala a su investigacin.
Si llamamos verdad nicamente a la verdad revelada, y si la filosofa no
se tiene que preocupar de ella, es que el objeto de la filosofa no es la
bsqueda de la verdad. Y, en efecto, Si ger de Brabante no le asigna seme-
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522 L a -fi l osof a en el si gl o XI I I
jante fin. Fi losofar, nos di ce, es buscar si mplemente lo que han pensado
los filsofos, y sobre todo Aristteles, aun cuando, por azar, el pensami en-
to del Filsofo no sea conforme a l a verdad y l a revelacin nos transmi ta
conclusiones que l a razn natural no puede demostrar. Fi l osofar, dir
en otro lugar, es buscar lo que han pensado los filsofos ms bi en que
buscar l a ver dad: quaer endo i n enti onem phi l osophor um i n hoc magi s
quam ver i tatem, cum phi l osophi ce pr ocedamus. Por lo tanto, par a Si ger,
no hay ms que una ver dad: l a verdad de la fe.
Tales son las afirmaciones expresas de Si ger de Brabante. Levantar fiel-
mente acta de ellas no nos i mpi de preguntarnos hasta qu punto hay que
creer en ellas. Quiz demos muestras de ci erta cordura y procedamos filo-
sficamente, a nuestra vez, al decl aramos i ncapaces de deci di r en esta
cuestin per r adones natur al es. E l hecho i ndi scuti ble es que l a razn con-
duca a Siger de Brabante a determi nadas conclusi ones y que l a fe le
llevaba a conclusiones contrari as; l a razn demuestra, pues, a sus ojos
lo contrari o de lo que ensea l a fe. Semejante constatacin es grave; pero,
despus de todo, si se identifica a l a razn con Aristteles, sta no hace
ms que constatar lo que es. Por otra parte, es igualmente ci erto que Si ger
no afirma l a verdad de estas contradi ctori as, sino que opta resueltamente
por una de ellas y que su opcin se i ncl i na si empre del lado de l a fe.
Si n duda, muchas razones de si mple pradenci a bastaran par a expli car
su acti tud; por ser clrigo y Maestro en l a Uni versi dad de Pars, en un
ambiente y en una poca saturados de fe reli gi osa, Si ger no poda soar
con poner l a razn por enci ma de l a revelacin. Al menos, si lo pensaba,
no poda ni soar con deci rlo. Pero esta hiptesis tiene el defecto de ser
cierta, cualqui era que haya sido el verdadero estado de espritu de Si ger
de Brabante. Sus palabras deben haber si do las mi smas, tanto si las pro-
nunci por conviccin como si las di jo por prudenci a. Ahor a bi en, sabe-
mos que la fe cri sti ana era el estado de espritu normal de su ambi ente
y de su ti empo; sabemos tambin, por muchos otros ejemplos, que an
hoy hay creyentes que han podi do mantener si nceramente su fe al mi smo
tiempo que admitan doctri nas difcilmente compati bles con el l a; si en el
siglo XX algunos espritus as di vi di dos consigo mi smos han teni do que
luchar durante largos aos y vencer enormes resistencias i nteri ores antes
de confesarse a s mi smos que ya no crean, por qu hab amos de deci di r
ahora que Siger de Brabante di si mul aba su pensami ento cuando deca
que pensaba como filsofo y que crea como cri sti ano? Por el contrari o,
es ste un fenmeno natural que se produce regularmente cuando una
filosofa nueva consigue apoderarse de un espritu ya ocupado por l a fe;
la nica condicin que se requi ere para que ello sea posi ble es que el
pensamiento en que se produce el choque encuentre alguna dimensin
que les permi ta coexistir. E l subterfugio por medi o del cual resuelve Si ger
el problema es que la certeza de l a razn natural es i nferi or a l a que nos
proporci ona l a fe, y otros muchos, colocados en l a mi sma situacin, adop-
taban entonces la mi sma acti tud. Deseando vi vi r en el estudio y l a con-
templacin de l a verdad, en cuanto es posi ble en esta vi da escri be un
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Del peri pateti smo al averro smo 523
contemporneo de Si ger, nos ocupamos en tratar de las cosas natura-
les, morales y di vi nas segn el pensami ento y el or den de Aristteles, pero
si n atentar contra los derechos de l a fe ortodoxa que nos ha si do mani -
festada por l a luz de l a revelacin di vi na, con l a cual los filsofos, en
cuanto tales, no han si do i l umi nados; porque, consi derando el curso or di -
nari o y habi tual de l a naturaleza y no los mi lagros di vi nos, ellos han expli -
cado las cosas segn l a luz de l a razn, si n contradeci r por eso a l a ver-
dad de l a teologa, cuyo conoci mi ento deri va de una luz ms al ta. Cuando
el filsofo concluye, en efecto, que tal cosa es necesari a o i mposi bl e, de
acuerdo con las causas i nferi ores que estn al alcance de l a razn, no con-
tradice a l a fe, que afi rma que las cosas pueden ser de di sti nta manera
gracias a l a causa suprema, cuya vi r tud y causal i dad no pueden ser com-
prendi das por cri atura alguna. De i gual manera que los santos profetas
mi smos, i mbui dos del verdadero espritu de profeca, pero teni endo en
cuenta el orden de las causas i nferi ores, han predi cho algunos aconteci -
mientos que no se han produci do, porque l a causa pr i mer a lo ha di spues-
to de otro modo. As, pues, en el estado actual de nuestros conoci mi entos,
los textos no nos permi ten deci di r nada.
L os pri nci pales errores i mputabl es a Si ger de Brabante, y que son
tambin los rasgos ms caractersticos de su doctri na, se encuentran,
sobre todo, en su De aeterni tate mundi , su De i ntel l ectu, su De ani ma
i ntel l ecti va y su L i ber de fel i c tate, obras que poseemos, unas enteras,
otras en forma de citas o de resmenes (P. Mandonnet, B. Nar di ). E stos
errores son perfectsimamente sealados por l a condenacin de 1270 con-
tra el averrosmo en general. No obstante, hay que poner en pr i mer lugar
el que acabamos de exami nar y que conci erne a las relaci ones entre l a
filosofa y l a religin. Cualesqui era que hayan podi do ser las i lusi ones
personales de Si ger a este respecto, es ci erto que l a posicin que l haba
adoptado era i naceptable par a l a I glesi a; admi ti r l a equivala a l a negacin
radi cal de toda l a obr a emprendi da por l a filosofa escolstica. Por eso
Santo Toms de Aqui no condena enrgicamente esta acti tud, no slo en
el escrito que ha dedi cado a l a refutacin di recta del averrosmo, si no
tambin en un sermn pronunci ado ante l a Uni ver si dad de Par s: Hay
gentes que trabajan en filosofa y di cen cosas que no son verdaderas se-
gn l a fe, y cuando se les di ce que eso contradi ce a l a fe, responden que
es el Filsofo el que di ce eso, pero que ellos mi smos no l o afi rman y que
no hacen ms que repeti r las palabras del Filsofo. De hecho conti na
Santo Toms, el averrosta pi ensa que l a fe i mpl i ca aserci ones tales que
l a razn puede demostrar necesari amente l o contrari o. Ahor a bi en, como
lo que se demuestra necesari amente no puede menos de ser necesari a-
mente verdadero, y lo contrari o es falso e i mposi bl e, resul ta que, segn
su parecer, l a fe versa sobre lo falso e i mposi bl e, cosa que Di os mi smo
no puede hacer y que los odos fieles no pueden soportar. Santo Toms
pone en evi denci a, por la brutal i dad de l a lgica, lo que se di si mul aba
bajo l a capa de l a psicologa.
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L a fi l osof a en el si gl o XI I I
Estimndose suficientemente protegi do por esta pr i mer a distincin,
cuyo alcance es absolutamente general, Siger i ntroduce un determi nado
nmero de doctrinas autnticamente aristotlicas, en efecto, pero verda-
deramente sorprendentes vi ni endo de un eclesistico. Di os no sera l a
causa eficiente de las cosas, sino slo l a causa final. Ya no se le podra
atri bui r la presci enci a de los futuros contingentes, porque Aristteles ha
demostrado que conocer los futuros contingentes equivale a hacerlos nece-
sarios. E l mundo es eterno, y las especies terrestres, como l a especie hu-
mana, son igualmente eternas; sas son las conclusi ones que se i mponen
necesariamente a l a aceptacin de l a razn. Ms an. No slo el mundo
y las especies son eternos, tanto en el pasado como en el porveni r, si no
que los fenmenos y los acontecimientos se repetirn i ndefi ni damente.
As, pues, mucho antes que Vi co y que Ni etzsche, pero despus de Ave-
rroes, y juntamente con otros pensadores de su ti empo, Si ger ensea l a
teora del eterno retomo. Puesto que, efectivamente, todos los aconteci -
mientos del mundo sublunar estn necesariamente determi nados por las
revoluciones de los cuerpos celestes, y puesto que estas revoluci ones han
de volver a pasar indefinidamente por las mi smas fases, han de conduci r
eternamente a los mi smos efectos: Como el pr i mer motor est si empre
en acto, y puesto que no est en potenci a antes de estar en acto, resulta
que mueve y obra si empr e...-Ahor a bi en, de que mueva y obre si empre
resulta que ni nguna especie llega al ser si n que ya anteri ormente haya
llegado a l, de tal manera que las mi smas especies que han existido vuel-
ven a existir, segn un ci clo, y las mi smas opi ni ones, las mi smas leyes, las
mismas religiones, de forma que el ci clo de las cosas i nferi ores resulta
del de las cosas superiores, aunque se haya perdi do el recuerdo de algu-
nas de ellas a causa de su alejamiento en el ti empo. L o deci mos segn l a
opinin del Filsofo, pero si n afi rmar que sea verdad. Aun en el caso de
que esta doctri na no se apli que ms que a las especies, que son las nicas
necesarias, puesto que el i ndi vi duo es acci dental y contingente, fcilmente
nos representamos la impresin que deba experi mentar i m Maestro en
Teologa al saber que, segn l a razn, el Cri sti ani smo ya haba apareci do
y reaparecido i nfi ni dad de veces.
Pero l a ms clebre de las doctri nas averrostas nuevamente tomada
por Siger es l a xmidad del entendimiento agente. L os hi stori adores no se
ponen de acuerdo, si n embargo, sobre el sentido exacto ni sobre l a evolu-
cin de su pensamiento respecto de este punto. Algunos (M. Grabmann)
le atribuyen escritos de los que se ha conclui do (F. van Steenberghen)
que, despus de muchas dudas, Siger hubo finalmente de renunci ar a l a
uni dad del entendimiento agente y adoptar una posicin prxima a l a de
Santo Toms, que atri buye a cada i ndi vi duo su propi o entendi mi ento
agente parti cular. Otros, al parecer con razn, han contestado que Si ger
jams renunci a su averrosmo o, al menos, que ningn texto ci ertamente
autntico nos autoriza a atri bui rle semejante evolucin. Ms reci entemen-
te todava, el descubri mi ento de fragmentos del De i ntel l ectu, escrito por
Siger en respuesta a Santo Toms, y del L i ber de fel i c tate, ha conduci do
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Del per i pateti smo al aver r o smo
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al autor de este descubri mi ento (B. Nar di ) a concl ui r que, para Si ger de
Brabante, el entendimiento agente sera Di os y que l a fel i ci dad accesibl e
al hombre sobre l a ti erra consistira en l a unin al entendi mi ento agente.
Parece, pues, cada vez menos probabl e que Si ger haya renunci ado j ams
a su averrosmo, y de todas maneras, nadi e duda al menos de que .ha sos-
tenido efectivamente, durante un perodo bastante l argo de su vi da, al gu-
nas proposi ci ones condenadas en 1277. Segn l a doctri na entonces censu-
rada, el al ma raci onal no estaba uni da al cuerpo del hombre por su ser
mi smo; le estaba uni da sol amente por su operacin. E l al ma raci onal y
el cuerpo son una mi sma cosa i n oper e, gui a i n unum opus conveni unt,
y el acto de comprender puede ser atri bui do no al intel ecto sol o, si no al
hombre todo entero, porque el entendi mi ento agente obra en el i nteri or
del cuerpo. No es menos ci erto que al reduci r as el contacto entre el enten-
di mi ento y el cuerpo al que hay entre el agente que obra y el l ugar de su
operacin, Si ger haca posi bl e l a afirmacin de un entendi mi ento agente
nico y comn a toda l a especie humana. E n seguida se ve, y nuestro filso-
fo l o ve tambin, qu consecuencias pueden resul tar de semejante doctri na
en l o que concierne a l a i nmortal i dad personal de las al mas; pero l a di s-
tincin entre l a fe y l a razn vendr a dejar arregl adas las cosas; se hace,
pues, necesario establecer que, en buena filosofa, y aunque esta concl u-
sin sea contrari a a l a Ver dad que no puede menti r, no hay un al ma raci o-
nal para cada cuerpo humano.
Di ri gi da contra Siger de Brabante, l a condenacin de 1277 l o era, al
menos con l a mi sma razn, contra otro maestro pari si ense de l a Facul tad
de Artes, Boeci o de Daci a, a qui en una l i sta de las proposi ci ones conde-
nadas presenta como su autor pr i nci pal : pr i nci pal i s asser tor i stor um ar -
ti cul or um. Autor de un Comentari o a los Tpi cos y a los Meteor os, de Cues-
tiones sobre los dos Anal ti cos de Aristteles y de una i mportante obra
de gramtica especul ativa (Tr actatus de modi s si gni fi candi ), l o es tam-
bin de dos opsculos recientemente publ i cados (M. Grabmann), el De
summo bono y el De somni i s, el pri mero de los cual es, sobre todo, ar r oj a
al guna l uz sobre su averrosmo. Boeci o de Daci a describe en esta obra
el soberano bi en, que no es otra cosa, para l, que l a vi da filosfica; de
aqu el ttulo compl eto: De summo bono si ve de vi ta phi l osophi . Por l o
dems, quedamos advertidos desde el pri nci pi o, por una breve frmul a, de
que no se trata del Soberano Bi en en s, que sera Di os, si no del sobe-
rano bi en accesible al hombre y tal como l o puede descubri r l a razn:
Qui d autem si t hoc summum bonum, quod est homi ni possi bi l e, per r ati o-
nem i nvesti gamus. Este soberano bi en no puede encontrarse ms que en
el ejercicio de l a mej or de las facul tades del hombre, que es el entendi -
miento. Facul tad verdaderamente di vi na, si es que en el hombre hay al go
de di vi no; en efecto, as como l o mej or que hay en todo el uni verso es
di vi no, as tambin .lo que es mej or en el hombre l o l l amamos divino.
Por entendimiento hay que entender en esta ocasin, sobre todo, el en-
tendimiento especul ativo, por el cual conocemos l a verdad. Porque el cono
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526 La filosofa en el siglo XIII
cimiento de la verdad es fuente de placer. La vida del Primer Entendi-
miento (Pensamiento puro) es una vida de supremo placer, precisamente
porque tiene por objeto su propia esencia. En cuanto al hombre, encuen-
tra su felicidad a la vez en el cumplimiento del bien segn las prescrip-
ciones de su entendimiento prcti co y en el conocimiento de l a verdad
por su entendimiento especulativo. El hombre verdaderamente sabio no
realiza, pues, ni ngn acto que no le haga feliz y ms capaz de llegar a
serlo. Todas las acciones del hombre que no estn dirigidas hacia este
soberano bien del hombre, aun cuando slo sean indiferentes, on pecado;
si se oponen a l, lo son todav a ms. Lamentemos, pues, la locura de los
cobardes que corren tras los placeres de los sentidos y los bienes de la
fortuna y honremos a aquellos que se entregan al estudio de la sabi dur a.
Honrmosles, adems, porque viven segn el orden natural: Quos etiam
vaco honorandos, guia vivunt secundum ordinem naturalem. Tales son los
filsofos mt isti sunt philosophi, qui ponunt vitamsuam in studio sapien-
tiae), cuya actividad entera es la contemplaci n de la verdad.
Remontando por medio del entendimiento de causa en causa, el fil-
sofo es progresivamente conducido a la primera de todas, que no tiene
ms causa que ella misma, que es eterna, inmutable, perfect sima, y de
la cual depende todo lo dems: Este Primer Principio es en este mundo
como el padre de familia en sti casa, el jefe en su ejrcito y el bien comn
en la ciudad. Y lo mismo que el ejrcito es uno por la unidad de su
jefe, y que el bien del ejrcito est en su jefe por s mismo, y en los de-
ms solamente por su orden con respecto a l, as la imidad de este
mimdo dimana de la unidad de este Primer Principio, y el bien de este
mundo est por s en este Primer Principio, pero no est en los dems
seres de este mundo sino segn su parti ci paci n en este Primer Principio
y su orden con respecto a l, de suerte que no hay, en ni ngn ser de
este mundo, ni ngn bien que no sea participado de este Primer Principio.
Considerando lo cual, el filsofo entra en admi raci n de este Primer Prin-
cipio, y en amor a l, puesto que nosotros amamos la fuente d donde
nos viene el bien, y amamos supremamente aquella de donde nos viene
el bien supremo. As tambi n, al conocer que todos los bienes le vienen
de este Primer Principio, y que no le son conservados sino en cuanto que
este Primer Principio se los conserva, el filsofo entra en un gran amor
a este Primer Principio, segn la recta razn de la naturaleza y segn la
recta razn del entendimiento. Ahora bien, cada uno encuentra su gozo
en lo que ama, y su gozo es ms grande en lo que ms ama, y como el
filsofo ama supremamente a este Primer Principio, segn acabamos de
decir, de aqu se sigue que el filsofo encuentra su delectacin suprema
en este Primer Principio y en la contemplaci n de su bondad, y que esta
delectacin es la nica recta. He aqu cul es la vida del filsofo, y quien-
quiera que no la siga, no sigue una vida recta. Ahora bien, yo llamo fil-
sofo a todo hombre que vive segn el orden recto de la naturaleza y que
ha alcanzado el mejor y lti mo fin de la vida humana. En cuanto al Prin-
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Del peripatetismo al averrosmo
527
cipio Pri mero del que se ha hablado, es Dios, el glorioso, el sublime, que
es bendito en los siglos. Amn.
E l hi lo de las ideas de esta pequea maravi lla es sencillo de captar.
Se trata de definir filosficamente el soberano bi en accesible al hombre,
y se le descubre en la contemplaci n filosfica de la verdad por la razn.
Todos sus i ntrpretes estn de acuerdo sobre este punto, y todos juzgan
la obra perfectamente clara, pero en dos sentidos diamentralmente opues-
tos. Unos se extraan de que se encuentre aqu dificultad, siendo tan evi-
dente que su autor piensa como puro pagano: E s el-raci onali smo ms
puro, ms claro y ms resuelto que se pueda encontrar... E l racionalis-
mo del Renacimiento, con su pensamiento y su lenguaje di lui do, no ha
producido nada parecido, a mi entender (P. Mandonnet); para otros, por
el contrario, no se encuentra nada en este tratado contrario a la fe
(D. Salman).
Las dos tesis pueden sostenerse, y ste es todo el problema del ave-
rro smo. Boecio de Dacia no contradice a la fe; ms bi en se di r a que la
ignora si, en dos l neas, no pusiera a salvo expresamente sus derechos:
Quien es ms perfecto en la beatitud posible en esta vi da humana se-
gn sabemos por la razn, est tambi n ms prxi mo a la beatitud que,
por la fe, esperamos en la vi da futura. Aadamos que ms abajo precisa
que ese principio del que habla est ens primum secundum philosophos,
et secundum sanctos Deus benedictus. E ste opsculo resen'a, pues, la
posibilidad de una vi da futura; su autor no niega tampoco la inmorta-
lidad del alma y, sea lo que quiera de lo que Boecio haya podido tal vez
decir en otras obras an desconocidas para nosotros, no deja escapar una
palabra sobre la unidad del entendimiento agente. Seguramente no era
se lugar para hablar de ello. Se trata, pues, de saber si un cristiano pod a
sostener, hablando en cuanto filsofo y en nombre de la sola razn (per
rationem), que el soberano bi en accesible al hombre (summum sibi) y en
esta vida es hacer el bien y conocer la verdad: quod cognitio veri et ope-
ratio boni et delectatio in utroque sit beatitudo humana. Si se hace abs-
tracci n de toda la fe religiosa, como ocurre en el presente caso, no se ve
qu mejor respuesta pod a dar un filsofo a esta pregunta. Pero la verda-
dera dificultad no est ah , sino ms bien en el tono en que este tratado
habla de estas cosas. E l placer de la razn que l ensalza no existe ms
que en las ideas, y est tambi n en su estilo, donde aflora esa alegr a apacible
que E spinosa hab a de heredar, a su vez, de Averroes y que probablemente
no es otra cosa que el estremecimiento del entendimiento a la vista de su
propia luz. Boecio no slo hace abstracci n de la fe cristiana; adems, no
se advierte que se sienta desgraciado lejos de ella. Pero qui nes somos
nosotros para sondear las entraas y los corazones? E l De summo bono
tal vez no fue ms que un J ard n sobre el Oronte en el que, como otros
cristianos del siglo xi i i , se entretuvo imprudentemente Boecio.
BI BLI OGRAFI A
D AN I E L D E M O R L E Y : K. SUDHOFF, Daniels von Morley Liber de nattiris inferi-
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Sabidura y sociedad
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d'aprs ses oeuvres indites. I. Les oeuvres indites, Lovaina, 1931; Les oeuvres et
la doctrine de Siger de Brabant, Bruselas, Palais des Acadmies, 1938.Contra la au-
tenticidad de algunas obras atribuidas recientemente a Siger: B. NARDI , II preteso
tomismo di Sigieri di Brabante, en Giomal Critico di Filosofa Italiana, t. X V I I
(1936), pp. 26-35, y t. X V I I I (1937), pp. 16ft-164.Cf. . GILSON, Vante et la Philosophie,
Pars, J . Vri n, 1939, pp. 316-325: Sur le thomisme de Siger.
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und Boetius von Dacien, en Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissen-
schaften (Philos.-hist. Klasse), Munich, 1924; Die Opuscula de Summo Bono sive De
vita philosophi und De sompniis des Boetius von Dacien, en Archives d'histoire doc-
trnale et littraire du moyen age, t. V I (1932), pp. 287-317, y en Mittelalterliches Geis-
tesleben, t. I I , pp. 200-224.P. MANDONNET, Note complmentaire sur Boce de Dacie,
en Revue des sciences philosophiques et thologiques, t. X X I I (1933), pp. 246-250,
V I I . S A B I D U R A y SOCIEDAD
Y a conocemos dos estados de la sociedad cristiana: la Ciudad de Dios,
en que aqulla se concibe como un cuerpo social m sti co que est en el
mtmdo sin ser del mundo, y la Cristiandad gregoriana, en que el orden
temporal se distingue netamente del orden espiritual, pero est completa-
mente integrado en la I glesia. En el siglo x i i i , edad de oro de la teolog a
escolstica, casi todas las soluciones concebibles del problema han sido
sucesiva o si multneamente ensayadas, sin que por in haya logrado impo-
nerse ninguna. Es que, como ya hemos tenido ocasi n de hacerlo observar,
este problema era solidario del de la Sabi dur a cristiana, cuyas soluciones
fueron igualmente mlti ples, l as mismas vacilaciones se han producido
en los dos casos.
Se encuentra, en primer lugar, en el siglo x i n una concepci n estricta-
mente unitaria de la Sabi dur a cristiana, cuyo tipo logrado es la de Rogerio
Bacon. L a sabi dur a es el conjunto de las ciencias jerarquizadas, recibien-
do cada una de ellas sus principios de una ciencia inmediatamente supe-
rior y recibiendo todas juntas sus primeros principios de la Revelacin,
en l a que estn contenidas como en germen. Dios ha revelado primera-
mente su Sabi dur a a los Profetas; est, por tanto, contenida toda entera
en las Escrituras. Como dice Bacon en su Opus Tertium: No hay ms
que una sola sabi dur a perfecta, regalada por un solo Dios a un solo gne-
ro humano con vistas a i m solo fin, que es la vida eterna. Est contenida
por entero en las Sagradas Letras, de donde debe ser luego explicada por
el Derecho Cannico y por la Filosofa. Porque todo lo que es contrario
a la Sabi dur a de Dios o le es extrao, es errneo y vano, y no puede ser
de utilidad al gnero humano (Op. Tert., X X I I I . Cf. Op. majus, I I , 1). L a
frmula es tan perfecta que se hace preciso citar el ori gi nal: Una sola est
sapientia perfecta, ab uno Deo data uni generi humano proper unum finem,
FiuaoFA.34
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530
La filosofa en el siglo XIII
scilicet vitam aeternam, guae in sacris litters tota continetur, per jus la-
men canonicum et philosophiam explicanda. Nam quicquid est contrarium
sapientiae Dei, vel alienum, est erroneum et inane, nec potest humano
generi valere.
Esta unidad absoluta de la Sabidur a en la Revelacin se traduce social-
mente en la de la repblica de los fieles, unidos bajo la autoridad del
Papa, custodio del depsito de la Revelacin. El que detenta la Escritura
detenta, efectivamente, la Sabi dur a por entero: Toda la sabidur a est
incluida en la Sagrada Escritura, para ser explicitada por el derecho y la
filosofa insiste Bacon, y como el puo cerrado contiene todo lo que
despliega la mano abierta, as toda la sabidur a til al hombre est conte-
nida en las Santas Escrituras (Op. Tert., X X I V ) . Si el Papa posee ese teso-
ro de la Sabidur a, que ha sido confiado al mundo por un solo Dios, a un
solo mundo, para un solo fin, tiene en sus manos con qu dirigir al mundo
entero: habetis Ecclesiam Dei in potestate vestra, et mundum totum habe-
tis dirigere. Efectivamente, el jefe supremo de la I glesia lo es, a mayor
abundamiento, de esta respublica fidelium que est extendida por todo el
mundo y cuyo v nculo es la Sabidur a. Considerada bajo su aspecto social,
la sapientia ejerce dos funciones principales prcti camente inseparables,
pero que Bacon ha distinguido claramente al comienzo de su Compendium
studii theologiae. En primer lugar, ordena, promueve y dirige a la I glesia
hacia todos los bienes espirituales, de tal suerte que los fieles reciban un
d a la recompensa de la bienaventuranza futura. Adems, rige toda la
respublica fidelium, aqu claramente distinta de la I glesia como tal, prove-
yendo a sus necesidades temporales (ut disponatur respublica fidelium
cum temporalibus), es decir, primeramente, velando por la higiene de los
individuos y de las ciudades para conservarles la salud, prolongar su vida,
enriquecerlos y educarlos moralmente, asegurarles la existencia en la paz
y la justicia y proteger estos bienes contra todo lo que los amenace. La
obra de la conversin de los infieles y de la destruccin de los enemigos
irreductibles de la fe tendr por finalidad extender esta repblica de los
fieles hasta los l mites del universo, y como no hay ms Derecho digno de
este nombre que el Derecho Cannico, o eclesistico una de las dos ra-
mas maestras de la Sabidur a contenida en las Escrituras, Rogerio Bacon
prev una sociedad nica, en que todos los Estados se i ntegrarn bajo la
direccin del Papa, como todas las ciencias se integran en la Sabi dur a
bajo la regla de la Escritura: Los Griegos volvern a la obediencia de la
I glesia Romana, los Trtaros se convertirn en su mayor parte a la fe,
los Sarracenos sern destruidos, y habr un solo redil y un solo pastor
(Op Tert., X X I V ) .
En vano se buscar a en la Edad Media una expresin ms comprehen-
siva y una visin ms clara de la funcin social de la Sabi dur a cristiana.
No deja de ser curioso que este gran teorizante de la Cristiandad j ams,
que nosotros sepamos, la haya designado con este nombre; respublica
fidelium es el trmi no de que regularmente echa mano Rogerio Bacon para
designarla; pero bajo este t tulo es ciertamente aqulla la que ha preocu-
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Sabidura y sociedad
531
pado su pensamiento. Es una l stima que ni Al berto Magno, ni Buenaven-
tura, ni Toms de Aquino hayan tratado el mismo probl ema, desde sus
puntos de vista, con una ampl itud comparable. Sus obras no contienen
sobre este asunto ms que elementos de s ntesis que ellos mismos no han
intentado. Buenaventura acepta en varias ocasiones l a doctrina ya tradi-
cional de las dos espadas, tal como l a hab a interpretado San Bernardo.
Toms de Aquino ha dejado indicaciones ms personales y ms precisas
que permiten al menos esbozar las directrices de una sol ucin inspirada
en sus principios. No hay duda de que este gran intelectualista no ha deja-
do de reconocer l a funcin social del saber. J ams ha vacilado acerca de
este punto: cuantos ms profesores hay en una ciudad, mejor le va, y si no
concluye, con Pl atn, que l a Ciudad deber a ser gobernada por los filso-
fos, ensea expl citamente que l a autoridad pertenece de derecho a l a
inteligencia: Nam illi qui intellectu praeeminent, nauraliter dominantur;
illi vero qui sunt intellectu deficientes, corpore vero robusti, a natura viden-
tur instituti ad serviendum. El desorden aparece en el cuerpo social cuan-
do, en vez de ser gobernado por l a inteligencia, obedece a l a fuerza corpo-
ral o a l a ambicin. No hay que extraarse, pues, de que, en su De regimine
principium, Toms de Aquino haya hecho de los tel ogos los consejeros
del pr ncipe; pero lo que l dice no va ms al l de lo que ya hab a dicho
J uan de Salisbury. Es cierto que l a obra est in.acabada. No obstante, l a
parte en l a que el probl ema deber a naturalmente haber sido discutido
est completamente redactada, y Santo Toms considera simplemente los
temas rectores de l a teocracia b bl ica del siglo xi i , expl icndol os con l a
ayuda que ha tomado de Aristtel es. El jefe de toda sociedad es el que
tiene el cargo de conducirl a a su fin; su jefe supremo es, pues, el que tiene
el cargo de conducirla a su fin supremo. Puesto que el fin temporal hay
que considerarlo en orden al espiritual, tendremos dos rdenes sociales,
de los cuales el uno est encuadrado en el otro y se subordina a l, poco
ms o menos como l a filosofa se subordina a l a Sabidur a cristiana, ya
que el pr ncipe tiene autoridad sobre l o temporal que l conduce a sus
fines temporales, pero subordinndose al Papa, que conduce a su fin espi-
ritual l timo al pr ncipe y a su puebl o: Si, pues, como se ha dicho, el
que tiene el cargo del fin l timo debe ser prepuesto (praeesse) a aquellos
que tienen el cargo de los medios ordenados a este fin, y dirigirl os con sus
rdenes (et eos dirigere suo imperio), de aqu se sigue, evidentemente, que
lo mismo que debe estar sometido al mando y al gobierno (dominio et re-
gimini) que ejerce el oficio sacerdotal, el pr ncipe debe ser prepuesto a
todos los oficios huranos, y organizados mandando y gobernando (De
regim. princ, I, 15). Cmo se ha de ejercer esta autoridad religiosa? Los
pr ncipes consul tarn a los sacerdotes, instruyndose de ellos acerca de l a
ley divina (Malaquas, II, 7); l eern el Deuteronomio y no cesarn de me-
ditarlo (Detiter., X V I I , 18). Ser a bueno saber con precisin cmo se repre-
sentar a Santo Torqs, en concreto, l a rel acin de estos dos poderes; pero,
sobre esta materia, no disponemos ms que de un texto del comienzo de
su carrera (In II Sent., 44, exp. text., ad 4m) y cuyo alcance no se deja
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532
La filosofa en el siglo XIII
fci l mente medi r: El poder espiritual y el poder secular provienen uno
y otro del poder divino. El poder secular est, pues, sometido al poder espi-
ri tual en l a medida en que Dios l o ha sometido a l, es decir, en l o que
se refiere a l a salud del alma; por eso, en estas materias es preciso ms
bien obedecer al poder espiritual que al poder secular. Pero en las mate-
rias que se refieren al bien de l a ciudad (bonum civile), hay que obedecer
ms bien al poder secular que al poder espiritual, segn l a frase de San
Mateo ( X X I I , 21): Dad al Csar lo que es del Csar. A no ser, empero, que
el poder secular se encuentre unido al poder espiritual, como en el Papa,
que ocupa l a cspi de de ambos poderes (sicut in papa, qui utriusque po-
testatis apicem enet), es decir, del secular y del espiritual, como ha dis-
puesto Aquel que es sacerdote y rey; sacerdote eterno segn el orden de
MeJ quisedec, rey de reyes y seor de seores, a quien no ser quitado su
poder y cuyo reino no ser destruido en los siglos de los siglos. Amn.
El alcance de este texto var a mucho segn que se l i mi te l a uni n de los
dos poderes del Papa al dominio de los Estados pontificios, o que se le
extienda a toda l a tierra. Parece difcil conci l i ar l a i nterpretaci n restrin-
gida con l a afi rmaci n de que el Papa ocupa l a cspi de tanto del poder
secular como del espiritual. Si su lugar es el mi smo en los dos casos, sl o
se puede tratar, en cada uno de ellos, de una ni ca cspi de. La interpre-
taci n ms amplia, por el contrario, es l a ni ca que est de acuerdo con
esta otra tesis, sostenida por Santo Toms en el De regimine principum
(I , 14): que todos los reyes del pueblo cristiano deben estar sometidos al
Soberano Pontfice como a Nuestro Seor J esucristo en persona. Nos
quedamos, pues, en el plano de l a teocracia pontificia, que, por lo dems,
no consiste en supri mi r el poder temporal de los pr nci pes, sino en
subordinarlo a l a realeza del vi cari o de Cri sto Rey en l a ti erra.
sta es tambi n l a tesis sostenida por el continuador del De regimine
principum, Bartol om de Lucas. Al terminar l a obra inacabada de Santo
Toms, Bartol om ha escrito una obra verdaderamente personal, de l a
cual le corresponde el honor y l a responsabilidad. Si existe en l a Edad
Medi a una metaf si ca del Estado, se encuentra principalmente en esta
obra. Toda l a autoridad pol ti ca (dominium) viene de Di os sicut a primo
dominante. Bartol om lo demuestra, en pri mer lugar, por l a noci n de ser,
porque todo ser se refiere al Ser pri mero como a su pri nci pi o; ahora bi en,
l a autoridad se funda en el ser; por donde toda autoridad depende de l a
Pri mera Autori dad: Sicut ergo omne ens ab ente primo dependet, quod est
prima causa, ita et omne dominium creaturae a Deo sicut a primo domi-
nante et primo ente. La mi sma concl usi n se demuestra por l a causalidad.
Segn el Liber de causis, toda causa pri mera influye ms que toda causa
segunda en el efecto de esta causa. Este pri nci pi o se verifica en los movi-,
mientes corporales, y ms an en los movimientos espirituales, que son
las iluminaciones divinas. Apl i cando a este probl ema los pri nci pi os de
Dionisio, Bartol om concluye que, en su j erarqu a descendente, las i l umi -
naciones divinas deben alcanzar pri mero el pensamiento de los pr nci pes,
al menos si stos gpjsrgaxan como deben. El ejemplo del rey Davi d l o prue-
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Sabidura y sociedad
533
ba, y los de los reyes i mp os, como Nabucodonosior y Baltasar, lo confir-
man a contrario. Por lo dems, se establece la mi sma tesis partiendo de
la noci n de fin; porque el fin mueve con tanta mayor eficacia cuanto ms
elevado es; ahora bien, el fin del rey y de sus subditos es la bienaventu-
ranza eterna, que consiste en la vi si n de Di os; Dios es, pues, la causa final
de la autoridad del pr nci pe sobre sus subditos. Por tanto, la doctri na de
Bartolom es, esencialmente, una apli caci n de la teolog a di oni si ana de la
i li uni naci n al problema del poder pol ti co. El rey es bueno cuando vela
sobre su pueblo como un buen pastor sobre su rebao, pero slo lo hace
porque eum divina lux irradiat ad bene agendum.
Falta distinguir los poderes a fin de jerarquizarlos. El pri mero y el ms
alto de todos es a la vez sacerdotal y real. Es el del Papa, que lo ha reci-
bido de Cri sto en la persona de Pedro, y se encuentra constituido, por eso,
sobre todos los fieles: mrito summus Pontifex, Romanus episcopus, dici
potest rex et sacerdos. Este poder se extiende a toda la Iglesia, tanto tri un-
fante como militante, ya que el Papa detenta las llaves del reino de los
cielos. La naturaleza de este poder es esencialmente espi ri tual; pero a tra-
vs de lo espiritual, el Papa alcanza lo temporal, como se vi o cuando Ino-
cencio III depuso a Otn I V o cuando Honori o depuso a Federi co I I a
causa de las faltas que estos pr nci pes hab an cometido, ratione peccati.
Debajo de los Papas se encuentran los pr nci pes .y los reyes, que ni ca-
mente ejercen el poder real. El emperador mi smo entra en este orden y,
como todos los dems pr nci pes, no reina sino en vi rtud de la consagra-
ci n sacerdotal que recibe. Por lo dems, esto mi smo lo prueba el Anti guo
Testamento: Las historias refieren que, desde el pri nci pi o del mundo,
estas tres cosas se han acompaado mutuamente en orden: el culto di vi no,
la sabi dur a escolsti ca (sapientia scholastica) y el poder secular. En efec-
to, vemos que el rey Salomn reci bi las tres en este orden y que las con-
serv por sus mri tos. Por haber descendido a Hebrn, lugar de oraci n,
para adorar all a Dios, fue elevado a l a realeza y obtuvo la sabi dur a. Esta
sabi dur a real no le sobrevino sino en vi rtud de la unci n real que reci bi .
La historia de los imperios muestra que el ejemplo de Sal omn se ha
verificado constantemente despus, porque mientras los buenos pr nci pes,
que gobernaban segn la regla del Deuteronomio, eran recompensados por
ello, los malos pr nci pes fueron castigados. Cri sto Rey gobierna, pues, a
todos los pr nci pes con vistas a sus propi os fines, cuando les somete al
Soberano Pontfice, cuyo poder es supremo porque tiene el cargo de pro-
curar el bonum totius Christianitatis. Nos hallamos lejos de l a preci si n
de Rogerio Bacon y ms adelante en las iluminaciones dionisianas de lo
que Santo Toms se preocup de conducirnos, pero sigue siendo la trans-
mi si n sacerdotal de la sabi dur a di vi na al pr nci pe lo que fundamenta la
autoridad del sacerdocio sobre el i mperi o. Despus de todo, la Escri tura
i mpon a prcti camente esta tesis. Per me reges regunt... Qui n habla as ,
sino la Sabi dur a misma? Y qui n detenta aqu abajo el tesoro de la Sabi -
dur a, sino el Soberano Pontfice? Mientras se ha reconocido la uni dad de
la Sabi dur a cristiana, la teocracia pontificia ha podi do justificarse con
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534
La fitosofia en et siglo XIII
razones inexpugnables, por subordinarse el poder temporal al espiritual
en la misma medida y en el mismo sentido en que l a sabi dur a de los hom-
bres se subordina a l a Sabi dur a de Dios.
Los l ti mos aos del siglo xi i i y el comienzo del xi v han visto aparecer
un gran nmero de escritos consagrados al problema de las relaciones en-
tre el poder sacerdotal y los Estados, Es tanto ms difcil clasificarlos en
grupos claramente definidos, cuanto que las circunstancias pol ticas actua-
ban a menudo en ellos, desviando en sentido a veces inesperado el pensa-
miento de sus autores. Por ejemplo, J uan de Par s (J uan Quidort, 11306),
autor de un De potestate regia et papau que pasa por inspirarse en prin-
cipios tomistas, termina por concluir que el Concilio tiene derecho a de-
poner al Papa en caso de herej a o escndalo, porque la voluntad del
pueblo, que se expresa entonces por el Concilio o por los cardenales, es
ms fuerte que l a del Papa. Es preciso que J uan Quidort haya compren-
dido de una manera muy personal los principios de Santo Toms, o que
haya usado de una lgica muy complaciente para su galicanismo pol tico,
para haber sacado de ella semejantes conclusiones. Efectivamente, l a re-
lacin entre l a Iglesia y los Estados no dimana de l a especulacin pura.
El conflicto que en Francia enfrentaba a Felipe el Hermoso y a Bonifa-
cio VI I I daba actualidad a este problema. L a mayor parte de estos escri-
tos aducen los datos combinados de l a Escritura, del Derecho Cannico,
de l a teologa, de l a -filosofa y de l a historia. Algunos textos, y hasta algu-
nos argumentos, reaparecen en todos con una monoton a a veces agobian-
te, tanto ms cuanto que cada uno de ellos era interpretado por los ad-
versarios presentes en sentidos diametralmente opuestos. Algunas de
estas obras merecen, sin embargo, retener la atencin del filsofo, preci-
samente porque en ellas se ve la supremac a doctrinal del Papa como
fundamento de su supremac a sobre los poderes temporales. Este punto
no es en ellas tan central como lo era en la obra de Bacon, o incluso en
l a de Bartol om de Lucas; pero hay pocos de estos escritos, al menos
entre los ms importantes, que no lo hayan desarrollado en mayor o me-
nor grado. Se le encuentra, por ejemplo, en el De regimine christiano de
J acobo de Viterbo, redactado hacia 1301-1302, es decir, por l a poca de l a
Bul a Unam sanctam (2 de noviembre de 1302). En esa obra se prescribe
a los reyes el estudio de la Sabi dur a cristiana, y los prelados, que son los
doctores de esta sabidur a, desempean un papel iluminador semejante
al de los ngeles. Acaso no tienen l a funcin de ensear? Y el Papa mis-
mo, acaso no es un doctor de la Iglesia universal? L o espiritual juzga,
pues, lo temporal como l a Escritura juzga las ciencias. El argumento es
desde ahora conocido y clasificado.
Se le encuentra tambi n en el De ecclesiastica potestate (1302) de Gi l
de Roma, cuyo De regimine principum ha sido criticado incidentalmen-
te, como se sabe, por Dante en su Convivio, I V, 24. El De ecclesiastica
potestate es un arsenal casi completo de todas las armas de que un telo-
go pod a hacer uso para defender l a tesis de la autoridad temporal de los
Papas sobre los Estados: Omnia temporalia sub dominio et potestate Ec-
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Sabidura y sociedad 535
clesiae et potissime summi pontificis collocantur (II, 4). All todo l o tem-
poral es para lo espiritual; quien domina lo espiritual domina tambi n
lo temporal. Las almas dominan a los cuerpos; quien domina las almas
domina tambi n los cuerpos. Algunos y ya veremos cmo Dante perte-
neca a este nmero pretenden que los dos poderes dependen inme-
diatamente de Dios, pero esto no es verdad. Si los cuerpos estuviesen a
un lado y las almas a otro podr a dejarse los cuerpos a los reyes y las
almas al Papa; pero cuerpos y almas se hal l an unidos, y los cuerpos estn
sometidos a las almas; luego el Papa tiene autoridad, no sobre las almas
separadas, sino sobre los hombres. Si uno recuerda los Tratados de York,
no dejar de notar l a ambivalencia de este l ti mo argumento: introducir
lo temporal como tal en l a Iglesia como tal es invitar al pr nci pe, de
igual modo que al Papa, a reivindicar derechos sobre l a Iglesia. Gi l rei-
vindica los del Papa, y Dante pedi r l a separaci n de l a Iglesia y el Impe-
rio para clarificar l a situacin.
Por lo dems, ste es sl o uno de sus argumentos. El ncl eo fundamen-
tal del De ecclesiastica potestate, un poco pesado, pero no carente de fuer-
za, es una demostraci n de l a supremac a del Papa en cuatro rdenes
de poder y autoridad. En el orden de las causas naturales, l a ms eleva-
da es la ms universal; ahora bien, el poder espiritual es ms universal
que el de ni ngn Estado, ya que es catl ico. En el orden de las artes
y las tcnicas, l a causa ms elevada es el arte ms arqui tectni co; ahora
bien, el poder espiritual dispone de todos los poderes temporales con vis-
tas al fin ms elevado del gnero humano. En el orden de las ciencias,
o sabidur as, todos los conocimientos humanos sirven a l a metaf sica,
que se eleva a l a consideracin de Dios; pero l a teol og a versa directa-
mente sobre Di os: De ah viene que l a teol og a sea l a duea de las cien-
cias y que las emplee todas en su servicio. La metaf sica mi sma es su
sierva y su auxiliar, porque l a teol og a alcanza l o mejor que hay, y de
mejor manera que l a metaf sica y que cualquier otra ciencia. En efecto,
la metaf sica, o cualquier otra ciencia de invencin humana, si toma a
Dios en consideracin, no l o hace sino en cuanto es posible bajo l a direc-
cin de l a razn, mientras que l a teol og a considera a Dios en cuanto cog-
noscible con l a ayuda de l a revel acin divina (II, 6. Cfr. 11, 13, y III, 5).
Por fin, en el orden del poder pol tico, los pr nci pes estarn sometidos a
los Papas por todas estas razones a l a vez.
De modo que el poder temporal debe estar sometido al poder espiri-
tual como l a metaf sica y las dems ciencias l o estn a l a teol og a. Para
superar este argumento, el ni co mtodo eficaz era sustraer l a filosofa
a l a obediencia teol gica. Y eso es precisamente l o que los averro stas
latinos acababan de hacer en el orden de l a especul acin pura, y por eso
su separatismo terico acab por tener consecuencias prcti cas. Rehusan-
do integrar l a filosofa en l a doctrina sacra, los disc pul os latinos de Ave-
rroes terminaban por yuxtaponer una filosofa sin teol og a a una teolo-
ga sin filosofa; pero desde el momento en que el orden temporal pod a
acogerse a una filosofa independiente de l a teol og a, pod a exigir tambi n
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536
La filosofa en el siglo XIII
un J efe independiente del de la Iglesia. Los Papas deb an su dominium
prctico sobre lo temporal al dominium doctrinal de la teolog a sobre la
filosofa. Romper la unidad j errqui ca de la Sabi dur a cristiana era, por
lo tanto, romper la unidad j errqui ca de la Cristiandad.
Puede parecer veros mil que los averro stas fuesen los primeros en
darse cuenta de esto, pero ello no es cierto. Se sabe, por el testimonio
de Pedro Dubois en su De recuperatione Terrae s'anctae (hacia 1306), que
Siger de Brabante ha comentado en Par s la Poltica de Aristteles, y tal
vez dedujo esta conclusin en su comentario; pero este comentario no
ha sido redactado, y si lo ha sido, no ha sido descubierto. Por tanto, puede
haber acontecido que los adversarios de la teocracia pontificia hayan sido
los primeros en fundar sobre la separacin averro sta de la filosofa y la
teologa una separacin de la Iglesia y del Estado. Dante no parece haber
enseado ninguna de las tesis propiamente filosficas del averro smo;
en el estado actual de nuestros conocimientos es, no obstante, el primero
en haber usado el dualismo con este fin. Su notable tratado sobre La
Monarqua, al que pocas obras de filosofa pol tica pueden compararse
en la Edad Media, tanto por la claridad de la tesis mantenida como por
el vigor de las demostraciones, es una experiencia mental tan decisiva
como se puede desear a este- respecto. Completamente de acuerdo con
Bartolom de Lucas sobre la necesidad de un jefe t nico cuya autoridad
venga de Dios, Dante llega, empero, a conclusiones totalmente opuestas,
porque distingue dos fines ltimos del hombre, es decir, dos fines cada
uno de los cuales es ltimo en su orden propio. Esta dualidad de fines
se explica por la dualidad inherente a la naturaleza humana: Lo mismo
que entre todos los seres slo el hombre participa de la incprruptibili-
dad y de la corruptibilidad, de igual modo es el nico entre todos los
seres que est ordenado a dos fines ltimos, uno de los cuales es su fin
en cuanto corruptible, mientras que el otro, por el contrario, es su fin en
cuanto que es incorruptible. En cuanto corruptible, el hombre tiende,
como hacia su fin ltimo, a la felicidad accesible por la vida activa en el
marco pol tico de la ciudad; en cuanto incorruptible, es decir, inmortal,
tiende, como a su fin ltimo, a la bienaventuranza contemplativa de la
vida eterna. Para alcanzar estos dos fines esencialmente diversos, el hom-
bre dispone de dos medios esencialmente distintos: A estas dos felici-
dades, como a conclusiones diversas, hay que i r por medios diversos.
Vamos al primero por las enseanzas de la filosofa si l a seguimos me-
diante la regulacin de nuestros actos conforme a las virtudes morales
e intelectuales; en cuanto al segundo, vamos a l por las enseanzas espi-
rituales que trascienden la razn humana, si las seguimos mediante la
ordenacin de nuestros actos segn las virtudes teolgicas, es decir, la fe,
la esperanza y la caridad. As, por una parte, la felicidad en esta vida,
tal como se puede obtener por medio de la razn natural, que se nos ha
manifestado totalmente en la obra de los filsofos (quae per philosophos
tota nobis apparuit); por otra, la felicidad de la vida futura, tal como se
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Sabidura y sociedad
537
puede obtener siguiendo las enseanzas de J esucristo. Para ser conducido
a estos dos fines distintos por estos dos medios distintos, el hombre tiene
necesidad de dos maestros distintos: el Soberano Pontfice, para condu-
cir el gnero humano a l a vida eterna con l a ayuda de l a revelacin, y
el Emperador, para dirigir el gnero humano hacia l a felicidad temporal
segn las enseanzas de l a filosofa. As, pues, lo mismo que estos dos
fines y estos dos medios son l ti mos cada imo en su orden, estos dos
poderes son ltimos y supremos cada uno en el suyo. Por encima de uno
y otro no hay nadie ms que Dios, que es quien solo elige al Emperador,
solo le confirma y solo le puede juzgar. Es cierto que el Papa es el padre
espiritual de todos los fieles, incluido el Emperador. ste debe, pues, al
Papa el respeto que un hijo debe a su padre; pero es de Dios, no del
Papa, de quien el Emperador obtiene directamente su autoridad. La Mo-
narqua de Dante anunciaba, pues, un universo regido en lo temporal por
un Emperador nico, y en lo espiritual, por un Papa nico, es decir, l a
concordancia, bajo la autoridad suprema de Dios, de dos universalismos
yuxtapuestos.
Como todas las dems que se han opuesto en esta materia, la tesis
de Dante pod a retorcerse. Porque l establec a dos puntos distintos: que
el mundo debe estar pol ticamente sometido a un solo emperador y que
este emperador es pol ticamente independiente del Papa. Se pod a con-
servar el primer punto e invertir los trmi nos del segundo. Por qu no
tener un emperador nico y someterlo al Papa? sta es la tesis que suge-
r a impl citamente Engelberto, elegido abad de Admont en 1297, en su
De ortu et fine Romani imperii. Para l, lo mismo que para Dante, todos
los reinos y todos los reyes deben estar sometidos a un solo imperio y a
un solo emperador cristianos; slo que la base de este imperio univer-
sal es la unidad del cuerpo de l a Iglesia y de toda la repbl i ca cristia-
na. Las dos felicitates del hombre no pueden, pues, ser simplemente yux-*
tapuestas, vuelven a encontrar su subordi naci n j errqui ca, y esto en
inters del Imperio, o mejor como condicin de su misma posibilidad.
Puesto que no se puede hacer un imperio con paganos. J ud os y Cristia-
nos, tampoco puede haber un imperio universal sin una Cristiandad uni-
versal. Engelberto de Admont se limita, por lo dems, a esta posicin, sin
deducir de ella, al menos en est tratado, l a subordi naci n del empera-
dor al Papa; pero la integracin del imperio en l a Cristiandad que l
propone no permite ms que dos conclusiones: o que el emperador uni-
versal sea el jefe supremo de l a Cristiandad, o que el jefe espiritual de
la Cristiandad domine el imperio, y como l slo quiere un imperio nico
para poner de acuerdo entre s los reinos, pacificar el mundo, defender
y extender l a Cristiandad, su propia eleccin apenas deja lugar a dudas.
Por lo dems, hay que hacer notar que, como se ha sealado ya hace
mucho tiempo, el tratado de Engelberto es plae philosophicus; su obje-
to preciso es establecer la necesidad de un imperio nico e idntico a la
Cristiandad universal; a esto se limita, pues, el empeo del autor, pero
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538 La filosofa en el siglo XIII
despus de l habr otros que rei ntegrarn la monarqu a universal en
esta mi sma Iglesia de la que Dante la hab a querido liberar.
BI BL I OGRAFI A
HAUCK, Der Gedanke der Papstlichen Weltherrschaft bis auf Bonifaz VIH, Leipzig,
1905. E . B E R N H E I M, Mittelalterliche Zeitanschauungen in ihrem Einfluss auf Politik
und Geschichtsschreibung, Tubinga, 1908.R. WA LZ, Das Verhdltnis von Glaube und
Wissen bei Roger Baco, Friburgo (Suiza), 1928, cap. III, pp. 109-129; cf. R. CARTN, La
synthse doctrinle de Roger Bacon, Pars, J. Vri n, 1924, cap. HI.O. SC H I LLI NG, Die
Sozial- und Stoatslehre des hl. Thomas von Aquin, 2.' ed., Munich, 1930.AEGIDIUS RO-
MANUS, De ecclesiastica potestate, ed. Ri ch. Stolz, Weimar, 1929.M. GRABMANN, Sudien
iiber den Einfluss der aristotelischen Philosophie auf die mittelalterlichen Theorien
iiber das Verhaltnis von Kirche und Staat, Munich, 1934.. GILSON, Dante et la philo-
sophie, Pars, J. Vri n, 1939.Engelberti ADMONTIS, De ortu et fine Romani Imperii liber,
Basilea, 1553. Guido VERNANI, De potestate summi pontificis et de reprobatione Mo-
narchiae compositae a Dante Alighiero florentino, Bolonia, 1746, y Roma, Bemporad,
1906. J . LECLERCQ, Jean de Paris et l'ecclsiologie du XIII' sicle, Par s, J. Vri n, 1942.
V I I I . E L BALANCE DEL SIGLO XI I I
E s casi imposible considerar una a una las grandes doctrinas del si-
glo XI I I y ver al mismo tiempo su trayectoria y el rastro que dejan en la
historia. Los rboles i mpi den ver el bosque. Por lo dems, hay que con-
fesar que toda visin de conjunto de esta poca es provi si onal mientras
la admirable labor de tantos eruditos saca continuamente a luz textos
desconocidos y doctrinas reci n descubiertas. No obstante, puede inten-
tarse una i nterpretaci n de conjunto, teniendo en cuenta que aqu se
Irata de historia de la filosofa, y que, aunque slo los filsofos explican la
existencia de las filosofas, el conocimiento filosfico mi smo obedece a
leyes propias, que dominan la obra de los filsofos y le confieren su inte-
ligibilidad.
E l siglo XI I I tuvo el privilegio de heredar, directa o indirectamente, lo
mejor del pensamiento griego, y el mri to de explotar a fondo esta heren-
cia. E s la E dad de Oro de la metaf si ca propiamente dicha. Para com-
prender lo que en l acontece hay que remontarse hasta Platn, cuyo pen-
samiento domina toda esta historia, y consentir en algunas simplificacio-
nes hi stri cas sin las cuales toda vi si n de conjunto ser a imposible.
E l mismo Platn era heredero de una experiencia filosfica ya muy
rica. Desde las enseanzas de E . Zeller y de V . Brochard se ha hecho cl-
sico mostrarle empeado en resolver- el di lema que le planteaban Parm-
nides y los E leti cos, por una parte, y, por otra, Hercli to y sus di sc pu-
los. E l pri nci pal problema que hab a que resolver era saber lo que es
el ser; ahora bien, la experiencia no nos permite captar ms que el cam-
bio, y este hecho, va a dominar la especulaci n filosfica durante una
larga serie de siglos. Reducidos a lo esencial, los datos del problema del
ser se reducen a una antinomia entre los hechos de experiencia y las
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Batanee del siglo XIII 539
leyes del pensamiento. Lo que el conocimiento sensible nos permite cap-
tar como existente no se conforma en modo alguno con aquello que nues-
tro pensamiento considera como el ser, y hasta lo contradice de cabo a
rabo. Elevndonos un grado ms en l a abstracci n histrica, se podr a
decir sin exageracin que este conflicto, en el conocimiento humano, de
la sensibilidad y del entendimiento, es el foco central de l a vida filos-
fica. Ms ac, quedamos en la ciencia; ms all, entramos en l a religin.
Reduciendo el problema a su dato sensible, Herclito hab a identificado
el ser con el flujo cambiante del devenir; de hecho, nada permanece tal
como parec a ser, imo no se baa dos veces en el mismo r o, o mejor,
no existe r o que permanezca idntico a s mismo, y por eso no puede
uno baarse dos veces en l. Parmni des, por el contrario, hab a redu-
cido el problema a su dato inteligible; el ser es, es lo que es, y no puede,
sin dejar de ser, llegar a ser otro distinto de lo que es. Consiguientemen-
te, el mundo del devenir y del cambio de que habla Hercl i to no es ms
que una ilusin.
Ante este dilema. Platn se esforz en encontrar en el mundo del deve-
nir y del cambio los indicios de un orden inteligible dotado de ser en el
sentido propio del trmi no. Para llegar a l, empez por aplicar al orden
sensible el mtodo dialctico de Scrates; pero en vez de servirse de l
para definir simples conceptos, lo emple para extraer del mundo del de-
venir esencias inteligibles, a las que dio el nombre de Ideas. Cada una
de estas esencias, considerada en s misma, es i dnti camente lo que ella
es: el Hombre en s, por ejemplo, es toda la esencia del hombre, y nada
ms; as sustra da al flujo del devenir, la esencia inteligible o Idea puede
ser puesta como el ser verdadero, es decir, como siendo verdadera-
mente un ser. Los supuestos seres sensibles, sometidos al cambio, no
son sino imgenes fugitivas del ser verdadero; en ellos no hay ms rea-
lidad que su semejanza al ser de l a Idea de l a que participan; en cuanto
individuos transitorios, no existen verdaderamente.
En lo esencial, esta solucin daba la razn a Parmni des, pero todav a
conced a demasiado a Herclito para no encerrar graves dificultades. Des-
tinada a satisfacer las exigencias del pensamiento inteligible, hab a teni-
do que reducir el ser a lo que parece ser. la condicin fundamental de
la inteligibilidad, es decir, a la identidad. Pero si se llevaba el anlisis
dialctico del mundo del devenir a las Ideas mismas, se ve a reaparecer
en seguida l a dificultad inseparable del heraclite smo, no ya, ciertamente
bajo la forma del cambio, sino bajo la de l a diversidad. Si el ser es, y es
lo que es, cmo puede haber varios? Ahora bien, hay varias Ideas; es
ms ^y esto viene a complicar an ms las cosas, cada Idea es ella
misma varias. Poner el Hombre en s es poner el Animal racional en s .
Hay, pues, que decir que existe una Idea del Ani mal y otra del Racio-
nal? Pero entonces, el Hombre en s ser si mul tneamente el mismo y
otro distinto. Ms an, poner al Hombre como idntico a s mismo es
ponerlo como distinto de todo lo dems. Habr que ponerlo, por lo tan-
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540 La filosofa en el siglo XIII
ta, una vez como l mismo y una infinidad de veces como distinto. E vi -
dentemente, el problema no est resuelto.
Para resolverlo hay que recurrir, pues, de nuevo al entendimiento y
seguirle hasta que sus propias exigencias se vean satisfechas. Alcanzar
las Ideas es alcanzar el orden de lo que verdaderamente es, es decir, el
orden de la realidad digna de este nombre, la ousa. Ahora bien, consta-
tamos que, en el plano del ser en cuanto ser, la identidad an no es
perfecta. Esto quiere decir que, ms all del plano del ser, hay otro an
ms profundo, asiento de i mprincipio ulterior, y esta vez verdaderamen-
te ltimo, al que todo ser debe lo que tiene de ser, porque le debe cuanto
tiene de identidad. Por eso, a partir de laRepblica, asistimos a ima ope-
racin dialctica que versa sobre las esencias o Ideas en s mismas, es
decir, sobre los seres verdaderos, para remontarse a determinado prin-
cipio nico del que derivan. Cualquiera que sea este principio, estamos
seguros de antemano de que se encuentra ms all de la esencia y, por
consiguiente, ms all del ser. Segn la Repblica, este principio metaon-
tolgico es el Bien. Le llamamos as porque le ponemos como la fuente
de donde deriva todo el ser. Es, pues, una amplitud suprema y primera
de donde proviene todo lo que es; pero no es el Bien sino por relacin
a lo dems, y si queremos nombrarle tal como es en s mismo, qu nom-
bre le daremos? Ser es ser -el mismo o ser idnticamente lo que se es.
Hay, por tanto, en cada ser un principio de su ser, que es la unidad. Poner
ms all de la esencia (ousa), es decir, de la realidad y del ser verda-
dero, un principio que lo explique, equivale pues, a poner el Uno. De este
modo, el trmino de la dialctica platnica resulta alcanzado en el mo-
mento en que el pensamiento pone ms all del ser un principio que no
es sino la actualizacin de la ms profunda de sus propias exigencias.
Si para el pensamiento se da ecuacin entre identidad y realidad, la
nica causa conveniente de la realidad es lo que la hace idntica a s
misma, es decir, la unidad.
Platn j ams abrig la ilusin de aportar una solucin del problema
del ser que pusiese fin a todas las cuestiones: el Sofista y el Parmnides
atestiguan suficientemente lo contrario, pero legaba a sus sucesores un
conjunto de principios cuya influencia no ha dejado nunca de actuar. E n
primer lugar, una nocin definida del ser, cuya presencia se reconoce a
menudo por el mero hecho de que los problemas planteados con refe-
rencia a l se formulan en trminos de ser verdadero (Agustn dir
ver esse), es decir, no en trmi nos de existencia emprica actual, sino
de una realidad que ofrece al pensamiento las seales del ser digno de
estenombre. Platn llamaba ousa a este meollo de la realidad; los lati-
nos le llaman essentia, y formarn el trmi no essentilitas para designar
el privilegio ontolgico de aquello de lo que se puede decir con derecho
que es verdaderamente el ser. All donde el platonismo acta de acuerdo
con sus ms profundas exigencias, aparece un segundo carcter: el plano
del ser verdadero se subordina al plano, ms promdo an, de lo que es
el principio del ser, y que se llama el Uno, si se le designa en s mismo.
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Balance del siglo XIII 541
o el Bi en si se le considera como fuente de ser y de i nteli gi bi li dad. Para
alcanzar as la fuente pri mera del ser, se impone un determinado mto-
do, la di alcti ca, marcha ascendente del entendimiento que se eleva de la
multi pli ci dad de las cosas individuales a la si mpli ci dad inmutable de las
esencias, o Ideas, y, trascendiendo finalmente stas por un esfuerzo su-
premo, se eleva hasta el Uno. El mtodo di alcti co as concebido es, pues,
xm tercer i ndi ci o de influencia platni ca, que introduce un cuarto. En
efecto, el pensamiento que se eleva del cambio a lo inmutable se obliga
a trascender el plano de las Ideas o esencias, que es el del ser. Ahora
bien, apenas nos es ya posible alcanzar ste, puesto que las i mgenes
sensibles de las que partimos se resisten a borrarse todo lo que sera
preciso para que pudi semos ver la Idea en su pureza inteligible; pefo
cuando se trata de trascender el ni vel de la Idea, que es el de la esencia
y del ser, excedemos los lmi tes de la i nteli gi bi li dad al mi smo tiempo que
los del ser. Por el hecho de colocar la condi ci n suprema de la inteligi-
bi li dad ms all del ser o esencia, la di alcti ca platni ca si ta el pri nci -
pio de toda i nteli gi bi li dad ms all de la i nteli gi bi li dad. Por tanto, or*
malmente, se acaba en una especie de contacto i nstantneo con el Bi en,
o el Uno, cuya vista no puede sostener nuestro pensamiento, que es inca-
paz de formularlos. La seal de esto es que tenemos definiciones de la
Vi da, del Alma, del Ani mal, del Hombre y de muchas otras esencias, pero
ninguna del Bi en o del Uno. La di alcti ca as concebida conduce al enten-
dimiento a lo invisible y lo inefable, y por ah es por donde se ofrecer
el platonismo a los msti cos especulativos como xminstrumento dispues-
to a servir a sus designios.
Esta soluci n del problema planteado por Hercli to y Parmni des es
vlida para el dominio definido de la ontologa, es decir, de la ciencia
del ser en cuanto ser, y responde a esta cuesti n puramente especulativa:
qu debe ser el ser para satisfacer exhaustivamente las exigencias del
entendimiento? Pero no resuelve en modo alguno este otro problema, lite-
ralmente metafsi co: qu es lo que hay ms all de las naturalezas como
causa de estas naturalezas? Por razones que provienen de la naturaleza
misma de la di alcti ca. Platn no le pide nunca que resuelva ningn pro-
blema existencial. En ese caso, prefiere recurri r al mi to, como se puede
constatar en el Timeo, donde el problema del ser se plantea, en conse-
cuencia, bajo esta otra forma: cmo se produjo el acontecimiento en
que consiste la generaci n de lo mlti ple por el Uno?
Aunque la ontologa no se baste para resolverlos, sus exigencias si-
guen presentes al pensamiento del mi tlogo que narra cmo el mi mdo
del ser ha podido produci r el mundo del devenir. Ahora se trata de expli-
car un nacimiento; problema que no deriva ya de la ontologa de los
principios, sino de la metafsi ca de las causas. Porque todo lo que nace
tiene una causa. Platn imagina, por lo tanto, un Demiurgo, que ser un
artfice del mundo que va a producirse. A cargo de este artesano no corre
la explicacin de la existencia mi sma de los seres, sino el orden y la belle-
za del Cosmos. Ni las Ideas ni la materia han nacido; por lo mi smo, no
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542
La filosofa en el siglo XIII
requieren causa; pero el todo que forman las cosas ha nacido, puesto
que es sensible y en devenir; tiene, pues, una causa, el Demiurgo, que ha
modelado el mundo a la vista de las Ideas y, obrando en este caso como
una providencia, lo ha formado como un cuerpo, en el que hay un alma
a la que corresponde un Entendimiento. El todo as compuesto com-
prende nicamente los seres inmortales y divinos, incluidas las almas,
que son vivientes divinos; en cuanto a los vivientes mortales, plantas,
animales y hombres, son obra de los vivientes divinos. El Demiurgo no
puede hacerlos por s mismo sin conferirles la inmortalidad; por lo tan-
to, ha encargado a los vivientes divinos de modelarlos. El principio en
que aqu se inspira Platn, de que lo contingente no puede provenir de
lo necesario a no ser por un intermediario, ser ampliamente desarrollado
ms adelante.
L a doctrina de Aristteles se relaciona con la de Platn por vnculos
ntimos, pero de una a otra filosofa se ha realizado un desplazamiento
radical de los problemas. El ser de que habla Aristteles es la sustancia
actualmente existente, a la que llama sustancia primera, y que nosotros
alcanzamos empricamente en los cuerpos por medio de la sensacin.
Como Platn, Aristteles tiene una ontologa, y puesto que trataba el
mismo problema que Platn, ha conservado naturalmente una parte de
su respuesta. L as sustancias individuales son los nicos seres reales; pero
en los individuos, lo que merece en primer lugar el ttulo de ser o de
realidad (ousa) es la forma especifica, determinadora de la esencia. Poco
importan los individuos con tal que la especie subsista con su necesidad
propia y su permanente identidad. Insertas en los individuos, las esen-
cias conservan los privilegios de la Idea platnica. A la pregunta: que
hay de real en un ser?, hay que responder: la esencia (ousa), es de-
cir, aquello por lo que esta sustancia es lo que es. L as igualdades es-
se = essentia = forma = quo est determi narn innumerables doctrinas de
la Edad Media, desde Boecio a Alberto Magno y ms all an. Por otra
parte, puesto que planteaba el problema del ser a propsi to de la sustan-
cia, Aristteles se vea naturalmente conducido a reforzar su ontologa
con una metafsica de las causas. Puesto que los seres en devenir mere-
cen, en el grado en que se quiera, el ttulo de sustancias, existen y son,
y no hay modo de explicar completamente su ser sin asignarles la causa
en virtud de la cual existen y son.
Al plantearse aqu el problema sobre el plano mismo de la filosofa,
ya no bastaba recurrir al mito para resolverlo. Por eso la ciencia aristo-
tlica del ser en cuanto ser incluye, adems de una ontologa de la sus-
tancia, una gentica de las sustancias. De ah su nombre de metafsica.
A continuacin de la ciencia de los seres fsicos, es decir, de las natura-
lezas o formas ligadas a materia, viene la de los seres transfsicos, o trans-
naturales, que son las causas de los seres fsicos perceptibles por los sen-
tidos. No estando vinculados a la materia, estos seres son, por tanto,
esencias puras, y, por consiguiente, seres, pura y simplemente. Cada uno
de ellos es una ousa, sin ninguna restriccin. Inmateriales y, por tanto.
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Balance del siglo XIII 543
inteligibles, semejantes seres son dioses, y todos se j erarqui zan bajo un
intel igibl e subsistente absol utamente pri mero, acto puro de un Pensa-
miento que se piensa a s mi smo, cuya perfeccin, deseada por los otros,
es l a causa final de los actos que ellos son. A diferencia del pl at oni smo,
el aristotel ismo es, pues, una cosmogona metafsica; pero en vez de ex-
pl icar, como el mi t o del Timeo, de qu manera ha venido al ser el Todo,
l a metafsica de Aristteles, el i mi nando todo probl ema de origen, expl i ca
por qu causa y encadenamiento de causas es el mundo eternamente l o
que es. Como l a causal idad que hace i nt erveni r es l a de un Pensamiento
puro, l a eternamente presente generacin del mundo obedece a las leyes
de una necesidad intel igibl e, y como l o que se trata de expl i car es el ser
como sustancia, el aristotel ismo estima haber expl icado exhaustivamente
l a causa de l os seres cuando ha determinado l a de su sust ancial idad.
Combinar y f undi r en una sol a estas dos sol uciones del probl ema del
ser fue el empeo del neopl atonismo, especialmente el de Po t i no, cuya
decisiva influencia sobre Agustn se ha observado, y el de Procl o, cuya
Elementatio theologica haba de actuar directamente sobre el n del si-
glo X I I I y a part i r del x i i , por int ermedio del Liber de Causis. La fusin
no era difcil, porque una gran parte del mi t o del Timeo haba l ogrado
introducirse ya en l a metafsica de Aristtel es; su pri nci pal xito consis-
ta en colocar de nuevo el Bi en y el Uno de Platn en pri mer l ugar, pero
atribuyndole ahora el papel de causa del ser sustancial que Aristteles
haba at ribuido al Pensamiento puro. Entonces el probl ema resul t aba
ser el de expl icar cmo l o mltiple puede proceder del Uno, puesto que
del Uno no puede sal ir ms que l o uno. Para responder a esta cuestin
se apelaba a l a distincin fundamental entre los estatutos ontolgicos del
Uno y de l o que procede de l. Como no procede de nada, el Uno es el
nico que es necesario; por el cont rari o, l o que procede de l no es, de
suyo, sino posibl e, y nicamente es necesario por l. As, l o uno que pro-
cede del Uno ya no es el Uno; es doble, y esta cual i dad i ni ci al , mul t i pl i -
cndose a l o largo de los escalones siguientes, se despliega en una mul t i -
pl i ci dad incesantemente mayor, hasta el punt o de que se perdera en el
no-ser si , habiendo alcanzado su lmite, no se detuviese para comenzar
su retorno hacia l a fuente. Se trata, pues, de una generacin del ser a
part i r del Uno.
Estas grandes posiciones metafsicas no han actuado sobre el siglo x i i l
sino a travs del esfuerzo mul t i secul ar de los pensadores cristianos para
interpretarl as y asimil arl as. Dos actitudes cristianas pri nci pal es se dis-
tinguen inmediatamente en este caso. La pri mera es l a de San Agustn.
Lo que l ha tomado de Pl ot i no es muy i mport ant e, pero esto no hace
ms que poner de relieve l a i mport anci a de aquel l o que no tom de l.
Ahora bien, por muy extrao que esto pueda parecer, no se apropi su
metafsica del Uno. Si buscamos l a causa, l a encontraremos, si n duda,
en el simpl e hecho de que, una vez crist iano (y se sabe que su conversin
al cristianismo se produj o a continuacin de su descubrimient o de Pl o-
tino), Agustn no poda ol vidar que el Dios crist iano es el Ser (xodo, I I I ,
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544 La -filosofa en l siglo XIII
13-14); por tanto, no pod a pensar en ima generacin del ser a partir
del Uno; a lo sumo, pod a identificar el ser con el Uno, lo cual es algo
completamente distinto. No seguir en este punto a Plotino era separarse
del mismo Platn. 1 primer principio de San Agust n no est ms all
de la esencia; ms bien se dira que es la esencia misma, y el nico que
es. Para describirlo, Agustn tena que concebirlo como Platn hab a con-
cebido no el Bien y el Uno, sino la realidad del ser propiamente dicho,
que es la Idea. Por eso el Dios de Agust n es, ante todo, la essentia, cuya
inmutabilidad se opone al mundo del devenir. Una breve frase del De
Trinitate (VII, 5, 10) opera ante nuestra vista esta s ntesis: Tal vez
haya que decir que slo Dios es essentia. Porque slo l es verdadera-
mente, porque es inmutable, y eso es lo que l ha dicho por boca de
Moiss, su siervo, cuando dijo: Yo soy el que soy,
Tal es la medula de lo que se puede llamar, al menos desde el punto
de vista de la historia de la filosofa medieval, el agustinismo, y que cons-
tituye quiz el elemento ms estable del pensamiento del siglo xiii. Ya
hemos insistido en ello: este agustinismo puede entrar en composicin
con otros platonismos, hasta el punto de dejarse dominar por ellos; en
los casos en que ms idntico a s mismo se conserva, ya no se vuelve
a encontrar nunca el agustinismo piuro de San Agustn; se le aade el de
Gabirol, a veces el de Gimdiseilvo, con frecuencia el de Ricardo de San
Vctor y el de San Anselmo. Cuando todo est dicho, queda, sin embargo,
esto: im Dios autnticamente cristizmo, que es el Ser; que se llama essen-
tia justamente porque essentia se forma sobre esse, para el que ser es
ser inmutable; que no es el Bien y el Uno, sino precisamente porque es
el ser mismo; im Dios, en fin, que es para nosotros causa del ser, del bien
y del conocimiento justamente porque l misma es todo eso indivisa-
mente y a la vez. El Dios de San Agust n no es la primera de las tres
hipstasis plotinianas jerarquizadas, sino el Dios imo y trino del Concilio
de Nicea, y la unidad de las personas divinas se afirma aqu en el plano
del ser o de la esencia, en y por el ser o por la esencia. Quiz lo ms
sorprendente de esto, y donde mejor se ve la casi infalibilidad del senti-
do cristiano de Agustn es que, resistiendo a las solicitaciones de Plotino,
ni siquiera ha subordinado a Dios las Ideas divinas. En el siglo xiv se es-
forzar Escoto, en su Opus Oxoniense, en disculpeulo por ello. Cuando
se encuentra, en el siglo xiii, vma doctrina as suspendida de la unidad
de im Dios esencia, se la puede vincular, sin temor a errar, a la tradicin
de San Agustn. Las doctrinas de este gnero son fciles de reconocer.
No son cosmogon as filosficas; en ellas no se ve a las esferas emanar
jerrquicamente de su principio: la narracin del Gnesis sustituye en
ellas al Timeo, un In Hexaemeron les basta. Su mtodo predilecto no es
tampoco una dialctica platnica de lo inteligible, empeada en abrirse
paso a travs de las cosas hacia la imidad que rebasa el ser, sino ms
bien una dialctica cristiana, esenciadmente psicolgica y moral, por don-
de el alma intenta solidificarse en el ser para liberarse de la angustia del
devenir. Encontrar, a Dios por el interior, descifrando su esencia en sus
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Balance del siglo XIII 545
i mgenes a la luz con que nos i lumi na este mi smo dator inelligentiae:
ese es el uso pri nci pal que hace de l a razn el autnti co agustiniano.
Cualquiera que sea el t tulo que lleve una obra y cualesquiera tesis ajenas
que intente asimilar, nos hallamos en presencia de un agustinismo autn-
tico cuando el tema central que desarrolla no es un De fluxu entis et pro-
cessione ntundi, sino un De Trinitate. San Buenaventura, Mateo de Aquas-
parta y los dems grandes franciscanos del siglo xi i x representan exce-
lentemente esta tradi ci n agustiniana, la mi sma en favor de l a cual entr
valientemente en li za J uan Peckham contra l a filosofa novella, quast tota
contraria a l a de Agust n, i ntroduci da hac a una veintena de ios, en la
medula mi sma de los problemas teolgi cos, por Toms de Aqui no.
L o que Agust n favoreci en la Edad Medi a fue, pues, el platonismo
de las Ideas y la ontolog a de l a esencia (ousa), pero no el del ms all
de la esenci a y la di alcti ca del Uno. Ploti no hab a de llegar al siglo X i i i
por otros caminos. El de Di oni si o Areopagita es el pri mero y ms evi-
dente, pero qui z no el pri nci pal, pues pasaba por Escoto Er gena. En l a
simplicidad de su corazn, Er gena hab a hecho juego tan li mpi o que
todo el mundo pod a ver el peligro y en qu consi st a. L a autori dad del
presimto convertido por San Pablo era demasiado grande para que se l a
pudiese despreciar; razn de ms para evitarla, y a esto debemos, desde
Hugo de San V ctor hasta el mi smo Santo Toms de Aqui ao, tantos co-
mentarios de Dionisio, cuyo pri nci pal objeto ai m cuando no se confe-
sare ni fuera, quiz, consciente era extraer de l el veneno. El segundo
camino, menos manifiesto, pero que deb a llevar ms lejos a cuantos
entrasen por l, parte de Boecio, pasa por Chartres, donde se ensancha
con Gilberto de la Porree, conti na por Alberto Magno, encuentra el que
hab a seguido Proclo y se prolonga entonces por Di etri ch de Frei berg
hacia Eckhart y sus continuadores. Parti r de Boeci o era vincularse, a
travs de l, a la escuela neoplatni ca de Alejandr a (P. Courcelle), y aun-
que en modo alguno se siga de aqu que esto es salir del cri sti ani smo, era
ciertamente i ntroduci r en l una fuerte dosis de Ploti no. Vari os comen-
tadores cristianos de la Consolatio philosophiae le han reprochado su
platonismo, pero el carcter netamente cristiano de los Opscul os teol-
gicos parece haber cerrado los ojos al neoplatonismo distintamente suti l
y virulento que los animaba. De ah parte l a tradi ci n medieval De uni-
tate que, en el plano de l a ontolog a pura y si n ni ngi ma especulaci n
cosmogni ca, hace del uno l a forma y, por consiguiente, l a causa del ser;
todo lo que es, es porque es uno. Siguiendo fielmente las consecuencias
de este pri nci pi o, se termina por concebir el alma como l a forma mi sma,
si se l a toma como causa, o como l a consecuencia de l a forma, si se l a
toma como efecto. El resultado es una ontolog a en dos planos super-
puestos. El pri mero corresponde a lo que la ontolog a de Ari stteles hab a
conservado del platoni smo: el ser (esse) se define por l a forma (forma),
pprque, como dice Alberto Magno, l a forma es causa totius esse. As vol-
vemos a encontrar la equivalencia porretana entre el esse, l a forma y
el quo est. El segundo plano se halla ms all del pri mero, y coincide
FIU)SOriA,35
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546' La filosofa en el siglo XIII
con el neoplatonismo de Proclo, en el que el Uno ya no es puesto como
simplemente convertible con el ser, sino como su sede y su causa: Sedes
ipsius esse in uno est dir Eckhart, iri uno semper sedet esse. Toda
la lnea doctrinal que desciende de Alberto Magno por Dietrich de Frei-
berg y Eckhart depende de esta ontolog a neopl atni ca del Uno. Cuando
esta ontolog a se asocia a la cosmolog a neoplatnica, de l a cual se han
desviado muchos, impresionados por el ejemplo de Er gena, pero que A l -
farab , Avicena y Proclo han hecho aceptar a algunos, se ve desarrollar
libremente el tema De fluxu entis, interpretado por los rabes en trmi-
nos de la relacin posible-necesario, pero que los pensadores cristianos
interpretan en trmi nos de libertad divina y de creacin.
L a influencia de l a losof a de Aristteles, tal como l a hab a interpre-
tado Averroes, doinina ampliamente l segunda mitad del siglo, sobre
todo en Par s. Tambi n aqu son fciles las ilusiones de perspectiva. Siger
de Brabante-y Boecio de Dacia fueron en su tiempo personajes mucho
ms considerables de lo que comnmente se imagina. Con ellos, el Aris-
tteles de Alejandro de Afrodisia prevalece en toda l a l nea. Asistimos al
espectculo, hasta entonces desconocido en l a Edad Media, de cristianos
que rompen deliberadamente los v nculos que, desde el siglo i i , hab an
unido losof a y teolog a, y se atienen exclusivamente a l a primera para
cuanto dice rel aci n,a la pura razn. No se trataba de un simple inciden-
te, ya que este divorcio de la filosofa y l a teolog a deb a consumarse poco
despus, en el siglo xiv, por la prohi bi ci n hecha a los maestros de la
Facultad de Artes de ensear materia algima relacionada con l a teolog a.
A l recomendar la cosmolog a de Aristteles, los averro stas restauraban
integralmente su ontolog a. El ser es l a sustancia, es decir, bien el acto
puro de la forma separada, bien el compuesto de materia y forma, cuyo
ser tiene por causa el acto de la forma. El sustancialismo aristotlico
domina, pues, estas doctrinas, que contarn con adeptos hasta en el si-
glo XIV.
En medio de estos movimientos tan diversos, que se entrecruzan siem-
pre y que parecen confundirse en determinados puntos, aparece la doc-
trina de Santo Toms de Aquino. A l a distancia en que nos encontramos
de ella, parece ser la resultante normal de aquellos movimientos, y ha
llegado a hablarse de ella como de su resumen. Hace unos veinte aos se
ha podido escribir de Santo Toms, creyendo hacerle un elogio, que si
sus obras se hubiesen perdido se podr a reconstruir ntegramente su
filosofa con slo acudir a las de sus contemporneos. Es cierto que con
frecuencia se encontrar a en ellas las mismas frmulas, pero en modo
alguno el mismo sentido. Porque su doctrina no es una filosofa del Uno,
que, para l, slo es la indivisin del ser, y depende consiguientemente
de l tanto para ser como para ser conocido,, y si, como otras en el si-
glo XIII, es una doctrina del ser que ha sabido integrarse todo el sustan-
cialismo de Aristteles, lo ha trascendido vinculando indisolublemente el
ser real al acto de existir. El ser de l a sustancia existe all tanto si es el
de una forma pura como si es el de un compuesto cuya forma es el acto;
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Balance del siglo XIII 547
y ya no hay forma de l a forma, que es el acto l ti mo en el orden de l a
sustancialidad; pero hay, en el tomismo, un acto de l a forma mi sma, que
es el existir. Por lo tanto, Santo Toms ha aceptado l a frmul a clsi ca,
familiar a Alberto Magno, entre muchos otros, en un sentido completa-
mente nuevo: essentia est id cujus actus est esse. El acto de l a esencia
ya no es ahora la forma, quo est del quod est que es, sino l a existencia.
El ser no es ya simplemente lo que es, tanto si se entiende en el senti-
do de Platn como en el de Ari stteles; es lo que es; en una palabra,
adoptando i ma frmula fami li ar a Santo Toms, ens significa esse hahens,
a partir de Dios, acto puro de existir, cuya operaci n propi a hacia afuera
es crear actos de existir, cada uno de los cuales se expl ci ta, a su vez, en
sus operaciones propias (operatio sequitur ESSE), a fin de realizar lo
ms plenamente posible sus virtualidades por medio de las tcni cas huma-
nas, las ciencias, la moral y l a reli gi n. Muchos de los contemporneos
de Santo Toms se dieron cuenta de que su doctrina era nueva, pero no
todos vieron en qu radicaba su novedad. Algunos, como J uan Peckham,
comprendieron que i ntroduc a en teolog a una tcni ca di sti nta de l a de
San Agustn, y se indignaron por ello; otros, como Gi l de Roma, l a recar-
garon inmediatamente con lo que en ella pod a recordar al platoni smo;
otros la confundieron con el aristotelismo de Averroes; y, entre aquellos
mismos que la aprobaron, las disensiones sobre el sentido de esta doc-
trina fueron tales que es seguro que, al menos algunos, se equivocaron
acerca de su significado.
Constituye, pues, una extraa i lusi n de perspectiva el representarse
un siglo XI I I tomista, porque es seguro que los hombres de aquel tiempo
no lo vieron bajo este aspecto; pero qui z no sea una i lusi n, a la distan-
ci a a que nos encontramos de l, representrnosl o como el Siglo de Santo
Toms. Los telogos estarn, seguramente, de acuerdo; pero los filsofos
tienen buenas razones para reflexionar sobre ello. Si no hay ninguna de
las grandes doctrinas del siglo xi i i que haya dejado de ser fecunda, y que
no siga siendo an hoy cada una en su orden y en su grado un fruc-
tfero tema de medi taci n, no hay ninguna cuyos pri nci pi os presenten el
mismo carcter de perpetua juventud y el mi smo poder de renovaci n
que ofrecen los de Santo Toms, tanto por la profundidad excepcional
con que alcanzan l a realidad, como por el carcter verdaderamente lti -
mo de los planos en que plantean los problemas. La permanente novedad
del tomismo estriba en la existencia concreta a l a que se adhiere. Scri-
bantur haec in generatione altera: este solitario no ha escrito para su
siglo; ten a el tiempo por delante.
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CAPTULO I X
L A F I L O S O F I A E N E L S I GL O XI V
Utilizamos los siglos como puntos de mi ra cmodos para situar en l a
historia los acontecimientos y los hombres, pero los hechos no se regulan
por el sistema decimal ni por nuestras divisiones del tiempo. La edad de
oro de la filosofa y de l a teolog a llamadas escolsticas, que florecie-
ron, efectivamente, entonces en las escuelas, coincide ms bien con el
per odo que se extiende aproximadamente entre 1228, comienzo de l a
enseanza de Alberto Magno en Colonia, hasta 1350, fecha de l a muerte
de Guillermo de Ockam. La imagen de una Edad Medi a de una dura-
cin por lo dems indeterminada, ocupada por una escol sti ca cuyos
representantes repet an sustancialmente l a mi sma cosa durante siglos,
es un fantasma hi stri co del que hay que desconfiar. Es cierto que se
pasa de l a teolog a de los Padres a l a teolog a de los escol sti cos por gra-
daciones continuas, pero el florecimiento de esta l ti ma, con toda l a es-
pecul aci n filosfica que presupone, que incluye o que acompaa, apenas
ha durado ms de un centenar de aos, durante los cuales no ha dejado
de despertar sospechas, y al trmi no de los cuales las fuerzas adversas
que preparaban su rui na estaban ya muy cerca del triunfo. Por el con-
trar o, dentro de este mi smo per odo podr a producirse otro error de
perspectiva que nos llevar a a despreciar en exceso l a segunda parte en
beneficio de l a pri mera. E l fin del siglo xi i i y el pri nci pi o del xi v han
visto aparecer s ntesi s doctrinales de gran estilo, como las de Duns Esco-
to y de Guillermo de Ockam, u obras como l a del maestro Eckhart, cuya
calidad filosfica se impone desde el momento en que se empieza su lec-
tura. Lo que s es cierto es que los hombres de esta generaci n han
pensado inevitablemente en funcin de los de l a generaci n precedente,
aceptando algunas de sus posiciones y criticando otras; pero su propi o
pensamiento depende del de sus predecesores menos de lo que a pri mera
vista pudiera parecer. Efectivamente, no hay que olvidar nunca que tam-
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550 La filosofa en el siglo XIV
bien ellos parten a su vez de Ari stteles, de Proclo, de Avi cena y de Ave-
rroes, para emprender de nuevo por su cuenta la obra de su asi mi laci n
o de su cr ti ca por un pensamiento cristiano. A l hacerlo as se encuentran
necesariamente con sus antecesores, pero concordar con ellos no era siem-
pre, propiamente hablando, seguirles, y el ni co medio que con frecuen-
cia tuvieron para justificarse a s mismos fue el de cri ti carlos.
I. DUNS ESCOTO Y LOS REALISTAS DEL SIGLO XIV
J uan Duns, apellidado Escoto por el nombre de su patri a, Escoci a,
naci en Maxton en 1266, en el condado de Roxburgh. Envi ado al conven-
to franciscano de Dumfries en 1277, i ngres all en la Orden de Frai les
Menores en 1281. Estudiante en Oxford poco antes de 1290, fue ordenado
sacerdote en Northampton el 17 de marzo de 1291, yendo en seguida a
estudiar a Par s, donde tuvo por maestro a Gonzalo de Balboa (1293-1296);
despus volvi a estudiar en Oxford con Gui llermo de Ware. All empez
l mi smo a ensear teologa en 1300. El contenido de esta enseanza for-
ma la materia de su pri mer Comentario a las Sentencias, llamado Opus
Oxoniense. En 1302, el joven maestro volvi a Par s, y, para obtener el
grado de doctor, coment all de nuevo el mi smo texto. A esta enseanza
debemos la segunda redacci n de su Comentario, conocido bajo el t tulo
de Reportata Parisiensia. Expulsado de Franci a en 1303, junto con mu-
chos otros que como l hab an tomado el partido de la Santa Sede con-
tra Felipe el Hermoso, Duns Escoto regres a Par s en 1304, se hizo all
octor en teolog a en 1305, y fue enviado desde all a Coloni a en 1307,
donde muri el 8 de noviembre de 1308. Adems de sus comentarios a
Pedro Lombardo, conservamos de l una serie de escritos sobre lgica,
importantes Cuestiones sobre la Metafsica, Cuestiones Quodlibetales y
un tratado De primo principio. Aun si n tener en cuenta otras obras me-
nos importantes, o cuya autenticidad no es segura, queda uno confun-
dido ante la inmensidad del esfuerzo realizado por un maestro muerto
a la edad de cuarenta y dos aos.
Este fin prematuro nos ha privado, con seguridad, de obras en que
hoy leer amos la expresi n completa de su pensamiento, y cuya ausencia
se hace sentir cruelmente. En pimtos importantes y numerosos tenemos
que contentarnos con saber lo" que ha pensado, pero si n poder decir cmo
justificaba su pensamiento. Por el contrario, la i nspi raci n general de su
filosofa es clara, y podemos situarla, si n peligro de error grave, en el
conjunto de las filosofas medievales. Dentro de la doctri na del mi smo
Duns Escoto, su filosofa se deli mi ta por relaci n a su teolog a. El objeto
propio de l a teolog a es Dios en cuanto Di os; el de la filosofa, o mejor,
de la metaf si ca que la corona, es el ser en cuanto ser. De esta di sti nci n
se sigue que la metaf si ca no puede llegar a alcanzar a Dios en s mi smo,
que es el objeto de la teologa, sino solamente en cuanto que Dios es ser.
Se trata de una pri mera hmi taci n, por arri ba, de la competencia del
metaf si co. A sta se aade, por abajo, una segunda li mi taci i j, que afecta
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J uan Duns Escoto
551
a la misma metafsica, y esta vez en su propio terreno. Hablar del ser en
cuanto ser es tomar por objeto el ser en cuanto tal, sin determinacin
alguna que le restrinja a tal modo de ser determinado. Ahora bien, nos
encontramos con que el hombre debe extraer sus conocimientos de lo
sensible. E l entendimiento humano no conoce, pues, verdaderamente del
ser ms que lo que puede abstraer de los datos de los sentidos. Nosotros
no tenemos ningn concepto directo de lo que pueden ser sustancias pura-
mente inmateriales e inteligibles, los ngeles y Dios, por ejemplo. Quere-
mos decir con ello que, no solamente ignoramos sus naturalezas propias,
sino que ni siquiera podemos concebir lo que significa la palabra ser
cuando se la aplicamos. Toda nuestra metafsica es, pues, una ciencia del
ser en cuanto ser, construida por un intelecto que no puede alcanzar el
alma ms que bajo uno de sus aspectos, y no el ms elevado.
E n semejante situacin, qu hemos de hacer para que sea posible
la metafsica? Hay que darle por objeto una nocin del ser tan completa-
mente abstracta e indeterminada que pueda indiferentemente aplicarse
a cuanto es. Por ello, la metafsica no puede proponerse alcanzar ese
acto de existir (i psum esse) que, segn Santo Toms, es el ncleo central
de todo ser. Tales actos de existir son, en ltimo anlisis, irreductible-
mente distintos los unos de los otros; su estudio no versara sobre un
objeto verdaderamente uno. Para salvar la unidad -de su objeto y, por
consiguiente, su propia existencia, la metafsica no debe considerar la
nocin de ser sino en su ltimo grado de abstraccin, aquel en que se
aplica en un solo y mismo sentido a cuanto es. Esto es lo que se expresa
diciendo que el ser es unvoco para el metafsico.
Vemos con ello cmo puede y debe plantear la metafsica el problema
de Dios. Algunos juzgan necesario arrancar de la existencia de las cosas
sensibles para inferir de ella la existencia de su causa. Seguramente que
si se parte de los cuerpos fsicos, se llegar finalmente a probar la exis-
tencia de su causa primera, sea sta la de su movimiento o incluso la de
su existencia; pero por tal camino no se saldr de la fsica. Fue lo que
sucedi a Aristteles, cuyo Primer Motor, causa primera del universo, se
hal l a l mismo incluido en el vmiverso. E n otros trminos: si i ncumbe a
l a fsica el probar la existencia de Dios, el Dios que por ella alcanzaremos
no trascender del orden fsico; al modo como una clave de bveda est
incluida en la bveda, ese Dios estar incluido en la naturaleza, aunque
el l a, como conjunto, solamente se sostenga gracias a l. P ar a al canzar
un principio primero que cause al mundo en su ser mismo no hay que
apoyarse en el ser sensible, sino en el ser simplemente.
As, pues, la nocin unvoca de ser en cuanto ser es la condi ci n de
l a posi bi l i dad misma de una ciencia trascendente a la fsica y el punto
de par ti da obligado de la metafsica. Es una nocin abstr acta, y l a pr i -
mer a de todas, ya que, como dice Avicena, el ser es l o que en pr i mer
l ugar cae bajo el alcance del entendimiento. E s, pues, un universal; per o
el metafsico no lo consi der a en cuanto tal (es deci r , como pr edi cabl e de
todo lo dems). La naturaleza y las condiciones de la pr edi cabi l i dad de
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552
L a fi l osof a en el si gl o XI V
nuestros conceptos son propiedades lgicas y proceden de la ciencia del
lgico. Por otra parte, puesto que hacemos abstraccin de las condiciones
individuantes que definen a los seres sensibles, tampoco lo consideramos
como fsicos. E l ser cuyo estudio persigue el metafsico no es, por tanto,
ni una realidad fsica particular, ni un imiversal tomado en su genera-
lidad lgica; es esa realidad inteligible que es la natur al eza misma del ser
en cuanto ser. Claramente estableci Avicena que de por s las natura-
lezas no son ni universales ni singulares. Si la naturaleza del caballo
fuera de suyo universal, no podra haber caballos particulares; si la na-
turaleza del caballo fuera de suyo singular, no podra haber ms que i m
solo caballo; as como Duns Escoto gusta de repetir despus de Avice-
na, equi ni tas est equi ni tas i antum. Igualmente en lo que concierne a la
naturaleza del ser: es todo cuanto es ser, y nada ms que eso.
Tomado en su aptitud lgica para ser predicado indistintamente de
cuanto es, el ser es la ms vaca de las formas; de cualquier modo que
se le considere, ningn conocimiento r eal puede salir de l. Por el con-
traro, el ser del metafsico es ima realidad; sus virtualidades son muy
ricas, y encerrarse en l no es entrar en un callejn sin salida. E l ser en
cuanto ser tiene propiedades; las primeras son sus modos. Los modos de
una naturaleza o esencia son sus determinaciones intrnsecas posibles.
Tomemos im ejemplo, \ xn rayo luminoso: puede.ser diversamente colo-
reado; los colores que lo varan se aaden a su naturaleza de rayo lumi-
noso, que no es sino la de la misma luz; son, pues, determinaciones ex-
trnsecas suyas, no son modos de la luz en cuanto luz; pero esta misma
luz puede ser ms o menos intensa, sin que nada se aada a su natu-
raleza o se sustraiga de ella; la intensidad es, consiguientemente, i m modo
de la luz. De manera semejante, hay modos de ser, es decir segn indi-
ca el nombre mismo, maneras de ser, que no son sino el mismo ser,
diversamente modificado, desde luego, pero siempre en cuanto ser. Los
dos primeros modos del ser son lo finito y lo infinito. Es la primera divi-
sin del ser, e incluye a todas las dems. Efectivamente, es anterior a la
divisin aristotlica del ser en las diez categoras, porque toda categora
es una determinacin y, por tanto, una limitacin, de modo que el ser
al que se aplican las categoras entra con pleno derecho en l a modalidad
finita del ser. Demostrar la existencia de Dios, para el metafsico, es pro-
bar que el ser infinito es o existe. Limitada por la misma naturaleza
de su objeto, que es el ser, la metafsica no podra pretender ir ms
lejos, pero puede llegar hasta ah.
Para llegar a ello, el metafsico proceder en dos tiempos: probar,
ante todo, que existe un primero en el orden del ser, y despus, que ese
primero es infinito. Notemos, de paso, que esa manera de plantear el pr o-
blema basta par a atestiguar la influencia de Avicena, para quien l a mane-
r a habitual de designar a Dios es llamarle Pr i mas. Por lo dems, contina
afirmndose esta filiacin doctrinal cuando se trata de probar que hay
un primero en el orden del ser. Entre las otras modalidades del ser como
ser encontraremos, en efecto, en primer lugar, la pareja posible-necesario.
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J uan Duns Escoto 553
L a prueba de la existencia de un ser primero se har tambin en dos
tiempos: probar la necesidad que hay, para el pensamiento, de establecer
un primero y demostrar a continuacin que ese primero es un existente.
Semejante demostracin no puede hacerse a pr i or i , es decir, partiendo
de la definicin de Dios, como quera San Anselmo. Incluso puede decir-
se que es ms imposible en la doctrina de Duns Escoto que en otra cual-
quiera, puesto que en ella la argumentacin slo puede versar sobre la
nocin de ser, no sobre la nocin de Dios. As, pues, estas demostraciones
debern ser a poster i or i , es decir, remontando de los efectos a su causa;
pero los efectos de que hay que partir no sern los seres contingentes,
dados en la experiencia sensible. No solamente nos impedirin salir del
orden fsico las pruebas que se fundaran en l, sino que tambin nos
impediran salir de lo contingeiite, al menos en el sentido de que la nece-
sidad de su causa no se nos ofrecera al trmino de la prueba, sino con
vistas a explicar efectos desprovistos ellos mismos de toda necesidad.
L a base slida para levantar las pruebas ser, pues, cualquier modalidad
del ser en cuanto ser, que slo puede explicar xm primero en su misma
lnea.
Efectivamente, en esta metafsica se asiste a una trasposicin de las
pruebas a poster i or i de la existencia de Dios, que hace pasar del plano
de las existencias actuales, en que se mantena Santo Toms, al plano
de las modalidades y de las propiedades del ser en cuanto ser, en que
se mantiene siempre Duns Escoto cuando habla como metafsico. L a
primera prueba se funda en estas propiedades complementarias del ser:
la causalidad y la productibilidad, o aptitudes para producir y para
ser producido. Partamos del hecho de que algn ser es productible:
cmo ser producido? No puede serlo sino por nada, por s mismo o
por otro. No puede serlo por nada, puesto que lo que no es nada no causa
nada. No puede serlo por s piismo, porque nada es causa de s mismo.
Debe serlo, pues, por otro. Supongamos que lo sea por A; si A es abso-
lutamente primero, tenemos nuestra conclusin. Si A no es primero, es
una causa segunda y, por tanto, causada por otra. Supongamos que esta
causa anterior sea B : se razonar para ella como para A. O bien se
continuar as hasta el infinito, lo que es absurdo, puesto que entonces
nada sera productible por falta de' una causa prmera, o bien nos deten-
dramos en ima causa absolutamente primera, lo que era preciso demos-
trar.
L a misma argumentacin permite establecer que es necesario admitir
un fin ltimo que, por su parte, no tenga fin, sino que sea el fin de todo
lo dems; y debe admitirse, adems, i m trmino ltimo en el orden de la
perfeccin y de la eminencia del ser. Se obtienen as tres primeros, o,
ms bien, tres primacas, porque lo que es primero como causa coin-
cide necesariamente con lo que es ltimo como fin y con lo suprema-
mente perfecto. Queda" entonces por mostrar que ese primero en todos
los rdenes es o existe. Hay que probarlo partiendo de las propiedades
del ser, ya que procedemos como metafsicos. L a nica manera de conse-
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L a fi l osof a en el si gl o XI V
guirlo es establecer que la existencia de este primero es, no i m hecho ^lo
que equivaldra a probarlo empricamente y de manera contingente, sino
una necesidad. Podemos demostrarlo porque este primero, que nosotros
establecemos necesariamente en todos los rdenes es, al menos, posible;"
pero, por definicin, la causa primera es ella misma incausable: luego
tenemos una causa incausable que es, al menos, posible. As, pues, dos
hiptesis quedan abiertas para su objeto: existe o no existe. Estas dos
hiptesis son contradictorias y, de dos contradictorias, es preciso que
una sea verdadera. Supongamos que esta causa incausable no existe. Por
qu razn no existira? Sera en virtud de una causa de su no-existencia?
Pero la primera causa no tiene causa. Sera, tal vez, porque, siendo posi-
ble, sera incompatible con otra? Pero entonces no seran posibles ni esta
otra ni aquella misma; ahora bien, aqulla lo es por definicin. E n reali-
dad, si una causa primera incausada es posible, es posible por s, puesto
que no tiene causa; pero si no se puede concebir ninguna causa que pue-
da hacer que no exista, se ve, por lo mismo, que es imposible que no
exista. E l ser cuya no-existencia es impensable existe necesariamente.
E l nervio del argumento es, pues^ la exigencia interna del ser, exigen-
cia que est contenida en la nocin de primaca (carcter de ser prime-
ro) en el orden de la causalidad. L a posibilidad de aquello cuyo ser es
cansable no implica necesariamente su existencia- actual; pero lo que ex-
cluye toda causa extrnseca o intrnseca con respecto a su ser no puede
no existir: excl udendo omnem causam al i am a se, i ntr i nsecam et extr i n-
secam, r espectu sui esse, ex se est i mpossi bi l e non esse. E n resumen: si
el ser primero es posible, existe. E l carcter conceptual de estos argu-
mentos no debe engaarnos respecto a su naturaleza. Duns Escoto sabe
que se puede partir del hecho emprico de que hay movimiento produci-
do y efectos causados; sabe tambin que se puede deducir vlidamente
de estos datos de hecho la existencia de su.causa; pero para l eso no
es metafsica. Partir de las existencias es partir de lo real, ciertamente,
pero de lo que en l hay de contingente. Por lo que a m respecta dice
Duns Escoto, prefiero proponer premisas y conclusiones extradas de lo
posible; porque, dadas las que se sacan del acto, no vienen dadas las que
se deducen de lo posible, mientras que, dadas las que se deducen de lo
posible, las del acto vienen dadas. Y la razn de ello es bien sencilla: se
puede concluir de lo necesario a lo contingente, pero no a la inversa, et
i l l ae de actu conti ngentes sunt, l i cet sati s mani festae; i stae de possi bi l i
sunt necccssar i ae.
Falta por establecer que este Primero, que existe, es infinito. Los mis-
mos caminos conducen a esta nueva conclusin. Una causa primera, y
consiguientemente incausada, no est limitada por nada en su causalidad;
es, por tanto, infinita. Adems, como primero en el orden de la perfec-
cin, este ser necesario es inteligente. Es, incluso, el Primer Inteligente
y, por tanto, el Inteligente supremo, que conoce cuanto puede ser cono-
cido; hay, pues, una infinidad de inteligibles en la inteligencia primera y,
por consiguiente, el intelecto que los abarca a todos simultneamente es
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J uan Duns Escoto 555
actualmente infinito. E n fin, la infinidad de Dios nos es probada por la
inclinacin natural de nuestra voluntad hacia un bien supremo y de nues-
tra inteligencia hacia ima suprema verdad. Nuestra voluntad no tendera
hacia un bien infinito como hacia su objeto propio si este bien infinito
fuera contradictorio y no existiera; hay que admitir un centro de atrac-
cin para dar cuenta de una tendencia tan fcilmente observable. E n
efecto, no solamente no nos parece contradictoria la idea de un ser infi-
nito, sino que nos parece ser el tipo mismo de lo inteligible. Ahora bien,
sera extraordinario que nadie viera la menor contradiccin en este obje-
to primero del pensamiento cuando nuestro odo descubre al instante la
menor disonancia. Incluso el que el argumento de San Anselmo conserve
algn valor, se debe a que la idea del ser infinito nos parece tan perfecta-
mente inteligible; no sera perfectamente inteligible si no hubiese antes
un objeto real capaz de fundar una inteleccin. Es, pues, cierto que el
Dios cuya existencia hemos deducido es un ser infinito.
Este infinito que podemos deducir no podramos, evidentemente, com-
prenderlo, y cuanto de l decimos lleva la seal demasiado sensible de
nuestra debilidad. Como Santo Toms, Duns Escoto estima relativo y ca-
duco nuestro conocimiento de los atributos divinos, pero lo considera,
sin embargo, como mejor fundado en realidad de lo que generalmente
se supone. Es ste un punto de su doctrina que injustamente se olvida
cuando se quiere comparar el pensamiento de Duns Escoto con el de
Descartes. Existen razones para relacionar a ambos filsofos por el senti-
miento tan vivo que manifiestan de la infinitud de Dios; pero mientras
Descartes deduce de ella la negacin formal de toda distincin, incluso
de razn, entre los atributos divinos, Duns Escoto estima insuficiente la
distincin generalmente admitida entre estos atributos. Es que la tenden-
cia a subrayar la trascendencia del Creador con relacin a la criatura se
ve, en Escoto, moderada y como contrariada por otra tendencia que le
conduce a destacar vivamente la realidad de la forma. Con todos los te-
logos de la Edad Media, admite la unidad de Dios y, en consecuencia,
admite que todos los atributos divinos se fundan finalmente en la unidad
de la esencia divina; pero aade que en Dios hay, por lo menos, un fun-
damento virtual de la distincin que establecemos entre sus diferentes
atributos, a saber, la perfeccin formal correspondiente a los nombres
con los que los designamos. As, pues, Duns Escoto modifica en este punto
la teologa natural en sentido contrario al que Descartes se esforzar en
imponerle.
Habiendo definido a Dios como el ser necesario accesible a la especu-
lacin metafsica, Duns Escoto se encuentra transportado al mismo punto
que Avicena; pero, a la hora de explicar la relacin de los seres finitos
con el infinito, se separa del filsofo rabe. Para Avicena, lo posible ema-
naba de lo necesario por va de necesidad; para Duns Escoto, cuya doc-
trina se convierte aqu en un anti-avlcenismo radical, lo posible procede
de lo necesario por un acto de libertad. Uno de los rasgos caractersti-
cos del escotismo es su insistencia sobre la libertad de la voluntad divina
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y el carcter contingente de sus efectos. L a razn de ello es sencilla. E n
una doctrina que se funda en el ser unvoco, y no en actos analgicos de
existir, hay que hacer intervenir un acto separador para asegurar la con-
tingencia de lo posible. Este es el papel que desempea la voluntad en
la doctrina de Duns Escoto. No es que la voluntad divina est, en esa doc-
trina como en la de Descartes, absoluta y totalmente indiferente en
la produccin de sus efectos. Duns Escoto no cree que Dios pueda querer
lo contradictorio; no puede querer, segn l, ms de lo que es lgicamen-
te posible. Incluso en el mbito moral. Dios se encuentra, en cierto modo,
ligado por los dos primeros mandamientos del declogo, que son expre-
sin de la ley natural y corresponden a una absoluta necesidad. L a liber-
tad divina no es, pues, la libertad arbitraria, como la del monarca que
decreta las leyes de su reino. Pero Duns Escoto no deja por ello de insis-
tir de una manera caracterstica en el papel decisivo que la voluntad de
Dios representa an con respecto a los conocimientos de su entendimien-
to. Como todos los filsofos cristianos, Duns Escoto admite que Dios co-
"noce todas las cosas por sus Ideas eternas. Ensea tambin que estas
Ideas slo subsisten en y por el entendimiento divino, pero no les atri-
buye en Dios ms que un ser inteligible y una eternidad relativa, como
fundados uno y otra en el ser y en la eternidad de Dios.
E n un texto muy curioso, e que Duns Escoto se esfuerza por descri-
bir ima generacin hipottica de las esencias en Dios, vemos que, en un
primer instante. Dios conoce su propia esencia en s misma y absoluta-
mente; en un segundo instante. Dios produce la piedra confirindole un
ser inteligible, y conoce la piedra (i n secundo i nstanti pr oduci t l api dem
i n esse i ntel l i gi bi l i , et i ntel l i gi t l api dem); en el tercer instante. Dios se
compara a este inteligible y as se establece una relacin entre ellos; en
el cuarto momento. Dios reflexiona, en cierto modo, sobre esta relacin
y la conoce. Vemos, pues, que aqu se afirma claramente una posterioridad
de las esencias con respecto a la esencia infinita de Dios. De todos esos
posibles as engendrados, no hay ninguno con relacin al cual se vea par-
ticularmente ligada la libertad divina. Dios crea si quiere, y no crea ms
que porque quiere. Preguntar la razn por la que Dios ha querido o no
ha querido tal o cual cosa es preguntar la razn de lo que no la tiene.
La nica causa por la que Dios ha querido las cosas es su voluntad, y la
nica causa de la eleccin que ha hecho es que su voluntad es su volun-
tad; no hay, pues, que remontarse ms all. Las nicas condiciones a que
se atiene esta libertad son evitar las contradicciones, no elegir ms que
esencias composibles entre las que ha producido Dios y conservar inmu-
tablemente las leyes, tal como han sido decretadas una vez. Excepcin
hecha, pues, del principio de contradiccin y de su inmutabilidad, la vo-
luntad de Dios es duea absoluta de la eleccin y combinacin de las esen-
cias; no est sometida a la regla del bien; por el contrario, la regla del
bien est sometida a Dios. Si Dios quiere una cosa, esa cosa ser buena;
y si hubiere querido otras leyes morales distintas de las que ha estable-
cido, estas otras leyes hubiesen sido justas, porque la rectitud es interior
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J uan Duns Escoto 557
a su misma voluntad y porque ninguna ley es recta sino en cuanto ha
sido aceptada por la volimtad de Dios. No se poda ir ms lejos sin desem-
bocar en el cartesianismo; pero antes de llegar a l ser preciso haber
borrado toda distincin entre el entendimiento de Dios y su voluntad.
Esta dualidad de tendencias, que lleva a Duns Escoto a subordinar
estrechamente las esencias a Dios, acentuando al mismo tiempo la distin-
cin que mantiene entre sus perfecciones formales, se encuentra de nuevo
en su concepcin de las esencias en s mismas. Hemos visto que Duns
Escoto no acepta las ideas platnicas y que insiste en la posterioridad de
las esencias con relacin al pensamiento de Dios. E n este sentido, Dims
Escoto es menos platnico que Santo Toms. Pero una vez producidas las
esencias, sucede lo contrario, y Duns Escoto reconoce en las formas xma
realidad ms firme que Santo Toms. Su realismo de las formas se expre-
sa primeramente en su famosa teora de la distincin formal, residuo
de la antigua doctrina de la pluralidad de las formas, Duns Escoto conci-
be esta distincin como intermedia entre la distincin de razn y la dis-
tincin real. No hay que confundirla, sin embargo, con la distincin toniis-
ta de razn cum fundamento i n r e, porque lo que funda la distincin for-
mal de Escoto no es el fundamento de esta distincin tomista. Hay distin-
cin formal escotista siempre que el entendimiento puede concebir, en el
seno de un ser real, uno de sus constituyentes formales aparte de los
otros. Las for mati tates as concebidas son, pues, unas con la imidad mis-
ma del sujeto. Esta doctrina se concilla, por lo dems, con la manera
como en el escotismo se explica la formacin de los conceptos. Tambin
stos presuponen esta autonoma real de la forma en la unidad del sujeto
concreto. E l universal, tal como lo concebimos, es el resultado natural
de la abstraccin operada en las cosas por nuestro intelecto; pero ob-
serva Duns Escoto si lo universal fuera un puro producto del entendi-
miento, sin fundamento alguno en las cosas mismas, ya no habra dife-
rencia alguna entre la metafsica, que alcanza al ser, y la lgica, que al-
canza a los conceptos. Ms an, toda ciencia sera una simple lgica:
omni s sci enti a esset l gi ca. Hemos visto cmo, para evitar esta consecuen-
cia, Dims Escoto considera a la esencia como igualmente indiferente con
respecto a lo universal y a lo individual, pero como conteniendo virtual-
mente a ambos. E l universal es, por tanto, un producto del entendimien-
to que tiene su fundamento en las cosas; la indeterminacin misma de
la esencia es .la que nos proporciona su materia, y nuestro intelecto
agente no tiene, por as decirlo, ms que cogerla en los individuos para
atribuirle la universalidad.
As, pues, hay que admitir que lo real no es, en s, ni pura universa-
lidad ni pura individualidad. Que no sea pura individualidad se deduce
del hecho mismo de que podemos abstraer de l las ideas generales. Si la
especie no tuviera ya una cierta unidad, inferior desde luego a la unidad
numrica del individuo, nuestros conceptos no corresponderan a nada.
Pero, inversamente, lo universal de la especie que se encuentra, frag-
mentado, en los diversos individuos se presenta en ellos siempre con
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558 L a fi l osof a en el si gl o XI V
la marca propia de la individualidad. Para explicar lo individual, Duns
Escoto debe partir, en efecto, aqu como en otras ocasiones, de la natu-
raleza, o esencia comn, ni universal ni particular, considerada por el
metafsico. Resolver este problema consiste inevitablemente para l en
aadir a l esencia una determinacin individualizadora. Esta determi-
nacin no podra ser una forma, porque toda forma es comn a los indi-
viduos de ima misma especie; debe, pues, agregarse desde dentro de la
forma. Efectivamente dice Duns Escoto, es su actualidad ltima. He
ah la famosa hecceidad escotista, el acto ltimo que determina la for-
ma de la especie en la singularidad del individuo.
L a preocupacin por garantizar del modo ms completo posible la
originalidad del individuo se une estrechamente, en Duns Escoto, con su
concepcin de la primaca de la voluntad y con su doctrina de la libertad.
Para l, igual que para Santo Toms, es, en efecto, la voluntad la que
quiere y la inteligencia la que conoce; pero el hecho de que la voluntad
puede mandar los actos de la inteligencia le parece decisivo a favor de
la primaca de la voluntad. Sin duda, no queremos sino lo que conocemos,
y en este sentido el intelecto es causa de la voluntad; pero slo es su causa
ocasional. Por el contrario, cuando la voluntad manda al intelecto, es
efectivamente ella la causa de su acto, aunque este acto, tomado en s
mismo, siga siendo un acto 4c inteleccin. Y si consideramos un acto de
voluntad tomado en s mismo, es verdad que el conocimiento del objeto
querido es anterior a la volicin en el tiempo, pero no por ello deja de
ser la voluntad la causa primera del acto. E l conocimiento del objeto por
el intelecto nunca pasa de ser la causa accidental de nuestra volicin.
Esta afirmacin de la primaca de la voluntad sobre la inteligencia nos
permite ya prever una concepcin de la libertad ms voluntarista que
intelectualista, y eso es, de hecho, lo que efectivamente encontramos en
el sistema de Duns Escoto. As como haba insistido en la indiferencia ra-
dical de la libertad divina, del mismo modo se esfuerza por atribuir a la
sola voluntad humana la causalidad total del acto voluntario. Es la volun-
tad sola dice en una frmula impresionante la causa total de la voli-
cin en la voluntad: Ni hi l al i ud a vol ntate est causa total i s vol i ti oni s i n
vol ntate. Es verdad que debemos conocer un objeto para quererlo, y
que es el bien que vemos en ese objeto el que nos hace quererlo; pero es
igualmente cierto que, si conocemos ese objeto con preferencia a otro, es
porque lo queremos. Nuestras ideas nos determinan, pero nosotros deter-
minamos primero la seleccin de nuestras ideas. Hasta cuando la deci-
sin del acto parece irresistiblemente arrastrada por el conocimiento que
tenemos de un objeto es la voluntad la que ha querido o aceptado pre-
viamente ese conocimiento, y es finalmente ella sola la que lleva la res-
ponsabilidad total de la decisin.
.\ s el pensamiento de Duns Escoto, que puede parecer a primera vista
pariente prximo del de Santo Toms, se distingue de l, por el contra-
rio, bajo ms de un punto de vista, y no son vanas sutilezas o simples
juegos de palabras lo que separa a ambos doctores. Ambas filosofas usan
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del mismo material conceptual tomado de la filosofa de Aristteles, pero
los edificios construidos con estos materiales comimes son de estilos muy
diferentes.
Difieren primeramente, si no por l a idea que sus autores se forman
de la demostracin filosfica, al menos por el valor que le atribuyen. Ya
no se trata aqu simplemente de separar lo que es accesible la razn
y lo que debe reservarse a la revelacin, sino de lo que se tiene derecho
a llamar demostracin dentro del mbito mismo reservado a la razn. Se
entiende que la Trinidad o los dems dogmas de este gnero no pueden
ser demostrados racionalmente. Pero en lo que ordinariamente se consi-
dera demostrable, an es preciso distinguir entre la demostracin a pr i o-
r i , que va de la causa al efecto, y la demostracin a poster i or i , que ascien-
de del conocimiento de xm efecto dado al de su causa. Santo Toms saba
perfectamente que, en buena doctrina aris'totlica, la segunda es inferior
a la primera, pero la estima suficiente para proporcionarnos un conoci-
miento seguro de su conclusin. Para Duns Escoto, por el contrario, no
hay ms que vma sola demostracin: la primera. Toda demostracin digna
de este nombre se hace partiendo de una causa necesaria y evidente apli-
cada a la conclusin por i m razonamiento silogstico. Ninguna demostra-
cin del efecto a la causa merece absolutamente el nombre de demostra-
cin: nuUa demonstr ati , quae est ab effectu ad causam est demonstr a-
ti o si mpl i ci ter . Resulta inmediatamente de ello que todas las pruebas de
la existencia de Dios son relativas, porque nunca alcanzamos a Dios sino
partiendo de sus efectos. No hablamos aqu ni de escepticismo ni de rela-
tivismo kantiano, como se ha credo poder hacer; pero tampoco dejamos
escapar este matiz, que presenta su inters. Santo Toms dice: las prue-
bas de la existencia de Dios slo son demostraciones por el efecto, pero
son demostraciones. Duns Escoto constata: las pruebas de la existencia
de Dios son demostraciones, pero slo son demostraciones relativas. Va-
mos a ver cmo se ampla y se acusa esta ligera divergencia inicial.
Efectivamente, no se puede sostener que se limite a eso el desacuerdo
entre los dos filsofos, y la prueba de que esa distincin de apariencia
sutil no se reduce a una simple cuestin de terminologa nos la da pronto
Duns Escoto, a propsito de la demostracin de los atributos d Adnos.
Hay, entre estos atributos, un cierto nmero reconocido por los filsofos,
y que los pensadores catlicos pueden demostrar, al menos a poster i or i :
por ejemplo, que Dios es la primera causa eficiente, el ltimo fin, la supre-
ma perfeccin, el ser trascendente, y otros muchos ms. Pero tambin
hay otros, con los que los catlicos glorifican a Dios, y que los filsofos
no han reconocido; por ejemplo, que Dios es omnipotente, verdadero,
justo y misericordioso, providencia de todas las criaturas, y especialmen-
te de las criaturas inteligentes. E n efecto, se poda deducir, en cierto
modo, los primeros atributos mediante la razn natural (r ati one natur al i
l i qual i ter concl uder entur ), pero los ltimos no son ms que objeto de
fe. Son cr edi bi l a, y tanto ms ciertos para el cristiano cuanto que los ga-
rantiza la autoridad divina, pero de una certidumbre que no se funda
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L a fi l osof a en el si gl o XI V
esencialmente en la razn. E n esta negativa de contar a la providencia
divina en el nmero de las tesis demostrables y conocidas por los anti-
guos flsofos se ve la influencia ejercida por el averrosmo latino sobre
los telogos autnticamente ortodoxos. Dims Escoto admite visiblemente
que la nocin de providencia es extraa al aristotelismo, y si de ello no
se deduce que la negacin de la providencia sea verdadera para la razn
y falsa para la fe, admite, al menos, que es incognoscible para la razn y
verdadera para la fe.
Una combinacin anloga de influencias permite explicar la actitud
adoptada por Duns Escoto a propsito de la imnortalidad del alma. No
estima que haya sido demostrada por Aristteles, y tampoco piensa que
pueda ser demostrada filosficamente por los solos recursos de la razn.
No sabemos exactamente lo que sobre esto pens Aristteles, y las prue-
bas que de ella han aportado los filsofos son ms bien argumentos pro-
bables (pr obabi l es per suasi ones) que demostraciones rigurosas. Efectiva-
mente, es imposible demostrar la inmortalidad del alma ni a pr i or i ni a
poster i or i . No se la puede demostrar a pr i or i , porque es imposible pro-
bar por la razn natural que el alma racional es una forma subsistente
por s y capaz de existir sin el cuerpo; slo la fe puede damos certeza de
ello. No se la puede demostrar tampoco a poster i or i , porque si se declara
que hacen falta recompensas y castigos, se supone demostrada o demos-
trable la existencia de un supremo juez, de lo cual nicamente la fe nos
da seguridad; se olvida tambin que cada falta es, por s misma, su pro-
pio castigo. E n cuanto a razonar sobre nuestro deseo natural de la inmor-
talidad y de la resurreccin, es cometer ima peticin de principio, por-
que no se podra experimentar el deseo natural de una cosa de la que ni
siquiera se sabe si es posible. E l hombre teme la muerte, pero los anima-
les la temen tambin; todas las consideraciones de este gnero no prue-
ban, por tanto, nada; y si se puede considerar la inmortaUdad del alma
como una conclusin probable, no se puede encontrar razn demostra-
tiva que de ello haga conclusin necesaria: non vi deo al i quam r ati onem
demonstr ati vam necessar i o concl udentem pr oposi tum.
As, toda una serie de tesis que hasta entonces dependan de la filoso-
fa se encuentran remitidas a la teologa, y el aspecto tradicional de esta
ltima va, a su vez, a modificarse no poco con ello. Puesto que se convier-
te en asilo natural de cuanto no tiene demostracin necesaria, y de todo
lo que no es objeto de ciencia, se deduce que la teologa slo es ciencia
en un sentido muy especial de la palabra. No es una ciencia especulativa,
sino una ciencia prctica, cuyo objeto no es tanto hacemos conocer cier-
tos objetos cuanto regular nuestras acciones con miras a la beatitud que
esperamos basndonos sobre l a fe en las promesas divinas. As resulta
que la revelacin desempea un papel que la distingue an ms radical-
mente de la razn. Al damos un conocimiento oscuro de lo que nos revela,
la revelacin ejerce funcin de objeto (suppl et vi cem objecti ); ocupa el
lugar de este objeto, que nos sera inaccesible, porque la razn natural es
impotente para darnos un conocimiento suficiente de nuestro verdadero
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fin. Aun cuando la razn natural bastase para probar que esta visin y el
amor de Dios son el fin del hombre, no podra probar que esta visin
deba ser eterna y que el hombre completo, cuerpo y alma, deba tener a
Dios por fin. As, la filosofa y la teologa van a ir juntas mucho menos
trecho de lo que iban en Santo Toms. Nada de lo que es demostrable
por la razn es revelado por Dios, y nada de lo que es revelado por Dios
es demostrable, a no ser claro est a partir de la revelacin. Si parti-
mos de ella, se pueden dar razones necesarias, como admitan Anselmo
y Ricardo de San Vctor; pero la razn sola pierde toda su eficacia en
este mbito; la va que va a conducir a la separacin de la metafsica y
de la teologa positiva queda ampliamente abierta, y los telogos del si-
glo XIV la recorrern hasta el final.
Si , por otra parte, consideramos el contenido mismo de la doctrina,
nos aparece como habiendo sufrido transformaciones no menos impor-
tantes. E n el primer aspecto, Duns Escoto est de acuerdo con Santo
Toms sobre las tesis fundamentales de la filosofa, pero, al reflexionar,
casi siempre se da cuenta de que las entiende en un sentido nuevo. Las
pruebas de la existencia de Dios son expresamente a poster i or i y tomadas
de la consideracin de los efectos, como las de Santo Toms; pero en
Escoto hemos notado una tendencia muy fuerte a relegar a segundo pla-
no la evidencia sensible, que proporciona a la prueba su punto de partida,
para apoyarse en las relaciones necesarias entre conceptos tomados de
la experiencia. Duns Escoto razona preferentemente partiendo de lo nece-
sario, es decir, desarrollando el contenido de ciertas nociones primitiva-
mente tomadas de la experiencia, pero sobre las que, una vez captadas
por el entendimiento, la experiencia no nos ensea nada. Sin duda, Dims
Escoto admite que, de hecho, todo conocimiento humano comienza por
lo sensible, pero, de derecho, el intelecto humano debera poder prescin-
dir de lo sensible, y el metafsico debe hacer todo lo posible para pres-
cindir de ello.
Es que, bajo la influencia preponderante de Avicena, Duns Escoto no
se entiende con Santo Toms ni en lo referente a la naturaleza del enten-
dimiento humano ni en lo concerniente a su objeto propio. La metafsica
del Doctor Sutil se edifica sobre la natur a communi s, la esencia indeter-
minada de Avicena, como sobre su fundamento obligado. Se podra soste-
ner sin inexactitud que, contrariamente a la idea que uno se forma de sus
obras, ni Toms de Aquino ni Duns Escoto partieron del mismo Arist-
teles. E l Aristteles de Santo Toms se parece mucho al de Averroes; el
de Duns Escoto se parece ms bien al Aristteles de Avicena. Adems, no
pertenecen a la misma generacin; entre la de Toms de Aquino y la de
Duns Escoto pasa el corte de la condenacin del averrosmo en 1277. Las
obras que se llevaron a cabo despus de ella llevan casi todas su seal.
Para un gran nmero de telogos de fines del siglo xi i l y de comienzos
del XIV parece que esa condenacin tuvo el valor de una experiencia cru-
cial: se haba querido confiar en la filosofa, y resulta que la filosofa es
Aristteles; y se vea, por fin, claramente a dnde conducan Aristteles
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y la filosofa. Puesto que Aristteles no haba podido alcanzar por la razn |
las verdades fundamentales de la religin cristiana, la filosofa, por s j
misma, se revelaba incapaz de hacerlo. Era la prueba experimental. La
influencia de Averroes se extendi en este punto mucho ms all de los \
crculos averrostas. Despus de 1277, se ve cmo cambia la marcha de
todo el pensamiento medieval. Tras una corta lima de miel, teologa y \
filosofa creen advertir que su boda haba sido un error. E n espera de la
separacin de cuerpos, que no tardar, se procede a la separacin de
bienes. Cada una vuelve a tomar posesin de sus problemas y prohibe
a la otra que los toque.
La obra entera de Duns Escoto lleva el signo de estas preocupaciones.
Se ha querido ver, en lo que en ella hay de voluntarismo, la huella de
una influencia musulmana. Cierto, pero en un sentido exactamente inver-
so de aquel en que se entiende. No es el Dios de la religin musulmana
el que sugiri a Duns Escoto reivindicar para el Dios cristiano los plenos
poderes de una libertad sin lmites; es el Dios encadenado a la necesidad
griega de los filsofos rabes el que provoc esta reaccin cristiana en
el pensamiento de Duns Escoto. Si la filosofa puede elevarse sola a con-
cebir una especie de creacin, no puede representrsela ms que como
una emanacin, cada uno de cuyos momentos es la actualizacin concre-
ta del correspondiente momento ideal de una. dialctica necesaria. E l
necesitarismo griego del entendimiento, en una palabra, el Pensamiento
puro de Aristteles: he aqu lo que se oculta detrs de Averroes y de
Avicena; y este necesitarismo de lo inteligible es la sustancia misma de
que ser hecha siempre toda filosofa, a no ser que se eleve, ms all del
ser, hasta la existencia. E l resorte secreto de la doctrina de Escoto es su
decisin, incesantemente reafirmada, de negar que el mundo emane del
entendimiento divino como la consecuencia emana de un principio. Por-
que ve que todo entendimiento es una naturaleza, hace cuanto puede para
elevar a Dios por encima de sus Ideas mismas; despus, para asegurar
eficazmente el corte, separa a la criatura del Creador por el decreto de
una suprema libertad.
Esto era, seguramente, liberar al Dios cristiano del necesitarismo grie-
go; pero era hacerlo ininteligible al pensamiento filosfico, para el cual
la condicin de toda inteligibilidad es el enlace necesario de los princi-
pios con las consecuencias. Es muy fuerte la tentacin de simplificar esta
historia diciendo que Duns Escoto continu a Avicena, de igual modo
que Santo Toms haba continuado a Averroes. Verdad es que, tcnica-
mente hablando, Santo Toms debe ms a Averroes y que Duns Escoto
debe ms a Avicena; el hecho es importante, y es una de las claves nece-
sarias para la interpretacin histrica de sus obras; pero en cuanto al
fondo de las doctrinas, ni uno ni otro telogo podan continuar a ninguno
de aquellos filsofos, ni siquiera en filosofa. Cada uno de ellos rompi,
pues, con su predecesor, aunque en condiciones diferentes. Santo Toms
rompi con Averroes como filsofo y en el terreno de la filosofa, trans-
portando la metafsica aristotlica de la sustancia, con el determinismo
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J mn Duns Escoto 563
que implica, al plano de ima metafsica de los actos de existencia, con la
contingencia y la libertad que lleva consigo. Por ello, Santo Toms puede
continuar resolviendo como filsofo, aunque de modo diferente, casi todos
los problemas que los filsofos anteriores a l haban planteado. Duns
Escoto rompi con Avicena como telogo, abandonndolo, por as decir-
lo, a la filosofa, incluso reprochndole a veces el haber ataviado indebi-
damente a la metafsica con las plumas de la teologa, y reduciendo al
mnimum, en consecuencia, los lmites de validez de la teologa natural.
Lo que la filosofa sola puede saber de Dios es, tomando las cosas grosso
modo, lo que Aristteles y Avicena supieron de l : una naturaleza inte-
ligible eterna y de energa infinita, que engendra perpetuamente, por una
serie de intermediarios jerarquizados, el mundo en que vivimos; pero no
supieron que Dios es un infinito positivo en el ser ni , por consiguiente,
que est presente en todo por su esencia, que es un agente voluntario
y libre y una omnipotencia absoluta. sos son, para Duns Escoto, objetos
de creencia religiosa, no de conocimiento filosfico, y nada aclara mejor
el sentido de su actitud que la prueba que de ello da: Que la omnipo-
tencia de Dios as entendida (es decir, en sentido absoluto) sea solamen-
te creda y no pueda ser demostrada por la razn natural, se prueba (pro-
batur) por el hecho de que los filsofos, que se apoyan solamente en la
razn natural, no han podido establecerla partiendo de sus principios.
Efectivamente, han establecido que la causa primera obra necesariamen-
te, y, por otra parte, si admitiesen una causa primera omnipotente en el
sentido en que la entendemos, resultaran de ello muchos inconvenien-
tes. Y estos inconvenientes cubren todo el mbito de la filosofa. L a
razn natural no puede proponer un Dios absolutamente omnipotente
sin hacerse incapaz de entender la existencia de causas segundas. Por
qu habra de haberlas, dado que la causa primera puede entonces hacer-
lo todo sin ellas? Tampoco se comprende ya que haya defectos y mal en
el mundo, puesto que Dios se hace personalmente responsable de todos
los defectos producidos. Sobre todos estos puntos, y otros que se podran
citar, Duns Escoto parece haber considerado a la filosofa como ciega de
nacimiento y sin esperanza de curacin. Santo Toms no haba desespe-
rado as de la filosofa porque l la haba transformado: su obra es una
victoria de la teologa en la filosofa; Duns Escoto desesper de la filoso-
fa pura, porque de ella levant acta como de un hecho; su obra no poda
ser ms que una victoria de la teologa sobre la filosofa. Las dos obras
son, pues, de espritu esencialmente diferente.
Si lo que precede es, al menos parcialmente, verdadero, se comprende
mejor el terrible aprieto de la historia de la filosofa ante la obra de Duns
Escoto. Es sumamente difcil saber lo que l mismo consideraba como
puramente filosfico, es decir, lo que consideraba como verdad accesible
a la pura razn. A falta de decisin para responder por l, se puede aa-
dir, al menos, una segunda cuestin a la primera. Toda la metafsica esco-
tista se basa en la nocin de ser tomada en un sentido unvoco a todo
lo que es. Duns Escoto estima que esta nocin es el objeto propio de la
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564 L a fi l osof a en el si gl o XI V
metafsica, porque es el objeto propio del entendimiento hmnano. Sabe
que sta haba sido la opinin de Avicena, que era filsofo; pero sabe
tambin que otro filsofo, Aristteles, haba identificado con el ser de la
esencia sensible el objeto propio del entendimiento humano. Avicena es
el que tiene razn; mas Duns Escoto opina que si Avicena pudo realizar
tal progreso y ensanchar as el campo de la metafsica, fue porque era
musulmn. Avicena no es el mejor de los filsofos, porque tambin fue
telogo. E l texto del prlogo del Opus Exoni ense (I, 2, 12) es de capital
importancia: Es preciso negar lo que se toma aqu por concebido, esto
es, que sabemos natiuralmente que el ser es el primer objeto de nuestro
intelecto, y ello segn la indiferencia total del ser a los sensibles y a los
no sensibles. Y lo que de ello dice Avicena no permite deducir que sea
conocido de modo natural. E n efecto, mezcl su religin, que fue la de
Mahoma, con las cuestiones filosficas (mi scui t eni m sectam suam, quae
fui t Mahometi , phi l osophi ci s), y hay cosas que dijo como filosficas y pro-
badas por la razn, pero otras, en cambio, de acuerdo con su religin.
Y sta es ahora nuestra pregunta: Existe ima sola cuestin de metaf-
sica cuya respuesta pueda ser encontrada por la razn natural sola, en
una doctrina en la que la razn natural sola ni siquiera puede saber cul
es el primer objeto de la razn? Por ejemplo, las pruebas de la existen-
cia de Dios se basan en esta nocin del ser comn y unvoco; si no pode-
mos saber por la razn sola que esta nocin es el objeto propio de la
razn natural y del conocimiento metafsico, podemos intentar saber,
por la razn sola, siquiera la existencia de Dios?
E l mismo Duns Escoto era, ante todo, telogo. No se entretuvo, pues,
en construir una filosofa pura, respetando los lmites accesibles a la
razn natural en el estado de hecho en que se encuentra colocada, bien
como resultas de un libre decreto divino, bien como castigo del pecado
original. Estos principios no dejaban de contener el germen de una posi-
ble crtica teolgica de la filosofa natural, crtica que, efectivamente,
encontramos esbozada en un escrito titulado Theor emata y atribuido tra-
dicionalmente a Duns Escoto. Habindose discutido recientemente esta
atribucin, es prudente exponer la doctrina del Doctor Sutil como si esta
obra no fuera suya y esperar que la crtica externa zanje de hecho la
cuestin. Cualquiera que haya de ser su decisin, la obra subsiste, y es de
importancia capital, al menos porque en ella se ve cmo se realiza el
divorcio casi completo entre la teologa de los telogos y la teologa de
los filsofos, en nombre de principios filosficos semejantes a los de Duns
Escoto y exactamente opuestos a los que veremos motivar el mismo di-
vorcio en Guillermo de Ockam. Cualquiera que haya sido el autor de los
Theor emata, no era ockamista, sino, por el contrario, partidario del rea-
lismo aviceniano de la natur a communi s y de la univocidad del ser, como
lo era el mismo Duns Escoto. E l Theor ema I V establece, en principio,
que a todo universal corresponde en la realidad un cierto grado de enti-
dad que conviene a todo el contenido de este universal: Cui l i bet uni ver -
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J uan Duns Escoto 565
sati correspondet i n re l i qui s gradus enti tati s i n quo conveni unt conten-
ta sub i pso uni versal i . Ciertamente, Dims Escoto no fue el nico en pro-
fesar este realismo; pero se trata del realismo que Escoto profes, y del
que el ockamismo haba de ser la negacin total. Ahora bien, este mismo
realismo conduce a una ontologa tal que la nocin del ser, sobre la que se
basa, no permite ya llegar a las conclusiones principales de la teologa
cristiana. Porque el metafsico no tiene otra teologa natural que la del
ser unvoco, mientras que la del cristiano apunta, por encima del ser un-
voco, al ser infinito, que es Dios.
No es, pues, sorprendente que, atenindose a la sola nocin metafsica
del ser concebido, el autor de los Theoremata no haya podido justificar
ms que la nocin greco-rabe de un universal pendiente de una primera
Causa, que acta, ella misma, como una naturaleza cuya eficacia se difun-
de por medio de otras causas sometidas, de igual modo que ella, a las
leyes de una necesidad puramente inteligible. Dista mucho este ser imper-
sonal del Dios vivo de la Escri tura: non potest probari Deum esse vi vum.
Tampoco puede probarse que sea nico ni , por consiguiente, que el uni-
verso dependa de una sola causa, ni tampoco que, despus.de haber pro-
ducido el universo, esta causa contine existiendo. Si as es, tampoco se
puede probar que Dios est presente en todas partes por su esencia, ni
que Dios sea omnipotente, al menos en el sentido absoluto de que pueda
causar inmediatamente y por s solo lo que causa por mediacin de las
causas segimdas. E n resumen:'como el mismo Duns Escoto ense expre-
samente en escritos ciertamente autnticos, los filsofos que investigaban
estos problemas mediante la razn sola no pudieron jams elevarse a la
nocin cristiana de un Dios libre. Se detuvieron en una primera causa
necesaria, que produce necesaria y eternamente un efecto primero y nico,
el cual produce necesariamente, a su vez, otros varios, en virtud de la
mezcla de necesidad y de posibilidad que le caracteriza. Desde el primer
ser hasta nuestro mundo sublunar, todo se encadena por una serie de
relaciones causales necesarias, que no incluyen en modo alguno la pre-
sencia del Primero en las consecuencias lejanas de su acto, pero excluyen,
por el contrario, que pueda intervenir por una accin libre e inmediata,
como puede hacerlo siempre el Dios cristiano. As, pues, hubo ciertamen-
te, despus de Duns Escoto, una crtica de la teologa natural que esboz
el mismo Duns Escoto en sus obras autnticas, y que los Theoremata
llevaron a su trmino, inspirndose en principios emparentados con los
suyos. Este hecho permite, primeramente, comprobar que lo que comn-
mente se llama el escepticismo filosfico del siglo xiv no est ligado
de manera necesaria ni exclusiva a la lgica terminista de Ockam. Efec-
tivamente, aqu se le ve nacer, en una doctrina cuya ontologa, como la
de Duns Escoto, depende de Avicena, y que, precisamente por partir de
la ontologa aviceniana, viene a parar en la teologa de Avicena. Qu tiene
ello de extrao? Los Padres del Concilio de Nicea no se haban inspirado,
para definir al Dios de la fe cristiana, ni en Avicena, ni en Aristteles, ni
en Platn, sino en la Escritura. Y esta misma fe en la misma revelacin.
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566
L a -fi l osof a et l si gl o XI V
apoyada en la misma tradicin, es la que aqu se ve proceder a la crtica
de la teologa natural, del mismo modo que pronto habr de inspirar la
crtica paralela de Ockam. Crtica filosfica, ciertamente, pero provocada
y llevada en ambos casos, en nombre de la teologa, por telogos que se
estiman informados sobre la competencia exacta de la razn en estas ma-
terias, despus de haber ledo a Averroes y las proposiciones condenadas
en Pars por Esteban Tempier.
Sea lo que fuere de este punto, el escotismo no evolucion ms tarde
en el sentido de esta crtica de las teologas naturales. Los discpulos del
Doctor Sutil se aplicaron, por el contrario, a lograr la sntesis teolgica
del maestro combinando del mejor modo posible los recursos de la fe
y los de la razn. Sus obras no son an suficientemente conocidas; pero
ya sabemos bastante de ellas para tener derecho a suponer que su estudio
revelar, en muchos de ellos, espritus personales que han dado prueba
de ima originalidad a veces notable para continuar el esfuerzo de un
maestro genial, cuya obra haba sido prematuramente interrumpida por
la muerte.
Respecto de algunos de ellos, como Antonio Andrs (f 1320), cuyos es-
critos todava estn mezclados con los del mismo Escoto, es difcil deter-
minar su aportacin personal. Hay que aguardar a que la historia literaria
acabe u trabajo sobre este punto. E n cuanto a otros, como el francisca-
no provenzal Francisco de Mayronis (t despus de 1328), su originalidad
se deja ver ms fcilinente ya ahora mismo. Mencionemos, entre sus nu-
merosos escritos, unos comentarios a la I sagoge de Porfirio, a las Cate-
gor as, al De I nter pr etati one y a la F si ca de Aristteles, un Comentar i o
a l as Sentenci as, unos Quodl i beta y una serie de tratados, casi todos im-
portantes para el estudio de su pensamiento filosfico: De uni vocati one
enti s, Tr actatus pr i mi pr i nci pi i compl exi . De tr anscendenti bus, De r el ati o-
ni bus, De si gni s natur ae, De secundi s i ntenti oni bus, De usu ter mi nor um.
Finalmente, estudios recientes (P. de Lapparent) han dado a conocer la
importancia de sus escritos polticos: el Tr actatus de pr i nci patu tempo-
r al i , la Quaesti o de subjecti one y el Tr actatus de pr i nci patu r egni Si ci -
l i ae o cuestin XI de un Quodti bet en diecisis cuestiones. Se designa con
el ttulo de Confl atus una segunda redaccin, revisada y corregida por el
mismo autor, del Libro I de su Comentar i o a l as Sentenci as.
Francisco de Mayronis conoci personalmente a Duns Escoto, del que
fue discpulo dui-ante la estancia de este inestro en Pars, de 1304 a 1307,
y continu siendo discpulo suyo indiscutiblemente, pero un discpulo que
tena aspecto de maestro. Un clebre escotista del siglo xv, Guillermo de
Vaurouillon (f 1464), despus de recordar, en el estilo oratorio de su tiem-
po, el famoso ternario de Doctores: Toms de Aquino, Buenaventura
y Duns Escoto, le agrega inmediatamente un segundo: Francisco de May-
ronis, Enrique de Gante y Gil de Roma. Notemos, a propsito de este tex-
to, oue Guillermo de Vaurouillon critica en l la mana que Francisco de
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Segui dores de Duns Escoto 567
Mayronis tena de distinguir siempre, dividir y argumentar en cuatro
puntos, aun en los casos en que podan bastar tres: mel i us est habere
bonum ternari um quam tndl um quaternari um. F iel a la univocidad del
ser y a la distincin formal, los dos baluartes del escotismo, Francisco
hizo uso personal que ayuda grandemente a fijar su sentido de la
teora de los modos intrnsecos del ser, la que hemos visto ocupar el
lugar central en la teologa natural de Duns Escoto. De acuerdo con el
espritu profundo de la ontologa de su maestro, identifica el ser con la
esencia y, a partir de ella, distingue toda ima serie de modos intrnsecos
jerarquizados. L a esencia de Dios es establecida primero como esencia;
en el segundo momento, es puesta como esta esencia; en el tercer mo-
mento, como esta esencia infinita que tenemos delante; en el cuarto mo-
mento, como esta esencia infinita que tenemos delante, realmente exis-
tente. La existencia no es, pues, en Dios, como en todo lo dems, otra
cosa que un modo intrnseco de la esencia; debe entenderse que esto
significa, en su amplio sentido, que la esencia de Dios, tomada puramen-
te como esencia, no incluye inmediatamente la existencia. No se sigue de
ello que Dios no sea ens per se, sino que la existencia por s es una moda-
lidad de su esencia, no esta esencia misma tomada como tal. Esto equi-
vala a ir, por un camino autnticamente escotista, ms lejos que Duns
Escoto. Por el contrario, Francisco de Mayronis se vuelve atrs con res-
pecto a su maestro en dos puntos importantes. Se niega absolutamente
a admitir que las Ideas divinas no sean formalmente idnticas y absolu-
tamente coeternas con Dios. Francisco vuelve expresamente a San Agus-
tn en este punto, y Guillermo de Vaurouillon, como buen mantenedor
de la ortodoxia escotista, le reprochar vivamente esta infidelidad a Duns
Escoto. Infidelidad que, por lo dems, se enlaza en su pensamiento con
una segunda. Si Francisco de Mayronis se niega a hacer de la Idea un sim-
ple objeto secundario del conocimiento divino, es que le atribuye ms
realidad que la de un simple esse cogni tum. Tal como la concibe, la idea
divina parece poseer un esse essenti ae anlogo al que Duns Escoto haba
criticado en Enrique de Gante. La ontologa de la esencia, comn a las
dos doctrinas, le permita traicionar aqu a una en provecho de la otra sin
renegar, empero, de su espritu.
Una frase de Francisco de Mayronis, sobre la que P. Duhem ha llamado
la atencin, muestra el trabajo que entonces se produca en los espritus.
Se halla en su Comentari o a l as Sentenci as, lib. II, dist. 14, q. 5: Cierto
doctor dice que si la tierra estuviera en movimiento y el cielo en reposo,
esta disposicin sera mejor. Pero esto es rechazado a causa de la diver-
sidad de los movimientos en el cielo, que no podran ser conservados.
As, pues, el movimiento de la tierra no era ya considerado por todo el
mundo como un absurdo, pero se ve que Francisco de Mayronis permanece
fiel a la antigua doctrina, y sentimos que no haya nombrado a este doctor
desconocido.
Los escritos polticos de Francisco de Mayronis son, en parte, obras de
circunstancias ligadas a la defensa de los intereses del rey Roberto de
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568 L a fi l osof a en el si gl o XI V
aples; pero aprovech se litigio para exponer en ellas sus ideas acerca
del problema de la monarqua universal. Dbese su principal inters a que,
segn se ha sostenido recientemente (P. de Lapparent), Francisco de May-
ronis parece oponerse conscientemente en su obra a la doctrina poltica
de Dante. Como el autor de la Monar qu a, Francisco defiende el ideal de ima
sociedad nica de todos los hombres unidos bajo la autoridad de un solo
jefe. Pero como, segn hemos comprobado ya, era propio de las posiciones
d ese gnero el ser reversibles, Francisco invierte la doctrina de Dante.
Porque si es verdad que los bienes temporziles son dados por Dios al hom-
bre con miras a los fines espirituales, lo temporal debe someterse a lo
espiritual, de modo que el monarca universal debe ser el Papa y no el
Emperador, Igual que los que estudian filosofa con miras a la teologa
filosofan ms noblemente que quienes'slo la estudian por s misma, as
la autoridad del que administra lo temporal con vistas a lo espiritual vence
a la autoridad del prncipe, que slo administra lo temporal por s mismo.
Aqu, como en otros puntos, el problema, poltico no es, en la E dad Media,
ms que un caso particular de un problema ms vasto: el de las relacio-
nes de la naturaleza con la gracia, de lo temporal con lo espiritual.
Los rasgos fundamentales del escotismo se encuentran en los otros
miembros de un grupo de franciscanos, cuya obra data del siglo xiv. E n
su Comentar i o a l as Sentenci as, J uan de Bassolis (f 1347) mantiene la rea-
lidad de los gneros y de las especies en el sentido en que la entenda Duns
Escoto;.no como se dice a veces impropiamente la realidad de los uni-
versales, porque la imiversalidad o predicabilidad como tal es obra del pen-
samiento, sino la realidad de las naturalezas o formas constitutivas de la
esencia. Genus et di ffer enti a di cunt di sti nctas r eal i tates i n eadem essenti a
ejus quod est per se i n gener e, dice J uan de Bassolis; ani mal i tas et r ati ona-
l i tas di cunt pl ur es r es: he aqu otras tantas frmulas que hacen ver que
este gnero de realismo implica la distincin formal de los constituyentes
metafsicos de la esencia. E n teologa natural, J uan de Bassolis impone al
poder de la razn los lmites que le haba asignado Duns Escoto, que sern
asimismo respetados por todos sus discpulos autnticos, y que a veces se
explican sin razn, en ellos, como influencia de Ockam. Las razones para
poner un ser absolutamente primero son vatde pr obabi l es et magi s quam
quaecumque r al l ones quae pssunt adduci ad opposi tum; pero no son de-
mostraciones, porque se puede negar con probabilidad que sea imposible
un proceso de causas hasta el infinito. As, pues, desde esta poca ha habi-
do escotistas relevantes que admitan la tesis de los Theor emata. L a unici-
dad de Dios, su omnipotencia absoluta, su ubicuidad, su presencia ntima
en todas las cosas son, para l como para Duns Escoto, otros tantos obje-
tos que solamente la fe nos asegura con certidumbre. Posiciones muy
semejantes se encuentran en el Comentar i o a l as Sentenci as de Landolfo
Caracciolo (t 1351)-y en el de su discpulo Hugo de Castro Novo, a los que
se atribuyen fechas anteriores a 1317. Hacia el mismo tiempo (en 1320),
Francisco de Marchia (Francisco de Pignano, o de Esculo) comentaba en
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Segui dor es de Duns Escoto 569
Pars el texto de Pedro Lombardo y enseaba que es imposible demostrar
rigurosamente la iimiortalidad del ilma ni a pr i or i ni a poster i or i . Se ve
lo rpidamente que se impuso esta actitud en ls medios franciscanos, y se
comprende ms fcilmente que ganara tan rpidamente tantos adeptos
si recordamos que se remonta por lo menos a Guillermo de Ware, anterior
a Duns Escoto. Apuntemos que investigaciones recientes (C. Michalski)
atribuyen a Francisco de Marchia el honor de haber desarrollado la doc-
trina del mpetus antes que J uan Buridano, el cual, en este pimto, no ha-
bra hecho ms que seguirle. L a publicacin de los textos ser el nico
medio que permita comprobar la realidad de esta dependencia y medir
su extensin.
Algunos espritus originales se nos destacan ya en este grupo, especial-
mente el franciscano ingls Guillermo de lnwick (f 1332), del que se han
publicado recientemente imas interesantsimas Quaesti ones de esse i ntel l i -
gi bi l i . Difcilmente se podra citar modelo ms iperfecto de discusin dia-
lctica, sin minucia superfina, rigurosamente completa, de un solo y mismo
problema. Al trmino de la obra, la cuestin est literalmente agotada.
Verdad es que tambin lo est el lector. Pero, por lo menos, sabe a qu
atenerse; y si permanece insensible a la perfeccin tcnica de semejante
estilo intelectual, slo podemos sentirlo por l. E l problema discutido por
Alnwick es el del grado de realidad que debemos atribuir al ser del objeto
conocido, en tanto precisamente que es slo un objeto conocido en el
pensamiento. Su conclusin es que Duns Escoto le atribuy una especie
de ser relativo, que sera el esse cogni tum, pero que no se puede encon-
trar en esta tesis ningn sentido inteligible definido. E l hecho de ser cono-
cida no implica, en la cosa conocida, ima realidad distinta de ella misma,
como el hecho de representar a Csar tampoco implica otra cosa en la
estatua de Csar. Por parte del entendimiento, el ser de una piedra, en
cuanto conocida por l, no es otro que el del intelecto que la conoce. Exten-
dida al problema de las ideas divinas, esta conclusin conduce a Guillermo
de Alnwick a negar que tengan en el entendimiento divino un ser inteli-
gible relativo (esse secundum qui d) que sera, si no creado, por lo menos
producido. Esta libertad de juicio justifica el ttulo de Scoti sta i ndependens
que le da su editor. Se nota incluso hasta aqu menos al escotista que al
independiente; pero l tampoco admite que las pruebas de la inmortalidad
del alma vayan ms all de la simple probabilidad.
Un segundo nombre, legtimamente ligado al escotismo, y cuya impor-
tancia no deja de crecer, es el del franciscano J uan de Ripa (o J uan de
Marchia), as llamado por el monasterio de Ripatransone. Se le debe n
Comentar i o a l as Sentenci as y imas Deter mi nati ones (1354) de estilo filo-
sfico completamente original. Su nombre se encuentra citado, como el
de un maestro cuyas posiciones personales merecen discusin, por Pedro
de Ailly (1350-1420), J uan Geson (1363-1429) y J uan de Basilea (antes de
1365) (F. Ehrle). Las nicas partes de su obra que se han estudiado hasta
ahora se refieren al problema teolgico del conocimiento divino de los futu-
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570
L a fi l osof a en el si gl o XIV
ros contingentes (H. Schwanun); pero se sabe, por recientes investigacio-
nes, que Gerson le atribua cuatro de las doce proposiciones condenadas
en 1362 bajo el nombre de Lms de Padua (A. Combes). Segn este testimo-
nio, J uan de Ripa ensenaba que las Ideas divinas son distintas, no solamen-
te con una distincin de razn como admita Enrique de Gante, sino
con una distincin ms fuerte, de tal modo que la una no sera la otra,
y eso ex par te r e . Las cuatro proposiciones condenadas en 1362, de las
que Gerson hace responsable a J uan de Ripa, son las siguientes: Al i qui d
est Deus secundum suum esse r eate, quod non est Deus secundum suum
esse fr mal e; quod al i qui d i ntr i nsecum i n Deo si t conti ngens; vol i ti o qua
Deus vul t A esse, non mi nus di sti ngui tur a vol i ti one qua Deus vul t B esse
quam di sti nguatur r eal i ter a mater i a pr i ma; quael i bet vol i ti o qua Deus
vul t A esse, i mmense for mal i ter di sti ngui tur a vol ntate qua vul t B esse.
Si no resumen ima doctrina, estos cuatro puntos jalonan un segmento de
su curva. Anijue haya enseado otras cosas, J uan de Ripa quedara, por
eso solo, enlazado con la tradicin que, por encima de Duns Escoto, se une
con el antiguo realismo de las esencias. Gerson lo clasica entre los for ma-
l i zantes, y se concibe efectivamente que un formalismo del intelecto haya
podido expresarse en tesis de ese gnero: distincin entre lo que Dios es
segn su ser real y lo que es segn su ser formal, subsistencia formal en
Dios de los futuros contingentes como tales, distincin formal de las voli-
ciones divinas, distincin ex par te r e entre Dios y sus Ideas. Slo la explo-
racin metdica del Comentar i o y de las Deter mi nati ones permitir juz-
gar en qu medida se inspira el pensEmiiento personal de J uan de Ripa en
el de Duns Escoto, hasta qu punto lo prolonga dndole consistencia, o si
vuelve a partir de doctrinas cuya influencia habra sido acogida slo par-
cialmente por el mismo Duns Escoto, y que J uan, por el contrario, dejara
desarrollar libremente en alguna? de sus virtualidades.
Uno de los primeros y principales testigos de la autoridad de que goza-
ba J uan de Ripa es Pedro de Canda (t 1410), franciscano de origen creten^
se que un da se prevali de ello para emprender la defensa de su compa-
triota Platn: cum Pl ato fui sset Gr aecor um per i ti ssi mus, et ego qui sum
suaer egi oni vi ci nus, jur e patr i ae debeo pr o compatr i ota pugnar e. E llo le
dio ocasin para asegurar que, segn Platn, las Ideas son formas que sub-
sisten fuera de las cosas, en el pensamiento divino, donde concurren en su
identidad, aunque en l conserven completamente sus diferencias formales
irreductibles (kabentes i denti cum concur sum, suas tamen for mati tates i n-
del ebi l es peni tus r eti nentes). Verdad es aade que Aristteles es tam-
bin griego y dice lo contrario; pero puesto que hay que elegir entre dos
amigos, que gane la verdad. Adems concluye Pedro, si yo quisiera
defender a todos mis compatriotas, caera a menudo en las redes de la
contradiccin, porque las disputas son frecuentes entre vecinos.
T al es el tono acostumbrado de este griego amable, acomodaticio, espi-
ritual, de una irona corts en la discusin. Bachiller en Teologa por la
Universidad de Oxford, Maestro en Teologa en la Universidad de Pars
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(1378-1381), y sucesivamente obispo de Piacenza y de Vicenza, despus
arzobispo de Miln, termin siendo elegido Papa el 26 de junio de 1409,
y tom el nombre de Alejandro V. Semejante carrera supone alguna di-
plomacia, y acabamos de ver que Pedro de Canda no careca de ella,
ni aun como telogo. Su Comentar i o, en el que abundan los nombres pro-
pios, nos lo muestra arbitrando, en cada cuestin, las diferencias que
oponan a Ockarii y sus discpulos, a Duns Escoto y sus partidarios, sin
olvidar a J uan de Ripa, cuya doctrina sobre los futuros contingentes
asegura Pedro no hace ms que volver a actualidad la de Escoto, con
ms detalle. Hemos visto cmo hace de Platn un for mati zans a pesar
suyo, y el toodo que tiene de concebir la distincin de las Ideas en Dios
hace que l mismo se aproxime a esta escuela. Pero perteneci Pedro
de Canda a escuela alguna? Eso sera admitir que tom la filosofa ms
en serio de lo que l mismo nos hace creer. Ante el conflicto declara-
do para siempre entre el escotismo y el ockamismo, Pedro de Canda ve
claramente en qu difieren las maneras de pensar de los dos maestros,
e incluso, a veces, de las de sus seguidores. Hablando de la doctrina avi-
ceniana de la naturaleza comn (equi ni tas est tantum equi ni tas), ob-
serva con gran perspicacia que la oposicin entre Ockam y Escoto, en
este punto fundamental, radica ante todo en sus mtodos (i n modo i nves-
ti gandi ), pues Ockam procede como lgico y Duns. Escoto como meta-
fsico (unus namque pr ocedi t l ogi ce et al i us metaphysi ce). Y he aqu lo
mejor de su observacin, valedero siempre para los que quieren inter-
pretar estas doctrinas: No por ello es menos verdad que algunos, al es-
tudiar la doctrina del Doctor Sutil sin el fundamento de la lgica, y no
comprendiendo su manera de escrutar los problemas, han proclamado
que entendan [esta naturaleza comn como abstracta] en la realidad,
lo que no es verdad. Este espritu acomodaticio no es propio de un doc-
trinario. Pero aunque investigaciones ulteriores debieran llevarnos a atri-
buirle algo que se pareciera a un sistema, hay un punto en el que su pen-
samiento se negar a dejarse unificar. Duns Escoto haba enseado que
las diferencias ltimas del ser no estn contenidas en l sino virtual y
denominativamente, cosa que Pedro de Canda sostiene, a su vez, al
comienzo de su Comentario; pero a lo largo de este mismo Comentario,
sostiene luego que las diferencias ltimas del ser estn formal y esencial-
mente contenidas en l, y, a rengln seguido, el mismo Pedro hace obser-
var que se contradice y que se da cuenta de ello: Si sostengo aqu lo
contrario, no es que yo tenga lo uno por ms verdadero que lo otro, sino
que lo hago para exponer varias maneras de imaginar el problema, para
comodidad de los que quieran comer unas veces pan y otras queso. Iba
en ello observmoslo bien toda la doctrina de la univocidad escotis-
ta, con la metafsica y la teologa a las que sirve de soporte. Este Papa
quedar, tal vez, en la historia de las ideas como uno de los primeros
testimonios de una laxitud especulativa cuyas seales comienzan a mul-
tiplicarse hacia fines del siglo xiv.
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L a fi l osof a en el si gl o XI V
As como la influencia difusa de la crtica de Escoto se ha combinado,
a veces, con la de la crtica ockamista, su realismo de las formas ha
reforzado, en ocasiones, metafsicas y teologas cuyo realismo se aseme-
jaba al suyo. Segn lo poco que actualmente se sabe de su doctrina, el
franciscano Walter Chatton critic, en su Comentario a Pedro Lombardo,
lo que consideraba como teora ockamista de los universales, que confun-
da quiz con la de Pedro Aureolo. Toda interposicin de un esse objec-
ti vum entre la cosa y el intelecto le pareca imposibilitar la formacin
de juicios verdaderos, capaces de alcanzar lo real. E l nico ser objetivo
d la cosa vista era, pues, para l, el ser de la misma cosa vista. Pero se
poda ser franciscano y realista sin ser escotista. E l hecho de que Chatton
no encuentre argumento demostrativo en favor de la unicidad de Dios
podra relacionarle con Guillermo de Ware o con Maimnides lo mismo
que con Duns Escoto y, tal vez, simplemente, con sus propias lecturas de
Aristteles. La misma observacin valdra para Walter Burleigh (Bur -
l aeus, t despus de 1343). E n su Comentario a la F si ca de Aristteles hace
observar, a propsito del libro VI I , que nunca ha visto cmo la demos-
tracin que all se encuentra poda bastar para probar la existencia de un
primer motor inmvil. Efectivamente, no basta, y tampoco pretende bas-
tar, si se trata de un nico primer motor inmvil. L a observacin puede
probar que Burleigh, que es autor de un De vi ti s et mor i bus phi l osopho-
r um inspirado en Digenes Laercio, tena dotes de historiador de la filo-
sofa. Su obra, bastante extensa, comprende varios tratados de lgica (De
pur i tate ar ti s l ogi cae, Obl i gati ones, Sophi smata), unos Comentarios al
Or ganon de Aristteles y al L ber sex pr i nci pi or um, y varios tratados de
filosofa (De mater i a et for ma, De i ntensi one et r emi ssi one for mar um.
De potenti i s ani mae. De fl uxu et r efl uxu mar i s Angl i cani ). Si es cierto
que ense en Oxford en 1301 (C. Michalski), su realismo fue totalmente
espontneo, y los lgicos modernos que l criticaba no podran incluir
a Ockam. Burleigh sostena contra ellos dos proposiciones principales:
quod uni ver sal i a de gener e substanti ae sunt extr a ani mam y quod pr o-
posi ti o componi tur ex r ebus extr a ani mam. E l realismo de los universa-
les sobreviva, pues, por aquel tiempo, independientemente de la inter
pretacin que de l dio Duns Escoto.
E l caso del franciscano de Oxford J uan Rodington es ms complejo.
Influido por Francisco de Marchia, y tal vez directamente por Duns Es-
coto, se separa, sin embargo, del Doctor Sutil, al menos en un punto
importante. J uan Rodington mantiene en pleno siglo xiv el antiguo agus-
tinismo de la iluminacin divina, y lo hace en los mismos trminos (cog-
noscer e cer ti tudi nal i ter ) que haban empleado los maestros franciscanos
del siglo XIII. Por eso, tal vez no sea necesario invocar influencias ocka-
mistas para explicar su crtica del conocimiento natural. Si se admite que
todo conocimiento- cierto exige la iluminacin del entendimiento por las
Ideas divinas, se admite con ello que, sin esta iluminacin, no sera posi-
ble ningn conocimiento cierto. Los franciscanos del siglo xi i i haban
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Segui dor es de Duns Escoto
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sacado ya la consecuencia de que el fundamento de nuestra ciencia natu-
ral es teolgico, y que las Ideas divinas son su causa con mayor razn
que los objetos. Rodington se inspira en un principio anlogo para dis-
tinguir tres gneros de conocimiento y de certeza (C. Michalski): aquel
conocimiento cuyas conclusiones se apoyan en razones ms fuertes que
las contrarias, o probabilidad; aquel cuyas razones son tan evidentes que
el entendimiento no puede dejar de asentir a ellas durante el tiempo que
se aplica a las mismas; aquel, por fin, cuya evidencia es tal que excluye
generalmente toda duda y que slo es posible por la iluminacin divina:
per i psas Rati ones omni a cognosci mus, gui a per Deum omni a cognosci -
mus, et ni hi l cognosci mus cer ti tudi nal i ter ni si per speci al em I l l ustr ati o-
nem, nec al i o modo haber e possumus sci enti am ter ti o modo di ctam ni si
per i l l ustr ati onem Dei . Sera interesantsimo saber si la crtica filosfica
de J uan Rodington cohabita simplemente con este principio, O si deriva
de l en algn grado. Como quiera que fuere, sus conclusiones sobre este
pimto se parecen mucho a las de tantos otros, cuyos ojos haba abierto
Averroes hacia las doctrinas aristotlicas: imposible probar que Dios
conozca ningvma otra cosa que a S mismo, ni que sea i nfi ni tas i n vi gor e
(aunque las razones de Duns Escoto a favor de esta tesis sean ms pro-
bables que las razones en contra), ni que sea onmipotente, nico, perfec-
to, creador ex ni hi l o; y, como la prueba de la existencia de Dios implica
la nocin de creacin, no se puede demostrar con certidumbre completa
que Dios existe. L a dificultad fundamental contina siendo la mi sma: el
oponente irreductible (pr oter vas) podra objetar siempre la posibilidad
de un proceso hasta el infinito en las causas de la misma especie. L a mo-
notona misma de estas conclusiones resulta instructiva; hay que aguan-
tarla de buen grado, si se quiere tener una idea exacta de lo que fue el
siglo X I V .
Todava ms radicalmente desencantado de la filosofa est el agus-
tino Hugolino Malebranche (Hagol i nus Mal abr anca de Or vi eto), contem-
porneo de J uan de Ripa, tambin autor de i m Comentario an indito
a las Sentenci as de Pedro Lombardo. Considera la filosofa como un tejido
de errores: phi l osophi a pr opr i e l oqaendo non est sci enti a sed mi xtur a
fatsor um; la filosofa slo emplea medios de demostracin falsos, o sim-
plemente probables o inadaptados a su objeto y, por ello, sus conclusio-
nes nunca son las mismas que las de la teologa. Hasta cuando Aristte-
les dice Deus est, su frmula no tiene el mismo sentido que en el pensa-
miento de xm telogo, porque ste comprende al Deus coino significando
la Trinidad y a est como significando el infinito. Toda la psicologa de
Aristteles descansa sobre la hiptesis de que el alma es materia prima;
todo lo que dice del alma resulta, pues, falso por la sola falsedad de esta
suposicin. Y qu decir de su moral? Es falsa en su mayor parte y, don-
de no lo es, carece de valor, puesto que Aristteles slo ha conocido simu-
lacros de virtudes y no supo establecer las verdaderas reglas del bien.
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574 L a fi l osof a en el si gl o XI V
De aqu se sigue esta conclusin: De Ethi ca di co quod super fl ua est fi de
I tbus. Los fieles tienen la fe, y sta les basta. J ustamente se ha sealado
(C. Michalski) que esta crtica de los filsofos se enlaza directamente con
la tesis agustiniana de la iluminacin. Refirindose expresamente a San
Agustn, a quien, sin embargo, interpreta en ima lengua distinta de la
suya, Hugolino hace de Dios mismo el i ntel l ectus agens que ilumina y
asiste for mal i ter a nuestro entendimiento. Esto es lo que le permite ex-
plicar que, a pesar de todo, los filsofos han dicho a veces cosas justas.
Sin duda, han podido inspirarse en la Biblia; pero la explicacin mejor
es que recibieron una ilmninacin especial de Dios, que les revel estas
verdades. Observamos que Hugolino sigue en este punto a Enrique de
Gante, como sigue, por otra parte, lo que ste dice de la luz propia del
telogo (l umen theol ogi cum). L a obra del doctor de Gante, cuya huella
volveremos a encontrar en la del agustino averroizante Fitz Ralph, quiz
no ha sido abandonada en el siglo xiv tan completamente como de ordi-
nario se supone.
Muy diferente, y de importancia muy distinta por sus consecuencias
histricas, es la corriente de ideas que nace de la obra de Toms Brad-
wardino. Maestro en la Universidad de Oxford, que muri el 26 de agosto
de 1349. Una parte de su obra contina brillantemente la tradicin cien-
tfica de Oxford en el siglo xi i i mediante una serie de tratados de mate-
mticas, de cintica y de astronoma: De ar i thmeti ca specul ati va, De
ar thmeti ca pr acti ca, De geometr a specul ati va. De conti nuo, De pr opor -
ti oni bus vel oci tatum, De vel oci tate motuum, Tabul ae astr onomi cae; pero,
sobre todo, ha influido en el siglo xiv por su obra teolgica, y principal-
mente por su clebre tratado De causa Dei , fechado durante mucho tiem-
po en 1344, pero que ahora se tiende a referir a fecha anterior a 1335
(C. Michalski). L a teologa de Bradwardino no sale de las posiciones co-
mnmente admitidas en el siglo xi i i , al menos mientras trata de Dios
considerado en s mismo y de sus atributos. Su doctrina se deduce de la
nocin de Dios concebido como el ser soberanamente perfecto, del que
establece, en primer lugar, que su concepto es lgicamente posible, es
decir, que no implica contradiccin alguna. A este primer fundamento
se aade un segundo, que, de momento, se limita a postular: no hay re-
curso al infinito en los seres, sino que en cada gnero hay un principio.
Aplicando con rigor totalmente matemtico estos principios al problema
de los actos voluntarios humanos, Bradwardino llega a poner la voluntad
de Dios como su causa eficiente primera, no slo suficiente, sino adems,
en cierto modo, necesitante. Dios puede determinar necesariamente toda
voluntad creada a cumplir un acto libre. Para que un acto sea libre es
preciso y basta que ese acto no sea determinado por causas segundas,
pero no es necesario, ni siquiera posible, que no est necesariamente
sometido a la causa primera, que es Dios. Esje determinismo teolgico,
como se le ha llamado, ha encontrado mucho eco en el siglo xiv, princi
plmente en Roberto Holkot y J uan de Mirecuria; pero tambin aqu es
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preciso guardarse de tomar por derivada de otra a una doctrina cual-
quiera que con ella concuerde. Las tesis a las que Bradwardino dio la
nitidez y el rigor de una deduccin casi matemtica vienen d ms lejos
que l, y algunos de sus sucesores pueden haber bebido en fuentes pro-
pias. Dicho esto, no se niega en modo alguno que haya ejercido una in-
fluencia profunda. Pensando en el De causa Dei contr a Pel agi um et de
vi r tute causar um, Leibniz escribir en su Teodi cea (I, 67): Estoy muy
alejado de los sentimientos de Bradwardino, de Wiclef, de Hobbes y de
Espinosa, que ensean, al parecer, esta necesidad totalmente matemti-
ca. E l nombre de Wiclef (f 1384), al seguir aqu al de Bradwardino, es
por s solo una preciosa sugerencia, no solamente en razn del determi-
nismo teolgico que el reformador ingls ense a su vez, sino porque
Wiclef fue filsofo al par que telogo, y lo fue como realista, y su realis-
mo de las ideas encontr en otros reformadores los partidarios ms re-
sueltos.
Hay toda ima intriga metafsica cuyo ovillo est por desenredarse, por-
que, hasta ahora, del Wiclef filsofo nicamente se ha estudiado su Tr ac
tatus de /ogica, mientras que el secreto de la historia se encuentra, quiz,
escondido en su tratado, todava indito. De i dei s. Esta historia es, por
otra parte, un drama, puesto que desemboca en las hogueras de J ernimo
de Praga y de J uan Hus. J uan Gerson atrae con fuerza nuestra atencin
sobre este desenlace trgico, en su De concor di a metaphysi cae cum l gi ca,
cuando, al hablar de los que ponen los universales como reales fuera del
alma, en otro lugar y de modo distinto que en Dios, aade este comen-
tario: La tesis de universales reales de este gnero ha sido condenada
recientemente por el Sacro Concilio de Constanza, contra Hus y J ernimo
de Praga, quemados, y el que da este testimonio lo vio y oy. L o poco
que se sabe, por otra parte, del realismo metafsico de Wiclef hace desear
que se discuta de manera ms precisa el problema de las relaciones que
puedan haber ligado a Hus con Wiclef. Tambin habr que tener pruden-
cia al sealar la cabeza de esta lnea histrica, si es que existe. Se ha
hablado ya de Duns Escoto y de sus for mal i tates; esto no es imposible,
pero en l no se encontrarn los uni ver sal i a r edl i a tales como fueron con-
denados en el Concilio de Constanza y, viceversa, se encontrarn for ma-
l i tates en muchos ms que l.
BI BL I OGR AF I A
F E Y - R A Z O N : A. L ANG, Di e Wege der Gl aubensbegr ndung bei den Schol asti ker n
des 14. J ahr hunder ts, Mnster i . Westf., 1931.
J U AN DU NS E SC OT O: Oper a omni a. ed. Waddi ng, 12 vol ., L yon, 1639 (reimpresa
en Pars, Vi ves, 1891-1895).Edicin crtica en curso de publicacin: Doctor i s subti l i s
et tnar i ani J oanni s Duns Scoti ... Oper a omni a.... Ci udad del Vati cano, 1950 (han salido
3 volmenes).Ediciones parci al es: Opus oxoni ense, Li bros I y I I , 2 vol ., Quaracchi ,
1912 y 1914; Tr actatus de pr i mo pr i nci pi o, Quaracchi , 1910 (el De r er um pr i nci pi o, tam-
bin impreso en este vol umen, no es de Duns Escoto).?. MI NGE S, O. F . M. , /. D. Scoti
doctr i na phi l osophi ca et theol ogi ca quoad r es pr aeci puas pr oposi ta, 2 vol ., Quaracchi ,
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576 La filosofa en el siglo XIV
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del cap. I X, 4.J . F. L A U N , Rechesches sur Thomas d& Bradwardin prcurseur de
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S. H . TH O MSO N , The Order of Writing of Wyclif's Ph'ilosophical Works, en Mlanges V.
Novatny, Praga, 1929.
I I . D E J A C O BO D E A ! E TZ A G U I D O TE R BU E N A
L a E scol sti ca comienza a resultar interesante despus de Toms de
A quino. A l citar esta humorada de H ans Meyer, Paul Bayerschmi dt aa-
de que, efectivamente, por su concepci n genial de l a filosofa y de l a
teologa, Toms de A qui no someti a su tiempo cuestiones que conmo-
vieron el esp ri tu de O ccidente como una vari ta mgi ca y l o excitaron a
llevar a fondo l a i nvesti gaci n. N o es discutible esta influencia de S anto
Toms, sobre todo en ciertos medios; pero no fue tan generalizada como
nos invita a creer el lugar que hoy ocupa en l a hi stori a de l a filosofa. Fue
seguramente una gran figura a los ojos de las generaciones que siguieron
inmediatamente a l a suya; l a O rden de los dominicos adopt su doctrina,
y una importante escuela se dedi c a defenderla, explicarla, propagarla;
pero los representantes de otras tendencias no dejaron de cri ti carl a en
cuanto se les ofreci ocasi n. I ncluso han existido, a parti r de fines del
siglo. XI I I , como supremo homenaje del adversario, obras escritas expre-
samente con esta i ntenci n. E l Correctorium fratris Thomae, escrito ha-
cia 1278 por el franciscano G ui l l ermo de l a Mare, y que provocar l a rpl i -
ca del Correctorium corruptora fratris Thomae, es modelo de esta clase
de obras. S i n embargo, cuanto ms se estudia a los autores inmediata-
mente posteriores a S anto Toms, ms se observa que su pensamiento
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De Jacobo de Metz a Guido Terrena
577
no se define principalmente por oponerse al del santo. Antes bien, se dir a
que a veces vacilan en seguirle hasta el fin por las nuevas v as que eligi,
embargados an por escrpulos agustinianos de que no pueden liberarse
totalmente. Si la historia de la teolog a estuviera ms adelantada de lo
que est, quiz permi ti r a ver la importancia del papel que ha desempe-
ado en esa historia el problema de la Trinidad. Psicolog a, relacin entre
las facultades y la esencia del alma y de las facultades entre s , naturaleza
del verbo mental y de su generacin por el entendimiento: ni una sola de
estas cuestiones ^y se podr an citar ms an es de tal naturaleza que
i m telogo no sienta inmediatamente que en ellas se encuentra directa-
mente interesada la exposicin del dogma trinitario.
Estas vacilaciones son perceptibles, a comienzos del siglo xiv, hasta
en algunos dominicos, a los que l a disciplina de la Orden habr a debido
poner de acuerdo con las posiciones fundamentales de Santo Toms. En-
tre ellos se encuentra J acobo de Metz, que coment dos veces las Senten-
cias, entre 1295 y 1302, y cuyo Comentario existe todav a en dos redac-
ciones (J . Koch). En ninguna de ellas se resuelve a tomar partido ante
la distincin de esencia y existencia. J acobo de Metz conoce los argumen-
tos de Gi l de Roma, pero no bastan para decidirle. Po el contrario, re-
suelve contra Santo Toms el problema de l a ihdividualizacin. Es l a
forma la que da unidad a la materia. Cmo podr a l a materia individua-
lizar a la forma? Slo hay individualidad donde hay sustancia; l a indivi-
dualidad presupone, pues, l a sustancialidad; y, como es l a forma l a que
constituye la sustancia, tambi n es ella la que constituye l a individuali-
dad. En consecuencia, dos ngeles son individuos distintos, y no dos espe-
cies, aunque estn exentos de toda materia. Por la misma razn, las almas
separadas de sus cuerpos conservan su individualidad. En lo que concier-
ne al conocimiento intelectual, J acobo de Metz admite la necesidad de las
especies para el conocimiento de los objetos materiales, pero no para el
de Dios y de los seres inmateriales. No pretende ser inventor de este
recurso, pero lo adopta y hasta felicita a los que han dado con l porque
.as satisfacen simultneamente las exigencias de Aristteles y las de Agus-
t n: Et sic salvant multa, scilicet recursum ad phantasmata et dicta dc-
torum. Incluso en los casos en que es necesaria la intervencin de espe-
cies sensibles, es preciso que el intelecto agente confiera a la i mpresi n
material que de ellas resulta (phantasma) una virtud espiritual que le
permita obrar sobre el entendimiento. El intelecto agente y el fantasma
obran entonces de consuno sobre el intelecto posible, como dos hombres
que tiran juntos de la maroma de un barco. El acto de conocer as pro-
ducido constituye el verbo mental (verbum ments). ste no es, pues,
aqu como en Santo Toms un efecto del acto de conocer, sino ese
acto mismo. Las infidelidades de J acobo Metz a la doctrina tomista eran
demasiado graves (y todav a lo eran ms en teolog a) para no atraerle
reproches. El dominico Her\'eo Ndellec (Herveus Natalis) compuso, en-
tre 1302 y 1307, un Correctorium fratris Jacobi Metensis, tan interesante
FILOSOFA;37
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578 La filosofa en el siglo XIV
para determinar el pensamiento exacto de J acobo de Metz como para
fijar el del mismo Herveo, que no es siempre idntico al de Santo Toms
de Aquino. El erudito a quien se debe casi todo lo que actualmente se
sabe de J acobo de Metz (J . Koch) tiene razn al decir de este doctor:
No es tomista, y no quer a serlo. Tampoco es antitomista, sino ms
bien un hombre cuyo pensamiento deriva de otras fuentes que del tomis-
mo : Enrique de Gante, al menos en un punto, y, sobre todo nos asegura
el mismo historiador, Pedro de Alvernia. Si el hecho es exacto, nos en-
contramos aqu con una filiacin histrica importante: Pedro de Alver-
nia, J acobo de Metz, Durando de San Porciano.
Este ltimo maestro dominico, a quien tantas dificultades acarre, en
el interior de su Orden, su Comentario a las Sentencias, no dej , por ello,
de ser un importante personaje eclesistico. Encargado de una misin
diplomtica por el Papa J uan X X I I , fue recompensado con el obispado
de Limoux (1317), t tulo verdaderamente singular, pues nadie lo hab a
ostentado antes que l ni lo ostentar a despus. Pronto lo abandon para
ser obispo de Puy (1318), y despus de Meaux (1326); muri el ao 1334.
El nico error de Durando, a los ojos de la Orden, fue al parecer el
de no haber sido tomista y haberlo manifestado en una poca en que
Santo Toms era ya el Doctor oficial de la Orden. De las tres redaccio-
nes sucesivas de su Comentario a las Sentencias, la primera es la que
expone ms francamente su pensamiento, y le vali una primera adver-
tencia por parte de su Orden; escribi entonces una segunda redaccin de
su obra, expurgada de proposiciones sospechosas; pero continuaba circu-
lando la primera redaccin, y una comisin presidida por Herveo Ndel-
lec censur 91 art culos extra dos de esta obra (1314). Durando se defen-
di con Excusationes, pero Herveo replic con Reprobationes excusatio-
num Durandi, y le persigui an con tenacidad atacando un Quodlibet
disputado por Durando en Avin durante el Adviento de 1314. Ninguna
de sus retractaciones parec a suficiente, por lo que el Cap tulo General
de la Orden de Montpellier (1316) pidi que se remediaran sus errores;
Pedro Paludano y J uan de aples hicieron una lista de 235 art culos en
los que Durando se apartaba de Santo Toms; pero Durando volvi par-
cialmente, en la tercera redaccin de su Comentario (entre 1317 y 1327),
f a sus primeras posiciones, de las que, sin duda, nunca hab a renegado
en su interior. Despus de haber sido objeto de tantas censuras, tuvo el
consuelo de pertenecer ms tarde (1326), en calidad de obispo de Meaux,
a la comisin que censur 51 art culos extra dos del Comentario a las
Sentencias de Guillermo de Ockam; pero nuevamente deb a ser censu-
rado l mismo en 1333, y esta vez por una comisin pontificia, por su
tratado De visione Dei, sobre la visin de Dios que tienen las almas san-
tas antes del j uicio final. Era, adems, un esp ritu independiente y preocu-
pado de su libertad filosfica. Estimaba que, en todo lo que no es art culo
de fe, conviene apoyarse en la razn ms que en la autoridad de cual-
quier doctor, por clebre y reverenciado que sea; debe hacerse poco caso
de la autoridad humana cuando contradice la evidencia de la razn: et
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D& Jacobo de Metz a Guido Terrena
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parvipendatur omnis humana auctoritas, quando per rationem elucescit
contraria veritas. Con semejante principio, y cuando no se est espont-
neamente de acuerdo con el Doctor Oficial de su Orden, no se muere
llorado por todos. De ah el amable epitafio que, segn se dice, se propuso
para adornar la tumba del obispo de Meaux: Aqu yace el duro Duran-
do, bajo la losa dura. Si se salv o no, ni lo s ni me preocupo:
Durus Darandus jacet hic sub marmore duro.
An sit salvandus ego nescio, nec quoque curo.
Uno de los problemas filosficos sobre los que siempre se puede espe-
rar que se pronuncie un telogo es el de la naturaleza de la relaci n y
su correspondencia con el ser relativo. El problema teolgico de las rela-
ciones entre las Personas divinas en el seno de la Tri ni dad i mpon a su
estudio. Enrique de Gante hab a resuelto el problema, tras algtmas vaci-
laciones, con su teora de los tres modos de ser. El ser, real o posible,
slo puede ser: en s (sustancia), en otro (accidente) o referido a otro
(relacin): au in se, aut in alio, aut ad aliud, es decir, in se sistendo, in
alio inhaerendo, ad aliud inclinando. La expresi n mi sma que emplea Enri -
que de Gante para caracterizar la relaci n hace ver que l a concibe como
una especie de tendencia interna de un ser a referi rse'a otro: ad aliud
inclinando, y por ello claro est el ser de la relaci n se reduce, para l,
bien al de la sustancia, bien al del accidente. Una relaci n es, pues, siem-
pre segn Enrique, en lo que tiene de ser real, una sustancia o un
accidente, tomados ambos en su tendencia hacia otro ser. Los ni cos ac-
cidentes reales son, para l, la cantidad y la cualidad; por lo que la rela-
cin comprende segn Enri que de Gante l a sustancia, l a cualidad
o la cantidad consideradas en sus tendencias diversas hacia otra cosa.
As justifica l las diez categoras de Ari stteles: sustancia, cualidad y
cantidad (accidentes), luego la relaci n que, a su vez, se divide en seis
categoras (accin, pasi n, lugar, tiempo, si tuaci n, modo de ser). Esta
distincin fundamental de los tres modos de ser y, por consiguiente, de
las categoras, se encuentra tambi n en J acobo de Metz, el cual, con Enri -
que de Gante, deduce de ah que la relaci n carece de ser propio distinto
del ser de lo relativo. La mi sma doctrina se vuelve a encontrar, por fin,
en Durando de San Porciano. Partiendo de la di sti nci n de los tres modi
essendi, y comprobando que su di sti nci n es real y no simple objeto de
razn, pero que estos modos no son, sin embargo, cosas, saca la conclu-
sin de que l a relaci n es un modo de ser distinto de su fundamento,
pero que no se compone con l como una cosa con otra cosa. As, pues,
hay distincin real entre el sujeto y su relaci n, aunque la relaci n no
sea ms que el sujeto mismo en su exigencia interna de i ma referencia
a otro. La mayora de las relaciones estn slo en el pensamiento (seme-
janza y diferencia, igualdad y desigualdad, etc.); slo una es real, o sea
consiste en la exigencia real de otro en un ser, y es la causalidad.
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580 La filosofa en el siglo XIV
Durando de San Porciano concibe al hombre como la unin del cuerpo
y del alma que es su forma; pero esta nocin de un alma-forma, que he-
mos visto abrirse camino tan lentamente en los pensadores cristianos,
produce en Durando el efecto que sus adversarios hab an previsto y temi-
do; hace difcil concebir la inmortalidad del alma. Duns Escoto juzgaba
que esta ltima tesis era indemostrable; Durando estima que es, por lo
menos, difcil demostrarla rigurosamente. El primer objeto proporcio-
nado a un alma semejante es lo sensible; por ello, el alma no se conoce
a s misma por su esencia. Para que el entendimiento ejerza su acto de
inteleccin, basta que la cosa inteligible le est presente de modo obje-
tivo, sea en s misma, sea en algo que la represente. En un acto como
ste, el intelecto es la verdadera causa, y el objeto mismo no pasa de ser
una causa sine qua non. Vamos a ver cmo es preciso entender estas
dos proposiciones en su sentido pleno para comprender a Durando,
A l decir que la verdadera causa del conocimiento es el intelecto, se
quiere decir que es l precisamente, y no su operacin, quien causa el
conocimiento. Igualmente que luz y lucir significan la misma cosa bajo
forma de sustantivo y bajo forma de verbo, as tambi n, y mucho ms
an apuesto que entonces se trata de operaciones inmanentes, sentir
y entender son realmente idnticos al sentido y al intelecto: sentir et in-
telligere sunt actus intramanentes, ergo sunt iAem realiter quod sensus
et intellectus. Si Durando se aferra con tanto empeo a que la causa
del conocimiento es el acto primero (sentido, inteligencia) y no el acto
segundo (su operacin), es porque quiere oponerse a aquellos para quie-
nes la inteleccin no es un acto, sino ms bien el hecho de tener en s la
forma del objeto conocido: Decir que entender no es solamente tener
un intelecto, sino que este intelecto tenga cierta forma distinta, que es
precisamente el hecho de entender, equivale a decir que calentar no es
tener calor, sino que el calor tenga otra forma, que es precisamente el
hecho de calentar, lo cual es rid culo. He ah un modo de razonar que
va a devastar progresivamente el campo de las formas aristotlicas a
lo largo del siglo xiv. Para acabar de destruirlas, el xvi i slo tendr que
sustituirlas.
A s, pues, no hay distincin ni composicin posible entre una facultad
y sus operaciones. El entendimiento no es ms perfecto cuando conoce
que antes de ejercer este acto. No cambia; el hecho de que conozca o no
conozca depende simplemente de la presencia o la ausencia de un objeto
inteligible. A qu es, por tanto, donde interviene el objeto, pero simple-
mente como causa sine qua non. El intelecto es la facultad de entender;
entender es el acto del intelecto; pero los dos no son lo que son sino con
relacin a lo inteligible, cuya presencia basta para que el intelecto no sea
ya simplemente un poder conocer, sino conocimiento en acto: propter
quod habens intellectum non semper intelligit, quia non semper habet in-
telligibile actu pfaesens. Y lo que es verdad de la inteleccin lo es tambi n
de la sensacin. Como explica A gust n, en su De msica (VI , 5), los obje-
tos corporales no actan sobre el alma, sino sobre el cuerpo; y, puesto
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De Jacobo de Metz a Guido Terrena 58.1
que el alma est presente en los rganos sensoriales, esta modificacin
corporal no se le escapa. Lo que Agust n ensea del sentido es igualmente
verdadero del intelecto: la presencia de los inteligibles no se le escapa,
y eso es todo lo que ocurre cuando los conoce. Para explicar esta presen-
cia de los objetos en el alma no es necesario, por otra parte, hacer inter-
venir a las especies inteligibles. Para que est objetivamente (es decir,
a t tulo de objeto) en el entendimiento, basta que, por la intervencin de
la imagen sensible que de l se forma el alma, el objeto d al acto del
intelecto el contenido que este l ti mo necesita para conocer. Lo que el
sentido y la imaginacin entregan as al entendimiento es singular, pero
ciertos singulares tienen algo de comn que se les puede atribuir de la
misma manera y en el mismo sentido. Esta ratio comn existe verdade-
ramente en las cosas, pero el trabajo del intelecto consiste precisamente
en conferir la unidad de una nocin imiversal a lo que hay de comn en
las esencias de una pluralidad de objetos de ima misma especie. Lo uni-
versal es, pues, una unidad lgica cuyo fundamento est en la realidad.
Habiendo reducido as el conocimiento a la captacin directa de lo inte-
ligible por el entendimiento. Durando ya no tiene que definir l a verdad
como la adecuacin de un intelecto con la cosa cuyo concepto forma en
s, que es una adecuacin de lo mismo a lo otro; se reduce, segn l, a
una adecuacin de lo mismo con lo mismo, es decir, a l a relacin de l a
cosa en cuanto conocida con la cosa en cuanto real. Hay conocimiento
verdadero siempre que la cosa en cuanto conocida es idntica a l a cosa
en cuanto real. Aadamos que, tomada en cuanto es, la cosa real misma
tiene su verdad propia, que es segn hab a enseado San Anselmo la
concordancia entre lo que es en s misma y lo que es como idea en Dios.
Durando da frecuentemente l a i mpresi n de un agustino que trata de en-
contrar frmulas en el lenguaje de Aristteles y de Toms de Aquino.
Pedro Aureolo (Pierre d'Auriole, Petrus Aureoli), natural de los alre-
dedores de Bourdon, fraile menor. Maestro en Teolog a en la Universidad
de Par s, Arzobispo de Aix-en-Provence en 1321 y muerto en 1322, fue
tambin personaje notable, pensador muy personal y cr tico agudo de
la mayor a de los filsofos y telogos que le hab an precedido. Autor de
un Tractatus de principiis y de un Comentario a las Sentencias, atac par-
ticularmente a San Buenaventura, a Santo Toms y a Duns Escoto, con
lo cual dio pruebas de la misma indiferencia que Rogerio Bacon por lo
que respecta a las confraternidades de Orden en materia de doctrina.
Como la de Durando de San Porciano, la cr tica de Aureolo no es, por lo
dems, sino la reaccin totalmente natural de un pensamiento construc-
tivo que trata de definirse oponindose. Investigaciones recientes (C. Mi -
chalski) han llevado a sealar como una de las fuentes de su doctrina del
conocimiento la del franciscano J acobo de Ascoli (de Esculo); pero esta
ltima es an demasiado poco conocida para que podamos estar segu-
ros de ella.
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La filosofa en el siglo XIV
De acuerdo con el ar stoteli smo clsi co, y contra lo que hab a soste-
nido Duns Escoto, Pedro Aureolo niega toda actuadad a la materia. In-
versamente y esto es importante, estima que la forma no puede exis-
ti r ni ser concebida separada de la materia. Pertenece a su esencia el ser
acto de una materia; consiguientemente, no podr a haber forma donde
no hubiera materia que informar. Tal es asegura l la doctri na de
Aristteles y Averroes, y cree atenerse a ella. De una parte, el Conci li o de
Viena acababa de decretar (1311-1312) que la sustancia del alma racional,
o intelectiva, es verdaderamente y por s forma del cuerpo humano; por
otra parte, para Pedro Aureolo, toda forma es inseparable de su materia.
Atribuyendo al Concilio de Vi ena su propi a concepci n de la forma, dedu-
ce de ello que estamos obligados a creer, en vi rtud de esta nueva decre-
tal, que el alma es forma del cuerpo como las otras formas o las otras
almas. Tomada al pie de la letra, y entendida en este sentido, esta fr-
mula har a inconcebible no solamente la i nmortali dad del alma que,
en efecto, no es evidente, sino incluso el simple hecho del conocimiento
intelectual, que todos podemos comprobar.
Para salir del atolladero. Aureolo observa pri mero que los Padres de
la Iglesia opinan de manera distinta que el Conci li o; muchos de ellos pare-
cen decir expresamente que el alma es una sustancia distinta del cuerpo
como una naturaleza es distinta de otra. Es preciso, si n embargo, aceptar
la deci si n nov si ma del Conci li o; pero si el Conci li o nos obliga a creer
que el alma es forma del cuerpo a la manera de las otras formas, no nos
obliga ni a comprenderlo, ni siquiera a creer que lo podamos compren-
der. Despus de todo, por qu un Conci li o ha de definir una verdad filo-
sfica accesible a la sola razn? Estamos obligados a creer el dogma de
la Tri ni dad, pero no a poder comprenderlo. Digamos, pues, ya que as lo
quiere el Concilio, que el alma es la pura actuaci n y formaci n del
cuerpo, del mismo modo que lo son las otras formas; y que, as como no
hay que investigar poi qu resulta una uni dad de la cera y de su figura,
tampoco hay que investigar por qu resulta una uni dad del alma y del
cuerpo; y que, por lo tanto, el alma es un puro acto y perfecci n de la
materia, como la figura lo es de la cera. Hay que creerlo, pero no lo pode-
mos probar.
Si esto es as, hay una segunda tesis que se debe creer sin compren-
derla: la inmortalidad del alma. Lo ms curioso es que, en este caso, es
la decisin del Concilio de Vi ena la que hace ms difcil admi ti r que se
pueda demostrar. Si el alma es forma del cuerpo, nace y perece con l.
Cierto que, puesto que Dios puede milagrosamente' conservar accidentes
separados de su sustancia, puede conservar el alma si n l cuerpo. Pero
es un milagro y, aunque se puedan alegar razones para hacerlo cre ble,
no lo podr amos demostrar.
La si tuaci n es mucho ms embarazosa en lo que concierne al conoci-
miento intelectual, porque ste es un hecho observable y, por tanto, posi-
ble; sin embargo, no deber a serlo, al menos si se admite que el alma es
forma del cuerpo. Toda forma que es acto de una materia es incapaz de
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De Jacobo de Metz a Guido Terrena 583
pensar. Aqu no queda otro recurso que decir en qu condiciones es filo-
sficamente posibl e el conocimiento intel ectual , sin afirmar que ocurra
as en l a real idad. Dos hechos dominan entonces l a discusin del probl e-
ma. Para que el conocimiento intel ectual sea posibl e, es preciso, por una
parte, que el al ma humana sea una sustancia intel igibl e real mente distin-
ta del cuerpo, como una natural eza de otra natural eza; por otra parte,
ya que nuestro conocimiento se origina en l o sensibl e, es necesario que
el cuerpo y el al ma lleguen, al menos en este punto, a una especie de
indivisin. La respuesta de Aureol o consiste precisamente en decir que l a
unin del al ma y del cuerpo se l imita a l o que debe admitirse para com-
prender que el conocimiento intel ectual es posibl e. Pl antea, pues, en el
interior de cada ser humano el probl ema que pl anteaba Averroes, en esca-
l a csmica, de continuatione intellectus; pero quer a i r ms l ejos, porque
comprende muy bien que, si l o pl anteamos en el interior del hombre, el
probl ema no puede resolverse por un simpl e contacto del intel ecto y del
cuerpo en una operacin comn: intellectus et cor pus individuuntur in
una operatione, quae est intetligere, ergo aliquo modo in existentia. Hay
que admitir, consiguientemente, que l a uni n de l o imaginabl e con l o
intel igibl e en el objeto del conocimiento se encuentra entre l a imagina-
cin y el intelecto en el sujeto cognoscente. Hay, pues, en el al ma una
colligatio consimilis colUgationi objectorum, debida al hecho de que nues-
tro entendimiento, creado en l a frontera de las intel igencias separadas y
de las formas sensibles, es incapaz de aprehender l o intel igibl e sin ayuda
de l a imaginacin. El al ma humana necesita, por tanto, de estos dos mo-
dos de conocer, y se puede decir, con rigor, que el intel ecto es l a forma
del cuerpo, al menos en el sentido l imitado de que l a determi naci n natu-
ral del uno por el otro es preexigida por l a posibil idad de un solo y mis-
mo acto: l a intel eccin. La posicin de Aureol o il ustra hasta al ms exi-
gente acerca de l o que el pl atonismo tiene de necesidad permanente: tan-
to si se plantea el probl ema en el pl ano del cosmos con Pl atn, Avicena
y Averroes, como si se l e pl antea en el interior del individuo como
hacen Agustn, Pedro Aureol o y, ms tarde. Descartes, el probl ema de
l a unin de un al ma intel ectual y del cuerpo parece presentar dificul tades
insuperables.
Establ ecido en este terreno, Pedro Aureol o se ve natural mente l l evado
a restaurar ciertas tesis psicol gicas y noticas de l a escuela agustiniana,
pero ref orzndol as con dos razones principal es. Desde luego, l no puede
ya establecerlas simpl emente por s mismas; debe mantenerl as contra el
tomismo y el escotismo, criticando a estos l ti mos siempre que sea pre-
ciso; adems, puesto que l a filosofa debe, en adelante, contentarse en
esto con soluciones que quiz no apruebe l a teol og a, debe definir por s
misma los mtodos de conocimiento y de expl icacin que l e son propios.
Y qu se puede conocer en filosofa? Lo que el entendimiento puede
saber a partir de l a experiencia. Todo l o dems es pura imaginacin. La
psicol oga tomista hab a sido obl igada a montar todo un tingl ado de espe-
cies sensibles, de fantasmas y de especies intel igibl es para expl icar cmo
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La filosofa en el siglo XIV
vtn intelecto, que es la forma del cuerpo, puede abstraer lo inteligible de
lo sensible. Carecemos de experiencia de todo eso, de lo que, por lo de-
ms, nunca han hablado los Padres; es preciso, por tanto, suprimirlo deci-
didamente. Es principio de Aristteles que l a Naturaleza no hace nada
en vano; los cristianos admiten que este principio es verdadero respecto
de Dios mismo; no hay, pues, ningima razn para multiplicar de este
modo los seres sin necesidad.
Comencemos por las facultades. El entendimiento y la voluntad no
son otra cosa que el alma misma en sus diversas operaciones. Su unidad
es, por otra parte, tal que no se pueden concebir las operaciones del en-
tendimiento sin la influencia de la voluntad, al menos en cuanto a su
ejercicio. Es el alma la que quiere conocer y la que se vuelve, como en-
tendimiento, hacia las impresiones sensibles (phantasmata) para extraer
de ellas nociones inteligibles. Considerado en s mismo, el acto de cono-
cimiento se explica ms sencillamente de lo que se suele decir. Lo que se
nos da en la experiencia sensible es lo individual. Esto es un hecho, y no
hay que explicarlo por un principio de individuacin cualquiera: omnis
res est se ipsa singularis et per nihil aliud. Dios puede, si quiere, produ-
cir una pluralidad de individuos, ninguno de los cuales agote el tipo de la
especie; vemos que lo hace as, y esto basta. Para explicar la posibilidad
de la inteleccin, basta asimismo admitir que el conocimiento es la mis-
ma cosa conocida en cuanto trmi no de la intuicin del entendimiento.
As, pues, a primera vista, Pedro Aureolo parecera admitir una captacin
inmediata de la cosa conocida por el sujeto cognoscente; y, efectivamen-
te, excluye esos intermediarios que son las especies inteligibles; pero,
vamos a ver hasta qu punto ha mediatizado el conocimiento mismo, y
por qu lo ha hecho.
Las cosas tienen una forma, y algunas de esas formas poseen una de-
terminada cualidad, que se llama semejanza. Esta similitud, que no es
un ser, sino una simple cualidad de los seres, constituye el nico funda-
mento real que se encuentra en los universales. Estos l ti mos no existen,
por lo dems, sino en el entendimiento. Para producirlos, el entendimien-
to se asimila esta semejanza en cuanto intelecto agente, y se asimila a
ella en cuanto intelecto posible. A esta operacin se da el nombre de con-
ceptio, y su resultado es el conceptus. Por la concepcin, el entendimien-
to se asimila a la cosa; el concepto es el ser mismo de la cosa, pero en
cuanto apariencia mental resultante de esa asimilacin formal del enten-
dimiento a lo conocido por l. As, pues, el concepto no tiene para ha-
blar en lenguaje moderno ms que un ser fenomnico (esse apparens):
el de un objeto de conocimiento; y, en virtud de esto, es distinto de la
cosa conocida; por el contrario, es la misma cosa conocida, bajo el nico
modo en que ella puede estar presente a un inteligente y, en este sentido,
tiene un ser intencional (esse intentionale). El concepto de la rosa
dice Aureolo en un ejemplo que muy pronto ser discutido por Oc-
kam es la rosa en cuanto conocida; por tanto, son las cosas mismas las
que conocemos en el ser fenomnico en que se presentan al entendimien-
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De.Jacobo de Metz a Guido Terrena
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to: res ipsae conspiciuntur mente, et iltud, quod ntuemur, est ipsamet
res habens esse appareris, et hoc est ments conceptus sive notitia ob-
jectiva.
Fundar nuestro conocimiento de lo universal en l a semejanza que las
formas reales tienen entres equivala a volver a l a posicin de Abelardo;
y, efectivamente, aqu se ven reaparecer las principales consecuencias de
dicha posicin. El conocimiento particular, ni co que versa sobre l a reali-
dad propiamente dicha l a del individuo actualmente existente es el
tipo ms elevado del conocimiento. El conocimiento general, que slo
alcanza esta semejanza cualitativa presente al entendimiento en el con-
cepto, versa ni camente sobre un aspecto de lo que es, pero no sobre
todo lo que es. As, pues, slo el conocimiento del singular alcanza lo real :
notitia individui demonstrati. Ahora bien, este conocimiento es inaccesi-
ble al intelecto, el cual no puede captar ms que lo universal; pero se
puede intentar acercarse a l lo ms posvbk. MMSSI ^totTvCa C3\ie se
da entre nuestros conceptos ms o menos generales los de gnero y
diferencia, por ejemplo radica en l a i mpresi n ms o menos distinta
y perfecta producida por un solo y mismo objeto sobre un solo y mismo
entendimiento. C onsiguientemente, la diversidad objetiva de los concep-
tos procede, en ltimo anlisis, de la diversidad formal de las impresiones
que las cosas producen en el entendimiento; pero sa diversidad puede
depender de circunstancias diferentes, tales como la distancia a qu se
percibe el objeto, la cualidad de la imaginacin o del entendimiento, y,
por fin, la voluntad, que desempea en el adulto un papel considerable,
pues de ella depende que el entendimiento se fije o no sobre esteo aquel
objeto. Por lo dems, sta es la razn de que el conocimiento sensible,
por ser ms esclavo del objeto que el conocimiento intelectual, se encuen-
tre protegido contra muchos errores, a los que el entendimiento se deja
inducir por l a voluntad.
Se ha propuesto para esta doctrina el nombre de conceptualismo
(R. Dreiling), que, por lo menos, tiene el mri to de fijar en la memoria
el papel de primer plano que en ella desempea el concepto; por otra
parte, se han subrayado las tendencias nominalistas de la doctrina, que
son reales, al menos si se define el nominalismo con relacin a l a doc-
trina tomista del concepto; pero si se toma la doctrina de Ockam como
patrn del nominalismo, Aureolo sigue siendo realista, y lo es incluso ms
de lo que se ha dicho. Por lo dems, no pod a evitar serlo, quiz menos
que Duns Escoto, pero ms que Toms de Aquino. Es cierto que Aureolo
niega que el gnero (animal) o l a especie (hombre) existan fuera del en-
tendimiento y en la realidad, porque afirmarlo equivaldra, para l, a rein-
cidir en el error de Platn; pero Duns Escoto tampoco ha atribuido la
existencia actual a las especies, y menos todava a los gneros. Antes al
contrario, desde el.momento en que Aureolo supri m a toda forma inteli-
gible como lazo de unin- entre la cosa y el entendimiento, hac a no slo
superflua, sino hasta imposible, la abstracci n tomista. As, pues. Aureolo
se obligaba, por ello, a establecer que las cosas, tal como son, son inteli-
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La filosofa en el siglo XIV
gibles por el intelecto. Y eso es lo que hizo al poner el objeto propio del
entendimiento en la naturaleza o quididad del objeto. Al hacerlo as,
eliminaba la especie inteligible tomista que, por lo dems, entenda
errneamente como un objeto de conocimiento interpuesto, pero resta-
bleca inevitablemente la naturaleza o quididad de Avicena: rosa ista
quam aspicit intellectus, et forma illa specularis quae terminat ments
intuitum, illa non est natura singularis, sed natura simpUciter et quiddi-
tas tota. Por tanto, al expresarse de este modo. Aureolo sostiene, ms que
i m conceptualismo, un intuicionismo de las esencias; al mirar i ma rosa,
o un hombre, la forma especular (forma specularis) tn l a que se detiene
l a visin del intelecto es la naturaleza o quididad rosa, hombre, sim-
plemente: Conspiciendo enim hominem vel rosam, non terminamus aspec-
tum ad hanc rosam, vel llam, vel hominem istum, vel illum, sed ad ro-
sam, vel hominem simpUciter. Consiguientemente, Aureolo aplica con fide-
lidad su principio de economa: frustra fit per plura quod fieri potest per
pauciora, ya que llega incluso a ahorrarse el problema mismo. Efectiva-
mente, su solucin no consiste en eliminar la especie inteligible en pro-
vecho del concepto, sino en suprimirlo todo, incluso el concepto: Ergo
illa forma specularis, vel idoltim, vel conceptus, non potest esse aliquid
reale, inhaerens intellectui vel phantasmati, sed nec aliquid subsistens.
As, pues. Aureolo no admite'otra realidad que l a del objeto cognoscible
y la del sujeto cognoscente, como si lo que se trataba de explicar no fue-
ra precisamente la posibilidad misma del conocimiento.
Quiz sea una inevitable ilusin de la investigacin el deseo de situar
los grandes acontecimientos antes de la fecha en que se produjeron. Si
nada hubiese comenzado nunca en ni ngn sitio, no habr a habido suce-
sos, y no tendramos historia que contar. E l escotismo slo empieza con
Duns Escoto, y el ockamismo, con Ockam. Lo cierto es que toda reforma
filosfica es la nueva solucin de problemas cuyos datos son anteriores,
y que ni camente podremos comprender la solucin conociendo los datos
de un problema. Si no hay rastros de ockamismo en Durando de San
Porciano ni en Pedro Aureolo, algunas de sus negaciones no dejan de tes-
timoniar que el arstotelismo tomista y el escotismo no se granjearon la
adhesin de todos a comienzos del siglo xiv. Lo que estas dos doctrinas
haban conservado de realismo de la forma y, consiguientemente, de rea-
lismo del universal, inquietaba entonces a espritus rectos, que trataban
de reducir a su m ni mum estricto la realidad del universal, con lo cual
entraban en conicto con las enseanzas de Toms y de Escoto, pero sin
advertir que la nica manera coherente de reducirla ms era suprimirla,
lo cual iba a constituir el meollo mismo de la reforma filosfica de Ockam.
Entre los testigos de esas inquietudes hay que situar a un hombre cuya
obra no se conoce todava bien, pero s lo suficiente para que pueda adi-
vinarse su i nters: Enrique de Harcla}'. Naci en la dicesis de Carlisle,
en 1270 o poco despus; ordenado sacerdote en 1297, estudi en Oxford,
donde, a su vez, ense teologa, llegando a ser Canciller en 1312; all diri-
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gi la lucha contra los dominicos que pretend an ensear teolog a si n ser
Maestros en Artes. Nombrado muy pronto obispo de L i ncol n, hubo de
dirigirse dos veces a Avi n para defender su causa, y all muri , durante
su segundo viaje, en 1317. Si tuvo di cul tades administrativas con los
dominicos, con el franciscano Duns Escoto tuvo disputas filoscas. El
realismo aviceniano de la natura communis, que desempea un papel tan
importante en el escotismo, no pod a menos de suscitar protestas. Enri -
que de Harclay es xmo de los que protestan. El temor del reaUsmo de
Escoto lo ha encauzado por el camino que solamente Ockamse atrever
a seguir hasta el fin.
Duns Escoto hab a concebido al i ndi vi duo como constituido por una
naturaleza comn que, de suyo, est indeterminada tanto a l a universa-
li dad como a la singularidad, pero i ndi vi duali zada por la l ti ma actuali-
dad de su forma: la hecceidad. Radicalmente distintos, puesto que l a hec-
ceidad es i ndi vi dual con pleno derecho y se niega a entrar en l a consti-
tuci n de una especie, estos dos pri nci pi os se encuentran, empero, nti ma-
mente unidos. Enri que de Harclay deduce a su vez de ello ^y quiere
obligar a Escoto a deducirlo que estn inseparablemente i mi dos, en el
sentido de que la hecceidad de una forma no puede estar uni da a otra
forma distinta de la suya, lo que Escoto hubiese aceptado, si n duda, des-
de el punto de vista de la existencia actual, pero manteniendo que no es
contradictorio que la naturaleza, tomada en su i ndetermi naci n propi a,
pueda unirse a diversas hecceidades. Por el contrario, si se concede a
Harclay su pri mer punto, hay que concederle, adems, que, de estos dos
elementos, uno no puede ser ms comn que el otro' Si l a humanitas de
Scrates es inseparable de su socrateitas, su humanitas no puede encon-
trarse en Platn, a causa de su socrateitas; por tanto, l a naturaleza no
puede ser ms comn que la hecceidad. Es, pues, preciso que l a forma
individualice; esto lo confirma Enri que con un argumento ya di ri gi do por
J acobo de Metz contra la i ndi vi duaci n por la materia. J acobo de Metz,
Escoto y Enri que admiten que la materia cuantificada no puede i ndi vi -
dualizar la sustancia, puesto que l a apropi aci n de una determinada ma-
teria a una determinada sustancia presupone, al contrario, que esa sus-
tancia est ya constituida. Pero aade Enri que el mi smo argumento
vale contra l a i ndi vi duaci n por l a hecceidad; porque si se dice que l a
sustancia de Scrates determina la cantidad de Scrates, de modo que
sta no pueda encontrarse bajo la sustancia de Platn, ser preciso decir,
de igual manera, que l a sustancia de Scrates determina l a natura de S-
crates, de suerte que sta j ams podr encontrarse en l a sustancia de
Platn. As, l a humanitas de Scrates no es una naturaleza comn, sino
que es i ndi vi dual con lodo derecho.
Esta conclusi n domina inevitablemente la di scusi n del problema de
los universales. Ari stteles hab a enseado (De anima, I, 1) que la noci n
de animal es: o nada,'o posterior a los individuos de los que dicha noci n
es extra da por el entendimiento. Averroes hab a concluido de ah que
las definiciones de los gneros y de las especies no son definiciones de
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La filosofa en el siglo XIV

cosas reales fuera del alma, sino de individuos, y que es el entendimien-
to el que produce en ellos la universalidad. Duns Escoto, a su vez, hab a
admitido esta conclusin, pero atribuyendo a las naturalezas y, consi-
guientemente, a las especies (no a los gneros), si no la universalidad, al
menos esta communitas de que hemos hablado, y que se presta indife-
rentemente a la universalidad o a la singularidad. Las naturalezas as
concebidas no son cosas (res), sino realidades (realitates); no seres (en-
tia), sino entidades (entitates) lo suficientemente reales para que sea posi-
ble su distincin formal por el pensamiento. Para volver a la posicin
verdadera de Aristteles, Enrique sostiene, por el contrario, que la misma
cosa es singular, si se la considera desde un determinado punto de vista,
y universal desde un punto de vista distinto. Considerada en s, toda
cosa real fuera del alma es, por ello mismo, singular; pero esta cosa, as
singular, es naturalmente capaz de afectar al entendimiento de maneras
tales que ste la conciba, ya confusamente, ya distintamente. El concepto
confuso es aquel en virtud del cual el entendimiento no distingue a un
individuo de otro. As, Scrates mueve el entendimiento a concebir hom-
bre, concepto por el que el intelecto no distingue ni conoce a Scrates
como distinto de Platn. As entendido, todo concepto ms general que
el de Scrates, hombre o animal, por ejemplo, no significa sino a Scrates,
pero en cuanto confusamente 'concebido. Enrique de Harclay, pues, vuelve
espontneamente de aqu a la antigua posicin de Abelardo, y sa es, por
lo dems, la razn de que Ockam lo considere todav a realista. En tanto
que distintamente concebido dice Enrique, Scrates es Scrates, pura
y simplemente; en cuanto confusamente concebido, Scrates es hombre,
pura y simplemente; as, en realidad (in rei veritae), Scrates es hombre,
animal, cuerpo, y todo eso es realmente una cosa (ista omnia sunt unum
realiter), y no hay aqu objeto ms o menos general, sino segn nuestras
diversas maneras de considerarlo. Para Ockam, nunca ser sa la l ti ma
solucin del problema: Todos los que yo he visto dir estn de acuer-
do en decir que la naturaleza, que es, en cierto modo, universal, al menos
en potencia e incompletamente, est realmente en el individuo, aunque
algunos dicen que se distingue realmente de l; otros, que slo se distin-
gue formalmente; otros, en fin, que no se distingue en modo alguno en la
realidad, sino ni camente segn la razn del punto de vista del entendi-
miento. La cr tica de Ockam subraya notablemente lo que la posicin de
Enrique conservaba todav a de realismo: Es falso que una cosa sea
singular bajo un concepto y universal bajo otro concepto; porque una
cosa que es, de suyo, singular, no es universal en manera alguna y bajo
ningn concepto. En resumen: el universal de Enrique de Harclay sigue
siendo un figmentum cui correspondet aliquid consimile in rerum natura.
Es lo que de ninguna manera admite Ockam, para quien ningn univer-
sal existe de ningn modo fuera del pensamiento ni pertenece en ni ngn
sentido a la quididad o esencia de ninguna sustancia. As, pues, Harclay
se mantiene como Aureolo ms ac de la l nea que, segn Ockam,
separa al realismo del terminismo verdadero. Quiz se comprender a
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De Jacobo de Metz a Guido Terrena 589
mejor la razn de esto si se conociese el texto de sus Cuestiones todav a
inditas, sobre las Ideas. Guillermo de Alnwick le reprocha el haber dis-
tinguido las Ideas en Dios y de Dios, de una manera que, prcti camente,
equivala a convertirlas en criaturas. La doctrina de Harclay es una de
aquellas cuya econom a interna se nos escapa, y sobre la cual todav a
queda mucho por descubrir.
Se ha sealado (E. Longpr, J , Kraus) como muy prxi ma a ella l a
posicin adoptada por el franciscano Guillermo Farinier (f 1361) en sus
Quaestiones de ente. Nada de naturaleza comn ni de hecceidad escotis-
tas, sino sustancias inmediatamente distintas entre s. Guillermo dice in-
cluso que son totiter differentes, como Platn y Scrates, por ejemplo,
pero que el entendimiento puede considerarlas, bien en s mismas y como
individuales, bien como universales, bien como indiferentes a la singu-
laridad y a la universalidad. Desde luego, falta explicar por qu estos
diversos aspectos de un mismo ser son posibles. Igual que muchos otros
anteriores a l, Guillermo Farinier se pliega, en este punto, a la vieja
conformitas del siglo xi i ; entre fuego y fuego hay major imitatio ex natura
rei quam inter ignem et aquam. Cierto; en eso consiste, precisamente,
toda la cuestin. Todos estos pensadores realizan un esfuerzo desesperado
para resolver un problema metaf sico con ayuda jde comprobaciones em-
p ricas: nadie se extraar de que no lo consigan.
Sin embargo, parece que este psicologismo satisfizo a muchos hombres
de buena volimtad a comienzos del siglo xiv. Se le vuelve a encontrar
en muchos de los primeros maestros pertenecientes a la Orden de los
Carmetas que ensearon en la Universidad de Par s. Gerardo de Bolonia
(t 1317), autor de Quodibetos, de Cuestiones disputadas y de ima Suma
de teologa, pertenece a esa generacin de telogos a quienes l a condena-
cin de 1277 abri los ojos sobre el verdadero Aristteles. Sabe que el
lsofo griego era polite sta, que su dios supremo no era creador ni pro-
vidente, y que el intelecto no era para l forma del cuerpo humano (B. X i -
berta). En resumen: Gerardo estima que, en conjunto, el Aristteles de
Averroes es el autntico Aristteles. Sus propias doctrinas se resienten
de las influencias diversas que ha sufrido, especialmente la de Godofredo
de Fontaines, que lo ha convencido de la pasividad radical del entendi-
miento y de la voluntad; pero se ve cmo ensea esta teor a de los uni-
versales en que, tal vez por reaccin contra el realismo escotista de la
natura communis, reduce la abstraccin a un simple conocimiento con-
fuso del singular, y el universal a un singular confusamente concebido.
De nuevo encontraremos esta tesis en Guido Terrena. Observemos que
como ocurre con Gerardo de Bolonia esta tesis va, muy frecuente-
mente, unida a otras dos: la negacin de la distincin de esencia y exis-
tencia y la negacin de la individuacin por l a materia. Estos niaestros
piensan que la sustancia individual es un bloque, constituido en el ser
por su forma, y que nuestro conocimiento puede captar de manera ms
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590 La filosofa en el siglo XIV
o menos global, ms o menos precisa, pero sin haber analizado su estruc-
tura para reproducirla en forma de concepto;
Esta tendencia general se despliega libremente en los escritos del car-
melita catal n Guido Terrena (Guido Terreni, f 1342), autor de Comenta-
rios a Aristteles (Fsica, De anima. Metafsica, tica, Poltica), de un
Comentario a las Sentencias y de Cuestiones disputadas. Apoyndose en
un texto de J uan Damasceno (De fide orthodoxa, I, 8), que puede haber
desem^;ado su papel en esta controversia, Guido Terrena niega toda
realidad a l a naturaleza comn: Pl atn y Scrates no slo tienen cada
uno sus diferencias individuantes propias, sino incluso su propia huma-
nidad. En este punto, concuerda con l a tesis de Enrique de Harclay, para
quien Scrates et Plato distinguuntur per humanitatem in re sicut per
socrateitatem et platonitatem. Guido ni siquiera duda en sostener esta
tesis por lo que respecta a los gneros. Animal es una cosa en cuanto se
atribuye al asno y otra cosa distinta en cuanto se atribuye al hombre,
por la sencilla razn de que, en un caso, l a cosa que se predica es un
asno, mientras que, en el otro caso, es un hombre. En una doctrina seme-
jante como, por otra parte, en l a de Ockam, las diversas proposicio-
nes: Scrates es hombre, Scrates es animal , Scrates es sustan-
cia, significan simplemente 'que Scrates es Scrates.
As se ve ^y en esto se distingue Guido de Ockam lo que, en l a reali-
dad, corresponde a los universales: una cierta semejanza entre sustancias
que, en cuanto reales, son, empero, individualmente distintas unas de
otras. Esta semejanza no es una cosa, sino una relatio realis fundada en
la naturaleza de las cosas. Hablando de l a concepcin del gnero, Guido
la funda en una determinada conformidad en las sensaciones: animal
quod praedicatur in quid de homine, non est illa res quae praedicatur de
asino in quid, sed alia et alia, de quibus propter aliquam conformitatem
in sentir formatur unus conceptus. Refirindose al De anima de Temis-
tio, habla tambin de esta unitas cujusdam tenuis similitudinis multorum,
ex quibus colligitur unus conceptus: i mhombre y un asno son dos sus-
tancias que sienten. Vemos cmo se dirige en seguida a Avicena, cuya
doctrina, empero, tiene aqu un sentido distinto de l a suya, para justificar
la proposicin, de que circumscriptis diversis conceptibus, non est aliud
secundum rem Sors est substantia, animal, homo quam Sors est Sors.
As, pues, predicar el gnero de l a especie no es predicar lo ms general
de lo menos general, sino lo particular ms confusamente concebido de
ese mismo particular concebido menos confusamente. En este sentido,
l a ciencia de lo general versa, finalmente, sobre l o singular: Scientia est
de re eadem cum singulari, sub conceptu tamen confuso et universali.
Esta posicin ha sido calificada de seminominalismo (B. Xiberta), y l a
frmul a puede ayudar a situarla en l a historia. Para Ockam, segu an sien-
do realistas; pero, en todo caso, es cierto que estos pensadores conti nan
describiendo, con lenguaje de Aristtel es, un mundo que ya no es el de
Aristteles, sino que se parece, en ocasiones, al de Gml l ermo de Ockam.
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Guillermo de Ockam
591
BI BLI OGRAFI A
J ACOBO D E M E T Z : J . K OCH , Jakob von Metz, O. P., en Archives d'histoire doctri-
nte et littraire du moyen age, t. I V (1929-1930), pp. 169-232.
DURANDO DE SAN PORCI ANO: J . K OCH , Durandi de S. Porciano O. P. Quaestio de
natura cognitionis et disputatio cum anonymo quodam necnon Determinatio Hervaei
Natalis O. P M nster, Aschendorff, 1929; Durandus de S. Porciano O. P. Forschungen
zmt Strelt um Thomas von Aquin zu Beginn des 14. Jahrhunderts, Erster Teil, Ute-
rargeschicktliche Grundlegung, M nster i . Westf., 1927 (sobre la lista de los 235 puntos
de disidencia entre Durando y T oms de Aquino, pp. 203-210).
PEDRO AUREOLO: Commentariorum in I Sententiarum, t. I , Roma, 1596;
Commentariorum in II librum Sententiarum, t. I I , Roma, 1605 (contiene tam-
bin el Comentario a los libros I I I y I V, adems de los diecisis Quodlibeia). Sobre
esta edicin, y sobre los problemas que suscita el texto y la doctrina, vase sobre todo
R. DK BI UNC, Der Konzeptualismus in der Universalienlehre des Franziskanerbischofs
Petrus Aureoli (Pierre d'Auriole), M nster i . Westf., 1913; adase el tilsimo artculo
de A. T EET AERT , Pierre Auriol, en VACANT -M ANGENOT -AM AK N, Dict. de thol. cath., t. XI I ,
col. 1810-1881 (bibliografa, col. 1879-1881).P. VI GNAUX, Justification et prdestination
au XIV' sicle. Duns Scot, Pierre d'Auriole, Guillaume d'Occam et Grgoire de Rimini,
Pars, E . Leroux, 1934; cap. I I , pp. 43-95; Note sur la relation du conceptualisme de
Pierre d'Auriole sa thologie trinitaire, en Annuaire de l'cole pratique des Hautes
tudes (Sciences religieuses), 1935.R. SCH M CK ER, Propositio per se nota, Gottesbe-
weis, und ihr Verhdltnis nach Petrus AureoH, Werl. i . Westf., Franziskus-Druclcerei, 1941.
ENRI QUE DE H ARCL AY : F. PELST ER, Heinrich von Harclay, Kanzler von Oxford,
und seine Qudstionen, en Miscellanea Francesco Ehrle, Roma, 1924, t. I, pp. 307-356.
i. K RAUS, Die Universalienlehre des Oxforder Kanzlers Heinrich von Harclay, in ihrer
Mittelstellung zwischen skotistischen Realismus und ockhamistischen Nominalismus,
enDivM S Thomas (Friburgo de Suiza), t. X (1932), pp. 36-58 y 475-508, y t. XI (1933),
pp. 288-314.
GERARDO DE BOLONI A: B. XI BERT A, O. C, De scriptoribus scholasticis saecu-
li XIV ex ordine Carmelitarum, Lovaina, 1931, pp. 74-110.
GUIDO T ERRENA: P. FOURNI ER, Gui Terr (Guido Terreni), Thologien, en Histoi-
re littraire de la Frunce, t. XXXVI (1917), pp. 432-473.Para el estudio de la doctrina
misma, el mejor punto de partida es la excelente monografa de B. XI BERT A, O. C,
Guiu Terrena, Carmelita de Perpiny, Barcelona, 1932.
I I I . GU I L L E RM O DE OCK A M
E l siglo XI I I crey, por regla general, que era posible unir en una s nte-
sis slida la teologa natural y la teologa revelada, porque la primera
concordaba con la segunda en los l mites de su competencia propia y reco-
noca la autoridad de la teologa sobrenatural para todas las cuestiones
relativas a Dios que la natural no pod a resolver. Por eso sus ms ilus-
tres representantes se esforzaron por determinar un punto de vista desde
el que todos los conocimientos racionales y todos los datos de la fe pudie-
sen aparecer como otros tantos elementos de un nico sistema intelectual.
E l siglo XI V se encuentra con el resultado de estos esfuerzos, y dicho resul-
tado no le ofrece una solucin del problema, sino dos (Buenaventura,
T oms de Aquino), y quiz tres (Alberto M agno), sin tener en cuenta la
solucin averro sta, que consiste en decir que el problema es insoluble.
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592 La filosofa en el siglo XIV 1
Esa es la razn de que el siglo xi v sea, en ampli a medida, un siglo de
cr tica, entendiendo la expresi n en el sentido de cr ti ca de la filosofa
por la teologa, o por s mi sma a instancias de la teolog a. Bajo este aspec-
to, Duns Escoto es verdaderamente el pri mer filsofo en quien se mani-
fest el esp ri tu del siglo xi v, e incluso es ese mismo esp ri tu el que va a
determinar la disolucin del mismo escotismo. Si n duda, los poderosos
sistemas elaborados por Santo Toms y por Duns Escoto segui rn tenien-
do partidarios durante los siglos xi v y siguientes; y hasta los tienen en
la actualidad. Pero si consideramos sobre todo lo que cada poca aporta
de nuevo, en manera alguna deberemos detener nuestra atenci n en los
comentadores y defensores de Santo Toms y de Duns Escoto. E l carc-
ter propio del siglo xi v consiste en haber desesperado de l a obra inten-
tada por el X I I I , o qui z ms bien en haber utilizado l a filosofa para mos-
trar hasta qu punto hab an acertado aquellos telogos desconfiados que,
a partir del siglo xi i i , denunciaban la i mposi bi li dad de apoyar el dogma
en la filosofa. Es mejor asentar la fe como tal que fundarla en seudo-
justificaciones. La cr tica despiadada que Ockam hace de Escoto es t pi ca
de esta situacin. Escoto, que ya hab a limitado severamente la compe-
tencia propia de la filosofa, le conced a an amplia confianza como auxi-
liar de la s ntesis teolgica. Si los alcances de su filosofa son cortos, los
de su teologa son vastos. Al legar al porvenir una doctrina del Ser infi-
nito, fuente de la Verdad y del Bi en y causa li bre de todas las cosas, hab a
propuesto a sus sucesores una amplia si stemati zaci n del saber integrado
en la fe. Y eso precisamente es lo que va a encontrarse en peligro apenas
nacido. Efectivamente, por una parte, Ockam restringe, todav a ms que
Escoto, el mbi to de la demostraci n filosfica, y, en vi rtud de las mismas
nociones que tiene de Dios y del conocimiento, acenta la separaci n que
ya se anunciaba entre la filosofa y la teolog a; por otra parte, los averro s-
tas latinos se multiplican, a pesar de las condenaciones que su doctrina
hab a sufrido, y sus alusiones transparentes apenas permiten ya dudar
de su incredulidad fundamental; por fin otros como Taule'ro y E. Suso
renuncian a ver cmo los esp ri tus concuerdan sobre una mi sma s ntesi s
de la razn y la fe y piden a la contemplaci n m sti ca sola que restablez-
ca una unidad no garantizada ya por la dialctica. Ahora bien, en este
momento se produce un hecho capital, cuya importancia no debe escapar
al historiador de la filosofa: los primeros descubrimientos de la ciencia
moderna se anuncian y encuentran sus primeras frmulas en los mismos
medios donde se realiza la disociacin entre la razn y la fe. Cmo no
ver, desde aquel momento, que la evolucin de la filosofa medieval conti-
na estando dominada por la teolog a? Si hubo algo fecundo en la cr ti ca
filosfica del siglo xi v, no olvidemos que estuvo dirigida por telogos y
con fines primordialmente teolgicos. Los averro stas, a quienes su sepa-
ratismo de la razn y de la fe autorizaba a atrincherarse en su concep-
cin griega del mundo, afrontaron desde ella todos los ataques de la teo-
loga, pero, por eso mismo, nunca pudieron salir de su posi ci n.
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Guillermo de Ockam 593
E l filsofo que hab a de ejercer una infl uencia decisiva sobre el l ti mo
desarrol l o del pensamiento medieval naci , poco antes de 1300, en Ockam,
en el Condado de Surrey. Perteneci a l a Orden franciscana, hizo sus
estudios en l a Universidad de Oxford de 1312 a 1318 y seguidamente co-
qi ent l as Sentencias, de 1318 a 1320. Ll amado a Avi n para responder
ante l a Curi a de una acusaci n de herej a, fue sometido a una i nstrucci n
de cuatro aos, que termi n en l a condenaci n de ci erto-nmero de pro-
posiciones decl aradas herti cas. E ntretanto, Ockam hab a tomado parti do
contra el Papa J uan X X I I en l a cuesti n del poder temporal de l a I gl esia;
por eso tuvo que hui r, a finales de mayo de 1328, y busc refugio en Pi sa,
cerca del E mperador Lui s de Bavi era. E n 1330, Ockam acompa al E m-
perador a Muni ch, y al l compuso toda una serie de escritos pol ti cos di ri -
gidos contra el Papa, entre el l os l as Quaestiones octo de auctoritate sum-
mi pontificis, el Compendium errorum loannis papae XXII y el Dialogus
de imperatorum et pontificum potestate. La fecha de su muerte se si ta
en 1349 1350. Sus concepciones filosficas se hal l an expuestas en escri-
tos sobre l a l gica (Expositio urea super totam artem veterem) y l a fsi-
ca de Ari sttel es, pero tambi n, y qui z principal mente, en, sus escritos
teol gicos, como el Comentario a las Sentencias, l os Quodlibeta septem
y ese curioso Centiloquium theologicum, cuyas paradojas revel an a veces
tan bien el fondo de su pensamiento.
Guil l ermo de Ockam es el punto de l a cul mi naci n filosfica y teol -
gica de movimientos nti mamente vincul ados a l a hi stori a de l a l gi ca
medieval desde l a poca de Abel ardo y hasta l a crisis averro sta de fina-
l es del sigl o X I I I . La uni dad de su obra se debe precisamente a l a coi nci -
dencia de intereses filosficos y de intereses rel igiosos si n ni ngn origen
comn, a l os que nada l l amaba a conjugarse y que, si n duda, hubi eran
permanecido siempre distintos si el genio de Ockam no l os hubi era fun-
dido en l a unidad de una obra en l a que unos y otros encontraron perfecta
expresi n.
Ockam no reconoce como vl i do y apod cti co ms que un sol o gnero
de demostraci n. Probar una proposi ci n consiste en mostrar, bi en que
es inmediatamente evidente, bi en que se deduce necesariamente de una
proposi ci n inmediatamente evidente. Muchos otros, antes que l , hab an
admitido este criterio riguroso de l a prueba; pero Ockam va a hacer que
produzca consecuencias compl etamente nuevas por l a despiadada apl ica-
cin que de l har. Aadamos a esta severa concepci n de l a demostra-
cin un vi v si mo afn por el hecho concreto y por l o particul ar, que 'deb a
expresarse en imo de l os empirismos ms radical es que se conocen, y as
tendremos l os dos datos inicial es que mejor nos ayudarn a comprender
toda su filosofa. E l estudio de Gui l l ermo de Ockam permi te comprobar
un hecho histrico, de capital i mportanci a y que se desconoce constante-
mente: l a cr ti ca interna l l evada contra s mi sma por l o que se ha dado
en l l amar con un trmi no bastante vago l a filosofa escol sti ca, ha
FIU)SOFfA.38
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594
La filosofa en el siglo XIV
provocado su ruina mucho antes de que l a filosofa llamada moderna
llgase a constituirse.
Hemos dicho, en efecto, que un conocimiento cierto es el que resulta
inmediatamente evidente o se reduce a una evidencia inmediata. Ahora
bien, la evidencia es un atributo del conocimiento completamente distinto
de la ciencia, o de l a inteleccin, o de l a sabidur a; porque stas versan
ni camente sobre relaciones necesarias, mientras que puede darse eviden-
cia en el orden de lo contingente. Efectivamente, un conocimiento puede
ser abstracto o intuitivo; si pertenece al orden abstracto, versa nica-
mentesobre relaciones deideas, eincluso cuando establece entrelas ideas
relaciones necesarias, en manera algima nos garantiza que las cosas rea-
les guarden conformidad con el orden de las ideas. Si se quiere una pro-
posicin que garantice a la vez su verdad y la reahdad de lo que afirma,
se precisa una evidencia inmediata, no ya simplemente abstracta, sino
intuitiva. Guillermo de Ockam no se cansa de repetir esto. El conoci-
miento intuitivo es el nico que versa sobre las existencias y nos permite
llegar a los hechos. En oposicin al conocimiento intuitivo dice, el
conocimiento abstracto no nos permite saber si una cosa que existe,
existe, o si una cosa que no existe, no existe; el conocimiento intuitivo
es aquel en virtud del cual sabemos que una cosa es, cuando es, y que no
es, cuando no es. De aqu resulta que el conocimiento sensible es el
nico cierto, cuando se trata de alcanzar las existencias. Si veo un cuer-
po blanco, esta sola intuicin me permite inmediatamente establecer un
nexo evidente entre estos dos trmi nos y afirmar la siguiente verdad:
este cuerpo es blanco. El conocimiento intuitivo, tal como lo definimos,
es, por tanto, el punto de partida del conocimiento experimental: illa
notitia est intuitiva a qua incipit experimentlis notitia; mejor an, es el
mismo conocimiento experimental, y es el que nos permite formular segui-
damente, en virtud de ima generalizacin del conocimiento particular,
esas proposiciones universales que constituyen los principios del arte y
de la ciencia. Perfecta cognitio intuitiva est illa de qua dicendum est
quod est cognitio experimentlis, et ista cognitio est causa propositions
universalis quae est principium artis et scientiae.
He ah una verdad fundamental, que tendremos que recordar siempre
que pretendamos afirmar la existencia de una esencia o de una causa.
Frecuentemente se ha recordado el uso constante que Ockamhace del
principio de econom a de pensamiento: no hay que multiplicar los seres
sin necesidad. Pero el modo tan caracter stico que tiene de emplear ese
principio aristotlico, contra el mismo Aristteles si es preciso, no podr a
explicarse sin la preeminencia indiscutida que Ockamreconoce y desea
asegurar al conocimiento experimental. Si nunca se debe afirmar que
una cosa existe, cuando no se est obligado a ello, es porque la experien-
cia directa de la existencia de una cosa constituj'e l a nica garant a que
podemos tener de su existencia. Por eso, Ockamse dedi car activamente
a explicar las cosas del modo ms simple posible y a expurgar el campo
de la filosofa de las esencias y de las causas imaginarias que lo obstru-
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Guillermo de Ockam 595
yen. Se quiere saber si una esencia existe? Es preciso tratar de compro-
barla, y en tal caso se ver siempre que coincide con lo particular. Si se
desea afirmar con certeza la causa de un fenmeno, es necesario y sufi-
ciente experimentarlo. Un mismo efecto puede tener varias causas, pero
no se le debe asignar ninguna sin necesidad, es decir, a no ser que la expe-
riencia obligue a ello. Se reconoce l a causa de un fenmeno en el hecho
de que, puesta solamente la causa y suprimido todo lo dems, el efecto
se produce, mientras que, si no se pone l a causa, aun cuando se ponga
todo lo dems, el efecto no se produce: hoc tamen non est ponendum
sine necessitate, puta nisi per experientiam possit convinci, ita scilicet,
quod ipso psito, alio destructo, sequitur effectus vel quod ipso non p-
sito, quocumque alio psito, non sequitur effectus. El ni co medio, pues,
de probar que una cosa es causa de otra consiste en recurrir a la expe-
riencia y razonar por la presencia y la ausencia. Ockam es formal en este
punto; quod aliquod creatum sit determnate causa efficiens, non potest
demonstrari vel probari, sed solum per experientiam patet hoc, scilicet
quod ad ejus praesentiam sequitur effectus, et ad ejus absentiam non.
De aqu resul tar inmediatamente, entre otras consecuencias., la negacin
de las especies intencionales y la sospecha lanzada por Ockam sobre las
pruebas clsicas de la existencia de Dios.
Examinemos primeramente las consecuencias de semejante actitud con
relacin a la teor a del conocimiento. En una doctrina como el tomismo,
la ciencia versa sobre lo general; es, pues, necesario que l a concepcin
del universal, a que dicha doctrina se vincula, le reconozca una cierta
realidad, y es preciso, adems, que provea al hombre de los instrumentos
necesarios para que pueda apoderarse de esa realidad. Pero desde el punto
de vista en que Ockam se sita, lo que se trata de alcanzar ante todo no
es ya la ciencia de lo general, sino la evidencia de lo particular. Para impe-
dir que la razn se asigne lo abstracto como objeto propio, ser preciso,
por tanto, establecer que el universal carece de realidad y atribuir a la
inteligencia humana las facultades necesarias y suficientes para que sea
capaz de aprehender lo particular.
Constatemos, en primer lugar, que no hay ms realidad que lo particu-
lar o, como dice Ockam, que las nicas sustancias son las cosas indivi-
duales y sus propiedades^Lo universal existe en el alma del sujeto cognos-
cente, y solamente all, fTendremos que preguntarnos en qu medida es
posible atribuirle una existencia en el pensamiento; pero se debe estable-
cer, de hecho, que no tiene ninguna especie de existencia fuera del pensa-
miento: omnis res positiva extra animam eo ipso est singularis. Tomada
bajo esta forma, la tesis hab a sido sostenida muchas veces antes de Oc-
kam desde el siglo x i. Por lo dems, era cosa comnmente admitida que
tal era el pensamiento de Aristteles, cuya distincin clsica entre las sus-
tancias primeras nicos individuos reales y las sustancias segundas
nociones abstractas de las primeras no ten a otro sentido. Lo que
caracteriza la posicin de Ockam es que parece haberse considerado como
el primero en no conceder verdaderamente al universal ninguna existen-
1J > MI -s.
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596 La filosofa en el siglo XIV
cia real. As, pues, se crey el jprimero, no enquerer hacerlo, sino en
conseguirlo.
Efectivamente, de cualquier modo que se pretenda concebir unvmiver-
sal realizado encosas, se viene a parar al mi smo absurdo: o bien ese
universal es uno, y entonces no se comprende cmo puede haberse desme-
nuzado y multipUcado enlas cosas, o bi enest multi pli cado enlas cosas
particulares, encuyo caso no se comprende cmo puede ser uno. Ockam
prosigue esta qui mera del universal realizado, bajo todas las formas que
haba podido revestir, incluso enalgunos de aquellos a quienes, enoca-
siones, se ha tenido por nominalistas Enri que de Harclay, por ejem-
plo; pero su esfuerzo ms interesante es el que dirige contra el realis-
mo de Duns Escoto. Este filsofo atri bu a al uni versal cierta uni dad, l a
de l a esencia o naturaleza comn deAvicena, suficiente para explicar el
grado de unidad de las especies y de los gneros, pero i nferi or a l a uni dad
numri ca d los seres particulares. La uni dad del universal, segn Duns
Escoto, era la de ungrupo, fimdada a l a vez enl a colectividad y encada
i mo de los individuos que la constituyen. Ockam no acepta en manera
alguna este compromiso; para l no hay ms uni dad que l a uni dad num-
ri ca del individuo, y todo lo queslo tiene una uni dad i nferi or a l a uni-
dadnumri ca rio puede tener pinguna clase de uni dad. Por no tener ver-
dadera unidad, estas naturalezas comunes que se i magi nan estn, pues,
verdaderamente desprovistas de realidad.
Puesto que el universal no tiene realidadalguna fuera del alma, se si-
gile que tiene una realidad enel alma. Cul puede ser l a naturaleza de
esta realidad? Lo sabremos si llegamos a definir claramente enqu con-
siste el conocimiento. Nadie, a menos queest loco, di scuti r que algunas
proposiciones sonverdaderas, mientras que otras sonfalsas; efectiva-
mente, todo el mundo ha odo proferi r mentiras. Por eso se puede decir
que existe lo verdadero y lo falso; y, si nduda, seconceder tambi n que.
lo verdadero, y slo lo verdadero, puede ser objeto de ciencia. Investigue-
mos, pues, lo que se puede querer decir cuando se pretende saber qu
expresa una proposi ci n como sta: el hombre es mortal.
Las proposiciones soncomo el tejido mi smo de que est hecho el
saber: toda nuestra ciencia consiste enproposiciones, y no puede saberse
otra cosa que proposiciones. Las proposiciones se componen detrmi nos
(pensados, hablados o escritos), que sonlos universales. Estos trmi nos
no pueden entrar enproposiciones objeto de ciencia sino porque tienen
una significacin. Se dice que untrmi no significa el objeto cuyas veces
hace, es decir, al que sustituye enl a proposi ci n. Esta funci n del tr-
mi no, que consiste enhacer las veces del objeto, se llama suppositio. Hay
tres clases desuppositio. Enunpri mer caso, el trmi no significa l a pala-
bra mi sma que lo constituye; por ejemplo: hombre es una palabra; aqu
hombre ocupa el lugar de l a palabra hombre considerada ensu mate-
ri ali dad mi sma; se' da a esta suposi ci n el nombre de suppositio materi-
lis. Enunsegundo caso, el trmi no significa i ndi vi duos reales; por ejem-
pl o: el hombre corre; aqu no es la palabra hombre quien corre, sino
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Guillermo de Ockam 597
un hombre, unapersona; esta suposi ci n se denomina suppositio persa-
nolis. En i mtercer caso, el trmi no significa algo comn; ejemplo: el
hombre es una especie; aqu , hombre no significa un i ndi vi duo, sino
si mplemente unacomunidad; por eso sellama aesta suposi ci n suppo-
sitio simplex.
Hasta ahora hemos permanecido en el terreno de lapura lgi ca; la
metaf si ca comienzaen el momento en que el filsofo se pregunta por lo
que corresponde aese dato comn designado por el trmi no de una
proposi ci n en un caso de suppositio simplex. Ockam est persuadido,
tal vez no si n razn, de que, hastallegar al, nadie haconseguido todav a
resolver claramente el problema. Algunos los realistas han enseado
francamente laexistencia de realidades universales, lo cual equi vzddr a
a hacer del universal mi smo i macosa singular, como ocurre con las
Ideas dePlatn; otros, por el contrario, han sostenido que el universal
slo existe en el pensamiento; pero despus de haberlo afirmado, han
seguido buscando lo que en larealidad corresponde aeste universal que
concebimos en el pensamiento. Muchas veces les habastado con poco,
pero segu a siendo algo. Laposi ci n propi adeOckam consiste en soste-
ner que, por poco que sea, todav a es demasiado.
Para justificar dicha posi ci n, Ockam comienza por establecer que
cadacosareal es i ndi vi dual con pleno derecho. As, cuanto es real fuera
del pensamiento, es un i ndi vi duo; y no lo es como pretend a Di ms Es-
coto en vi rtud de unadetermi naci n individuante quese sobreaadi e-
se en l aunanaturaleza comn, sino que lo es por el solo hecho de
existir. Lai mportanci ade este punto es extrema, porque ehmi na toda
esperanza de encontrar en las cosas, por medi o del pensamiento, una
natura communis real, unaymi smabajo sus determinaciones i ndi vi dua-
les (hecceidades de Duns Escoto). Es sumamente difcil para semejante
doctrina explicar cmo, aparti r de esos bloques individuales que no tie-
nen nada comn, el pensamiento puede formar las nociones de gneros
y especies. Es exactamente ladificultad queencontr yaAbelardo, y de
la cual hab a salido invocando los status de los individuos. Ockam vaa
resolverla de manera semejante, pero ms radicalmente todav a. No hay
razn algunapara pensar que hayale do aAbelardo; ni siquieraes pre-
ciso invocar lainfluencia de los lgicos terministas del siglo xi i i , aunque
dicha influencia pudo desempear su papel: larespuesta estar a necesa-
riamente i nclui da en el mi smo planteamiento de lacuesti n. Efectiva-
mente, sus datos principales son: 1., puesto que todo lo que es real es
individual, los gneros y las especies no son nada fuera del pensamiento;
2., sin embargo, los individuos se prestan aser clasificados por el pensa-
miento en gneros y en especies. Di cho esto, lani ca soluci n correcta
del problemaconsiste en no aadi r nada aestos datos ycomprender que
en estaocasi n nos encontramos ante un hecho, ms all del cual es i m-
posible remontarse." Resulta superfino imaginar que Platn y Scrates
tengan algo comn para explicar que entran en unami sma especie: lo
que Platn es individualmente y lo queScrates es individualmente con-
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598 La filosofa en el siglo XIV
cuerda, simplemente, en virtud de lo que Platn es y de lo que Scrates
es. Dado lo que un asno es, concuerda con Platn y Scrates hasta cierto
punto; pero menos de lo que Platn y Scrates convienen entre s; por
eso podemos agruparlos en un mismo gnero (animal), pero no en una
misma especie (hombre). La linica reaUdad que corresponde a los univer-
sales es, pues, la de los individuos. As, los trminos, o nombres, con que
formamos las proposiciones de que est hecha nuestra ciencia son otros
tantos signos, o sustitutos, que en el lenguaje hacen las veces de los indi-
viduos correspondientes. En una doctrina semejante, todo descansa, en
fin de cuentas, sobre la funcin de suppositio personalis que desempean
los trminos o nombres del discurso. Por eso, la doctrina de Ockam se
designa frecuentemente como un nominalismo o un terminismo. Esta
designacin no ofrece, desde luego, inconveniente alguno, a condicin de
no hacer del nominalismo el todo ni tal vez siquiera el centro del
ockamismo, y de no olvidar que los nombres de que Ockam habla tienen
siempre, en su pensamiento, una cierta significacin.
Hemos observado, en efecto, que las palabras representan ya otras
palabras, ya conceptos, ya cosas. Dejemos a un lado la primera hiptesis,
que no presenta inters, y apliqumonos a las dos l ti mas para profun-
dizar su significacin. Qu diferencia hay entre significar conceptos y
significar cosas? La respuesta a esta pregunta -se impone desde el mo-
mento en que se niega la existencia real del universal. Puesto que, efecti-
vamente, slo el singular existe, las palabras que significan conceptos
deben, o bien no significar nada en absoluto, o bien significar, en fin de
cuentas, individuos, pero de otra manera. Y eso es lo que ocurre en reali-
dad. Todo objeto puede determinar al entendimiento a concebirlo sea
confusamente, sea distintamente. Un concepto confuso es aquel por el
que el entendimiento conoce las cosas, sin ser capaz de distinguir los obje-
tos particulares entre s. Un concepto es distinto, por el contrario, cuan-
do nos permite distinguir el objeto que significa de todo otro objeto.
Ahora bien, es evidente que, pues las cosas particulares son las nicas
reales, slo ellas deben encontrarse en el origen tanto de unos como de
otros conocimientos. Si yo no tengo de Scrates ms que una impresin
confusa, al verlo no concibo ms que el concepto de hombre, y, efectiva-
mente, la palabra hombre slo representa un concepto, ya que lo signi-
ficado por esa palabra no me permite distinguir a Scrates de Platn.
Pero si la visin de Scrates es tal que lo concibo distintamente, es de-
cir, como un ser real y distinto de todo otro ser, le doy el nombre de
Scrates, que designa un ser real, y no ya un simple concepto. Los tr-
minos que designan conceptos significan, pues, objetos confusamente co-
nocidos; los que designan cosas significan los mismos objetos, pero dis-
tintamente conocidos.
Se ve, al mismo tiempo, la relacin que puede establecerse entre los
conocimientos generales y los conocimientos particulares. Afirmar lo gene-
ral de lo particular es afirmar lo mismo de lo mismo bajo dos aspectos
diferentes. Cuando decimos que Scrates es hombre, no decimos nada
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Guillermo de Ockam 599
ms, en fin de cuentas, sino que Scrates es, y que Scrates es Scrates
absolutamente y en cuanto distintamente concebido, pero tambi n que
Scrates es Scrates y que Scrates es hombre en cuanto confusamente
concebido. De aqu resulta que, en realidad, decir que Scrates es hom-
bre, animal o cuerpo, es siempre decir lo mismo, y que no hay ni general
ni particular en las cosas mismas, sino ni camente en nuestro modo de
considerarlas.
Hemos circunscrito lo ms estrechamente posible el problema del cono-
cimiento. Sabemos, en efecto, que las proposiciones verdaderas se redu-
cen a palabras que siempre significan, en fin de cuentas, seres reales y
particulares. Si se quiere de manera absoluta atribuir una existencia pro-
pia al universal en el pensamiento, nada nos prohibe hacerlo; entonces
se podr decir que las^ideas generales son palabraLS^aibitranamente esco-
gidas para designar las cosas. Pero tambi n ser preciso observar que
stas palabras son, en s mismas, cosas particulares; toda su universa-
lidad consiste en que pueden ser atribuidas a varios individuos. As, pues,
slo nos falta determinar la relacin que el acto de conocimiento esta-
blece entre el intelecto y l a cosa particular que es su objeto propio.
Tambin aqu , el problema se presentar de una manera bastante sen-
cilla, si eliminamos de l todos los intermediarios fantsticos que creemos
estar obligados a invocar. Efectivamente, los filsofos estn de acuerdo
en admitir que el conocimiento supone un sujeto cognoscente y un objeto
conocido; pero se han cre do obligados, por razones diversas, a imaginar
xm intermediario entre el entendimiento y las cosas. Este intermediario
es lo que se llama l a especie, y el problema de la relacin que se esta-
blece entre l a especie y el entendimiento o los objetos es tambi n fuente
de abundantes dificultades. Examinemos, pues, l a cuesti n aplicando las
reglas que hemos formulado al principio. Habremos explicado el conoci-
miento cuando hayamos asignado todas las causas, y las ni cas causas
que sean necesarias, para dar cuenta de l. Son necesarias las espe-
cies?
Se afirma generalmente l a existencia de especies, ya para explicar la
asimilacin del objeto conocido al entendimiento, ya para explicar cmo
el objeto hace que el entendimiento pase de l a potencia al acto, ya, por
ltimo, para explicar la uni n entre lo que mueve y lo que es movido en
el acto de conocimiento. Ahora bien, por ninguna de estas razones hay
lugar a afirmar la existencia de las especies. Seal emos, ante todo, que
en ningn caso puede l a especie servir de transi ci n entre l a materia y el
alma, ni explicar, por consiguiente, la asimilacin de un objeto material
al entendimiento que lo conoce. Si se supone, en efecto, que el objeto
material no puede ser l a causa parcial de un acto de inteleccin, tampoco
se debe admitir que este objeto concurra con el entendimiento agente a
la produccin de una especie, que es espiritual, en el entendimiento posi-
ble, que es asimismo espiritual. Y si se sostiene, por el contrario, que
el intelecto requiere la presencia de un objeto material para producir la
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600 L a filosofa en el siglo XI V
especie inteligible, tendremos igualmente derecho a decir que exige la
presencia de un objeto material para producir la inteleccin.
Por otra parte, se sostendr que es preciso suministrar al entendi-
miento una representacin y como una imagen del objeto? Esto es evi-
dentemente absurdo, porque si la especie es, por hiptesis, anterior al
acto en virtud del cual conocemos los objetos, su funcin no puede con-
sistir en representrnoslos. Entonces slo quedara discutir la necesidad
de introducir un intermediario entre el objeto, que mueve al entendi-
miento y lo hace pasar al acto, y ese mismo entendimiento que es movido.
Pero para qu ese intermediario? Cuando se encuentran presentes dos
objetos, imo de los cuales puede ejercer una accin y el otro sufrirla, no
se dan todas las condiciones requeridas para que la accin se verifique?
Si es as, no hay razn alguna, en ninguna especie de conocimiento intui-
tivo ^intelectual o sensible, para imaginar un ser cualquiera que sirva
de intermediario entre la cosa conocida y el entendimiento que la conoce.
Es la cosa misma, inmediatamente y sin ningn intermediario entre ella
y el intelecto, la que es vista o aprehendida. Y tampoco hay lugar para
introducir un intermediario entre la cosa vista y el acto por el cual la
vemos, como tampoco lo hay para introducir un intermediario entre Dios
Creador y las cosas que crea. Efectivamente, as como la existencia de
Dios basta para explicar la d'la criatura, y de i^gual modo que Dios es
llamado Creador porque confiere el ser a las cosas inmediatamente y sin
intermediario algimo, as tambin, por el solo hecho de que hay una cosa
conocida y el conocimiento de esa cosa, decimos que la cosa es vista o
conocida sin intermediario, y que no hay nada visto ni conocido sino la
cosa, lo mismo que no hay nada creador sino Dios.
Se podra, desde luego, llegar a la misma conclusin discutiendo direc-
tamente la cuestin. Nimca se debe afirmar la necesidad de una causa
hemos dicho, a no ser que nos veamos obligados a ello por una razn
evidente o por la experiencia. Ahora bien, est claro que la experiencia
nada nos ensea de las llamadas especies. L a experiencia se reduce siem-
pre a una intuicin de la que no se puede dudar; cuando un objeto es
blanco, se le ve; pero nadie ha visto jams especies; consiguientemente,
la experiencia no autoriza a afirmar que existen. Quedan las razones evi-
dentes y demostrativas; pero hemos visto que no las haba, y hubiramos
podido saber de antemano que no poda haberlas. Porque ninguna razn
puede demostrar la necesidad de una causa cuya realidad no nos sea
enseada por la experiencia. Cuando una causa es verdaderarnente nece-
saria para la produccin d un objeto dado, esa causa debe ser tambin
necesariamente dada, y entonces resulta suficiente la experiencia para
drnosla a conocer. Si, por el contrari, se da el efecto, sin que la expe-
riencia nos permita descubrir la causa que se le asigna, es que dicha cau-
sa no es verdaderamente necesaria, y ningn razonamiento del mundo
podra establecer su necesidad.
De este modo, el objeto y el entendimiento bastan para explicar la
intuicin sensible; bastan igualmente para explicar el conocimiento abs-
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Guillermo de Ockam
601
tracto que de ella resulta. Se debe reconocer, en efecto, que la intuicin
sensible deja en el entendimiento una huella de su paso, ya que, despus
de la intuicin, el entendiminto es capaz del conocimiento abstracto co-
rrespondiente, mientras que antes no lo era. Ese algo^J a^i magen, simple^
ccin mental y, como i ndi ca^u nombre, pinturajg xetj:ato que^ est_ablece
en el pensamiento un objeto correspondiente al sujeto exterior por ella
representado. Su nica realidad es la del alma misma que la produce.
Como hay cosas semejantes, se forman imgenes comune? que valen para
todos esos objetos. A esta comimidad, hecha de su confusin misma, se
reduce su imiversalidad. sta, pues, se engendra por s misma en el pen-
samiento, bajo la accin de las cosas individueiles, sin que el entendi-
miento tenga que producirla; son producidas en nosotros por la natu-
raleza, de tma manera, por lo dems, oulta y de la que slo tenemos
que constatar los efectos: natura occulte operatur in universalibus.
Apliquemos ahora este instrumento de conocimiento a los problemas
tradicionales que nos plantea la teologa natural y pregimtmonos qu
clase de respuestas nos permite darles. Se puede prever que la mayora
de las respuestas sern negativas o dubitativas. Cuando nos prohibimos
rebasar las comprobaciones experimentales, no vamos lejos en ese mbi-
to. Ahora bien, las intenciones de Ockam no dejan lugar a la menor duda;
al abordar los problemas filosficos y teolgicos, est decidido a no ceder
nada de sus exigencias en materia de demostracin. Que se den cuantas
proposiciones se quiera como objetos de fe, porque se fundan en la reve-
lacin; consiente en ello; pero no puede soportar que se transforme en
verdades demostrables lo que no pasa de ser un dato de la revelacin.
Por tanto, habr en l un sentimiento vivsimo de la independencia abso-
luta del filsofo como tal, y una tendencia acusadsima a relegar todo lo
metafsico al mbito de lo teolgico, y un sentimiento no menos vivo de
la independencia del telogo que, seguro de las verdades de la fe, pres-
cinde fcilmente del socorro caduco de la metafsica. Lo vamos a com-
probar inmediatamente al discutir el valor de las pruebas de la existen-
cia de Dios.
E n el Comentario a las Sentencias, Ockam estima suficiente la prueba
tradicional por a causa eficiente; aconseja simplemente, para evitar todo
equvoco, que se ponga, en lugar de la prueba por la_primera causa efi-
ciente, la prueba por el prirarlosei^^^
no estamos'^guros de que no sea posible una serie indefinida de causas
pasadas; estamos seguros, por el contraro, de que no es posible una serie
indefinida de causas actuales que conserven al universo en el momento
presente. Pero, incluso una vez demostrada la existencia de la primera
causa eficiente, todava quedara por demostrar que esta primera causa
es tambin el ser supremo, absolutamente hablando, y hay muchas opi-
niones diferentes sobre este punto. E n el Centiloquium, Ockam es an
ms explcito y declara decididamente que la prueba por el primer motor_
no es una demostracin: ista ratio, quamvis sit aliquibus probabilis, ta--
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602 La filosofa en el siglo XI V
men non videtur demonstrativa. Se afirma, en efecto, la existencia de un
primer motor, porque sera imposible que una cosa se moviese a s mis-
ma; esa proposicin es afirman evidente por s misma; ahora bien,
no lo es en manera alguna. Un ngel se mueve a s mismo; el alma se
mueve a s misma; incluso la gravedad se mueve a s misma al descen-
der: gravitas ipsaque movendo seipsam descendit. Consiguientemente, la
proposicin todo lo que se mueve es movido por otro no es evidente
por s y, por tanto, no podra ser principio de demostracin.
Otro supuesto principio, en el que se funda la prueba por el primer
motor, es la imposibihdad de remontarse al infinito en la serie de las cau-
sas motrices. Pero nada nos impide admitirlo, y hasta hay casos en que
estamos obligados a concederlo. Si golpeo el extremo de un palo de tal
modo que la repercusin se propague progresivamente hasta el otro ex-
tremo, es preciso que haya entrado en juego una infinidad de causas
motrices, puesto que hay una infinidad de partes en una longitud dada.
No es, pues, imposible, sino que, por el contrario, es necesario afirmar
una serie infinita de causas. E igualmente, a menos que se admita una
sola alma para varios hombres, hay que reconocer que existe ima infini-
dad de almas, puesto que son inmortales, y una infinidad de hombres se
han sucedido desde tiempo infinito. De aqu resulta, por tanto, que Arist-
teles demostr la existencia de un primer motor inmvil. Sin embargo,
puede decirse que esta hiptesis es ms probable que la contraria. Efec-
tivamente, todas las apariencias pueden explicarse tan bien, o incluso
mejor, suponiendo una serie de causas finitas y un principio primero, que
suponiendo una serie infinita de causas; por consiguiente, es preferible
suponer un principio primero: et ideo potius debet poni.
De igual manera que la existencia de un primer motor queda reducida
a una simple probabilidad, as la unidad de Dios no es ms que probable,
filosficamente hablando. La conclusin de que Dios es uno es conside-
rada como probable por todo el mundo, y es ms probable que la conclu-
sin contraria, pero no est en modo alguno demostrada: ponitur proba-
bilis, et est probabilior sua opposita, sed minime demonstrata. Sin hablar
de los herejes, algunos de los cuales han afirmado la pluralidad de las
esencias divinas, podemos preguntarnos por qu no existiran otros mun-
dos, de los que cada uno tuviese su primera causa y, consiguientemente,
su Dios. La hiptesis es tanto ms natural cuanto que, segn los mismos
telogos, la potencia divina no ha sido agotada por la creacin de un uni-
verso; por tanto. Dios hubiera podido crear vmo u otros varios; de aqu
que sean concebibles varios mundos y, por consiguiente, varios dioses.
Digamos, pues, simplemente, que, como la unidad o la pluralidad divina
permiten que expliquemos tan fcilmente los hechos, vale ms afirmar
su unidad.
Lo mismo ocurre por lo que concierne a la infinitud divina. Los telo-
gos ensean que Dios es infinito por definicin, puesto que la palabra
Dios significa un ser tal que no podramos concebir otro mayor. Pero
el sentido de las palabras es convencional y, por consiguiente, nada nos
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Guillermo de Ockam 603
obliga a dar a esta palabra semejante significacin. Adems, las razones
que se alegan en favor de esta tesis no son nada concluyentes. Si pone-
mos un Dios infinito para explicar la eternidad del movimiento, podra-
mos contentarnos con un ngel para mover perpetuamente al primer
mvil. As, pues, es una opinin probable: probabiliter opinata, y que
debe sostenerse porque conviene atribuir a Dios todas las perfecciones
que podemos concebir.
Se podran presentar observaciones del mismo orden a propsito de
todos los atributos de Dios. Somos incapaces de demostrar que sea el ser
supremo o que sea omnipotente; tampoco sabemos con certeza si Dios
conoce o no conoce, quiere o no quiere los seres exteriores a l; tampoco
hay nada que nos permita afirmar que Dios sea la causa mediata o inme-
diata de las acciones realizadas por las criaturas. Todas estas afirmacio-
nes son ciertas desde el punto de vista de la fe, y la razn no las contra-
dice en manera alguna, pero slo puede aportar probabilidades en su
favor y no podra demostrrnoslas. Por otra parte, si se considera el pro-
blema de la naturaleza divina desde el punto de vista de 1^ teologa mis-
ma, se comprobar cuan vanas son todas las distinciones que estos pro-
blemas suponen. Entendimiento, voluntad, ciencia, potencia, son atribu-
tos divinos, esto es, no perfecciones distintas ^por poco que sea de la
esencia divina, sino nombres atributivos (nomina, attributalia) que damos
a Dios. Los Padres tenan razn al hablar de nombres divinos, y nunca
d atributos divinos. E n Dios mismo no hay atributos distintos ni , por
consiguiente, orden entre esos atributos; el entendimento no aventaja
a la voluntad, ni a la inversa, porque en l no hay realmente entendimien-
to ni voluntad. Se trata de nombres que damos a la esencia divina par-
tiendo de sus efectos.
Aplicando rigurosamente su criterio de la certeza racional, Guillermo
de Ockam trastorna la psicologa tan profundamente como la teodicea.
L a primera vctima de sus eliminaciones implacables es el alma sustan-
cial e inmaterial, de la que segn se afirma ordinariamente estamos
dotados. E n realidad, nada nos autoriza a afirmarlo. Puesto que no hay
conocimiento cierto fuera de la intuicin, no debemos afirmar, por lo que
respecta a nuestra alma, sino lo que la intuicin nos hace conocer de ella.
Ahora bien, hay una intuicin interna, de igual modo que hay una intui-
cin externa; y es cierto que los conocimientos de una son tan ciertos
como los de la otra. Por experencia directa, e intuitivamente, conocemos
el gozo y la tristeza, as como nuestros actos voluntarios y las diversas
operaciones intelectuales que realizamos; pero nuestra experiencia no nos
permite remontamos ms all. L a intuicin lo hemos dicho ya no nos
ensea nada acerca de la operacin de ese entendimiento agente que se
pretende indispensable para el conocimiento; no tenemos intuicin de
ninguna inteleccin; siendo as, estaramos mal apoyados al invocar
esta operacin imaginaria para concluir de ella la existencia de una sus-
tancia inmaterial, de la que ella sera la operacin propia. Y si nada nos
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604 L a filosofa en el siglo XI V
garantiza la existencia de esta sustancia inmaterial, tampoco tenemos ra-
zn alguna para atribuirnos una forma que fuera una sustancia incorrup-
tible e inmortal. Ninguna de estas tesis podra, pues, ser considerada como
filosficamente demostrada; antes al contrario, si nos atenemos a la razn,
sin tener en cuenta los datos de la fe, sostendremos ms bien que el alma
es una forma extensa y corruptible, y ni siquiera se sabra, a decir ver-
dad, si tenemos un alma inmaterial forma de nuestro cuerpo; nada nos
garantiza su existencia: ni la experiencia ni la razn: non potest sciri
evidenter per rationem vel experientiam, quod talis forma sit in nobis, nec
quod talis anima sit forma corporis. Sed ista tria solum fide tenemus.
Por ltimo, apliquemos los mismos mtodos al problema de los pre-
ceptos morales y pregntemenos si son necesarios dichos preceptos. E vi -
dentemente, no lo son. Como Duns E scoto, pero ms absolutamente an,
Ockam somete todas las leyes morales a la pura y simple voluntad de
Dios. L a restriccin que Duns E scoto mantiene en favor de los dos prime-
ros preceptos del declogo no arredra a Guillermo de Ockam; y, a excep-
cin de l y de sus discpulos, no se puede citar ms que a Descartes
como sostenedores de que, si Dios lo hubiera querido, habra podido ser
meritorio el acto de odiarle. E l odio a Dios, el robo y el adulterio son
malos por razn del precepto divino que los prohibe, pero hubieran sido
actos meritorios si la ley de Dios nos los hubiera prescrito. No hay que
decir, en fin, que Dios no tiene mritos en s que recompensar en el hom-
bre, ni faltas en s que castigar; por tanto, puede perder a los inocentes
y salvar a los culpables; nada hay de todo eso que no dependa de su sim-
ple voluntad. Podramos seguir a Ockam ms lejos todava y mostrar con
l que Dios habra podido igualmente hacerse asno que hacerse hombre,
o revestir la naturaleza del rbol o de la piedra. Desde el momento en
que suprimimos radicalmente las esencias y los arquetipos universales,
ya no queda ninguna barrera que pueda contener la arbitrariedad del
poder divino.
L a virulencia de la doble crtica de Ockam se debe, quiz, menos a la
naturaleza de sus principios que a la explotacin radical que de ellos
ha hecho, y, sobre todo, al momento en que se produjo. Su crtica filos-
fica se fundaba en una lgica terminista; pero antes que l, Abelardo
haba emprendido este camino. Su crtica teolgica se apoyaba en la afir-
macin de la omnipotencia divina; pero sta era un arma esgrimida fre-
cuentemente por los telogos contra los filsofos desde la poca de Pedro
Damin y aun antes. E so es cierto; mas la lgica de Abelardo haba des-
arrollado su nominalismo con anterioridad a la construccin de las gran-
des teologas del siglo xi i i . Para prolongarse, stas slo haban tenido que
eliminar los elementos de teologa nominalista que, por influencia de Abe-
lardo, se haban deshzado en la obra de alguno de sus discpulos P edro
Lombardo, por ejemplo. Volver a las posiciones filosficas de Abelardo
en el siglo xiv era obligarse a criticar, en su nombre, las teologas de Bue-
naventura, de Toms de Aquino, de E nrique de Gante y de Duns E scoto;
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Guillermo de Ockam 605
en una palabra: era obligarse a demoler cuanto el siglo x i i i haba edifi-
cado laboriosamente sobre fundamentos filosficos diferentes. E l terminis-
mo de Abelardo no poda revivir en el siglo xiv sin volver a suscitar dis-
cusiones sobre todo lo que se haba hecho despus de l. Lo mismo ocu-
rra con el principio teolgico de la omnipotencia divina. Acogerse a l
despus de la condenacin de 1277 era oponerlo al necesitarismo greco-
rabe de lo inteligible y, por va de consecuencia, contra todo lo que las
teologas cristianas del siglo xi i i haban aceptado de dicho principio, limi-
tndolo. L a conjuncin de estas dos crticas tena, pues, naturalmente,
como efecto deshelenizar la teologa y la filosofa, purgndolas de todo
el platonismo, incluso el de Aristteles, que ambas haban absorbido.
Efectivamente, nada se pliega mejor que un universo nominalista a
los decretos de un Dios omnipotente. Y Ockam no cesa de recordar que
se es el primer artculo del Credo cristiano: Credo in unum Deum, Pa-
trem omnipotentem. Ya hemos dicTio que esto no puede significar que en
Dios haya una potencia distinta de su entendimiento y de su voluntad;
pero precisamente porque esos son nicamente nombres divinos, y no
atributos, esta verdad de fe significa que nada debe ser concebido como
limitando la eficacia de la esencia divina, ni siquiera desde dentro, como
sucedera si, por distinguirse en Dios el atributo potencia de los atri-
butos entendimiento y voluntad, aqul debiera ajustarse a stos.
Aqu es, sin duda, donde Ockam est ms profundamente ligado a Duns
Escoto, su adversario predilecto. Ambos quieren evitar el mismo peligro.
Tienen constantemente presente en el pensamiento al Dios puro Intelecto
de Averroes, o al Dios de Avicena, cuya voluntad sigue necesariamente la
ley de su entendimiento. E l Dios a que apelan es J ehov, que no obedece
a nada, ni siquiera a las Ideas. Para liberarlo de esta necesidad, Duns
Escoto las haba subordinado a Dios en la medida en que poda hacerlo
sin llegar a ponerlas como creadas; Ockam resuelve el problema de ma-
nera distinta, suprimindolas. Por eso, en este punto rebasa con mucho
a Abelardo, que, por el contrario, haca de las Ideas un privilegio del cono-
cimiento divino. Ockam suprime la realidad de los universales incluso en
Dios. Precisamente porque no hay ideas en Dios, no hay universal en las
cosas. Por qu habra de haberlo? Lo que se llama Ideas no son sino
las cosas mismas que Dios puede producir: ipsae ideae sunt ipsaemet
res a Dea productibiles. J ustamente se ha llamado la atencin sobre el
hecho de que Ockam conserva la palabra, pero elimina la cosa: Ockam
habla todava de ideas, pero el historiador debe explicar que para Ockam,
por ser Dios radicalmente simple, no hay ideas divias; su esencia no es,
pues, ni fuente de las ideas como para Duns Escoto ni lugar de las
ideas como para Santo Toms; aqu aparece, por as decirlo, la per-
sonalidad del Dios ockamista -frente al Dios tomista y escotista, y tambin
frente al Dios cartesiano, radicalmente simple, pero esencialmente activo:
causa sui. Dios es dado, y es dado inmediatamente como cognoscente: ex
hoc ipso quod Deus est Deus, Deus cognoscit omniay> (P. Vignaux).
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606 L a filosofa en el siglo XIV
Un universo en el que ninguna necesidad inteligible se interpone, ni
siquiera en Dio^, entre su esencia y sus obras, es radicalmente contingente,
no slo en su existencia, sino tambin en su inteligibilidad. E n l, las cosas
ocurren de cierto modo, regular y habitual, desde luego, pero que slo cons-
tituye un estado de hecho. No hay nada de cuanto es que, si Dios lo hubie-
ra querido as, no hubiera podido ser de otra manera. La oposicin de
Ockam al necesitarismo grecorabe encuentra su expresin perfecta en un
contingentismo radical, que consiste en examinar as los problemas desde
el punto de vista de la potencia absoluta de Dios. E n un mundo griego, las
primeras causas no pueden producir sus efectos ltimos sino por ima serie
de causas intermedias: el Primer Motor slo obra en nosotros mediante
toda la serie de las Inteligencias separadas; en el mundo cristiano de
Ockam, quicquid potest Deus per causam efficientem mediatam. hoc po-
test inmediate. E n un mundo griego, la existencia de los efectos est nece-
sariamente ligada a la de las causas; en el mundo cristiano de Ockam,
basta que dos cosas sean distintas para que Dios pueda hacer que una
exista sin la otra. E n un universo semejante, una sospecha metafsica pla-
nea permanentemente sobre la realidad de todos los acontecimientos y
de lo que, al parecer, son sus enlaces. Duda completamente especulativa,
en el sentido de que no afecta en nada a la conducta ordinaria de la vida,
pero no hiperblica en el sentido en que la ejitender Descartes, por-
que no es provisional y Ockam no tiene la menor intencin de disiparla.
Hemos dicho que la intuicin sensible es el nico fundamento seguro
del conocimiento cientfico. Sin embargo, absolutamente hablando, no ga-
rantiza la existencia de su objeto. Se cree que nos la asegura, porque el
objeto es normalmente la causa de un conocimiento de este gnero; pero
Dios puede siempre producir un efecto dado sin pasar por su causa se-
gunda, y puede siempre crear una cosa aparte de otra; por tanto, se puede
tener una intuicin sensible de lo que no existe: Ergo ipsa re destructa
potest poni ipsa notitia intuitiva, et ita notitia intuitiva secundum se et
necessario non plus est existentis quam non existentis. E n virtud de los
mismos principios. Dios puede hacer que tengamos intuicin sensible de
objetos que no existen. Es cierto que Ockam sostiene, al menos en un
pasaje, que en tal caso ya no se trata de una intuicin propiamente dicha,
sino de una creencia en la existencia de lo que no existe. Como no tene-
mos ningn medio de descubrir esta diferencia, el coeficiente de incerti-
dumbre que afecta por ello a nuestro conocimiento no disminuye. stas
no son reservas de filsofo, sino de telogo que cuenta con la posibilidad
de milagros, como l a transustanciacin, por ejemplo. As, pues, esas tesis
no afectan directamente al conocimiento cientfico y filosfico; pero para
establecerlas en teologa, Ockam ha debido constituir una doctrina filo-
sfica del conocimiento y de la causalidad, en que las relaciones del objeto
al conocimiento y de la causa al efecto fuesen radicalmente contingentes.
Estas tesis explican l a influencia multiforme del ockamismo en el pen-
samiento del siglo X I V . E n teologa, esa influencia se ha traducido en una
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Guillermo de Ockam
607
reconcentracin de la Ciencia Sagrada sobre s misma, que, en adelante,
se establecer como autosuficiente sin recurrir a los buenos oficios de la
filosofa. L a teologa contiene todas las verdades necesarias para la sal-
vacin, y todas las verdades necesarias para la salvacin son verdades
teolgicas: omnes veritates necessariae homini viatri ad aeternam beati-
udinem consequendam sunt veritates theologicae. Ciertamente, la meta-
fsica puede tratar algunas de ellas; pero la teologa habla de Dios por
mtodos a priori, mientras que la metafsica slo habla del ser, y por
mtodos a posteriori; por eso, ni la teologa debe confiar en ninguna de-
mostracin metafsica ni el conocimiento metafsico puede abrigar la
esperanza de demostrar ninguna de las verdades necesarias para la salva-
cin. No se trata aqu de una oposicin de tipo averrosta entre las con-
clusiones de las dos ciencias; pero s es cierto que, bajo la influencia del
averrosmo, se afloja el lazo que las una en el siglo xi i i y llega a romper-
se en algunos puntos, como el de la inmortalidad del alma. En el siglo xiv
habr que presumir que existe ockamismo siempre que el dominio de
la teologa natural se d como el de la simple probabilidad. En filosofa
propiamente dicha, esta probabilidad tender, con frecuencia, a reducir-
se a tan poca cosa que adquirir aspecto de verdadero escepticismo, tanto
ms libre de escrpulos en este mbito cuanto que se compensar por un
verdadero fidesmo en teologa. L a combinacin, del escepticismo y del
fidesmo es, por otra parte, clsica y de todos los tiempos. E n fin, si no
es, quiz, tan cierto como se ha credo que el ockamismo haya sido el
origen de la ciencia moderna, se debe reconocer que su empirismo radi-
cal, apoyado en la omnipotencia absoluta de un Dios que no est ligado
por ninguna necesidad natural, abierto a todas las posibilidades de hecho
y enemigo de las deducciones apriorsticas a partir de esencias apresura-
damente definidas, constitua un terreno eminentemente favorable al des-
arrollo de las ciencias de observacin. Probabilismo en teologa natural,
escepticismo metafsico, orientacin hacia investigaciones de carcter ya
cientfico: sas sern, independientemente del dominio de la teologa pro-
piamente dicha en la que influir inmensamente, las seales principa-
les de la influencia de Ockam, que vamos a observar.
BI BL I OGRAF A
OC K AM: Super I V l i b. Sententi arum subti l i ssi mae quaesti ones, L yon, 1495 (contiene
tambin el importante Centi l ogui um theol ogi cum).Quodl i beta septem, Pars, 1487; Ar-
gentina, Wl .Exposi ti o urea et adi nodum uti l i s super artem veterem, Boloni a, 1496.
EDI C I ON PARC I AL : G. OC K H AM, Quaesti o pri ma pri nci pal i s Prol ogi i n pri mum l i -
brum Sententi arum, cum i nterpretati one Gabri el i s Bi el , ed. Phi l. Bhner, Schoeningh,
Paderbom, 1939 (la continuacin del texto est en preparacin).Un tilsimo resumen
de la doctrina de Ockam por uno de sus discpulos inmediatos es Le Tractatti s de pri n-
ci pi i s theol ogi ae attri bu G. d'Occam, ed. por L . Baudry, Pars, J . V r i n, 1936.
SOBRE L A DOCTRI I ^A DE OC K AM : K . W E RNE R, Di e Schol asti k des spateren Mi ttel -
al ters, t. II y I I I , Viena, 1883.L . K UGL E R, Der Begri ff der Erkenntni s be.i Wi l he m von
Ockham, Breslau, 1913.E. H ocH STE r r E R, Studi en zur Metaphysi k und Erkenntni sl ehre
Wi l hel ms von Ockham, Berln, 1927.P. ViG.\ '.4ux, Nomi nal i sme, art. en VAC ANT- MANGE- -
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608 L a filosofa en el siglo XIV
N OT -MuN N , Di ct. de thol . cath., t. XI , col. 748-784 (excelente); cf. t. XI , col. 864-903.E.
A. MooDY, The L ogi c of Wi l Uam of Ockham, Londres, Sheed and Ward, 1935 (bibliogra-
fa, pp. 313-316).S. U. Z ui DEMA, De Phi l osophi e van Occam i n zi j n Commentaar op de
Sententi en, Schipper, Hi lversu m, 1936, 2 vol.
I V. E L MOVIMIENT O OCKAMISTA
Se acostumbra a considerar modernas las primeras filosofas que re-
conquistaron los derechos de la razn contra la autoridad de Aristteles.
Histricamente hablando, la frmula no tiene ms que un sentido bastan-
te vago; porque los pensadores medievales que protestaron contra el prin-
cipio de autoridad en filosofa son muy numerosos, los que seguan a
Aristteles lo hacan en nombre de la razn, ms bien que de la autoridad,
y lo que tena de autoridad real no poda coartar la libertad de nadie,
puesto que, salvo entre los averrostas, jams se ha encontrado a dos fil-
sofos que lo interpreten exactamente del mismo modo. Ockam no consti-
tuye excepcin a la regla, porque se deca seguidor de Aristteles, pero
en esta ocasin encontramos a un hombre a quien la misma Edad Media
consider moderno en relacin con sus predecesores inmediatos. Abe-
lardo estaba, pues, completamente olvidado.
Los nombres con que en el siglo xiv se designaba a los partidarios de
las antiguas y a los de la nueva doctrina suponen que entre ellos se tra-
zaba una lnea de demarcacin clarsima. En su De Praedicabilibus (II, 2),
Alberto Magno habla ya en pretrito de aquellos qui vocabantur nomina-
les, qui communitatem... tantum in intellectu esse dicuntur; pero la ex
presin, que, al parecer, apunta aqu Abelardo y sus discpulos, no pare-
ce ser comn en el siglo xi i i , en que los nominalistas eran bastante raros.
Despus de Ockam, se hace necesario usar tal expresin para designar a.
sus discpulos. Los discpulos de Santo Toms y de Duns Escoto se llaman
los reales, pero se llaman tambin los antiqui; los partidarios de Ockam
se llaman los nominales o terministae, pero tambin los moderni, no por-
que tuvieran la pretensin de abandonar a Aristteles, sino porque se con-
sideraba nueva su manera de interpretarlo. Esa filosofa moderna va a
enraizar y desarrollarse sobre todo en la Universidad de Pars, y especial-
mente en su Facultad de Artes. A partir del 25 de septiembre de 1339, la
doctrina de Guillermo de Ockam es all objeto de una condenacin, cuyos
considerandos sugieren que era estudiada en reuniones privadas (conven-
tcula), y que incluso comenzaba a ensearse; el 29 de diciembre de 1340
se prohibe un cierto nmero de tesis ockamistas y nominalistas; pero as
como las prohibiciones no haban impedido el triunfo de Aristteles en
el siglo precedente, tampoco las condenaciones de que es objeto la doc-
trina de Ockam le impedirn establecerse en Pars durante los ciento
cincuenta aos que seguirn a la muerte de su fundador.
La rpida difusin del ockamismo es atestiguada por el hecho de que
el franciscano ingls Adn Woodham (t 1358), el dominico ingls Roberto
Holkot (t 1349), y hasta Gregorio de Rimini, General de la Orden de los
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Movimiento ockamista 609
Agustinos (t 1358), llevan las huellas manifiestas de su influencia. Sin em-
bargo, al retener tales nombres, importa saber que penetramos aqu en
un terreno doctrinal todava mal conocido, complejsimo y del que ya se
sabe, al menos, esto: que el trmino nominalismo no basta en absoluto
para definirlo. El xito del ockamismo se explica, en gran parte, porque
satisfaca a ciertas formas del pensamiento teolgico y del sentimiento
refigioso, rechazadas por las grandes sntesis del siglo xi i i , y que en l
encontraban con qu justificarse. La desconfianza contra el abuso de la
filosofa en teologa es endmica en cierta familia de telogos, en la que
no faltan los grandes nombres, pero su reaccin pareca condenada a se-
guir siendo puramente negativa. Negar en bloque la filosofa era una re-
pulsa prcticamente enrgica, pero especulativamente dbil. Ahora bien,
el ockamismo aportaba razones filosficas fuertes y bien trabadas para
no someter la esencia divina a los anlisis especulativos de la razn natu-
ral. En uno de sus aspectos ms profundos, el movimiento nominalista se
presenta como una reaccin contra la competencia de la metafsica como
conocimiento de Dios. Por eso no habr que extraarse de verlo aliado,
en almas profundamente religiosas, con preocupaciones vivsimas de espi-
ritualidad o incluso de mstica, preocupaciones a las que ha permitido
una ms libre expansin.
El ockamismo se prestaba an a muchas alianzas diferentes, impre-
vistas algunas, pero explicables a pesar de todo. Despojando a la teologa
de su armadura escolstica, Ockam se atribua el derecho de replicar a
Padres de la Iglesia, interpretndolos a Su modo. De hecho, apel con
frecuencia a ellos para hacer observar que no se encontraba en sus teolo-
gas ninguna de las distinciones juzgadas necesarias por tantos telogos
del siglo XI I I . Volver a los Padres era favorecer a San Agustn. La influen-
cia agustiniana se har sentir fuertemente en el curso de las controver-
sias teolgicas que en lo sucesivo proseguirn sin interrupcin hasta la
Reforma, y ms all, sobre el problema de la justificacin. En un plano
menos alejado de la filosofa propiamente dicha, se ver cmo el ocka-
mismo favorece el retorno a la doctrina agustiniana (que, por lo dems,
nunca se haba abandonado totalmente) de la identidad radical del alma
y de sus facultades. El deseo de volver a encontrar en el alma humana
una imagen de la divinidad trina favoreci siempre esta psicologa. Se
partir gustosamente de ah para sostener la unidad ntima de las opera-
ciones del entendimiento y de la voluntad, hasta parecer, a veces, confun-
dirlas en un mismo acto indiviso. Parece, pues, totalmente exacto decir
con C. Michalski que el terminismo de Ockam no ha sido la nica
fuente de la crisis doctrinal de los aos 1339-1347, a pesar de que, por su
naturaleza misma, haya podido desempear en dicha crisis naturalmente
^valga la expresin el papel de catalizador.
As, pues, hay que tener en cuenta que, cuando se clasifican ciertas
obras en la lnea de influencia de Guillermo de Ockam, se habla, en reali-
dad, de escritos y doctrinas en las que, con frecuencia por lo menos, no
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610 L a filosofa en el siglo XI V
es posible reconocer tal influencia, a no ser en cuanto sus autores depen-
dan de movimientos intelectuales anteriores, cuya influencia haba sufri-
do l mismo. Algunos fueron y quisieron ser discpulos suyos; los ms
importantes pertenecen simplemente al mismo movimiento que l. E l
franciscano ingls Adn Woodham (Goddam) fue verdaderamente uno de
los discpulos de Ockam en Oxford, donde ense teologa en 1340, des-
pus de haberla enseado en Londres. Su Comentario a las Sentencias,
arreglado por Enrique de Oyta, fue publicado por J ohannes Maior (J uan
Mayor) en Pars, en 1512. Adn compuso para la L gica de su maestro un
Prlogo que no carece de inters histrico. Hemos visto cmo Enrique de
Harclay luchaba contra ciertos dominicos de Oxford, que enseaban teo-
loga sin haberse graduado de Maestros en Artes. Haba, pues, una ten-
dencia a desunir la teologa y la filosofa, tendencia que corresponde a la
que, en aquel mismo momento, llevaba a los averrostas a disociar la filo-
sofa de la teologa. Woodham se queja en el citado Prlogo de que sus
contemporneos abandonaban la lgica, lo que era ciertamente un hecho
nuevo en aquellas Universidades donde no haba cesado de reinar desde
haca aproximadamente dos siglos: vemos, pues, a muchos (cernimus
namque plurimos) que, dejando a un lado esta ciencia (hac scientia prae-
termissa) y queriendo, no obstante, ocuparse de ciencia y enseanza, se
equivocan de muchos modos,. diseminan errores diversos en sus clases,
inventan opiniones llenas de -absurdos y devanan, sin medida y sin orden,
discursos prolijos absolutamente ininteligibles. Entre los que ensearon
Lgica despus de Aristteles, Adn coloca en primer lugar al venerable
e incomparable doctor, tan eminente por la humana naturaleza y el genio
como puede serlo el hombre racional en esta vida gracias a las luces divi-
nas de lo alto. Fray Guillermo de Ockam, Menor por su Orden, pero subli-
me por la perspicacia de su genio y la verdad de su enseanza. Aunque
haya estado como aade sin pudor bajo la frula de Ockam y lo
haya admirado, segn se ve, Adn parece haber restringido el campo de
la crtica filosfica de su maestro, e incluso, quiz, haberla reducido a la
imposibilidad de probar absolutamente la unicidad de la causa primera:
suaderi potest conclusio praedicta efficacius quam opposita, licet contra
protervientem non possit sufficienter demonstrari (C. Michalski).
Es verdad que la tesis es cardinal, puesto que en ella est implicado
nada menos que el mismo monotesmo y, por consiguiente, la teologa na-
tural entera. Recordemos que el autor de los Theoremata haba, llegado, por
vas diferentes, a la misma conclusin. E n cuanto a los protervos de que
Adn habla, se trata del protervus en su funcin propia de protervire, es
decir, de negarse a aceptar una proposicin cualquiera, mientras quede
alguna objecin que oponerle. Este personaje aparece ya en el Opus oxo-
niense de Duns Escoto, y deba ser familiar a los oyentes de las Cuestio-
nes disputadas, pero su importancia va creciendo sin cesar en la historia
del nominalismo. Esa actitud es como el smbolo de una experiencia men-
tal recomenzada incesantemente. Cualquiera que sea la tesis propuesta,
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Movimiento ockamista
611
mientras el protervus, el irreductible, encuentre an en ella algo que obje-
tar, no se ha alcanzado la certeza, se permanece en la probabilidad.
E l separatismo de la fe y de la razn, de la teologa y de la filosofa
se expresa en frmulas particularmente enrgicas en el Comentario a las
Sentencias del dominico de Cambridge, Roberto Holkot (f 1349). Como
todo telogo, comprueba que el misterio de la Trinidad es inconciliable
con las exigencias de la lgica, pero de ello concluye la existencia de otra
lgica, propia de la teologa, y que los filsofos no conocieron. Aristteles
no ha visto que uno mismo puede ser a la vez uno y trino; es ms, muy
pocas de las reglas establecidas en los Primeros Analticos son vlidas
para todos los casos. No hay ni siquiera una. E sto no significa, por lo de-
ms, que hasta en teologa se renuncie a la razn y a la lgica: oportet
poner unam logicam fidei; y esta lgica de la fe es racional a su modo,
aunque sus principios sean diferentes: rationalis lgica fidei alia debet
esse a lgica naturali. Se dira que Roberto Holkot concibe la posibilidad
de una lgica no aristotlica, valedera en un plano de inteligibilidad supe-
rior al de la razn filosfica. Se ha observado con razn que eso era volver
a la posicin que ocupaba ya Pedro Damin en el siglo xi (B. Geyer), y
por ello no es sorprendente que el argumento de potentia Dei absoluta
desempee un papel decisivo en ambas doctrinas. Holkot no pone lmites
a la voluntad ni a la causalidad de Dios. As, Dios no aprueba el pecado;
no es, pues, su autor, pero es la causa inmediata de la volicin constitutiva
del pecado; de donde resulta que, si no es su autor responsable, es SU
causa: sequitur necessario quod Deus sit immediate causa peccati. Consi-
guientemente, Dios quiere la existencia del pecado volntate beneplaciti,
y puede incluso, de potentia absoluta, mandar al hombre que odie a Dios.
Combinados, estos principios constituyen en Holkot ms an quiz
que en Guillermo de Ockam un poderoso instrumento de disgregacin
de la teologa natural. Por lo dems, se le ve actuar en el Quodlibet I ,
estudiado por C. Michalski. No hay ms proposiciones evidentes que aque-
llas en que el predicado est incluido en el concepto del sujeto; ahora
bien, al estar tomados de la experiencia sensible todos nuestros conoci-
mientos, carecemos del concepto de Dios; y no podemos, por tanto, for-
mar ninguna proposicin evidente sobre l. Hasta se puede decir, hablan-
do en general, que ningn filsofo ha probado jams demostrativamente
la existencia de ningn ser incorpreo, ya que, por falta de experiencia
sensible, no tenemos concepto de l. La observacin vale lo mismo para
Dios que para los ngeles: todo lo que han escrito los filsofos a prop-
sito de tales seres en sus libros lo tomaron de los legisladores (religio-
sos), o bien de sus propios predecesores, en los que persista un vestigio
y una sombra del conocimiento de Dios que tuvieron nuestros primeros
padres: in quibus relinquebatur quoddam vestigium umbrosum cognitio-
nis Dei a primis parentibiis.
Semejante texto bastara para hacer ver hasta qu punto es verdad
que el ockamismo fue, en uno de sus aspectos ms autnticos, una reac-
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612 L a filosofa en el siglo XI V
cin teolgica antiaverrosta. E l cosmos de Aristteles y de Averroes slo
se mantiene como un conjimto por sus Inteligencias separadas y su P ri-
mer Motor inmvil; este universo se hunde, pues, en cuanto se pone en
duda la posibilidad de demostrar la existencia de sustancias separadas.
E l modo como hablaron de l muestra, por lo dems, suficientemente que
no saban gran cosa de l. Aristteles ignora para qu sirven los ngeles,
salvo tal vez para mover los cuerpos celestes, y como no prueba su exis-
tencia ms que fundndose en la eternidad del movimiento, que es una
proposicin falsa, lo que de ellos dice no puede pasar por una demostra-
cin. Y lo mismo en lo concerniente a Dios. J ams filsofo alguno prob
demostrativamente esta proposicin: Deus est, dando a la palabra Dios
el sentido que tiene en el pensamiento de un creyente catlico. Con mayor
razn no se podran demostrar, en rigor, los atributos del Dios en que
creen los fieles. Dios es bueno, inteligente, infinitamente poderoso: he
aqu otras tantas proposiciones para cuyo establecimienao falla todo con-
cepto (conceptum Dei nullus acquirit naturaliter sed tantum per doctri-
nam). Lo saba bien Averroes, ese horrible rufin que despreciaba igual-
mente todas las leyes religiosas (ribatdus Ule pessimus, Commentator
Averroes, omnium legum cotemptor), la musulmana y la juda no menos
que la cristiana. Y la Iglesia tambin lo sabe, porque lo que el Concilio
de Nicea nos manda creer que Dios cre el cielo y la tierra, no nos
mandara creerlo si fuera posible demostrarlo.
Gregorio de Rimini (f 1358), de la Orden de los Ermitaos de San Agus-
tn, que coment las Sentencias en Pars durante unos diez aos a partir
de 1341, y fue elegido en 1357 General de su Orden, es un hombre muy
conocido en la historia de la teologa por su doctrina de la predestina-
cin; pero estamos an mal informados acerca de sus posiciones filos-
ficas. Parece que se ha tomado la costumbre de agregarlo al movimiento
nominalista y, efectivamente, parece haber sufrido su influencia; pero,
como otros muchos en el siglo xiv, Gregorio de Rimini no hizo, quiz,
ms que aceptar algunas conclusiones ockamistas por razones personales
y sin relacin con los principios de Ockam. Se podra, pues, indagar lo
que s oculta detrs de la concordancia material que a veces se ha com-
probado en algunas frmulas. De hecho, el maestro a que apela este Ermi -
tao de San Agustn, para cuanto atae al problema del conocimiento,
no es otro que San Agustn: qui modum nostrae cognitionis diligentius
et exquisitius caeteris quorum doctrinae ad nos devenerunt inve<:tigavit.
Su obra plantea, por tanto, el problema tan curioso, aunque tan poco estu-
diado, de las relaciones naturales que podan establecerse entre un cierto
agustinismo y el nominalismo, o, si se prefiere, de los pasadizos secretos
que conducan del uno al otro. Es notable, efectivamente, que Gregorio
haya podido confirmar con numerosas citas de Agustn muchas tesis que,
de otro modo, nos creeramos con derecho a explicar por la influencia
difusa de Ockam. Insiste en la primaca del conocimiento intuitivo, a la
vez interno y externo; prescinde de las especies como intermedias en la
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Movimiento ockamista
intuicin de los objetos presentes, pero las mantiene para la presenta
cin de los objetos ausentes. Si , como se ha observado con razn (Wrs-
dorfer), se deja descubrir un cierto psicologismo en esta tesis, no ser
tal vez el de un lector de San Agustn, que se expresa en lenguaje esco-
lstico? La posicin tan curiosa de Gregorio en lo que respecta al pro-
blema del objeto del conocimiento y de la ciencia muestra cuan difcil
sera explicarla por simple atribucin a una escuela dada. Aunque afirma
que el conocimiento imiversal (notitia universalis) no se refiere a unas
realidades, que seran los universales, sino a signos que designan grupos
de individuos ^lo cual se parece, en efecto, al ockamismo, cita en apoyo
de su tesis textos de Agustn sobre el modo de formacin de las nociones
generales. Lo conocemos an demasiado mal para decidir si se trata de
un ockamista que se parapeta detrs de San Agustn, o de un agustiniano
que se acomoda a ciertas conclusiones ockamistas. De todos modos, lo
que dice del objeto del conocimiento cientfico no se deja reducir a nin-
guna conclusin simple. Para l, igual que para todo aristotlico, incluido
Ockam, la ciencia se refiere a lo vmiversal y necesario, pero de ello dedu-
ce que el objeto de la ciencia no puede ser la realidad exterior, que slo
comprende singulares contingentes. Dios solo es necesario; por tanto, si
a geometra y la fsica tuvieran como objeto las cosas exteriores, no seran
ciencias. E l nico objeto cientfico concebible es, pues, lo que l llama
lo que la conclusin significa (significatum conclusionis), que, efectiva-
mente, es aquello a lo que el espritu, una vez en posesin de la prueba,
concede su asentimiento. Siendo un ens in anima, este significatum slo
tiene realidad mental. Por tanto, en cierto sentido es un no-ser (nihil),
pero de ello no se sigue que la ciencia carezca de objeto. Si Gregorio apo-
yaba en alguna iluminacin agustiniana el objeto puramente mental que
conceba as al saber, o lo dejaba flotando entre el ser y el no-ser, es i m
problema ms entre tantos que la historia ha dejado sin respuesta, o, ms
bien, que la historia no ha planteado todava.
E l ockamismo estaba llamado a reclutar sus ms brillantes partida-
rios en el medio universitario de Pars y a desarrollar sus virtualidades
en l, no sin suscitar, desde luego, oposiciones resueltas. Una de sus pri -
meras vctimas fue el cisterciense J uan de Mirecuria, que comentaba las
Sentencias en Pars en 1345, y cuarenta de cuyas tesis fueron condenadas
en 1347. Aunque sus propias conclusiones coinciden muchas veces con
las de Ockam, J uan de Mirecuria llega a ellas por vas que le son propias,
y su pensamiento es de un estilo totalmente personal. Distingue dos rde-
nes de evidencia. E l primero es la evidencia especial del primer princi-
pio, que es el de contradiccin. Imposible para el pensamiento no verla
o no admitirla; su evidencia es^ pues, infalible, y toda evidencia infalible
participa de ella, como la primera de todas. E l segundo orden de la evi-
dencia es el de la experiencia, pero se distingue, a su vez, en dos grados.
E l primero corresponde a la experiencia interna que cada uno tiene de
su propia existencia y, por consiguiente, de la existencia de cualquier cosa
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614 L a filosofa en el siglo XIV
en general. Recogiendo uri^a comprobacin hecha ya por San Agustn (De
Trinitate, X, 10, 14), J uan de Mirecuria hace observar que si alguien duda-
ra de su propia existencia, estara obligado, por et mismo hecho, a reco-
nocer que existe, ya que, para dudar, es preciso ser. Hay, en este caso
privilegiado, confirmacin de una experiencia evidente por el principio de
contradiccin; por eso, semejante conocimiento es evidente e infalible.
No ocurre lo mismo con la experiencia extema. Esta experiencia debe
ser, sin embargo, concebida tambin como inmediata; res ipsa extra est
illa quae primo intelligitur. No hay, pues, lugar a introducir entre la cosa
y el entendimiento ni especies, ni siquiera uno de aquellos seres repre-
sentativos que exiga Pedro Aureolo. Primeramente, si se pone semejante
intermediario entre el objeto y el intelecto, es preciso poner tm segundo
intermediario entre l y el intelecto, y as sucesivamente, hasta el infinito.
Adems, cmo concebir este intermediario? No puede ser ni una sus-
tancia ni un accidente; consiguientemente, es una ficcin. No hay idolum
hominis mediante quo intelligitur homo; en una palabra, el objeto exte-
rior es conocido intuitivamente, cognoscitur intuitive. E l carcter de este
conocimiento intuitivo es la evidencia; pero ahora se trata simplemente de
la evidentia naturalis, que ya no es incondicional, como la del primer
principio, porque queda a merced de un milagro divino. Como har obser-
var Buridano, la ciencia no pide ms. J uan de Mirecuria define la eviden-
cia natural como aquella a que prestamos nuestro asentimiento sin temor
a error posible, y asintiendo a la cual es imposible que no suceda aquello
que es objeto de asentimiento, mientras se d el influjo divino ordinario,
y a menos que no haya un milagro: Evidentia naturalis est illa qua aliquis
assentit aliqualiter esse sine formidine... et non est possibile, stante Dei
generan influentia et non facto miraculo, quod ipse sic assentiat, et non
sit ita, sicut assentit esse.
Esta distincin fundamental permite clasificar nuestros conocimientos
segn su grado de certeza. Un ser inteligente creado, el hombre, por ejem-
plo, puede conocer con certeza absoluta todo aquello cuya evidencia se
reduce a la del primer principio: si Dios es, Dios es; o tambin: si el
hombre es, el animal es. E n todos los casos de este gnero, en que se trata
simplemente de afirmar que una cosa es lo que es, la conclusin es evi-
dente, por simple aplicacin del primer principio al sujeto de la proposi-
cin. E n cuanto a las proposiciones que versan sobre el munto exterior,
son evidentes tambin, pero con esa evidencia puramente emprica (expe-
rientia) que hemos llamado natural, y que no es la evidencia incondicio-
nal del primer principio. Basta, sin embargo, para cerciorarnos de que
hay algo blanco, algo negro, un hombre, y que determinada causa produ-
ce determinado efecto. E n todos estos casos ocurre como parece, y no es
posible que ocurra de otro modo mientras las causas naturales obren
naturalmente y sin intervencin milagrosa de Dios. Toda nuestra teologa
natural posee este segundo gnero de evidencia, y tambin toda nuestra
ciencia del mundo exterior. No va ms all, porque Dios puede causar
en nosotros cualquier sensacin sin que el objeto correspondiente exista;
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Movimiento ockamista 615
pero llega ah porque, si se hace abstraccin de la posibilidad de ese
milagro, no es posible que se perciba lo que no es. J uan de Mirecuria se
mueve, pues, en un universo cuyo conocimiento emprico presenta todas
las garantas necesarias y suficientes para que sea posible una ciencia
natural del mismo. Hasta se ha preguntado si no se podra concebir el
universo sensible como compuesto solamente de sustancias sin accidentes.
Si no fuera por el dogma cristiano dice, muchos admitiran sin duda,
desde hace tiempo, que as acontece: Si dicatur ulterius quod eadem ra-
tione negarentur omnia accidentia mundi, concedo conclusionem, immo
credo quod nisi fides esset, jam muti dixissent forsan quamlibet rem
esse substantiam (C. Michalski).
L a obra de J uan de Mirecuria no ha puesto an al descubierto todos
sus secretos. L os artculos teolgicos condenados en 1347 por los telogos
de Pars, bajo la presidencia de su Canciller, el florentino y amigo de Pe-
trarca, Roberto de Bardis, iiivitan a buscar en esta direccin la razn
profunda de algunas de sus tesis filosficas. E n ellas se subraya con fuerza
extremada el papel de la voluntad divina. E l argumento ockamista de
potentia Dei absoluta produce aqu consecuencias tales que atrajeron la
atencin de los telogos de su tiempo y motivaron la mayor parte de las
censuras de que fue objeto su doctrina. Volviendo a la posicin de San
Pedro Damin, pero defendindola con frmulas que tienen un tono dis-
tinto, J uan de Mirecuria sostiene que Dios puede hacer que el mundo no
haya existido jams o, ms exactamente, que no es evidente, ni resultado
de la fe, que Dios no pueda hacer gue el mundo no haja existido nunca,
a lo que aade que lo contrario no lo es ms, porque no se puede obligar
a los partidarios de Vo c o n t r a r i o m a c o n t r a d e c i r s e , n i a n e g a r l a t e , po r
las experiencias o conclusiones demostradas. Bien entendido concliu-
ye que yo s que de la fe se sigue que esto es falso. Actitud curiosa,
en verdad, esta clase de averrosmo teolgico, pues acepta como de fe
una tesis que, por otra parte, afirma no derivarse necesariamente de la
fe, pero que J uan de Mirecuria estima debe creerse. Comentando la quin-
ta de sus proposiciones condenadas para m no es evidente, ni eviden-
temente probado, ni resultante de la fe, que sea imposible que Dios haga
que el mundo jams haya existido, nuestro telogo observa simple-
mente: Mi conclusin sobre este punto me pareca verdadera, porque
yo no quera presumir de tener un conocimiento que no tena.
de !/;r ecur k no las hubiese prolongado en el terreno de los futuros ce
S i e s t o e s c o n t r i g e n fe-, c 3 L>ios q u i e n J i a c e q u e s e a tal , y l o hace ecaz-
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Movimiento ockamista
615
pero llega ah porque, si se hace abstraccin de la posibilidad de ese
milagro, no es posible que se perciba lo que no es. J uan de Mirecuria se
mueve, pues, en un universo cuyo conocimiento emprico presenta todas
las garantas necesarias y suficientes para que sea posible una ciencia
natural del mismo. Hasta se ha preguntado si no se podra concebir el
universo sensible como compuesto solamente de sustancias sin accidentes.
Si no fuera por el dogma cristiano dice, muchos admitiran sin duda,
desde hace tiempo, que as acontece: Si dicatur ulterius quod eadem ra-
tione negarentur omnia accidentia mundi, concedo conclusionem, immo
credo quod nisi fides esset, jam multi dixissent forsan quamlibet rem
esse substantiam (C. Michalski).
L a obra de J uan de Mirecuria no ha puesto an al descubierto todos
sus secretos. L os artculos teolgicos condenados en 1347 por los telogos
de Pars, bajo la presidencia de su Canciller, el florentino y amigo de Pe-
trarca, Roberto de Bardis, invitan a buscar en esta direccin la razn
profunda de algunas de sus tesis filosficas. E n ellas se subraya con fuerza
extremada el papel de la voluntad divina. E l argumento ockamista de
potentia Dei absoluta produce aqu consecuencias tales que atrajeron la
atencin de los telogos de su tiempo y motivaron la mayor parte de las
censuras de que fue objeto su doctrina. Volviendo a la posicin de San
Pedro Damin, pero defendindola con frmulas que tienen un tono dis-
tinto, J uan de Mirecuria sostiene que Dios puede hacer que el mundo no
haya existido jams o, ms exactamente, que no es evidente, ni resultado
de la fe, que Dios no pueda hacer que el mundo no haya existido nunca,
a lo que aade que lo contrario no lo es ms, porque no se puede obligar
a los partidarios de lo contrario ni a contradecirse, ni a negar la fe, por
las experiencias o conclusiones demostradas. Bien entendido conclu-
ye que yo s que de la fe se sigue que esto es falso. Actitud curiosa,
en verdad, esta clase de averrosmo teolgico, pues acepta como de fe
una tesis que, por otra parte, afirma no derivarse necesariamente de la
fe, pero que J uan de Mirecuria estima debe creerse. Comentando la quin-
ta de sus proposiciones condenadas para m no es evidente, ni eviden-
temente probado, ni resultante de la fe, que sea imposible que Dios haga
que el mundo jams haya existido, nuestro telogo observa simple-
mente: Mi conclusin sobre este punto me pareca verdadera, porque
yo no quera presumir de tener un conocimiento que no tena.
L as consecuencias de esta actitud no hubiesen sido muy graves si J uan
de Mirecuria no las hubiese prolongado en el terreno de los futuros con-
tingentes y en el de la predeterminacin de los actos humanos. Dios
quiere que todo lo que es, de cualquier modo que sea, sea as. Incluso
si esto es contingente, es Dios quien hace que sea tal, y lo hace eficaz-
mente: Qualitercumque sit, Deus vult efficaciter sic esse. Tomando, a su
vez, l a expresin voluntas beneplaciti, no en su sentido clsico de aproba-
cin divina, sino en el sentido fuerte de voluntas efficax Dei, deduce tam-
bin de ella, como Holkot, que Dios quiere eficazmente el pecado. As,
pues, sin querer afirmarlo expresamente, J uan de Mirecuria concede que
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616 L a filosofa en et siglo XI V
Dios hace que alguien peque y sea pecador, y que quiere, volntate bene-
placiti, que tal hombre sea* pecador y que el mal ocurra. Ciertamente,
Dios no puede hacer el mal ni hacer que el mal ocurra, inmediatamente
y por s solo; pero lo cierto es que, en virtud de su velte efficax, el pecado
se comete, puesto que nadie peca queriendo de modo distinto a como
Dios quiere que el pecador quieiia. As, Dios hace pecar al pecador y que
sea l quien peque: facit ipsum pccare et quod ipse peccet. Holkot haba
admitido ya que hay tres casos en que la volimtad cede a la violencia de
la afliccin o de la alegra y a la tirana del hbito; J uan de Mirecuria
adim'te tambin que, hay tentaciones a las que no se puede resistir sin
un milagro, por mucha gracia que se tenga entonces, y que si el milagro
no se produce, el comercio con la mujer de otro no es entonces adulterio,
et sic de aliis peccatis. Hay que reconocer una influencia del determinis-
mo teolgico de Toms Bradwardino en estos doctores? Las fechas actual-
mente admitidas para la obra de Bradwardino autorizan la hiptesis (C.
Michalski), pero no se debe olvidar que todas las doctrinas, tomadas en
concreto, pueden prolongar corrientes anteriores, algunas de las cuales
pueden ser incluso muy antiguas.
Por importante que sea la obra de J uan de Mirecuria, la historia de la
filosofa se encuentra todava ms iimiediatamente interesada en la de
Nicols de Ultricuria, miembro de la Sorbona entre 1320 y 1327, Maestro
en Artes y Licenciado en Teologa, condenado a ser quemado pblicamen-
te el 25 de noviembre de 1347 ante la Universidad de Pars reunida para
ello; dicha obra est representada por sus cartas a Bernardo de Arezzo
y su tratado Exigit ordo executionis. E l punto de partida de Nicols de
Ultricuria es tma teora del conocimiento que, fundada en principios an-
logos a los de Ockam, son llevados a sus ms extremadas consecuencias.
No admite ms que un solo orden de conocimientos absolutamente cier-
tos : los que son inmediatamente evidentes. Ahora bien, la evidencia inme-
diata slo puede tener dos fuentes: la comprobacin experimental o la
afirmacin de la identidad de una cosa consigo misma. Fuera de la com-
probacin de lo que es, y fuera de la afirmacin de que lo que es, es; es
lo que es, y nada ms, no hay para el hombre ninguna certeza propia-
mente dicha. Pero el inters particular que presenta la doctrina de Nico-
ls de Ultricuria se encuentra en la aplicacin consecuente que de ella
hace a las ideas de causa y de sustancia. Ockam mismo haba andado ya
buen trecho en este sentido. Hemos visto que la existencia de un alma,
sustancia inmaterial a la manera de la que nos atribuye Aristteles, le
parece harto dudosa. Sabemos que, segn l, ^ningn vnculo a priori une
l causa al efecto, y que slo la experiencia puede decidir si tal fenmeno
es o no es efecto o causa. Nicols de Ultricuria deducir, con una lgica
aplastante, las consecuencias que se siguen de este principio, y concluir
manifestando que la doctrina de Aristteles no contiene ni una sola pro-
posicin demostrada.
Cul es, en efecto, el primer principio sobre el que deben apoyarse
todos los conocimientos ciertos? Es, segn opinin comn, el principio
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Movimiento ockamista
617
de contradiccin: las contradictorias no pueden ser simultneamente ver
daderas. se es el principio primero, y lo es doblemente, pues ningiin otro
es anterior a l y l s anterior a los dems. De ello resultan seis coro-
larios: 1. La certeza de todo conocimiento fundado en el primer prin-
cipio es absoluta, porque no se puede concebir nada que lo contradiga;
lo que se demuestra por la luz natural de la razn queda absolutamente
demostrado y ningn poder puede hacer que proposiciones contradicto-
rias sean verdaderas simultneamente. 2 No hay grados de evidencia:
todo lo que es evidente lo es de igual manera. 3. Salvo la certeza de la
fe, no hay cierto ms que el primer principio o lo que a l se refiere.
4. Toda conclusin silogstica verdadera debe relacionarse directamente
o indirectamente a este primer principio. 5. E n toda consecuencia direc-
tamente relacionada con el primer principio, el consiguiente debe ser
idntico a todo el antecedente o a parte de l, sin lo cual no podra ser
inmediatamente evidente que el antecedente y el consiguiente sean compa-
tibles. 6. E n toda consecuencia que se deduzca del primf principio, el
antecedente es igual al consiguiente, en todo o en parte, cualquiera que
sea el nmero de los intermediarios.
Apliquemos estas reglas a la definicin de la causalidad. De ellas resul-
ta, primeramente, que, de que una cosa exista, no se puede sacar la conse-
cuencia de que exista otra. Esta conclusin se impone con absoluta nece-
sidad. Porque, o bien la cosa de la qtie se concluye la existencia es distin-
ta de la cosa dada, o bien es la misma. Si es la misma, volvemos a caer
en la afirmacin de que lo que es, es; si es distinta, nada nos obliga a
afirmarla o negarla, puesto que el primer principio nos garantiza simple-
mente que una cosa no puede ser a la vez ella misma y su contraria. E l
primer principio, garanta lltima de la certeza, nunci nos permite con-
cluir de una cosa otra, de donde resulta que el nexo que une la causa al
efecto no es necesario ni evidente. Para quien rectiioce el principio de
contradiccin como primer principio, la conclusin es inevitable, y ni los
razonamientos ni los ejemplos servirn de nada. Porque, o bien los ejem-
plos aducidos supondrn que el consiguiente es parcial o totalmente idn-
tico al antecedente hay una casa, luego hay una pared, y nadie niega
que entonces la conclusin sea necesaria, puesto que va de lo mismo a lo
mismo, o bien la conclusin va de lo mismo a otro, y entonces no nos
contradiramos afirmando lo contrario de la conclusin.
Se ha dicho de Nicols de Ultricuria que era el Hume de la Edad
Media; y, efectivamente, parece inevitable el relacionar ambos nombres.
Sin embargo, importa mucho comprender en qu sentido es semejante
y en qu sentido difiere la posicin de los dos filsofos. Podramos decir,
con lenguaje moderno, que, para ambos pensadores, el nexo que une la
causa al efecto no es analtico. Pero hay que aadir que Nicols de Ultri-
curia, muy diferente de Hum en este punto, admite todava que la rela-
cin de causa a efecto puede sernos dada de primera intencin, y que
incluso se nos da, con perfecta evidencia, en la experiencia. Nos equivo-
caramos si supusiramos que lo que puede haber de escepticismo en el
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618
L a filosofa en el siglo XI V
pensamiento de Nicols de Ultricuria es en l algo primitivo. E l fondo
de su pensamiento y el trmino adonde quiere llegar es que, en el terre-
no de las existencias, slo la experiencia nos autoriza a afirmar. Por este
punto se relaciona directamente con Ockam y con la gran corriente del
experimentalismo medieval. Y, sin duda, puesto que slo quiere afirmar
las existencias experimentalmente comprobadas, gran nmero de afirma-
ciones le dejan esceptico; pero siempre se es escptico de algo, y el escep-
ticismo de Nicols de Ultricuria no es ms que la contrapartida de un
empirismo muy resistente.
De esto nos daremos cuenta con mayor claridad todava al ver la ela-
boracin que Nicols de Ultricuria hace de la idea de sustancia. L a sus-
tancia no es ms que un caso particular de la causalidad; dados ciertos
hechos, tanto si se trata de propiedades corporales como si se trata de
operaciones psicolgicas, se supone inmediatamente la existencia de una
sustancia material o espiritual para explicarlas. Pero no podemos elegir,
tampoco aqu, ms que entre deducir una cosa de otra o comprobar lo
que nos es dado. Si concluimos una cosa de otra, nada nos prohibe llamar
accidentes a los hechos internos o externos que comprobamos y explicar-
los por otros que suponemos y a los que llamaremos sustancias. Pero hay
que saber que tal conclusin no tiene ningn carcter de necesidad; no es
contradictorio hacerlo, y tampoco lo es no hacerlo; la inferencia del acci-
dente a la sustancia expresa, pues, una simple posibilidad. Si queremos,
por el contrario, atenernos a lo dado, diremos que un accidente est en la
sustancia siempre que la sustancia nos sea dada en la experiencia al mis-
mo tiempo que el accidente; pero nunca nos podremos servir del principio
todo accidente supone una sustancia para concluir, de la existencia de
un accidente comprobado, una sustancia que no comprobamos. Nada nos
autoriza a afirmar sino lo que conocemos por nuestros cinco sentidos y por
experiencias formales: nec illud valet ad ostendendum rem aliam esse ab
objectis quinqu sensuum et ab experientiis formalibus nostris.
Los mismos razonamientos que valen para las sustancias y para las
causas valdran igualmente para los fines y para la idea de perfeccin.
As como no se puede afirmar de un efecto una causa, precisamente por-
que el efecto no se confunde con la causa, del mismo modo no se puede
afirmar de una cosa que sea el fin de otra. J ams es ni necesario ni con-
tradictorio que una cosa sea o no el fin de otra. Hay, pues, perfecto dere-
cho a no querer penetrar en este dominio; y, si se entra en l, se tiene
igualmente derecho a afirmarlo todo. Lo que es verdad de la finalidad
es verdad de los grados de perfeccin que se pretende introducir en las
cosas. Para afirmar que una cosa es ms perfecta que otra hay que com-
parar dos cosas diferentes; y, si se comparan dos cosas diferentes, no hay
contradiccin alguna en que una de ellas sea ms o menos perfecta que
la otra. Por tanto, no se debe decir de las cosas que son ms o menos
perfectas, sino solamente que son diferentes; si son diferentes, son igual-
mente diferentes y, por consiguiente, tambin son todas igualmente per-
fectas. Cada una de ellas es lo que es y lo que debe ser para concurrir
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Movimiento ockamista
619
a la perfeccin del todo, y quienes pretenden jerarquizarlas no hacen ms
que expresar la arbitrariedad de nuestras preferencias pesonales.
As, Nicols de Ultricuria propone estas tesis, cuyas consecuencias han
de ser decisivas por lo que respecta a la teologa natural, en nombre de
una concepcin definida del conocimiento humano. Cuando afirma que
el primer principio es el principio de contradiccin, no pretende que po-
damos hacer salir de l todos nuestros conocimientos; este principio no
es la fuente de nuestros conocimientos, sino el criterio de la verdad. La
fuente de nuestros conocimientos est en la experiencia, y si el principio
de contradiccin es el criterio de la verdad, lo es nicamente porque no
hace otra cosa que prolongar, a travs de una serie ms o menos larga
de intermediarios, la evidencia inmediata de la intuicin primera. Expe-
rimentar una cosa es comprobar que existe; razonar sobre esa cosa con
una certeza coactiva es afirmar que es lo que es. Por tanto, puede existir
un conocimiento directo y cierto de la causalidad, pero tal conocimiento
dura tanto cuanto la experiencia sensible, por la que comprobamos la
coexistencia de causa y efecto. Una vez terminada la comprobacin expe-
rimental, queda la simple probabilidad de que los mismos efectos se pro-
duzcan, si vuelven a darse las mismas condiciones. Pero para tener este
conocimiento simplemente probable de una relacin de causa a efecto, es
preciso haber tenido antes conocimiento evidente de ella. Porque ha sido
evidente para m que mi mano se calentaba cuando la acercaba al fuego,
considero ahora probable que mi mano se cahente si la vuelvo a acercar
al fuego: guia mihi fuit evidens dliquando, quod quando ponebam manum
ad ignem eram calidus, ideo probabile est triihi, quod si nunc ponerem,
quod essem calidus. Pero esto no pasa de.ser una probabilidad. Aunque
se den todas las condiciones para que se produzca el fenmeno, el princi-
pio de contradiccin no nos garantiza que el fenmeno se producir. Esta
proposicin: se acerca el fuego a la paja y no hay ningn obstculo,
luego la paja arder, no es evidente; es slo una probabilidad fundada
en la experiencia.
Esa es tambin la razn de que debamos mostramos muy reservados
en lo que concierne a la afirmacin de las sustancias. Las nicas sustan-
cias cuya existencia podemos afirmar son nuestra alma y lo que compro-
bamos por medio de los sentidos. A excepcin de nuestra alma y de los
objetos que conocemos por nuestros cinco, sentidos, as como por nues-
tras experiencias form.ales, no tenemos derecho a afirmar la existencia de
ninguna otra sustancia. Efectivamente, si hubiera otras, l as' conocera-
mos, ya por experiencia inmediata y sin razonamiento, ya por medio del
razonamiento, Pero si de ellas tuviramos intuicin directa, todos cono-
ceran esas sustancias, y hasta los mismos campesinos sabran cules
son. Y si quisiramos inferir su existencia a partir de lo que percibimos,
tendramos que concluir que una cosa est en la existencia de otra cosa,
lo cual es imposible. De ello resulta que, dados los objetos sensibles,
nadie ha podido jams deducir de ellos con evidencia la existencia de esas
otras cosas que llamamos sustancias. Ex regula supra dicta seqnitury
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620
L a filosofa en el siglo XIV
quod nunquant, fuit alicui evidens, quod positis istis rebus apparentibus
ante omnem discursum, essent quaedam aliae res, utpote aliae quae di-
cuntur substantiae. Y si nadie ha tenido jams un conocimiento evidente
de estas pretendidas sustancias, de ah se sigue igualmente que tampoco
tendramos de ellas un conocimiento probable, ya que toda probabilidad
actual supone una evidencia pasada. Nicols de Ultricuria no conserva
ms que el nombre de la sustancia, puesto que la identifica con el conte-
nido de nuestra experiencia interna o externa. Sustancia es cuanto perci-
bimos, y nada ms que eso. Ha visto muy bien, en particular, que la apli-
cacin del principio todo accidente reside en una sustancia es pura
tautologa. Si se admite esta definicin del accidente, de ella se deduce
evidentemente que, si hay un accidente, tambin hay una sustancia; mas
con semejante procedimiento se probara igualmente cualquier cosa. Pon-
gamos, por ejemplo, que la palabra hombre signifique que el hombre
es inseparable del asno; de ello resultar la evidencia siguiente: hay un
hombre, luego hay un asno. Nicols de Ultricuria lleva su crtica tan lejos,
que niega la existencia de las mismas facultades psicolgicas. No son evi-
dentes razonamientos como los que siguen: hay una inteleccin, luego
hay un entendimiento; hay una volicin, luego hay una voluntad: istae
consequentiae non sunt evidentes: actus intelligendi est, ergo intellectus
est; actus volendi est, igitur voluntas est. Veamos cules son las conse-
cuencias metafsicas de semejante doctrina.
A pesar de la oscuridad del texto que ha llegado hasta nosotros, se
descubre fcilmente que Nicols de Ultricuria tuvo plena conciencia de
sus consecuencias, y que estn continuamente presentes en su espritu.
Ante todo, es evidente que. con tal doctrina del conocimiento cortamos
los tnicos caminos que podran conducirnos a Dios. Afirmaremos la
existencia de Dios en nombre del principio de causalidad? Pero del hecho
de que exista una cosa no se puede concluir que exista otra; por tanto,
no podramos concluir, de la existencia del mundo, la de Dios. Y si de que
no exista una cosa no se puede concluir que no exista otra, tampoco po-
dramos concluir que, si Dios no existiera, tampoco existira el mundo.
Observamos, por lo dems, que, pues un conocimiento que jams ha sido
experimentalmente evidente, no puede llegar a ser probable, Nicols de
Ultricuria ni siquiera debe considerar probable la existencia de una pri-
mera causa. Por consiguiente, no debemos asombrarnos demasiado de
que haya considerado estas dos proposiciones: Dios existe y Dios no
existe como dos maneras diferentes de decir la misma cosa. Lo que es
verdad de la causaUdad es verdad de la'finalidad y de la perfeccin. Las
pruebas de la existencia de Dios por la finalidad y por los grados de per-
feccin nos estn, por tanto, igualmente vedadas, y esta verdad va a unirse
a la masa de aquellas otras que slo dependen de la fe.
Al rechazar la afirmacin aristotUca de la sustancia, Nicols de Ul-
tricuria se vea Ueyado a modificar profundamente la concepcin, que se
haba hecho tradicional, de la materia y del alma. Si es cierto que no se
puede demostrar que en im trozo de pan haya otra cosa que sus propie-
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Movimiento ockamista
621
dades sensibles, resulta imposible explicar los fenmenos por interven-
cin de las sustancias y de las formas. Por eso, Nicols de Ultricuria aban-
dona resueltamente la fsica de Aristteles y se hace partidario del ato-
mismo epicreo. E n la materia no hay ms que una sola especie de movi-
miento: el movimiento local. La generacin y la destruccin de los cuer-
pos no suponen que formas diferentes se sucedan en un mismo sujeto,
sino simplemente que los tomos se asocian de tal modo que forman cier-
tos cuerpos y se disocian cuando esos cuerpos se disgregan. Hasta la luz
se explica por un movimiento corporal que determina la presencia del
cuerpo luminoso; y su transmisin, contrariamente a lo que se cree de
ordinario, exige cierto tiempo. E n cuanto al alma, consiste en cierto esp-
ritu, al que llamamos intelecto, y otro espritu, al que llamamos sentido.
Cuando los tomos que constituyen el cuerpo humano se disgregan, el
intelecto y el sentido continan existiendo. Hay, pues, una inmortalidad
asegurada, e incluso hay recompensas y castigos que esperan a los buenos
y a los malos, pero he aqu bajo qu forma se les puede concebir. E n el
justo, el entendimiento y el sentido se encuentran en excelente disposi-
cin; en el malo e injusto, por el contrario, estn mal dispuestos. Por
tanto, hay que admitir que el sentido y el intelecto del justo volvern a
encontrarse un nmero infinito de veces en el mismo estado de perfeccin
cuando se renan a l misma combinacin de tomos que constituye su
cuerpo. Porque el cuerpo se reconstruir y se disgregar una infinidad de
veces. Cuando, por el contrario, sea el alma de un malo la que encuentre
su cuerpo, se reunir con l en la mala disposicin en que se encontraba
en el momento en que lo dej. Quiz pueda suponerse igualmente que
cuando los dos espritus de un justo el intelecto y el sentido dejen
su cuerpo, se unan inmediatamente a otro cuerpo compuesto de tomos
ms perfectos. Estas doctrinas no deben turbar a nadie, pues, por asom-
brosas que parezcan, son ms probables que muchas otras en las que se
ha credo durante mucho tiempo. Y tal vez otra doctrina venga an a
hacerla inverosmil a su vez. As, pues, adhirmonos, entre tanto, a la ley
de Cristo, y creamos que las recompensas y los castigos se hacen como
nos dice la ley sagrada.
Este artificio, al que la cdula de condenacin llama excusationem vul-
pinam, nos muestra a un Nicols de Ultricuria bastante prximo al ave-
rrosmo por lo que respecta al problema de las relaciones entre la razn
y la fe. Efectivamente, Ockam consideraba que, a falta de certezas demos-
trativas, hay probabilidades en favor de las verdades de fe. Al renunciar
incluso a estas probabilidades, Nicols de Utricuria se vea constreido
a yuxtaponer los dos sistemas que renunciaba a coordinar. Estas doctri-
nas prueban igualmente que los pensadores de la Edad Media no necesita-
ron socorros exteriores para liberarse de Aristteles; todas las razones
por las que se explica que el hecho se produjo en el siglo xvi fracasan
ante este otro hecho:' a partir del siglo xiv el aristotelismo estaba ya
juzgado y condenado. Desde Guillermo de Ockam, la emancipacin del
pensamiento filosfico es completa; con Nicols de Ultricuria, se hace
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L a -filosofa en el siglo XI V
plenamente consciente de s misma. Toda la filosofa de Aristteles supone
que hay sustancias y que las conocemos; puesto que esta tesis funda-
mental es falsa, de ah resulta que en toda la filosofa natural y en toda
la metafsica de Aristteles no hay dos conclusiones ciertas, y tal vez ni
una sola. E l remedio para esta miseria de la filosofa consiste en apar-
tarse de las cuestiones insolubles para volverse a la experiencia. Y aqu
es donde nos aparece claramente el verdadero carcter de esta doctrina.
Como todos los espritus positivos y crticos, cualquiera que sea la
poca en que aparezcan, Nicols de Ultricuria desea limitar el conocimien-
to para fundamentarlo mejor. Se ha hablado de su escepticismo, como
si una de sus preocupaciones dominantes no hubiera sido la de evitarlo.
Al situar con Ockam el conocimiento intuitivo, es decir, la experien-
cia inmediata, en el origen de todas nuestras certezas, se asegura, al me-
nos, un pequeo nmero de conocimientos que jams podrn ser conmo-
vidos por duda alguna. Si se admite que la experiencia, y nicamente la
experiencia, nos permite alcanzar las existencias, se tendr certeza, al
menos, de los objetos de los cinco sentidos y de nuestros estados psico-
lgicos; si no se quiere afirmar, por el contrario, que lo que se ve es, y
que lo que no existe no se ve, tampoco se tiene ya certeza de la existencia
del mundo exterior ni de s mismo. Se viene a parar, finalmente, al escep-
ticismo de los acadmicos. Y para evitar tales absurdos concluye he
sostenido, en mis disputas en la Sorbona, que tengo certeza evidente de
los objetos de los cinco sentidos y de mis operaciones psicolgicas.
As, el experimentalismo es el nico refugio seguro contra el escepti-
cismo, y, por el contrario, la posicin opuesta nos conduce a l. Cmo
puede imo declarar que est cierto de conclusiones tan ocultas como
la existencia de un primer motor y otras del mismo orden, mientras
se duda de esas primeras verdades de hecho, que son las ms ciertas de
todas? Es que se han apartada de las cosas para poner su confianza en
los libros. Sin duda, las certezas que podamos tener acerca de los fen-
menos naturales son muy poca cosa; pero los hombres podran adquirir
muy pronto esos pocos conocimientos si empleasen su inteligencia en com-
prender las cosas en lugar de dedicarla a comprender a Aristteles y a
Averroes: illa lamen mdica certitudo potest in brevi haberi tempore, si
homines convertant intellectum suum ad res et non ad intellectum Aris-
totelis et Commentatoris. Y como el conocimiento de las cosas podra
adquirirse en poco tiempo partiendo de las apariencias naturales, es sor-
prendente que algunos estudien a Aristteles y a Averroes hasta su edad
decrpita, que abandonen por el estudio de esta lgica las cuestiones mo-
rales y la preocupacin por el bien comn, y que si algn amigo de la
verdad surge tocando la trompeta para despertar a estos dormilones de
su sueo, se indignen y, por as decirlo, corran a las armas para empren-
der una lucha a muerte contra l. E n el texto de Nicols de Ultricuria
se anuncian ya no ,slo muchos temas favoritos del siglo xvi, sino hasta
el mismo tono de ese siglo.
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Movimiento ockamista 623
Nada muestra mejor que una doctrina semejante cunto pueden dife-
rir entre s las obras que habitualmente se atribuyen a la influencia de
Ockam. Nicols de Ultricuria sostuvo tesis que en vano se buscaran en
los escritos del Venerabilis I nceptor, y de los que nada permite creer que
l hubiera podido reconocerlos como derivados de los suyos. Tampoco es
cierto que deriven de l, porque nada prueba que la obra de Nicols de
Ultricuria no hubiera nacido, aproximadamente tal como es, de no haber
existido la de Ockam. L a observacin vale para otras doctrinas, todava
mal conocidas, que son agrupadas igualmente alrededor de la de Ockam,
a la que se asemejan, efectivamente, en algunos puntos, en los que pare-
ce, a veces, que estn inspiradas, pero que quiz slo se apoyan ocasional-
mente en ella porque se encuentran marchando en el mismo sentido y
pueden as ayudarse en el camino. Lo que les da un aire de familia es que
todas se esfuerzan, conscientemente o no, por disolver la concepcin
aristotlica de la naturaleza y del mimdo, sometindola a la doble prueba
de un empirismo radical y de una crtica a priori, cuya nica regla es el
principio de identidad. Porque Aristteles no dedujo apriorsticamente su
doctrina del principio de Parmnides, dicha doctrina no poda resistir a
la prueba. Por eso la vemos deshacerse bajo la crtica de aqullas; pero,
despus de destruirla, cada una se orienta hacia una de las mltiples vas
libres que ahora se ofrecen a su eleccin. J uan de Mirecuria se acomod
a un universo de sustancias desprovistas de accidentes; Nicols de Ultri-
curia estimaba que Aristteles jams prob la existencia de sus famosas
sustancias, y l mismo corra la aventura de un renovado atomismo de
Demcrito, incluyendo en l la ley del eterno retorno; se sabe por algunas
citas, ima de las cuales es de Oresme (f 1382), la existencia del Comenta-
rio a las Sentencias de un tal Ricardo Billingham, que parece haber rele-
gado al orden de las probabilidades la existencia de toda sustancia. Para
ello le bastaba partir del hecho, reconocido por Aristteles, de que no al-
canzamos la sustancia sino a travs de los accidentes. Eso equivale a decir
concluye Billingham que no la alcanzamos en absoluto y que, por con-
siguiente, no tenemos razn alguna para afirmar que existe. Ahora bien,
lo que es verdad de la sustancia llamada sensible lo es mucho ms an de
esas sustancias separadas de las que todos concuerdan en esto no te-
nemos experiencia. Segn Billingham dice Oresme, nec plus sentitur
substantia quam motor coeli; y aade, hablando esta vez en plural, como
de un grupo: Et ideo dicunt quod non est simplicier evidens aliquam
substantiam esse, immo solum probabile. Tenemos con ello un empirismo
sensuaUsta del que se ignora totalmente si debe lo ms mnimo a la in-
fluencia de Ockam. E l franciscano Pedro Brinkel, a quien citan Pedro de
Canda y J uan de Basilea (Obispo de Lombez en 1389), es un caso todava
ms instructivo, porque de l tenemos una Lgica cuya doctrina de la
suppositio no concuerda con la de Ockam (C. Michalski); sin embargo, ha
sostenido que Dios no es demostrable a partir de sus efectos, porque es
imposible llegar a concluir, de efectos finitos, una causa infinita. Esta insis-
tencia en la infinidad de Dios podra explicarse tan bien, si no mejor.
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624 L a filosofa en el siglo XI V
suponiendo que Brinkel prolongaba la crtica, de espritu escotista, des-
arrollada por los Theoremaa, que suponindola emparentada con el ocka-
mismo. E l progreso de la historia consistir, sin duda, ms bien en distin-
guir los filsofos crticos del siglo xiv segn la diversidad de sus motivos,
que en agruparlos con arreglo a la identidad de sus conclusiones.
En la Universidad de Pars, el movimiento terminista parece dominado
por J uan Buridano, de Bthune, cuya larga carrera y valor personal expli-
can suficientemente su influencia en Francia y en otras naciones. Rector
de la Universidad de Pars en 1328, recibe por segunda vez esta dignidad
en 1340; all lo seguimos encontrando en activo en 1358, y tal vez hasta en
1366, despus de lo cual desaparece de la historia para entrar en la leyen-
da, o ms bien las leyendas, de las que Vil l on y otros se han hecho eco.
Es un lgico, autor de Summulae logicae que tuvieron el insigne honor de
ser inscritas en 1398, con las Summulae de Pedro de Espaa, en el pro-
grama de los autores que deban ser ledos ea la Facultad de Artes de
Colonia. Su obra escrita es, por lo dems, propia de un Maestro en Artes:
Cuestiones obre la Fsica, el De anima, l a Metafsica, la tica y la Poltica;
se puede aadir, segn las recientes investigaciones de C. Michal ski: es
un Maestro en Artes que se presta a l a influencia de Ockam, pero no sin
examen. Forma, adems, parte del grupo de maestros que, en 29 de di-
ciembre de 1340, es decir, el mismo ao de su segundo rectorado, firman
un decreto prohibiendo ensear varias tesis de Ockam. Vamos a ver que,
efectivamente, tena respuestas personales sobre muchas cuestiones.
Para Buridano igual que para Aristteles, toda ciencia debe su
unidad a la de su objeto, o ms bien, como se deca en la Edad Media,
a la unidad del sujeto a que se refiere; pero este sujeto es un trmino
(terminus). E l trmino que constituye el sujeto de la lgica s el univer-
sal; la geometra y l a metafsica tienen por sujeto l a magnitud y el ser,
respectivamente. Con Ockam, Buridano define as el trmino: una pala-
bra que, en el discurso, ocupa el lugar (supponit pro) de un objeto deter-
minado; pero modifica la clasificacin ockamista de las suppositiones lgi-
cas, ya que suprime l a frmula suppositio simplex, que designaba, para
Ockam, el caso en que l a palabra significa simplemente una nocin gene-
ral de especie (ejemplo: hombre es una especie), y l a sustituye por la de
suppositio .materialis, que corresponda, segn Ockam, al caso en que un
trmino significaba la palabra misma que lo designa (ejemplo: hombre es
una palabra).
De ah resulta una nueva acomodacin de los trminos y de su valor
significativo, cuyo sentido exacto no aparece todava con mucha claridad,
pero qu autoriza a pregimtarse si el nominalismo de Buridano fue tan
puro como se crea hasta estos ltimos tiempos. Efectivamente, al menos
su lenguaje, en el que la. essentia desempea tan gran papel, recuerda, a
veces, el lenguaje de Avicena. Una sola y misma esencia l a de Scrates,
por ejemplo puede ser concebida por dos conceptos diferentes: uno
que es indiferente a varios individuos, y otro que es apropiado a uno de
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Movimiento ockamista
625
ellos. E l primer gnero de conceptos es designado por nombres comu-
nes; el segundo, por nombres propios. Sea propio o comn el nombre, es
un nombre de primera intencin (nomen primae intentionis),. es decir,
segn el lenguaje de Aristteles, un nombre que significa un ser real y no
una simple nocin del entendimiento. Como dice el mismo Buridano, hom-
bre, caballo, Scrates, blanco, etc., son nombres de primera intencin,
y la imca dleteivcva eivtre eWos consiste en que e\ e propio designa
al individuo como sujeto concreto (individuum pro subjeco), mientras
que el nombre comn designa al individuo tomado en su forma (indivi-
duum pro forma). Nombres comunes y nombres propios significan, pues,
la misma realidad bajo dos aspectos distintos.
^c.^ ^V ^^^X ^T .^,^^ ^^^^^ OTieti SI se toma como objeto de pensa-
miento no ya al individuo en cuanto tal o en su for n.. -i J T L J T r ^.
por ejempl o> si no l a i ndi fer enci a par a var i os sujetos individuales, que
es la modalidad propia de los nombres comunes y de sus conceptos. Desde
este momento, nuestro pensamiento ya no se refiere a lo real concreto
(Scrates, este hombre), sino a una especie o a un gnero, es decir, a un
universal. Este universal mismo puede ser captado de dos maneras. Por-
que se presenta primero como significando por modo universal cosas rea-
les, que son los individuos contenidos en la especie; pero se puede enten-
der tambin como significando el modo universal mismo bajo el que
nuestro concepto de hombre aprehende a los hombres, es decir, no ya
el universal haciendo las veces de los sujetos que connota a la vez (univer-
sale pro subjecto), sino el universal tomado en su universalidad misma
(universale pro forma). He aqu una distincin que, sin duda, convena
conocer para aprobar los exmenes de lgica, entre los aos 1328 y 1358,
en la Facultad de Artes de la Universidad de Pars.
As, pues, la lgica, entendida de este modo, versa como quera Aris-
tteles sobre conceptos de conceptos, o conceptos de segunda inten-
cin; pero la ciencia misma se refiere a conceptos del primer grado, los
que designan a los individuos en s mismos o en sus formas. E n el orden
del conocimiento real, todas las categoras significan, en definitiva, la
cosa real que determinan bajo diversos aspectos. Esto es verdad incluso
de la categora de relacin: la paternidad de Scrates y Scrates es
padre, o la semejanza de Scrates y Scrates es semejante a Platn
son otras tantas frmulas en las que paternidad, padre, semejanza y seme-
jante no significan sino la cosa misma que es Scrates, tomada en sus
diversas relaciones.
Consiguientemente, la ciencia versa siempre sobre sujetos concretos y
los estudia a la luz del primer principio; pero no es exacto que se deduz-
ca de l. E l principio de contradiccin se aplica a todo lo real dado por
la experiencia sensible, que desempea tambin, por tanto, el papel de
principio. Por eso, Buridano rechaza las conclusiones de Nicols de Ultri-
curia, o, como muy bien dice, de los que piensan que es absolutamente
imposible demostrar una conclusin cualquiera, en la que se afirme de
un sujeto cualquiera el verbo es. Los defensores de esta tesis niegan
PILOSOFA.40
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626 L a fi l osof a en el si gl o XI V
que se pueda demostrar que una cosa sea, con ayuda del pr i mer pri nci pi o
solo, por l a simple razn de que no hay trmino medi o ms evidente que
el trmino es. Toda tentativa de este gnero sera una peticin de pr i nci -
pi o; por ej empl o: B es; ahora bi en, A es B; luego A es. E so es di cen
conceder bajo otra forma preci samente lo que se trata de demostrar. Su
conclusin sera correcta si , como exigen, toda demostracin debi era re-
ducirse a la evidencia del pri mer pri nci pi o; pero no es exacto, porque
encontramos los pri nci pi os de muchas de nuestras demostraci ones en la
sensacin, en la memori a o en la experiencia que resulta de sensaciones
acumuladas. Aadamos que, aunque el pri mer pri nci pi o no permi te, por
s solo, demostrar que una cosa exista, permi te demostrar l a existencia
de una cosa a parti r de otr a: el hombre no existe si n corazn; es as que
este hombre existe; luego existe su corazn. Para que el razonami ento
sea concluyente, basta probar que el hombre no puede vi vi r si n corazn.
Por razonamientos anlogos demostr Aristteles la existencia de una
causa pri mera, y todo nuestro saber real est hecho de di chos razona-
mientos.
Semejante acti tud concuerda con lo que, por otros conductos, se sabe
del inters que Buri dano tena por los problemas de filosofa natural .
Tambin en ese campo, el trabajo haba sido i ni ci ado antes de Bur i dano,
e incluso antes de Ockam, cuyas reflexiones personales y cuyo mtodo le
haban llevado, empero, bastante lejos. Porque no es preci so mul ti pl i car
los seres sin necesidad, el Vener abi l i s I nceptor haba atri bui do una mi s-
ma materia a los cuerpos celestes y a los terrestres; puesto que todos los
fenmenos se expli can tan bi en con una causa como con dos, no se tiene
derecho a suponer ms que una sola. Sigue siendo l a mi sma preocupacin
de dar cuenta de los fenmenos de la manera ms senci lla, lo cual le haba
llevado a cri ti car la doctri na uni versalmente admi ti da del movi mi ento de
los cuerpos. Segn Aristteles, todo mvil supone un motor di sti nto de
este mvil. Si se trata de un movi mi ento natural , es l a forma mi sma del
cuerpo la que explica su movi mi ento. Si se trata de un movi mi ento vi o-
lento, es decir, i mpuesto desde el exterior al mvil, el caso es mucho
ms complejo y el fenmeno ms difcil de expli car. Se comprende fcil-
mente, en efecto, que un movi mi ento natural se prolongue en el ti empo
y tenga una cierta duracin, porque la causa del movi mi ento es i nteri or
al mvil y est siempre presente para mantener su movi mi ento; es el
caso de una pi edra que cae porque es naturalmente pesada, o del fuego
que se eleva porque es naturalmente li gero. Pero, si se trata de un movi -
miento violento, como el de una pi edra que se eleva porque la han ti rado
al aire, no se comprende ya que el movi mi ento contine despus que la
pi edra abandon l a mano de qui en la tir. Porque, desde que l a pi edra
abandon la mano, el motor violento que obraba sobre ella ha cesado de
actuar, y como ella se mueve en sentido contrari o al de su movi mi ento
natural, nada explica ya que contine movindose. Para resolver este pro-
blema, Aristteles haba i magi nado un movi mi ento del aire de alrededor,
gracias al cual el mvil sera necesariamente proyectado cada vez ms
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Movi mi ento ockami sta
627
lejos. Cuando l a mano lanza l a pi edra, mueve, al mi smo ti empo que l a
piedra, el aire que l a rodea; l a parte de ai re as movi da empuj a a l a parte
siguiente, y sta sigue empuj ando a una parte todava ms lejana, y cada
una de estas partes del aire as movi do arrastra consigo al cuerpo en mo-
vimiento. E n suma, Aristteles busca en el ai re un medi o conti nuo por
el que pudi era explicarse l a persi stenci a del movi mi ento en un mvi l se-
parado de su motor.
Gui llermo de Ockam se opuso de l a manera ms formal a esta expli -
cacin del movi mi ento, y l a solucin del probl ema, tal como l l a propo-
ne, es de una sencillez tan radi cal que sus mi smos discpulos no si empre
se atrevern a atenerse a ella. E s evidente, ante todo, que l a causa del
movimiento de un cuerpo no est en el cuerpo que le ha i mpr i mi do el
movimiento; destruyamos, en efecto, el r-gano o l a mquina que lo han
puesto en movi mi ento, y no por eso dejar de moverse. Tampoco se puede
sostener que el ai re i mpul sado por el motor contine lanzando adelante
al mvil, porque si dos arqueros ti ran uno sobr otro y las dos flechas se
encuentran, habr que suponer que el mi smo ai re se mueve, en aquel
punto, en dos direcciones opuestas. Fi nal mente, l a causa del movi mi ento
no es una vi rtud i nherente al mvi l; porque en esta hiptesis l a vi r tud
conferida al cuerpo en movi mi ento slo podra veni rle del cuerpo que lo
mueve. Ahora bi en, si aproxi mo lentamente mi mano- a una pi edra, esta
piedra queda inmvil; por tanto, no ha reci bi do de mi mano ni ngi ma vi r-
tud. Si acerco l a mano bruscamente, l a pi edra se mover; pero el nico
efecto concebible que puede produci r el movi mi ento l ocal es poner en
contacto el motor y el mvi l; y no se ve cmo, por el si mpl e hecho de
este movi mi ento, podra engendrarse ni nguna vi r tud. L a solucin ms
cierta y ms senci lla del probl ema consiste, pues, en suponer que un
cuerpo en movi mi ento se mueve preci samente porque est en movi mi en-
to, y que no hay lugar a suponer ningn motor di sti nto del mvi l. As,
Guillermo de Ockam presiente l a nocin, y quiz hasta como vamos a
ver la ley de l a i nerci a, y cuando se ni ega a pr obar l a exi stenci a de
Dios en nombre del pri nci pi o cuanto se mueve es movi do por otro tiene
una razn fsica profunda, al sostener que un cuerpo puede moverse a s
mismo. Puesto que existe el movi mi ento, y es eterno, no se necesi ta i nvo-
car otra cosa que el movi mi ento mi smo para expli car su continuacin.
Del mi smo modo que en lgica haba permaneci do el a las esencias,
J uan Buri dano no qui so renunci ar completamente a l a nocin de una for-
ma o de una vi r tud i nteri or al mvil, pero tal vez un senti mi ento ms
vivo de la reali dad fsica que se trataba de expli car sea l a verdadera causa
de esta aparente ti mi dez. Vol vi endo a una anti gua nocin que un comen-
tador griego de Aristteles, J uan Filopn, haba defendi do ya contra el
mismo Aristteles, explica l a continuacin del movi mi ento en el mvi l por
una especie de i mpul so, mpetus, que el motor i mpr i me al cuerpo movi do.
Pretender que el aire mantenga el movi mi ento es, efectivamente, un ab
surdo, y la experiencia lo prueba; porque tal explicacin no permi te
comprender por qu un trompo contina gi rando solo, ni por qu una
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L a fi l osof a en et si gto XI V
rueda de mol i no que se ha dejado de mover no cesa de gi r ar , aunque se
l a aisle, medi ante un trozo de tela, del ai re que l a rodea. Supongamos,
por otra parte, un bar co cargado de paj a, recubi erto con un toldo, y al
que bruscamente se deja de i mpul sar ; si se qui ta en aquel momento el
toldo y, por consiguiente, el ai re que lo rodea, el bar co debera dejar de
moverse, o bi en se debera ver Qmo el ai re echa haci a adelante las br i z-
nas de paj a; ahora bi en, el bar co sigue movindose durante largo ti empo
y las bri znas de paj a son lanzadas atrs por l a resi stenci a del ai re am-
biente; as, pues, no es el movi mi ento del ai re el que manti ene el movi -
mi ento del bar co.
Par a resolver el pr obl ema, Bur i dano pr opone l a hiptesis si gui ente:
en el momento en que el motor mueve al mvi l, le i mpr i me un ci erto
i mpul so; este i mpul so, o mpetus, es pr opor ci onal , de una par te, a l a velo-
ci dad con que el motor mueve al mvi l, y, de otr a parte, a l a canti dad de
materi a del cuerpo que lo reci be. E ste i mpul so es el que manti ene el mo-
vi mi ento en el mvil hasta que l a resi stenci a del ai re y l a gravedad, que
contraran el movi mi ento, acaban por vencer. E l i mpul so i mpr i mi do al
mvil di smi nuye, pues, conti nuamente; el movi mi ento de l a pi edr a se va
haci endo ms lento cada vez y, al fin, cede a l a gravedad, que l a hace
caer de nuevo haci a su lugar natur al . E sta explicacin da cuenta de todos
los fenmenos, que l a de Aristteles no consiguye expli car. Per mi te com-
prender por qu se puede lanzar una pi edr a ms lejos que una pl uma
efectivamente, un cuerpo denso es el que contiene mucha mater i a baj o
poco vol umen (sub pauca magn tudi ne seu quanti tate) y por qu el
i mpulso de que un cuerpo es suscepti ble es pr opor ci onal a su densi dad.
As se comprende tambin que l a cada natur al de los graves sea conti -
nuamente acelerada. Al pr i nci pi o del movi mi ento, en efecto, slo l a gra-
vedad mueve al cuerpo; pero a par ti r del momento en que ha comenzado
a moverlo, i mpr i me ci erto i mpul so al cuerpo pesado, este i mpul so obr a
sobre el cuerpo al mi smo ti empo que l a gravedad y el movi mi ento se ace-
l er a; pero cuanto ms se acelere el movi mi ento, tanto ms i ntenso se har
el i mpul so; consiguientemente, l a cada natur al de un cuerpo grave debe
produci rse segn un movi mi ento conti nuamente acelerado. Si generali -
zamos esa explicacin, nos permitir si mpli fi car notablemente nuestras
concepciones astronmicas y, como haba deduci do ya Ki l war dby, par-
tiendo del mi smo pr i nci pi o, las I nteligencias encargadas de mantener el
movi mi ento de los orbes celestes resultan completamente superfi nas. Si
suponemos que Di os ha conferi do a los orbes celestes un ci erto mpetus
en el momento de su creacin, que se lo conserva por el concurso general
que apli ca a todas las cosas, y que ni nguna resi stenci a i nteri or ni exte-
r i or contrara este i mpul so i ni ci al , no hay razn alguna par a que el movi -
miento de los orbes celestes no contine por s mi smo. Y concluye, al fin,
Bur i dano: No doy todo eso por seguro; pero, si mplemente, pedira a los
Seores Telogos me explicasen cmo puede pr oduci r se todo eso.
A la vista est la cl ar i dad con que Bur i dano se represent los datos
fvmdamentales que definen el movi mi ento de un cuerpo. L as expresiones
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Movi mi ento ockami sta
629
que emplea son a veces de tal precisin que cuesta trabaj o no susti tui rlas
mentalmente por las frmulas algebrai cas equi val entes: Si el que lanza
proyectiles mueve con i gual vel oci dad un li gero trozo de mader a y un
pesado trozo de hi erro, si endo, por otra parte, estos dos trozos de i gual
volumen y figura, el trozo de hi erro ir ms lejos, por que el i mpul so que
se le ha i mpr i mi do es ms intenso. J uan Bur i dano se acerc mucho a l a
nocin del i mpeto, de Gali leo, y a l a de l a quanti t de mouvement, de
Descartes.
E s curi oso, pero en el fondo sati sfactori o para el filsofo, compr obar
k que el autor de estas teoras tan firmes debe su popul ar i dad a i magi nari os
amores con J uana de Navar r a, y al clebre asno, que no se ha encontrado
en ningn pasaje de sus escri tos. Pero si las doctri nas de Bur i dano no
fueron populares, han si do fecundas. Recogi das por un discpulo di gno
del maestro, haban de abri rse cami no a travs de toda clase de ari stote-
lismos y llegar hasta Gali leo. E ste Maestro seglar de l a Facul tad de Artes
de la Uni versi dad de Pars presinti, pues, en pleno siglo xi v, los funda-
mentos de l a dinmica moder na.
L a ampl i tud y l a pr ofundi dad del movi mi ento experi mental se hacen
ms claras todava cuando lo estudi amos en el discpulo de J uan Bur i da-
no, Alberto de Saj oni a. E ste filsofo, a qui en tamTjin se desi gna con los
nombres de Al berto de Hel mstedt, o de Ri cmestorp, de Al bertuti us o de
Albertus Parvus, estudi y ense en l a Uni versi dad de Pars. Rector de
dicha Uni versi dad en 1357, sigue perteneci endo a ella en 1362; l o volve-
mos a encontrar, en 1365, en cal i dad de pr i mer rector de l a Uni ver si dad
de Vi ena, que acababa de fundarse; en 1366 es nombrado Obi spo de Hal -
berstadt, y muere en 1390. Al berto de Saj oni a, del que conservamos nume-
rosas obras consagradas a l a lgica, a l a fsica, a las matemti cas y a l a
moral, se declara abi ertamente discpulo de sus reverenciados Maestros
de la noble Facul tad de Artes de Pars. E l l os fueron di ce los que en-
searon las doctri nas conteni das en su comentari o De coelo et mundo.
Efectivamente, en sus escri tos volvemos a encontrar l a teora del mpetus
y su aplicacin al probl ema del movi mi ento de los orbes celestes; pero en-
tre las concepciones nuevas, que Al berto desarroll ms y del modo ms
interesante, hay que colocar en pr i mer trmino su teora de l a gravedad.
Hemos vi sto a J uan Bur i dano apelar a l a nocin de gravedad si n dar
de ella una definicin preci sa; par a l, los cuerpos graves caen porque
van a uni rse a su lugar natural , que es l a ti erra. Pero cul es el l ugar
natural de l a ti erra mi sma? Al berto de Saj oni a se encuentra ante dos res-
puestas. Algunos, que consi deran con Ari stteles que el lugar de un
cuerpo es l a superficie i nterna del cuerpo que le rodea i nmedi atamente,
afirman que el lugar natural de l a ti erra es l a superfi ci e i nterna del mar
o del aire que l a envuelven; otros consi deran, al contrari o, que el lugar
natural de l a tierra" es el centro del mundo. Al berto de Saj oni a zanj a l a
cuestin di sti ngui endo dos centros en cada cuerpo grave: su centro de
' magni tud, que corresponde aproxi madamente a lo que l l amamos hoy cen-
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L a fi l osof a en el si gl o XI V
tro de gravedad del vol umen, y su centro de gravedad. E n un cuerpo cuya
gravedad no es perfectamente homognea, estos dos centros no coi nci den.
Pero la ti erra no tiene una gravedad uni for me: aquellas de sus partes que
no estn recubi erlas por las aguas se encuentran menos expuestas a los
rayos del sol y, por consiguiente, menos dilatadas que las que se hal l an al
descubierto. De aqu resulta que el centro de magni tud de la ti erra no
coincide con el centro de gravedad, y que no es el centro de magni tud de
la ti erra el que constituye el centro del mundo. Resta, pues, que sea su
centro de gravedad. Efecti vamente, todas las partes de la ti erra, y cada
uno de los cuerpos pesados, ti enden a que su centro de gravedad se con-
vierta en centro del mundo. Un plano que pase por el centro del mundo
debe tambin pasar por el centro de gravedad de la ti erra, porque, si que-
dara fuera de ese centro, separara la ti erra en dos partes desiguales,, de
las que la ms pesada empujara a la ms li gera hasta que el centro de
gravedad estuviese en el centro del mundo y el equi l i bri o quedara resta-
bleci do. As, pues, podemos definir, en fin de cuentas, l a gravedad de un
cuerpo como su tendencia a uni r su centro de gravedad con el centro del
mundo. Por lo dems, esta tendenci a es i nvari able, y sigue siendo l a mis-
ma, tanto si la consi deramos en estado potenci al cuando el cuerpo gra-
ve est en su lugar natur al como si l a consi deramos en el estado actual
cuando el cuerpo grave resiste al esfuerzo desplegado para expulsarlo
de l, se mueve para juntarse con l o pesa sobr el cuerpo que le i mpi de
llegar a su lugar natur al . Por esta teora de la gravedad, Al berto de Sa-
joni a influy en todo el desarrollo de l a esttica hasta medi ados del si-
glo X V I I e i nduj o al estudio de los fsiles a L eonardo de V i nci , a C ar dan
y a Bernardo Plissy. Di scuti endo el probl ema de l a relacin entre l a
veloci dad, el ti empo y el espacio recorri dos, sostuvo, adems, que la velo-
ci dad del mvil es proporci onal al espacio r ecor r i do; por otra parte, pare-
ce que consider posible l a proporci onal i dad entre, l a vel oci dad y el
tiempo, pero no se puede deci r que supi era deci di r cul de las dos solu-
ciones era la verdadera. Por tanto, no resolvi correctamente el probl ema,
pero lo plante y prepar el descubri mi ento de l a verdadera solucin.
V amos a ver cmo este probl ema reali za un nuevo progreso en los escri -
tos de otro maestro pari si ense, Nicols Oresme.
Ori gi nari o de l a dicesis de Bayeux, Nicols Oresme estudi a teologa
en la Uni versi dad de Pars; se sabe que se encontraba en ella ya en 1348.
Gr an Maestre del Colegio de Navar r a en 1356, es Maestro en Teologa e
1362, Obi spo de L i si eux en 1377, y muere en su ci udad epi scopal el 11 de
juli o de 1382. Fue un sabio de pr i mer orden y un espritu verdaderamente
uni versal. Sus escritos estn compuestos unas veces en latn, otras en
francs, y a l se debe no a Descartes el honor de haber sido el pr i -
mero en emplear l a lengua francesa para expresar grandes verdades ci en-
tficas y filosfifcas. Se le deben traducci ones francesas de l a Pol ti ca y de
l a Mor al de Aristteles, un L i vr e de pol i ti quea, un .L i vr e appel cono-
mi que-D, y, sobre todo, un tratado De Vor i gi ne, natur e et mutati on des
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Movi mi ento ockami sta
631
monnai es, que le aseguran el pr i mer lugar en el mbi to de la economa
poltica en el siglo xi v. Sus trabajos ms i mportantes son, si n embargo,
los escritos latinos y franceses que consagr a los problemas de l a fsica
y de la astronoma; anotemos, entre otros, el De di ffor mi tate qual i tatum,
el Tr ai te de l a sphr e, el Commentai r e aux l i vr es du Ci el et du Monde y
los que dej sobre l a F si ca y los Meteor os de Aristteles.
Todava no di sponemos de los textos necesarios para apreci ar conve-
nientemente la extensin de l a obra reali zada por Nicols Oresme; pode-
mos admi ti r, empero, desde ahora, que tres grandes descubri mi entos le
deben algo. Vi o claramente la ley de l a cada de los cuerpos, el movi mi en-
to di urno de l a ti erra y el uso de las coordenadas. E n lo que atae a este
ltimo punto, Oresme esti ma que toda i ntensi dad susceptible de ser
adquirida de una manera sucesiva debe ser i magi nada por medi o de una
lnea recta levantada verti calmente sobre cada punto del espacio o del
sujeto afectado por esta intensidad. L a proporcin entre dos i ntensi da-
des de la mi sma especie se volver a encontrar si empre entre las lneas
que las representan, y a l a i nversa. E s se un modo de representacin que
tiene valor uni versal. Por eso Oresme propone representar las vari aci ones
de una cuali dad li neal llevando sobre una hori zontal una l ongi tud i gual
a la extensin sobre l a que se qui ere observar esta cual i dad y levantando
en cada punto de esta recta una verti cal, cuya al tura es proporci onal a l a
intensidad de l a cuali dad estudi ada. Se obtiene as una figura cuyas pro-
piedades corresponden a las de l a cual i dad estudi ada y que permi te con-
cebirlas ms claramente y ms fcilmente, desde el momento en que lo
que les es semejante se di buj a en una figura pl ana, y porque esto, acla-
rado por un ejemplo vi si ble, es comprendi do rpida y perfectamente por
la imaginacin... Porque l a imaginacin de las figuras ayuda grandemente
al conocimiento de las cosas. Oresme se limit, por lo dems, a l a nocin
de representacin grfica por medi o de coordenadas rectangulares, conci -
bi la posi bi li dad de expresar las vari aci ones de i ntensi dad de un fen-
meno por otros procedi mi entos y comprendi muy bi en l a corresponden-
cia entre las representaciones geomtricas y determi nadas relaciones que
hoy expresamos algebraicamente.
E n el plano de l a mecnica, y parti endo de los mi smos pri nci pi os que
Alberto de Sajoni a, Oresme descubri l a ley segn l a cual el espacio reco-
rrido por un cuerpo ani mado de un movi mi ento uni formemente vari ado
es proporcional al ti empo. Conforme a los pri nci pi os establecidos, le vemos
aplicar las coordenadas rectangulares al estudio de l a cada de los cuer-
pos y definir con precisin las condi ci ones requeri das para que esta re-
presentacin sea correcta. Estudi ando la variacin de i ntensi dad de esta
cualidad parti cul ar que llamamos veloci dad uni formemente acelerada,
Oresme muestra que se la puede representar como equivalente a una velo-
ci dad uni forme. E l espacio recorri do por un mvil dotado de un movi -
miento uni formemente vari ado es i gual al espacio recorri do en el mi smo
tiempo por un mvil ani mado de movi mi ento uni forme y que lleve una
velocidad igual a la que alcanza el pri mer mvil en su instante medi o.
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632 L a fi l osof a en el si gl o XIV
Oresme super, pues, a J uan Buri dano y descubri la verdad que, por
una serie conti nua de numerosos i ntermedi ari os, haba de llegar hasta
GaUleo.
Si Nicols Oresme anunci a con mucha anticipacin las investigaciones
de Descartes y de Gali leo, es predecesor di recto de Coprnico. En su Tr ai -
te du Ci el et du Monde sostuvo, efectivamente, que no se puede probar
por ni ngi ma experiencia que el Ci elo se mueva con un movi mi ento di ari o
y laT i er r a no; que esta tesis, que no puede ser probada por la experien-
ci a, tampoco puede ser demostrada por la razn; seguidamente, da varias
bellas persuasiones para mostrar que laT i er r a es movi da por movi mi ento
di ari o y el Cielo no, y acaba, en fin, mostrando cmo tales consi dera-
ciones son provechosas para la defensa de nuestra fe. Si n duda, sera
excesivo atri bui r a Nicols Oresme solo el honor de este descubri mi ento.
L a teora del movi mi ento di urno de laT i er r a era conoci da de todos en la
Facultad de Artes de la Uni versi dad de Pars en la poca en que nuestro
filsofo estudiaba en ella. Alberto de Sajoni a declara que un maestro suyo
sostena exactamente la mi sma tesis, que Nicols Oresme, a saber, que no
se puede demostrar que no es la ti erra la que est en movi mi ento y el
cielo en reposo. Desde los pri meros aos del siglo xi v hemos visto que
el escotista Franci sco de Mayroni s refiere la opinin de cierto doctor,
segn el cual la doctri na del movi mi ento de la ti erra sera ms satisfac-
tori a que la doctri na contr ar i a: di ci t tamen qu dam doctor , quod si tr r a
mover etur et coel um qui escer et, quod hi c esset mel i or d sposi ti o. Pero
hay que llegar a Oresme para encontrar algo ms que una si mple men-
cin de esta tesis, y para ver demostrada su posi bi li dad con argumentos
cuya claridad y precisin, segn el j ui ci o de P. Duhem, aventajan mu-
cho a lo que Coprnico escribi sobre el mi smo tema.
As como la Facultad de Artes haba dado a la Uni versi dad su pr i mer
rector en la persona de Alberto de Sajoni a, di o tambin el suyo a la nueva
Uni versi dad de Hei delberg en la persona de Marsi li o de I nghen (f 1396).
Su obra comprende exposiciones de la lgica de Aristteles, Quaesti ones
sobre el De Gener at one et cor r upti one, Abbr evi ati ones l i br physi cor um
y un Comentar i o a l as Sentenci as. Discpulo de Bur i dano en Pars, all
ense a su vez a parti r de 1362, y fue dos veces rector de aquella Uni ver-
si dad (1361, 1375) antes de llegar a serlo de la de Hei delberg. Su termi -
ni smo no le lleva al escepticismo, como tampoco haba llevado a Bur i dano.
Marsi li o distingue entre la demostracin matemtica, i ncompetente para
probar la existencia de Di os, y la prueba metafsica, que es capaz de ha-
cerlo, como lo hi zo, por ejemplo, Duns Escoto. T ambi n se puede probar
metafsicamente que Di os es nico, causa eficiente y conservadora de
todas las cosas; pero no se puede probar, por la sola luz natural, que sea
posible la creacin ex ni h l o. Slo la fe permi te afi rmar un Di os i nmenso
y' li bre, que puede produci r i nmedi atamente una multi pli ci dad de seres,
incluso la materi a mi sma, si n causas mediatas interpuestas. Buri dano ha-
ba enseado ya que i n l ami ne natur al i non est notum Deum esse nfi ni ti
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Movi mi ento ockami sta- 633
vi gori s; Mar si l i o, pues, no hace en esto ms que segui r a su maestr o, per o
se ve que cabra preguntarse si , en algi mas doctr i nas del si glo xi v, no ter-
mi nar on confluyendo las dos crticas teol gi cas: l a de Escoto y l a de
Ockam.
Colega de Mar si l i o en Pars, Enr i que de Hai nbuch (Enr i que d L an-
gestein) ensea all filosofa desde 1363, y despus teologa, de 1376 a 1383;
volvemos a encontrarl o, en 1384, en. l a Uni ver si dad de Vi ena, donde muer e
en 1397. De su estanci a en Vi ena datan sus Quaesti ones super l i bros Sen-
tenti arum. Sumamente var i ada,' su obr a compr ende un vasto Comentar i o
a los tres pr i mer os captulos del Gnesi s, tratados de fsica (De reducti one
effectuum speci al i um i n vi rtutes communes, De habi tudi ne causarm et
i nfl uxu naturae communi s respectu i nferi orum), de astronoma (De i m-
prohati one epi cycl orum et concentri corum), de econmi ca (De contrac-
ti bus empti oni s et vendi ti oni s, adems de una Ep stol a sobr e el mi smo
tema), si n contar numerosos escri tos moti vados por el ci sma de 1378, y
hasta tratados de asctica (De contemptu mund , Specul um ani mae). Como
Enr i que de Hai nbuch, su colega pari si ense y ami go, Enr i que de Oyta (E n-
ri que Totti ng de Hoyta, 1 1397) acab sus das en l a Facul tad de Teologa de
Vi ena, despus de haber enseado sucesi vamente en Pars y en Pr aga. Se
le deben Cuesti ones sobre l a I sagoge, tres Tractat'us de ani ma et potenti i s
ejus, una obr a de econmi ca (Tractatus moral s de contracti bus reddi -
tuum annuorum) y un Comentari o a l as Sentenci as. Sus escri tos se con-
funden a veces con los de otro Enr i que de Oyta (Enr i que Papa de Oyta),
que enseaba tambi n en Pr aga en 1369. L a mayora de las obr as de E nr i -
que de Hai nbuch y de Enr i que de Oyta estn todava i ndi tas, per o l os
pocos sondajes ya efectuados i nvi tan a adscr i bi r l as a l a escuel a par i si en-
se de Bur i dano.
E n el si glo xi i i , Pars cul ti vaba l a lgica y abandonaba las ci enci as,
mi entras que Oxfor d cul ti vaba las ci enci as, si n abandonar por eso l a lgi -
ca. E n el si glo xi v, parece que el inters por los pr obl emas cientficos es
ms vi vo en Pars que en Oxfor d. P. Duhem esti maba, i ncl uso, que Oxfor d
haba cado entonces en un l ogi ci smo tal que haba l l egado a cor r omper
hasta las mi smas matemti cas, y que esta matemti ca l ogi ci zada haba
provocado, por una enojosa reacci n, l a decadenci a de l a escolsti ca par i -
siense en el si glo xv. Estas vastas perspecti vas son seductoras y hasta
tiles, con tal que se est di spuesto a modi fi car l as, como habr que hacer
a medi da que se conozcan mej or los hechos. L a obr a hi stri ca, tan or i gi -
nal y tan i nteli gente, de P. Duhem cor r e, quiz, el ri esgo de hacernos
i magi nar, una Uni ver si dad de Pars en el si glo xi v pobl ada de fsi cos com-
pletamente dedi cados a esttica, cintica y astronoma. De hecho, Bur i -
dano, Al berto de Sajoni a y Oresme conti nuar on en Pars l a obr a de los
Maestros en Artes del si glo xi i r , si n r enunci ar en absol uto a l a lgica, per o
profundi zando poco' a poco, y con fr ecuenci a de maner a or i gi nal , en los
probl emas de l a filosofa de l a natural eza que les pl anteaban las obras
cientficas de Ari stteles. E n este mar co escolar, tan i nmutabl e par a los
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634
La filosofa en el siglo XI V
filsofos como lo era el Comentario a las Sentencias para los telogos,
introdujeron ellos ideas nuevas, que muchas veces slo fueron la puesta
al da de ideas muy antiguas, cadas en desuso durante mucho tiempo.
E s posible que los de Oxford del siglo xiv hayan sido menos originales
que sus colegas de Pars, o, simplemente, que todava no se haya descu-
bierto su propia originalidad. L a idea de logicizar la matemtica no care-
ca de porvenir. Sea de ello lo que fuere, no vemos diferencia sealada
entre los escritos de los maestros parisienses y la obra de Swineshead
(Ricardo, Rogerio o Roberto), por ejemplo, autor de i m Comentario a las
Sentencias, de un De motu caeli, de I nsolubla (ejercicios de dialctica)
y de un Lber calculationum que le valdra el sobrenombre de Calculator
a lo largo de los dos siglos siguientes. Swineshead admite que la afirma-
cin de un ser nico y superior a todos los otros es ms probable que
lo contrario, pero que im protervus que quisiera sostener la posibilidad
de tma serie infinita de causas respondera fcilmente a los argumentos
contrarios de Aristteles. E igualmente respecto del poder infinito de
Dios. Se podra unir a Swineshead el oxoniense Guillermo Heytesbiny
(t 1380), y muchos otros is, pero de los que hay que confesar que slo
son, para nosotros, meros nombres.
BI BLI OGRAF A
MOVI MI E NT OS HL OSnCOS E N E L SI GL O XI V : C. MI CHAL SK I (C. M.), Les
courants philosophiques Oxford et Paris pendant le XI V' sicle, en Bulletin de
L'Acadmie polonaise des Sciences et des Lettres, extracto, Cracovia, I mprimerie de
lUniversit, 1921; Les sources du criticisme et du scepticisme dans la philosophie du
XI V' sicle, extracto de La Pologne au Congrs intemational de Bruxelles, Cracovia,
I mprimerie de TUniversit, 1924; Le criticisme et le scepticisme dans la philosophie du
XrV' sicle, en Bulletin de l'Acadmie polonaise des Sciences et des Lettres (1925), ex-
tracto, Cracovia, ibid., 1926; Les courants critiques et sceptiques dans la philosophie
du XI V' sicle, en la misma coleccin, extracto, Cracovia, ibid., 1927; La physique nou-
vette et les diffrents courants philosophiques au XI V' sicle, en la misma coleccin
(1927), extracto, Cracovia, ibid., 1928; Le probtme de la volante Oxford et Paris
au XI V' sicle, en Commentariorum Societ. Philosophicae Polonorum, t. I I , pp. 233-365,
Leopoli, 1937.F. E HRL E , Der Sentenzenkommentar Peters von Canda, Mnster i. Westf.,
1925.A. L ANG, Die Wege der Glaubensbegrndung bei den Scholastikem des 14. J ahr-
hunderts, Mnster i, Westf., 1931.G. RI T T ER, Studien zur Spdtscholastik. I , Marsilius
von I nghen und die Okkamistische Schule in Deutschland, Heidelberg, C. Winter,
1921; //, Via antiqua und via moderna auf den deutschen Universitdten des XI V.
J ahrhunderts, Heidelberg, C. Winter, 1922.
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Rimini. Ein Beitrag zur Geschichte der Erkenntnistheorie des Nominalismus, Mns-
ter i. Westf., 1917.P. ViGNAUX, J ustification et prdestination au XI V' sicU. Duns
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Hume, en Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, t. VI I I (1907), pp. 1-27.
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Aver r o smo fi l osfi co y pol ti co
635
J . L A P P E , Ni col aus von Autr ecour t. Sei n Leben, sei ne Phi l osophi e, sei ne Schr i ften,
Mnster i . Westf. , 1908. P . V I G N A U X , Ni col s d'Autr ecour t, art. en Di ct. de thol . cath.,
t. X I , col. 562-587 (excelente).
V . E L A V E R R O SMO F I L OSF I C O Y P O L T I C O
C ombati do y condenado en el siglo xi i i , el averrosmo no ha cesado,
sin embargo, de ganar terreno y reclutar parti dari os durante el siglo xi v;
pero fueron de varias clases. Hubo pri mero, como si empre acontece en
estas lides, hombres de sangre fra suficiente para darse cuenta de que
las cosas se haban llevado intilmente a lo trgico. E s la raza amable de
los que piensan que se exageran las diferencias. E ra verdad que A ve-
rroes haba di cho todo lo que le hacan deci r? R i cardo F i tz-R al ph (Si raph),
obispo de A rmagh (Ar macanus) y P ri mado de I rlanda (t 1360), no estaba
convencido de ello. L a famosa tesis de l a uni dad del I ntelecto agente no
es de A ristteles, ni de ningn otro filsofo; es slo una invencin de A ve-
rroes, que tiene en contra no solamente la razn natural y l a doctri na
aristotlica, sino la del mi smo A verroes en otros pasajes de su obra. E n
efecto, A verroes da claramente a entender que este intelecto agente sepa-
rado no es el intelecto materi al y posible, sino su forma; es, pues, mani -
fiesto que, segn A verroes, el intelecto agente es Di os (Unde patet quod
i ntel l ectus agens secundum Commentator em est Deus). E s sorprendente
que hombres inteligentes le hayan hecho deci r otra cosa, que es lo con-
trario de lo que l pi ensa. C omo la tesis de A verroes, as entendi da, con-
cuerda con la de R oberto G rosseteste y la de San A gustn, F i tz-R al ph la
hace suya. L e parece, pues, que el entendi mi ento agente es l a forma pri -
mera, es decir, el mi smo Di os, en cuanto se une al pensami ento del hom-
bre (mens) de modo que lo prepare para reci bi r las intelecciones que estn
en las facultades corporales del hombre (i ntel l ectus agens... est for ma
pr i ma sci l i cet Deus i pse quatenus si c conj ung tur ment homi n s, ut pr ae-
par et psam ad r eci pi endam passi onem ab ntel l ecti oni bus i n v r tuti bus
mater al bus homi n s). Hemos encontrado un agusti ni smo avicenizante
en los siglos xi i y xi i i ; ahora encontramos una especie de agusti ni smo
averroizante. E l agustinismo de F i tz-R al ph, por otra parte, no le viene sino
a travs del de E nri que de G ante (C . Mi chal ski ), que l modi fi ca a su vez.
T al como lo i nterpreta, E nri que de G ante habra concebi do la i l umi na-
cin di vi na como confiriendo al pensami ento humano un conoci mi ento
actual; F i tz-R alph estima que, por el contrari o, debemos entenderlo como
un conocimiento habi tual. A medi da que decrecen las perturbaci ones natu-
ralmente causadas en el alma por su cuerpo, la luz di vi na crece en el
pensamiento por el ejerci ci o de la especulacin. N o debe haber muchas
combinaciones doctrinales posibles, que la E dad Medi a no haya i ntentado
por lo menos una vez.
Hay que borrar de la lista de los averrostas latinos al carmeli ta J uan
Baconthorp (J ohannes Baco, f 1345-48) que, sin embargo, ha sido i nscri to
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636 L a fi l osof a en el si gl o XI V
secularmente en ella con el ttulo de Pr i nceps Aver r oi star um. E sta leyen-
da ha sido destrui da recientemente (B. Xi berta), y en su lugar y no se
ve ms que a un telogo de opiniones modernas, casi tmido, que no vaci -
la en exponer de arri ba abajo las opi ni ones de Averroes, pero si n admi ti r
ninguna, y ms bi en para refutarlas. No slo califica a Averroes de pessi -
mus haer et cus Commentator , si no que se opone vi vamente a los averros-
tas latinos en lo tocante a l a uni dad del intelecto agente, que le parece un
error contra la fe, e i ncluso contra la filosofa. Otro ingls de l a pri mera
mi tad del siglo xi v, Thomas Wi l ton, parece tener mej or derecho al ttulo
de averrosta. Al menos, J uan Baconthorp, en su Comentar i o a l as Sen-
tenci as, le ha reprochado el veni r a parar a la doctri na de Averroes sobre
el intelecto posi ble. L os textos que de l hemos ci tado (C. Mi chal ski ) nos
lo muestran, efectivamente, muy i mpresi onado por muchas de las conclu-
siones de Averroes, que, por lo dems, tiene buen cui dado de presentar
como admitidas por algunos theol ogi moder n . No se puede demostrar
contra Averroes, por la sola razn natural , que Di os conoce otra cosa que
a S mi smo, ni que el al ma raci onal se mul ti pl i ca con los cuerpos huma-
nos, ni que, por consiguiente, es la forma del cuerpo. F al ta por saber en
qu medi da se comprometa el mi smo Thomas Wi l ton en estas tesis, o si ,
por el contrari o, no haca ms que recitarlas.
No parece haber si do en I nglaterra donde el movi mi ento tom su ma-
yor fuerza. Por lo dems, slo era un producto de importacin llegado
tardamente de Pars. Una vena conti nua de averrosmo enlaza, por el
contrari o, al medi o parisiense y a los sucesores de Si ger de Brabante con
las escuelas de Padua, que mantendrn la doctri na de Aristteles contra
los sostenedores de la fsica moderna con mucho mayor encarni zami ento
que lo puedan hacer los telogos mi smos. Recorrer rpidamente esta
historia es el nico medi o de convencerse de que el averrosmo, a pesar
de su aspecto atrevido y revoluci onari o, fue esencialmente conservador.
Tal vez no haya en la hi stori a de la filosofa otro ejemplo de una escuela
tan completamente cerrada sobre s mi sma ni de doctri na tan absoluta-
mente i mpermeable a las influencias del exterior. L as nicas concesiones
hechas por el averrosmo lati no del siglo xi v lo fueron al dogma cri sti ano:
se puede sealar, efectivamente, un cierto nmero de filsofos que se es-
forzaron por di smi nui r la separacin entre Averroes y los datos de l a
revelacin; pero los intentos de abri r el averrosmo a la i nfluenci a del
movi mi ento ockami sta han sido raros e insignificantes. Si el espritu que
animaba a los sucesores de Siger de Brabante hubi era si do como se
cree generalmente el espritu moderno, habran debi do reconocer l a
i mportanci a de las ideas y de los descubri mi entos de un Buri dano o de
un Alberto de Sajoni a; en la interpretacin que de l se da corri ente-
mente, el averrosmo habra debi do disolverse en el ockami smo desde la
pri mera mi tad del siglo xi v. Si n embargo, sucedi lo contrari o. L os disc-
pulos de Siger de Brabante han repetido y confi rmado infatigablemente
sus tesis fundamentales, defendindolas contra la razn no menos enr-
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Aver r o smo fi l osfi co y pol ti co 637
gicamente que contra el dogma. E s el averrosmo, y no l a escolstica en
general, el que se puede asi mi l ar a un ari stoteli smo obsti nado y l i mi tado.
Desde J uan de J anduno, si n embargo, aparece un carcter di sti nto de
la doctri na, sobre el que es necesario i nsi sti r. Estudi ando a Si ger de Br a-
"bante, nos hemos dado cuenta de lo difcil que resulta saber si se ol vi da
simplemente o si se desinteresa de armoni zar los datos de l a razn con
los de l a fe. Afi rma expresamente que l a verdad est del lado de l a fe, y
nada nos autori za a deci r que no pi ensa lo que di ce. Por el contrari o, con
J uan de J andi mo, adversari o poltico del Papado, y uno de los refugiados
en l a corte de L ui s de Bavi era, sabemos con certi dumbre que sita l a
verdad del lado de l a razn, y que se bur l a de l a fe. Este maestro de l a
Facultad de Artes de Pars (t 1328) declara modestamente que le basta,
en sus comentarios, i mi tar a Averroes. Por lo dems, es verdad que le
vemos enorgullecerse de su contribucin personal a l a demostracin de
tal o cual tesis, pero sigue siendo si empre el fiel discpulo del Comenta-
dor. Sus obras son menos interesantes por el conteni do mi smo de su
averrosmo que por el mati z de i ncredul i dad burl ona de que ese conte-
ni do hace gala. J uan de J anduno sostiene naturalmente l a eterni dad del
movi mi ento y del mundo, l a uni dad del intelecto agente par a toda l a es-
pecie hi unana, l a i nverosi mi l i tud de l a i nmortal i dad personal, de l a resu-
rreccin y de l a vi da futura. Esos son los hi los comunes con los que estn
tejidos todos los li bros averrostas; pero l a manera que tiene de procl a-
mar constantemente su sumisin a las enseanzas de l a I glesia es verda-
deramente inquietante.
J uan de J anduno procl ama que, en pri nci pi o, no tiene otros maestros
que l a razn y l a experi enci a; pero como i denti fi ca i nmedi atamente las
conclusiones de esos maestros con las de Averroes, su doctri na se reduce,
poco ms o menos, al comentari o de vm comentari o y a l a defensa de l a
autori dad de Averroes contra l a de Santo Toms. Para l, Averroes es
per fecti ssi mus et gl or i osi ssi mus phi l osophi cae ver i tati s ami cus et defen-
sor ; Santo Toms tampoco carece de mritos, pero tiene en comn con
otros comentadores latinos el defecto de haber dado ms inters a l a teo-
loga que a la filosofa a medi da que i ba envejeciendo. As, pues, hay que
atenerse a l a razn encamada en Averroes, si bi en mateni endo i ntactos
los derechos de l a fe. Ante una de las numerosas contradi cci ones que
encuentra, J uan de J anduno l a hace notar, aadiendo senci llamente que,
qui en pueda resolverla, tendr suerte, pero que l, J uan de J anduno, se
confiesa incapaz de ello. Creo escri be, por ej empl o y sostengo firme-
mente que esta sustancia del al ma posee facultades naturales que no son
actos de rganos corporales, sino que tienen su fundamento i nmedi ato
en la esencia del al ma; son: el intelecto posi ble, el intelecto agente y l a
voluntad. Estas facultades son de orden superi or al de l a materi a corp-
rea y superan todas sus capacidades. Y aunque el al ma est en l a materi a,
tiene, sin embargo, una accin de la que no parti ci pa l a materi a corporal ;
todos los atributos del al ma le pertenecen verdaderamente, si mpl e y abso-
lutamente, segn nuestra fe. Y tambin que el al ma i nmateri al puede
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638 L a fi l osof a en el si gl o XI V
sufri r con i m fuego cor por al y r euni r se al cuer po despus de l a muer te,
por or den del Di os cr eador . Yo no me encargo, por lo dems, de dar l a
demostracin de esto; per o pi enso que es pr eci so cr eer estas cosas por
si mple fe, as como otras muchas que es necesari o cr eer , si n razn demos-
trati va, por la sola autor i dad de la Santa E scr i tur a y de los mi l agr os. Por
lo dems, a esto se debe que nuestr a fe sea mer i tor i a, por que los Docto-
res ensean que no hay mri to en cr eer lo que l a razn pueda demos-
trar.
Cuando, en otro lugar, nos hable de l a creaci n ex ni hi l o, J uan de J an-
duno nos inducir i gualmente a cr eer la, aunque le par ezca absolutamente
i ncomprensi ble. Desde el punto de vi sta de l a razn, no se puede, evi den-
temente, concebi r ningn modo de producci n que no par ta de una mate-
r i ali dad. Una producci n absoluta, que haga que el ser suceda a l a nada,
es i ni ntehgi ble. Por lo dems, bi en sabi do es que los filsofos paganos l a
han desconoci do. Y no es de extraar, por que no se puede conocer l a
creacin parti endo de las cosas sensi bles ni pr obar l a par ti endo de noci o-
nes en relacin con ellas. Por eso los anti guos, que han sacado todos sus
conoci mi entos de razones fundadas en las cosas sensi bles, no han llegado
a concebi r un gnero de producci n de este ti po; tanto ms cuanto que
l a creacin se pr oduce raramente, mej or di cho, no se ha pr oduci do ms
que una sola vez, y desde entonces ha tr anscur r i do ya mucho ti empo:
Pr aeci pue qui a r ar o conti ngi t i ste modus, et nunquam fui t ni si semel , et
est val de l ongum tempus pr aeter i tum postquam fui t. L a i rona, que no
se puede menos de adver ti r en este pasaje, nos per mi te dar su senti do
exacto a muchas pequeas frmulas i nqui etantes que encontr amos en los
escritos de J uan de J anduno: Creo que esto es ci erto, per o no s demos-
tr ar lo; tanto mejor par a qui enes lo sepan: sed demonstr ar e nesci o; gau-
deant qui hoc sci unt. O tambi n: Di go que Di os puede hacer l o; cmo,
no lo s; Di os lo sabe: modum tamen nesci o; Deus sci t. As , pues, es
muy probable que el averrosmo de J uan de J anduno sea una for ma culta
de la i ncr eduli dad reli gi osa y que no se le pueda consi der ar como un
antepasado de los li berti nos.
Tambi n en Pars, y al mi smo ti empo que J anduno, enseaba Mar si l i o
de Padua (f entre 1336 y 1343), colabor ador polti co de J uan y compaero
suyo en l a hui da a l a corte de L ui s de Bavi er a. L o que actualmente sabe-
mos de su averrosmo no va mucho ms all de una apli caci n del sepa-
rati smo terico de l a razn y l a fe al ter r eno de l a polti ca, donde se
trueca en separacin estri cta de lo espi r i tual y lo tempor al , de l a I glesi a
y los E stados. Dante parece haber llegado, por su par te, a consecuenci as
semejantes en su tratado De Monar chi a; per o, en su caso, se trata, ms
que de i m averrosmo pr opi amente di cho, de tma utilizacin del averros-
mo con vi stas a su pr opi a doctr i na polti ca de una Monarqua uni ver sal .
Tampoco podemos consi der ar como ver dader o averrosta al filsofo y
mdi co Pedr o de Abano, pr ofesor en Padua desde 1307. Si n embar go, es
ci erto ^y esto nos lo di ce Petr ar ca en un testi moni o que veremos ms
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Averro smo fi l osfi co y pol ti co 639
adelante que el movi mi ento averrosta se propag pronto en I tali a, bajo
su forma de i ncredul i dad religiosa radi cal , desde l a pri mera mi tad del
siglo XI V, y sabemos con certeza, gracias a M. Grabmann, que entonces
existan por lo menos dos maestros italianos vi nculados al averrosmo.
E l astrnomo y filsofo Tadeo de Parma, autor de una Cuestin De el e-
ment s, fechada en Bol oni a en 1321, y de una Theori ca pl anetarum, redac-
tada en la mi sma ci udad, para los estudiantes de Medi ci na, en 1318; es,
adems, autor de Quaesti ones de ani ma, que sigue los mtodos averros-
tas ya conocidos. Teni endo que tratar l a cuestin de si el al ma intelectiva
es la forma sustancial del cuerpo, y si le da el ser, Tadeo anunci a que pro-
ceder del siguiente modo: Primeramente, traer a colacin las opi ni o-
nes de los dems y las refutar; en segundo lugar, presentar las opi ni ones
que creo son las de Aristteles y las del Comentador; en tercer lugar,
resolver algunas dificultades; y en cuarto lugar, relatar (reci tando) l a
opinin a la cual es de fe que hay que adherirse. Su conclusin nos deja
en presencia de l a certi dumbre, inherente a toda posicin averrosta,
sobre las convicciones ntimas de su autor: Observen todos que en estos
escritos no he hablado afirmando, sino relatando (non di xi sse asserendo,
sed sol um reci tando). L a verdad es, en efecto, que nuestra al ma intelec-
tiva es l a forma sustancial y la perfeccin inherente del cuerpo humano,
infundida en l a manera de creacin por el pri mer pri nci pi o, que es
bendecido en los siglos de los siglos. Amn. i > Todo es aqu averrosta, i n-
cluso l a doxologa final.
E l segundo de estos averrostas italianos. Angelo de Arezzo, al umno
del comentador de Aristteles, Gentile da Ci ngol i , nos ha dejado escritos
sobre la I sagoge de Porfirio y las Categor as de Aristteles. E s interesante
ver cmo Angelo ha encontrado la manera de i ntroduci r su averrosmo
en tratados de lgica, cuando nada le obli gaba a ello. Los textos citados
por M. Grabmann no permi ten, si n embargo, poner en duda que ense
la uni dad del intelecto posible para toda la especie humana: i ntel l ectus
poss bi l i s separatur a corpore tamquam perpetuum a corrupti bi l i . A pesar
de todo, no podemos saber lo que l mi smo piensa de el l o: secundum
i ntenti onem Commentator s et Ari stotel i s i ntel l ectus est unus numero i n
mni bus homi ni bus, l cet hoc si t contra fi dem. Li teral mente, l a frase
significa que la opinin de Aristteles y de Averroes es contrari a a l a fe.
Quin podra oponrsele? De modo semejante, di scuti endo el probl ema
de si el nmero de hombres es infinito. Angelo responde que s, segn
Aristteles, puesto que el Filsofo asegura que el mundo es eterno, de
donde se sigue que jams ha habi do un pri mer hombre y que jams
habr un ltimo. Pero a rengln seguido aade: qui a hoc est erroneum
et contra fi dem, dci rco non tencas hoc. He aqu cmo se puede sali r de
la dificultad si n salir, empero, de l a filosofa; en lugar de plantearnos el
problema respecto de l a duracin completa del mundo, propongmoslo
solamente respecto del nmero de hombres actualmente existentes. As,
l a cuestin cambi a de aspecto, porque Aristteles demuestra que el infi-
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640 L a fi l osof a en el si gl o XI V
nito actual es i mposi ble; es, por tanto, i mposi ble que haya un nmero
infinito de hombres actualmente existentes. Es sta otra excusat o vul -
pi na? No es i mposi ble; y, en todo caso, es una solucin difcil de concor-
dar con la teologa, puesto que se ni ega mani fi estamente a plantear el
problema respecto de un uni verso de duracin l i mi tada y, por consi gui en-
te, creado. No deja de ser notable que Angelo de Arezzo no presente la
tesis de los filsofos como verdadera, si no como falsa. E n l no encontra-
mos, ni formulada ni admi ti da, l a famosa doctri na de l a doble verdad.
L a tesis que esta frmula desi gna no dejaba, por ello, de estar presen-
te en todos los domiros, extendiendo su i nfluenci a i ncluso al mbi to de
las doctri nas polticas. Obra comn de Marsi l i o de Padua y de J uan de
J anduno, pero pri nci palmente del pri mero, el Defensor paci s (1324) es un
ejemplo de averrosmo poltico lo ms perfecto que se podra desear.
Parti endo de la distincin clsica de los dos fines del hombre, Marsi l i o
distingue dos modos de vi da correspondi entes a esos fines: l a vi da tempo-
ral, regulada por los prncipes conforme a las enseanzas de la filosofa,
y la vi da eterna, a l a que los hombres son conduci dos por los sacerdotes
con ayuda de la Revelacin (I , 4, 3 y 4). L as necesi dades de la vi da tempo-
ral son satisfechas por los di versos rdenes de artesanos y funci onari os
indispensables para este fin. L os sacerdotes ti enen tambi n un papel que
representar en la ci udad, pero los filsofos no han podi do probar nunca,
por razn demostrati va, cul sea este papel ; por lo dems, tampoco se
ve que esa afirrnacin sea evi dente: Todos los pueblos se han puesto de
acuerdo, si n embargo, en que convi ene i nsti tui r una clase sacerdotal para
honrar a Di os y darle culto, y por l a comodi dad que de ello puede resul-
tar en este mundo o en el otro (I , 5, 10). Efecti vamente, la mayor parte
de las sectas religiosas prometen que los buenos sern recompensados y
que los malos sern castigados en l a otra vi da. Estas creenci as son admi -
tidas si n demostracin (absque demonstra i one creduntur), pero son muy
tiles porque i nci tan a los ci udadanos a mantenerse tranqui los y a respe-
tar las reglas de l a moral pri vada en beneficio del orden soci al. L os anti -
guos filsofos no crean en l a resurreccin de los cuerpos ni en la vi da
eterna, pero i magi naron y ensearon esta doctri na (fi nxerunt et persua-
serunt) para ani mar a.los hombres a l a vi rtud. se era el resultado final
que se proponan obtener: surgebantque propter haec i n communi tti bus
mul tae contenti ones et i nj ur ae. Unde pax eti am seu tranqu l l i tas ci v ta-
tum et vi ta homi num suffi ci ens pro s atu praesent s saecul i di ffi ci l e mi nus
servabatur, quod exposi ti one tal i um l egum si ve sectarum sapi entes i l l
fi nl ter i ntendebant (I , 5, 11). De ah l a organizacin de los templos, de
los cultos, de una clase de doctores encargados de ensear estas doctri -
nas. Se les elega con cui dado: hombres ya li bres de las pasi ones, estudio-
sos, respetados y de espritu no venal. Despus de haber descri to as a
los sacerdotes paganos, Marsi l i o aade tranqui lamente que todas las sec-
tas religiosas eran falsas, salvo l a de los judos y l a de los cri sti anos:
Nosotros hemos hablado si n embargo, de sus ri tos para mej or mostrar
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Mi sti ci smo especul ati vo
641
l a diferencia con el verda dero sa cerdote, que es el de l os cri sti a nos, a s
como l a necesida d de l a cl a se sa cerdota l en l a s comunida des (I , 5, 13).
Na da ms cl a ro. L os sa cerdotes existen con el fin de ensea r el E va n-
gel io, en pri mer l uga r, con vista s a l a sa l va cin eterna , y a ccesori a mente,
pa ra fa cil ita r el tra ba jo de l a pol ica . Todo, pues, va bi en mi entra s el
sacerdote persiga su fin propi o; pero todo a nda r ma l en cua nto se mez-
cl e en l o tempora l . E s una peste perni ci osa y destructi va de l a pa z. L a
Igl esia, como E sposa de Cri sto, comprende, a dems del cl ero, a todos l os
fiel es. Los sa cerdotes tienen en l a I gl esia un derecho uni versa l de j ui ci o
en cua nto a l fin sobrena tura l del hombre, pero ningn derecho coerci ti vo
en l o tempora l . I gua l que el mdico, el sa cerdote i ndi ca , a conseja , pres-
cribe, pero nunca obl i ga . E l nico J uez que tiene, a dems del poder de
juzgar, el de obl iga r, es Cri sto. E s verda d que se ha defendi do l a supe-
riorida d del poder sa cerdota l sobre el poder tempora l . E s ms nobl e
se a segura , y a quel que tiene por cometi do una a ccin ms nobl e no
puede esta r sometido a a quel cuya a ccin es menos nobl e. Si n duda ; pero
esto sl o sucede a s en l a rel igin cri sti a na , y, en el fondo, qu sa bemos
nosotros de el l o? Todo este ra zona mi ento desca nsa en l a hiptesis de que
l a rel igin cri sti a na es l a ms perfecta de toda s, pero l a fe es l a nica que
nos a segura esto: quod tamen sol a fi de tenemus. As pri va da de toda a uto-
rida d pa ra intervenir en l o tempora l , l a I gl esia se encuentra rel ega da a l a
esfera de l o sobrena tura l y a todo l o que prepa ra l a vi da eterna . E n
cuanto a l a Ci uda d, se a dmi ni stra a s mi sma segn el a rte de sus a rte-
sanos y l os consejos de l os fil sofos. L a ruptura de l a Cri sti a nda d es, des-
de este momento, un hecho consuma do.
BI BL I OGR AF I A
J UAN DE J ANDU NO: . GI L SON, L a doctri ne de l a doubl e vri t, en tudes de
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V I . E L MI STI C I SMO E SPE C U L ATI V O
L a ontol oga de l a forma que se ha ba desa rrol l a do desde Boeci o a
Al berto Ma gno, pa sa ndo por Gi l berto de l a Porree, tenda a uni rse de
nuevo con l a dial ctica neopl a tnica del Uno que l e ha ba da do ori gen.
E sta tendencia ha ba sido contra rresta da , pa rti cul a rmente en Al berto Mag-
FI LOSOFA.41
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642
L a fi l osof a en el si gl o XIV
no, por la identificacin cri sti ana del Ser con Di os, lo que haca muy dif-
ci l situar al Uno por enci ma del Ser. Parece que esta barrera termin por
ceder, bajo la presin de Proclo, en la doctri na de J uan E ckhar t-(Maestr o
Eckhart, Eckehart). Naci en 1260, en Hochhei m, cerca de Gotha; perte-
neci a la Orden Domi ni cana y se licenci en Teologa el ao 1302, en
Pars. Enseaba en Coloni a, haci a el fin de su vi da, cuando sus adversa-
rios acometieron la empresa de hacer condenar su doctri na. Muri en
1327, unos dos aos antes de la publicacin de la B ula de condenacin.
E l Maestro E ckhar t no tiene nada que ver con esos espritus que de-
ben su ori gi nali dad a i ma feliz i gnoranci a de sus predecesores. Como cual-
quier domi ni co de Coloni a y de Pars, no i gnoraba ni a Aristteles ni las
sntesis doctrinales de Toms de Aqui no y de Alberto Magno. Aunque toma
muchas frmulas del pri mero, sigue ms bi ei l las di rectri ces metafsicas
y teolgicas del segundo, pero superndolas en el sentido del neoplato-
ni smo bajo la influencia de Proclo. E l i mpulso neoplatnico no comi enza
con l. No solamente no haba cesado desde Escoto Ergena, sino que
Di etri ch de Frei berg haba sentido fuertemente su efecto y encontraba en
el pas renano, a fines del siglo x i i i , un terreno abonado donde desarro-
llarse. Si n duda, se vera mej or lo que deci mos si se hubi era publi cado
el comentario a Proclo (Exposi t o i n El ementati onem theol og cam Pr ocl i )
del domi ni co y Maestro de Coloni a, Bertoldo de Mosburgo. Nicols de
Cusa conocer esta obra i mportante y se inspirar en ella, como tambin
se inspirar en el Maestro E ckhar t, cuyo platoni smo es una de las fuen-
tes ms seguras del de Cusa.
L a que haba de ser hasta el final tendenci a fundamental de E ckhar t,
se descubre desde la poca de las Quaesti ones sobre el ser, que parecen
datar de haci a 1313-1314. E n la pr i mer a de estas Cuestiones se pregunta
si en Dios ser y conocer son la mi sma cosa, y responde, di rectamente
contra Toms de Aqui no, que Di os no conoce porque es, sino que es por-
que conoce: est psum i nteUi ger e fundamentum i psi us esse. No se puede
subordi nar ms claramente el plano del ser, y E ckhar t lo hace en plena
conformi dad con el neoplatoni smo del De causi s, del que se apropi a la
clebre frmula: Pr i ma r er um cr eatar um est esse. E n lugar de pali ar su
sentido, como haba hecho Toms de Aqui no en su Comentari o, E ckhar t
lo admite en toda su fuerza: Unde s ati m cum veni mus ad esse, veni mus
ad cr eatur am. Si abordamos el orden de la cri atura llegando al del ser,
estamos enci ma del orden del ser en tanto que nos atenemos a Di os. Pues-
to que el ser conviene a las cri aturas, no est en Di os ms que como en
su causa: non est i bi for mal i ter . E ckhar t sabe perfectamente que aqu
tropieza con el texto del xodo (III, 15): Ego sum qui sum; pero como la
teologa negativa de Maimnides refuerza en est ocasin, de manera
inesperada, a la ontologa de Proclo (J . Koch), encuentra el medi o de i n-
terpretarla. Si Di os obser va hubi era queri do deci r que es el ser, se
habra contentado con deci r: Ego sum; pero ha di cho otra cosa. Si encon-
tramos de noche a alguien que quiere esconderse y no qui ere dar su
nombre, cuando se le pregunta: quin eres t?, contestar: yo soy el que
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Mi sti ci smo especul ati vo 643
soy. Es lo que ha hecho Di os en su respuesta a Moi ss: Deo ergo non com-
peti t esse.
As , pues, desde estas Cuestiones, Eckhar t consi dera a Di os como el
que tiene el pri vi legi o de estar li bre de todo ser f pur tas essendi ) y que,
en razn de esta pureza mi sma respecto del ser, puede ser la causa de l.
Aristteles haba di cho que la vi sta debe ser i ncolora para ver todo co-
lor; de modo semejante, hay que rechazar en Di os todo el ser par a que
pueda ser la causa de todo ser. Di os es algo ms elevado que el ser : est
al i qui d al ti us ente. l lo posee todo en S de antemano en su pureza, en
su pleni tud, en su perfeccin de raz y causa de todo, y esto es lo que
ha queri do manifestar al deci rnos: go sum qui sum. Este algo anteri or
al ser se encuentra aqu identificado con el i nteUi gere. Al pri nci pi o era el
Verbo (J uan, I, 1); as, pues, est psum i nteUi gere fundamentum i psi us
esse. Ahora bi en, el Ver bo ha di cho de S mi smo: Yo soy la Verdad
(J uan, XI V, 6), es deci r, la Sabidura. De cualqui er modo que se haya
expresado ms tarde acerca del ser, Eckhar t no ha variado sobre este
pi mto: en cuanto que Di os es Sabidura (sapi ent a), est exento de todo
lo dems, i ncluso del mi smo ser.
No hay que olvi dar nunca este punto al i nterpretar las obras posteri o-
res en que Eckhar t repite tan frecuentemente que Di os es el Ser : esse
est Deus, y que lo es en su pureza y pleni tud; esse purum et pl enum. No
es que haya cambi ado de pensami ento, sino que se expresa de otra mane-
ra. Desde la poca de las Cuestiones, se ve a Eckhar t i denti fi car a Di os
con el acto de l a i ntel ecci n. De l a tema esse, vi vera, i nteUi gere, col oca
en pri mer lugar al tercero; y no si mplemente como haba hecho San
Agustn en su De l i bero arbi tri o (II, 3, 7) porque su presenci a i mpli que
la de los otros dos y no inversamente (las pi edras son y no conocen), si no
porque el i nteUi gere di vi no no puede ser causa de todo el ser ms que
si l no es, en modo alguno, ser. Ahor a bi en, parece que Eckhar t no ha
variado nunca sobre esta cuestin. A lo largo de toda su carrera doctri -
nal ha manteni do obstinadamente que Di os Padre es el I nteUi gere, de
igual modo que ha apropi ado al Hi j o el Vi vere y al Espritu Santo el Esse.
Por esta i i lti ma aproximacin se pona de acuerdo hasta el pxmto en
que esto le era posi ble con la tradicin cri sti ana, y se autori zaba a afir-
mar que, en efecto. Di os es el Ser y el Ser es Di os; pero slo lo haca si -
tuando al ser en el tercer momento de las procesiones i nternas de la
T ri ni dad, y reservando as a la inteleccin el pr i mer lugar. Si se puede
observar en este punto un progreso en el pensami ento de Eckhar t, consis-
tira ms bi en en la subordinacin final del i nteUi gere a un trmino toda-
va superi or: el Uno.
En el sermn de Eckhar t que Nicols de Cusa ha posedo y anotado,
su pensamiento se ha expresado con toda la clari dad que se puede espe-
rar en estas materias. San Pablo haba recordado, en la Ep stol a a l os
Cal atas (III, 20), que Di os es uno, y es esta i mi dad la que, par a Eckhar t,
haba de quedar como nota propi a de Di os. Ahor a bi en, en este sermn
desarrolla con insistencia la tesis de que el uno y la uni dad son lo propi o
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644 L a fi l osof a en el si gl o XIV
y la propi edad nicamente del i ntelecto. Los seres materi ales no son per-
fectamente unos, porque estn compuestos de materi a y forma; los seres
amateriales e inteligentes no son completamente unos, porque son seres-
inteligentes, es deci r, cuyo esse no es i nteUi ger e. No queda ms que el
i nteUi ger e puro que pueda ser la uni dad pur a; es, pues, lo mi smo deci r
que Di os est i ntel l ectus se toto y que Deus unus est.
Obtenemos as los trminos superiores de la ontologa de E ckhar t. E n
la ci ma, como se comprende, la T r i ni dad cri sti ana. Con todos los telo-
gos, E ckhart distingue en Di os la esencia una y las tres Personas di vi nas;
pero si nos fijamos en los trminos que usa, veremos que la raz del ser
di vi no no es tanto la esencia mi sma como su pureza, que es la uni dad.
E n ella est la cspide y el centro de todo: la inmvil uni dad, el reposo,
la soledad y el desierto de la dei dad. La dei tas as entendi da reside ms
all de las tres Personas di vi nas. Pero hemos visto que la pureza de la
esencia, que es su i mi dad, es al mi smo ti empo I ntelecto, puesto que slo
el I ntelecto es perfectamente uno. Poner la pureza de la esencia di vi na
es, por tanto, poner el I ntelecto, que es el Padre, y con el cual pasamos
del reposo del Uno al bulli ci o i nterno de las generaciones y procesiones
divinas, prembulos de la creacin. As manifiesta su fecundi dad paternal
la Uni dad pura de la esenci a: ger mi nando, spi r ando, cr eando, i n omne
ens tam cr eatum quam i ncr eatum. As, pues, es'muy ci erto deci r, con el
Smbolo atanasiano, unus Pater , pero hay que entender, con E ckhar t, eo
en m pater quo unus, et e conver so eo unus quo pater , porque la uni dad
es la paterni dad: et un tas pater n tas est. E fecti vamente, la uni dad de la
esencia es la del I ntelecto, que engendra la Vi da, o Hi j o (Quod factum
est i n pso vi ta er at), y del que procede el ser, o E spritu Santo. E ncon-
tramos as en la T r i ni dad la terna agusti ni ana, y en el mi smo or den: i n-
teUi ger e, vi ver e, esse; pero no olvi demos cul es su raz: Deus tuus, Deus
unus est. Deus Isr ael , Deus v dens, Deus vi denti um (Grabmann, p. 80).
Los dos trminos clave que E ckhar t retiene de este texto son unus y
v dens, la uni dad y el entendi mi ento; y de ellos recomi enda dos i nterpre-
taciones. Dios nos ensea con este texto, pri mero, que es ser porque es
i mo: Hoc pso quod unus, i ps compet t esse; y despus, que ni nguna
otra cosa, excepto Di os, es verdaderamente una, porque nada diferente
a l puede ser intelecto por s mi smo enteramente, se toto i ntel l ectus,
Las E scri turas nos conducen al Di os I ntelecto y, por l, a la Uni dad exen-
ta de todo ser, que es el desierto mi smo de la Dei dad.
Si Di os es el ser porque es el Uno, y si nadi e ms que Di os es uno,
nadie ms que l es ser. Por tanto, la cri atura es una pura nada, al menos
en el sentido de que, por s mi sma, no es. Lo que en ella puede reci bi r el
ttulo de ser se reduce a lo que en ella puede manifestarse de la fecun-
di dad di vi na. Lo que caracteri za a la cri atura consi derada en s es su
nuli dad (nuUei tas); pero la cri atura es, por el contrari o, en la medi da
en que parti ci pa del intelecto y de lo i ntelectual: Quantum habet unum-
quodque de i ntel l ectu si ve de ntel l ectual i , tantum habet Dei , et tantum
de uno, et tantum de esse. De ese modo se expli ca una psicologa tan cu-
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Mi sti ci smo especul ati vo 645
ri osa y tan pr ofunda como l a de E ckhar t, que no poda menos de desper-
tar las sospechas de los telogos, pero que se deduca natural mente de
su ontologa. sta est enteramente concebi da par a per mi ti r l a vuel ta del
hombre al Uno por el conoci mi ento i ntelectual, que era el mi smo objeto
de la dialctica de Ploti no.
Para E ckhar t l o mi smo que par a Agustn, Avi cena y Al ber to Mag-
no, el al ma es una sustanci a espi r i tual ; este nombr e desi gna ms su
funcin ani madora que su esenci a; per o su neoplatoni smo sobrepasa con
mucho al de Alberto en psicologa y en ontologa. Despus de haber di sti n-
guido en el al ma las tres facultades agusti ni anas memor i a, entendi mi en-
to y vol untad, que no son Di os, por que estn en el al ma y son creadas
con ella, E ckhar t descubre en ella un elemento ms secreto y pr opi a-
mente di vi no, que desi gna con imgenes di ferentes, como l a ci udadela
o la chispa del al ma. Efecti vamente, se trata aqu de una chi spa del
Entendi mi ento di vi no, una y si mple como l. E s una de las proposi ci ones
atri bui das a E ckhar t y censuradas en 1329: En el al ma hay algo que es
increado e i ncreable; si toda el al ma fuera i gual, sera i ncr eada e i ncrea-
ble, y eso es el intelecto. No nos extraa que una frmula semejante
haya atrado la atencin de telogos a qui enes no era fami l i ar l a doctr i na
ploti ni ana de la presenci a del Uno en el al ma, o ms bi en de l a per manen-
te estanci a del al ma en el Uno. Por el contr ar i o, par ece que es completa-
mente central en la doctr i na de E ckhar t y que da razn de otras vari as
frmulas que se encuentran en otras proposi ci ones condenadas que con-
ci ernen a la mor al . Semejante doctr i na conduca, de maner a di r ecta, a l a
unin del al ma con Di os graci as a un esfuerzo por atri ncherarse en esta
ciudadela del alma, en l a que el hombr e ya no se di sti ngue de Di os,
puesto que ya no es ms que el Uno. Par a que fuese posi ble esta uni n
mstica se preci saba, por una parte, i nsi sti r en la r eal i dad de esta uni dad
del hombre y de Di os: E l Padre me engendra a m su Hi j o y al mi smo
Hi jo. Todo lo que Di os obr a es uno; por eso me engendra a m su Hi j o si n
distincin alguna; se preci saba, por otr a parte, r ecomendar una ascesi s
del estado de separaci n,o de desarrai go par a ganar esta ci udadel a i nte-
ri or del al ma que es l a nica l i br e, en razn de su uni dad mi sma. Una
vez all, podemos desentendernos de lo dems: El acto exteri or no es,
propi amente hablando, bueno ni di vi no; y, pr opi amente habl ando, no es
Dios qui en lo reali za ni qui en lo conci be; al contr ar i o, todo lo que es
propi o de l a naturaleza di vi na, todo eso es pr opi o del hombr e justo y di -
vi no; por eso, este hombr e obr a todo lo que Di os obr a, y ha creado j un-
tamente con Di os el ci elo y la ti er r a, y es el generador del Ver bo di vi no,
y Di os no podra hacer nada si n ese hombre.
E n el Maestro E ckhar t, todo el neoplatoni smo que Santo Toms haba
entreverado de ari stoteli smo con tanta exacti tud, y que San Al ber to Mag-
no haba subordi nado a l a teologa natur al del ser, br ota de nuevo en
estado pur o y se l i bera de todas las amalgamas que se le haban i mpuesto.
No slo se vuelve a E nr i que y a Di oni si o, si no que se vuelve a ellos a
despecho de Toms de Aqui no y de Al ber to Magno, es deci r, der r i bando
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L a fi l osof a en el si gl o XI V
las cercas que estos telogos haban conservado o levantado para prote-
gerse contra l. E sta doctri na de E ckhar t no hubi era pasado de ser una
curi osi dad especulativa, a no ser por la profunda vi da espi ri tual de que
estaba ani mada. Puesto que el al ma alcanza, por su fondo ms ntimo,
a la Di vi ni dad, ciertamente jams puede estar fuera de Di os; pero puede,
o bi en ligarse a s mi sma y alejarse de l, o, por el contrari o, ligarse a lo
que en ella hay ms profundo y reuni rse con l. Para llegar a eso, el hom-
bre debe esforzarse por encontrar de nuevo a Di os por enci ma de las cri a-
turas, y la pri mera condicin para consegui rlo es comprender que, en s
mi smas, es deci r, independientemente de lo que ti enen del ser di vi no, las
criaturas slo son una pur a nada. Por eso el amor a las cri aturas y l a bs-
queda del placer no dejan en el al ma ms que tristeza y amargura. L a
nica cri atura que puede llevarnos di rectamente haci a Di os es el al ma
mi sma, que es l a ms noble de todas. Al tomar conci enci a de sus propi os
lmites, y al negarlos voluntari amente, el al ma renunci a a todo lo que hace
de ella un ser parti cular y determi nado. Al caer las trabas que la reti enen
y las cercas que la parti cul ari zan, ya slo perci be en s mi sma l a conti -
nui dad de su ser con el Ser de que deri va. Negndose a s mi smo por
amor de Di os, el hombre volver a encontrarse a s mi smo; el desarrai go,
el abandono de s en Di os, por donde el al ma alcanza su i ndependenci a y
su completa li bertad alcanzando su esencia pur a: sa es l a ms elevada
vi rtud. Y el ms alto grado de la ms elevada Vi r tud se l l ama Pobreza,
porque qui en ha llegado a esta perfeccin ya no sabe nada, ya no puede
nada, ya no posee nada; el al ma se ha perdi do a s mi sma, perdi endo el
sentido de toda determinacin, por su retorno a Di os. De ah resulta que
todas las prescri pci ones tradi ci onales de l a mor al son secundari as o vanas.
Oracin, fe, graci a y sacramentos slo son preparaci ones y medi os par a
elevarse a una visin ms alta. Son necesarias cuando el al ma comi enza
a desligarse de s mi sma y de las cosas; pero se hacen intiles desde el
momento en que se reali za en el al ma como una nueva nati vi dad de Di os.
Entonces, el hombre puede renunci ar a todas las cosas, y al mi smo Di os,
pues no tiene que desear lo que posee; por esta vi r tud suprema, se con-
funde con l en l a beati tud de su comn uni dad.
E l pensamiento de E ckhar t no es senci llo, y nos expli camos los apuros
de los hi stori adores que qui eren encerrarlo en una frmula o desi gnarlo
con un nombre. Algunos ven en l, ante todo, una mstica; otros, una di a-
lctica platnica y pl oti ni ana; es probable que todos tengan razn. Mstica
y dialctica estn muy lejos de excluirse. Quiz no nos alejaramos mucho
de la verdad i magi nando a E ckhar t como un al ma devorada por el amor
de Di os, favoreci da tal vez por un intenso senti mi ento de l a presenci a di vi -
na y pi di endo a l a dialctica todas las justificaciones que ella era capaz de
darle. E n todo caso, es notable que sus sucesores l a hayan entendi do de
este modo. Porque E ckhar t dej discpulos; y, si n duda, no se debe a l a
casualidad el que estos discpulos se cuenten, al mi smo ti empo, entre los
maestros de la espi ri tuali dad cri sti ana. Si no hubiese si do se el suelo
nutri ci o de l a especulacin ecknarti ana, las condenaci ones doctri nales de
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Mi sti ci smo especul ati vo 647
que fue objeto hubi eran puesto fin a su hi stori a. A lo sumo, habra conti -
nuado obrando a travs del ti empo de i gual modo que habra obrado l a
doctrina de Ergena, y como l a de E ckhar t obrara, de hecho, sobre Ni co-
ls de Cusa en el orden especulativo ms bi en que en el terreno de l a
prctica. E so no es lo que ha ocurri do. L os nombres y las obras de J uan
Taulero (1300-1361), de E nr i que Suso (1300-1365) y de J uan Ruysbroeck
(1293-1381) dan testimonio de las profundas resonanci as que despertaba
la doctri na de E ckhar t en almas cuya vi da espi ri tual fue muy grande. No
seramos capaces de entender que fuera posi ble una filiacin semejante
si en Eckhart no hubi era habi do nada de lo que tm Taul ero crea encon-
trar en l.
Poseemos de Taul ero un conjunto de Sermones, en que se expresa una
mstica de l a vi da i nteri or, cuyo estudio slo pertenecera a l a teologa,
si no debisemos sealar l a persi stenci a de temas psicolgicos fami li ares
a los lectores de Alberto Magno y de sus sucesores. E l pri nci pal es su
doctrina del fondo del alma, al que tambin l l ama l a ci ma del alma,
frmulas bajo las que se transparentan el abdi tum menti s y el apex men-
t s de los agustinianos. De hecho, lo que Taul ero designa as no tiene nom-
bre, porque este fondo del al ma no es ms que el ntimo parentesco del
alma con Di os; y, como Di os es i nnombrabl e, este reducto secreto del
alma tambin lo es. Si tuado ms all de todas las facultades, i nteri or a l a
esencia mi sma del alma, un silencio y un reposo perpetuos rei nan en l,
sin imgenes, sin conoci mi entos, si n accin, pur a recepti vi dad en relacin
con l a luz di vi na y posi bi l i dad esencial de contemplacin mstica. E l
mi smo Taulero nos i nforma acerca de los orgenes de esta doctri na en
un pasaje capi tal del Sermn: De esta nobleza i nteri or, oculta en el fondo
del alma, han hablado muchos doctores, antiguos o modernos, el obi spo
Alberto (Magno), el Maestro Di etri ch (de Vri eberg), el Maestro E ckhar t.
E l uno la l l ama chispa del al ma, el otro un fondo o una ci ma, un
tercero la l l ama el principio del al ma. E n cuanto al obi spo Al berto, l l ama
a esta nobleza una i magen en l a que est representada y resi de la Sant-
sima Tri ni dad. E sta chi spa huye haci a las cumbres donde est su verda-
dero lugar, ms all de este mundo, adonde la i nteli genci a no puede se-
guirla, porque no descansa hasta haber vuelto al Fondo de donde provi ene
y donde estaba en su estado de increada.
Nos damos cuenta en seguida de que l a mstica de Taul ero consiste
en conferir a un al ma creada por Di os una posi bi l i dad de retorno a su
idea i ncreada en Di os. Este tema erigeniano y di oni si ano se reviste aqu
de frmulas tomadas de doctrinas que l mi smo haba i nspi rado. E ntr e
el fondo del al ma y sus facultades propi amente dichas se i nterpone el
Gemt, es decir, lo que podramos llamar en un sentido casi pascali a-
no el corazn. Taulero entiende por ello una disposicin estable del
alma que condi ci ona, bi en o mal , el ejerci ci o de todas sus facultades. Si
el Gemt se vuelve haci a el fondo del al ma y, por consiguiente, haci a Di os,
todo, el resto del alma es y funci ona como es debi do. Si , por el contrari o.
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648 L a fi l osof a en el si gl o XI V
el Gemt se desva del fondo del al ma, todas las facultades del al ma se
desvan simultneamente de Di os. E n r esumen; el Gemt es l a acti tud
permanente del al ma para con su propi o fondo.
L a estructura de un al ma as concebi da est bi en di spuesta para favo-
recer sus comunicaciones con Di os, nu slo en el orden de l a vi da sobre-
natural, sino incluso en el pl ano del conoci mi ento natural . Todo hombre
que entra en contacto con su propi o fondo i nteri or conoce all a Di os en
seguida y con ms cl ari dad que sus ojos ven el sol : Proclo y Platn han
llegado a ello y han dado una i dea cl ara a quienes no podan encontrarl a
tan fcilmente por s mi smos. Taul ero recuerda aqu los textos en que
Agustn concede que ciertos filsofos han podi do elevarse hasta perci bi r
por un instante la luz di vi na; pero se ve tambin que l acaba de leer a
Proclo en l a traduccin de Gui l l ermo de Moerbeke. I ncl uso se ha podi do
mostrar (Hugueny) que uno de los Sermones en que Taul ero ci ta a Procl o
se i nspi ra de cerca, para descri bi r el recogi mi ento del al ma en su pr opi o
fondo, en un pasaje del De pr ov denti a et fato, n que este neoplatnico
trata de conduci r a su discpulo, por enci ma de Aristteles, hasta Platn
y su doctri na de l a l ocura di vi na. Aunque Taul ero use tan l i bremente l a
enseanza de los filsofos, si n embargo recomi enda muy mucho a sus
oyentes que no intenten el acceso a semejante contemplacin si n haber
hecho pri mero el aprendizaje de las vi rtudes cri sti anas. Tal es, efectiva-
mente, l a condicin necesaria de todo conoci mi ento verdadero de Di os.
Por esta razn, tomando li teralmente las frmulas del Prlogo del I ti ne-
r ar i o de l a mente haci a Di os de San Buenaventura, Taul ero decl ara que el
nico cami no que conduce a esa meta es l a vi da y pasin de J esucri sto.
E s preci so recordar estos hechos para no hacer pensar que estos es-
peculativos hayan sido filsofos platnicos disfrazados de monjes. Son
cristianos que, preocupados sobre todo por l a contemplacin sobrenatu-
ral , han encontrado natural mente en el pl atoni smo un lenguaje y una
tcnica intelectual mejor adaptadas a sus necesidades que los del empi -
ri smo aristotlico. L a observacin valdra, por lo dems, para otro m s-
tico, en quien estas nociones filosficas slo se presentan ya como si mpl es
huel l as: J uan Ruysbroeck (1293-1381). ste contempl ati vo de Brabante
tena faci l i dad para los ttulos l l amati vos: El or namento de l as bodas
espi r i tual es y El l i br o de l as doce beatas permanecen en l a memori a de
aquellos que no han ido ms all. Ruysbroeck describe all el dobl e movi -
miento por el que Di os viene ante el al ma en los dones que le confiere, y
por el cual , a su vez, el al ma sale al encuentro de Di os. Aqu, como en
San Bernardo y, por lo dems, como en todos los msticos autnticamente
cri sti anos, la i ni ci ati va parte de Di os (I pse pr i or di l exi t nos); pero
Ruysbroeck no deja de subrayar l a l i bertad del acto por el que l a vol un-
tad responde a l a graci a. Si l a buena vol untad del hombre que responde
a la llamada de Di os no basta todava, es a Di os a qui en toca termi nar su
obra. E l Or namento de l as bodas espi r i tual es es el anlisis mi nuci oso de
estos cambios, segn l a pal abra del Evangel i o, del que esta obra no es
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Mi sti ci smo especul ati vo 649
ms que un comentario tcnico: He aqu que el Esposo vi ene; sal i d a su
encuentro (Mateo, XXV, 6).
As, pues, l a mstica de Ruysbroeck est muy lejos de ser una doctri -
na de pura pasi vi dad ante los dones de la graci a. Antes al contrari o, es
una doctri na de la vi da, e i ncluso de la tri ple vi da: acti va, afectiva y con-
templativa, por la que el hombre llega finalmente a abi smarse en la bea-
titud de la vi da di vi na. Por la mi sma razn, no sera exacto deci r que
Ruysbroeck haya renunciado a la especulacin. Toda su obra va contra
esta tesis. Pero es cierto que la especulacin de Ruysbroeck presci nde
de l a filosofa. E n esta doctri na mstica como en l a de San Bernardo,
en l a que, por otra parte, no deja de i nspi rarse, la especulacin filos-
fica apenas se reconoce ya sino como un vestigio y tambi n como en
San Bernardo esos vestigios permi ten descubri r la presenci a de un
neoplatonismo cri sti ano i nspi rado en Di oni si o.
Aadamos, empero, que la ascesis cisterciense se encuentra aqu inte-
grada en una doctri na de la uni dad, construi da con ms firmeza que en
la de San Bernardo, y que forma como el esqueleto de esta especulacin
mstica. E l Ornamento de l as bodas espi ri tual es (I I , 2) distingue en el
hombre como tres uni dades, interiores unas a otras, aunque cada vez
menos perfectas: la uni dad que el hombre, como toda cri atura, tiene en
Dios; la que tienen las potencias superiores del hombre en el pensami en-
to o espritu; la que las potencias inferiores del hombre ti enen en el cora-
zn. Estas tres unidades se explican del mi smo modo, ya que lo mltiple
no es uno ni est en el uno, sino porque toma de l su ori gen. L a obra
de la gracia en el hombre consiste preci samente en reconduci r esas tres
unidades hasta la ci ma de la pri mera y ms alta de todas, y no quede
bien cl aro sin la cooperacin de la voluntad. Por enci ma de las vi rtudes
morales de la vi da acti va, de los ejercicios i nteri ores de la vi da espi ri tual
e incluso de la vi da contemplati va sobrenatural en general, Ruysbroeck
alcanza las experiencias msticas de San Bernardo y de Ri cardo de San
Vctor, las cuales son para l as como para el l os la degustacin anti ci -
pada de la visin beatfica. Experi enci as unificantes en grado supremo, por-
que Dios es supremamente uni dad. No cesa de habi tar, con este ttulo, la
esencia del alma, y, movindola sobrenaturalmente desde dentro como
el Pri mer Motor mueve al pri mer mvil (I I , 50), entonces la di ri ge a S
enteramente por la graci a. I niciativa completamente di vi na, porque tan
slo es capaz de semejante don aquel a qui en Di os qui ere uni r consigo.
Tales encuentros no pueden descri bi rse, pero Ruysbroeck ha inten-
tado, por lo menos, hacer ver su posi bi li dad presentando esa unin como
una restitucin del hombre a su existencia esencial en el pensami ento
divino. Por la generacin eterna del Verbo, todas las cri aturas han naci -
do eternamente antes de haber sido creadas en el ti empo. As, Di os las
ha visto y conocido a todas en S mi smo, di sti ntamente, segn las ideas
que hay en l, y como distintas de S; sin embargo, no distintas total-
mente, porque todo lo que est en Dios es Dios. Este ori gen y esta vi da
eterna, que poseemos en Dios y que nosotros somos, fuera de nosotros
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650
La filosofa en el siglo XIV
mismos, es el principio de nuestro ser creado en el tiempo, y nuestro
ser creado est unido al ser eterno y se identifica con l, segn su existen-
cia esencial. Somos eternamente, por este ser que somos en la Sabidu-
r a de Dios, unos con l y, a la vez, distintos de l. La cima de la vida
contemplativa se ha alcanzado, pues, cuando el contemplativo alcanza
en Dios su ejemplar eterno, a imagen del cual ha sido creado, y contem-
pla as todas las cosas, con una visin simple, en la unidad de la luz divi-
na (in, 5). Ciertamente, hay aqu , en el pensamiento de Ruysbroeck, remi-
niscencias de Mximo el Confesor, y tal vez de Er gena. J uan Gerson se
inquiet por ello y llev contra Ruysbroeck una ofensiva bastante dura,
quiz no del todo injusta, pero que, por lo menos, tuvo el defecto de pre-
sentar la que, al parecer, en Ruysbroeck slo fue una doctrina integrada
en una m stica y exclusivamente funcin de esta m stica, como un realis-
mo metaf sico de las esencias y de las Ideas divinas, en el que Ruysbroeck
tal vez nunca se detuvo. Si estuvisemos ms seguros de poseer el texto
de Ruysbroeck puro de todo retoque, podr amos casi decir que Gerson
ha dramatizado un poco la situacin, y en qu medida lo ha hecho. Sea
de ello lo que fuere, hay que decir que Gerson se ha dado buena cuenta
de la importancia de esta obra, que hab a de influir profundamente en la
historia de la espiritualidad cristiana en el transcurso de los siglos si-
guientes.
No se puede tratar de medir este influjo sin experimentar un descorazo-
namiento rayano en la desesperacin. Las condiciones de la investigacin
histrica hacen difcil esta tarea en lo que atae a los contemporneos
y a los disc pulos inmediatos del prior de Groenendael. As, constituye
un problema para nosotros determinar la medida en que su apologista
oficial contra la cr tica de Gerson, J uan de Schoonhoven (f 1432), de-
fendi y propag la pura doctrina de su maestro, sin mixtificarla con
la suya propia; problema que nos invita a plantear su misma apolog a,
pero al que no ser a prudente responder mientras no se editen sus restan-
tes obras. Pero incluso para pocas posteriores, en que la difusin de
textos impresos deber a permitir investigaciones fruct feras, falta mucho
para que podamos definir con precisin el rea de la influencia ruysbroec-
kiana. Efectivamente, esta influencia se ha ejercido sobre el Occidente
cristiano directa o indirectamente. Directamente, por numeros si mas co-
pias manuscritas de las obras originales, por las traducciones latinas de
W. J ordaens (Lefvre d'taples imprime su De ornau spiritualium mip-
tiaruni en Henri Estienne, en 1512), de Geert Grote (el De septem scalae
divini amoris seu vitae sanctae gradibus y el De perfectione filiorum Dei,
impresos en Bolonia en 1538) y, sobre todo, del cartujo de Colonia Lorenzo
Surius (Opera omnia, 1552, 1608-1609, 1692) y despus por traducciones
diversas: L'ornement des noces spirituelles, en francs, desde 1606, en
Tolosa; obras completas en espaol, 1696; fragmentos en alemn, 1621,
1701. Indirectamente, por las obras de sus disc pulos. En este punto, so-
bre todo, el problema es de una extremada complejidad. Dionisio el Car-
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Misticismo especulativo 651
tujano, Lui s deBl oi s, Beni to deCanfeld y el mi smo Lessius han adoptado,
cada uno con matices propios, l a doctri na deRuysbroeck sobre l a con-
templ aci n y sus ms altas cumbres. Tal vez sehan mostrado con dema-
siada frecuencia ms sensibles al parentesco fundamental deestas di sti n-
tas doctrinas quea los matices quelas diferencian, en ocasiones muy
profundamente; si n embargo, no es apropsi to desus di sc pul os menores
como conviene plantear el probl ema desu fidelidad ri gurosa a su i nspi -
rador. Ms bi en sedebeplantear apropsi to del ms grandedetodos, el
franciscano flamenco Hendri ck Herp, ms conocido con el nombre l ati -
nizado deHarphius (f 1477), autor del acl ebre Theologia mystica, publ i -
cada en 1538 por los cartujos deCol oni a. Nadi ehadesempeado, ni con
mucho, un papel comparable al suyo en l adi fusi n delos grandes temas
ruysbroeckianos. Hasta tal punto es cierto esto que, para l a hi stori a, Har-
phius yRuysbroeck son casi intercambiabl es.
Desde l aedi ci n de1538, Gerardo deHamont hac a observar en su
carta-prefacio a l a Theologia mystica que, si sesacaba deesta obra todo
lo queproven a deRuysbroeck, no quedar a casi nada. Este jui ci o seha
impuesto generalmente. Su carcter deverosi mi l i tud parece tanto ms
manifiesto cuanto queel ni co hi stori ador queseha tomado l a tarea de
negarlo no ha podido encontrar en l a obra queeditaba cr ti camente ms
que un pequeo detalle ori gi nal , muypequeo, pues sl o setrata del a
prcti ca delas aspiraciones: para el P. L . Verschueren, Hendri ck Herp
es el heraldo de Ruysbroeck. En tales condiciones, nada ha i mpedi do y
nada i mpedi r en adelante reduci r a uni dad a estos dos teri cos del a
m sti ca, confundir sus influencias respectivas ysaber quemedi r una es
medir l a otra. Para jal onar el rea conquistada por l am sti ca deRuys-
broeck, bastar con descubrir yestudiar a los lectores y di sc pul os de
Harphius. Estepri nci pi o metodol gi co ha i nspi rado ei nspi ra ms deuna
i nvesti gaci n. Pero ninguna tiene tanta i mportanci a como l a queacaba
de realizar recientementeM. Pierre Groul t sobre las relaciones quehan
podido existir entrelos escritores espaol es del siglo xvi y los m sti cos
delos Pa ses Bajos. Pocas cuestiones presentan ms i nters para l a com-
prensi n del mi sti ci smo espaol . Ni nguna i nvesti gaci n debeser ms pru-
dente. Ahora bien, es un hecho queP. Groul t no ha podi do descubri r ni
una sola edi ci n espaol a deRuysbroeck. antes del atraducci n deSu-
rius, de1696. No es unarazn suficiente para renunciar a su tesis, como
l mismo dice. En pri mer lugar, porque todo hacepensar quelas traduc-
ciones deJ ordaens y deSuri us han debido penetrar en Espaa haci a 1518
y 1560, respectivamente. En segundo trmi no, y sobre todo, porque, al
menos, una cosa es segura: si all [en Espaa] el eremita deGroenen-
dael no ha actuado por s mi smo o solamente muypoco, no ha deja-
do, como hemos visto, dehacerseleer yquerer en sus di sc pul os inmedia-
tos (P. Groul t, p. 76). Queda por saber si cuando sel ea al ms i mpor-
tante deestos di sc pul os llamados i nmedi atos, Harphi us, era como si
seleyera al propio Ruysbroeck.
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652 La filosofa en el siglo XIV
Seguramente que as era, en gran medida. En toda lalnea, y en par-
ticular en lospuntos esenciales relativos a la cumbre de la vida contem-
plativa, podemos estar seguros de que as era. Porque si queremos que
estas investigaciones desemboquen en algo prctico, es preciso poner de
relieve un hecho capital: no hay uno solo, sino dos, y msbien tres Har-
phius. LaTheologia mystica no debe ser ni considerada ni utilizada como
una obra original. Es un tratado postumo y artificial, constituido con
ayuda de tratados primitivos independientes y cuya estricta equivalencia
doctrinal no puede ser presumida, sino quedebera ser demostrada. Des-
graciadamente, no es- demostrable. Lo que es, si no manifiesto, por lo
menos realmente observable, es una divergencia que afecta al fondo de
las cosas. Estos dostratados, artificialmente reunidos y asimilados, son
el Edn contemplativorumy el Directoriumaureumcontemplativorum.
El Edn, compuesto en latn, para clrigos, hacia 1455, sigue muy de cer-
ca, y hasta su fin, al Ornamento de las bodas espirituales. El Directorium
es latraduccin latina, hecha en 1513 por el cartujo deBolonia Pedro Blo-
mevenna, de un tratado de divulgacin compuesto en lengua flamenca
entre 1455 y 1460, el Spieghel der volcomenheit. Ahora bien, aunque el
Spieghel trata tambin, y siguiendo al mismo Ornamento de las bodas es-
pirituales, de la vida mstica, tomada en su principio y conducida hasta
su trmino, reduce mucho 1^parte dedicada a la contemplaci n sobre-
esencial y abandona su fuente constante en el preciso momento en que
aborda este punto capital. Se vuelve entonces hacia maestros un poco
ms antiguos y, sin duda, msseguros: Santo Toms de Aquino y San
Buenaventura o msbien, como se sabe hoy, el Pseudo-Buenaventura
de laMystica Theologia (Hugo de Palma) y del De septemitineribus ae-
ternitatis (Ral de Bibrach), constituyendo as un complejo nuevo
y de extrema importancia para el desarrollo subsiguiente de la espiritua-
lidad cristiana en Occidente. Por qu este cambio de direccin?
Todo sucede como si Herp, bien sea por la diversidad de suslectores,
o bien en virtud de un progreso de su reflexin bajo el peso de una inter-
vencin exterior, se hubiese aplicado a elaborar una teora mstica de
inspiracin ruysbroeckiana, pero que hubiera sustituido lanocin autn-
ticamente primitiva de unacontemplacin sobreesencial por acercamien-
to del alma a su ser ideal, por lanocin tomista de origen, pero origi-
nal por su extensin de unacontemplacin sobreesencial por concesin
transitoria del lumen gloriae al contemplativo, momentneamente arre-
batado al tercer cielo. Apenas se puede formular esta hiptesis sin for-
mular una segunda: no sera debida esta evolucin al hecho de que, del
Edn al Spieghel, Herp hubiera tomado conciencia de la gravedad de la
censura gersoniana, y latransposicin doctrinal que opera ante nuestros
ojos no traicionara un designio de replegarse ms ac de lospuntos pre-
cisos afectados por lacrtica del Canciller parisiense? Sea de ello lo que
fuere, no es ya unahiptesis, sino un hecho, que inspirarse en el Spieghel
o en el Directoriumaureumcontemplativorum no es, ni ha sido nunca,
entregarse a la pura mstica de Ruysbroeck. Pero hay que i r mslejos.
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Misticismo especulativo 653
Hay que i r ms lejos porque, a pesar de las apariencias, el mismo Edn
no coincide con el esquema ruysbroeckiano fimdamental. Incluso en el
momento en que da a sus exgetas ms atentos l a i mpresi n de repetir
lo que dice su maestro, Herp se separa de Ruysbroeck, y en un punto
esencial: el ejemplarismo dionisiano. Cualquiera que sea el sentido que
esta doctrina tome en Ruysbroeck, es bastante claro que el Ornamento
de tas bodas espirituales ensea una cierta vuelta del alma a su ejemplar
increado. Si el anlisis de esta obra tuviera que reducirse a un punto,
deber a ser ste el que se conservase. As, pues, es digno de toda consi-
deracin que esta tesis, esencial en s, lo sea igualmente respecto de l a
cr tica. Es a ella a la que esta cr tica mi ra directa y exclusivamente. Sien-
do esto as , para sustraer a Ruysbroeck, o por lo menos a su m stica, de
su temible censor, eran concebibles slo dos mtodos: o bien tratar de
demostrar que Gerson no consider bien l a nocin propiamente ruys-
broeckiana de esta vuelta tal hab a sido el propsi to de J uan de Schoon-
hoven, o bien vaciar de todo ejemplarismo la doctrina del Ornamen-
to ^medida de una eficacia radical. Parece que sta haya sido l a inten-
cin de Herp al elaborar su Edn contemplativorum. Podemos preguntar-
nos si l a nocin de una contempl aci n sobreesencial sigue siendo coheren-
te, despus de haber sido expurgada de ejemplarismo ruysbroeckiano,
pero es un hecho que ha seducido al heraldo de Ruysbroeck.
Ser a difcil imaginar infidelidad ms grave, pero esta diferenciacin
i m poco sutil comprende ciertas consecuencias metodol gi cas que a l a
historia de este per odo un poco confuso le i nteresar a mucho conocer.
En primer lugar, est claro que confundir el estudio de l a influencia ejer-
cida por Herp con el estudio de l a influencia propiamente ruysbroeckiana
sera exponerse constantemente a desenfoques y, a veces, a errores bas-
tante profundos: cuigue suum; tal debe ser el principio que gu e las inves-
tigaciones sobre este punto. Adems, convendr a en adelante establecer
distinciones en el interior mismo de las zonas de influencia herpiana. No
bastar descubrir que tal o cual personaje, o tal o cual medio, lean l a
Theologia mystica, para tener la seguridad de encontrarnos con una escue-
la m stica unni me; ser preciso aquilatar ms y ms para saber, por lo
menos, si es el Edn o el Directorium lo que se ha asimilado. Convendr a,
adems, seguir las vicisitudes de las ediciones separadas de uno y otro
tratado. Puesto que la doctrina herpiana, tal cual aparece contenida en
la Theologia mystica, adolece de un dualismo no carente de cierta ambi-
gedad, suponer que cada lector, cada disc pulo, haya podido elegir en
ella lo que correspond a mejor a sus gustos y experiencias, es l a hi ptesi s
directora que tiene ms probabilidad de conducir al historiador a l a ver-
dad.
Puesto que l a Theologia mystica ha jugado durante siglos un papel
capital en el desarrollo de l a espiritualidad cristiana, tales observaciones,
por rpi das que sean', ayudan ti l mente a sentir toda l a fragilidad de las
conclusiones comnmente consideradas como definitivas. Pero hay ms.
Es imposible ^acabamos de verlo disociar el estudio de l a influencia
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654 La filosofa en el siglo XIV
ruysbroeckiana del de lacr tica dirigida por el Canciller de la Universi-
dad dePar s contra el prior de Groenendael. Ver en este hecho un signo
de la omnipresencia de Gerson en estos tiempos de extrema confusin
doctrinal ser a prepararse a dar a este telogo sus dimensiones verdade-
ras, pero no a agotar su inteligibilidad. Se han definido los confines de los
siglos X I V y X V como caracterizados por unaprofunda escisin de los es-
p ritus, queresponder a a laseparacin de dos medios intelectuales:
las Universidades, donde se elaboran los mtodos de laciencia, y los
Conventos, devida espiritual ardiente y popular ( . Brhi er). Cualquiera
que sea la parte de verdad incluida en esta visin de conjunto ^y es
grande, quedamos prevenidos, por la relacin esencial de Gerson a
Ruysbroeck: primero, de que no han faltado las relaciones, y sobre pun-
tos muy importantes, entre estos medios intelectuales; segundo, de que
una de las ciencias, cuyo mtodo i ntent elaborar entonces la Universidad
de Par s, por obra del ms ilustre de sus cancilleres, fue lateolog a m s-
tica, es decir, la ciencia de las experiencias obtenidas por la vida espiri-
tual, tal cual la han llevado siempre los contemplativos; por lti mo, de
que, si hubo alguna escisin, el movimiento de los esp ritus durante va-
rios siglos de desarrollo devida y de doctrina no puede ser comprendido
sino acondicin de considerar en sus relaciones orgnicas acciones y re-
acciones que se condicionarpn mutuamente. No ser posible medir la
influencia ruysbroeckiana, a no ser que la historia se decida, por fin, a
no separar lo que Gerson ha unido.
BI BLI OGRAFA
ECKHART: F. PFEIFFER, Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts. t. II, Leipzig,
1857.H. D EN H^ E, Meister Eckeharts lateinischen Schriften und die Grundanschuung
seiner Lehre, en Archiv f. Literatur- und Kirchengeschichte des Mitelalters, t. I I (1886),
pp, 417-652y 673-687.G. THRY , dition critique des pices relatives au procs d'Eck-
hart, en Archives d'histoire doctrinle et littraire du moyen age, t. I (1926-1927), p-
ginas 129-368; Le Commentaire de Maitre Eckhart sur le Livre de la Sagesse, en la
misma coleccin, t. I I I (1928), pp. 325-343, y t. I V (1929), pp. 233-392.M. GRABMANN,
Neuaufgefundene Pariser Quaestionen Meister Eckharts und ihre Stellung in seinem
geistigen Entwicklungsgange, en Abhandlugen der Bayerischen Akademie der Wis-
senschaften, XXXll, 7, Munich, 1927 (importante introduccin histrica).B. GEY ER,
Magistri Echardi Quaestiones et sermo Parisienses. Bonn, 1931; Maitre Eckhart, Trai-
tes et Sermons, traducidos del alemn por F. A[ubier] y J. M., con ima introduccin
por M. de Gandillac, P ars, Aubier, 1942.El mejor estudio de conjunto sobre Eckhart
es el de G. D EU A V OLP E, I misticismo speculativo di maestro Eckhart nei suoi rappor-
ti storici, Bolonia, 1930.Estudios particulares: J. KoCH, Meister Eckhart und die j-
dische Religions-phitosophie des Mittelalters, en Jahresbericht der Schlesischen Ge-
sellschaft fr vaterlandische Kultur, 1928.A. D EMP F, Meister Eckhart. Eine Einfh-
rung in sein Werk, Leipzig, 1934.
JAU LERO: Sermons de Tauler, traduction sur les plus anciens manuscrits alle-
mands, por los RR. PP. Hugueny, Thry, O. P., P ars, D escle y C.Se, 3 vols., 1927-1935;
el t. I va precedido de excelentes introducciones.
SU SO: K. BiHLMBYER, Heinrich Seuse, Deutsche Schriften, 2vols., Stuttgart, 1907.
X . DE HORNSTEIN, Les grands mystiques allemands du XIV' sicle. Eckhart, Tauler, Suso,
Lucerna, 1920.R. Z ELLER, Le bienheureux Henri Suso (t 1366), P ars, 1922.
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/. Gerson y el balance del siglo XIV
655
RUYSBROECK: Oeuvres de Ruysbroeck VAdmirable. Traduccin del flamenco he-
cha por los Padres Benedictinos de Saint-Paul de Wisques, Bruselas-Pars, Vromant,
6 vols., 1915, 1917, 1920, 1928, 1930, 1938.W. DE VREESE, Jean de Ruysbroeck ou Jan van
Ruusbroec, art. en Biographie nationale de Belgique, t. XX (1908-1910), col. 507-591.
A. WAUTIER D'AYGALLIERS, Ruysbroeck 'Admirable, Pars, Perrin, 1923.G. D OL EZ I CH ,
Die Mystik Jan van Ruysbroecks, Breslau, 1926; Jan van Ruusbroec Leven, Werken
(obra colectiva publicada por la Sociedad Ruusbroec de Amberes), Malinas-Amster-
dam, 1931 (bibliografa exhaustiva, pp. 325-395).Nmero especial consagrado a Ruys-
broeck, en Ons geestelijk Erf, t. VI (1932), nms. 3 y 4.L. BRI GU , Ruysbroeck, art.
en el Dict. de thol. cath., t. XI V, col. 408420.
HARPHI US: L . VERSCH UEREN (O. F. M.), De Heraut van Ruusbroec, en Jan van
Ruusbroec Leven, Werken, pp. 230-262.HENDRICK H ERP (O. F. M.), Spieghel der vol-
comenheit, ed. L . Verschueren, 2 vols., Amberes, 1931.P. GROULT, Les mystiques des
Pays-Bas et la littrature espagnole du XIV' sicle, Lovaina, 1927.
N. B.Toda la conclusin de este artculo, referente a la influencia de Ruysbroeck,
a partir de la p. 650: No se puede tratar de medir este influjo..., es obra del Abad
A. Combes, que ha tenido a bien escribirla por ruego nuestro. Agradecemos su gene-
rosidad.
VI I . JUA N G ERSON Y EL BALANCE D EL SIGLO XI V
L a Universidad de Par s ha conservado durante todo el siglo xi v el
carcter de i nsti tuci n de la Iglesia que manten a desde su fundaci n.
Una abundante clientela de estudiantes extranjercfs se di stri bu a entre
las tres naciones picarda, normanda y alemana que, con la, nacin
francesa, agrupaban el grueso de su poblaci n escolar. En cuanto a los
maestros, los hemos visto venir de todos los pa ses de Europa: Escocia,
Inglaterra, Blgica, Alemania, Italia, Espaa, igual que durante el siglo
precedente. L a nica diferencia visible es que la proporci n de los maes-
tros franceses de renombre fue sensiblemente ms fuerte que en el si-
glo XIII. Durando de San Porciano, Pedro Aureolo, J uan Buridano, no son,
ciertamente, de la categor a de Escoto ni de Ockam; pero desde la muerte
de Guillermo de Alvernia, ni ngn otro nombre francs puede comparar-
se a stos.
A pesar de esta continuidad, se preparan profundos cambios, porque
esta institucin de la Iglesia sufre ya frecuentemente las influencias que
acabarn por nacionalizarla. L a Universidad del siglo xiv encaja los cole-
tazos de todos los conflictos que surgen entre la corona de Francia y la
Santa Sede, y cada una de estas crisis la encuentra dividida. El rey trata,
naturalmente, de apoyarse en ella para influir sobre el Papa; y si encuen-
tra fcilmente en los maestros franciscanos el sostn que desea, choca
con la indiferencia, o incluso con la oposicin, de cierto nmero de maes-
tros extranjeros. Despus de la famosa reuni n pbli ca del 24 de junio
de 1303 en los jardines del L ouvre, en que Felipe el Hermoso pide a los
religiosos de todas las rdenes se convoque un Concilio para juzgar al
Papa, ochenta y siete franciscanos, entre ciento cincuenta y cinco, se nie-
gan a suscribir esta medida; la mayor parte de ellos son extranjeros.
Como dice la relacin de Frescobaldi: A les mesons des freres mendiantz
troverent assez de diverses langues que ne voloyent assentir. E ceux que
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656 La filosofa en el siglo XIV
ne se assentirent, i l lescommanderent tantost de par le roy de voyder
le roiaume, el ceux s'en alerent tantost. J uan Duns Escoto era uno de
ellos, y no podemos imaginarnos, en efecto, por qu el galican smo hab a
de interesar a este escocs; pero tales medidas convencieron a losmaes-
tros extranjeros de que en adelante la Universidad de Par s estaba en
Francia y no en la Cristiandad. Por lo dems, se hac a lo necesario para
que tambi n los estudiantes extranjeros se convencieran de ello. En 1313,
habindose agriado lasrelaciones francoinglesas, se exigi a losestudian-
tes ingleses pasaporte para desembarcar en Wissant, y autorizaciones es-
peciales para importar a Francia ciertas monedas que se lesconfiscaban
en seguida, para devolvrselas taladradas. La Universidad del Studium
de Par s no pod a menos de resentirse de estas dificultades.
A medida que la Universidad de Par s se sustrae a la influencia de los
Papas, stos juzgan cada vez menos necesario garantizar susprivilegios.
En 1316, J uan X X I I concede a Tolosa losmismos privilegios que ten a
Par s, y pronto las otras Universidades manifiestan su intencin de no
reconocer ya semejantes privilegios. En el siglo xi i i , un licenciado de
Par s ten a facultad de ensear en cualquier otra Universidad sin nece-
sidad de sufrir nuevo examen, pero no al contrario. Desde comienzos del
siglo XIV, Oxford y Montpellier se niegan a admitir como profesores a los
licenciados por Par s; Par s'protesta, y J uan X X I I confirma el antiguo
privilegio, pero en 1317 Eduardo I I reclama para los maestros graduados
en Oxford el derecho a ensear en cualquier Universidad sine novo exa-
mine. Habindosele negado este favor, vuelve a la carga en 1322, especifi-
cando que el fundador del Studium de Par s, A lcuino, era ingls. Es la
poca en que Ricardo de Bury anuncia en suPhilobiblion que, despus
de haber pasado de A tenas a Par s, el Studium acababa de llegar feliz-
mente a I nglaterra. A s, mientras por su actividad antipapal la Universi-
dad de Par s compromete la situacin ni ca de que gozaba en el seno
de la I glesia, choca en el terreno temporal con lasrivalidades locales y
con losnacionalismos universitarios, que comienzan a levantarse contra
ella. Estos desrdenes no cesan de crecer durante el transcurso del siglo.
En 1329, J uan de J anduno yMiguel Csne, hablando y escribiendo en su
calidad de maestros parisienses, minan doctrinalmente el poder temporal
de losPapas; en 1333, telogos de Par s entre ellos Toms de Gales
hacen, contra lasopiniones del Papa J uan X X I I sobre la visin beatfica,
una campaa que termina con una especie de retractaci n del Papa, y
Felipe VI , a qxiien el Papa, por otra parte, llama al orden, se permite
intervenir en este asunto. Todo anuncia ya el Gran Cisma de Occidente
(1378-1418), poca trgica para la I glesia, en que dos o tres Papas recla-
marn si multneamente la obediencia de losfieles, y en que naufragar
esta Cristiandad misma, en nombre de la cual acostumbraba hablar la
Universidad de Par s.
Por lo dems, tampoco se ve claro qu doctrina podr a ensear al mun-
do cristiano. En 1309, el Cap tulo General de losDominicos, en Zaragoza,
adopta a Santo Tornas de A quino como Doctor oficial de la Orden; pero
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/. Gerson y el balance del siglo XIV 657
los Agustinos hab an elegido a Gi l de Roma como su telogo oficial desde
el ao 1287. Es verdad que los Franciscanos no hicieron en un principio
nada semejante, sino que se dividieron, de hecho, entre dos teolog as
adversas: la de Duns Escoto y la de Ockam. A medida que pasan los aos se
comprende cada vez ms claramente que el ockamismo no era simplemente
ima reforma, sino una revolucin. Las doctrinas precedentes se hab an
contradicho unas a otras sobre la i nterpretaci n de ciertos principios que
les eran comunes; en lugar de aadi rse a ellas como un nuevo intento
del mismo tipo, el ockamismo las niega todas, reduciendo a escombros
el realismo sobre el que todas ellas descansaban. Y Ockam no slo lo
hace, sino que sabe que lo hace: omnes, quos vidi, concordant dicentes
quod natura est realiter in individuo. Entre los dems y l pasa, pues,
el corte introducido por su negativa a conceder a l a naturaleza, quae est
aliquo modo universalis, el menor grado concebible de realidad en los
individuos. Despus de este esfuerzo, slo dos posiciones quedaban frente
a frente, y era mejor no ver, en las divergencias doctrinales como las del
tomismo y el escotismo que hasta entonces se presentaban como oposi-
ciones, ms que matices diversos del pensamiento. En cambio, la rup-
tura entre las dos teolog as que quedaban frente a frente era completa.
El final del siglo xi v se dio cuenta deello, y todo el mundo l o ver a a lo
largo de los dos siglos siguientes. De una parte, la via antigua, que han
seguido todos los realistas, tal como los cita, mezclados un documento
de la Universidad de Ingolstadt: es la comn doctrina Aristotelis... ejus-
que commentatoris Averrois et... Alberti Magni, S. Thomae de Aguino,
Egida de Roma, Alexandri de Ales, Scoti, Bonaventurae, Richardi [deiVIe-
diavilla], Petri de Tarantasio, Petri de Palude aliorumgue Realium; de
otra parte, la via moderna, doctrina de ciertos reformadores que se lla-
man Nominalistas (Doctrina quorumdam renovatorum qui Nominales
dicuntur), y nominatim Guillelmi Occam, Buridani, Petri de Aliaco,
Marsili [de Inghen], Adam Dorp, Alberti de Saxonia et caeterorum Nomi-
nalium. El siglo xv asistir a las luchas incesantes de estos dos partidos,
disputndose en unos sitios la posesin de una misma Universidad, como
sucedi en Par s; en otros, reparti ndosel a pac ficamente; en otros, con
quistndola un solo partido, con exclusin radical del otro.
Este verdadero cisma filosfico y teolgico encuentra en el siglo xi v
.su testigo impotente y apenado en la persona de J uan Gerson (J uan Char-
lier de Gerson, f 1429). Alumno de Pedro deAi l l y, al que sucede en 1395
como Canciller de la Universidad de Par s, Gerson no es, propiamente
hablando, un filsofo, sino un telogo, desde luego muy competente en
materias filosficas y eminentemente capaz de intervenir en ellas cada
vez que lo exijan los intereses de la teolog a. Los nominalistas de los si-
glos X I V yX V lo pregonan constantemente como uno de los suyos. Han
utilizado su gloria, e incluso su autoridad, como argumento irrefutable
en favor de la ortodoxia del nominalismo. Acaso el realismo no era el
fundamento de las herej as de Wiclef, de J uan Hus y de J erni mo de
nu)soFA.*2
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658
La filosofa en el siglo XV
Praga? Y qui n hab a reducido a estos dosl ti mos herejes al silencio,
en el Concilio de Constanza, sino los campeones i nspi rados por Di os para
su causa, Pedro deA i l l y y J uan Gerson? Tal vez convendr a decir que
Gerson no sehab a adherido nunca al nomi nal i smo, ms que en l a oposi-
ci n a i m cierto realismo, o, si se prefiere, en oposi ci n a l o que en el
realismo corr a riesgo de llevar a l aposi ci n de Escoto Er gena, Wiclef,
J erni mo de Praga y J uan Hus. No era el aspecto filosfico del probl ema
el quereten a su atenci n. Gerson no ha venido a proponer un sistema,
sino i m remedio, al mal que para l a Iglesia supon a el choque de siste-
mas. Este remedio no est en una filosofa cualquiera, sino en una deter-
minada noci n de l ateol og a, donde hacre do encontrarlo.
El mal que se trataba de curar ha sido descrito de manera notable por
Gerson en sus De modis significandi propositiones quinquaginta (1426).
Este tratado lleva como ep grafe una frase tomada de San Mateo (XI I , 39;
XV I , 4): generado ista quaerit signum. Cualquier tel ogo podr a inmedia-
tamente completar el texto: esta generaci n mal vada y adl tera pide una
seal , y no leser dada otra seal que l a del profeta J ons. Texto, en
verdad, oportunamente elegido; porque l a generaci n que Gerson ten a
ante sus ojos era particularmente vi da deseal es, pero incapaz de usar-
las como deb a. Cuando mi raba a su Uni versi dad, el Canci l l er no descu-
br a en ella ms que unaconfusi n general de losrdenes del conocimien-
to, porque cada uno se serv a del modo de significacin propi o de una
determinada di sci pl i na y acomodado a un determinado objeto a fin de
resolver los problemas planteados por otras disciplinas y otro objeto.
V ea a los maestros degramti ca, cuyo objeto es l a congruencia del
discurso, resolver sus problemas por losmtodos propios de l a lgica,
cuyo objeto es la verdad o falsedad de las proposiciones, mientras que los
maestros delgica pretend an resolver por estos mismos mtodos los pro-
blemas de l ametaf si ca, ciencia que basa su estudio no en las proposi-
ciones, sino en las cosas, y que losgramti cos, lgicos y metaf si cos cre an
poder resolver con todos estos mtodos a l a vez los problemas de l a teolo-
ga, como si esta ciencia no tuviese mtodos propios y objeto propi o, que
es l a palabra deDios. Tomando el probl ema parti cul ar de las relaciones
entre l algica y l ametaf si ca, en otro tratado del mi smo ao 1426 (De
concordia metaphysicae cumlgica), Gerson hac a gala de una perspicacia
verdaderamente admirable, porque lo quequer a curar era, en verdad, el
mal del si gl o: el vi ci o doble y complementario de tratar l al gi ca como
metaf si ca y l ametaf si ca como lgica.
Para el que quiera saber con exactitud cmo este testigo perspicaz
hac a por s mi smo el balance del siglo xi v, nada puede sustituir a las dos
lecciones de Gerson Contra vanamcuriositatemin negotio fidei, l a pri me-
ra de las cuales est fechada el 8 de noviembre de 1402, el mi smo ao del
Traite sur le Romn de la Rose, y l a segunda ha debido de seguirla muy de
cerca.
El tema de ambas lecciones est tomado de San Marcos (I, 15): Poe-
nitemini et credite evangelio, y lo que Gerson saca de l es una cr ti ca
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/ Gerson y e l?alance de siglo X/ V 659
despiadada de los mtodos de la teolog a escolstica de su tiempo. Toda
predicacin debe animciar primero la penitencia, de la que nos apartan
los vicios y, sobre todo, el orgullo. Apartndonos de la penitencia, el orgu-
llo nos aparta de la fe, especialmente entre los universitarios (praesertim
apud scholasticos). Esta mala madre, la soberbia, tiene dos malas hijas:
la curiosidad y el esp ritu de singularidad, a las que se aadi r la envidia,
que es hermana suya, de la que nacen a su vez el esp ri tu de lucha, de
disputa, de obstinacin, la defensa del error, el amor propio, la negativa
a renunciar a sus opiniones o a las de los suyos (pensemos en el esp ri tu
de cuerpo de las rdenes religiosas), el escndalo y el desprecio de los
sencillos y, en fin, el horror a todo lo que es humilde en asunto de doctri-
na. Esta vana curiosidad in negotio fidei, que enga tiempo atrs a los
filsofos, puede decepcionar a los telogos de nuestro tiempo. El conoci-
miento natural tiene l mites; no intentemos traspasarlos. Qu podr a
conocer de Dios la reizn sola? Que es aqul mayor que el cual no se pue-
de concebir otro, el ser que tiene todo lo que es mejor que su contrario.
Esa es la filosofa que Pablo y sudisc pulo Dionisio llaman la sabidiura
de Dios. Digamos ms bien: surevelacin, porque es una idea innata en
todos y establecida por muchos, que Dios es el ser mayor que el cual no
se puede concebir otro. Esta sabidur a, o revelacin, est impresa en nos-
otros como la luz de la cara de Dios, segn lo expone el jnagn fico y lumi-
noso tratadito del divino Buenaventura, el Itinerarium mentis in Deum;
librito por encima de todo elogio conti na Gerson y nunca me extra-
ar bastante de que los Padres y Hermanos Menores abandonen a seme-
jante Doctor, tan grande que no s si la Universidad ha producido nunca
otro semejante, para volverse hacia no s qu recin llegados, por los
cuales estn prestos a batirse a puetazos y a patadas. Despus de todo,
son ellos quienes deben saber si los otros les sirven, y ya hablaremos de
ello en otra parte.
As, despus de haber comenzado suleccin como un sermn de San
Francisco de Ass, he aqu que Gerson vuelve a San Anselmo y a San
Buenaventura, con una idea innata de Dios que no excluye las pruebas
de su existencia. De donde se deduce, primero, que el nominalismo de
Gerson tiene sus l mites, y estos l mites se manifiestan tanto mejor cuan-
to ms se avanza en las razones que tiene para aceptarlo en un punto
definido. Los destrozos del orgullo, en teolog a, comierizan justamente
alh' donde se quiere alcanzar la demostraci n sobre materias que depen-
den de a vo untad de Dios. Desde que se comete este error, todo est
perdido. Si se pregunta a un filsofo: es eterno el mundo?, que respon-
da: no s nada; depende de la voluntad de Dios y es Dios, por tanto,
quien tiene que contestarte. En lugar de hacerlo as , qu responden?
Que, segn los filsofos, Dios no obra libremente, sino ms bien por una
necesidad natural y por una especie de propiedad que tiene su propia
bondad de difundirse por s misma. He aqu concluye Gerson lo que
me parece ser la ra z principal de todo error entre los que filosofan de
este modo (Haec est, fateor, tota et praecipua radix errorum in istis philo-
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660 La filosofa en el siglo XIV
sophantibus). Es imposible poner ms en claro l a razn teolgica pro-
funda de tantas decididas adhesiones al nominalismo. Lo que aqu se con-
serva de Ockam, y que consti tu a verdaderamente l a ra z mi sma de su
obra, es su cr tica del platonisnio radical de las teolog as naturales que
confunden al Dios cristiano con el Bi en concebido como ms o menos
anlogo a i ma naturaleza, cuando sabemos que es, primeramente, una
voluntad libre. Todo el mal viene de ah , y vemos el papel que el orgullo
desempea en esto. Si Dios es una naturaleza, aunque fuera el mismo
Bonum diffusivum sui, del que tanto se habla, podremos plantear proble-
mas sobre l con la certeza de-poder resolverlos. Bastar con deducir las
propiedades de esta naturaleza segn l a lgica de l a razn. Qu Dios ms
fcil de manejar por el lsofo ste que cabe enteramente en el pensa-
miento; pero qu diferente es del Dios libre de l a Escritura! Porque si
Dios no es una naturaleza, sino una libertad, toda cuesti n sobre l lleva
impl cita una respuesta imprevisible. No se puede ya deducir lo que ha
debido hacer; puesto que l ha hecho lo que ha querido, no se puede creer
ms que lo que ha hecho. Y para que se sepa es preciso, adems, que Dios
l a haya dicho. Creerle es un acto de humildad, y l a humildad slo se ob-
tiene por l a penitencia: Poenitemini et credite evangelio. En este consejo
radica l a verdadera sabi dur a cristiana.
Esta oposicin radical al,platonismo explica la adhesi n de Gerson,
y de muchos otros con l, a ciertas tesis caracter sti cas del ockamismo, y
su correlativa oposicin a todo realismo de las Ideas que, introduciendo
en Dios esencias necesarias, l i mi tar a desde dentro su suprema libertad.
Dios no quiere ciertas acciones porque sean buenas afirma Gerson,
sino que son buenas porque las quiere. Si no hay en l reglas del bien
anteriores a su propia voluntad es porque est exento de todas lasforma-
litates, de las que tanto caso hacen losformalizantes, esos apasionados de
frmul as nuevas, que gustan de pensar que su entendimiento puede fijar
su mirada sobre las esencias de las cosas y quieren que el alma se entre-
tenga en ellas constantemente, por medio de conceptos. Si slo se tratase
de acostumbrarse a no pensar ms que lo sensible, esto ser a perfecto.
Pero qu peligroso es tomar l a lgica por metaf sica! Las esencias slo
son abstracciones, resultados de anlisis que el pensamiento debe efec-
tuar con el fin de distinguir sus objetos; hacer de ellas cosas es transfor-
mar la lgica en metaf sica, y luego en teolog a. Ese es el peligro que pre-
senta l a obra de Dims Escoto y de losformalizantes. Al introducir en Dios
formas metaphysicles vel quidditates, vel rationes ideales, se destruye
el Dios simple y libre de l a fe. De este centro parten regularmente las
cr ticas de Gerson contra diversos filsofos y telogos que no se priva de
nombrar. Estos nombres, que considera en 1402, como formando una
minor a, son, a sus ojos, los herederos de un platonismo que les llega a.
travs de Avicena y de Algazel, y que cada uno de ellos interpreta a su
modo: Duns Escpto ^ya nombrado, Raimundo Lul i o, J uan de Ri pa,
Bradwardino; en otras ocasiones, unos ms moderados y menos peligro-
sos, como Enrique de Oyta; pero a menudo los ms terribles, los que han
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/. Gerson y el balance del siglo itiV 661
realizado enDios las Ideas hasta el punto de hacer de ellas una especie
de criaturas: Escoto Er gena yAmalarico de Bene, condenados en1210,
que hanengendrado a Wiclef, el cual, a su vez, ha engendrado a J uan Hus
y a J erni mo de Praga. Cualquiera que sea su origen, todo este realismo
es tancontrario al peripatetismo como al catolicismo (peripateticae et
catholicae scholae contrarium), y el error sobre el que descansa es sen-
ci l l o: consiste encreer que todo cuanto el intelecto conoce universal,
abstracta o separadamente existe universal, abstracta y separadamente en
las cosas y enDios: Quicquid intellectus cognoscit universaliter vel abs-
tractive vel praecisive, habet correspondentiam talem in re, sicut in Deo.
Reducida a su ms simple expresin, la posicin de Gerson se presenta
como el eco, a ms de cien aos de distancia, de la condenaci n de 1277
y del esp ritu de defensa teolgica que la hab a inspirado; tomar dema-
siadas doctrinas de los filsofos paganos es una prcti ca peligrosa en
teologa, porque es enemiga del esp ritu de penitencia y, por tanto, tam-
bin de la humildad y de l a fe. Es el antiguo error deOr genes, que beb a
demasiado enla copa de oro de Babilonia, es decir como observa Ger-
son ensu segunda leccin, no de cualquier filosofa lejos de l el pen-
samiento de condenar la filosofa como tal, sino de la de los paganos.
Volviendo directamente a una de las proposiciones clave de las que Este-
ban Tempier hab a condenado, fija su cr tica sobr.e el naturalismo neopla-
tnico de Avicena, deAlgazel y de otros infieles, de donde naci el princi-
pio de que del uno encuanto uno no puede provenir ms que el uno, del
que concluyeron que la segunda inteligencia es la ni ca causada por l a
primera. Ese es el principio errneo que, al penetrar enl a teolog a cris-
tiana, ha causado tantos desastres. Enlugar de haberlo repudiado enr-
gicamente, se hanintroducido enDios distinciones, no ciertamente reales,
porque no se ha llegado hasta eso, sino distinciones tomadas de la natu-
raleza de la cosa (ex natura rei), que se parecen mucho a distinciones
reales. Lo que Gersonencuentra de sano enel nominalismo es, precisa-
mente, que hace imposible tal error. Haya o no nacido de ese esp ri tu la
doctrina de Ockam, dicho esp ritu es el que Gersondescubre y la leccin
que parece haber recogido de ella. Mirado bajo este punto de vista, el
nominalismo del siglo xi v preparaba una reforma de la teolog a conce-
bida como una disciplina de la fe, fundada sobre sus principios propios
v ligada a la tradicin de los Padres. Los cr ticos de la teolog a escolstica
en los siglos xv y xvi no di rn contra ella nada que Gerson no hubiese
dicho mucho antes. Esto no quiere decir que haya condenado el mtodo
escolstico como tal. Al contrario, Gerson lo juzga necesario para la inter-
pretacin de la doctrina de los Padres, y la obra de los grandes Doctores
del siglo XIII, sobre todo la de SanBuenaventura, es a sus ojos de l a ma-
yor importancia. Si nembargo, cuando mira alrededor de s, la situacin
le parece completamente distinta: los hombres se creen telogos por
haber aprendido solamente filosofa; se desprecia laBi bl i a y a los Padres
(spreta Biblia et aliis doctoribus); se olvida que, segn la observacin de
Agustn, el lenguaje de la teologa no es libre como el de la filosofa, sino
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662 La -filosofa en el siglo XIV
que tiene su regla (nobis autemad certamregulamloqui fas est), ya que
los trminos tcnicos establecidos por losPadres deben ser respetados;
se multiplican intil yarbitrariamente lascuestiones; se plantean, acerca
de Dios, cuestiones no slo arbitrarias, sino absurdas (el Hi j o puede pro-
ducir otro Hij o, puesto que es la misma potencia que el Padre; el Padre
y el Hij o no son amor; el Esp ritu Santo ha sido producido antes de ser
soberanamente perfecto, etc.). Para remediar este mal, Gerson suea con
una teologa simplificada, la misma en todas partes, enseada en cada
escuela catedralicia por un solo maestro, tal vez en una sola escuela para
toda Francia, incluso en una sola escuela para toda la Iglesia, a fin de que
los filsofos no presuman de tratar deteolog a, ni lostelogos de especu-
lar sin fin y ante cualquiera, ypara que la Orden franciscana y lasdems
cesen de levantarse en bloque en cuanto uno se aventura a rozar lasopi-
niones d alguno de lossuyos. No son las filosofas, sino la fe, la esperan-
za y la caridad las queconsolarn loscorazones ycurarn lasllagas de la
Iglesia. Jesumimitari, imitandus est Jess factus nobis a Deo sapientia:
he ah lostemas franciscanos que el Canciller dePar s pone de nuevo en
circulacin, y que otros posteriores a l no se cansarn de repetir. Con
los ltimos aos del siglo xi v la potente reforma teolgica, nacida en el
siglo XIII, ha perdido visiblemente mucho de su fuerza creadora. En un
pasado lejano, laplatnica Consolatio philosophiae de Boecio vela sobre
sus or genes; en 1418, laConsolatio theologiae de Gerson anuncia su fin.
Para quien la mira desde el punto de vista de la filosofa pura, la situa-
cin se presenta bajo un aspecto muydiferente. Lasdirectrices indicadas
por el siglo XIII continan siendo seguidas durante el transcurso completo
del siglo XIV con xitos diferentes, pero en todas partes con fruto. Los
elementos neoplatnicos de la doctrina deAlberto Magno, poderosamente
reforzados por la influencia deProclo, despliegan susconsecuencias en la
m stica de Eckhart ypreparan lametaf sica deNicols deCusa. El tomis-
mo se constituye en escuela distinta, pero se comienza a ver, por la mane-
ra como hablan de Santo Toms aquellos que siguen direcciones diferen-
tes, que su doctrina ocupa desde ahora ese lugar aparte que guardar
en el siglo xvi en laopinin de Erasmo, y que siempre ha conservado
desde entonces. Escierto que, si bien el siglo xi v ha visto adeptos del
tomismo, nadie ha continuado verdaderamente la obra del maestro. Lo
que hab a de ms nuevo y de ms profundo en su pensamiento no ha he-
cho otra cosa que sobrevivir aprisionado, en cierto modo, en la masa de
la obra ydurando con ella, pero sin continuacin creadora. E l escotismo,
de origen msreciente, parece, por el contrario, en estado de fermenta-
cin continua, intentando muchas de lasexperiencias nuevas y constru-
yendo unametaf sica de lasesencias y de lasformas sin ilusiones sobre
su aptitud para llegar hasta lateologa, pero segura de sacar de lospri-
meros principios de larazn cuanto la luz natural sola puede alcanzar
con ayuda de losconceptos. Obra de amplio porvenir, si escierto que ha
de perpetuarse en la deSurez, y tal vez incluso en la deWolf, merecer
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7. Gerson y el balance del siglo XIV
663
como tal el peligroso honor de representar la metaf sica a los ojos de
Kant y de adormecerle en aquel sueo dogmtico del que Hume habr
de despertarle.
Ahora bien, Hume est ya presente en el siglo xiv, o, al menos, lo est
el esp ritu que ha de inspirar su cr tica psicolgica. Seguramente es im-
prudente hablar sin cesar de l a propsi to de telogos medievales cuya
obra era, por necesidad, totalmente distinta de la suya; pero negarse a
pronunciar su nombre, cuando tantos textos ockamistas lo evocan ince-
santemente, ser a cerrar los ojos ante hechos patentes. La historia debe
saber mantener en cada caso las distinciones necesarias, sin prohibirse a
s misma hacer constar que, manejados a varios siglos de distancia, por
razones humanas cuya estructura es la misma, los mismos principios han
engendrado las mismas conclusiones. Una vez hechas estas distinciones,
se encuentra, sin duda, entre doctrinas desde luego tan diversas, una cosa
comn: que han sealado fuertemente la diferencia que separa los jui-
cios anal ticos obtenidos por desarrollo de conceptos con ayuda del
primer principio de los juicios fundados en la comprobaci n de rela-
ciones de hecho dadas en la experiencia sensible. Los empiristas del si-
glo X I V vieron, tan bien como lo ver Hume, que estos dos rdenes de
juicios no tienen ni igual naturaleza ni igual grado de certeza, y han de-
mostrado incansablemente, antes que l, que, pues las relaciones de cau-
salidad son irreductibles a la evidencia del primer principio, los juicios
que las expresan no pueden ser tenidos por absolutamente evidentes. Eso
es lo que se ha llamado su escepticismo, y el ep teto no carece de funda-
mento si se compara su doctrina con el realismo de las causas que impli-
ca la metaf sica tomista; pero, mejor o peor, un conocimiento emp ri co
as concebido era suficiente para los ockamistas del siglo xiv. Si se trata-
ba de conocer a Dios y lo que trasciende la experiencia sensible, ten an
la revelacin y no deseaban ms; si se trataba de conocer lo que depende
de la experiencia sensible, cmo no iba a ser competente en su propio
dominio esta experiencia? Estos empiristas saben bien, como telogos,
que Dios puede intervenir, en todo momento, en el curso de la naturaleza
y que, consiguientemente, la experiencia sensible no permite esa eviden-
cia absoluta y como garant a contra lo sobrenatural que lleva consigo
slo el uso del primer principio, pero queda, por lo menos, esa evidencia
natural que basta a la ciencia natural. Sufficit naturalis evidentia in scien-
tia 7mtwali dice Alberto de Sajonia, y aade que aquellos a quienes
no basta la evidencia natural no estn hechos para la filosofa: Unde cui
non sufficeret evidentia naturalis, non est aptus ad philosophandum. Por
ello, el ockamismo ha desarrollado sus consecuencias segn dos l neas
diferentes. Ha favorecido la eclosin de ua cr tica escptica de la meta-
fsica, o reforzado aquella cr tica donde ya exista, preparando as el ver-
dadero pirronismo que va a desarrollarse a lo largo de los dos siglos si-
guientes; pero tan^bin ha dado lugar a investigaciones ya verdaderamen-
te cientficas por naturaleza, libres de los presupuestos arbitrarios de una
metafsica que se ten a a s misma por ciencia, y ha formulado, en fsica
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664 La filosofa en el siglo XIV
y en astronoma, ciertas hiptesis que haban de confirmar los si-
glos XVI y xvii.
BI BUOGRAFI A
JUAN GERSON: Opera omnia. ed. EUies du Pin, 4 voL, Amberes, 1706.J. B.
SCHWAB, Johannes Gerson, Wurzburgo, 1858.J. STELZENBERGER, Die Mystik des Johan-
nes Gerson. Breslau, 1928.J. L. CONNOLLY, John Gerson, Reformer and Mystic, Lovai-
na, 1928.A. COMBES, Jean Gerson commentateur dionysien, Pars, J. Vrin, 1940. (Se
encontrar una excelente introduccin al pensamiento de Gerson en la Conclusin,
pp. 421-472.)
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CAPTULO X
E L RE T ORNO DE L A L I T E RAT U RA Y B AL ANC E
DE L A E DAD M E DI A
E l sigl o XIV no fuesol amente unapoca fecunda enempresas filos-
ficas y teol gicas degran estil o; sac tambi n a l aL i teratura deundes-
tierro queseprol ongaba desde finales del sigl o xi i , restaurando as l a
tradicin medieval del acul tura patrsti ca y preparando l areforma inte-
l ectual quedeba l l enar l os dos sigl os siguientes. Este movimiento, que
naci enI tal ia, sepropag rpi damente por todos l os centros intel ectua-
l es deOccidente, qui z no tanto di fundi ndose l mi smo cuanto favore-
ciendo el despertar de aspiraciones anti qusi mas, arrumbadas durante
un tiempo por el triunfo del acul tura dial ctica del sigl o xi i i , pero no
muertas, sino dispuestas, por el contrario, a despertar.
I. EL RETORNO DE LAS LETRAS BN ITALIA
L a vuel ta al cul tivo del as L etras enI tal ia est inseparabl ementel i -
gada a l apersona y a l aobra dePetrarca, del queErasmo di r quefue
reflorescentis eloquentiae princeps apud Italos. De1312a 1316, enuna
modesta escuel a degramti ca deCarpentras, unni o ital iano, queacaba-
ba deingresar enel l a a l aedad deocho aos, aprende gramti ca l atina
con unmaestro sencil l o y pobre, Convenevol edaPrato. Es unbuen gra-
mti co, pero no es artista. Saba afil ar sucuchil l o di r del Petrarca,
pero no saba servirse del . E ntmapal abra: unmaestro de gramti ca
l atina como sehubieran encontrado otros muchos, pero conunal umno
del qu Convenevol edeca queno haba otro igual . Al l , enaquel l a cl ase
de gramti ca l atina, semejante a todas l as dems cl ases de gramti ca
l atina del aE dad Media, seprodujo el hecho Petrarca: Desde mi infan-
cia (ah ipsa pueritia), enunaedad enquetodos l os dems bostezanan
sobre Prspero o Esopo, meapl i qu a l os escritos deCicern, sea por
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666 Balance de la Edad Media
instinto natural, sea porque a ello me animaba mi padre, que sent a vene-
racin por este escritor. A esa edad no pod a comprender nada de l (nihil
intelligere poteram); lo nico que me ataba a l era una especie de cari-
cia de las palabras (verborumdulcedo quaedam), la manera que ten an de
sonar (seoritas), tanto que todo lo que lea u oa de otro me parec a rudo
y discordante. Si hay algo absolutamente personal en el caso de Petrar-
ca, es ese amor precoz y ese entusiasmo casi inmediato por la msi ca
verbal de Cicern. Es intil especular aqu sobre no sabemos qu descu-
brimiento de la antigedad, que hubiera de apartarle de la barbarie g-
tica. Eso, y an algo ms, vendr a agregrsele ms tarde; pero el germen
del petrarquismo tiene otra causa. A la edad en que l mismo nos dice
que no puede- todav a comprender el sentido del texto, el joven Petrarca
saborea su msica, y ya nunca ms dejar de amarla. Cicern conti nuar
siendo para l el maestro inimitable de la elocuencia: fuit enim coelestis
viri illius eloquentia imitabilis nulli. An no hab a le do yo las obras de
los Padres -^di r en una carta de su vejez, porque estaba cegado por
el error e hinchado por el orgullo de la juventud. Nada me gustaba, salvo
Cicern, sobre todo desde que hab a le do las Instituciones oratorias de
Quintiliano, en el pasaje en que dice tal es el sentido de la frase, aun-
que no tengo el libro a mano y no recuerdo los trmi nos que uno puede
hacer buenos pronsticos d^s mismo si le gusta mucho Cicern. Efec-
tivamente, la mayor parte de su obra literaria es'la propia de un escritor
latino. La edicin de 1554 contiene 1.375 pginas de obras latinas, hoy
raramente le das, incluidas 12glogas y un poema pico en nueve cantos
(Africa), frente a 76 pginas de inmortal poes a en lengua ralgar, cuyo
valor no podemos imaginar que le fuese desconocido, pero con la que
contaba menos que con su Africa para inmortalizar su nombre. Ese es el.
hecho de que hay que partir para comprender al hombre que devolvi
al Occidente las Bellas Letras olvidadas: Petrarca es un msi co; l a Elo-
cuencia romana le conquist por el o do infinitamente delicado de este
artista, y por l se hizo disc pulo de la misma. Eso fue primeramente, y
de 1312 a 1313 parece no haber sido otra cosa. Todo su programa de
vida se expresa entonces en aquel t tulo, completamente clsico, de una
de sus cartas de juventud: Eloquentiam animique aequitatemcaeteris
rebus anteponendam.
Comienza a aparecer un segundo aspecto de Petrarca cuando ste al-
canza la edad de veintinueve aos. Si es exacto como l mismo afirma
que vio a Laura por vez primera el 6 de abril de 1327, a la edad de vein-
titrs aos, entonces hac a ya seis aos que la amaba, con ese amor que
nunca cesar a de cantar, amor del que se sabe con certeza que era sin
esperanza de recompensa, no porque Petrarca no intentara obtenerla,
sino porque ella le fue negada inexorablemente. El poeta busc en otra
parte lo que Laura le negaba, y cay en un desorden de costvunbres que
le caus muchos sufrimientos, contra el cual luch sin descanso, y que
termi n por corregir. La lucha fue larga, pues dur diecisiete aos, pero
Petrarca ya no la llev solo, desde que un d a un amigo suyo le regal
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Retorno de las letras en Italia 667
un ejemplar de lasConfesiones de San Agust n. Petrarca loley, le gust
y, bajo la influencia deAgust n, acab por sanar de su mal. Este encuen-
tro de Petrarca y Agust n parece datar de 1333.
L a influencia de Agust n sobre Petrarca fue compleja. L a lectura de
las Confesiones fue, en primer lugar, para l lo que lossermones de Am-
brosio hab an sido para el propio Agust n: la lectura le acostumbr al
rugoso lat n de las Escrituras. Ciertamente, su gusto ciceroniano segu a
siendo herido; pero as como lamsi ca deCicern lehab a conducido, en
otro tiempo, hasta gustar de su sentido, el sentido de las Escrituras le
acostumbr esta vez a tolerar susdisonancias: mis ojos, al menos di r
ms tarde, quer an leer lo que miso dos se negaban todav a a escu-
char. En su ep stola Posteritati stiae, Petrarca arma que lasConfesio-
nes fueron para l la puerta de entrada a toda la literatura sagrada. Pero
si este purista tuvo alguna dicultad en tolerar el lat n de lasEscrituras,
la lectura del de San Agust n no leproporci on ms que gozo. L a belleza
del estilo de este Padre cambi su corazn y le elev de nuevo a Dios.
Qu hay en ello de sorprendente? L a elocuencia de las Confesiones no
pod a hacer, para convertir a Petrarca, menos de lo que hab a hecho la
del Hortensias de Cicern para convertir a San Agust n. L a observacin
es del mismo Petrarca, que, en este punto, nosremite al libro III de las
Confesiones. Efectivamente, Agust n lleg a ser para l un amigo; se lo
llevaba de viaje, loten a an en su mano, en 1336, el d a de aquella ascen-
sin al Monte Ventoux, que relata en una de sus msclebres cartas, y
que seala una de las etapas decisivas en orden a su curacin moral.
Siete aos de esfuerzos le separaban todav a de la meta; pero en adelan-
te nada pod a impedirle llegar a ella.
Es queAgust n era precisamente el gu a que necesitaba Petrarca: es-
criba en lat n mejor que el mismo Petrarca, por lo que ste ten a que
respetarlo; era un santo, y Petrarca le pod a confiar el cuidado de su
alma; aquel santo hab a padecido losmismos desrdenes de costumbres
que Petrarca, por locual pod a comprender a Petrarca; hab a sanado y,
por tanto, pod a sanarle a l. L eyendo lasConfesiones, Petrarca ten a la
impresin de leer su propia historia (legere arbitror, non alienam sed
propine meae peregrinationis historiam), y por ello su conversin final
hizo de l como otro Agust n: transformatus siim in altenmi Augustinum.
Hay que ponderar bien estasfrmulas del mismo Petrarca para compren-
der la intimidad de la simbiosis espiritual queuni desde aquel momento
al latinista del siglo xi v con el obispo de Hipona. Por la elocuencia de
Agustn, Petrarca volvi a hacerse cristiano.
Aqueflas armon as fundamentales se enriquec an, por lo dems, con
otra mssutil, pero cuyas repercusiones en la historia, de la cultura occi-
dental son incalculables: Agust n fue siempre para Petrarca el santo que
j ams hab a traicionado a Cicern. Sepod a, pues, ser cristiano, y serlo
hasta la santidad mssublime, sin creerse obligado a desertar de los
clsicos. Qu consuelo! Como su amigo Colonna le gastase bromas sobre
su pretensin de amar a Agustn, l, que nopod a desprenderse de Cice-
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Balance de la Edad Media
ron ni deV irgil io, Petrarca le dio esta excelente rpl ica: Por qu habr a
yo dedesprenderme deel l os, cuando veo que l mismo l os abraza? (Quid
autem inde divellerer, ubi ipsum Augustinum inhaerentem video?). Los
humanistas del siglo xvi Erasmo, por ejempl o prefer an a J ernimo,
y resul ta un poco extrao quePetrarca haya preferido a Agust n. Pero
J ernimo reneg de los antiguos, y Petrarca nunca se l o perdon del todo.
Agustn no cometi semejante crimen contra l as Letras. J ams hubiera
soado, como J ernimo, ser arrastrado ante el Tribimal deDios y casti-
gado por su excesivo amor a l os antiguos. Agust n sabe l o quedebe a
Cicern, y l o reconoce con gratitud, como reconoce pbl icamente su deu-
da para con Pl atn y sus disc pul os. Qu humil dad en l a magnanimidad
de aquel hombre! Pero tambin, qu magnanimidad en aquel l a humiU
dad! A partir del d a en quePetrarca tuvo l a seguridad, por este ejem-
pl o, de que un cristiano pod a amar a Pl atn, Cicern y V irgil io, hab a
encontrado su equil ibrio; pero el sigl o xiV encontraba, al mismo tiempo,
l a cul tura l atina de l os Padres y vol va, en l a persona dePetrarca, a l a
doctrina christiana de San Agust n.
En l o quetiene deesencial, esta historia es l a aventura personal sima
de un hombre quebusca su camino, y l o encuentra, sin preocuparse de
los quesegu an sus contemporneos, por diferentes quefueran. Petrarca
no conoci primero l a escol stica, ni padeci su aridez, ni reaccion con-
tra el l a, por tanto; seform fuera deel l a, exactamente como si j ams
hubiera existido tal escuela. La amenazaba, sin embargo, por el mero
hecho de ser Petrarca. Vol ver a encontrar en el sigl o xiv l a cul tura pre-
conizada en el xi i por J uan deSal isbury era vol ver l a espal da a l a cul tu-
ra escol stica del siglo xiii, y cuanto ms crec a l a gl oria l iteraria de
Petrarca con los aos, ms inevitabl e sehac a que seconociera. Entre
estevir doctissimus sed et eloquentissimus, queapel aba a Agust n, y l os
viri doctissimi, pero no eloquentissimi, quepobl aban las escuelas, l a elec-
cin seimpon a, en virtud de l a sol a fuerza del ejempl o, y sin que ni si-
quiera Petrarca tuviese quel ibrar batal l a al guna por el retorno de l os
antiguos.
Por l o dems, nunca l o hizo. Ni uno sol o de l os escritos de Petrarca
tiene por objeto confrontar dogmticamente aquel l os dos tipos decul tura
y el iminar el uno en provecho del otro; pero ten a su opinin, y no se
preocupaba por expresarl a. Ninguna objecin contra l a Dial ctica misma,
arteexcelente en s, estimado de los antiguos, y, adems, una deaquel l as
artes l iberal es queCicern recomendaba como l os escalones que hay
que trepar para al canzar las cumbres de l a filosofa. La Dial ctica des-
pierta el entendimiento, muestra l a v a queconduce a l a verdad, ensea
a evitar los sofismas, y, aun cuando no sirviera para nada ms, confiere
prontitud y sutil eza en l a discusin. Pasemos, pues, por l a dial ctica sin
detenernos en el l a, y no ol videmos l a meta del viaje con las distracciones
del camino. Los quecometen esta fal ta son aquel l os nios viejos censu-
rados por Sneca. Nada ms triste que un anciano queaprende a leer,
dice aquel filsofo; aadamos: nada ms feo que un viejo dial ctico. Por
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Retorno de las letras en Italia 669
lo dems, esagente se dice seguidora de Aristtel es sinrazn, porque
ellos se contentan con hablar, mientras que Aristtel es escrib a despus
de haber hablado. Pero el mayor defecto de los dial cticos es que son
demasiados. Hab a unej rcito de ellos enGran Bretaa, y desembarcaron
en Sicil ia. Ni Caribdis ni Scil a pudieron detenerlos. Ser an un azote pro-
pio de las islas? Sicil ia ten a c cl opes y tiranos, y ah l atenemos, infesta-
da ahora de dial cticos, no solamente ignorantes, sino locos, que brotan
como hormigas negras de no se sabe qu tronco podrido y devastan los
campos del verdadero saber. Ante aquel ej rcito de extranjeros, el cora-
zn italiano de Petrarca se rebela, porque aquellos sajones ponen en
peligro l amismaculturalatina; pero vamos aver cmo le inquieta esto
tambin en su corazn de cristiano.
Petrarca vio muy bien, y denunci muchas veces, el peligro que para
la fe cristiana derivaba de aquella cul tura puramente dial ctica, sobre
todo desde el momento en que se abandonaba el estudio de los Padres.
En unacarta de su vejez, dirigida aBoccaccio, se quejaba' de ciertos cl-
rigos que trataban aAmbrosio, Agust n y J erni mo como personas ms
ricas en palabras que en saber (multiloquos magis quammltiscios ap-
pellant). Agust n dec an havisto mucho, pero hasabido poco. Otros
llegaban ms lejos; pero nada puede sustituir aqu al testimonio del mis-
mo Petrarca. E l viejo poeta acaba de cometer l aimprudencia de citar l a
Bibl ia en l adiscusin, alo que su interlocutor repl ica; Guardaos para
vos avuestros doctores de nada, vos y l aIglesia! Yo s bien aqui n se-
guir y s enquin tengo fe (scio cui credidi). Habl i s como el Apstol
le dije, vos, que no creis como l! Vuestro Apstol respondi '
slo serva para sembrar palabras, y eraun loco. Y como Petrarca le
felicitara irnicamente por conocer tan bien los insultos dirigidos en otro
tiempo aPablo por sus adversarios, este ser hediondo se ech a re r:
Y vos dijo sed, pues, buen cristiano, pero yo no creo nada de todo
eso. Vuestro Pablo, vuestro Agust n y todos los dems que al abis, sl o
fueron grandes charlatanes. Quisiera que fueseis capaz de aguantar l a
lectura de Averroes para que vieseis en qu medidaaventaja atodos vues-
tros farsantes. Tras lo cual, Petrarca, indignado, lo ech de l acasa, no
sin lamentar que ni inquisicin ni crcel pudieran j ams impedir aseme-
jantes hombres insultar a Cristo.
E l De suiipsius et multorum aliorum ignorantia de Petrarcareere con
gran detalle unadisputa anl oga entre el poeta y tres hombres que sl o
juran por Aristtel es y desprecian aCristo como iletrado que era. Petrar-
ca, aunque admira aCicern por su elocuencia, sl o reconoce a Cristo
como maestro en materia de rel igin. Pero Cicern, gran orador en sus
primeras obras, no se mostr gran l sofo en las l timas, y filsofo bas-
tante prximo al Cristianismo, puesto que pudo poner aAgust n en el
camino que conduce al aIglesia? Porque, en fin de cuentas, es un hecho
y Agustn mismo lo afirma que l aIglesiadebe en parte al Hortensius
el gran santo que fue Agust n. Y cmo extraarse de ello? Cicern sab a
muy bien que l averdadera filosofa no es unadial ctica verbal, sino el
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670
Balance de la Edad Media
amor delasabi dur a, y desdequesesabequelaverdadera sabi dur a es
la religin, toda i nvi taci n deCi cern a buscar lasabi dur a i nvi ta, por el
mismo hecho, a buscar lareli gi n: La filosofa no an mela la sabi dur a
escribePetrarca en su De remediis utriusque fortunae, sino el amor
delasabi dur a; todo el queladesea, laobtiene, pues, afuerza deamarla.
Esto no es cosa laboriosa o difcil, por ms queas lo piensen algunos.
Si tu amor es verdadero, yverdadera lasabi dur a queamas, sers un ver-
dero filsofo. Pero esta verdadera sabi dur a slo puede ser amada y com-
prendida por las almas purificadas ypiadosas. Lo mi smo vienea afirmar,
por lo dems, el di cho: Lasabi dur a es lapiedad. Por haber despreciado
o ignorado esta sentencia, vuestros filsofos, como acabo dedecir delos
telogos, seven reducidos a unadi alcti ca verbal y huera.
El mismo Petrarca no procedeaqu como di alcti co, sino como orador.
Acordmonos, sin embargo, dequeel xi to de sus obras fue inmenso,
y preguntemonos qu temas pon sm o volv an a poner en ci rculaci n. Se
encontrar en ellas el fondo comn deideas quelos letrados italianos
iban a explotar hasta el cansancio durante los dos siglos siguientes. Res-
taurar en laplenitud desus derechos lacultura delos Padres, es decir,
los estudios clsi cos, a los quelaIglesia debeel contar con un Agust n,
un Ambrosio, un J erni mo y tantos otros; devolver ladi alcti ca al lugar
que lecorresponde entre las Artes liberales; guardarse dequeel aban-
dono delos Padres deje el camino li bre al averro smo y a lai mpi edad
que del resulta; advertir a los telogos que, al reduci r su ciencia a dia-
lctica, la arruina como sabi dur a; recordarles, si es necesario, que, si
quieren una filosofa, no es la deAri stteles la queles recomienda Agus-
t n, sino la dePlatn; y por lo dems, qui n hapensado nunca en negar-
le el pri mer puesto, nisi insanum et clamosum scholasticorum vulgus?
Escchese a Platn hablar deDios y delai nmortali dad del alma; no se
le oi r quasi philosophum loquentem, sed apostolum. Apartmonos deuna
teologa quehabla, no solamente si n elocuencia, neglectis principibus elo-
quii, sino para no decir nada, yencomendemos a la fe, a lasencilla piedad,
el cuidado deconducirnos a lasabi dur a: Pietas est sapientia. Ci en veces
repetidas por Petrarca, y con el talento queselereconoce, estas ideas
no pod an dejar deextenderse por todas partes donde las teolog as nue-
vas encontraban an alguna resistencia, ypreparar en ellas la revoluci n
abierta quepronto i ba a estallar. Todo estaba ya dispuesto para ella;
nada faltaba, ni siquiera un programa. Nada ms natural queel mi smo
Petrarca no juzgase necesario imaginar semejante programa, porque exis-
ta ya: slo setrataba devolverlo atomar. Interrogado sobre lo quedebe
saber un telogo, adems delaEscri tura, para ensear teolog a, Petrarca
remi t a simplemente a su interlocutor al Li bro II del De doctrina chris-
tiana deSan Agust n.
Salvo ladivertida i ndi gnaci n dePetrarca ante los di alcti cos anglo-
sajones quei nvad an Si ci li a, todos aquellos temas eran inmediatamente
universalizables en laEuropa culta del siglo xi v; y, en efecto, no hay uno
solo queEuropa no haya aceptado. Por otro desus aspectos, al contrario.
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Retorno de las letras en Italia 671
su revol uci n se presentaba como fundamentalmente l ocal , en cuanto a
la rei vi ndi caci n de los derechos de una cul tura esencialmente italiana,
por un italiano, contra i mtipo de cul tura que I tal i a no pod a aceptar en
modo alguno. Cuando l dice ego vir italicus, Petrarca sabe exactamente
qui nes son compatriotas suyos y qui nes extranjeros. Lal nea de sepa-
racin que los divide se remonta, segn l, muy lejos en el pasado, y el
sentimiento que tiene de hallarse del lado de los buenos le da derechos
que piensa ejercer. Si visita Roma, tiene conciencia de gozar de el l a ms
de lo que nunca goz Sneca, porque Sneca era solamente espaol ; pero
l, Petrarca, es italiano. De los estudios de Derecho comenzados en Bol o-
nia, sin entusiasmo alguno, Petrarca parece no haber conservado en su
memoria ms que los dos textos que le permi t an precisamente situar a
los no-italianos en el ni co lugar que les conviene. Un pri mer texto de
Salviano (Digesto, I, 4, 32pr.) declara que a los dems pueblos les corres-
ponde seguir l a ley de Roma, no a Roma seguir l a ley de los dems pue-
blos. Tras lo cual, observa J ustiniano (Cod. Justiniano, I, 17) que, por
Roma, no hay que entender solamente l a antigua, sino tambi n nuestra
Roma real, que, gracias a Dios, fue fundada bajo los mejores auspi ci os.
E l segundo texto, tomado del Prefacio del Cdigo de J ustiniano, afirma
que las armas y l a ley, que en otro tiempo pusieron a los romanos a l a
cabeza de los dems pueblos, los mantendrn en tal lugar, con ayuda de
Dios, eternamente en el porvenir. Petrarca habla continuamente, por un
lado, de los italianos; por otro, de los brbaros. Los espaol es son, pues,
brbaros; y tambi n, y sobre todo, los franceses.
La carta en que Petrarca felicita a Urbano V por haber llevado nueva-
mente el Papado de Franci a a Roma comienza, con toda naturalidad, por
la frase del Sal mo: In exitu Israel de Aegypto, domus Jacob de populo
brbaro. Demos a este l ti mo trmi no su sentido propi o; no es aqu una
figura, ni siquiera un insulto; es un hecho. A J uan de Hesdi n, que se i n-
digna por ello, Petrarca le hace observar que no puede remediarlo. Que
los franceses se atribuyan todas las cualidades del mundo, como acostum-
bran, bien puede ser verdad; pero, verdad o mentira, eso no hace al caso:
caeterum opinentur ut libet, barbari tamen sunt. Todos los historiadores
y gegrafos estn de acuerdo en este punto. Concedamos a los franceses
que son los ms domesticados de los brbaros (Barbarorum omnium mi-
tiores); no por ello dejan de ser brbaros, puesto que no son italianos.
Este tema hi stri co no es exclusivo de Petrarca. Desde el siglo xi , en
su Liber de vita christiana, el italiano Boni zo hab a usado libremente de
la palabra barbarus cada vez que quer a significar el carcter no civiliza-
do de los pueblos distintos del de Italia. Al pri nci pi o del Li bro VI I de
esta obra, Bonizo mal dec a a cuantos pretend an sustraerse al yugo impe-
rial de Roma, y deploraba ver cmo l a ciudad, sometida a los brbaros,
renunciaba a sus propias leyes: Barbaris tamen Roma servit et suis non
utitur legibus. E sta oposi ci n jur di ca y pol ti ca se extendi , en Petrarca,
al dominio del saber y bajo esta nueva forma ejerci una influencia du-
radera sobre l a hi stori a de l a cultura occidental de los siglos xi v al xvi .
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672 Balance de la Edad Media
Brbaro o italiano: tales eran para l los dos tipos de cultura entre los
que se pod a entonces elegir. El argumento ms fuerte contra esteempleo
del trmi no brbaro era, evidentemente, la Universidad de Par s y la
tradicin intelectual, varias veces secular, de l a que era consecuencia his-
trica y supremo exponente. Si n embargo objeta Petrarca, de qu
tienen que alabarse los franceses? Su ni co gran doctor cristiano es Hila-
rio de Poitiers; ni Ambrosio, ni Agust n, ni Cipriano eran franceses; Hugo
de San V ctor era sajn. Es verdad que, por tanto, tambi n era brbaro;
pero no se pretende que todos los brbaros sean franceses, se dice sola-
mente que todos los franceses son brbaros, lo cual es muy diferente.
Muy bien se dir, los hombres de estudio no son franceses, pero el
studium mismo lo es, puesto que est en Par s. Sea, concede a su vez
Petrarca, admitamos que cuantos han estudiado en Par s son franceses.
Eso puede lamentarse, pero es as . Mas persiste el hecho de que casi to-
dos aquellos franceses son extranjeros. De qu pa s vienen Pedro L om-
bardo, Toms de Aquino y Gi l de Roma? Cundo ha escrito un francs
un libro como la tica de Aristteles? Un italiano puede, al menos, vana-
gloriarse de que otro italiano haya escrito el De legibus, los Academicorum
libri, y aquel Hortensius, del que Agust n dice haber sacado tan gran
provecho, lo quej ams dijo de un l i bro deAristteles. Cuando Roma ten a
a Varrn, Francia no ten a ms que a sus druidas, y cuanto ella tiene se
reduce an al estrpi to de su calle del Fouarr (fragosus straminumvi-
cus). En resumen: el ni co saber que vale es el saber italiano.
Se veaqu cmo se precisa la posi ci n personal de Petrarca. Este nacio-
nalismo de la cultura abre xma era nueva y anuncia el fin del universa-
lismo medieval, que no era otro que el de l a misma Iglesia catlica. Dante
estaba an en la otra vertiente; se negaba, en el De vulgari eloquentia, a
traicionar a la misma verdad por amor de su patria y a sostener, contra
el sentido comn, que Adn hablaba florentino en el Para so Terrenal: el
mundo es nuestra patria, proclamaba con orgullo, como el mar es la
patria de los peces, aunque hayamos bebido el agua del Arno antes de
salimos los dientes. A este nos autemcui mundus est patria velut pisci-
bus aequor se opone exactamente l a divisin petrarquista del mundo en
italianos y brbaros, con todas las consecuencias que lleva consigo. Y la
primera, la ms importante tal vez, es la condenaci n inapelable del inter-
ludio brbaro que para l constituye toda l a historia del studium de Pa-
r s, desde su fundacin por el brbaro Alcuino hasta los brbaros o hasta
los italianos barbarizados que en l conti nan enseando en el siglo xiv.
Este inmenso esfuerzo intelectual, ya seis veces secular, es puesto por Pe-
trarca simplemente entreparntesi s, con el fin de cerrar la historia de un
error que ha durado demasiado. Una vez realizado este desbroce somero,
el camino del verdadero saber vuelve a quedar libre. Y va de Italia a
Italia, por Italia, porque es l a carretera real que, desdeando el rodeo
de la falsa cultura de los brbaros, conduce de Cicern a Petrarca, pasan-
do por los maestros de la.elocuencia cristiana: Cipriano, Ambrosio, J er-
nimo y Agust n.
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Retorno de las letras en Italia 673
Esperaba, acaso, el mismo Petrarca que iba a ha:ber muchos que le
acompaasen en este camino? No podr amos decirlo. Si n duda, ha vaci-
lado entre la esperanza y el desaliento. En una frase clebre de la Res
memorandae (I, 2, art. Plinius Secundas), comentada con excesiva fre-
cuencia fuera de sucontexto, Petrarca se represent a s mismo como
colocado en la frontera de dos pueblos y mirando a la vez hacia adelante
y hacia atrs. Los pueblos que descubre a la vez el Hermes bifrons, que
guarda as sus fronteras, han recibido muchos nombres. Se ha dicho que
aquel da, en un acceso de sbita clarividencia, Petrarca se vio a s mismo
entre el pueblo de la Edad Media y el del Renacimiento, en el l mite
de un pasado muerto y de un vivo porvenir. Pero l pensaba en otros
pueblos. Tras l, los ilustres autores de la Antigedad y las generaciones
felices que estuvieron colmadas de sus obras; despus, aquellos cuya into-
lerable negligencia dej perecer los preciosos cdices elaborados para
ellos a costa de tantas vigilias: estriles ellos mismos, aquellos hombres
no fueron capaces ni siquiera de conservar tan preciosa herencia para
transmitirla a la posteridad; ante l, el pueblo de los que ya no tendrn
nada que leer si, como es de temer, todas las obras maestras del pasado
terminan por perderse. Entre los dos pueblos se mantiene Petrarca, en el
lmite de los que todav a saben algo y el inmenso pueblo que pronto ya
no sabr nada. Si, ut auguror, res eunt, escribe Petrarca. Porque las cosas
van mal. De Cicern a los Padres y hasta el mismo Boecio, corre el flujo
majestuoso de la cultura antigua heredada de Roma. De repente, en el
siglo rx aparece el Imperio franco de Carlomagno. Aquellos analfabetos,
que hablan de translato studii, como si el saber latino hubiese desertado
de Roma para emigrar a Par s, escriben en una lengua que llaman latina,
pero que slo es una jerga brbara, incomprensible tanto para Cicern
como para los Padres; todo se pierde all : la elocuencia y, con ella, la
sabidur a de la que es inseparable; este estudio, el ms noble y ms santo
de todos, o que, al menos, lo ser a si nuestra vanidad corruptora no hu-
biera cambiado la teolog a en dialctica (omnium nobilissimum ac sacra-
tissimum studium... nisi illud vanitas nostra corrumpens jam de theolo-
gia dialecticam effecisset). En la lucha que sostuvo sin tregua contra
aquellos corruptores de la cultura romana, Petrarca debi de esperar a ve-
ces el retorno de los Padres y de la elocuencia latina; pero el d a en que se
vio a s mismo en la frontera de dos pueblos, lo que ve a al mirar ante
s no era el pueblo del Renacimiento, sino el de los Brbaros.
Sea lo que fuere de- los diversos humores de Petrarca, y aun cuando
se admitiese que esper el triunfo de sus ideas, sudistincin radical entre
la elocuencia italiana y la barbarie de los dialcticos de Par s conserva
todo susentido, y sabemos bastante de sus vicisitudes. E l tema histrico,
bien conocido, de la barbarie de la Edad Media tiene ah suorigen.
La historia termi n por adoptar el punto de vista de un italiano del si-
glo XIV sobre la cultura,occidental de los cinco siglos precedentes. Sumus
enim non Graeci, non barbari, sed Itali et latini, declaraba Petrarca, y
no se puede discutir, por cierto, que ten a derecho a decirlo. Pero qu
FIIJOS(!A.43
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674 Balance de la Edad Media
sern ms tarde Erasmo, Grocio y Budeo sino otros tantos brbaros?
As, pues, habr que modificar el sentido del trmi no. Cuando las ideas
de Petrarca encuentren adeptos fuera de Italia, la ant tesi s entre brbaro
e italiano deber ampliarse necesariamente. No ser ya el nacimiento, sino
la cultura, la que separe a ambos grupos. De una parte, los afectados por
la barbarie escolsti ca reprobada por Petrarca; de otra parte, todos los
amigos de la elocuencia latina y de las letras al fin reencontradas. As es
como escolsti ca y barbari e han llegado a ser trmi nos si nni mos.
Slo le faltaba a la hi stori a de la cultura rematar esta obra identificando
escolstica y Edad Medi a, como si , de Alcui no a Petrarca, las escuelas
no hubieran estado pobladas ms que de di alcti cos enemigos de las Le-
tras. Petrarca se bat a por una causa, y se comprende si n dificultad que
haya usado argumentos masivos para defenderla. Pero la hi stori a tiene
otros deberes: tal vez es ya tiempo de que se vaya acostumbrando a hacer
algimas distinciones en este mbi to.
Acertase o no Petrarca al augurar su porvenir, sus ideas capitales
ten an consigo al tiempo, y en seguida encontraron en I tali a partidarios
resueltos. Si n embargo, la lucha que l hab a comenzado no se prosi gui
en el mi smo terreno. Larebeli n de I tali a contra los brbaros no pod a
eternizarse, ya que los mismos brbaros acog an de buen grado la cultura
tradisional de Roma. La Uni versi dad de Par s, anatematizada por Petrarca,
ten a por rector a uno de sus paisanos y amigos, Roberto de Bardi , que
le invitaba a acudir a Par s para reci bi r all la corona de los poetas. La
lucha emprendida por Petrarca se prolong en I tali a en un terreno lim-
trofe, pero distinto del precedente y que ya hab a tocado, por lo dems,
l mismo. En Franci a, las Letras se hab an resentido del triunfo de l a
di alcti ca; en Italia, topaban con la hosti li dad de los monjes, que ataca-
ban principalmente la poes a clsi ca en nombre de pri nci pi os puramente
religiosos. V i rgi li o, Horaci o, Ovidio, representaban para ellos el mi smo
paganismo que el Cri sti ani smo quer a abolir, acti tud retrasada en dos-
cientos aos respecto de la de Bernardo de Chartres, pero que no por
ello dejaba de plantear un problema actual para Petrarca y sus contem-
porneos. Felizmente, se trataba entonces de una hi stori a muy vieja. L a
carta de San J erni mo a Magnus sealaba i ma posi ci n inexpugnable,
cuyas ventajas pronto acabaron por reconocer los defensores de la poe-
sa, y que se apresuraron a ocupar.
Desde el comienzo del siglo xi v, Alberti no Mussato (f 1329) emprende
una spera controversia con el domi ni co Giovannino da Mantova, que
acusaba a los poetas clsi cos de contradecir l ateolog a cristiana, a lo que
responde Mussato que la poes a clsi ca no es sino otra forma de l a filo-
sofa, o, mejor an, la forma pri mi ti va del conocimiento teolgi co pro-
puesto por pri mera vez a los hombres bajo el velo de l a alegor a. Es en
este terreno donde va a librarse la lucha ms encarnizada en I tali a entre
amigos de las Letras y telogos. Despus de Mussato, Petrarca define la
misma posi ci n en una de sus cartas (Rerum familiarium, X, 4), en la
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Retorno de las letras en Italia
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que sostiene que la teolog a no es ms que una poes a, cuyo objeto es
Dios (parum abest quin dicam theologiam poeticam esse de Deo). No es,
acaso, la Sagrada Escritura un libro lleno de poemas, en que los autores
sagrados han usado de todos los metros posibles? Moiss, J ob, Salomn,
J erem as, son poetas; y David lo es an ms, y bien pudi ramos llamarle
el Poeta Cristiano. Despus de Petrarca, Boccaccio (1313-1375) toma de
nuevo y desarrolla ampliamente el mismo tema en el L i bro XI V de su
De genealogiis deorum gentilium. En esta parte de su obra, que es pos-
terior a 1366, Boccaccio compara la Escritura con la Poes a, no solamen-
te porque aqulla usa de imgenes, metforas y parbolas, que son modos
de expresin poticos, sino porque disimula constantemente su sentido
profundo bajo el sentido literal del texto. As, pues, la Escritura es tam-
bin una ficcin potica. Los hipcritas religiosos que condenan la
poesa clsica como contraria a l a religin no comprenden que la poes a
es tambin un saber, un conocimiento, una verdad. Nacida con Moiss,
fue constantemente practicada por J esucristo en su Evangelio. Verdad
es que los poetas clsicos han mentido con frecuencia; pero era sin que-
rer y sin saberlo. Ten an acaso la culpa de no haber recibido la revela-
cin de Cristo?
El mismo tema vuelve a ser abordado hasta la saciedad en la Corres-
pondencia de un amigo y admirador de Boccaccio y. de Petrarca, el Can-
ciller de Florencia Coluccio Salutati (1330-1406). Por primera vez, en 1378,
tiene que defender a Virgilio contra su amigo Zonarini, de Bolonia, que
trataba a Virgilio y a todos los poetas antiguos de mentirosos. Si se rehu-
sa leer a Virgilio porque era pagano observa Salutati, por qu se
lee a Aristteles? Por lo dems, es cierto que los Padres se nutr an de
!os clsicos. Cicern es la fuente de su elocuencia, y lo conesan: Lege
AugustinumDe Doctrina Christiana, ubi rhetoricam attingere videtur;
certe Ciceronicam traditionem apud tantum virum invenies repetitam. En
1397, el condotiero Cario Malatesta se apodera de Mantua y hace arrojar
al Mincio un estatua levantada a Virgilio por sus compatriotas. Pietro
Paolo Vergerio escribe una carta de protesta contra este acto de vanda-
lismo, y, por su parte, Salutati se indigna de ello: este militar enemigo
de las Letras tiene en contra suya a todos los Padres de la Iglesia: J er-
nimo, Ambrosio, Agustn, Gregorio, Bernardo de Claraval. Cmo se va a
leer la Ciudad de Dios, especialmente los primeros libros, en que abun-
dan citas de Virgilio, si no se comprende ya a los poetas? Por lo dems,
es muy cierto que no se les comprende ya. Muchos telogos de renombre
se ven obligados a hacer que les sean traducidos aquellos textos por j-
venes alumnos de gramtica, de los cuales deber an ellos ser maestros.
En fin, se condena la poes a, se condena todo el Antiguo Testamento;
porque, si bien las metforas de los poetas ocultan el error, mientras
que las de la Biblia ocultan la verdad, todos aquellos libros usan pareci-
damente de metforas y son igualmente obras de poetas. Hay que renun-
ciar, pues, a la Escritura si se quiere prohibir la poes a.
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676 Batanee de la Edad Media
Los condotieros italianos del siglo xiv parecen no haber transigido en
este terreno; porque, despus de protestar contra la violencia de Mala-
testa, Salutati tuvo que defender a los poetas contra otro soldado, Gio-
vanni da Sanmiiniato. Es verdad que por entonces Giovanni se haba
hecho monje. En xma carta, de 15 de septiembre de 1393, Salutati haba
tenido incluso que calmar algunos remordimientos que Giovanni senta
en su retiro monacal. Se pregimtaba si, cuando an conduca sus fuerzas
armadas por Lombarda, no habra llevado las requisas militares hasta
un pimto prximo al saqueo. Ese mal es de fodos los tiempos, y Salutati
hizo cuanto pudo para apaciguar la conciencia de su amigo. Sin duda
para agradecrselo, unos aos ms tarde, Giovanni avis a Salutati del
peligro a que expona su alma frecuentando los poetas clsicos. A lo que
Salutati replic, ima vez ms, que nada se parece ms a la palabra de
Dios que la poesa: Nultum enim dicndi genus majus habet cum divinis
loquiis et ipsa divinitate commercium quam eloquentiam poetarum. Si
esta respuesta de Salutati merece mencin especial," es porque Contiene la
ms ingeniosa refutacin concebible del argu^nento clsico de los enemi-
gos de las Letras: alegis a J ernimo en vuestro favor, pero bien sabis
que fue flagelado ante el tribunal de Dios por haber ledo demasiado a
los poetas. Es verdad confiesa Salutati, pero qu prueba eso? Dios
no quera que J ernimo leyese a los poetas, porque quera verle pasar
todo el tiempo traduciendo la Biblia: por eso le hizo azotar, para llamar-
lo al orden; pero Dios quera que Agustn construyera aquellaCiudad de
Dios, de la que tantas piedras estn tomadas de los autores clsicos; por
ello, jams se le ha visto prohibir su lectura a Agustn. Reducido por
algn tiempo al silencio, Giovanni volvi a la carga en 1406, en una carta
a un joven amigo de Salutati y de los poetas. Angelo Corbinelli; pero
Salutati replic, el 26 de marzo del mismo ao, con una larga carta, ver-
dadera Defensa de la Poesa, en la que se observa un esfuerzo, bastante
raro en estos amigos de lo elocuencia, por demostrar en vez de persuadir.
Salutati hace gran uso de la autoridad de Agustn (De civitate Dei, XV I I I ,
14) para dejar sentado que los primeros poetas fueron telogos, y de la
respuesta de J ernimo a Magnus (Epist., 70; P. L., t. X X I I , col. 664-668).
En este texto, verdadero arsenal de argumentos a disposicin de los ami-
gos de los poetas, J ernimo afirmaba su decisin de hacer de la sabidura
de este mundo ima cautiva de Cristo, propter'eloquii venustatem et mem-
brorum pulchritudinem, la misma frmula que haba usado ya Abelardo.
Sealemos, adems, la llegada de im refuerzo, el tratado de San Basilio
sobre la manera de usar de los autores profanos, traducido al latn entre
1398 y 1404 por Leonardo Bruni Aretino.
Se observa cmo la batalla se ha desplazado algo. La dialctica y la
teologa escolstica no ocupan en I talia un lugar tan destacado como para
poner en peligro el estudio de las Letras. El espritu que las amenaza es
ms bien el de Pedro Damin y de Savonarola; y lo que persigue, ante
todo, es la seductora belleza de los poetas paganos. Por su parte, Salutati
ve muy bien que los dos aspectos de la cuestin estn enlazados, y l
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Retorno de las letras en Italia 677
mismo asegura no haber hecho nada para defender e ilustrar la poesa,
ms que referir todo lo que Cicern deca de la elocuencia en su De ora-
tore (I, 4, 20 y I, 16, 70). Nada ms legtimo, puesto qjie, como dijo Cice-
rn, finitimus est oratori poeta, no siendo el poeta sino un orador algo
ms estricto en su ritmo y un poco ms libre en la eleccin de las pala-
bras. Por lo dems, sta es la razn de que Salutati admire a Petrarca:
Judicavi semper eum hominem eloquentissimum et virum doctissimum.
Para Salutati igual que para Petrarca, la elocuencia sigue siendo la
forma ms noble del saber humano; pero, a diferencia de Petrarca, Salu-
tati no ignora ni desprecia los esfuerzos de los siglos precedentes para
mantenerla. El amor de la patria no se transforma en l en nacionalismo.
Salutati sabe que laeruditio ha sobrevivido hasta los tiempos de Bernardo
de Claraval y de Pedro de Blois, tanto para las mujeres como para los
hombres (Epistolario, I, 4); esta erudicin se perdi casi completamente
despus, pero demasiado recientemente para que no sea posible restau-
rarla. Salutati conoce y alaba los poemas de Hildeberto de Lavardin (I, 8);
se entera de la existencia de una copia de la Correspondencia entre Elosa
y Abelardo, y parece que la obtuvo (I, 20). Sin duda, Ivs de Chartres,
Bernardo de Claraval, Hildeberto de Lavardin, Pedro de Blois, Pedro Abe-
lardo, Juan de Salisbury, no se pueden comparar con los antiguos, ni
siquiera con los Padres (non decet tamen ipsos prjiscis vel mediis dictato-
ribus comparare): despus de la edad de los Padres, la elocuencia dege-
ner manifiestamente, y los medii dictatores estn todava ms lejos de
los antiguos en el estilo que en el tiempo (I, 9); mas la elocuencia italia-
na compensa la decadencia de la elocuencia latina. Est Boccaccio, est
Petrarca y, sobre todo, est Dante, ese gran poeta con el que no se puede
comparar ningn otro, ni en ciencia, ni en paciencia, ni en genio, no sola-
mente entre los modernos, sino ni siquiera entre los antiguos.
La oposicin teolgica a la Literatura en Italia, a fines del siglo xiv,
se expresa claramente en la Lucuta noctis del dominico Giovaimi Domi-
nici. El autor es predicador de renombre, y hasta profesor de teologa,
que se contenta con comentar en Florencia el Antiguo Testamento y las
Epstolas de San Pablo. Su Lucula noctis est escrita en puro latn esco-
lstico, y tiene la forma de una vasta Quaestio disputata, cuyos doce pri-
meros captulos plantean las objeciones, los captulos XI I I -XVI I dan la
solucin, y los captulos XVI I I -XLI I dan las respuestas a las objeciones.
Nada ms claro ni sencillo que su posicin. Es la de un monje que no
conoce otro problema que el de la salvacin: todo lo que no es necesario
para la salvacin constituye un obstculo para ella; es as que x no es ne-
cesario para la salvacin; luego x la obstaculiza. Efectivamente, todo ser
tiende hacia su fin ltimo y su felicidad; pero la mayor parte de los hom-
bres equivocan el camino, mientras que el cristiano va derecho a l por
la caridad. As la vida cristiana es la vida perfecta: vita Christianorum
est vita perfecta; cuanto en ella se introduce desde fuera slo puede arrui-
nar su perfeccin, y puesto que los escritos de los paganos son de este
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678 Balance d la Edad Media
tipo, es preciso prohibir su lectura. Nada indigna tanto a Dominici como
ver a nios y jvenes que leen a Cicern y Virgilio, Homero, Aristteles
y Sneca, les piden pan y vuelven con las manos vacas. No nos asom-
bremos de ver a poetas y filsofos citados confusamente. Dominici ni-
camente conoce dos categoras: cristiano o pagano: Jam hic dico philo
sophiam, seu saeculares Utteras voco, quas Ethnici sive saeculares honii-
nes ut communiter invenisse creduntur. As, pues, su oposicin global al
paganismo alcanza a la teologa escolstica al mismo tiempo que a orado-
res y poetas. En cuanto a l, su propiaprima philosophia, a la que tran-
quilamente llama philosophia catholica, est simplemente sacada de la
Biblia. Sin duda, el De doctrina christiana de Agustn pide que se escri-
ban los libros necesarios para la explicacin de las Santas Letras; pero,
justamente, han sido escritos despus, y no hay ms que leerlos. Dispone-
mos de Boecio, Isidoro, Ricardo de San Vctor, Alberto Magno, Toms
de Aquino, Bartolom el Ingls y el inmenso Speculum de Vicente de
Beauvais. Necesitamos algo ms? Lemoslos, pues, pero no sin haber
ledo antes la Biblia, y acordndonos del conocido verso: latet anguis in
herba. As, Dominici no cita a Virgilio sino para advertimos que la ser-
piente vigila en la hierba de Santo Toms de Aquino. Se ve que es un
hombre sencillo, que suea con un mtmdo en el cual, reinando al fin la
fe en todas las almas, ya no habra necesidad de .poesa ni de elocuencia;
bastara entonces conservar algunas partes de las Artes liberales y lo de-
ms se podra destruir tranquilamente: reliqua omnis philosophia esset
delenda.
La hostilidad de Dominici contra la Literatura y el saber era, pues,
esencial y fundamentalmente monstica. Hay que fijar en la memoria este
rasgo porque se le encuentra en muchos otros, adems de en Domi-
nici si se quiere comprender una de las razones profundas, y sin duda
la ms slida de todas, de la hostilidad de los hombres de letras del si-
glo X VI contra los monjes. Es cierto que, identificando la vida cristiana
con la monstica, entendida en su forma ms estricta, ciertos telogos
de la Edad Media han llevado su oposicin a la cultura secular hasta un
punto en que resultaba claro que una cosa matara a la otra. Erasmo y
Rabelais han sido, con frecuencia, crueles en su victoria; pero no se puede
negar que la existencia misma de los estudios a que sentan aficin era
lo que se jugaba en la batalla que acababan de ganar. Sin embargo, al
responder a Dominici, Salutati, que se haca viejo, no abandon un ins-
tante el tono de firmeza respetuosa y triste que haba adoptado en aque-
llas controversias. Se acuerda de que Dominici es sacerdote y religioso,
y l mismo no detesta menos que su adversario los errores de Platn, de
Aristteles y del venenoso Averroes. Nada me gusta dice salvo Jesu-
cristo solo y Jesucristo crucificado por la salvacin de los que creen. No
obstante, los Padres estn ah, y si la fe en la Escritura prescinde de la
ciencia, la interpretacin de la Escritura exige una ciencia muy extensa.
S aade que el solo nombre de poesa es tan odioso a los monjes,
que les parece impo y hasta sacrilego, pero recuerda el Cntico de Moi-
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Retorno de las letras en Italia
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ss, los Salmos de David y el Cantar de los Cantares; las palabras de
Cristo mismo le vuelven a la memoria: Y J ess dijo: Hijas de J erusaln,
no lloris por m, sino llorad por vosotras mismas y por vuestros hijos;
porque das vendrn en que se di r: bienaventuradas las estriles y las
entraas que no han parido y los pechos que no han amamantado! En-
tonces los hombres comenzarn a decir a las montaas: Caed sobre
nosotros; y a las colinas: Cubridnos. Porque si as se trata al rbol verde,
qu se har con el rbol seco? (Lucas, X X I I I , 28-31). La poesa de Nues-
tro Seor J esucristo, la de Dios mismo: se es el refugio en que Salutati,
al envejecer, cobija su certidtunbre. Ni un instante remmcia a llamar a
Dominici venerabilis mi Joannes. Sin duda, no le gustara que hablra-
mos de otro modo de su adversario, pero era l quien tena razn.
Petrarca haba muerto en 1374; Salutati muere en 1406; pero en aque-
lla fecha la victoria final de las Letras es ya segura, y apenas se pueden
contar sus defensores. Basta leer It paradiso degli Alberti para cerciorarse
de ello. Cualquiera que sea su autor Giovanni da Prato u otro, el am-
biente florentino de 1380 a 1400 que describe est totalmente problado
de escritores y artistas que viven a la luz de la Antigedad. All se encuen-
tra, amado y venerado por todos, Salutati, el estilista y pensador cuyos
tratados De saeculo et religione. De fato et fortuna., prueban que aquel
hombre de letras poda hacer frente a cualquiera en una discusin teol-
gica. El organista ciego Francesco degli Organi, llamado por otro nombre
Francesco Landini (1325-1397), autor de un curioso poema latin publicado
por Wesselofsky, en el que se ve a Ockam defenderse enrgicamente con-
tra ignorantes que le atacaban en nombre de Cicern y de Sneca, como
si Cicern y Sneca hubieran pensado nunca en maldecir a la dialctica,
maestra de todas las artes! Porque no era solamente msico, sino tam-
bin terico de la msica, Landini representa aqu la cultura de las Artes
liberales. J unto a l, el telogo Luigi Marsili (f 1394), a quien Petrarca ha-
ba pedido en vano que escribiera una refutacin de aquel perro rabioso,
Averroes. Marsili es un gran orador, capaz de predicar o hablar durante
horas en la iglesia del Espritu Santo de Florencia o entre amigos citando
textualmente a Cicern, a Virgilio, a Sneca y a muchos ms. Se le repro-
ch en prosa y en verso el haber enseado teologa ante auditorios feme-
ninos. Autor de un tratado sobre La miseria de la condicin humana, este
Marsili era tambin tm agustino muy piadoso, pero su cultura literaria
haca que resultase insoportable a los monjes de su convento. Fue pre-
ciso que la Seora de Florencia interviniese, el 4 de septiembre de 1388,
amenazando poner mano en el asunto si no terminaban las diarias perse-
cuciones de que Marsili era vctima. La misma situacin se repetir sin
cesar en otros conventos, hasta el siglo xvi , y de estos equvocos nacern
muchas amarguras. Pensemos en Rabelais, en Erasmo, en tantos otros
monjes para quienes la atmsfera conventual se har pronto irrespira-
ble; aqu est la causa de ello.
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680 Balance de la Edad Media
Junto a Salutati, que envejeca, aparecen ya los jvenes, cuya obra
ilustrar los comienzos del siglo xv. En primera fila el que fue criado
bajo la vigilancia de Salutati, al cual llamar patrem suum et praecepto-
rem suum, Leonardo Bruni d'Arezzo (L. Bruni Aretino, 1369-1444). Si sabe
griego, si ha profundizado en autores latinos, poetas, oradores e historia-
dores, Colucii est opus. Discpulo de Chrysoloras, en griego, se perfeccio-
na por s solo en esta lengua y traduce el opsculo de San Basilio A los
jvenes sobre la manera de sacar provecho de las Letras griegas. Acaba-
da antes de 1403, la traduccin estaba dedicada a Salutati. Se adivinara
fcilmente la razn de esta eleccin, pero el mismo Bruni la explic en la
dedicatoria de su obra. ste era, entre todos los escritos de Basilio, el
que ms poda favorecer la causa de lo que se llamaba, ertre iniciados,
nostra studia; y aade: Lo he hecho con tanto mayor placer cuanto que
quisiera hacer fracasar, por la autoridad de tan grande hombre, la pereza
y perversidad de los que reprueban el estudio de las humanidades (studia
humanitatis) y piensan que se las debe mirar con horror. En una pala-
bra: Basilio es el Agustn de los griegos. Bruni tradujo seguidamente nu-
merosas obras griegas, sobre todo la vida de Marco Antonio, de Plutarco
.cuyo prefacio contiene vma interesante comparacin de la lengua latina
con la griega; el Fedn, el Gritn, el Gorgias, una parte del Fedro y las
Cartas de Platn; finalmente, la.tica a Nicmacg y laPoltica de Arist-
teles, que saba estaban ya traducidas, pero que deseaba volver a traducir
en imlatn mejor que el de Guillermo de Moerbeke. El ataque a que se
lanz, en el prefacio de su traduccin de latica, contra el traductor do-
minico del siglo X I I I , le enzarz en una interesante discusin con el Obis-
po de Biurgos, Alonso de Cartagena (Alphonsus a Sancta Maria, t 1456),
que tom la defensa de la antigua traduccin y, por cierto, muy inteligen-
temente (hacia 1430). Alonso no saba griego, pero conoca y comprenda
a Aristteles mucho mejor que Bruni, que saba griego. An se leen con
inters los captulos en que hace ver que los trminos escogidos por Bru-
ni, aunque ms latinos que los brbaros helenismos de Moerbeke, a los
que sustituyen, son filosficamente insuficientes o, incluso, inexactos.
Puesto que se trataba de una obra filosfica, all estaba, en efecto, el nudo
del problema. Bruni se divirti mucho en su rplica, haciendo mofa de
im hombre que quera ensearle griego sin saberlo, y hay que confesar
que llevaba ventaja en la discusin, pero no tanta como crea.
Entre los escritos personales de Leonardo Bnmi, uno de los ms ins-
tructivos es el De studiis et litteris, escrito entre 1422 y 1429 para Bautista
Malatesta, nuera de aquel Malatesta que en Mantua haba arrojado al Min-
cio la estatua de Virgilio. Definiendo el verdadero saber, Bruni precisa
que no piensa en la erudicin vulgar y turbia de los profesores de teolo-
ga (eruditionem autem intelligo non vulgarem istam et perturbatam, qua-
li utuntur ii, qui nunc theologiam profitentur), sino en aquel saber legti-
mo y libre que une el talento literario a la ciencia de las cosas (sed legi-
timam illam et ingenuam, quae litterarum peritiam cum rerum scientia
conjungit). Los modelos en que piensa son, ante todo, Lactancio, Agustn
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Retorno de las letras en Italia 681
y J ernimo, summis profecto theologis ac perfectis in litteratura viris.
An entre estos modelos hay imo a quien Bnmi prefiere a los dems, y
es el muy ciceroniano Lactancio, vir omnium christianorum procul dubio
eloquentissimus. Entre los profanos, primero Cicern, despus Virgilio,
decus ac deliciae litterarum nostrarum; a continuacin. Tito Livio y Salus-
tio; y, por fin, los otros, cada uno en su lugar. Este programa de estudios
para una mujer culta omite a los filsofos propiamente dichos, ya que los
poetas contienen toda la sabidura. Cuando leemos en Vi rgi li o: Principio
caelum ac trras camposque liquentes... observa Bruni, quem philo-
sophum non contemnimus? Previendo la irreductible oposicin del viejo
Malatesta, siempre en la brecha, y que, ya que una vez sostuvo que no
se deba leer a los poetas, perseverar en su ferror hasta la muerte, Bnmi
se toma la molestia de mostrar cuan buenos ejemplos puede encontrar
una mujer en los escritores de la Antigedad. No son Penlope y Alcestes
modelos dignos de ser imitados? Verdad es que Venus y Dafne son ejem-
plos menos recomendables; pero, despus de todo, la Bi bli a no contiene
nicamente ejemplos buenos. Qu decir de Sansn y Dalila, de las hijas
de Lot, del rey David y de Salomn, con su rebao de concubinas? Sin
embargo, leemos laBiblia; por qu no habramos de leer la Eneida? Lo
que se admira en la historia de Eneas y de Dido no es el asunto, sino el
genio del poeta. Y an hay en los poetas tma cosa buen,a: que se sabe que
sus relatos son fbulas sin importancia; nada ms fcil.que no ocuparse
de ellas; pero en la Biblia, los relatos, aunque escandalosos, son verda-
deros; hay, pues, que prestarles atencin. Por tanto, demos de lado a la
plebe de los poetas, que son los stiros y.los cmicos; por lo que hace
a Virgilio, Sneca y Estcio, quien no los haya ledo carece de algo, nec
summum speret cui haec pars desit.
Indudablemente, hemos entrado en un mundo nuevo, pero por una
evolucin continua ms que por una revolucin. Petrarca haba vuelto a
poner la Literatura latina bajo el patrocinio de Agustn; Bruni, a su vez,
introduce las Letras griegas bajo el patrocinio de Basilio. La primera flo-
racin del helenismo ensanch, pues, el movimiento inaugurado por Pe-
trarca; no le impuso ninguna desviacin. Bruni no quiso siquiera que Aris-
tteles padeciese con el mal empleo que de l hacan filsofos y telogos.
Su Vita Aristotelis lo defiende apasionadamente contra ellos, no slo como
autor de excelentes escritos sobre laRetrica y la Potica, sino tambin
como estilista. Es verdad que los Dilogos, tan alabados por Cicern, se
han perdido; pero latica a Nicmaco, y la mismaMetafsica, son mode-
los de estilo filosfico, Leedlo traducido por Boecio: es perfecto. Adase
a l Platn y se tendr aquellascientia rerum que los Padres, y especial-
mente Lactancio, tan felizmente emparejaron con la elocuencia. Aunque
Petrarca, Salutati y Bruni fueron innovadores, ellos mismos se tuvieron
por tradicionalistas. Cuando Salutati, ya viejo, alaba al joven Bnmi por-
que no incurre en las inepcias de los modernos (non enim modernorum
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682
Balance de la Edad Media
ineptiis lubricas), no debemos engaamos sobre el sentido de este trmi-
no: los modernos son los escolsticos, lsofos o telogos.
As, pues, se ve cmo se constituye en Italia, desde nes del siglo xiv,
im grupo de literatos que se presentan como hijos de una cultura total-
mente distinta de la de las escuelas parisienses. Petrarca mismo era cl-
rigo; y entre aquellos amigos de las Letras se cuenta ms de un monje;
pero ni Boccaccio, ni Salutati, ni Bruni son eclesisticos. Ninguno de los
que hemos encontrado parece haber alimentado la menor intencin con-
tra la religin cristiana: Salutati era hombre piadoso; Bmni, ciertamen-
te, lo era menos. Por tanto, aunque cabe pensar que entre ellos hubo ver-
daderos paganos, a los que su prudencia invitaba al silencio, el movimien-
to, como tal, no lleva, por cierto, sus rasgos. Slo en un sentido muy am-
plio puede hablarse aqu de grupo. Cansados de la teologa dialctica de
las escuelas, o simplemente extraos a su influencia, tienen en comn la
idea de una cultura esencialmente literaria y filosfica, fundada en el estu-
dio de los oradores, de los poetas y de los pensadores de la Antigedad,
sin excluir de ellos a Aristteles, pero aadindoles Platn. Todos tienen
un vivo sentimiento de la belleza en el arte de escribir y, a pesar de que
conservan una gran libertad en el uso que hacen de las reglas, todos tra-
tan de aproximarse a los modelos clsicos. Su arte es esencialmente un
arte de imitacin. Para sealar el rango nico de. un Petrarca en este gm-
po, se dice de l que iguala la elocuencia de Cicern y la perfeccin de
Virgilio, lo cual es mucho decir; eso no lo creen, en absoluto, ni los que
lo dicen ni aquellos a quienes lo dicen, pero seala la regla con la que se
mide todo en este mundo en que se dice nostra studia. El grupo, que se
mantiene unnime sobre la excelencia de los clsicos, est profundamente
dividido por la discusin de los Antiguos y Modernos. Porque no hay que
olvidar que el impulso de los estudios clsicos en Italia dio a la Litera-
tura en lengua vulgar un golpe que pudo temerse fuese fatal. J unto al
clasicismo de los hombres buenos que, como Boccaccio y Salutati, no ven
que el hecho de admirar a Virgilio obligue a despreciar a Dante y a Pe-
trarca, aparece el clasicismo de los eraditos, y pronto de los pedantes,
para quienes lo que no se escribe en latn o en griego no vale la pena de
ser escrito ni ledo. En su Invectiva contra ciertos calumniadores de Dan-
te, de Micer Francisco Petrarca y de Micer Juan Boccaccio, F. Rinuccini
(1350-1407) protesta contra los que tratan al De viris illustribus de Petrar-
ca de Arlequn de Cuaresma y dicen que Dante es bueno para los zapa-
teros remendones. Sobre todo, se queja de que ciertos gramticos usen,
por su parte, la gramtica para eliminar todas las dems Artes liberales,
con riesgo de perder lo mejor de la gramtica misma. Esos charlatanes
se dedican a investigar cuntos diptongos tenan los antiguos y por qu
el italiano no tiene ms que dos; se dira que los nicos Libros de Tito
Livio que les interesan son los que hemos perdido. Excelente tema de
discusin literaria,, desde luego; tanto, que en los Dialogi ad Petrum His-
trum, de Leonardo Bruni, vemos a Niccolo Niccoli sostener sucesivamen-
te las dos tesis contrarias. Ya que todos gustan de los clsicos, coleccio-
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Retorno de tas tetras en Italia 683
nan susobras primero Petrarca, despus Boccaccio, esperando lapoca
prxima desde entonces de lasexpediciones de Poggio Bracciolini
(1380-1459) por lasbibliotecas deSuiza, deAlemania, de Francia yhasta
de Inglaterra. Es el tiempo del descubrimiento de losclsicos; pero
entindase bien aquellos descubridores slo descubrieron losmanus-
critos copiados yconservados en lasbibliotecas de la Edad Media; per-
dieron algunos de ellos, ycon frecuencia corrigieron otros segn el canon
de supropio latn clsico, que no era exactamente el de losantiguos. El
nombre de Poggio Bracciolini nosadvierte, adems, de que ciertos huma-
nistas del siglo X IV semantendrn menos cerca del altar que susmayo-
res. Salutati losvio llegar: Nimis defertis et ceditis vetiistati, escriba l
de Poggio y de suamigo Giovanni d'Arezzo. Tras lo cual aada; por lo
que a m respecta, preero a J uan entre losEvangelistas; entre losAps-
toles, prefiero a Pablo; pero entre losDoctores de la Iglesia, prefiero a
Agustn. Y vosotros, queridos amigos, prefers, acaso, algn pagano a
Agustn? Algn filsofo, orador o poeta? En cuanto a m, coloco aAgus-
tn muy por encima dePlatn, deAristteles, deCicern, deV irgilio y
de V arrn, y no solamente Agustn, no solamente Petrarca, sino el menor
cristiano est por encima de esos grandes hombres. Para saber que el
mundo no eseterno, queDios esomnipotente ylibre, que el alma no
muere con el cuerpo y que el placer no es el fin ltimo de lavida, basta
ser cristiano. Esa es, realmente, poco ms o menos, en lo tocante a la
seriedad de lasconvicciones, la certeza fundamental de loshombres de
letras del siglo xiv, aquella que, despus de haberla perdido, haba vuel-
to finalmente a recobrar el mismo Boccaccio. Pero cuando Salutati pre-
gunta al joven Poggio, al quequera como a un hijo: V eis adnde os
conduce vuestra obstinacin, a vos, quenegis la verdad de lo que no pue-
de ser probado?, esta inquieta cuestin anuncia el momento en que mu-
chos yaslo conservarn la cultura clsica, sin lateologa de losPadres.
Doctrina enim magna ex parte ad profanos translata est, unde, ut pluri-
mum, iniquitatis evasit et lasciviae instrumentum, har constar, con me-
lancola, Marsilio Ficino. SuTheologia platnica mantendr, en la Florencia
de losMdicis, el ideal de la Florencia de Salutati, pero en condiciones
nuevas. Confrontada por vez primera desde el tiempo de losPadres con
una cultura pagana nacida del suelo de Italia, la cultura cristiana de la
Edad Media seencontrar all a la defensiva. Una nueva fase de suhisto-
ria ha comenzado ya.
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II. EL RETORNO DE LAS LETRAS EN FRANCIA
Ligado en Italia a la persona y a la obra de Petrarca, el movimiento
quedeba hacer regresar a las Letras de su larga destierro naci en Fran-
cia en circunstancias bastante diferentes, a las que deber tambin un
espritu sensiblemente diferente. Una de las fuerzas que con mayor efica-
cia trabajaron en su favor fue la resuelta oposicin de una serie ininte-
rrumpida de telogos a los nuevos mtodos y al espritu mismo de la
teologa escolstica. Ahora bien, entre estos telogos haba Papas. Para
dar una prueba de esto, la carta que Eudes de Chteauroux, Legado de
Inocencio IV, diriga el 21 de diciembre de 1247 a los maestros y estu-
diantes de la Universidad de Pars los pona en guardia contra aquellos
a quienes una comezn de odos volva ansiosos de or siempre no la
verdad, sino algo nuevo. En quin pensaba? En los que trataban la lgica
como telogos y la teologa como lgicos: togici ttieologice et ttieotogi
phitosopfiice in suis disputationibus... procedentes. Desviar a los maes-
tros parisienses de aquellos mtodos era conducirlos necesariamente al
divorcio de las dos disciplinas que hemos visto producirse en el siglo xiv
y, de rechazo, restaurar la teologa de los Padres en la plenitud de sus
derechos. Cmo volver a los Padres sin volver a la cultura de los Padres?
En Italia, Petrarca haba ido de Cicern a Agustn; en Francia, Agustn
iba a traer de nuevo a Cicern.
Cuando se dirigan en estos trminos a la Universidad de Pars, los
Papas no predicaban en desierto. Desde 1244, cuando era Canciller de la
Universidad, el mismo Eudes de Chteauroux declaraba: Muchos tienen
por nada las palabras de la teologa y de los Padres, pero juzgan exce-
lentes las de los paganos, vendindose as a los hijos de los griegos, es
decir, a los filsofos. El maestro dominico Juan de San Gi l (f despus de
1258) censuraba severamente a los que, viniendo a la teologa, apenas
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Retomo de las tetras en Francia 685
pueden apartarse de su ciencia, como vemos en algimos que no pueden
renimciar a Aristteles, sustituyendo el oro por el oropel, es decir, por
cuestiones y opiniones filosficas. Algunos aprendieron bien el lenguaje
espiritual, o sea la teologa, pero cometen en ella barbarismos, corrom-
pindola con la filosofa. Quien aprendi la metafsica, hablar siempre
de pimtos y de lneas en teologa. Acordmonos, adems, de las bestias
brutas* de que se quejaba Alberto Magno, y se admitir la exactitud de
la conclusin de P. Mandonnet gobre la manera como se acogi, en gene-
ral, a la teologa escolstica: Los hombres de los claustros y los telogos,
en general, se opusieron vivamente y depusieron difcilmente las armas
en el transcurso del siglo. Solamente el mbito especial de las escuelas
de Artes liberales, sobre todo en Pars, y la escuela filosfico-teolgica fun-
dada por Alberto Magno y Toms de Aquino, es decir, los medios de la
cultura racional intensiva, tomaron ima actitud claramente favorable,
con restricciones notables, sin embargo, entre estos ltimos, e igualmente,
en la mayor parte de los dems.
Tan viva en el momento mismo en que las teologas nuevas triuFaban
enJ Pars, esta oposicin no haba de deponer sus armas a lo largo, del si-
glo X I V , El amigo de Taulero, V enturinotie Brgamo, escribira a imo de
los dominicos del convento de Estrasburgo: el pan y el vino son la teolo-
ga: tu Orden, que la menosprecia, se ocupa intilmente de la filosofa,
un guijarro. As pensaba, por su parte, el holands Gerrit Groot (Gerar-
dus Magnus, 1340-1384), cuando se acordaba de la Universidad de Pars,
donde haba odo a Buridano y a Oresme y se haba graduado en Artes.
Groot era decidido partidario de los Antiqui contra los novi et ntodemi
doctores. A un joven que le interrogaba sobre la oportunidad de i r a estu-
diar a Pars, Groot responda que corra peligro de perder all su fe y sus
costiunbres, Y por qu? I maginaos a Tito Livio, a Cicern, a Sneca o a
Plinio visitando la Universidad: entenderan siquiera el latn que all se
habla? Pars estaba perdido de filosofa; las herejas se extendan de all
al resto del mundo, y tanto haba progresado el mal que no se poda ya
esperar su curacin de una reforma salida de dentro, sino solamente de
ima que llegara de fuera. Bien se echa de ver, por las resoluciones ritua-
les de Groot, de qu espritu estaba animado l mismo: guardar la fe d
la I glesia de Cristo, creer en las Sagradas Escrituras tal como las inter-
pretaron los Padres, vivir segn el EvangeUo en castidad y pobreza,
no perder el tiempo con la geometra, la aritmtica, la retrica, la dialc-
tica, la gramtica, la poesa y la astrologa; en resumen: evitar todas las
ciencias, excepto la moral, a la que los ms sabios de los antiguos hab an
reducido la filosofa. Es ms, no estudiar ninguna ciencia lucrativa, tales
como medicina, derecho civil o cannico; no estudiar jams para conquis-
tar un grado en teologa (item nunquam studetis ad capiendum gradum
in theologia); que la raz de nuestros estudios sea primero el Evangelio
de Cristo, y que sea tambin el espejo de nuestra vida, quia ibi est vita
Christi; despus, las Vidas de los Padres del Desierto, las Epstolas de
Pablo, las dems Epstolas cannicas y los Actos de los Apstoles; luego.
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686 Balance de la Edad Media
los libros de piedad, como los Soliloquios de Agustn y diversos tratados
de San Bernardo o de su escuela; por fin, el Antiguo Testamento, y sus
libros histricos, solamente despus de los sapienciales. En una palabra:
un caso tpico del De reductione omnium ad vitam monasticam; y, aun-
que aquel programa no favoreca los estudios clsicos, era eminentemente
destructor de la cultura escolstica, causa sta de su destierro y principal
obstculo a su retorno.
Debemos estos informes a laVita Gerardi Magni de Toms de Kempis
(1380-1471), en el que tan profunda fue la influencia de Groot, y cuya vida
estuvo ligada, durante cerca de seis aos, a aquellos Hermanos de la Vida
Comn, de los que el joven Erasmo haba de ser discpulo ms adelante.
Sea o no Toms el autor de laImitacin de Cristo, el espritu que anima
a esta obra es el mismo, y todos sabemos lo que este libro dice de la
dialctica: Et quid curae nobis de generibus et speciebus? Cui aeternum
Verbum loquitur, a mulls opinionibus expediur. De todas partes por-
que se podran multiplicar estos testimonios llegan pruebas de que la
hostilidad de los espirituales contra la teologa escolstica no abandon
las armas durante el siglo xiv, y la vuelta a la elocuencia se vio, ciertamen-
te, facilitada con ello.
Al preguntarse cules fueron, en Pars, los orgenes de lo que se llama
humanismo, o hasta prehumanismo, se entiende, generalmente con estos
trminos un movimiento anlogo al que acabamos de estudiar en Italia.
Plantear as el problema es, simplemente, preguntarse en qu momento
la influencia de Petrarca y de sus discpulos comenz a afectar a Francia.
Es entonces natural resolverlo fechando el comienzo de esta influencia
en el segundo viaje de Petrarca, a Pars, en 1361. Se admite, por otra par-
te, que, al llegar a Pars, Petrarca encontr ya all a algunos amigos de
los antiguos. En todo caso, es cierto por una carta del mismo Petrar-
ca que all trat entonces familiarmente a Pedro Bersuire (1290-1362,
aproximadamente), dtl que habla con estimacin. Ahora bien, Bersuire
haba de morir el ao siguiente: en aquella fecha dejaba ya toda su obra
tras de s. Es verdad que las relaciones de Bersuire con Petrarca se re-
montaban mucho ms lejos en el pasado. En una de sus cartas, hablando
de los personajes que a veces hacan el viaje de Avin a Vaucluse, para
visitarle en su soledad, Petrarca nombra a uno, Pedro de Poitiers, llamado
Berchorius, vir insignis pietate et litteris. Pero puesto que l estima desde
aquella poca la erudicin de Bersuire, es que sta no le deba nada. Por
lo dems, basta abrir las obras de Bersuire para comprobar que, efecti-
vamente, no poda deber nada a Petrarca, porque se inspiraba en un esp-
ritu muy diferente.
Bersuire fue primero franciscano como afirmaba correctamente el
abad de Sade, y a pesar de lo que se haya dicho despus y luego bene-
dictino en la abada de Maillezais; estuvo en la corte de Avin, al menos
de 1328 a 1340, encalidad de secretario del Cardenal Pedro des Prs. Por
su origen provinciano y su formacin intelectual, escap completamente
a la influencia de la Universidad de Pars. Su cultura es la de un monje
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Retorno de las letras en Francia
687
educado en una abada de la Edad Media, fiel a las tradiciones del pasado,
a quien las revoluciones teolgicas de Pars no afectaron y que no se
ocupa de Aristteles, sino de la Escritura: he trabajado, primero y ante
todo, estudiando cuatro veces el texto de la Biblia y, para saber citarla
sin servirme de concordancias, representndome con sumo cuidado las
figuras, historias y autoridades. El resultado de aquel esfuerzo, el Reduc-
torium morle, no guarda relacin con lo que se llama el humanismo.
Como indica el ttulo, es una obra que tiene por objeto reducir a la moral,
o sea considerar en cada objeto nicamente las lecciones morales que de
l se pueden extraer: primeramente. Dios, que es moralizado como lo
dems, pero tambin los ngeles, los demonios, el hombre, los animales,
plantas, minerales, elementos y hasta las cualidades elementales. Resulta
sorprendente lo que Bersuire es capaz de sacar del solo hombre. Extrae
consideraciones morales de los rones, de la vejiga, de la orina, de los
rganos genitales y de la matriz. Es intil insistir: nos encontramos de
lleno en la vieja tradicin medieval de los lapidarios, bestiarios y volucra-
rios moralizados, la de Rhabano Mauro y Alejandro Neckham. Por lo dems,
Bersuire no disimula sus fuentes, que son las de aquellas viejas enciclo-
pedias, adems de esas mismas enciclopedias. Sufre un retraso de cien
aos con respecto a Alberto Magno; despus de encontrar en Pegaso la
imagen de los tiranos, afirma que esos caballos alados se encuentran en
Etiopa. Y qu latn! Bersuire afirma sin escrpulos que escribi su libro
ad finem scilicet quod ad omne propositum possit homo proprietates
rerum addiscere, et moralizatas, expsitas et appticatas ad omne quod
voluerit, invenire. Cierto que los poetas antiguos encuentran un puesto en
esta enciclopedia, pero slo para ser tambin moralizados, incluso Ovidio,
para mayor gloria de Dios y salvacin de las almas. Adase a esta obra
el inmenso Repertorium morle de Bersuire, y no por ello se estar ms
cerca de Cicern, ni siquiera de Petrarca. Esta coleccin, en forma de
diccionario alfabtico, contiene una serie de disertaciones morales, o ms
bien sermones, sobre todos los temas imaginables; el trpode de Apolo,
el tridente de Neptuno, las tres Parcas y los tres Jueces del infierno son
otros tantos smbolos de la Trinidad. Si Bersuire atrajo la atencin de
los historiadores, fue, sin duda, por su traduccin francesa de Tito L ivio,
emprendida en 1352 por orden del rey Juan el Bueno, y acabada, proba-
blemente, antes de 1356. Por importante que sea este hecho en su orden,
prueba, ms que nada, que Juan el Bueno no saba latn, pero nada nuevo
haba en poder leer a Tito L ivio; por lo dems, tampoco vemos a Petrar-
ca traduciendo a Cicern al italiano para los iletrados de su tiempo: por
el contrario, traduca al latn el italiano de Boccaccio. Por toda su obra,
Bersuire pertenece a aquel inmenso ejrcito de los hombres de la Edad
Media que lean a los clsicos latinos y gustaban de su estilo, pero que
tambin se servan sin escrpulos del latn como de una lengua todava
viva, sin pensar ni ,por asomo en imitar a Cicern. Sin duda, tampoco
experimentaban la sensacin de traicionar a los clsicos al escribir su
latn de convento o de colegio, como nosotros no la experimentamos al
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Balance de la Edad Media
escribir nuestra lengua actual. Eran dos lenguas distintas; por eso, preci-
samente, lo que se llama hiunanismo comienza, tal vez, cuando, en lugar
de servirse del latn como haca Bersuire, se decidi igual que hizo
Petrarca servir al latn.
Sin embargo, no faltaron motivos para que los historiadores del pre-
humanismo francs fueran atrados por la figura de Pedro Bersuire, por-
que es representativo de los medios en que iban a. encontrar defensores
las Bellas Letras. Sera un error pensar que, porque estos medios no re-
presentaban la cultura escolstica, la que representaban no era medieval.
Perteneca a la Edad Media, lo mismo que la escolstica, y se remontaba
mucho ms all en el pasado. La obra de Bersuire prolonga, en el siglo xiv,
la de Juan de Gales: laMargarita doctorum, el Breviloquium de sapientia
sive de philosophia sanctorum, el Alphabetum vitae religiosae, otros tan-
tos tratados escritos en el siglo xi i i , pero que se han seguido leyendo du-
rante mucho tiempo, ya que el primero y el tercero fueron impresos en
Maguncia en 1673, como las Obras completas de Bersuiije lo fueron en
Colonia en 1620. Lo que representabai es, simplemente, la vieja eruditio
del intrprete bblico y del predicador cristiano, tal como lo haba que-
rido San Agustn, es decir, el equivalente cristiano de la eruditio que Ci-
cern requera para la formacin de lo qUe llamaba el doctus orator. Si
el clasicismo italiano deba encontrar adeptos en Francia, tena todas las
posibilidades de encontrarlos, en primer lugar, entre los telogos de la
vieja cultura patrstica, en los que la escolstica no haba hecho presa. Su
eruditio haba perdido la elocuencia romana, a la que deba servir por
su destino primitivo; pero era natural que la acogiera con afecto desde
el momento en que le fuese posible encontrarla. Bersuire, ante Petrarca,
es como la erudicin medieval que encuentra a la elocuencia perdida des-
de los Padres. Se concibe que anhelase con vivo deseo su retorno.
Actualmente, es imposible determinar el momento en que activas com-
plicidades restauraron el estudio de los clsicos dentro de la Universidad
de Pars; pero ima leccin inagural (principium) de Pedro de Ailly sobre
las Sentencias, fechada en 1375, nos asegura que en esta fecha la elocuen-
cia haba vuelto a encontrar adeptos entre los telogos parisienses. Esta
misma leccin es un trozo de elocuencia sabiamente construido para cau-
sar impresin; movimiento oratorio sostenido del principio al fin, citas
de Virgio, de J uan de Hanville y de Alano de Li l a: todo demuestra, en
este maestro del mtodo escolstico, la decisin de hablar como orador,
no para demostrar, sino para persuadir. Todo el proceso de esta pieza
descansa en un hbil artificio oratorio. Para llevar a sus oyentes a las
cimas donde reina la teologa, a la que elogia su discurso, se imagina
pasando sucesivamente de una a otra de las facultades de la Universidad,
desde la ms humilde a~la ms elevada, comenzando por la Facultad de
Artes: Primo ergo venio ad scholam Philosophorum. Ahora bien, apenas
entra, se encuentra con los maestros de las ciencias del lenguaje: sermo-
cinalium scientiarum, grammaticae videlicet et logicae, rhetoricae et poe-
ticae artis doctores invenio. Tal como los representa Pedro de Ailly, estos
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Retorno de las letras en Francia 689
maestros ensean primeramente como es natural a Prisciano, pero
tambin aotros, alii rhetorica Tulli blandimenta, alii potica integumenta
Virgilii, nec solum ista, quinimo Ovidii praesentant -fbulas; siguen las
Odas deHoracio, las Stiras deJuvenal, las Tragedias de Sneca, las Co-
medias deTerencio, las arengas deSalustio, las Dcadas deTito L ivio, los
Epigramas deMarcial, las Saturnales deMacrobio, sin contar gran mme-
lo deautores demenor importancia. Nos las habemos con un orador, no
lo olvidemos. Rebjese cuanto sequierade esteprograma, pero es difcil
suponer que Pedro de A illy haya podido hablar as de los estudios de
gramtica en laUniversidad, antelos maestros de lamisma Universidad,
si nadadeesto ocurrieseall. A adamos queno habladeestas cosas como
deuna novedad, y el mismo hecho de que hayapasado por maestro en-
tonces en una tcnica oratoria totalmente distinta de la oratoria de la
quaestio disputata escolstica invita a pensar que en 1375 ese estado de
cosas exista yadesde algn tiempo antes.
E l estudio del estilo de los principia anteriores al de Pedro de A illy
nos reservar, tal vez, sorpresas. Sea de ello lo que fuere, es un hecho
quelaobrateolgica de Juan Gerson se presenta, en su conjunto, como
hberada de latcnica escolstica y como habiendo encontrado de nuevo
las formas libres delaelocuenciapatrstica. Gerson puede escribir quaes-
tiones y comentar, como todo el mundo, las Sentencias si se presenta la
ocasin; pero los Sermones, Epistolae, Tractatus y Opuscula son las for-
mas por quediscurrecon ms naturalidad su pensamiento teolgico. Aa-
damos que, aun en sus tratados, no son raros los momentos deelocuencia
en quepuede escribir, para hablar a los humanistas en su propio lengua-
je, un trozo valientecomo el Traite contre le Romn de la Rose (1402),
un dilogo qualem Plato Socratem introducens tenuit, como el Collecto-
rium super Magnficat (1426-1427), o incluso dar a la Consolatio philoso-
phiae deBoecio unavertienteteolgica en esaConsolatio theologica (1418),
en laque se encuentran representados todos los metros usados por Boe-
cio. Esta pequea hazaa mtrica sera hoy renovada por pocos de los
que excluyen a Gerson de la historia del humanismo. Pero no se trata,
en Gerson, deuna simpleaficin; para l, esteasunto es materia dedoc-
trina. Como todadisciplina, lateologa tiene su modus signifcandi, o ms
bien, por ser lareinadelas ciencias, tiene derecho ausar los modi signi-
fcandi de todas las dems, con tal de que los haga girar hacia su fin
propio, que es persuadir a las almas de laverdad de laEscritura. A hora
bien, el fin esencial de laelocuenciaes persuadir, y por eso el represen-
tantedeuna teologa as entendida tiene el deber de ser elocuente.
As, pues, no hay que extraarse de encontrar en esta poca, en los
medios franceses, telogos alos que su mismo modo de entender lateo-
loga invitaba a cultivar laelocuenciay los autores antiguos que la ense-
an. Uno deellos, Nicols deClamanges (f 1437), hallegado incluso arei-
vindicar paras demaneraexpresael honor dehaber encabezado el movi-
miento. Estudiante en la Universidad de Pars, en el Colegio de Santa
FILOSOFA.44
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690 Balance de ta Edad Media
Genoveva, licenciado en Artes en abril de 1380, hizo despus el bachille-
rato en Teologa; pero por razones personalsimas y ligadas a su vida reli-
giosa nas profunda, no se doctor. El 16 de noviembre de 1397 fue llamado
a Avin, en calidad de scriptor, por el Papa Benedicto XI I I . Cuando
recibi esta invitacin tena unos cuarenta y dos aos de edad. La estan-
cia de diez aos que iba a pasar en Avin es demasiado tarda para expli-
car sus gustos literarios; esta permanencia en Avin explicara, ms bien,
la estima en que ya se tena su estilo. Un incidente, que data de aquella
poca, nos ilustra sobradamente acerca de este punto, no sin iluminar
vivamente otro todava ms importante.
En una de sus Cartas de la vejez, Petrarca haba escrito que era intil
buscar poetas y oradores fuera de I talia: oratores et poetae extra Italiam
non quaerantur. Habiendo citado este texto el Cardenal Galeotto di Pietra-
mala, en una carta a Clamanges, ste lo comunic a J uan de Montreuil,
quien protest con energa. Pero el mismo Clamanges replic, a su vez,
porque admiraba vivamente a Petrarca y se sinti herido. Petrarca soste-
na, en definitiva, que se enseaba el arte oratorio y la poesa ms en I talia
que en otros pases; y yo dice Clamanges respondo que tambin en
otras partes hacen eso casi siempre. Yo mismo he visto ensear la ret-j
rica de Cicern en la Universidad de Pars, con frecuencia en lecciones
pblicas y frecuentemente tambin en lecciones privadas (Vidi ego in
studio Parisiaco saepe Tullianam publice legi Rhetoricam, saepe etiam
privatim), a veces tambin la de Aristteles (nonnunquam etiam Aristo-
telicam), y los mayores y mejores poetas, Virgilio y Terencio, son tam-
bin enseados all muchas veces (poetaeque summi et optimi Virgilius
atque Terentius illic etiam saepe leguntur). Este testimonio confirma ple-
namente lo que Pedro de Ailly deca en 1375, ya que Clamanges se licenci
en Artes en 1380. All recibi la_primera iniciacin literaria que le vemos
completar por s solo ms tarde. De todos modos, Clamanges tiene empe-
o en precisar que no debe nada a I talia: Creedme escribe a Pietra-
mala, no he visto en absoluto vuestra Bolonia, a la que llamis madre
de los estudios, ni I talia (Bononiam vestram... nunquam omnino vidi, nec
Italiam). l mismo es prueba viviente de que Petrarca se equivoca y de
que se puede aprender elocuencia en ms sitios que en I talia. Nacido y
educado en Francia (me Gallicis editum, alitum atque eruditum litteri-
bus), Clamanges tuvo primero, tal vez, aparte de algunas disposiciones na-
turales, otros maestros que los maestros humanos: el estudio, la prctica,
el ejercicio, la lectura asidua y atenta de los autores, y su elocuencia mis-
ma. Por lo dems, esos son los maestros recomendados en primer lugar
por Agustn en su De doctrina christiana, y son ms tiles an que el
estudio de los preceptos del arte, porque el colmo del arte, al persuadir,
consiste en ocultar el arte de persuadir. Los preceptos tienen, indudable-
mente, su utilidad, y Clamanges aprendi los de Quintiliano y los de Cice-
rn; pero debe ms a la lectura de los discursos de Cicern que al estudio
de sus tratados. En fin, Clamanges no quiere negar que, adems de esos
maestros no humanos, tuvo preceptores capaces de instruirle (praecepto-
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Retorno de las letras en Francia 691
res, cum quibus legendo et conferendo, multa alia didici, quae solus forsi-
tan non intellexissem).
Haba algn amor propio nacional en ese puntillo de Petrarca, y tam-
bin lo hay, ciertamente, en la respuesta de Clamanges. Sin embargo, sub-
siste el hecho de que, contra lo que escriben sus historiadores, estos fran-
ceses amigos de las Letras deben su formacin primera exclusivamente
a l a Universidad de Pars, que tienen conciencia de seguir o renovar una
tradicin francesa y no creen seguir, en absoluto, consejos venidos del
extranjero. Este hecho resulta todava ms manifiesto e instructivo desde
el momento en que, ampliando el debate, Clamanges compara lo que
Francia e Italia han hecho por la elocuencia desde finales de la Edad
Antigua. Para consolarse del juicio de Petrarca sobre su tierra, Clamanges
echa mano, en primer lugar, de lo que J ernimo deca en su carta a V igi-
lando: Sola Gallia monstra non habuit, sed semper viris fortibus atque
eloquentissimis abundavit. Esta tierra, que parece poblada de hombres
valientes y elocuentes, en la que no se sienten a gusto los monstruos, es
la que habita Clamanges, y l no ve que en ningn tiempo haya desmere-
cido de las Letras. Hilario de Poitiers, al que admiraban Agustn, Prspero
de Aquitania, Genadio de Marsella, Sulpicio Severo; no acabaras de citar
a los antiguos. Pero limitmonos al pasado ms prximo: entre estos
recentiores se encuentran San Bernardo de Claraval, Ivs de Chartres,
Hildeberto de Lavardin, Pedro el Venerable, Alano de Lila, sin contar a
Hugo y a Ricardo de San Vctor y a tantos otros que podramos nombrar.
Y he aqu el argumento decisivo, el hecho ms grande que, por encima
del proceso Clamanges contra Petrarca, domina toda esta historia: en
el momento en que estos escritores florecen en Francia, a quien encon-
tramos en ItaUa? A nadie. En la misnia Francia reina la soledad desde
Beda el Venerable hasta Bernardo de Claraval; las Artes liberales estn
entonces descuidadas, olvidadas y como enterradas en casi todo el mimdo:
ofo prope orbe artes illae in incuriam atque oblivionem deductae, et quo-
dammodo, ut ita dicam, sepultae. Esto es verdad hasta en Italia, tan ala-
bada por su culto a la elocuencia. Slo entonces sobreviene el cambio,
pero en Francia. Y un pimto capital, que hay que tener en cuenta si se
quiere comprender el retorno de las Letras .a Francia, como sus autores
mismos lo han comprendido, es que el culto del estilo y el fervor religioso
volvieron juntos a la vida en tiempos de San Bernardo: Diebus autem
Bemardi nostri coepit in Gallis siml cum fervore religionis stylus coli
et resurgere. En aquella poca, en Italia y en el resto del mundo hubo
muy pocos escritores, o ms bien nadie, cuyas obras hayan sido juzgadas
dignas de memoria para la posteridad. All est Petrarca, ciertamente.
Pero desde cundo? Situndolo en su verdadero lugar en la historia, se
ve cunto tena de injusto y de exagerado su juicio sobre Francia.
Ningn argumento mejor que ste para poner de manifiesto el sentido
del movimiento francs de retorno a las Letras, tomado en sus comienzos
y antes de que influyera sobre l la moda italiana. No se niega aqu que
el ejemplo de Petrarca y el deseo de imitarlo hayan desempeado su pa-
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Balance de la Edad Media
pe en estos acontecimientos; se trata, sencillamente, de comprender que,
desde antes del ltimo cuarto del siglo xiv, haba fuerzas indgenas que
obraban en Francia en el mismo sentido, preparando el florecimiento de
una cultura literaria de espritu bastante diferente. Las preocupaciones
de orden esttico que haban dominado la obra del joven Petrarca haban
orientado sU produccin, de una vez para siempre, hacia un ideal arts-
tico de imitacin de los antiguos. l fue quien anim a las generaciones
siguientes a aquella carrera hacia el ciceronismo, en la que se vera a
cada una superar a la anterior y, adems, despreciarla completamente.
Petrarca era un genio dir Erasmo, pero ya nadie lo lee. Estudiar
la influencia de Petrarca en Francia es seguir las huellas del progreso de
aquellas ambiciones ciceronianas entre los franceses; pero Nicols de Cla-
manges nos pone en presencia de hechos bastante diferentes. Lo que la
obra de Pedro de A illy y de Gerson nos permite ya suponer es armado
personalmente por este testigo del movimiento. Telogos franceses desean
y favorecen el despertar de la elocuencia latina, que les parece insepara-
ble, al menos en Francia, de un despertar religioso. Conscientes de su pro-
pia historia, piensan menos en Cicern que en San Bernardo, y la cultu-
ra que desean es la del siglo xi i , la cultura clsica orientada a fines cris-
tianos perseguidos ya por San Bernardo. Por ello, salvo cuando alguno
tiene inters en mostrarse capaz de ello, su latn sigue siendo el de los
buenos literatos de la Edad Media', desde Beda a Bernardo y J uan de Sa-
lisbury.
Lo que Clamanges quiere hacer revivir en la tierra en que naci su
obra es, precisamente, la tradicin de estos nombres. En la carta a Gon-
tier Col, en la que se queja de las hostilidades y calumnias de que es obje-
to, se le ve reivindicar, en trminos modernos, pero firmes, el puesto de
honor que se atribuye a s propio en aquella reforma de los estudios. La
elocuencia estaba casi olvidada en Francia (ipsa quasi oblitrala atque
obsoleta eloquentia); es posible censurarle por haberla hecho renacer
en el pas, sacndola de su tumba (atque ipsam eloquentiam diu sepul-
tam in Gallis quodammodo renasci)? Gracias a Clamanges, Francia, que
en nada desmereca de los pases vecinos, no les queda como inferior ni
siquiera en elocuencia. Sus esfuerzos han desbrozado algo el camino (viam
diutius obseptam pauluum aperui). En una palabra: sin querer alabarse
de haber restaurado en Francia una elocuencia que se haba perdido, se
hace, por lo menos, la justicia de haber resucitado un arte oratorio que
era menospreciado, y que, desde haca ya demasiado tiempo, yaca en las
tinieblas: Absit autem ut me reparatorem velim jactare perditae in Galli-
cis regionibus artis oratoriae, sed neglectae et intermissae jacentis et sopi-
tae, in tenebrisque diutius sepultae, possum me sine jactantia... excitato-
rem quodammodo dicere. Como en la respuesta de Clamanges a Pietra-
mala, la elocuencia francesa de expresin latina se declara seguidora de
su propia tradicin.
Si esta tradicin inclua inseparablemente la tcnica de los gramticos
de Roma y el espritu cristiano de los Padres que se la haban apropiado.
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Retorno de las letras en Francia
693
ello se debe a que el espritu de los maestros de la elocuencia latina se
prestaba a esta alianza. Se poda prever que, por la cultura moral que
exiga del orador, laeloquentia de Catn el Mayor y de Quintiliano podra
ser profundizada en elocuencia cristiana. Los hechos comprueban esta
hiptesis. Qu es el orador romano? Un hombre de bien, hbil para ma-
nejar la palabra: vir bonus dicendi peritus. Y observa, a su vez, Cla-
manges: fijaos en que lo que puso primero en su definicin no fue
la habilidad de la palabra, sino la bondad del hombre. Precisemos: puso
vir bonus al comienzo, en el lugar en que se pone el gnero en toda defi-
nicin. Porque ah se basa la elocuencia. Quitad a la casa sus cimientos,
y toda la casa se hundir; quitad hombre de bien al orador, aunque le
concedis todo lo dems, y ya no se lo concederis a l, puesto que ya no
estar all para recibirlo. Para completar la definicin de los antiguos, hay
que decir, pues, simplemente, que un orador es un cristiano que sabe ha-
blar. Y como el Espritu sopla donde quiere, no se ve por qu no haba
de haber oradores ms que en Italia. Excelente argumento ad Cardinalem,
que debi afectar gravemente a Pietramala.
Efectivamente, una palabra permite, no por cierto definir completa-
mente, pero s concretar la principal preocupacin que vuelve a llevar a
esos franceses hacia la elocuencia: la predicacin. Salutati hablaba como
artista sensible a la divina belleza de los salmos de David y de las par-
bolas de Cristo; Clamanges piensa, sobre todo, en el soplo del Espritu,
que vuelve elocuentes a los Profetas. Su carta a Martn de Galayo dice
claramente lo que cree l que es la fuente de la elocuencia. No sin razn
baj el Espritu Santo sobre los Apstoles bajo forma de lenguas de fue-
go. Donde pasa la Sabidura divina sigue la elocuencia. No dice Agustn
que la elocuencia es Ja seguidora de la Sabidura (pedissequam sapien-
tiae)? Lo mismo haba visto Horacio, aunque in umbra et aenigmate,
cuando deca en su Arte potica (versos 40-41):
Cui lecta potenter erit res,
Nec facundia deseret hunc nec lucidus ordo
Potenter, comenta Clamanges, es decir, sapiener. La sabidura de Dios se
proporciona a s misma la elocuencia, porque la necesita como sirvienta
suya (hnjus ancillae famulatu indiget sapientia). As, pues. Marciano Ca-
pella tena razn al exigir las bodas de Mercurio con la filologa, pero se
equivocaba al simbolizar la elocuencia por Mercurio, que es el hombre;
porque la elocuencia no debe ser la seora de la Sabidura, sino la Sabi-
dura seora de la elocuencia. San Agustn ha hablado, pues, mejor que
Capella, no dando a la elocuencia el ttulo de esposa, sino solamente el
de seguidora o servidora. Ya es honrarla en alto grado Porque la Sabidu-
ra tiene otras servidoras adems de la elocuencia, pero ninguna de la
que necesite tanto ni que la sirva tan de cerca: Sed unam tamen eloquen-
tiam singulariter et prae caeteris ancillam habere dicit, individua sibi so-
cietate conjunctam, quia illus ministerio et mxime indiget et mxime uti-
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694 Balance de la Edad Media
tur, cum absque illius adminiculo sua salutaria opera, suaque in hominum
sdlte, profectu atque aedificatione nequeat vota explere. Evidentemente,
la eloquentia ancilla theologiae sustituye, a nuestra vista, a la philosophia
ancilla theologiae de la escolstica.
Basta hojear al azar la Correspondencia de Clamanges para verle dar,
sin tregua, el mismo consejo: no enseis, predicad! Lase, sobre todo,
el Liber de studio theologico, escrito por Clamanges como respuesta a la
pregunta del bachiller en Teologa J uan de Piedmont: Debo doctorarme?
Por qu?, pregvmta Clamanges; es para ensear? Sin duda, es bueno
hacerlo, con tal de que se haga con el espritu que conviene. Cristo no
hizo otra cosa durante toda su vida, y el ensear a nuestra vez es imi-
tarle; pero hay que ensear como l. Un telogo o un predicador por-
que son la misma cosa (haec enim pro eodem habeo) deber, pues,
comportarse ad imitationem Christi sui, qui, ut legimus, coepit facer et
docere (Actos, l, 1). Luego primero obrar, y despus hablar; y no hablar
para perderse en sutilezas verbales, como tantos telogos que ignoran las
Sagradas Escrituras, o incluso las ponen en ridculo. Cmo extraarse
de que la teologa de los escolsticos (plerosque scholasticos) no alimen-
te ni caliente las almas? No habla el corazn sino a la razn, y lo que hay
que cambiar para salvar las almas es el corazn. El mdico que cura las
enfermedades es ms til que el profesor que slo habla de ellas en su
escuela; y por ello contra lo que opina Enrique de Gante, Clamanges
estima que predicar vale ms que ensear. stas son, hacia 1420, las pre-
ocupaciones del que un da se vanaglori de haber despertado en Francia
la elocuencia abandonada y como sepultada. As vemos con qu espritu
y para qu nes lo hizo.
Por importante que sea, el ejemplo de Clamanges no autoriza a dedu-
cir que todos los franceses amigos de las Letras de finales del siglo xiv
hayan ledo a Cicern y a Virgilio para mejor imitar a Jesucristo. No todos
tenan una piedad, si no tan sincera, al menos tan exclusiva; pero, por
regla general, no son tan extraos al espritu de Nicols de Clamanges
como se ha credo y se ha dicho. J uan de Montreuil (1354-1418, aproxima-
damente) es tambin un puro producto francs. Encargado de varias em-
bajadas reales a lo largo de una carrera llena de honores y prebendas,
sus viajes al extranjero le sirven para sentirse tan contento de Francia
como Petrarca lo estaba de Italia; pero tuvo la suerte de hallar ocasin
de trabar conocimiento, en dos misiones diplomticas en Roma, con lite-
ratos italianos que ya conocemos: Leonardo Bruni, por ser Secretario del
Papa, no poda menos de ser visto por Juan de Montreuil. Lo acogieron
con simpata, pero es de ver cmo los iniciados se endosaban unos a otros
este candidato a la cultura. Acogedlo de buen grado escriba Bruni a
Niccoli, y si hay que degollar una vctima para sellar vuestra amistad,
degollaremos a la pedantera, de la que l no est totalmente libre (cujus
ipse non omnino est expers). Juan de Montreuil no era todava para ellos
ms que un brbaro mal desbastado. Llegado a las Letras gracias a la
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Retorno de las letras en Francia 695
influencia de Gontier Col> salido del medio universitario parisiense, es
autor de un De gestis et factis memorabilibus Francorum y de xma brev-
sima Vida de Carlomagno, a la que, incluso por el estilo, aventaja mucho
la de Eginardo. Admirador de Salutati, al que slo sobrevivi doce aos,
est muy lejos de igualarlo como escritor de epstolas, a menos que se
simpatice con su mama de atiborrar sus cartas con cuantas citas clsicas
puedan almacenar, y an ms. Aquel diplomtico colmado de prebendas
y de benecios hasta el punto de declararse hastiado de ellos lo cual
no le impeda pedir ms, no era, pues, todava sino un aspirante a la
cultura latina. Sin embargo, era tambin eclesistico, ardientemente inte-
resado como Nicols de Clamanges, al que admiraba por la reforma
y unin de la Cristiandad. Leonardo Bruni tuvo buena vista. J uan de Mon-
treuil llegaba a Italia desde otro mundo. La corriente de humanismo fran-
cs que vemos penetrar en Italia durante el siglo xv brotaba de fuentes
propias, que eran medievales, y deba continuar siendo por mucho tiem-
po un humanismo de telogos. Despus de Clamanges, Guillermo Fichet
se gloriar de haber sido el primero que despert en Francia la elocuen-
cia, pero presentar su Retrica (1471) a Besarin como obra de un te-
logo que, seducido por el encanto de una materia extraa, y dolido de la
pobreza de la suya, se ha encargado, por esta razn, de cultivar impru-
dentemente la primera, sin haber dejado nunca, por ello de ensear al
mismo tiempo las Sagradas Escrituras. Despus de Fichet, Roberto Ga-
guin (t 1501), de la Orden Trinitaria (Hermanos de la Santsima Trinidad
y de la Redencin de Cautivos), de la que llega a ser Superior General en
1473, y cuyos Estatutos redact en 1479. Gaguin escribe para defender la
Inmaculada Concepcin, y no se contenta con pertenecer a la Orden de
Redencin de Cautivos, sino que libera a muchos por s mismo. Sus dos
maestros son un italiano y un francs, Gregorio da Citt di Castello y
Guillermo Fichet. Despus continu solo, pero no creamos que fue por-
que le gustara el paganismo. Gaguin desconfa de los lsofos (a philo-
sophorum gentilium studio qrbitror esse declinandum), se inquieta algo
por el xito que Platn consigue entoces gracias a Ficino, y lo que desea
para s es poca cosa, precisamente aquello por lo que, en 1498, felicita a
Comelius Gerardus Aurelius: un sentido irreprochable de las Sagradas
Escrituras que se exprese en buen lat n: integre de scripturis divinis sen-
tire, et quae recte sentis, pur latineque dicere. Ya en 1495, Gaguin acoga
en su De origine et gestis Francorum Compendium un elogio de s mismo
y de la Universidad de Pars, que era la primera obra impresa del joven
Erasmo. No solamente como se ha reconocido Guillermo Fichet, Ro-
berto Gaguin y sus amigos haban recibido demasiado fuertemente la
impronta de la educacin teolgica, para creer que el renacimiento de los
estudios antiguos haba de conducir a la rehabilitacin de la naturaleza
cada, sino que quisieron el renacimiento de los estudios antiguos preci-
samente a causa de su preocupacin por enderezar la naturaleza cada;
en lo cual no hicieron ms que continuar la obra de Nicols de Claman-
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696
Batanee de la Edad Media
ges, laque, asuvez, eracontinuacin de lade J uan de Salisbury, de San
Bernardo, deAlcuino, de Beda y de San Agustn.
BIBLIOGRAFIA
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Chartres, t. XXXIII (1872), pp. 325-364.P. DE JULLEV ILLE, Pierre Bersuire, en Revue des
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premieres guerres d'Italie (1494-1517), P ars, E. Champion, 1916. F. SIMONE, Guillaume
Fichet retare ed Umanisfa, Turn, 1939.
III. BALAN CE D EL P EN SAM IEN TO M ED I EV AL
Muchos descubrimientos y muchos esfuerzos pacientes sern an nece-
sarios antes de que podamos hacer, sin temor aerror grave, el balance
del pensamiento medieval. os parece, sin embargo, que actualmente los
trabajos acumulados por todas partes permiten descartar de manera defi-
nitiva determinados errores que durante mucho tiempo fueron conside-
rados como verdades evidentes.
E n primer lugar, es falso que laE dad Media pueda definirse simple-
mente como unapoca deabsorcin y deasimilacin intelectual, cuyos
esfuerzos hubieran tendido nicamente arecobrar el capital acumulado
por laantigedad. E s cierto los hechos lo recuerdan incesantemente
que no se puede comprender, y ni siquiera sepodra concebir, lafilosofa
medieval sin lafilosofa griega. Aristteles, Platn y los neoplatonicos han
sido educadores y reeducadores del pensamiento humano; cadadescubri-
miento de unade sus obras y cadatraduccin que de las mismas se hace
equivale, para los hombres de laE dad Media, al descubrimiento de un
nuevo mundo. As, pues, lafilosofa medieval supone, en primer lugar, la
asimilacin previa de la filosofa griega; pero hasido algo distinto de
eso, y mucho ms que eso.
L a primeraobra que se le puede atribuir propiamente, y que, por lo
dems, son muchos los que piensan no tanto en discutrsela cuanto en
reprochrsela, es laconstitucin de laescolstica, cuyo tipo ms perfecto
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Balance del pensamiento medieval 697
es el tomismo. Desde los orgenes patrsticos hasta fines del siglo xiv, la
historia del pensamiento cristiano es la de un esfuerzo incesantemente
renovado para manifestar la conformidad entre la razn natural y la fe,
cuando esa conformidad existe, y para lograrla, cuando no existe. Fe y
razn, los dos temas con los que se construir toda esa historia, son dados
desde el principio y se reconocen fcilmente en la Edad Media en todos
los filsofos que van de Escoto Ergena a Santo Toms..Desde el principio
se establece el dogma como un hecho, y la razn se levanta frente a l
como una fuerza que habr de tenerse muy en cuenta. La razn apenas
es, entonces, ms que la dialctica aristotlica parcialmente reencontrada,
y a veces incluso no es sino la simple gramtica, porque el intento de
Escoto Ergena granje a la especulacin metafsica ms adversarios que
imitadores. Las dos soluciones que entonces se consideran posibles son
la separacin radical o la confusin total de los dos medios de conocer
y de los conocimientos que a esos medios debemos. O bien hay que ate-
nerse a la revelacin, y nada nos obliga a buscar otra cosa, ya que slo
importa la salvacin, y la revelacin contiene cuanto necesitamos para
salvarnos; o bien admitiremos que los dos dominios se superponen y que,
en fin de cuentas, siempre se puede llegar a comprender lo que se cree.
De hecho, y a pesar de la persistencia de una corriente de hostilidad con-
tinua contra la filosofa, la segunda solucin parece ir ganando cada vez
ms terreno, a medida que nos vamos acercando al siglo xi i i . En San
Anselmo, lo mismo que en Abelardo, la confianza en el p^der eficaz y en
el carcter saludable de la investigacin racional se manifiesta sin res-
triccin alguna; ellos no ven ningn inconveniente por el contrario, slo
ven ventajas en dejar que la razn escudrie y fundamente todos los
misterios de la fe. Slo a comienzos del siglo xi i i , cuando la razn se ma-
nifiesta como algo ms que un mtodo abstracto, y cuando el aristotelis-
mo rabe la hace aparecer como imponiendo una visin del mundo incom-
patible con la fe, se plantea en toda su complejidad el problema de sus
relaciones. En adelante, ser difcil y hasta poco deseable sacrificar
la razn a la fe; pero es igualmente imposible considerarlas como coex-
tensivas; evidentemente, la razn abandonada a s misma va a parar a
distintos lugares que el dogma, o, por lo menos, no va tan lejos. As,
pues, el aristotelismo tuvo para los hombres del siglo xi i i el valor de una
experiencia decisiva; no pudiendo ya aislarlas ni confundirlas, se haca
preciso distinguir y concordar recprocamente la razn y la fe. De este
esfuerzo nacieron las grandes sntesis escolsticas.
Parece, pues, a primera vista, que la filosofa escolstica debe cargar
con la responsabilidad de la larga servidumbre de la razn a una tarea
que no era la suya. Al menos en apariencia, el racionalismo restringido
de un Alberto Magno o de un Santo Toms constituye un retroceso con
relacin a la actitud ms ingenua, pero ms franca, de los siglos prece-
dentes. Fijmonos, Sin embargo, en que se trata slo de una apariencia.
Si San Anselmo y Pedro Abelardo no aportan restriccin alguna al uso
que hacen de la razn, no lo hacen tanto por conciencia profunda como
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698 Balance de la Edad Media
por ignorancia real de su verdadero valor. Si, instruidos por los ejemplos
de Aristteles, de Avicena y de Averroes, hubieran podido ver tan clara-
mente como Alberto Magno y Santo Toms lo que puede ser una concep-
cin racional del universo ajena a toda influencia cristiana, jams hubie-
ran imaginado que la razn pudiera descubrir en todas partes, fuera de
s y en s misma, sugerencias y pruebas de la Trinidad o de la Encama-
cin. Lo que faltaba a aquellos lsofos era precisamente la prueba por
Aristteles. LaFsica y la Metafsica demuestran experimentalmente lo
que la razn, abandonada a s misma, puede o no puede conocer. Esa es,
por otra parte, la razn de que los escolsticos se interesen tan vivamente
por las discusiones acerca del verdadero sentido de su doctrina; lo que
Aristteles ensea, o se le puede hacer ensear, separa inmediatamente
los dos dominios de lo que se sabe y de lo que slo puede ser credo. As,
las limitaciones impuestas al uso de la razn en materia de teologa ates-
tiguan, en Santo Toms, un avance decisivo en el conocimiento del poder
propio de la razn; cuando prohibe a los telogos demostrar el dogma
de la Trinidad o la creacin del mundo en el tiempo, lo hace precisamen-
te porque sabe lo que es una demostracin. As se comprende tambin
por qu, a partir del siglo xii, los pensadores de la Edad Media tomaron
las direcciones divergentes que les hemos visto seguir: o bien aceptar al
Aristteles de Averroes como' expresin de la razn natural y separar la
razn de la fe como hicieron los averrostas, o bien mantener el dog-
ma tal como est y no pedir a la razn sino una confirmacin probable,
siempre discutida por el protervas de los nominalistas; o, por fin, meta-
morfosear la doctrina de Aristteles transmutando el sentido de su pri-
mer principio, cosa que hizo Santo Toms de Aquino.
Verdad es que entonces podemos preguntarnos por qu los escols-
ticos no se desinteresaron pura y simplemente de los dogmas revelados,
y por qu impusieron a la razn esa tarea ingrata de fundamentar, si no
la fe, al menos sus prembulos. Para comprenderlo, hay que recordar que
la filosofa nos aparece, en todas las pocas de su historia, como un in-
tento de interpretar racionalmente el universo. Es un error bastante ex-
tendido el de explicar la sucesin de los sistemas filosficos, cuyo espec-
tculo nos ofrece la historia, nicamente por la evolucin continua del
espritu hmnano. Cierto que el espritu humano ha madurado, que ha
tomado conciencia de sus aspiraciones y de sus recursos, y que ese enri-
quecimiento interior es uno de los factores esenciales que determinan la
refundicin perpetua de los grandes sistemas de ideas. Pero adems de
esta causa de cambio que reside en el espritu, hay otra, que reside
en las cosas. No menos profunda y radicalmente que el pensamiento del
que depende, el universo al que ste se aplica cambia de aspecto y como
de contenido. Es que, efectivamente, la reflexin filosfica, por muy abs-
tracta que sea, no puede crear de la nada la realidad que pretende expli-
car. Ahora bien, "el universo en que estamos sumergidos desde nuestro
nacimiento no es solamente el de la sensacin; est definido tambin por
la representacin que nuestra poca y nuestro medio tienden a damos
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Balance del pensamiento medieval
699
de l. El hombre del siglo xx no nace en el mismo mmido que el hombre
del siglo xi l ; y nacer en el siglo xx cristiano o en el siglo xi i indio es nacer
en dos universos diferentes. As, pues, por libre que pueda ser \ m pensa-
miento filosfico, y por profunda que deba ser la huella dejada por l en
la faz de las cosas, ese pensamiento filosfico' comienza siempre por un
acto de simiisin; se mueve libremente, pero dentro de un mundo dado.
Esta afirmacin, valedera para cualquier poca filosfica, incluida la
nuestra, se comprueba del modo ms evidente si consideramos la filoso-
fa de la Edad Media occidental. Igual que en nuestros das la reflexin
del filsofo no puede dejar de apcarse a los resultados ms generales
de las ciencias histricas y sociales, tampoco puede en la Edad Media
ejercerse sobre otra cosa que la revelacin, cuya expresin definitiva es
el dogma. El mundo inmediatamente dado, como lo es hoy, para nosotros,
el de la ciencia, es entonces el de la^j . El universo aparece como la crea-
cin de un Dios uno y trino. Jesucristo, el Hijo de Dios, engendrado y no
creado, consustancial con el Padre, se encarn y se hizo Hombre para
salvamos del pecado de Adn. Por su parte, el hombre cado debe cola-
borar en esta obra de salvacin, someterse a los mandamientos de Dios
y de la Iglesia de Dios, a fin de evitar la perdicin eterna y gozar eterna-
mente de. la felicidad celestial reservada a los elegidos. Esta vasta pers-
pectiva, enriquecida y precisada por la paciente labor, de los Padres, es
la que en la Edad Media se impone a todos los espritus. Consiguiente-
mente, la realidad es, en esta poca, directamente sentida y pensada como
religiosa. Lo que hay que comprender y explicar es, ms que lo que los
ojos ven, lo que los Concilios han definido en lo tocante al origen del
mundo y del hombre, as como sus destinos; y se es un hecho de impor-
tancia decisiva si queremos explicarnos el carcter religioso de los gran-
des sistemas medievales.
Pero al mismo tiempo que, por uno de sus aspectos esenciales, el pen-
samiento de la Edad Media no mira ms que hacia s mismo, presenta
otro por el que se vuelve hacia nosotros.
Desde el momento en que nos preguntamos en qu dominios y hasta
qu punto preparaba la Edad Media un porvenir en que quedara incluido
nuestro presente, abandonamos a sabiendas la historia pura. Entonces
refluyen sobre el pasado los juicios que. hacemos acerca del presente, de
modo que dos testigos, de acuerdo sobre los mismos hechos, juzgarn
excelente o funesta la influencia que an puede ejercer tal o cual pensa-
dor del siglo XI I I en los espritus de nuestro tiempo. Por ello, la Edad
Media sigue siendo, para nosotros, como un signo de contradiccin. Obje-
to de ima admiracin agradecida que algunos llevan hasta el culto, lo es
tambin de una cordial abominacin que se expresa en los peridicos,
reuniones electorales y programa de determinados partidos polticos. Esta
situacin no es especficamente francesa. Dark Ages, vase Middle Age,
dicen los diccionarios ingleses; y si califican a alguien dedunce, es que es
a dtdl-witted person; dicho de otro modo, un espritu obtuso, como Duns
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700 Balance de la Edad Media
Escoto. No pensamos ni por un instante acabar con estos desacuerdos;
pero el simple hecho de que existan prueba que todava estamos sujetos
a la Edad Media con lazos bastante fuertes. No discutir amos as a pro-
psito de los hititas. Evidentemente, el siglo xiii es an pasado viviente.
Lo es, en primer lugar, en tuda la medida en que el Catolicismo ha
continuado viviendo. Decir que el hombre moderno entra de golpe en el
universo de la ciencia es siempre verdad; pero en sentidos a menudo dife-
rentes. La visin cientfica del mundo en la que la escuela inicia hoy al
nio, en todo pas civilizado, no ha eliminado la visin del mundo otrora
predicada en la Iglesia de la Edad Media. Pueden estas visiones oponerse
en algunos espritus, pero van de acuerdo en otros, y tanto mejor cuanto
que los problemas planteados por la ciencia no son los que resuelve la
religin. Sea de ello lo que se quiera, la existencia de la Iglesia Catlica
y su vasta difusin en el mundo son hechos, y dondequiera que est pre-
sente el Catolicismo, las teologas de los Padres y las de la Edad Media
estarn presentes y operantes como reglas de pensamiento y de vida para
millones de hombres que viven en el siglo xx. Directamente o no, un cat-
lico de hoy hereda, por derecho de nacimiento, el inmenso tesoro de sen-
timiento e ideas acumulado desde San Justino hasta fines del siglo xrv,
cuya historia muestra sin esfuerzo que no ha dejado de enriquecerse has-
ta nuestros das. Porque no basta hablar aqu de supervivencia. Su teolo-
ga no pesa sobre los catlicos como un peso muerto que sufrieran sin
conocer su origeii. Nada para ellos es ms vivo ni ms actual; y en cuanto
al conocimiento que de ello tienen, la comparacin de los catlicos medios
del siglo XIII con los de nuestros das quiz no se resolviera con ventajas
para los primeros. S aadimos a ello que la teologa de los Padres y de
los Doctores obra mucho ms. all de las fronteras de la Iglesia Catlica;
que la Iglesia anglicana, por ejemplo, no tiene prcticamente otra; que
el calvinismo e innumerables sectas viven, en parte, en su zona de influen-
cia, se concluir, sin duda, que aun cuando slo nos hubiese dejado sus
teologas, el pensamiento de la Edad Media seguira siendo, todav a hoy,
xma fuerza social inmensa, una dominante de nuestra civilizacin.
. Pero la Edad Media no ha dejado nicamente teolog as. Es ms: hasta
las teologas que ha dejado estaban alimentadas de tesis puramente racio-
nales, que pertenecen a la historia de la filosofa propiamente dicha. Si
esta integracin de la filosofa en la obra del telogo fue causa de retro-
ceso o de progreso para ella, o si, al fin, la teolog a la devolvi a los fil-
sofos tal como la hab a encontrado, es materia sobre la que se ha discu-
tido mucho, sin llegar a ponerse de acuerdo. La filosofa presta mucho,
a las religiones dec a Haurau y no les debe nada. Es posible, pero
quisiramos que lo demostrase, y el problema es ms complejo de lo que
este decreto permite prever. Para saber si algimas, al menos, de las tesis
de la Edad Media aadan algo a la herencia de la filosofa griega, con-
viene pregimtarse si la filosofa moderna contina a la filosofa griega
como si no hubiese existido la Edad Media. Inmensa cuestin, cuya res-
puesta no podra encontrarse aqu; pero, al menos, perm tasenos sugerir
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Batanee del pensamiento medieval 701
que los datos han sido a veces simplificados con exceso. Si como no
podemos dudarlo el cartesianismo fue una revolucin filosfica, no lo
fue en este punto. El corte que se cree ver entre una Edad Media llena
de teologa sin filosofa y im mundo moderno ocupado enteramente por
una filosofa sin teologa corresponde slo aparentemente a la realidad.
Los nicos filsofos modernos que efectivamente han eliminado la teolo-
ga son los que han eliminado la metafsica, y algunos de ellos, como
Kant y Comte, han vuelto a introducir la teologa valindose de un rodeo.
En cuanto a los que, por el contrario, han querido mantener, o han res-
taurado la metafsica, han tenido todos que construir una teolog a natu-
ral, colocndose as en el mismo terreno que, desde el siglo xii al xiv,
haba sido propiedad indivisa del telogo y del filsofo. Si la Edad Media
abunda en telogos-filsofos, el mundo moderno jams ha carecido de
filsofos-telogos.
Ha visto alguien alguna vez las fronteras de la teologa y de la filo-
sofa preguntaba, por lo dems, el mismo Haurau y puede afirmar
que existan? S, existen; pero toda frontera es un lugar de paso, al mismo
tiempo que una lnea de demarcacin. La teologa puede prescindir de
las disciplinas filosficas dice Santo Toms en su Summa Theologica
(I, 1, 5 ad 2") porque no debe a ellas, sino a Dios, sus principios; pero
le es cmodo servirse de ellas. Y cmo habra de servirse de ellas si, por el
solo hecho de hacerlo, la filosofa usada en teologa dejara de ser filoso-
la y, por consiguiente, de existir? Cuando Descartes dice haber estima-
do siempre que las dos cuestiones de Dios y del alma eran las principales
de las que deben ms bien ser demostradas por las razones de la filosofa
que por las de la teologa, admite a su vez una frontera; y, por cierto, es
la misma que la de Santo Toms, y se queda al mismo lado, porque, para
Santo Toms como para l, la existencia de Dios y la inmortalidad
del alma son dos problemas esencialmente filosficos. Filsofo y telogo
tratan, pues, aqu los mismos problemas; los tratan por la misma razn
natural, y sus demostraciones diferentes justifican las mismas conclusio-
nes. Sin duda se objetar que donde filosofa Santo Toms lo hace
como filsofo cristiano. Es verdad; pero es tambin lo que hace Descartes,
y l mismo lo ha dicho: Y por lo que respecta al alma, aunque varios
santos hayan credo que no es fcil conocer su naturaleza, y algunos se
hayan atrevido hasta a decir que las razones humanas los persuad an de
que mora con el cuerpo, y que slo la fe nos enseaba lo contrario; sin
embargo, por cuanto el Concilio de Letrn, celebrado bajo Len X, en la
Sesin octava, los condena, y ordena expresamente a los filsofos cristia-
nos responder a sus argumentos y emplear todas las fuerzas de su esp-
ritu para dar a conocer la verdad, me he atrevido a acometerlo en este
escrito. Cuando sus Meditaciones condescienden con las exigencias de
un Concilio, este filsofo cristiano pasa la frontera en sentido inverso.
Establecer para la teologa los prembulos de la fe, aunque se sea Descar-
tes, es hacer obra de telogo.
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702 Batanee de ta Edad Media
Se ampliara ti l mente el debate examinando el contenido de las me-
tafsicas modernas. A la pregunta: viene la filosofa moderna despus
de la griega, como si las teologas medievales no hubieran existido?, se
puede responder con esta otra: a qui n se parece ms el Dios de Des-
cartes, de Pascal, de Malebranche y de Berkeley: al de Aristteles o al
de San Pablo, San Agustn y Santo Toms de Aquino? No nos atrevera-
mos a preguntar a los historiadores de la filosofa moderna si estn segu-
ros de que la teologa de Ockam no haya influido en Locke por su nomi-
nalismo y, a travs de Locke, en David Hume; pero, en cambio, explica-
ran difcilmente la metafsica de Malebranche sin pronunciar el nombre
de San Agustn. Con vai poco de atenci n se avanzara an ms en la his
toria, tal vez hasta nuestros das. De entre los contemporneos nuestros
que usan de su libertad de pensamiento para juzgar caducas las intuicio-
nes primeras de la metafsica tomista y de los que usan la suya para jus-
tificar por ellas la existencia de toda metafsica, los ms modernos no
son, quiz, los que se cree. Simples supervivencias se dice; pero so-
brevivir es vivir; es, incluso, el ni co medio que, de momento, se ha en-
contrado para evitar la muerte.
As, pues, no es una casualidad que aparezcan en plena Edad Media
algunas de las ideas que son consideradas, en general, como caracters-
ticas de la ciencia y de la filosofa modernas. No ha habido per odo filos-
fico brillante seguido de una larga decadencia. El siglo xiii, que es la edad
clsica de la Escolstica, no seala la cima de un ascenso seguida de un
descenso, sino que, a partir de los problemas que plantea, y en nombre
de sus propias exigencias, los filsofos del siglo xiv aportarn nuevas solu-
ciones a los antiguos problemas, con un notable sentido de la continui-
dad doctrinal. As, a costa de un esfuerzo ininterrumpido de muchos si-
glos, y como llevado por un mismo impulso, la filosofa medieval iba a
rebasar a Aristteles, de;.pus de asimilarlo, y a fundar la filosofa mo-
derna. Lo que equivale a decir que la perspectiva histrica comnment e
adoptada resulta de un error acerca del orden real de sucesi n de las
doctrinas. Nada ms falso que considerar la filosofa medieval como un
episodio que encuentra en s mismo su propia concl usi n, y que se puede
silenciar al volver a trazar la historia de las deas. De la Edad Media salen
las doctrinas filosficas y cientficas con que se la quiere aplastar; la
Edad Media critic las especies intencionales, las formas especficas y
las dems abstracciones realizadas. Fue, adems, la primera en practicar
una filosofa libre de toda autoridad, incluso humana. Hay que relegar,
pues, al dominio de la leyenda esa historia de un renacimiento del pensa-
miento que sucedera a siglos de sueo, de oscuridad y de error. La filo-
sofa moderna no ha tenido que luchar por conquistar los derechos de la
razn contra la Edad Media; por el contrario, la Edad Media los conquis-
t para ella, y el acto mismo por el que el siglo xvii se imagina abolir
la obra de los siglos precedentes no hace sino continuarla.
La continuidad que se encuentra, en el terreno de la filosofa propia-
mente dicha, entre el siglo xiv y los siguientes, es an ms sensible en el
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Balance del pensamiento medieval
703
orden de la cultura general. Considerada en su conjunto, la historia dibu-
ja una amplia curva que parte de la cultura romana de las artes liberales,
pasa por la obra de San Agustn, alcanza la Inglaterra de Beda y de Al-
cuino, vuelve al continente en el siglo ix, sobrevive hasta el impulso del
siglo xii; despus, tras el eclipse que sufre en el siglo xiii, reaparece pri-
mero en ItaUa, con Petrarca, y pronto en Francia, con Pedro de Ailly, Ger-
son, Clamanges y sus sucesores. El rea cubierta por esta cultura es la
de eso que se puede llamar la civilizacin occidental, y est casi por ente-
ro al oeste del limes germnicas (frontera germnica). Comenzada en el
ao 83 de nuestra era por el emperador Domiciano y terminada en el
siglo II, esta lnea de fortificaciones sealaba el lmite extremo del impul-
so romano en Europa, y lo que las armas de Roma no conquistaron no
fue nunca conquistado del todo por su cultura. Todos los centros de estu-
dios anteriores al siglo xiv estn situados a esta parte del limes germni-
cas, y no se han agotado an las consecuencias de este hecho. A travs
del alma alemana, como a travs de la tierra alemana dice el historia-
dor Hermn Hefele, el limes pasa an, y bajo el mismo cielo, y en el
mismo espacio psicolgico, la realidad romana coexiste al lado de la reali-
dad alemana. A este lado del limes romano, quin no reconocera, aun
hoy, la unidad de la cultura romana? Y, sin embargo, armonizndose en
esta misma unidad, cunta variedad y qu riqueza de dones complemen-
tarios! Desde el siglo ix, el irlands Juan Escoto rgena prefigura el pla-
tonismo de Berkeley. En el siglo xii, Espaa sirve ya de muro, pero tam-
bin de puente entre el mundo del Islam y el mundo cristiano. Desde el
siglo xiii, y contra lo que creen algunos de sus historiadores, el pensa-
miento anglosajn est ya entero en un Roberto Grosseteste y en un Ro-
gerio Bacon, con su indisociable combinacin de empirismo cientfico,
de utilitarismo y de misticismo religioso. Italia da lo mejor de su pensa-
miento en las vastas teologas de un Toms de Aquino y de un Buena-
ventura, o, como en la obra maestra de Dante, eleva hasta el genio el
sentido del orden y del ordenamiento arquitectnico de las ideas: las
catedrales de piedra son francesas, pero las de ideas son italianas. La in-
mensa labor, la preocupacin por una informacin enciclopdica y, sin
embargo, exhaustiva, que supone la obra de Alberto Magno, en la que de
la masa de los hechos acumulados brota directamente una m stica, son
ya caractersticas de Alemania. Francia, en fin, sale de la Edd Media
hecha a imagen y semejanza de la Escolstica, para la que ha sido tierra
de eleccin. En el siglo xiii, en Pars y en la madre de las Universidades
europeas, Francia, distribuyendo al mundo entero la verdad comn que
funda y define a la Cristiandad, se impregn para siempre con el sueo
raesinico de una humanidad organizada y ligada por los lazos puramente
inteligibles de una misma verdad. Ha guardado de la Edad Media, aun
hoy, la conviccin profunda de que todo sistema social est basado en un
sistema de ideas, y que, como la doctrina de un partido es la unidad misma
del partido, as la unin de todos los hombres no podr hacerse sino por
acuerdo de todos los espritus. El viejo sueo de la Universidad de Pars,
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704 Batanee de ta Edad Media
que fue primero el sueo de la Iglesia, habita hoy todava en cada cere-
bro francs: pensar la verdad para la Humanidad entera, que se consti-
tuye bajo la coaccin misma que le impone la aceptacin de esa verdad
De ah, por ltimo, nuestro gusto innato por la abstraccin, por el razo-
namiento a priori, por la claridad lgica; y nuestra costumbre, tan sor-
prendente para espritus anglosajones, de regular nuestra conducta segn
principios abstractos en lugar de someterla a las exigencias de los he-
chos. Para todo pensamiento occidental, ignorar su Edad Media es igno-
rarse a s mismo. Es poco decir que el siglo xili est cerca de nosotros:
est en nosotros, y no nos desembarazaremos de nuestra historia renegan-
do de ella, del mismo modo que un hombre no se deshace de su vida ante-
rior por el hecho de olvidar su pasado.
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NDI CES
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I
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INDICE DE NOMBRES PROPIOS *
Abbn de Fleury: 212-213, 216.
Abelardo, Pedro: 89, 131, 225, 235, 244, 246,
247, 252, 261-277, 278, 282, 285, 303, 315-
316, 317, 318, 319, 320, 350, 363, 366, 368,
390, 438, 472, 514, 585, 588, 593, 597, 604,
605, 608, 676, 677, 697.
Abentofail: 333, 334, 343.
Abu Beker Ibn Tofail, v. Abentofail.
Abubacer, v. Abentofail.
Achery, D': 696.
Adam, A.: 288.
Adam de Bocfeld: 511.
Adam de Bouchermefort: 512.
Adam Doip: 657.
Adam de Marsh (o Afarisco): 442, 444, 447.
Adam Parvipontanus: 261, 514.
Adam Pulchrae Mulierls, 397-398, 400, 407.
Adn de San Vctor: 318.
Adn Woodham: 608, 610<11.
Adelardo de Bath: 276-277.
Adenulfo de Anagni: 516.
Adhemar de Chabannes: 182.
Ado, Francisco de, v. Francisco de Ado.
Adriano, Abad: 170, 171, 173, 182.
Adriano, Emperador: 18.
Adriano I, Papa: 236-237.
Aegidius Romanus, v. Gil de Roma.
Aelberto de York: 176, 181.
Aethilwaldo: 171.
Agobardo de Lyon: 178, 184.
Agustn, Obispo de Cantorbery: 169, 170,
171, 174.
Agustn, Pseudo: 211.
Agustn, San: 15, 28, 55, 80, 88, 89,-91, 104,
105, 106, H4, 118-130, 135, 137, 139, 142,
151, 156, 157, 159, 160-161, 162. 163, 165-
167, 171, 177, 180, 185, 190, 192-193, 195,
205, 208, 211, 222, 226, 228, 237, 241, 245,
251, 257, 272, 282, 283, 285-286, 297, 306,
307, 315, 330, 347, 356-358, 364, 375, 381,
385, 396, 397, 398, 404, 409, 411, 415, 416,
417, 418, 420424, 425, 426, 428, 431, 436,
441, 442, 444, 445, 450451, 453, 455, 457-
459, 461, 464, 466, 473, 477, 479, 485, 486,
487, 497, 503, 506, 507, 540, 543-547, 567.
574, 577, 580, 581, 583, 609, 612, 613, 614,
635, 643 , 645, 648 , 661, .667-670, 672, 675,
676, 678, 680-681, 683, 684, 686, 688, 690,
691, 693, 696, 701-703.
Aimoin de Fleury: 216.
Al Ach'ari: 324.
Al Bitrog, V. Alpetragio.
Alameda, Julin: 236.
Alano de Lila: 288-295, 297, 317, 322, 383,
397, 481, 483, 688, 691.
Alarico: 157, 160.
Alberico de Trois-Fontaines: 359.
Albertino Mussato: 674.
* Destacamos en jiegrita los pasajes en que se expone de manera directa y expre-
sa el pensamiento del autor o la obra que se citan. Los nmeros en cursiva remiten
solamente a los apartados de Bibliografa, aunque no se emplea tal distincin cuando
el autor ya ha sido citado en el texto de la misma pgina. (N. de los TT).
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ndice de nombres propios
Alberto de Colonia: 459.
Alberto de Helmstedt, v. Alberto de Sa-
jonia.
Alberto Magno, San: 47, 74, 137, 222, 246,
283, 304, 332, 333, 334, 359, 361, 362, 369,
375, 380, 388, 389, 390, 392, 410, 444, 446,
447, 456, 459, 461, 466, 467, 468480, 481,
482, 483, 484, 4S7, 488, 489, 497, 503, 507,
511, 516-519, 531, 542, 545-547, 549, 591,
608, 641, 642, 645, 647, 657, 662, 678, 685,
687, 697, 698, 703.
Alberto de Ricmestop, v. Alberto de Sa-
jonia.
Alberto de Sajonia: 629-630, 631, 632, 633,
636, 657, 663.
Albertus Parvus, v. Alberto de Sajonia.
Albertutius, v. Alberto de Sajonia.
Albi, J. d': 528.
Albintis, V. Alalino.
Alcuino: 131, 176-184, 185, 186, 188, 208, 216,
283, 374, 382, 383, 438, 461, 656, 672, 674,
696, 703.
Alcher de Claraval, 281, 283, 288, 441.
Aldhelm de Malmesbury, 17(M171,' 182.
Alejandro III: 374.
Alejandro IV: 371.
Alejandro V, v. Pedro de Canda.
Alejandro de Afrodisia: 72, 86, 134, 322,
323, 326, 361, 486, 487.
Alejandro de Hales: 77, 123, 283, 369, 390,
408409, 411, 436, 446, 447, 455, 459, 461,
467, 657.
Alejandro Magno: 153, 154, 160, 299, 377.
Alejandro Neckham: 30+-306, 3T7, 687.
Alejandro de Villedieu: 378, 380, 383.
Ales, A. d': 44, 108.
Alfanus: 76.
Alfarab: 324-326, 327, 329, 332, 343. 353,
354, 356, 357, 391, 407, 423, 442, 463, 475,
478, 480, 486, 487, 546.
Alfredo el Ingls, v. Alfredo de Sareshel.
Alfredo, Rey: 141, 144, 175, 176.
Alfredo de Sareshel: 354, 376, 459, 511, 528.
Algazel: 332-333, 343. 347, 353, 354, 356, 459,
463, 480, 660, 661.
Alhacn: 372, 399, 407, 485.
Alkindi: 322-324, 326, 343, 354, 475..
Alonso de Cartagena: 680.
Alpetragio: 511.
Alphonsus a Sancta Mara, v. Alonso de
Cartagena.
Alvemy, M.-T.: 361, 365.
AUen, J, W.: 162.
Amalarico de Bene: 358-359, 361, 363, 365,
390, 661.
Amalario: 222.
Amann, E. : 34, 44, 108, 288, 306, 438, 597,
608.
Ambrosio, San: 15, 65, 91, 106-107, 108.
119, 156, 159, 163, 167, 177, 193, 211, 222,
252, 381, 385, 441, 667, 669, 670, 672, 675.
Ammonio Saccas: 52, 54, 55, 59, 71.
Anastasio el Bibliotecario: 208.
Andrs el CapeUn: 519.
Angelo d'Arezzo: 639-640.
Anitos: 24.
Annimo de San Gall: 141.
Ansbaldo: 209^
Ansehno de Bsate: 219-220, 224. 261.
Anselmo de Cantorbery, San: 67, 80, 120,
123, 136, 192, 224, 226-236. 244, 251, 281,
286, 287, 314, 315, 368, 415,- 422, 426, 435,
442, 444, 451, 461, 480, 493, 544, 553, 555,
561, 581, 659,-697.
Anselmo de Lan: 235, 236, 262, 274, 295,
307.
Antonio Andrs: 566.
Aphorismi de essentia summae bonitatis:
292.
Apolinar de Laodicea: 72, 76.
Apuleyo: 104, 108. 375.
Apuleyo, Pseudo: 131.
Arcesilao: 98.
Archambault, G.: 34.
Aretino. v. Leonardo Bruni.
Arstides: 18, 34.
Aristteles: 24, 29, 50, 63, 65, 70, 71-74, 75-
86, 95, 98, 110, 129, 131-136, 138, 141, 153.
154, 163. 177, 181, 185, 195, 211, 212-213,
221. 244, 246, 247, 253, 254, 257, 263, 264,
268, 269, 276-277, 287. 294, 305, 314, 315,
321-325, 327, 328, 332, 334, 336, 337, 343,
348, 350, 353, 354, 355, 361, 362-365, 368,
369, 370, 372, 373, 375, 381, 382, 387-389,
395-397, 405, 407, 409, 410, 411, 416, 417,
419, 422, 423, 424, 430, 442, 443, 446447,450-
452, 454455, 456, 455, 459460, 463464, 465,
466, 467, 468, 469, 470, 471, 472, 473, 475,
476, 479, 480. 483, 484, 485, 487, 489490,
492, 493, 496, 497, 502, 504-506, 507, 511-
513, 516-518, 519, 521-524, 525, 528, 531,
536, 542, 543, 545-547, 550, 551, 559, 560,
HHL
HHL
ndice de nombres propios 709
561. 562, 563, 564, 565, 566, 570, 572, 573,
577, 579, 581, 582, 584, 587, 588, 589, 590,
593, 594, 595, 602, 605, 608, 610, 611. 612,
616, 621-628, 629, 630, 631, 632, 633, 634,
635, 636, 639, 642, 643, 648, 657, 669-670,
672, 675, 678, 680, 681, 682, 683, 685, 687,
690, 696, 698, 702.
Armacanus, v. Ricardo Fitz-Ralph.
Amobio: 96-100, 104, 108.
Amou, R.: 90.
Arquillire, H. X.: 162, 242.
Arqumedes: 322.
Arriano, 154.
Arrio: 58, 59, 60.
Asclepius: 104, 107, 108, 292.
Asn Palacios: 343.
Atanasio, San: 461.
Atengoras: 29-32, 33, 34, 43, 45, 91, 103.
Aubier, F.: 654.
Augusto: 28, 154, 184.
Aulo Gelio: 209.
Autlico: 32;
Aveling, F.: 162.
Avempace: 333-334.
Avencebrol, v. Avicebn.
Avendauth, v. Ibn Daud.
Avendeath, v. Ibn Daud.
Averroes: 12, 85, 86, 327, 333, 334-342, 343,
348, 350, 355, 358, 362, 365, 407, 419, 442'.
45, 459, 471, 475, 487, 497, 505, 511, 516,
517, 519-521, 524, 527, 535, 546, 547, 550,
561, 562, 566, 573, 582, 583, 587, 589, 605,
612, 635-657, 669, 678, 698.
Avicebrn: 345-347, 348, 351, 353, 354, 355,
361, 362, 390, 394, 398, 411, 420, 421, 429,
442, 443, 444, 475, 503, 544.
Avicena: 70, 249, 251, 255, 315, 327-332, 334,
337, 341, 343, 350, 353, 354, 355, 356, 357,
358, 361, 362, 390-395, 396, 400, 401, 402,
404. 405, 407, .409, 417, 421, 423, 442, 450,
454, 456, 459, 465, 470, .471, 475, 476, 477,
478, 479, 480, 483, 485, 487, 497, 503, 511,
516, 519-521, 546, 550, 551, 552, 555, 561,
562, 563, 564, 565, 583, 586, 590, 596, 605,
622, 623, 624, 645, 660, 661, 698.
Bacon, v. Rogerio Bacon. '
Bacon, F.: 387.
Baconthorp, v. Juan Baconthorp.
Bach, J.: 488.
Bachelet, X. le:_ 108.
Badio Ascensio: 141.
Baeumker, Clemente: 108, 343, 398, 407,
458, 528, 529.
Baker, E. : 162.
Balbo: 95.
Balboa, Gonzalo de: 550.
Baldwin, G. S.: 385:
Balthasar, H. von: 76.
Bangulfo: 179, 184.
Bardy, G.: 34, 55, 57, 130.
Bareille, G.: 44.
Barker, E. : 162.
Barn, H. : 684.
Barth, K.: 236.
Bartolom de Bolonia: 39^400, 407, 468.
Bartolom el Ingls: 377,. 678.
Bartolom de Lucas (o de Lucques), 503,
532-534, 536.
Barre, A. de la: 57.
Basflides: 36-38, 39, 41, 44. 45.
BasUio, San: 59, 62-65, 75, 106, 252, 461,
676, 680, 681.
Bate, V. Eririque Bate.
Baudelaire: 318.
Baudry L. : 607.
Baimigartner, M. : 297, 407.
Baur, L. : 365, 457, 458, 468.
Bayerschmidt, P.: 407, 576.
Beck, A.: 108.
Bech, F.: 683.
Beda el Venerable: 141, 166, 169-170, 173-
176. 177, 182, 188. 222, 283, 297, 377. 385.
691, 692, 696, 703.
Bdoret, H. : 365.
Bellay, Joaqun de: 318.
Ben Gabirol, v. Avicebrn.
Bender, D.: 76.
Benedicto XIII: 690.
Benham, A. R.: 188.
Benito, San: 223, 278.
Benito Biscop, v. Biscop, Benito.
Benito de Canfeld: 651.
Berchorius, v. Bersuire, Pedro.
Berengario de Tours: 219-220, 224. 307.
Bergh, S. van den: 343.
Berkeley: 200, 702, 703.
Bernab, San: 67.
Bernardo de Alvemia: 506.
Bernardo de Arezzo: 616.
HHL
HHL
710 Indice de nombres propios
Bernardo de Claraval, San: 68, 69, 248,
262, 263, 273, 274, 277-280, 281, 283, 288,
303, 310-311, 318, 357, 358, 359, 390, 421.
'461, 531. 648, 649, 675, 677, 686, 691, 692,
696.
Bernardo de Chartres: 243-246, 249, 251,
257, 348, 674.
Bernardo de Gannat, v. Bernardo de Al-
vemia.
Bernardo de Palissy: 630.
Bernardo de Sanciza: 512.
Bernardo Silvestre: 111, 256, 294, 317, 383.
Bernardo de Trilla: 506.
Bernheim, E. : 538.
Bersuire, Pedro: 686^>88, 696.
Berthaud: 260.
Bertoldo de Mosburgo: 483, 487, 642.
Bertrand, Juliette: 683.
Besarin: 695.
Bett, H. : 75.
Beuzart, P.: 44.
Bidez, J. : 133, 145.
Bihlmeyer, K.: 654.
Billingham, R.: 623.
Birkenmajer, A.:-366, 408, 458, 63*, 684.
Biscop, Benito: 173-174.
Bissen, J. M. : 473.
Bliemetzrieder, P.: 288.
Bloch, M.: 242.
Blomevenna, v. Pedro Blomevnna.
Boccaccio: 669, 675, 677, 682, 683, 684, 687.
Boecio: 130-142, 145, 163, 175, 176, 180, 211,
212, 213, 221, 224, 244. 245, 246, 248, 249,
251, 252, 256, 260, 264-265, 270, 274, 276,
281, 282, 283, 289, 291, 292, 294, 355, 356,
357, 382, 384, 393, 442, 459, 464, 482, 506,
508, 511, 521, 542, 545, 641, 662, 673, 678,
681, 689.
Boecio de Dacia: 379, 390, 525-527, 529,
546.
Boehmer, H. : 314.
Boehner, Ph.: 34, 66, 75, 607.
Boer, T. J. de: 342.
Bonifacio VIII: 15, 534.
Bonifacio, San, v. Winfrido.
Bonizo: 671.
Borgnet, A.: 487.
Bossuet: 161.
Bouygues, M. : 374.
Bovo de Corvey: 141.
Boyer, Ch.: 130.
Bradwardino, v. Toms Bradwardino.
Brandan, San: 300.
Brmond, H. : 277.
Brhier, E. : 7, 57, 187, 654.
Brewer, J. S.: 457.
Bridges, J. H. : 457.
Brigu, L. : 655.
Brilliantoff: 208.
Brinkel, P.: 624.
Brochard, V.: 538.
Broglie, A. de: IOS.
Brooke, A.: 755.
Brooke, Z. N.: 314.
Brown, G. F.: 188.
Bruhnes, G.: 188.
Brunet, A.: 320.
Bruni, G.: 511.
Bruno, Giordano: 293.
Bruno de Arezzo, v. Leonardo Bruni.
Bruun, v. Cndido de Fulda.
Bubnov, N.: 217, 380.
Budeo: 674.
Buenaventura, Pseudo: 652.
Buenaventura,'San: 15, 80, 81, 110, 123,
232, 287, 304, 315, 347, 362, 364, 369, 373,
390, 398, 399, 400, 408, 411421, 424, 426,
430, 434, 436, 437, 445, 450, 455, 489, 497,
498, 520, 531, 545, 566, 581, 591, 648, 652,
657, 659, 661, 703.
Blow^, G.: 365.
Burgundio de Pisa: 76, 86.
Buridano, v. Juan Buridano.
Burkhard, K. J.: 76.
Burlaeus, v. Walter Burleigh.
Butler, J.: 457.
Cadiou, R.: 57.
Calcidio, 108, 111-114, 130, 139. 141, 245, 253,
256, 355, 357, 407.
Calvino: 471.
Callaey, F.: 437.
Callebaut, A.: 458, 528.
Cndido el Arriano: 114-116, 117, 130.
Cndido de Fulda: 186.
Capnaga, V.: 130.
Capelle, C: 365.
Capelli, L. M. : 683.
Capitaine, W.: 57.
Cappuyns, D.:'211.
Cappuyns, M. : 208.
HHL
HHL
ndice de nombres propios
711
Carame, N.: 343.
Cardan; 630.
Carlomagno; 29, 169, 172, 176-182, 208-209,
236, 237, 310, 673.
Carlos el Calvo: 188-189, 208.
^ Carlyle, A. J.: 161, J62, 314.
Carlyle, R. W.: 162, 314.
Camades: 98.
Carpcrates; 45.
Carra de Vaux: 343.
Carreras y Artu, J.: 435.
Carreras y Artu, T.: 438.
Carta a Diognetes: 155-156.
Cartn, R.: 145, 458, 538.
Casiodoro: 131, 142, 144, 146, 175.
Categoriae decem: 211.
Catn el Mayor: 693.
Causse, A.: 162.
Cecilio Natal: 95, 96, 101.
Celso: 52, 155.
Cicern: 95, 101-103, 107, 108, 111, 118, 119,
131, 161, 163-167, 171, 173, 178, 180, 182,
186, 208-210, 213-214, 221, 244. 252, 257,
317, 374-375, 385, 442, 444, 665^570, 672,
673, 675, 677, 678, 679, 681, 682, 683, 684.
685, 687, 688, 690, 692, 694.
Cipriano, San: 102, 167, 381, 461, 672.
Clamanges, v. Nicols de Clamanges.
/ Claudiano: 305.
Claudiano Mamerto: 142.
Cleanto; 94, 153.
Clemente III, Papa; 296.
Clemente IV, Papa: 296, 444.
Clemente de Alejandra; 44, 45-52, 53, 57,
75, 104.
Clemente de Irlanda; 179.
Clerval, A.: 260.
Cochin, H.: 683.
Colnna, G.: 667.
Coluccio Salutati: 675-677, 679, 680, 682,
683, 684, 693, 695.
Columela: 252.
Combes, Andrs; 9, 570, 576, 655, 664, 696.
Combs, H.; 162.
Cmodo: 29.
Cpmpayr, G.: 435.
Comte, A.: 450, 701.
Conflans, v. Pedro de Conflans.
Congar, M.-J.: 485.
ConnoUy, J. L.: 664.
Constsbulinus: 354, 357, 382.
Constantino: 100, 156, 157, 176, 310.
Convenevole da Prato: 665.
Cooper, Lae: 145.
Copmico; 632.
Coppin, J.: 438.
Corbinelli, Angelo: 676.
Comelius Gerardus Aurelius: 695.
Corpus Hermeticutn: 107.
Corte, M. de: 86, 90.
Corts Gngora, L.: 146.
Correns, P.: 365.
Costa ben Luca, v. Constabiilinus.
Cotta: 95.
Coulon, R.: 684.
Courcelle, P.: 145, 211, 212, 545.
Cousin, Vctor: 133, 185, 264, 275, 277.
CoviUe, A.: 696.
Crisipo: 63, 98.
Cristian de Troyes: 182.
Cruz Hernndez, M.: 343.
Chambers, R. W.: 185.
Charles, E. : 458.'
Charrier, C: 277.
Charron, Pedro: 97, 293.
Chatelam, E. : 374.
Chatton, v. Walter Chatton.
Chaucer: 141, 506.
Chenu, M.-D.: 209, 455, 455, 528.
Chesterton, G. K.: 434.
Chrysoloras, 680.
Daguillon, J.: 485.
Danaeus: 472.
Daniel de Moriey: 354, 511, 527.
Daniel de Winchester: 173.
Danilou, J.: 75.
Dante: 161, 162, Vil, 256, 308, 334, 534, 535,
536-537, 538, 568, 638, 672, 677, 682;
David de Dinant: 359-361, 363 , 365, 380.
Davy, M.-M.: 255.
Dawson, Ch.; 188.
Dedo; 52.
De dea deorum, v. Asclepius.
Defensor pacis: 640-641.
De hellera, v. Asclepius.
Delorme, F.: 437.
Demimuid, M.; 261.
Demcrito: 623,
HHL
HHL
712
ndice de nombres propios
Dempf, A.: 314. 654.
Denifle, H. : 374. 380, 654.
Denis, J.: 57.
Descarte-s: 14, 232, 262, 286. 296, 387. 390,
424, 471, 514, 555, 556, 583, 604. 606. 629,
630, 632, 701, 702.
Destrez, J.: 510.
Deusdedit, Obispo de Cantorbery: 170.
De vegetalibus: 511.
Dicearco: 70.
Didier: 144.
Diekamp, F. : 75.
Diels, H. : 44.
Dieterici, F.: 343, 488.
Dietrich de Freiberg: 124, 255, 468, 483487,
545, 546, 642, 647.
Diez, Gregorib: 288.
Digenes Laercio: 572.
Dionisio el Areopagita, Pseudo: 7WII, 85,
90. 118, 188. 189, 190, 192, 193, 196, 201,
207, 245, 251, 281. 355-357, 358, 360. 398,
439, 461, 465, 477. 478-479. 481, 483. 485,
490, 532. 545. 645, 649, 659.
Dionisio el Cartujano: 81. 508. 650.
Djmil Saliba. v. Saliba, Djmil.
Doctor Seraphicus, v. Buenaventura, San.
Dolezich, G.t 655.
Domenichelli, T.: 437.
Domiciano: 28, 703.
Domingo Gundisalvo: 135, 345, 353. 354,
355-358, 365, 388, 389, 397, 442, 444, 451,
479, 480, 544.
Donato:" 209-210, 211, 223, 252, 378, 383. 384.
513.
Dorp. V. Adam Dorp.
Doucet, V.: 374.
Draeseke, J. : 75, 90.
Dreling, R.: 585, 591.
Duchesne, L. : 44.
Dudden, H. : 146.
Duemmler, B.: 224.
Dufourq, A.: 44.
Duhem, P.: 90, 187, 429, 430, 454. 455, 457,
488, 567, 576, 632-633.
Duns Escoto, Juan, v. Juan Duns Escoto.
Durando de San Porciano: 505, 578-581,
586, 591, 655.
Ebner. J. : 255.
Eckhart, v. Juan Eckhart.
Eduardo II: 656.
Eduvigis: 215.
Efrn de Nisibls: 321.
Egberto: 176, 180, 182, 184.
Egfrido: 173.
Egidio de Roma, v. Gil de Roma.
Eginardo: 178, 208, 209, 695.
Ehrie, F.: 455, 510, 569, 576. 634.
Eicken, Von: J87.
Eisler, M. : 350.
Ekkhardo: 215.
Eliano: 65.
Elias. Fray: 370.
Elias (de Laon): 210.
Elo sa: 215, 262, 263, 273, 677.
Elter, E. : 510.
Ellingwood, L.:-6S4.
Endres, J. A.: 224, 306.
Engelberto de Admont: 537-538.
Englhardt, G.: 277."
Ennio: 444.
Enrique de Andelys: 383-385, 512.
Enrique Aristipo: 397, 442.
Enrique Bate: 406407, 408.
Enrique de Baviera: 215,
Enrique de Coesfeld: 515.
Enrique de Gante: 388, 390, 400404, 405,
407, 426, 428, 504, 508, 566, 567, 570. 574,
578, 579, 588, 604, 645, 694.
Enrique de Gante. Pseudo: 377.
Emique de Hainbuch: 633.
Enrique de Harclay: 586-589, 590, 597, 596,
610.
Eariqjie de Langestein, v. Enrique de
Hainbucli.
Enrique de Oyte, Papa: 610, 633, 660.
Enrique de Susa (Suso): 358, 592, 647, 654.
Enrique de We: 457.
Epicuro: 50, 61, 73, 87. 95, 98.
Epifanio, San: 57.
Erasmo: 22, SI, 209. 273, 378, 380, 662, 665,
668. 678, 679, 686, 692, 695.
Erigena, Juan Escoto, v. Jtum Escoto Er-
gena.
Ermoni. V. : 90.
Esdpin el Africano: 108-109.
Escipin Emiliano: 108-109.
Escoto Erigena. v. Juan Escoto Ergena.
Esculapio: 445.
Esmaragdo: 145. 182, 20-210, 2/7.
Esopo: 665.
HHL
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Indice de nombres propios 713
Espinosa: 296, 349, 527, 575.
Estado: 180, 214, 383, 681.
Esteban Langton: 400.
Esteban Tempier: 361, 369, 400, 404, 430,
444, 452, 507, 516, 518, 519, 521, 566, 661.
Estienne, H. : 650.
Estrabn: 154.
Ethier, A. M. : 288.
Eudides: 141, 222, 322.
Eudes de Chanteauroux: 684.
Eugraphius: 214.
Eunomio: 59-60, 61, 63, 115.
Ensebio de Cesrea: 16, 28, 40, 58^9, 62,
74, 75, 167.
Eustaquio de Arras: 422, 437.
Sustrato: 439.
Eutiquio: 211.
Everardo el Alemn: 377.
Everardo de Bthune: 378, 383.
Eyssenhardt, Franc; 130.
Paral. E. : 217. 260. 385.
Farinier, v. Guillermo Farinier.
Favorinus: 40.
Paye, E. de: 44, SI.
Federico II: 467, 517, 533.
Federico Barbarroja: 306.
Fdler, W.: 488.
Felipe VI: 656.
Felipe Augusto': 362.
Felipe el Canciller: 388, 389, 400, 516.
Felipe de Grve: 362.
Felipe el Hermoso: 534, 550, 655.
Fichet, V. Guillermo Fichet.
Filn de Alejandra: 13, 23, 45, 49, 51, 57,
106, 107.
Filopn, Juan: 85-86, 90, 407, 627.
Filliatre, C: 236.
Rischer, J.: 236.
Fitz-Ralph, V. Ricardo Fitz-Ralph.
Flatten, H. : 260.
Fliche, A.: 242.
Florovskii, G. V.: 90.
Focillon, H. : 187.
Fontenelle: 519.
Forest, A.: 260.
Fortunato: 177.
Foulques de Deuil: 317.
Fournier, P.: 591.
Francesco Landini; 679,
Francesco degli Organi, v, Francesco tan-
dini.
Francesdni, E. : 525.
Francis de Ado: 216.
Francisco de Ass, San: 420. 431, 434, 659.
Francisco de Esculo, v. Francisco de Mar-
chia.
Francisco de Marchia: 568-569, 572.
Francisco de Mayronis: 566-568, 576, 632.
Francisco Pignano, v. Francisco de Mar-
chia.
Fredegiso de Tours: 184.
Freese, J. H. : 705.
Frescobaldi: 655.
Friedlaender, L. : 217.
Fritz, G.: 57.
Fronober, H. : 455.
Fulberto de Chartres: 215, 220, 243.
Gabirol, v. Avicebrn.
Gaguin, V. Roberto Gaguin.
Galeno: 321, 322, 473.
GalUeo: 629,'632.
Gandlac, M. de: 654.
Gaos, Jos: 351.
Garca Yebra, V.: 510.
Gaskoin, C. J. B.: 755.
Gauniln: 226, 231.
Gautberto: 182.
Gauthier, L. : 342, 343.
Gauthier de Lila: 377.
Geert Grote: 650.
Geffcken, J. : 34.
Gelasio, Papa: 161-162, 312.
Genadio: 29, 691.
Gentile de Cingoli: 639.
Gerardo, Arzobispo de York: 311.
Gerardo de Abbeville: 397.
Gerardo de Bolonia: 589, 591.
Gerardo de Cremona: 351, 354, 361, 375,
483.
Gerardo de Czanad: 221.
Gerardo de Hammont: 651.
Gerardo de Harderwyck: 515.
Gerardus Magnus, v. Groot, Gerrit.
Gerberga: 215.
Gerberto de Aurillac: 208, 212, 213-215,
277, 220, 252, 276. 380.
Gerson, v. Juan Gerson.
HHL
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714
Indice de nombres propios
Geyer, B.: 7, 34, 65, 67, 90, 107, 142, 145,
146, 187, 264. 277, 365, 510, 611, 654.
Ghellinck, J. de: 90, 182, 188, 217.
Gil de Lessines: 503, 510. 518.
Gil de Orlans: 505, 510.
Gil de Roma: 403, 405. 426 . 507-509, 510.
534-535, 538. 547, 566, 577. 657, 672.
Gilbert, W.: 447.
Gilberto de la Porree: 141, 246-251, 252,
260. 276, 278, 281, 303, 314, 355, 381, 393,
461, 465, 505. 545, 641.
Gilberto de Segrave: 457,
Gildas: 169, 174.
Gilson. .: 34, 75, 130, 188, 236, 260. 277,
288, 320, 343. 365. 437, 458, 510. 529. 538.
576. 641.
Giordano Bruno, v. Bruno.
Giovanni d'Arezzo: 683.
Giovanni Dominici: 677-679, 684.
Giovanni da Prato: 679, 684.
Giovanni da Samminiato: 676.
Giovannino da Mantova: 674.
Giraldo de Cambrai: 381.
Glaber, v. Ral Glaber.
Glorieux, P.: 374.
Goddam, v. Adam Woddham.
Godofredo de Fontaines: 405-406, 408. 504.
507, 589.
Godofredo de San Vctor: 136.
Godofredo de Vinosalvo: 377.
Goichon, M.-A.: 343.
Goldbacher, Aloisius: 108.
Gontier Col: 692, 695.
Gonzlez Falencia, A.: 343.
Goodenough, E. : 34.
Goerres, J.: 189.
Gorce, M. : 436.
Gottschalk: 186, 189.
Gottwald, R.: 75.
Gourmont, Remigio: 318.
Gozbert: 216.
Grabmann, M. : 90. 130, 187, 260. 374, 379,
385. 457. 458. 481, 482, 488, 505, 509, 510.
511. 512, 513, 516, 517, 524, 525, 528, 529,
538, 639, 641, 644, 654.
Gregorio I Magno, San: 15, 130, 144-145,
146, 169, 170, 175, 177, 193, 222, 381, 385,
675.
Gregorio II: 171.
Gregorio VII: 238, 241.
Gregorio IX, Papa: 363, 367, 369, 370, 388-
389.
Gregorio X, Papa: 489.
Gregorio da Citt di Castello: 695.
Gregorio Nacianceno, San: 59-62, 63, 69,
75, 81, 193, 198, 208.
Gregorio de Nisa, San: 65-69, 70, 74, 75,
76. 88, 105, 189, 192, 208, 357.
Gregorio de Rmini: 608, 612-613, 634.
Gregorio el Telogo, v. Gregorio Nacian-
ceno.
Gregorio de Tours: 176-177.
Grocio: 674.
Grott, Gerrit: 685-686, 696.
Grosseteste, v. Roberto Grosseteste.
Grosseteste, Pseudo: 513.
Groult, P.: 651, 655.
Gualn: 261.
Gualterio de Brujas: 422, 437.
Guido de Arezzo: 216, 217.
Guido Terrena: 576, 590, 591.
GuUlermo de Alnwick: 402. 569, 576. 589.
Guillermo de Alvemia: 167, 347, 355, 362,
369, 388. 389-397, 407, 409, 410, 423 , 431,
434, 442, 443, 450, 451, 452, 454, 4T7. 516,
520, 655.
Guillermo de Auxerre: 362, 388, 389, 461,
516.
Guillermo de Conches: 141, 246, 256-257,
260. 303, 306.
Guillermo de Champeaux: 136, 262, 265,
274-275, 277, 396.
Guillermo de Farinier: 589.
Guillermo Fichet: 695, 696.
Guillermo Goudin: 506.
Guillermo Heytesbuiy: 634.
Guillermo de la Mare: 576.
Guillermo de Melitn: 408.
Guillermo de Moerbeke: 85, 364, 483, 648,
680.
Guillermo de Ockam: 223. 268-269, 270,
275. 373, 390, 394, 516, 549, 564, 565, 566,
567. 568, 571, 572, 578, 584, 585, 586, 587,
588, 590, 591-607, 608-634, 655, 657, 660, 661,
667, 702.
Guillermo de Pars, v. Guillermo de Al-
vemia.
Guillermo de San Thierry: 124, 273, 280-
281, 283, 288.
Guillermo del Santo Amor: 411, 512.
Guillermo de Shyreswood: 514,
HHL
HHL
ndice de nombres propios
715
Guillermo de Vaurouillon: 566.
Guillermo de Ware: 431, 438, 550, 569, 572.
Gundissalinus, v. Domingo Gundisalvo.
Guttmann, J.: 350.
Guy de Polques, v. Clemente IV, Papa.
Guy de Haynaut: 406.
Gwyn, Aubrey: 168.
Haase, Fr.j 146.
Hadoardo: 210.
Haimn de Auxerre: 222.
Hamack, A.: 35, 44. 162.
Harphius, V. Herp, Hendrick.
Harris, C: 576.
Haskins, Ch.: 187. 320, 528.
Hauck: 538.
Haurau, B.: 133, 185, 187, 189, 211, 247,
276, 421, 438, 505, 509, 510, 700, 701,
Havet, J.: 2/7.
Hayen, A.: 260.
Heamshaw, F. J. C: 162.
Hefele, Hermn: 703.
Hegel: 232.
Hegius, Alejandro: 380.
Heirico de Auxerre: 182, 187, 208, 210-211,
224, 286.
Hemmer, H.: 34.
Herclito: 21, 538, 539, S4t.
Hermann el Alemn: 375.
Hermanos de la pureza: 327-328.
Hermas: 18, 33.
Hermes Trismegisto: 51, 103-104, 107. 108,
292, 293, 407.
Hermias: 24, 33.
Herraolaus Barbaros: 246.
Herp, Hendrick: 651-653, 655.
Herveo de Ndellec: 504-503, 510, 577, 578.
Hen'eus Natalis, v. Herveo de Ndellec.
Heysse, A.: 260.
Hieronimus, P. J.: 385.
Higinio: 252.
Hilario de Poitiers, San: 101, 105, 106, 108.
177, 185, 672, 691.
Hildeberto de Lavardin: 317-318, 677, 691.
Hilduino: 81, 189.
Hilt, F.: 75.
Hincraaro de Reims: 188.
Hinneberg, Paul: 162.
Hipatia: 74.
Hipcrates: 321, 322, 473.
Hiplito: 44, 91.
Hitchcock, M.: 44.
Hobbes: 575.
Hocedez, E.: 90, 406, 405, 428, 429, 437, 508,
5/0.
Hochstetter, E.: 607.
Hoffmans, J.: 405.
Holder: 131.
Holmyard, E. J.: 525.
Holkot, v. Roberto Holkot.
Holzinger: 76.
Homero: 166, 383 , 678.
Honorio III: 370, 533.
Honorio de Autun: 297-306. 309-310, 314.
Horacio: 65, 171, 178, 215, 216, 317, 379,
382, 383, 674, 689, 693.
Homstein. X. de: 654.
Horten, M.: 325, 343.
Howorth, H. H.: 146.
Hrotsvita: 214-215, 2/7.
Huber, J.: 34.
Hucbaldo: 182.
Hugo de Castro Novo: 568.
Hugo de Palma: 652.
Hugo Ripelin (de Estrasburgo): 480.
Hugo de San Vctor: 81, 283-286, 255, 308-
309, 314, 315, 416, 461, 545, 672, 691.
Hugolino, v. Gregorio IX, Papa.
Hugolino Malebranche de Orvieto: 573-
574.
Hugueny: 648, 654.
Huizinga, J.: 297.
Hull, R.: 162.
Hume: 617, 663, 702.
Husik, J.: 350.
Ibn Badja, v. Avempace.
Ibn Daud: 345, 347, 348, 353 . 354.
Ibn Falaquera: 345.
Ibn Pakuda: 347.
Ibn Rochd, v. Averroes.
Ibn Sina, v. Avicena.
Ibn Tofail, v. Abentofail.
Ibn Zadic: 347.
Inocencio III, Papa: 362, 367, 369-371, 533.
Inocencio IV, Papa: 364, 371, 684.
Inocencio VI, Papa: 366.
Ireneo, San: 4043, 44.
Irsay, E. d': 374.
HHL
HHL
716 ndice de nombres propios
Isaac de la Estrella: 281^283, 285, 288, 315,
357.
Isaac Israeli: 344, 350.
Isidoro de Sevilla: 141, 14M43, 144, 146,
167. 175, 252, 297, 385, 459, 678.
Ivs de Chartres, San: 243, 677, 691.
Jacob. E. F.: 162.
Jacobo de Ascoli: 581.
Jacobo Capocci: 509, 511, 534.
Jacobo de Esculo, v, Jacobo de Ascoli.
Jacobo de Metz: 505, 576-578, 579, 587, 597.
Jacobo de Viterbo, v. Jacobo Capocci.
Jaeger, W.: 76.
Jammy: 474.
Jansen, B.: 424, 437.
Jansen, W.: 260.
Jarraux, L. : 437.
JeUouschek: 510.
Jenfanes: 361.
Jernimo, San: 15, 55, 57, 171, 180, 222,
223, 317, 375, 385, 461, 668, 669, 670, 672,
674, 675^76, 681. 691.
Jernhno de Praga: 575, 657, 658; 661.
Joinville: 389.
Jones, E. R.: 342.
Jordaens, W.: 650, 651.
Josefo: 23, 243.
Josselin de Soissons: Z1S-Z16, 277.
Jourdain: 369, 510.
Juan, San: 13-14, 15, 20, 40, 46, 94. 105, 189,
359, 398, 399, 643, 683.
Juan VIII: 238.
Juan XXI, v. Pedro de Espaa.
Juan XXII: 578, 592, 656.
Juan Baconthorp: 635-636.
Juan de BasUea: 569, 623.
Juan de Bassolis: 568-569.
Juan de Bayreuth: 515.
Juan Beleth: 251.
Juan e! Bueno: 687.
Juan Buridano: 454, 455, 515, 569, 614, 624-
629, 632-633, 636, 655, 657, 685.
Juan de Dacia: 379.
Juan Damasceno: 30, 61, 76, tM9, 90, 461.
590.
Juan Duns Escoto: 80, 249, 287, 331, 350,
373, 379, 388, 390, 400404, 406, 426, 429,
431, 457, 474, 503, 505, 544, 549, 550-575,
580, 581, 582-585, 586, 587, 588, 592, 596,
597, 604, 605, 608, 610, 632, 633. 642, 65S
657, 660, 699.
Juan Eckhart: 124, 255, 390, 392. 480. 483.
487. 509. 545. 546. 549. 642^47, 6154, 662.
Juan Escoto Erigena: 69, 75, 80, 81, 85,
107, 118, 137, 187, 188-208, 209, 211, 212.
215, 220, 226, 236, 246, 251. 262, 270, 282,
286, 295, 306, 323, 330, 355, 357-361, 434.
465. 472. 474. 544-546, 642, 647, 650, 658,
661. 697, 703.
Juan de Espaa, v. Ibn Daud.
Juan Filopn, v. Filopn, Juan.
Jtian de Gales: 182, 688.
Juan de Garlande: 145, 210, 382-383, 385.
Juan Gerson: 141, 182, 187, 569, 570, 575,
650, 653, 654, 655, 57-64, 689, 692, 696,
703.
Juan de Hanville: 688.
Juan de Hauteville: 383.
Juan de Hesdin: 671.
Juan Hispano, v. Ibn Daud.
Juan Hockelin: 515.
Juan Hus: 575, 657, 658, 661.
Juan de Janduno: 373, 637-638, 640, 641,
656.
Juan Letoumeur: 515.
Juan de Londres: 376, 382.
Juan de Magistris: 515.
Juan de Marchia, v. Juan de Ripa.
Juan Mayor: 610.
Juan de Meun: 111, 141, 295.
Juan de Mirecuria: 574, 613-616, 623, 634.
Juan de Montreuil: 690, 694495.
Juan de aples: 506, 578.
Juan el Paje: 384, 512, 528.
Juan de Par s: 534.
Juan Peckham: 376, 426, 438, 455-457, 458,
501, 506, 512, 545, 547.
Juan el Peripattico: 459.
Juan de Piedmont: 694.
Juan de Quidort, v. Juan de Pars.
Juan de Ripa: 569-570, 571, 573, 576, 660.
Juan de la Rochela: 389, 408, 409, 410-
411, 436.
Juan Rodington: '572-573.
Juan Ruysbroeck: 647, 648-650, 651, 652,
653, 654, 655. .
Juan de Salisbury: 41, 69, 162, 243, 245,
246, 249, 257-260, 261, 270, 275, 276, 285,
310, 315, 316, 363, 367, 374, 375, 406, 438,
531, 668, 677, 692, 696.
HHL
HHL
ndice de nombres propios
717
Juan de San Gil: 684.
Juan de Schoonhoven: 650, 653.
Juan de Sevla: 353.
Juan el Sofista: 225.
Juan de Tambach: 141.
Juan Taulero: 592, 647-650, 654, 685.
Juan el Teutnico: 489.
Juan de Toledo: 353, 387.
Juan de Verceil: 454.
Juana de Navarra: 629.
Jud Halev: 347-348.
Jugie, M.: 90.
Julio Csar: 164, 167,
JulIevUle, P. de: 696.
Junio Rstico: 18.
Justiniano: 305, 321, 671.
Justino, San: 18-23, 24, 25-28, 29, 33, 34,
36, 44, 45, 46, 49, 51, 91, 98, 101, 156, 272,
375, 700.
Juvenal: 171, 211, 216, 383, 689.
Kant: 232, 262, 663, 701.
Ker, X. P.: 175.
Ketterer: 242.
Kjlwardby, v. Roberto Kilwardby.
Kleinclausz, A.: 242.
Klibanski, R.: 90.
Koch, J.: 577, 578, 591, 642, 654.
Kock, H. A.: 76.
Koetschau, P.: 57.
Koperska, A.: 320.
Koyr, A.: 236.
Kramp, J.: 407.
Kraus, J.: 589, 597.
Krebs, E.: 483, 484, 488.
KroU, J.: 107.
Kugler, L.: 607.
Kurth, G.: 188.
LabrioUe, P. de: 707, 108, 162.
Lacombe, G.: 528.
Laclando: 100-104, 108, 185, 283, 680, 681.
Lagarde, G. de: 641.
Lagrange, M. J.: 34, 162.
Lamberto de Auxerre: 270, 505, 514-515.
Lambertus de Monte: 515.
Landini, v. Francesco Landini.
Landolfo Caracciolo: 568.
Landry, B.: 576.
Lanfranco: 224, 226.
Lang, A.: 575, 634,
Langlois, Ch.-V.: 306, 576.
Langton, v. Esteban Langton.
Lapparent, P. de: 566, 568.
Lappe, J,: 635.
Largent, A.: 108.
Lasserre, P.: 133.
Laun, J. F.: 576,
Laurent, M.-M.: 488.
Lavisse, E. : 188.
Leach, A. F.: 785.
Lebreton, J.: 16.
Leclercq, H.: 162.
Leclercq, J.: 538.
Ledoux, A.: 576.
Lefvre, G.: 277.
Lefvre d'Etaples: 650,
I.ehmann, P.: 385.
Leibniz: 66, 216, 232, 246, 434, 509, 575.
Lejay, P.: 34.
Leland: 457.
Lenterio: 171.-
Len III, Papa: 237.
Len X, Papa: 701.
Leonardo Bruni: 63, 676, 680481, 682-683,
684, 694, 695.
Leonardo de Vinel: 630,
Lessing: 262.
Lessius: 651.
Levasti, A.: 236.
LeviUain, L.: 277.
Lvy, L. G.: 351.
Liber de causis: 251, 292, 294, 354, 361.
Liber de congelatis: 511.
Liber Hermeis: 293.
Liber XXIV pMlosophorum: 108, 293.
Licurgo: 163.
Lietzmann, H. : 76.
Lindsay, W. M.: 146.
Lipsius: 35.
Little, A. G.: 457.
Littr, E.: 438.
Locke: 232, 702.
Lods, A.: 162.
Loe, P. de: 487.
Loewenlhal, A.: 365.
Logostileos, V. Asclepius.
Longpr, E. : 407, 422, 426, 437, 438, 457,
576. 589.
Lot, F.: 188.
HHL
HHL
718 ndice de nombres propios
Lottin, O.: 388, 408.
Loup de Ferrires: 208-209, 210, 217.
Lucano: 78, 180, 383.
Lucas, San: 11.
Lucillo: 444.
Lucrecio: 183.
Luchaire, A.: 374.
Ludovico Po: 179.
Luigi Marsili: 679.
Luis de Baviera: 592, 637, 638.
Luis, San: 175, 376, 389, 467.
Luis de Bloisr. 651.
Luis de Padua:' 570.
Lulio: 172.
Lutero: 471.
Lutz, E. : 437..
Luyckx, B.: 437.
Lydius, S. M. : 96.
Macario de Egipto, Pseudo: 74, 76.
Machabey, A.: 277.
Macrobio: 70, 108, 109-111, 114, 130, 137,
221, 244, 256, 283, 384, 689.
Madkour, J. : 343.
Magnus: 674, 676.
Maidulfo: 170.
Maimnides, Moiss: 45, 324, 344, 345, 348-
350, 351. 392, 442, 572, 642.
Maistre, J. de: 304.
Maitre, L.: 188.
Malatesta, Bautista: 680.
Malatesta, Cario: 675, 676, 681.
Malebranche (N.): 421, 702.
Malebranche de Orvieto, v. Hugolino Ma-
lebranche.
Malevez, L. : 288.
MandeviUe, D. G.: 528.
Mandonnet, P.: 348, 510. 511. 523, 527, 529,
685.
Manegoid de Lautenbach: 221-222, 238,
274, 307.
Manes: 119, 289.
Mangenot: 34. 44, 57, 90, 108, 130, 288, 306,
438, 591, 607.
Manitius (o Manicio), Max: 178, 183, 188,
216, 217.
Manser, G.: 437, 510. ,
Marcial: 383, 689.
Marciano Capella: 211-212, 252, 374, 693.
Marcin: 36, 44, 46.
Marco Antonio: 680.
Marco Aurelio: 19, 28-29, 91, 153.
Marcos, San: 11, 154, 658.
Maritan, J. : 187.
Mario Victorino: 114-118, 119, 130, 131, 132.
Marsilio Ficino: 683, 695.
Marsilio de Inghen: 515, 632-633, 657.
Marsilio de Padua: 162, 638-641.
Martin, A. von: 684.
Martin, C. T.: 458.
Martin, J.: 57, 130.
Martn de Braga: 143-144, 146.
Martn de Calayo: 693.
Martn de Dacia: 379.
Marriott: 76.
Marrou, J.: 168.
Masnovo, A.: 391, 393, 407.
Mateo, San: 11, 154, 532, 649, 658.
Mateo de Aquasparta: 399, 422-423, 426,
437, 545.
Mateo de Cracovia: 141.
Mateo de Orlens: 512.
Mateo de Vendme: 377, 383.
Mattiussi, G.: 510.
Mauricio de Espaa: 363.
Mausbach, J.: 162.
Mximo el Confesor, San: 81-85, 90, 118,
189, 192, 193, 198, 207, 251, 282, 650.
Meersemann, D. J.: 468, 488.
Mehus, L. : 684.
Meletos: 24.
Melitn: 28-29, 34.
Memoriale rerum difficilium: 397.
Menard, L.: 707.
Menndez Pelayo: 365.
Menndez-Reigada, A. G.: 457.
Metodio de Olimpo: 57.
Mettrie, La: 99.
Meyer Hans: 576.
Micn de Saint Riquier: 210.
Michalski, C: 514, 569, 572-574, 576, 581,
609-611, 615, 616, 623, 624, 634, 635, 636.
Mierow, C: 314.
Migne: 34, 44, 57, 75, 76, 90, 108, 130, 145,
146. 162. 167, ;S5, 205, 277, 236, 260. 277.
288. 297. 306.
Mignon, A: 255.
Miguel Csne: 656.
Miguel, Emperador: 238.
Miguel Escoto: 362, 375, 511, 517.
Miguel de Marbais: 379.
HHL
HHL
ndice de nombres propios
719
Minges, P.: 437, 575.
Minucio Flix: 95-96, 102, 108,^
Moellendorf: 162.
Moerbeke, v. Guillermo de Moerbeke.
Moiss Maimnides, v. Maimnides.
Monceaux, P.: 107. 108, 130.
Mondsert, Cl.: 57.
Mnica, Santa: 118.
Montaigne: 97, 98, 347, 435436.
Montero Daz, S.: 146.
Moody, E. A.: 605.
Morata, N.: 343.
Morley, v. Daniel de Morley.
Muckle, J. T.: 343. 350.
Mueller, H. F.: 90.
Mueller M.: 525.
Mulder, W.: 696.
Muller-Thyme: 392.
Munk, S.: 333, 342. 347, 351.
Munz, J.: 351.
Nagy. A.: 343.
Nardi, B.: 523, 525, 529, 641.
Neill, J. T. Me: 162.
Nemesio, 69-74, 76, 86, 88, 114.
Nern: 28.
Neumark, D.: 350.
Newman, E.: 457.
Niccolo Niccoli: 682, 694.
Nicols I: 189, 238,
Nicols IV: 371.
Nicols de Amiens: 251, 29^297, 397, 400,
432, 442.
Nicols de Clamanges: 689494, 695, 696,
703.
Nicols de Cusa: 359, 480, 487, 642-643, 647,
662.
Nicols de Orbellis: 515.
Nicols de Oresme: 623, 630432, 633, 685.
Nicols de Pars: 384, 512, 516.
Nicols Trivet: 141, 50S-S06, 510.
Nicols de Ultricuria: 616423, 625, 634.
Nietzsche: 524.
Nolhac, P. de: 683.
Norden, E.: 2/7.
Notker Labeo: 141, 181-82, 212.
Novati, F.: 654.
Numenio: 75.
Ockam, v, Guillermo de Ockam.
Octavio: 95-96, 101,
Odn de Cluny: 212, 213.
O-Donnell, J. R.: 634.
Ohr: 242.
Olivi, V. Pedro Olivi,
OUeris, A.: 2/7.
Opiano: 65.
Oresme, v. Nicols de Oresme.
Orgenes: 16, 29, 52-57, 59, 69, 83, 85, 105-
107, 111, 129, 155. 163, 191, 202, 204, 207,
208, 461, 661.
Orosio, Paulo: 159-161, 162, 175, 306-307.
Ostiensis, v. Enrique de Susa.
Ostlender, H.: 277.
Ostler, H. : 285.
Oswaldo: 216.
Oswy: 173.
Otloh de San Emerano: 221.
Otn IV: 533.
Otn de Freising: 306-307.
Ottaviano, C: 277, 255, 457, 455.
Ovidio: 112, 178, 180, 183, 280, 305, 317,
383, 674, 687.
Pablo, San: 11, 14-15, 25, 41, 42, 43, 48, 50,
53, 72, 76, 81, 92, 93. 119, 127, 146, 154-155,
189, 192, 224, 263, 273, 312, 313, 359, 398,
401, 407, 545, 643, 659, 669, 677, 683, 685,
702.
Pablo (o Paulo) Dicono: 178, 216.
Paetow, J. L.: 378, 381, 355.
Palhoris, G.: 437.
Pannier, L.: 696.
Panteno: 45.
Prdulo de Lan: 188.
Par, G.: 320.
Parent, J. M.: 260.
Parmnides de Elea: 405, 538-540, 541, 623.
Parthey, G.: /07.
Pascal: 97, 293, 305, 390, 702.
Pascasio Radberto: 186, 222.
Patch, H. R.: 145.
Paulino de Aquilea: 178.
Paulo Dicono, v, Pablo.
Paulo Orosio, v. Orosio.
Paulus, J.: 407.
Pautigny, L.: 34.
Peckham, v, Juan Peckham.
Pedro, San: 67, 154, 312.
HHL
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720
Indice de nombres propios
Pedro de Abano: 638, 641.
Pedro de AiUy: 141, 569, 657, 658, 688489,
690, 692, 703.
Pedro de Alejandra: 57.
Pedro de Alvemia: 406, 408, 507, 517, 578.
Pedro Aureolo: 572, 581-586, 588, 591. 614,
655.
Pedro Bersuire, v. Bersuire, Pedro.
Pedro de Blois: 677.
Pedro Blomevenna: 652.
Pedro de Bois (o Dubois): 162, 536.
Pedro Brinkel: 623424.
Pedro de Canda (o de Ganda): 570-571,
576, 623.
Pedro de Conflans: 452, 453, 45S, 503,
Pedro de Corbeil: 362.
Pedro de Curtenay: 383, '512.
Pedro Charrn, v. Charrn.
Pedro Damin, San: 106, 219, 22t224, 238-
241, 380, 394, 520, 604, 611, 615, 676.
Pedro de Espaa: 270, 514, 515-516, 518,
528, 624.
Pedro Hlie: 377.
Pedro Lombardo: 86, 235, 295, 373, 453,
461, 462, 474, 550, 569, 572, 573, 604, 672.
Pedro de Maricourt: 376, 447, 448.
Pedro Olivi: 42*426, 437. .
Pedro Paludano: 506, 578, 657.
Pedro de Pisa: 178, 179.
Pedro de Poitiers: 388, 400, 686.
Pedro des Prs: 686.
Pedro de Tarantaslo: (SI.
Pedro Tateret: 515.
Pedro de Trabes (o de Trabibus): 425-
426, 437.
Pedro Valdo (o de Vaux): 290.
Pedro el Venerable: 263, 691.
Pelagio: 43.
Pelster, F.: 437, 458, 487, m, 510, 52,
591.
Pelzer, A.: 365. 408, 511, 528.
Persio: 211, 383.
Petrarca: 385, 615, 638, 665474, 675, 677,
679, 681483, 684, 686688, 690692, 694, 703.
Petrus Hispanas, v. Pedro de Espaa.
Pfaettisch: 34.
Pfeiffer, F,: 654.
Phocas: 211.
Picavet. F.: 187. 217, 226.
Pichn, R.: 108.
Pietramala, Galeotto di: 690, 692, 693.
Pietro Paolo Vergerio, v. Vergerio, P. P.
Pinaud, A.: 162.
Pinault, H. : 75.
Pines, Sal omn: 343.
Pirenne, H. : 188.
Pitgoras: 50, 104, 222.
Pl atn: 19, 25, 29, 32, 48, 50, 51, 55, 58-59,
60, 63, 70, 71, 72, 74, 75, 78, 86, 87, 88-89,
90, 92, 95, 98-99, 103, 104, 109-111, 115,
120-121, 122-123, 128, 129, 131-135, 137, 139,
153, 163, 177, 180-181, 221, 222, 245, 251,
256, 257, 261, 268, 277, 289, 300, 315, 317,
319. 324, 375, 382, 394, 396-397, 417, 419,
442, 459, 460, 464466, 467, 476, 483, 484,
485, 531, 538-545, 547, 565, 570, 571, 583.
585. 597. 648. 668, 670. 680, 681,' 682483,
695, 696.-
Plinio: 180, 685.
Plotino: 40, 51, 52, 54. 55, 57, 59, 71, 74,
80, 103, 104, 109, 110, 114, 118, 119, 120,
128, 163, 180, 205, 282, 292, 322. 330, 354,
355, 459, 543-545, 645.
Plutarco: 63, 154, 680.
Poggio Bracciolini: 683.
Pointlanode Gamaches: 384, 512.
Policarpo: 40.
Poole, R. L.: 260, 314.
Porfirio: 75, 131-134, 137, 185, 211, 213, 224,
264, 265, 324, 451, 566, 639.
Portali. E . : 123, 130.
Porree, Gilberto de la, v. Gilberto de la
Porree.
Posidonio: 111. '
Potino: 40.
PouiUon, H. : 389.
Power, E . : 162.
Powicke, F. M.: 457, 458.
Prantl, K.: 87, 488.
Prat, F.: 16. 57.
Premnon physicon: 69, 74.
PreviteOrton, C. W.: 641.
Prevostin: 400.
Prisciano: 211, 244, 252, 268, 37, 377, 378,
381, 382, 383, 513, 689.
Probst, J. H. : 438.
Probus: 209.
Piocio: 76, 80, 118, 255, 292, 315, 322, 354,
361, 407, 483, 485, 487, 488, 508. 543, 545,
546, 550, 642, 648, 662.
Prspero: 665.
Prspero de Aquitania: 222, 691.
HHL
HHL
Indice de nombres propios
721
Prudencio: 156, 159, 160.
PseUos, M. : 270.
Ptolomeo: 252, 322, 475.
Puech, A.: 13, 16, 28, 34, 62, 75.
Puech, Enrique Carlos: 44.
Quadrato: 18.
Qmdrivium: 132, 141, 176, 213, 219, 252,
256, 372, 375, 376, 384.
Quintiliano: 164-165, 166, 173, 175, 178, 214,
244, 257, 375, 666, 690, 693.
Quirs Rodrguez: 343.
Rabelais: 293, 678, 679.
Raimundo Lulio: 297, 347, 408, 431-434, 435,
438, 660.
Raimundo Martn: 432.
Raimundo de Sabunde: 347, 43S-436, 438.
Raimimdo de Sauvetat: 353.
Ramus, Pedro: 293.
Rand, E. K.: J68, 385.
Raphael, F.: 188.
Rashdall, H. : 374, 457, 634.
Ratherio de Verona: 212.
Ratramnio de Corbie: 186-187.
Ral Ardent: 251, 400.
Ral de Bibrach: 652.
Ral Glaber: 216-217.
Reinaldo, Canciller: 306.
Reiners, J.: 277.
Reitzenstein, R.: 107.
Remigio de Auxerre: 141, 182, 211-212, 222.
Remigio de Trveris: 214.
Rmusat, C. de: 277.
Renn: 343.
Renaudet, A.: 696.
Rhabano Mauro: 167, 182, 184-185, 186, 188.
297, 377, 687.
Rhabano, Pseudo: 224.
Ricardo Billingham: 623.
Ricardo de Bury: 656.
Ricardo Clapwell: 452, 455.
Ricardo de Comouailles: 442.
Ricardo Fishacre: 450-451, 458.
Ricardo Fitz-Ralph: 574, 635.
Ricardo de Foumival: 397.
Ricardo de Middleton (o de Mediavilla):
424, 428-431, 437. 443, 453, 457, 657.
Ricardo de San Vctor: 67, 286-287, 288,
461, 472, 544, 561, 649, 678, 691.
FILOSOFA.46
Ricardo Siraph, v. Ricardo Fitz-Ralph.
Ricardo (o Rogerio, o Roberto) Swines-
head: 634.
Richer: 213, 216.
Rigbodo: 183.
Rikkardis: 215.
Rinuccmi, F. : 682.
Ritter, G.: 634.
Rivire, J. : 34. 75.
Roberto de Bardis: 615, 674.
Roberto de Courcon: 362, 363, 370, 372.
Roberto Gaguin: 695496.
Roberto Grosseteste: 81, 167, 375, 398, 399,
438, 439-442, 444, 447-448, 457, 467, 512,
635, 703.
Roberto Holkot: 574, .608, 611-612, 615, 616.
Roberto Kwardby: 376, 425, ASl - ASS, 456,
458. 503, 506, 515, 628,
Roberto de Meln: 235.
Roberto, Rey de aples: 567,
Roberto de Winchelsea: 457.
Robinson, J. H. : 683.
Roger, M. : 168.
Rogerio Bacori: 297, 304, 362, 365, 375-380,
388, 390, 399, 408, 432, 440, 441, 442, 444-
450, 452, 457, 461, 467, 471, 484, 512, 517,
529-531, 533, 534, 581, 703.
Rogerio Marston: 423424, 426, 428, 437.
Rohmer, J. : 277, 437.
Rohner, A.: 351, 488.
Roland-Gosselin, M.-D.: 510.
Rolfe, H. W.: 683.
Romeyer, B.: 34.
Ronsard: 216.
Rorico de Moissac: 216.
Roscelino: 124-126, 234, 266, 274.
Roth, B.: 576.
Roth, L. : 35.
Rousseau: 262.
Rousselot, P.: 288.
Rubio: 387;
Rucker, P.: 438.
Rufino: 52.
Ruiz Bueno, D.: 34.
Rupp, J. : 238, 242.
Russel, J. C: 385.
Ruysbroeck, v. Juan Ruysbroeck.
Saada Ben Josef de Fayum: 344-345, 15.
Saccas, Amtnonio, v. Ammonio Saccas.
HHL
HHL
722 Indice de nombres propios
Sainte-Beuve: 133.
Saint-Ren Taillandier; 208.
Saliba, Djmil: 325, 343.
Salman, D.: 527.
Salomn el Judo: 354.
Salomn ibn Gabirol, v. Avicebrn,
Salustio: 209, 681, 689.
Salutati, V. Coluccio Salutati.
Salviano: 671.
Samuel ibn Tibbon: 345.
Sandys: 27.
Sapegno, N.: 683.
Satumilo: 36.
Savonarola: 676.
Scott, Walter: 707,
Schaarschmidt, C: 261.
Schedler, M..: 130.
Scheeben, C. H. : 488.
Schilling, O.: 538.
Schmaus, M. : 510, 576.
Schmuecker, R.: 591.
Schneider, A.: 488.
Schneiderhan, J.: 277.'
Schoellgen, W.: 510.
Scholz, H.: 162.
Schuck, J.: 288.
Schultz, J.: 76.
Schtz, L.: 510.
Schwab, J. B.: 664.
Schwamm, H.: 570, 576.
Sneca: 101, 102, 143, 146, 153, 161, 165,
186, 244, 245, 257, 317, 376, 380, 383, 506,
668, 678, 679, 681, 685, 689
Serment de Estrasburgo: 175.
Sertillanges, A. D.: 510.
Servatus Lupus, v. Loup de Ferrires,
Servire, De la: 242.
Severo de Antioqua: 76.
Severo, Emperador: 176.
Shakespeare: 304.
Sharp, D. E. : 453, 457, 458, 510.
Sharwood Smith, E. : 162.
Shotwell, J. T.: 314.
Sigberto: 177.
Siger de Brabante: 365, 373, 390, 517, 521-
525, 529, 536, 546, 636, 637.
Siger de Courtrai: 379.
Sigulfo: 183.
Sikes, J. K.: 277.
Silvestre, Papa: 310.
Silvestre II, v. Gerberto de Aurillac,
S maco: 119,
Simn de Faversham: 457, 458, 515.
Simn de Toumai: 308, 388, 400
Simone, Franco: 696.
Sinesio: 74, 76.
Siraph, v. Ricardo Fitz-Ralph.
Sixto V: 15.
Smith, E. Sharwood: 162.
Scrates: 21, 22, 23, 24, 69, 75, 92, 124, 163,
375, 382, 433, 539.
Soln: 163.
Spettmann, H.: 438, 458.
Spoerl, J.: 314.
Squadrani: 407.
Stadler, H. : 487.
Staehlin, O.: 57.
Steenberghen, F. van: 524, 529.
Steffes, J. P.: 44.
Stegmueller, F.: 458, 483, 488.
Stella, Isaac, v. Isaac de la Estrella.
Stelzenberger, J.: 664.
Stiglmayr, J.: 90.
Stobeo, 107.
Stoeckl, A.: 34.
Stoffels, J.: 76.
Stohr, A.: 488.
Stoltz, A.: 236.
Strauss, L.: 351.
Surez, F.: 662.
Sudhoff, K.: 527.
Sulpicio Severo: 691.
Summa gloria: 309.
Summa philosophiae: 458-468,
Surius, L.: 650, 651.
Suso, E., vase Enrique de Susa.
Swineshead, v. Ricardo Swineshead.
Svritalski, B.: 130.
Taciano: 23-28, 29, 33, 34, 40, 43,"44, 45, 46,
91, 92, 95, 98, 520.
Tadeo de Parma: 639.
Taine, H. : 200,
Tales: 98, 446.
Tarducci, T.: 146.
Tam, W. -W.: 162.
Tartaretus, v, Pedro Tateret.
Tatham, E. : 684.
Taulero, v, Juan Taulero,
Taylor, H. O: 168, 187.
Teetaert, A: 458, 591.
HHL
HHL
ndice de nombres propios 723
Temistio: 353, 430, 590.
Tempier, v. Esteban Tempier.
Teodoreto: 74-75, 76.
Teodorico: 130.
Teodoro de Cantorbery: 170, 171, .173, 182.
Teodosio: 156, 459.
Teodulfo de Orlens: 178, 182.
Tefilo de Alejandra: 57, 74.
Tefilo de Antioqua: 32-33.
Teofrasto: 322.
Teologa de Aristteles: 322.
Terencio: 171, 214-215, 383, 689, 690.
Tertuliano: 91-95, 102-103, 108, 155, 520.
Thamin, R.: 108.
Tlieodoricus Teutonicus de Vriberg, va-
se Dietrich de Freiberg.
Theoremata: 564-566, 624.
Thry, G.: 90, 288, 347, 365, 481, 488, 654.
Thierry de Chartres: 131, 246 251-255, 256,
260, 303, 355.
Thierry de Freiberg, v. Dietrich de Frei-
berg.
Thomas: 34, 108.
Thomas, A.: 696.
Thomas Wilton: 636.
Thomasius, J.: 472.
Thomson, S. H.: 457, 576.
Thorndike, L.: 103, 108, 187, 488.
Thurot, Ch.: 2/7, 385.
Timeo de Locres: 293.
Tito Livio: 681, 682, 685, 687, 689.
Toffanin: 683
Toledano, v. Domingo Gundisalvo.
Toms de Aquino, Santo: 15, 65, 74, 77,
80, 81, 85, 88, 105, 129-130, 136, 162, 192,
228, 234, 263, 268, 282-283, 304, 316, 324,
326, 330, 334, 336, 342, 348, 349, 350, 359,
360, 364, 369, 373, 376, 388, 389-391, 392,
393, 394, 397, 399, 403, 405407, 410, 411,
415, 419, 420, 423, 426, 427, 428, 429, 431,
432, 444, 446, 447, 451453, 454. 456, 459,
469, 474, 476, 479, 480, 488-502, 503-509,
516-518, 519, 523-525, 531-532, 533, 534, 545-
547, 551, 553, 555, 557, 558, 559, 561-563,
566, 576-578, 581, 585, 586, 591, 592, 604,
605, 608, 637, 642, 645, 652, 656, 657, 662,
672, 678, 685, 697-698, 701, 702, 703.
Toms y Bails, A.: 5/0.
Toms Bradwardino: 574-575, 616, 660.
Toms de Cantimpr: 377, 484.
Toms de Cantorbery: 307,
Toms de Erfurt: 379,
Toms de Gales: 656,
Toms Galo: 81, 287, 288.
Toms Ingls, v, Toms de Sutton,
Toms de Irianda: 182:
Toms de Kempis: 686, 696.
Toms Ockam: 379.
Toms de Sutton: 503-504, 510.
Toms de York: 442444, 457, 459, 512, 513.
Toussaint, C: 16.
Tractatus eboracenses: 311-314, 535.
Tremblay, ?.: 320.
Tressera, E.: 457,
Trismegisto, v. Hermes Trismegisto.
Trivet, V. Nicols Trivet,
Trivium: 132-133, 176, 213, 219, 252, 256,
368, 375, 384.
Troeltsch, Ernesto: 242.
Tucdides: 153.
Turnan, D.: 188.
Ueberweg, Friedrich: 7, 3t, W, 217.
Ulrico de Estrasburgo: 480482, 487, 488.
Ulrico de Tubinga: 515.
Urbano IV: 364.
Urbano V: 671.
Vacandard, E. : 288.
Vacant: 34, 44, 57, 90, 108, 130, 288, 306,
438, 591, 607.
Valentn: 23, 36, 3840, 44, 45.
Valois, N.: 407.
Valla, Lorenzo: 81.
Varrn: 164, 166, 167, 175, 297, 672, 683.
Vaux, R. de: 365, 529.
Vega, A. C: 130.
Veleyo: 95.
Venerabilis Inceptor, v. Guillermo de Oc-
kam.
Ventura, M.: 350.
Venturino de Brgamo: 685,
Vercellensis, v. Toms Galo,
Vergerio, P. P.: 675,
Vemani, Guido: 538.
Vemet: 44, 288.
Verschueren, P, L.: 651, 655.
Versorius, v. Juan Letoumeur.
Vicaire, M. H.: 260, 356, 365.
Vicente de Beauvais: 182, 304, 376-377, 484,
678.
HHL
HHL
724 ndice general
Vico: 524.
Victorino: 213.
Vidal de Four: 426428, 437.
Vigilancio: 691.
Vignaux, P.: 187. 591, 605, 607, 634, 635.
Vilgardo de Rvena: 216.
Villon: 624.
Virgilio: 154, 165, 166. 171, 172. 178. 180.
83, 209, 215, 216, 317, 379, 380, 383, 668,
674, 675, 678, 679, 680483, 688, 690, 694.,
Viteliano, Papa: 170, 173.
Vitrubio: 164.
Volpe, G. della: 654.
Voltaire:- 293, 519.
Vreese.W.. de: 655.
Vyver, A. van: 146, 217.
Wesselofslqr: 679, 684.
Wiclef, J.: 162, 575, 657, 658, 661.
Wilmart, A.: 236.
Wilmot-Buxton, E. M.: 188.
Willamowitz: 162.
William de Shyreswood: 270.
Willner, H.: 277.
Winfrido: 171-173, 188.
Winterfeld, P. de: 277.
Witelo: 397, 484.
Wolff: 662.
Wolfelm: 221.
Wreese, W. de: 655.
Wright, M. Th.: 306.
Wrobel, J.: 130.
Wuerschmidt, J.: 483, 488.
Wuersdoerfer: 634.
Wif, M. de: 7, 34, 187, 365, 408, 510.
Xiberta, B.: 589-590, 59, 636.
Waddell, H.: 261.
Walter Burleigh: 572.
Walter Chatton: 572.
Waltzing, J. P.; 108.
Walz, R.: 538.
Wallerand, G.: 379, 385, 408.
Wamefrido, P., v, Pablo Dicono.
Wauter dAygalliers, A.: 655.
Webb, C. C. J.: 260.
Wertz, H.: 90.
Wemer, K.: 187, 288, 576, 607
Zacaras, Papa: 172.
Zeller, E. : 538.
Zeller, R.: 654.
Zenn: 94, 95, 98.
Zonarini: 675.
Zuidema, S. U.: 608.
HHL
HHL
INDICE GENERAL*
Pdgs.
PREFACIO , ^ 7
INTRODUCCIN 11
CAPTULO PRIMERO.L05 padres griegos y lafilosofa . . . 17
I.Los padres apologistas : 18
[Quadrato, Arstides, Hermas, 18.San Justino Mrtir, 18.Ta-
ciano, 23.Melitn de Sardes, 28.Atengoras, 29.Tefilo de An-
tioq.ia, 32.Hermias, 33.Bibliografa, 34.]
II. El gnosticismo del siglo il y sus adversarios 35
[Marcin deSnope, 36.Baslides, 36.Valentn, 38.San Ireneo,
40.-Hiplitd, 44.-Bibliografa, 44.]
III.La escuela de Alejandra 45
[Clemente, 45.Orgenes, 52.Bibliografa, 57.]
IV.De los capadocios a Teodoreto 58
[Eusebio deCesrea, 58.San Gregorio Nacianceno, 59.San Ba-
silio, 62.San Gregorio Niseno, 65.Nemesio, 69.Macario de
Egipto ySinesio, 74.Teodoreto, 74.Bibliografa, 75.]
V.De Dionisio a Juan Damasceno '. . . 76
[Dionisio, 76.Mximo el Confesor, 81.Juan Filopn, 85.San
Juan Damasceno,-86.Bibliografa, 90.]
CAPTULO II. IOS padres latinos y lafilosofa 91
I.De los apologistas a San Ambrosio , 91
[Tertuliano, 91.Minucio Flix, 95.Amobio, 96.Lactancio, 100.
Heimes Trismegisto, 103.San Hilario de Poitiers, 105.San Am-
brosio, 106.Bibliografa, 107.]
* Las ampliaciones d este Indice encerradas entre corchetes no figiuraban en la
edicin original francesa ni en laprimeraversin castellana. Con ellas hemos credo
hacer un buen servicio l lector (N. de los TT.).
HHL
HHL
726 ndice general
Pgs.
II.El platonismo latino del siglo iv 108
[Macrobio, 108.Calcidio, 111.Mario Victorino, 114.San Agus-
t n, 118.Bibliografa, 130.]
III. De Boecio a Gregorio Magno 130
[Boecio, 130.Casiodoro, 142.San Isidoro de Sevilla, 142.Mar-
t n de Braga, 143.San Gregorio Magno, 144.Bibliografa, 145.]
IV. Iglesia y Sociedad 146
[El pueblo jud o, 146.Los griegos, 153.El Cristianismo, 154.
BibUograf a, 162.]
V.La. cultura patr stica latina 162
[Cicern, 163.Quintiliano, 164.La tcnica de la cultura clsica,
166.El esp ritu de la cultura patr stica latina, 166.Bibliogra-
f a, 168.]
CAP TULO III.DeZ renacimiento carolingio al siglo X 169
I.La. transmisin de la cultura latina ,.. 169
[La evangelizacin de Bretaa, 169.Los comienzos d la cultura
anglosajona, 170.Evangelizacin de Germania y Galla, 171.La
consolidacin de la cultura, 172.La restauracin literaria en la
Europa continental, 176.Alcuino, 178.Fredegiso de Tours, 184.
Rhabano Mauro, 184.Cndido de Fulda, Pascasio Radberto y Ra-
tramnio de Corbie, 186.Bibliografa, 187.]
II.^Juan Escoto Er gena 188
[Introduccin, 188.La fe, punto de partida, 190.Papel y puesto
de la razn, 191.La dialctica, 193.Divisin de la naturaleza,
194.Doctrina de las ideas, 196.La creacin, 200.Los ngeles,
201.El hombre, 202.El retomo a Dios, 205.Bibliograf a, 208.]
III.De Heirico de Auxerre a Gerberto de Aurillac 208
[Servat Loup, 208.Esmaragdo, 209.Hadoardo, 210.Heirico de
Auxerre, 210.Remigio de Auxerre, 211.Gerberto de Aurillac, 213.
La monja Hrotsvita, 214.Las leyendas, 215.Bibliograf a, 217.]
CAP TULO IV. fi losof a en el siglo XI ... 219
I.Dialcticos y telogos 219
[Anselmo de Bsate y Berengario de Tours, 219.Otloh de San
Emerano, 221. Manegold de Lautenbach, 221. San Pedro Da-
min, 222.Lanfranco, 224.Bibliografa, 224.]
II.Roscelino y el nominalismo _ 224
[Roscelino, 225.Bibliografa, 226.]
III.^Anselmo de Cantorbery 226
[Introduccin, 226.Razn y fe, 227.Demostraciones de la exis-
tencia de Dios, 228.Los atributos divinos y la creacin, 232.
El hombre, 234.Teora de la verdad, 235.San Anselmo de Lan,
235.-Bibliograf a, 236.]
HHL
HHL
ndice general 727
Pgs.
IV.Cristiandad y sociedad 236
[Relaciones entre la Iglesia y los Estados, 236.La teocracia
pontificia, 238.El concepto de Cristiandad, 24LBibliogra-
fa, 242.]
CAPTULO V.La filosofa en el siglo XII 243
I.La escuela de Chartres 243
[Bernardo de Chartres, 243.-^Gilberto de la Porree, 246.Thierry
de Chartres, 251.Bernardo Silvestre, 256.Guillermo de Con-
ches, 256.Juan de Salisbury, 257.Bibliografa, 260.]
II.Pedro Abelardo y sus adversarios 261
[Pedro Abelardo, 261. Guillermo de Champeaux, 274. Josselin
de Soissons, 275.Adelardo de Bath, 276.Bibliografa, 277.]
III. La mstica especulativa 277
[San Bernardo de Claraval, 277. Guillermo de Saint Thierry,
280.Isaac Stella, 281.Alcher de Claraval, 283.Hugo de San
Vctor, 283.Ricardo de San Vctor, 286.Bibliografa, 288.]
IV. Alano de Lila y Nicols de Amiens 288
[Alano de Lila, 288.Nicols de Amiens, 295.Bibliografa, 297.]
V.El universo del siglo xn 297
[Introduccin, 297.El mundo: suconstitucin, sus partes, 297.
Los elementos, 300.La duracin del mundo, 302.La historia,
303. Las explicaciones etimolgicas, simblicas y por analoga,
304. -Bibliografa, 306.]
. VI.Sacerdocio y realeza 306
[Nueva concepcin de las dos ciudades, 306.El poder espiritual
y el poder temporal, 308.La teocracia pontificia, 309.^La autori-
dad pontificia en materia de fe, 311.Consecuencias polticas, 312.
Bibliografa, 314.]
VILEl balance del siglo xn 314
[Preparacin del siglo xiii, 315.Originalidad del siglo xil, 316.
El humanismo, 316.La poesa, 317.La escultura, 319.La con-
cepcin del universo, 320.Bibliografa, 320.]
CAPTULO VI.Las filosofas orientales 321
I.La filosofa rabe , 321
[La transmisin del pensamiento aristotlico y neoplatnico,
321.Alkindi, 323.Alfarab, 324.Los Hermanos de la pureza,
326.Avicena, 327.Algazel, 332.Avempace, 333.Abentofail, 334.
Averroes, 334.Bibliografa, 342.]
II.La filosofa juda 343
[Isaac Israeli, 344.Saada ben Josef de Fayum, 344.Avicebrn,
345.Maimnides, 348.Bibliografa, 350.]
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728 ndice general
Pdgs.
CAPTULO VILLa influencia greco-rabe en el siglo XIII y la fun-
dacin de tas Universidades 353
LLa influencia greco-rabe 353
[Las traducciones, 353.Gundisalvo, 355.Amalarico de Bene, 358.
^ David de Dinant, 359.El conflicto entre la filosofa rabe y la teo-
loga cristiana, 362.Bibliografa, 365.]
Ili^La fundacin de las Universidades 366
[Definicin de trminos, 366.La Universidad de Pars, 366.La
Universidad de Oxford, 371.Curso de estudios y colacin de gra-
dos, 372.-Bibliografa.]
IILEl destierro de la literatura , 374
[Abandono de la gramtica y de los estudios clsicos, 375.Aban-
dono de la Literatura, 377.La Gramtica especulativa, 378.De-
fensores de la Literatura: Juan de Garlande, 382.Enrique de
Andelys, 383.Bibliografa, 385.]
CAPTULO Vm.La filosofa en el siglo XIII 387
I.De Guillermo de Alvemia a Enrique de Gante 388
[Guillermo de Alvemia, 389.El Memoriale rerum difficilium,
de Adam Pulchrae Mulieris, 397.Bartolom de Bolonia, 399.
Enrique de Gante, 400.Godofredo de Fontaines, 405.Enrique
Bate, 406.-Bibliografa, 407.]
II.De Alejandro de Hales a Raimundo Lulio 408
[Alejandro de Hales, 408.Juan de la Rochela, 409.San Buena-
ventura, 411.Mateo de Aquasparta, 422.Rogerio Marston, 423.
Pedro Ovi, 424.Pedro de Trabes, 425.Vidal de Four, 426.Ri-
cardo de Middleton, 428.Guillermo de Ware, 431.Raimtmdo Lu-
lio, 431.Bibliografa, 436.]
III. De Roberto Grosseteste a Juan Peckham 438
1. Los maestros de Oxford 439
[Roberto Grosseteste, 439.Toms de York, 442.Rogerio Bacon,
444.Ricardo Fishacre, 450.Roberto Kilwardby, 451.Juan Peck-
ham, 455.Bibliografa, 457.]
2. Una .Summa Philosophiae del siglo xiil 458
[Introduccin, 458.Contenido: La historia de l filosofa, 459.
La verdad, 462.La ciencia y el arte, 463.La materia y la forma,
463.Las ideas, 464.Las inteligencias, 466.El alma humana, 466.
Bibliografa, 468.]
IV. De Alberto Magno a Dietrich de Freiberg 468
[Alberto Magno, 469.Hugo Ripelin, 480.Ulrico de Estrasburgo,
480.Dietrich de Freiberg, 483.Bibliografa, 487.]
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ndice general
729
Pdgs.
V.De Toms de Aquino a Gil de Roma 488
[Santo Toms de Aquino: vida y obras, 489.Razn y fe, 491.La
Teologa Natural,. 492.Las. cinco vas, 493.La creacin, 495.
Los ngeles, 498.El hombre, 498.El conocimiento humano, 499.
La voluntad y el destino del hombre, 500.Novedad de la doc-
trina de Santo Toms, 501. Influencia de la doctrina tomista,
502.Bartolom de Lucques, 503.Gil de Lessines, 503.Toms
Sutton, 503.Herveo de Ndellec, 504.Gil de Orlans, 505.Ni-
cols Triveth, 505.Otros tomistas, 506.Gil de Roma, 507.Jaco-
bo de Viterbo, 509.Bibliografa, 509.]
VI.Del peripa etismo al averro smo 511
[Comentaristas de las obras cientficas de Aristteles, 511.Los
estudios lgicos en la Universidad de Pars, 512. Lamberto de
Auxerre, 514.Pedro Hispano, 515.Los orgenes del movimiento
averrosta, 517.Las condenaciones hechas por Esteban Tempier,
518.Siger de Brabante, 521.Boecio de Dacia, 525.Bibliogra-
fa, 527.]
VILSabidura y sociedad 529
[La concepcin unitaria de la Sabidura cristiana y su repercu-
sin social: La respublica fidelium, 529.^La 'teocracia pontifi-
cia, 532.Los dos poderes y las relaciones entre ellos, 533.Ad-
versarios de la teocracia pontificia, 536.Bibliografa, 538.]
VIII.El balance del siglo XIII 538
[Pervivencia y desarrollo del pensamiento griego en el siglo xiii,
538.El agustinismo, 544.El aristotelismo averrosta, 546.El
tomismo, 546.]
CAPTULO IX.la filosofa en el siglo XIV .' 549
I.Duns Escoto y los realistas del siglo xiv 550
[Juan Duns Escoto: Vida y obras, 550.Filosofa y teologa, 550.
La nocin de ser, 551.^Demostracin de Ja existencia de Dios, 552.
La infinitud divina, 554.^Libertad de Dios y contingencia de las
criaturas, 555.La generacin de las esencias en Dios, 556.Las
formalitates y lo real, 557.La primaca de la volimtad y la liber-
tad, 558.Diferencias entre la filosofa de Duns Escoto y la de
Santo Toms, 558.Los Theoremata, 564.Francisco de Mayro-
nis, 566.Juan de Bassolis, 568.Guillermo de Alnwick, 569.Juan
de Ripa, 569.Pedro de Canda, 570.'Walter Chatton y Walter
Burleigh, 572.Juan Rodington, 572.Hugolino Malebranche, 573.
Toms Bradwardino, 574.Bibliografa, 575.]
II.De Jacobo de Metz a Guido Terrena 576
[Jacobo de Metz, 577.Durando de San Porciano, 578.Pedro Au-
reolo, 581.Enrique de Harclay, 586.Guillermo Farinier, 589.
Gerardo de Bolonia, 589.Guido Terrena, 590.Bibliografa, 591.]
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ndice general
Pgs.
III.Guillermo de Ockam 591
[Introduccin, 591.Vida y obras de Ockam, 593. E l conoci-
miento cierto y la intuicin, 593.Negacin de la realidad univer-
sal, 595.El problema del conocimiento, 596.Las pruebas de la
existencia de Dios, 601.Los atributos divinos, 602.El alma hu-
mana, 603.La moral, 604.La doble crtica filosfica y teol-
gicar- de Ockam, 604. Infiuencia de Ockm, 606. Bibliogra-
fa, 607.]
IV. E l movimiento ockamista 608
[Adn Woodham, 610.Roberto Holkot, 611.Gregorio de Rimini,
612.Juan de Mirecuria, 613.Nicols de Ultricuria, 616.Ricardo
Billinghamy Pedro Brinkel, 623.Juan Buridano, 624.Alberto de
Sajonia, 629.Nicols Oresme, 630.Marsilio de Inghen, 632.En-
rique de Hainbuch, 633.Enrique de Oyta, 633.Swineshead y
Guillermo Heytesbury, 634.Bibliografa, 634.]
V.E l averro smo filosfico y pol tico 635
[Ricardo Fitz-Ralph, 635.Juan Baconthorp, 635.Juan de Jandu-
no, 637.Marsilio de Padua, 638.Angelo de Arezzo, 639.El De-
fensor pacis, 640.Bibliografa, 641.]
VI.El misticismo especulativo 641
[Jvian. Eckhart, 642.Juan Taulero, 647.Juan Ruysbroeck, 648.
Hendrick Herp, 651.Bibliografa, 654.]
VII.Juan Gerson y el balance del siglo xiv >. 655
[Introduccin, 655.^Juan Gerson; su postura filosfica y teolgi-
ca, 657.El nominalismo, 659.Defensa de la teologa, 661.Mo-
vimientos filosficos del siglo xiv, 662.Bibliografa, 664.]
CAP TULO X.EI retorno de la literatura y balance de la Edad
Media 665
I.El retomo de las Letras en Italia 665
[Petrarca, 665.Boccaccio, 675.Coluccio Salutati, 675.Giovanni
Dominici, 677.Leonardo Bruni, 680.El triunfo de la Literatu-
ra, 681.Bibliografa, 683.]
11.El retorno de las Letras en Francia 684
[Gerrit Groot, 685.Pedro Bersuire, 686.Pedro de Ailly, 688.
Nicols de Clamanges, 689.Juan de Montreuil, 694.Guillermo
Fichet y Robert Gaguin, 695.Bibliografa, 696.]
III.Balance del pensamiento medieval 696
NDICE DE NOMBRES PROPIOS 705
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