Historia de la filosofía Historia de la filosofía

IV. Filosofía c o n t e m p o r á n e a
Mariano Fazio
IV. Filosofía contemporánea
Francisco Fernández Labastida Mariano Fazio
Francisco Fernández Labastida
plincadoras. IAK. autores [iiutsuin i.i lulisiancial conti-
nuid.id ¿-: l..fvii¡in., : n lii-coik.i c- IJ filosofía,peroindi-
can i.nii il:nidad fas novedades de este periodo y resaltan
1..^ |Tiib.ip.ih.--. v.ii-. I...... .mnccpraales.

J-L'dIí.-I-.I'i i ]-L lilusLjil.i española en el siglo XX. En lapri-

scgunda se otor£;i Nü.I .LL'ncKJu pj.rLL-.u'al a Marx, Kicr-

kegaard y Nierzsclic. En la tercera se aborda t i estudio del
uiilii.üi. •!.•! |'[.ir"..irisrnov !."•' r.Insorias del lenguaje,
y cu la cuarta la 'piM.'iinili^i.-, ••• '-: lLiiid.>[u<-rir;n-:ón dd
[HIIMIIILÍL-LH: UL-]i(i¡kl> i,'.N ].L [|ULin.'. Si' CStudia el CSpíTl-
:ilLllÍMlH' IkllK'". 'I []L'I[.,HI1MI]1I •. ll p.|M.IV:,llÍMHIN V L" 11 I j
sesea la renorm:inm;¿'.i.L <• L-l uisLai.-d irrito. La séptima
parle prescnra las últimas corrientes filosóficas.

Mariano l'.iíi" !-.\ UIíI.ILILLLÍU en l lisuiri.i v docror en Filo-

sofía, Rector de la Universidad de la Sama Crin (Roma|
v profesor ordinario <k ¡ Lsrnria dt !.!s doctrinas, politkas.

mencionar: Historia di ¡a jHowjia moderna (2002) Un

santero mi twsco. Cuida aSperaiera di Kicrktgaard (2000);
SUrU dille idee cm ¡rmp*,r<mic (2001).
Francisco Fernandez Labastida es Ingeniero Químico y
Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad de h
Sama Cruz, donde enseña Historia de la FUosofia Con-
temporánea. Ha publicado la antfvpotogü de Wiíbelm
Dihhey (2001).

[cúlecciúnValbatros]

Ediciones Palabra, S.A.

Historia de la filosofía
IV. Filosofía contemporánea
Mariano Fazio
Francisco Fernández Labastida
 INTRODUCCIÓN

Kscribir una liisinvi.i de la filosofía contemporánea que

sea comprensible para personas i|iii' se acercan por primera
vez a los estudios tilosóricos, y que no sea a la vez extremada-
mente larga, no es una empresa lácil, dada la complejidad de
las corrientes inteleciualcs de los siglos xix y xx. Por otro lado,
el periodo abordado en el presente volumen se encuentra en
continuidad con la filosofía moderna. I .a distinción entre filo-
sofía moderna y ronicmporanea es más bien de orden pedagó-
gico que de contenidos: hay mucha más continuidad que rup-
turas entre estos dos periodos. Así, el romanticismo no se
puede comprender sin ponerlo en relación con la Ilustración;
el idealismo alemán implica un conocimiento del sistema kan-
tiano; positivismo y neo-positivismo se encuadran ideológica-
mente en tradiciones cmpirisias e ilustradas que surgen en
plena época moderna. Pin1 esta razón, recomendamos a los no
iniciados en el estudio de la (Ilusoria contemporánea, un re-
paso de las raíces modernas de dicha (ilosofia, sin el cual se
perderían muchos elementos necesarios para tina correcta in-
terpretación de la fílosofía de los dos últimos siglos del se-
gundo milenio.
Si bien hay una sustancial continuidad entre la filosofía
moderna y la conlemporánea, sin embargo cabe aclarar que el
Historia de la fíhsf^a c,
esquema relativamente simple de la historia filosófica entre los
siglos xv y XVíii -fundamen taimen Le. Renacimiento, raciona-
lismo, empirismo. Uusiraeión v sistema i rusten dental kan-
t i a n o - se complica en [os siglos xtx y xx: surge una mayor
diversidad de escuelas y corrientes, de tal modo que la exposi-
ción del panorama filosófico contemporáneo no podrá ser tan
lineal y esquemática como la del período precedente. Sin em-
bargo, liemos p r o c u r a d o llegar a una presentación que dé
prioridad a los núcleos conceptuales en torno a los cuales
se a g r u p a n las distintas corrientes, evitando la excesiva dis-
persión.
Así, liemos llegado a estructurar este manual en seis par-
tes, más un apéndice dedicado a la filosofía española contem-
poránea. En la primera, ponemos de relieve las continuidades
y rupturas que existen entre el romanticismo y el idealismo
por u n lado, y la tradiciones filosóficas del racionalismo, del
empirismo y la cosmovisión ilustrada por el otro. Dada la im-
portancia del idealismo y las dificultades intrínsecas de com-
prensión que presenta, hemos decidido exponerlo con cierto
detalle. A la explicación d e esta corriente corresponde la parte
más extensa del libro, pues una economía de páginas iría en
desmedro de una mayor intelección.
El sistema ortmicomprehensivo de Hcgol marcó la filo-
sofía contemporánea, y produjo reacciones contrarias, pero
que en cierta manera seguían dependiendo de él, por lo me-
nos c o m o p u n t o de referencia para criticar. En la segunda
parte, completamente dedicada a la disolución del hegelia-
nismo, hemos otorgado una atención mas particular a tres filó-
sofos q u e , desde perspectivas muv distintas, ejercieron un
vasto influjo en estos dos siglos. Nos referimos a Marx, a Kier-
kegaard y a Nietzsche.
I .os siglos xi\ y XX están marcados por un sostenido pro-
greso científico y téctlito. Dicho proceso produjo lecturas filo-
sóficas que han influido notoriamente en la configuración de
la cultura contemporánea. Bajo el titulo 'Epistemología y fun-
___hiln.¡l,„••
(lamentación del pensamiento científico» se analizarán el posi-
tivismo decimonónico, el ncokantismo, el historicistno y las
más recientes filosofías d e la ciencia. En esta tercera paite
abordaremos también el estudio del utilitarismo, del pragma-
tismo y las filosofías del lenguaje. En estas corrientes, cuyos
cultores pertenecen inayorítariamente al m u n d o anglosajón,
observamos una gnm continuidad con el empirismo británico
moderno, tanto en sus venientes gnoseológicas como en las
En la cuarta p a n e hemos agrupado algunas e<
escuelas que se caracterizan por una visión integral del holti-
hre y por su apertura a la trascendencia. .Se trata del esplritua-
lismo francés, del neotomismo v del personalismo.
Las últimas dos partes están enteramente deificadas a fi-
losofías del siglo xx. En la quinta se analizan la fenomenología
y el existencialísino, y nos detendremos de modo especial en
dos grandes filósofos del siglo pasado, Husserl y Heidegger. La
ultima parte presenta una panorámica de las últimas corrien-
tes filosóficas, las desarrolladas en la segunda mitad del pasado
siglo: la teoría crítica d e la sociedad y la hermenéutica, para fi-
nalizar con algunos representantes de la llamada «postmoder-
Al final de cada parle ofrecemos una breve bibliografía
que, además de las fuentes, incluye algunas monografías en
castellano que pueden servir como punto de partida para un
estudio más profundo de los distintos lemas aquí tratados. Te-
niendo en cuenta el carácter de este manual, hemos dedicado
un apéndice para exponer en modo específico la filosofía es-
pañola d e los dos últimos siglos, escrito por darlos Coñi Zu-
biela. Los autores agradecen su colaboración.
Los filósofos de los dos lillinioi siglos, como sus predece-
sores modernos, medievales y antiguos, indagaron sobre los
tres grandes ámbilos de la realidad v del sabia-; el hombre, el
m u n d o y Dios. Sin embargo, las perspectivas que se desarro-
llan en los siglos Xtx y xx presentan una riqueza y complejidad
HUtoripdelofibsofia,

notables, por lo q u e sería ilusorio intentar definir la filosofía

en el periodo contemporáneo ion cal i lira i i vos apresurados o
simplistas. Las conclusiones de sus invesligaciones distan mu-
cho de ser homogéneas: a nuestro periodo pertenecen tanto
sistemas deterministas que niegan la libertad del h o m b r e
como corrientes que hacen de la libertad el constitutivo esen-
cial de la existencia humana; corneóles fundadas en la tras-
cendencia ontológica de l>ios y escuelas declaradamente irv PRIMERA PARTE
manentisias o aleas, En las páginas que siguen, haremos ROMANTICISMO E IDEALISMO
hincapié en los rasgos característicos de rada corriente, que
no solo la distinguen de las demás, sino que en algunos casos
llegan a configurar una peculiar visión tic la vida y del mundo.
Al escribir este manual hemos pretendido ser historia-
dores, en el sentido de presen lar con la relativa objetividad de
q u e es capa? el hombre, las di.stinhis filosofías de nuestro pe-
riodo de estudio. Pero no nos hemos limitado a una exposi-
ción aséptica, sino que hemos querido presentar aquí y allá jui-
cios de valor sobre algunas de las conclusiones filosóficas
contemporáneas, partiendo de una visión trascendente de la
existencia humana y de la conciencia d e la intrínseca dignidad
de la persona que coinpailiimis.
U n o d e los autores es a r g e n t i n o ; el o t r o , mexicano.
Jorge Luis Borgcs publicó en l<J7« un poema intitulado Mé-
xico. Comparaba a la Argentina con la nación que da el título
al poema. Escribía: ¡í'.nánUis r/ixas igualn! I'...)/ ¡Cuántas rosas
distintas! (...)/¡Cvéittti\ raw.i rírmrts! Quienes escriben estas pá-
ginas han tratado de privilegiar las cuestiones últimas, las cosas
 A finales del siglo xvill, l-,i filosofía rnodtrna se encuen-
tra en un punto decisivo: los tímidos precedentes de la Ilustra-
ción habían llegado a sn madurez, y el mundo se presentaba a
los ojos de los iniclccmalcs como algo racional, a la medida
del hombre. Si había aspectos (pie todavía no habían sido pe-
netrados por las «luces» del siglo, era solo cuestión de tiempo.
Según la mentalidad ilustrada, gracias a la labor critica contra
la superstición y las tradiciones metafísicas y teológicas, el pro-
greso de las ciencias terminaría por inundar de luz todos los
rincones del universo. El hombre se sentía cada vez más dueño
del m u n d o . Los iniciadores del racionalismo y el empirismo,
Descanes y Francas llacon, habían establecido claramente que
el saber estaba al servicio del dominio de la naturaleza por
parte del hombre.
Al mismo tiempo, la nueva ciencia uewloniana inten-
taba dotar de transparencia a la naturaleza, descubriendo sus
leyes intrínsecas. Se trataba, en definitiva, del mismo proyecto
filosófico moderno que procuraba llegar a la auto transparen-
cia racional y al goce de certezas v conocimientos seguros, apli-
cada al m u n d o natural. Paralelamente, la nueva toma d e
conciencia de la propia racionalidad llevaba consigo un pro-
yecto de reformas sociales v políticas, con el que se intentó
construir una nueva sociedad, que quedaría liberada -según
sus inspiradores- de los prejuicios atavieos heredados de épo-
cas no racionales.
 Al final de esta primera e t a p a de la Modernidad, el diosa razón venerada en Nutre Dame de París, volvían a apare-
h o m b r e occidental bahía alcanzado mas conciencia de sí cer en la historia occidental sentimientos, pasiones, üadicio-
mismo, de sus posibilidades y de sus capacidades. Se sabía libre nes nacionales, ideales religiosos.
y dueño de su destino. Sin embaído, en el mismo seno del nu> En esta primera parte trataremos sobre dos procesos
vimieiilo ilustrado ya se empezaban a oii algunas voces críticas culturales y filosóficos que se desarrollan precisamente du-
respecto a esta apoteosis de la razón, como la de lnmanuel rante la Revolución Atlántica, en una coyuntura de cambio de
Kant. El sistema lilosólico kantiano, si bien participa de imi- a histórica, y en un contexto cultural de crítica a
chos ideales ilustrados, no comparte plenamente el optimismo ilustrada. Se trata del romanticismo y del idcalismi
del Siglo d e las Luces. Para el filosofo de Kónigsberg, la razón a recuperar el mundo d e la vida. F.n el primero obser-
humana tiene sus límites, que no se pueden sobrepasar si de- a inmersión en dicho mundo vital e histórico, lle-
seamos alcanzar conocimientos válidos. Su crítica de la ra/.ón gando a extremos de ¡nacionalismo; en el segundo, asistire-
escindía al hombre en dos mundos: por un lado, el mundo de mos a un esfuerzo titánico por completar el proyecto filosófico
la razón teórica, caracterizado por la necesidad ineludible de moderno centrado en la subjetividad. Pero no se tratará ya de
sus leyes, y por otro, el mundo de la razón práctica, en donde la auto transparencia del sujeto individual, sino de la intuición
se despliega su actividad libre. Por otra parte, la mayor de un sujeto absoluto, de una razón infinita, que intenta alcan-
conciencia de la propia subjetividad se bahía logrado de una zar, en su universalidad, las esferas escindidas de la Ilustración
forma demasiado teórica o inteleciualista: la vida, esa vida V del sistema kantiano.
llena de contradicciones, sentimientos, vivencias, angustias, es-
peranzas, quedaba muy lejana del ideal de a uto transparencia
raciona!. Las objeciones que interpondrá
Ilustración parten precisamente de aquí, del alejar
mundo vital.
De forma análoga, la historia siguió su curso, y no nece-
sariamente según las previsiones de los ilustrados. El proyecto
político-social de construcción de una nueva sociedad comple-
tamente racional de finales del siglo xvitt v de la primera mitad
del siglo Xlx se encarnó en los movimientos de la Revolución
Atlántica 1 . De dicho proceso surge un m u n d o distinto al del
Antiguo Régimen, pero no necesariamente racional: junto a la

10 Revolución Atlántica
 Capítulo I
EL ROMANTICISMO

s la manifestación artística, literaria,

filosófica y musical más imponente que acompaña los viólen-
los cambios políticos y sociales que revolucionaron Europa a
partir de las últimas décadas del siglo xv'ill. Su expresión más
i .<!:i(Hn [.sin ,i .si n los países de lengua alemana, en donde
ió como tal, y en donde tuvo su primera
explícita. De allí se difundió por tolla Europa a
partir de los primeros años del siglo \ l \ , ejerciendo un papel
casi hegemónico en los ambientes tul un ales durante la pri-
mera mitad de ese siglo. Las temáticas que se encuentran en el
romanticismo alemán csiarán presentes también en los escrito-
res latinos y anglosajones. Sin embargo, en la configuración
del romanticismo el espínm germánico ¡nega un papel muy
importante, si bien no exclusivo.
El movimiento romániico inlluyó g r a n d e m e n t e en la
marcha del pensantienlo lilo.sófiro. El idealismo alemán, con
el cual la especulación filosófica alam/ti una de las cimas más
altas de la historia, es una de las expresiones de la vitalidad in-
telectual del romanticismo. En efecto, el sistema dialéctico de
Fichte, que transforma radicalmente el kantismo suprimiendo
 S & .
la cosa en sí, aparecía a los ojos de algunos i 11 lelecliiales-lite-
ratos en su mayor parte-, ionio la afirmación filosófica de sus
reivindicaciones: la infiniliiel del yo y fio la intuición que se re-
belan contra la austera crítica kantiana de los límites de la ra-
zón. Dicha infinitud será una de las temáticas románticas cen-
trales. El pensamiento de Fiehte, Schelling y Hegel, como
veremos más adelante al ex|jli< arlos con más detalle, ejercerá
una Inerte influencia dentro del romanticismo, pero al mismo
tiempo este movimiento sentirá el influjo ile oíros pensadores,
r o m o j o h a n n G. Hainann, Friedrich II. j a c o b i , Joliann G.
Herder y Friedrich D. Schleiermaclier. Por esta razón, no es
exacto reducir la filosofía romántica al mero idealismo, como
si este Último fuese la única expresión lilostilira genuina del
primero.
I .a palabra rtiwántiai l'ue iilili/acla por primera vez en el
siglo XVII en Inglaterra (miiitiiilir) con matices negativos para
caracterizar la capacidad ele suscitar en el lector fantasías he-
roicas y sentimientos melancólicos de los romances (Romance)
épico-caballerescos d e la literatura medieval. De allí pasará a
Francia, como un sinónimo de «pintoresco». Solo en el si-
glo Win este vocahlo adquirirá en Alemania un significado cla-
ramente positivo. El camhiei se refleja en la célebre definición
de Novnlii1, uno de los peietas más importantes del reimanti-
cismo: «F.l m u n d o d e b e ser "reimanlizadei". Así se redescubre
su significado original Romanizar no es más (pie un potencia-
miento cualitativo. (...) Esta operación es todavía completa-
mente desconocida. Cuantío doy a le> común un sentido más
elevado, a lo ordinario un aspecto misterioso, a lo conocido la
dignidad ele leí desconocido, a leí finito una apariencia infinita,
1 Seudónimo de <-<";;• fhililili 1-nivlríeli fiñhrrr van Harimberg (1Í72-
1. Génesis del movimiento
Como lodos los cambios históricos, el nacimiento del
movimiento romántico no fue instantáneo: esto nueva sensibi-
lidad cultural se fue gestando ya en la última etapa de la Ilus-
tración, en la que comienzan a tomar leirma los motivos y te-
mas que serán típicos del romanticismo. Un ejemplo precoz
de esta anticipación es el pensamiento de Rousseau. Por otra
parle, en Alemania el movimiento Slurm und Drang (tempes-
tad e ímpetu) y el renacer del clasicismo representan un mo-
mento impórtame en la transición Me la Musí ración al romanti-
cismo. Las personalidades más elestaradas de este periodo son
Johann Wolfgang Goethe (1749-1832) y Friedrich Schiller (1759-
180"»). Su fatua se debe sobre todo a su actividad poética y lite-
raria, y si bien no escribieron obras específicamente filosóficas,
de sus escritos se d e s p r e n d e n numerosas ideas que revis-
ten este carácter. Digamos primero algunas palabras sobre
Goethe.
Aunque Goethe debe: su fama a algunas obras poétira(-li-
terarias que llegaron a ser auténticos símbolos para los román-
ticos, como el W'ithelm Mríslery, sobre lodo, el Faust, sin em-
bargo también se interesó por las ciencias naturales. Partiendo
de sus investigaciones de biología, botánica y óptica, elabora
una peculiar concepción vitalisia ele la naturaleza, que influirá
poderosamente tanto en t-\ román lirismo como en algunos as-
pectos del idealismo. Goethe ve la naturaleza cornil un teido vi-
viente, hasta en sus elementos ínfimos, lúpoii/ando una «vida
insondable» como fundamento de los fenómenos naturales.
Esle t u n d o primordial v enigmático, q u e en cierto m o d o
ocupa en su cosmovisióu el lugar ele la «cosa en sí- kantiana,
está compuesto por elementos activos en tensión mutua, tales
como espíritu y materia, atracción y repulsión, contracción y
expansión en continua polaridad dinámica. Fsia dialéctica in-
terna carece d e cualquier lipeí ele- finalidad trascendente, pues
su único objetivo es el polenciamiento de la vida misma.
 Su concepción del arle está indinamente unida a la na-
turaleza. En efecto, el «genio» es paca Goethe .'naturaleza que
crea» y el arte es, como la ualurale/.a, actividad creadora. Con
el cristianismo mantiene una relación ambigua con lendencia
a humanizar su contenido sobrenatural. Su concepción de til
naturaleza, en la que se combinan elementos ncoplalónicos,
spinozianos y kan ¡¡anos, está leñida de panteísmo, pero sin ri-
gideces dogmáticas. Así, Goethe se consideraba «pan teísta»
como científico, pero al mismo liempo alinnaba que r o m o
poeta era «politeísta», añadiendo al linal que su concepción
etica exigía, sin embargo, ui\ Dios personal.
Respecto a Schiller, se p u e d e a l i n n a r que el núcleo
de su visión del mundo gira en torno al amor por la libertad
en todas sus formas esenciales, es decir en los ámbitos político,
social y moral. Las consecuencias violentas de la Revolución
Francesa, sin embargo, convencieron a Schiller de que el
h o m b r e todavía no estaba preparado para la libenad, V que
la libertad verdadera tiene su sede en la conciencia. Según
él, la escuela más alta de libertad es la helleza, teniendo en
cuenta la (tinción armonizadora que desarrolla en la vida hu-
mana. Schiller acuña la ligara del .alma bella», que estaba des-
tinada a gozar de un gran éxito en la época romántica. El alma
bella es aquella que. superando la anlílesis kantiana entre in-
clinación scnsihle y deber moral, logra cumplir el deber con
una naturalidad espontánea, atraído poi la belleza. El alma be-
lla es por lo tanto el alma tintada de una «gracia» capaz de ar-
monizar instinto y ley moral. I legel acudirá a esta imagen en
uno de los capítulos de la FenomenuUigiit ilti Kxfrírilit, obra en
que algunas figuras de Se hiller islán presentes en momentos
importantes de sus desarrollos especulativos. Según Hegel,
Schiller poseía ..grandes minios» lilosólicos. También hay que
destacar su visión del arte como prolongación de la creación.
Para Schiller, Dios se manifiesta en la naturaleza: «la natura-
leza es Dios dividido hasta lo infinito-. El h o m b r e debe
contemplar la belleza de la creación, y de esta contemplación
n de la belleza a s de la actividad del
2. Elementos
Una vez vistos los aniecedentes del 11
tico, debemos adentrarnos en el análisis de sus elemento
racterísticos. Descrito por un historiador de la literatura c
una «revolución copcrnieaiía de subjelivi/ación»11, el rom
cismo se présenla como mi movimiento multiforme -;
político, cultural- antitético a la Ilustración. Pero, análoga-
mente a lo que sucede con este último, el romanticismo no es
una escuela tú tiene espíritu de sistema: es más bien un modo
de interpretar la vida y el universo.
Sí es difícil definirlo, parece más fácil establecer las di-
ferencias con la Ilustración. Si esta última pone en el centro
de su cosmovisión a la razón, el romanticismo afirmará
que el h o m b r e n o es solo razón, sino sentimiento. Frente a
la fe en la capacidad racional de la Ilustración, los románticos
se inclinarán ante el misterio, lo desconocido y lo irracional.
Sí los ilustrados dirigen su mirada hacia el futuro racional,
los románticos descubren el influjo de la historia sobre el
presente y mirarán hacia la Auiígúedad clásica y hacia el
Medioevo cristiano. Si los primeros son cosmopolitas y su-
brayan la común humanidad, los románticos subrayan las di-
ferencias culturales, de lengua, de religión, de tradición. Si
ti ilustrada está permeada de límites racionales,
e abren al infinito, en un intento de dejar airas
los límites de la ra/óu. Veamos aluna con mas detenimiento al-
gunas de estas c;

a) La iiTíilm-r-un'-ii del
Elemento decisiva del espíritu romántico es la conside-
ración del hombre como personalidad que debe expandirse a
través d e una Hbenad sin limites 1 . I imites son las convencio-
nes sociales, las reglas estilísticas, incluso la moral universal.
Por eso, el arquetipo del hombre romántico no es el philosophe
riel Siglo de las Luces, sino el genio artístico creador y el héroe
revolucionario que rompe con lo.s convencionalismos.
Aunque el hombre sea concebido como subjetividad y
a la Ilustración
que lo precede, los rebelan sin embargo contra
la preeminencia de la razé a iluminada -Iría y abstracta-, afir-
m a n d o la centtalidad del .cnliniicnto. Mas que la raciouali-
dad, las pasiones [i la fuerza que configura la vida humana.
Los estados de ár 10, por su inestabilidad e inquietud, espe-
cialmenle la experiencia del amor, exponen y abren la finitud
h u m a n a a lo infinito. El h o m b r e n o es un animal racional,
sino un ser melancólico y nostálgico, obsesionado por el cleseo
de lo infinito. F.sle anhelo es obsesivo (Sehnsuclit), porque se es
consciente de que el objeto del deseo (el Infinito) es inalcan-
zable, pero aun así no se deja de buscar. La laceración, la me-
lancolía y la infelicidad [ipilii an [odas las figuras símbolo de la
literatura romántica, desde el \Ynl/in d e Goethe {Los- dolores del
joven Werlher), hasta el tiene Ai: Chateaubriand (Átala) y el ja-
copo Ortu de L.'go foseólo [l.ns últimas (tutus de jaropo Orlii).
ti) El redeseufimnieiiln /le !/, infinita
e propone superar de esta manera los
límites impuestos por la visión racionalista del mundo, propia
.i qn-i
•1 fjilLiüiu ili: l".".'-./rr-i7
ma
de la exacerbación de la razón científica. F.l u
nito, y el sentimiento -v no la r a / ó n - logra aprehender esta in-
finitud. C o m o a p u n t á b a m o s brevemente pocas líneas más
arriba, el sentimiento, la fantasía, la intuición son fuer/as
quasi infinitas que enti
totalidad. Lo infinito e
Ahora bien, esta totalidad que los románticos postulan
es a la vez naturaleza v espíritu. Sin embargo, n o se trata d e
dos realidades distintas e independientes, sino de dos formas
en que se manifiesta la totalidad. De este modo, la tendencia
hacia lo infinito polariza el ínteres del espíritu romántico en
dos direcciones: hacia lo divino y hacia la naturaleza. Por una
parte, se asiste a una revalorización general de la religión
como fuente legítima de experiencia de la totalidad que va
más allá de la ra/ón -contra el deísmo y el ateísmo de la Ilus-
tración-, y por otra, a un redesi ubihthcnto de las mitologías.
Al mismo tiempo, el romanticismo abandona la imagen meca-
nicisia de la naturaleza, sustituyéndola por una visión organi-
cista con tintes biológicos. La naturaleza se convierte en una
totalidad viviente e incluso divina, llegando a veces a extremos
que manifiestan una concepción fundamentalmente pan te-
ísta. Como consecuencia de este cambio de paradigma, la per-
fección del mundo va no es comparada con la del mecanismo
de un reloj, sino más bien con la de un organismo animado.
e) El interés- parla historia "l por la tradición
Esta visión del universo como infinito no se opone a la
consideración de lo particular, de lo finito, como algo que hay
que tomar en consideración. Finito e infinito conviven: es más,
lo finito es la manifestación particular de lo infinito universal.
Si la dialéctica finito-infinito es la piedra angular del sistema
idealista de Fichte y sobre lodo de Ilegcl, la misma dialéctica
Historia de ¡a Ühiofía contemporánea ___
fue el camino que se militó para dar salida al interés román-
tico por la historia v las peculiai idarics n.¡dónales.
Si la naturaleza llega al p u n t o más alto ron el espíritu
humano, es lógico pensar que desde la perspectiva romántica
se deba observa! con gran atención el desarrollo histórico-cul-
tural de la humanidad. Lejos de una coxjuovisión ilustrada ra-
cionalista y progresiva, la rosmovision romántica considera los
periodos históricos como momentos necesarios para el desa-
rrollo global del espíritu humano.
Esta nueva comprensión del devenir histórico liare re-
nacer el interés por las grandes civilizaciones del pasado, así
como el redescubrimiento de las culturas de Oriente y del
Nuevo Mundo. Friedrich Scklegei (1772-1829) -fundador de la
revista »Athenáum», que junto con su hermano Augusl Wilhelm
(1767-1845) propició el nacimiento del círculo romántico
en la ciudad de j e n a , y le dio su primera teorización sistemá-
tica- dará un renovado impulso a los estudios clásicos con
sus ensayos publicados entre 17;<4 y 1707. enire los une desta-
ca Los griegos v los niin/iiim. Eiisiiyus hislóriivs v críticos sobre la an-
tigüedad clásica (l)ir Cneeher und die Hiimer. IIit.Umsr.he. und kiitis-
che Versuche übrr das klassisfhr Alterium, 1797). La o b r a d e
Friedrich Holderlin {1770-1843) representa la interpretación
poética más cuidada e integral del retorno a los valores ideales
de la Grecia clásica, que tendrá consecuencias en la evolución
del sistema de llcgel. amigo y compañero de estudios de Hól-
derlin.
También hubo una vuelta al Medioevo cristiano y ger-
mánico, como refleja la obra / <¡ /nsíiiiridiiil, •> sea, Europa (Chris-
tenheit oderEuropa, 17i)!>) de Novalis. Kl rechazo de los estre-
chos límites de la razón dieciochesca hizo que se volviera a los
misterios de la le cristiana, y también a los mitos y leyendas me-
dievales. En efecto, algunos románticos descubren en la cul-
tura medieval las raíces del espíritu nacional alemán, como
una forma de vida intacta y unitaria., dolada tle un sentimiento
religioso rico y viviente que debía ser recuperado. Fe católica,
24
pero no solo: ocultismo v espiritismo volvían a estar presentes
en el panorama cultural europeo.
Las civilizaciones de Oriente r e p r e s e n t a r o n una rica
fuente de inspiración para el espíritu romántico, Friedrich
Schlegel estudió el sansa ¡lo, interesado por la cultura y las tra-
diciones de la India, difundiendo por Europa una nueva visión
de esta cultura con su obra Sobre lo lengua y sabiduría de los in-
dios (Überdie Sprarhe und Wrishr/I der ludir. I SOS). Su hermano
August Wilhelm publicará el Hhngiivudgiíii con traducción la-
tina y notas. Por su parte, los románticos franceses pondrán en
circulación la metafísica laoísta en los salones culturales euro-
peos. También fueron muy importantes los esludios de lingüís-
tica clásica y de lenguas orientales y americanas de Willutim van
Humboldi (1767-183:}) y las exploraciones geográficas y etno-
gráficas en América tle su h e r m a n o m e n o r Alexander (1769-
1859),
La dialéctica fmilo-iníinilo también ponía las bases para
una consideración del pasado nacional como momento único
y particular del desarrollo del espíritu humano. Como bien es-
cribe ("habori, «conira las tendencias cosmopolitas, unlversali-
zantes, [endientes a dictar leves abstractas, válidas para todos
los pueblos, la nación significa sentido de la singularidad de
caria pueblo, cespito por sus propias tradiciones, custodia ce-
losa de las particularidades de su carácter nacional»'. En este
periodo se inician investigaciones sobre los orígenes de las li-
teraturas nacionales, se cultivan nuevas formas literarias como
la novela histórica -recuérdese la obra más famosa de sir Walter
Scott (1771-1832), Ivanhoe-, o se publican colecciones de cuen-
tos y narraciones tradicionales, como las del danés Hans Chris-
lian Andersen (1805-1875) y las de los hermanos jarob (1785-
1863) y Wilhelm (1786-1859) Grimm. Pero sobre t o d o se va
formando en este ambiente cultural la conciencia nacional,
animada al comienzo por un espíritu humanitario y liberal. Si
r,
F. GuABOD. Lidia it, Lateraa, Barí 196
el hombre es un individuo que debe crecer a medida que se
expande su libertad, la nación como sujeto históricl) dehe to-
mar conciencia de la propia identidad e iniciar un camino ha-
cíala libertad y el pleno desarrollo de las propias potencialida-
des. De esta manera, la nación es considerada como una
individualidad histórica en el conjunto de la humanidad. Aun-
que esta viva conciencia de la propia peculiaridad nacional no
tiene por qué degenerar necesariamente en una visión polí-
tico-cultural cerrada, que eleva la individualidad negando la
universalidad, sin embargo creó el ambiente propicio para el
nacimiento de un nacionalismo exagerado, que al afirmar [a li-
bertad de la nación particular, negaba con (radie loria mente las
libertades de las olías naciones.
d) La nueva ¡ui¡ n del as, ¡o saber de salvación
1.a dialéctica i ouiantieo-ideali.sla linilo-inlinilo supone
también la consideración del hombre romo parte integrante
de la naturaleza. En consecuencia, desde una perspectiva ro-
mántica, es necesario asumir la contradicción de la vida en
una unidad superior. Si la naliuale/a divinizada es la totalidad,
la naturaleza es buena, como buena es la naturaleza humana.
Simplemente hay que educa: las pasiones para encontrar la ar-
monía con la naturaleza. Sensibilidad y racionalidad alcanza-
rán la armonía natural mediante una educación estética, que
aprehende lo contradictorio, lo dialéctico d e la existencia. En
algunos autores románticos la vida humana se concibe como
obra de arte. El arte romántico, al mismo tiempo, tendrá que
reflejar la vida en su movimiento, en su contradicción. Por eso,
la música, la poesía v la pintura serán las arles románticas por
excelencia, ya que son las más aptas para expresar la contradic-
ción de la vida.
Desde esta perspectiva, el arte se convierte en una vía de
acceso privilegiada a lo infinito, en la que .sin embargo se ex-
2b
presa máximamente la individualidad del artista. La experien-
cia estéüca -tanto la del genio creador como la de la persona
q u e aprecia u n a obra d e a r t e - crea u n punto d e contacto en-
tre lo finito e infinito. Por esta razón, el arte no se reduce a u n
simbolismo m e r a m e n t e estético, sino que su significado úl-
timo reside en la apertura a la verdad: es decir, la experiencia
estética posee en sí valor cognoscitivo. En la cosmovisión ro-
mántica, el arie desempeña un papel que va más allá del ám-
bito estético, porque el artista es un mediador entre lo finito y
lo infinito, y la creación artística revelación de la verdad. En
definitiva, el arte - e n particular la poesía- se convierte en un
auténtico medio de redención.
Así, Goethe habla de la poesía como de un Evangelio, y
define la obra de Homero como un tesoro sagrado. El artista,
como afirma el mismo Goethe en su escrito juvenil Subir la ar-
quitectura alemana, es un genio similar a Dios, y como Dios
puede decir respecto de la obra de arte a la que ha dado el ser:
«Bonum est». La obra de arte -escribe en WintMminn y su vi-
g\n~ «asume en sí lodo lo que es noble, digno de veneración y
de amor, y espiritualizando la figura humana, eleva al hombre
por encima de sí mismo, abarca lodo el arco de su vida y de sus
obras y lo diviniza en u n presente en el que están comprendi-
dos el pasado y el futuro". Es fácil a p r e c i a ' que, según esta
perspectiva, la función de la religión es ahora desarrollada por
el arte. Esta tettiálica lúe ampliamente profundizada por Hól-
derlin y por Friedrich Schlegel.
•i. El filosófico
Si bien el romanticismo está envuelto por una vaga at-
mósfera litcrario-lilosófica, hay algunos autores que se pueden
considerar más eslrictameiiie filósofos, v que crean u n am-
biente propio que se sitúa cronológicamente entre Kant y los
ts idealistas. En primer lugar nos referiremos a los tres
 W. InjUn^Jhs
a m o r e s que p r e p a r a n el a m b i e n t e romántico desde su posi-
ción crítica ante la razón ilustrada y su revaloración de la fe:
Hamann, Herder y Jatobi. Después, luiremos un análisis de la
filosofía de la religión tic Sehlcici maelicr. que desarrolla sus
ideas en pleno periodo romántico y de apogeo del idealismo
alemán.
a) Hamann, lindrry ¡arnhi
El pensamiento de ¡iiiiiinn Cenr/; IIIIIHIIIIII j I 7:10-1 7NS) se
caracteriza por una contraposición frontal ;il racionalismo ilus-
trado, a través del redest ubrunicnlo de la fe. Para H a m a n n
toda la realidad es revelación. El hombre no se puede conocer
a si mismo sin referirse a Dios, y no puede conocer a Dios si no
indaga en las formas en que Dios se revela a los hombres. Dios
se lévela en la naturaleza, en la historia, en las Escrituras, y su-
premamente en la Encarnación del Lugos. Todas las cosas al-
canzan su significado ultimo si se: las pone en relación con la
Trascendencia, de las que son símbolo, dirá. Pero las cosas es-
tán en el tiempo, y por eso son ininteligibles si no se las pone
en contacto con el pasado y el futuro. Por eso, la historia y la
poesía - e n t e n d i d a como conocimiento pro/ético y lenguaje
primigenio- cobran pariii iilar importancia en la cosmovisión
de Hamann.
Esta revaloración del lenguaje poético como aquel que
logra entrar en contacto con las realidades más profundas y
más altas implicaba u n a crítica a la rajón ilustrada, que preten-
día ser una razón pina al despojarse de su contacto con la reli-
gión y la tradición. Paca H a m a n n , la razón pura no existe: si
existiera, habría que elaborar un lenguaje igualmente p u r o ,
carente de elementos imaginativos, sentimentales y tr.idk ¡olía-
les. Mientras no se logre esto -afirma H a m a n n polémica-
m e n t e - el contacto con la realidad se da en un lenguaje que,
precisamente por su insuficiencia y limitación, lleva a lo di-
28
vino, d a n d o lugar a la revelación de Dios en el m u n d o histó-
rico. Según H a m a n n , la razón es siempre lenguaje, y p o r lo
tanto está e n c a r n a d a en la historicidad y en los condiciona-
mientos de este último. En consecuencia, la razón será siem-
pre limitada.
johann Gottfríed Herder (1744-1803), discípulo de Ha-
mann, trató más detalladamente y organizó sistemáticamente
las intuiciones y los bosquejos d e su maestro. En particular,
H e r d e r desarrolla las reflexiones de H a m a n n sobre el len-
guaje, enmarcándolas dentro de un sistema de pensamiento
en el que se armonizan las relaciones entre la naturaleza y la
l l i ' l i iría.
Afirma Herder que el lenguaje es un ói gano de la razón
humana: -sin lenguaje el hombre no liene razón, y sin razón
no tiene lenguaje". Al permitirle aprender, formarse un
m u n d o y una conciencia, una tradición y una historia, el len-
guaje distingue al hombre de los animales. Sin embargo, en su
relación con el inundo el hombre carece - a diferencia del ani-
m a l - de la seguridad que otorga el instinto y, en este sentido,
es un ser incompleto. Pero la lalla de instintos es reemplazada
por los dones del lenguaje y la tazón, que le permiten comple-
tar su naturaleza en m o d o libre y creativo a través de la cul-
tura. Influido por el monismo spinozisia. Herder rechaza el
dualismo metafísico de espiritu y materia, p r o p o n i e n d o eil
cambio un panmleísmo q u e , sin embargo, intenta salvar - c o n
is resultados- la trascendencia divina: todo es en Dios,
no lodo es Dios.
Herder es considerado uno de los padres de la moderna
a histórica. Concibe el curso de la humanidad como
n orgánico, en el que las distintas civilizaciones y
pueblos se desarrollan con nn:i personalidad propia y particu-
lar, que hay que comprender en su especificidad. En sus refle-
xiones acerca de la filosofía de la historia se consuma la rup-
tura con la visión ilimrada del progreso lineal de la
humanidad. Esta visión universalista influyó grandemente en
29
 .i«V l„f,l,,S:
;/<,:
su teoría pedagógica: l l e r d e r p r o p o n e una formación inte-
gral, que respete las peculiaridades de cada etapa psicológica y
que esté en c o n t a d o con la vida. La educación no puede solo
insistir en un aspecto parcial de la naluralc/a humana, sino
que ha de buscarse el desarrollo armónico de (odas las capaci-
dades y facultades, sin descuidar el sentido estético y el mundo
de los sentimientos en aras de una formación i n tele dual isla y
racionalista.
Finalmente, la obra de Friedrich Heinrich Jaeobi (1743-
lfsl9) se desarrolla en un diálogo intenso con todas las fuerzas
culturales de la época: la Ilustración alemana (Le.ssing), los
pensadores del Slunn muí Diruii; (1 lainann, I lerder) y la filoso-
fía idealista (Kichtc, Schelling y Hcgcl).Jaeobi sostuvo una en-
cendida polémica con el spiuo/ismo y con el idealismo. Según
este autor, lodo sistema que pretenda fundamentarse solo en
sí mismo como proceso demostrativo de toda la realidad, está
destinado a convertirse en un sistema total, mecanicísta, mo-
nista y determinista. Esto implica que el modo de pensar siste-
mático - e n t e n d i e n d o el sistema como algo completamente
concluido y exhaustivo- lleva por lo menos al panteísmo, con
la absolutizadon del método y la reducción de toda realidad a
identidad. Esto es lo que sucede con Spinoza y también con los
idealistas: al concebir a la razón t o m o utt proceso universal y
necesario de mediación dialéctica de la realidad, el idealismo
desemboca en el ateísmo o incluso en el nihilismo1'.
Para Jaeobi, la filosofía no p u e d e partir de sí misma,
sino del contado con la realidad, que se da en el ámbito de la
fe: más allá del racionalismo hay un.i forma de saber que es la
fe, la cual permite realizar el sallo hasta el Absoluto, que el en-
tendimiento no es capaz de hacer. 1.a fe es una forma de cono-
ii humano que no puede ser reducida a la mera acepta-
n de afirmaciones que no se pueden verificar directamente,
n,-,.
ni en sentido más restringido a la aceptación de la Revelación
divina. L.a fe es la intuición que da a la experiencia h u m a n a
una certeza inmediata e indemostrable de la existencia y tras-
cendencia del mundo v de la liben,td de las propias acciones.
La fe llera a reconocer que el saber es un don, algo que se re-
cibe, que da al hombre la capacidad de abrirse a lo Absoluto,
es decir, a Dios mismo. En cambio, la búsqueda exclusiva de
u n saber racionalmente demostrado encierra al hombre en el
ámbito de lo finito.
bi I.a ¡iliaii¡iii di- itt l'!¿pi-ii tii' l\ Sflilr¡runrrflt, r
Friedrich Síhleimimdw es uno de los pensadores más in-
fluyentes del romanticismo, y su concepción d e la religión en-
contrará en los siglos sucesivos algunos seguidores. Por eso le
dedicaremos un apartado especial.
Schleiermarher nació en Bt eslau en 17tiH. Kn su infancia
recibió una formación píeosla. Estudió teología en la Universi-
dad de Halle. Terminados sus estudios se traslada a Berlín,
donde permanecerá entre 179b y \Wi. l.a estancia en la capital
prusiana es de fundamental importancia para la maduración de
su pensamiento: allí conoce a Friedrich Schlegel, se imbuye del
espíritu romántico, y escribe sus famosos Discursos sobre la reli-
gión (1799), Después de dos años de permanencia en Pomera-
nia, d o n d e es nombrado predicador lie la corte, volverá a la
Universidad de Halle, para después trasladarse definitivamente
a Berlín. Allí será decano de la facultad de teología de la univer-
sidad. Coincidirá algunos años con Hcgcl. que ocupaba la cáte-
dra de filosofía y que será rector eu dicha universidad. Escritor
prolífico, además ríe obras de carácter teológico y filosófico,
Schleiermacher será recordado por su traducción, aún hoy vi-
gente, de los Dudosos platónicos. Muere en Berlín en 1834.
Nuestro autor estará muy influenciado por Spinoza, de
quien afirma que »el sublime Espíritu del m u n d o lo pe-
netraba, el Infinito era su principio y su Tin, el Universo era su
único y eterno amor. Con santa inocencia y con profunda hu-
mildad él se reflejaba en el mundo eterno y consideraba que
también él era el espejo más amable del mismo. Estaba lleno
de la religión y lleno del Espíritu Sanio» (Discursos sobre la reli-
gión). Aunque n o quería q u e se definiera su pensamiento
como panteisla - p u e s esie término indica una teoría concep-
tual y, según él, el ámbito religioso excede lo conceptual-, de
las palabras citadas se colige que Schleiermacher liene una vi-
sión panleísla del universo, entendido como Todo con el que
se comulga a inivés del sentimiento religioso.
En sus Disair.sm soliw lu irüpiin Srhlcientiarher pretende
desentrañar la esencia del aca> religioso. Kl objeto propio de la
religión es la relación del hombre con el universo. En esto coin-
cide con la metafísica y la moral. 1.a metalísica distingue en el
mundo las diferentes esencias e intenta descubrir la necesidad
de lo real: tiene una función Interpretativa v teórica. La moral,
por su parle, deduce de la relación entre el hombre y el Todo
una serie de deberes: su función es normativa. Pero la religión
se funda en una experiencia que no separa al hombre del uni-
verso, como sí lo hacen utelalísica y moral, pues los presupues-
tos de las dos primeras disciplinas implican .illeridad y di.scur.si-
vidad. Al contrario, la experiencia religiosa no es pensamiento
ni acción, sino sentimiento e intuición: »la religión es senti-
miento y gusto de lo Infinito™, La religión, ¡i través del senti-
miento y la intuición, ve lo Infinito en el hombre, que es, como
toda cosa particular, parte del lodo. En el sentimiento «pá-
nico- o d e la totalidad, todas las cosas finitas coexisten intactas,
pero todas son una sola cosa v expresiones de lo Infinito.
Si el sentimiento es la esencia del acto religioso,
Schleiermacher concretará aún más: la vivencia religiosa con-
siste en el sentimiento de dependencia del hombre frente al
Todo del que forma parte: la persona individual mantiene su
propia particularidad -el panteísmo ele Schleiermacher no
lleva A una disolución cósmica-, pero siente que tiene una re-
lación absoluta con el Todo. «De este modo -señala G. Fag-
gin-, Schleiermacher hace consistir la religión en u n acto vital,
pero la vacía inmediatamente de todo contenido de doctrina y
la coloca por encima de toda determinación histórica, donde
todos los dogmatismos poiilivos, indas las teologías y todas las
iglesias deben confundirse entre si, ya que no les queda nin-
guna posibilidad ríe diferenciación» 7 .
Una ve/ afirmado que el sentimiento de dependencia es
la esencia del acto religioso, Schleiermacher analizará las distin-
tas religiones históricas según fomenten en mayor o en menor
medida dicho sentimiento. En este sentido, el cristianismo es la
religión más perfecta, pues sus contenidos doctrinales sugieren
un sentimiento fundamental de dependencia. No obstante esta
apreciación positiva, hay que tener en cuenta (pie Schleierma-
cher considera d e escaso valor las formulaciones dogmáticas,
pues el sentimiento de dependencia es inefable, y en cuanto tal
imposible de ser traducido en lenguaje conceptual.
Esta visión de la religión entendida como sen ti míen lo
que supera los límites conceptuales entraría en colisión con la
filosofía hegeliana. Como veremos, para 1 legel - e n su periodo
de m a d u r e z - la religión se encuentra por debajo del conoci-
miento filosófico, máximo acceso posible para entrar en la
vida del Absoluto.
La identificación entre acto religioso y sentimiento, y la
consideración del carácter exlrai racional de la religión hacen
de Schleiermacher una de las fuentes más importantes de la
Gefiihltheofogie (Teología de! sentimiento) de Otto y Ritschl, y a
través de ellos, del movimiento modernista.
Si hemos definido el romanticismo c
Ilustración, hay que aclarar que Ilustración y
Historm de la Mototla el
5 filosófico-culturales complet
ios, poique tienen en el fondo una matriz ideológica común:
la autonomía dpi hombre. Con el romanticismo se recupera-
ban muchos ámbitos de la vida que habían sido ignorados o
despreciados por la razón ilustrada. Sin embargo, el romantí-
cismo continúa en realidad la tendencia secular ¡/adora de la
Ilustración, La diferencia radica en los valores que ahora se
ponen en el centro de la atención del hombre. No será ya la
razón científica, sino el amor, el arte, la vida, el sufrimiento,
los que ocuparán el lugar del Absoluto.
o sustituye la razón por el sentimiento,
o regulado, q u e tiende al infinito,
q u e debe probarlo iodo, saborearlo todo, sin poner limites a
sus propios deseos. Bajo esta perspectiva, todavía hoy vivimos
en el romanticismo. El artista romántico, modelo de hombre
desarreglado y diverso, nos puede dar Ja clave para entender
cómo la autonomía absoluta de lo humano sigue estando pre-
sente en la base de este moví miento.
En este sentido, el romanticismo se presenta en su radi-
cal ambigüedad: alejándose del trío racionalismo del Siglo de
las Luces, aparentemente abre las puertas a lo sobrenatural.
Los sentimientos, el misterio, las particularidades culturales y
la tradición volvían a tomar carta de ciudadanía en la especula-
ción filosófica. Sin embargo, el ataque al espíritu de la Ilus-
tración más bien provocó una reacción en contra de la racio-
nalidad en general que, e n c a r n a d a en algunas c
filosóficas, lerminaiá por oponerse en los siglos
toda concepción trascendente de la persona humana.
Para los representantes de mayor influjo de este movi-
miento los valores nuevamente suscitados sufren u n proceso
de divinización que termina con la sustitución del Dios cris-
tiano trascendente por u n valor humano elevado hasta el or-
den de lo divino.
La secularización fiel romanticismo rio significa, por lo
tanto, la desaparición de la religiosidad, sino la transferencia
34
de su objeto, del Dios trascendente a una divinidad en cierta
medida creada por el hombre. Como bien afirma Kahn, "lo
que encontramos no es una desaparición de lo religioso, sino
que la fe se separa de la iglesia, del dogma, de la relación insti-
tucional, una disgregación de la forma religiosa central, de tal
manera que lo religioso Huye aliena desde el centro hacía las
zonas periféricas y se enseñorea de nuevas esferas: algo te-
r r e n o es elevado a lo ultraterreno y sagrado, y lo que se con-
vierte en ultraterreno se ofrece como sustituto del viejo ultra-
terreno perdido o puesto en discusión"11.
En las obras de Schiller y de Goethe, algunos valores hu-
manos que en una perspectiva trascendente sirven como cami-
nos para llegar a Dios, son absolutizados, v de medios que eran
se convierten cu fines, perdiendo lo divino su carácter trascen-
dente. Goethe n o d u d a r á en divinizar el amor h u m a n o : el
amor-sentimiento de Faust no es ya el amor de Dante por Bea-
triz, que conduce al poeta a la contemplación de la divinidad,
sino más bien el amor por «lo femenino, convertido d e finito y
crcaltiral, en algo absoluto, sacro y divino-' 1 .
De igual manera, también se diviniza la vida terrena. Si
la naturaleza obra y actúa continuamente, el h o m b r e en
cuanto parte de la naturaleza debe vivir en una acción conti-
nua. Según Goethe, «la convicción acerca de nuestra supervi-
vencia brota para mí del concepto de actividad: sí yo obro sin
descanso basta mi fin, la naturaleza isi.i obligada a darme m u
forma de existencia». Como agudamente señala Kahn, de este
texto se d e d u c e q u e la vida e t e r n a no se presenta como un
don de Dios sino como fruto de la actividad terrena: el obrar
h u m a n o adquiere un sentido religioso autosalvifico, Pero,
dado que el horizonte trascendente de certezas ha desapare-
cido, esta vida trae consigo, en su ambigüedad, dolor y suf'ri-
.5 presentan al sufrimiento
:.w iMbi /<:•!<'. (nú \nava. Roma 1Ü7S. p. ">P.
 l«fil,,*,.Ji„ .
/,-,<•
como destino ineluctable del h o m b r e , q u e purifica y eleva.
Con el pasar de los años, esta función purificadera del sufri-
miento desaparece, y la visión romántica de la vida terminará
en la ausencia de sentido y en el absurdo del nihilismo con-
temporáneo.

C a p í t u l o II

EL IDEALISMO ALEMÁN

1. Características generales del idealismo

Ahora tenemos que referirnos a un sistema filosófico

complejo, que se desarrolló durante el periodo de apogeo del
romanticismo, y que marcará la historia de filosofía contempo-
ránea: el idealismo alemán.
El .sistema kantiano trató de ser una respuesta al escepti-
cismo final del empirismo. Según sus principios internos, ha-
bía demostrado la posibilidad de las ciencias físico-matemáti-
cas y la imposibilidad ele la melalísica como ciencia. Al mismo
tiempo, fundaba una moral sohrc los imperativos de la ratón
práctica, construyen do una clica formal del deber. Pero el sis-
tema kantiano, lejeis ele ser una respuesta definitiva a las pre-
guntas últimas del alma humana, arrastraba una herencia de
la metafísica: la afirmación de la cosa cu sí, que se presentaba
ante los ojos de sus sucesores comei algo incoherente, como u n
auténtico escándalo filosófico.
Lmnard Reinhold (1758-1823), Salomón Maimón (1753-
1800), Sigismund Beck (1761-1840) y Cotllob Schullze (1761-
1833), los primeros críticos de Kant, dieron distintas respues-

37
Historia de lufifasuftu runlriiipurúlie/J
tas a ese problema. El primero había de la rosa en si como de
algo incognoscible y no-represalia ble: es solo el fundamenta
lógico de una sensación que el sujeto no ha producido. Mai-
m ó n , por su parle, elimina la cosa en sí, ya q u e , según él, es
ininteligible. Rcck considera que el inicio de la filosofía tras-
cendental es la arción de producir nn.\ represen lación: no hay
receptividad ah trxtm, y por eso, el problema de la cosa en sí ni
siquiera se plantea. Schull/e, por su parle, pone en evidencia
la incoherencia kantiana: o se vuelve al escepticismo de Hume,
o se admite la cognoscibilidad de las cosas diversas de sujeto,
volviendo asi al dogmatismo.
Fichte, el primer gran idealista, considera que la idea de
una cosa que posea en sí misma la existencia independiente-
mente de toda facultad de representación va más allá del pen-
samiento mismo, y se redore, por lo lauto, a pura fantasía. An-
tes bien, el inicio di' la filosofía debe ser radical: la acción del
yo que se pone asi mismo; un yo que debe ser puro y absoluto.
Con esta afirmación nacía el idealismo.
F.l mundo exlramcntal, según el idealismo, es producto
del pensamiento. Se completaba asi la ¡ivulurión cnpernüana
iniciada por Kant. Pero ¿qué significa que el mundo es produ-
cido por el pensamiento- f.l pensamiento al que nos referimos
no es, evidentemente, la mente del individuo singular, ente de-
masiado débil para sostener el universo entero. Los idealistas
ascienden hasta una inteligencia supct individual, o. con ni ras
palabras, hasta nn sujeto absoluto.
El yo trascendental kantiano se transforma en Fichte en
un principio melalísico que simultáneamente da inicio al filo-
sofar: el yo absoluto. Fn el idealismo, la realidad total es el pro-
ceso de autoexpresíón o de aulomanifeslaciótt de la razón infi-
nita. A través de Fichte, Schelling y Hegel, el pensamiento
filosófico volvía a la metafísica, lina metafísica de cariz spino-
ziano. es decir, desde el pinito de vista de la totalidad.
En la base del idealismo alemán p o d e m o s encontrar
una gran conlianza en el poder de la razón, hasta llegar a He-
gol, que considera n o solo deseable sino posible un conoci-
miento absoluto riel Absoluto medíanle la filosofía, J u n t o a
esta confianza es importante subrayar el elemento teológico
del idealismo. Fichle, .Schelling y Hegel fueron estudiantes de
teología, y trataron de aclarar la relación entre finilo e infi-
nito. Las respuestas dadas son distintas, pero en los tres casos
manifiestan el influjo de sus estudios de juventud.
Como ya hemos indicado, el idealismo se desarrolla en
el seno del romanticismo. -Sin embargo, potlríamos decir que
los románticos par rxcrilenre son literatos más que filósofos. Es
verdad que Fichte, Schelling v I h «el coincidían con los artis-
tas románticos en muchos puntos de vista, p e r o reiteramos
que no se puede afirmar que la lilosolí.i idealista es la expre-
sión filosófica .'oficial» del romanticismo. La importancia del
Infinito, del Absoluto, la visión de totalidad, la unidad del de-
sarrollo histórico son ciertamente características comunes a
los románticos y a los idealistas. En este sentido, el filósofo más
imbuido del elkiK artístico riel romanticismo será Schelling. Sin
embargo, las concepciones de la naturaleza de Fichle y de He-
gel no coinciden del lodo con el vitalismo goethiaoo, y el he-
cho de privilegiar el sentimiento frente al conocimiento racio-
nal, y la asimilación entre poesía y filosofía tienen poco que
ver con la actitud racionalista tute subvace en la intuición inte-
lectual de Fichte o en el conocimicnio filosófico absoluto de
Hegel. En definitiva, hay que afirmar una afinidad espiritual
entre el movimiento romántico v el idealismo alemán, pero es
necesario al misino tiempo señalar las diferencias.
Los sistemas idealistas del siglo \ l \ no tienen parangón
en toda la historia de la filosofía, si exceptuamos al pensa-
miento escolástico del siglo xill. La aspiración a una visión uni-
versal, total, última del universo es verdaderamente impresio-
nante. Sin e m b a r g o , a pesar de la altura especulativa del
idealismo, éste n o está libre d e arbitrariedades, ambigüedades
y contradicciones. El hundimiento del idealismo como sistema
que siguió a la muerte de Hegel en 1831, mostró la fragilidad

de uil sistema filosófico construido a base (le- esfuerzos prome-
leicos. A pesar de iodo. la herencia riel idealismo hegeliano se
convertirá en un punto de referencia obligado para los filóso-
fos q u e lo sucederán. Más aún, podríamos decir sin temor a
equivocarnos que la filosofo) de l,i secunda mitad del siglo XIX
se desarrollará en un diálogo a veces abierto, a veces encu-
bierto, en algunos momeólos sereno, en otros belicoso, con el
ii le . i l h r / : > .
'1. J. G. Fichte: el idealismo subjetivo
a) Vida y obras
¡okniin CotlliebfrirhU'nace en 17fiíí en Rainmenau, Sajo-
rna. De condición económica modesta, puede estudiar teolo-
gía gracias a la generosidad de un noble local, el barón von
Miltitz, que descubrió las capacidades intelectuales del joven
Fichte. Realiza sus esludios en la escuela de Pforta, donde años
más larde estudiará Nietzsche.
Su interés por la filosofía nace con la lectura de Spinoza,
aunque rechaza su determinismo. l'or motivos económicos se
traslada a Ziiricli, donde trabaja como preceptor familiar. En
este periodo lee a Rousseau, a Montesquieu, y -lo que es más
i m p o r t a n t e - se familiariza con el sistema kantiano. En 1791,
después de una breve estancia en Yarsovia. vuelve a Alemania.
En el viaje de regreso decide visitar a Kanl en Konigsberg. Con
el beneplácito de Kant, un año después publica anónimo el
Ensayo de una m'tiin a luda inielaaón, por muchos atribuido al
filósofo de Kónigsherg. Fl equívoco lo aclarará el mismo Kant
en una conocida revista literaria. Fsta circunstancia lo conver-
tirá de inmediato en un personaje conocido en los ambientes
filosóficos,
F.n 1793 contrae matrimonio con ¡(jhanna María Rain i.
a quien había conocido en Ziirich. En 1794, Fichte es nom-
41)
Ll idi-'d/jín " alemán
bracio profesor de la Universidad d e j e n a pesar de s
lación d e jacobino debida a algunos d e si
publica su obra más importante, Los fandamentos de toda la doc-
trina déla ciencia, en donde transforma el criticismo kantiano
en un sistema motaíi'sieo idealista Esta obra será revisada, ree-
ditada y esclarecida en los años sucesivos.
Además de la Doctrina de la ciencia ¡ Wissenschailsleh.ie).
Fichte se interesa por el fin moral del hombre, en continuidad
con la preocupación ética de Kant. F.n 1796 publica Fundamen-
tos del derecho natural, v en 1 79H /•.'/ siilnna dr la doctrina moral Al
año siguiente se ve obligado a renunciar a la cátedra de Jcna,
al ser acusado de ateísmo en base a algunas afirmaciones con-
tenidas en el ensayo Snhir el fundamenta de nuestra fe en un go-
bierna divina del mundo. Fichte se traslada a Berlín. En 1800 pu-
blica La misión del iludo, obra dirigida a un público culto, pero
no a filósofos profesionales. En ese misino año sale El Estado co-
mercial cenado, donde propone una especie de socialismo.
En 1804 acepta una cátedra en Erlangen, d o n d e dicta
un curso sobre La esencia del duda. Durante esos años, la situa-
ción de Prttsia, invadirla por Napoleón, pone de manifiesto en
él una de las características más profundas de su personalidad:
la vocación de predicador v misionero. En 1807 pronuncia los
exaltados y nacionalistas Discursos a I" nación alemana. F.n 1810
es n o m b r a d o decano de la facultad de filosofía de la recién
fundada Universidad de Berlín. Un año después fue su rector.
Muere el 29 de enero de 1814, a causa del tifus que le contagió
su mujer, que se dedicaba a cuidar a los heridos prusianos de
las guerras napoleónicas.
os fundamentales de ¡a filosofía.
Fichte sostiene que la filosofía, como cualquier otra
ciencia, tiene que apoyarse sobre un principio fundamental
(Grundsatz). Además, dado q u e la filosofía es la ciencia del
 r Ir: filosnfíii i
//,,-( "•",'""•'
fundamento, tal principio será el tic la ciencia misma o dicho
de otra forma, el del conocimiento humano. Por lo tamo, ha-
brá de ser indemostrable e inmediatamente verdadero: «Las
demás proposiciones tendrán una certeza relativa, derivada d e
ella; ella debe sel' inmediatamente cierta» 1 . Fichte, como se ve,
no se alejó demasiado del logicismo cartesiano, que considera
o modelo, resultando evidente el in-
de su filosofía.
¿Cuáles el primer principio de la filosofía? El filósofo se
a frente a una opción inicial: o se explica la experien-
cia como producto de la inteligencia en sí, o se explica la ex-
periencia como producto de la cosa en sí. La primera opción
es la del idealismo, y manifiesta que el filósofo idealista ha ele-
gido la libertad. La segunda opción es la del dogmatismo, en
donde se pone en evidencia que el filósofo dogmático no tiene
una gran eslima por la libertad, v depende de lo «otro», de lo
exterior. Detrás de la cosa en sí kantiana, Fichte vislumbra el
espectro del spiuo/ismo determinista, que debe ser rechazado.
Es importante subravar que, para Fichte, la aceptación filosó-
fica del idealismo comporta necesariamente lomar partido
por la libre actividad moral del hombre.
Una vez hecha la elección a favor de la libertad, debe-
mos buscar el primer principio de la filosofía. El idealismo se
encuentra frente a un hecho evidente: la conciencia ordinaria
considera que hay un mundo de objetos que influyen sobre
ella. Pero, si no existen las cosas en sí, el idealismo habrá de
explicar cuál es la causa de este hecho. Con 01
drá que dar razón de la experiencia. Los idealistas ir
negar la realidad, sino explicarla. No q u e r i e n d o admitir la
a de sustancias uounicnicas, resulta que todas las co-
n objetos para un sujeto, que da razón de ellos. Fichte
í de responder convincentemente a la pregunta de cómo
n sujeto puede explir; el n indo ('inundante. Tal respuesta
•rá la deducción leót a y práctica del m u n d o a partir del
ye ¡mío.
El yo p u r o no es la conciencia o la autoconciencia del
individuo singular, sino lo que está detrás, y que es la condi-
ción de objetivación y de unidad de la conciencia. Es un prin-
cipio primero, y en cuanto condición de todo conocimiento
rio es demostrable. La proposición fundamental de la filosofía
es: El yo originiirirniiriitt' ¡mur iilimliitumeiilr MI limjñii ser. La auto-
posición tlcl yo se alcanza por u n acto del mismo yo, el cual se
vuelve sohrc sí mismo, se p o n e como determinación de la
misma conciencia. La actividad del yo puro es la auto-iniuidón,
en el sentido de una nntñ-/iosirii'm. Fichte denomina tal acción
"intuición intelectual», usando un concepto que Kanl había
aplicado únicamente al intelecto divino. Fs importante subra-
yar q u e n o se está habí,nido del vo del conocimiento, d e u n yo
en c i e n o sentido fenomeuológico, es decir, sujeto a variacio-
nes, sino de un yo puro, absoluto, libre de lodo límite y de
toda determinación. El yo fichleatio es subjetividad pura, es
pura »yoidad» (Irhliril), y se encuentra como fundamento de la
distinción que se da en el seno de la conciencia entre el sujeto
y el objeto, precediendo a toda posible determinación, ya sea
teórica o práctica.
Sin embargo, hay que distinguir entre la actividad es-
pontánea del yo puro y la reconstrucción filosófica de esta acti-
vidad. El yo puro no es consciente de si mismo a través de una
autoobservación, sino a través de la experiencia de la propia
actividad. La actividad del yo puro, en cuanto es inconsciente,
solo existe per ¡f en la intuición intelectual del filósofo, me-
diante la cual a p r e h e n d e la actividad espontánea del yo. Al
a p r e h e n d e r s e como pura actividad, como el p u r o acto de
aprehenderse, el vo puro llega a conocerse eu la intuición in-
telectual como actividad que se pone a si misma, o sea, que se
auto-crea, precisamente como actividad originaria, pura. De
ahí que Fichte afirme que el yo puro, cognoscible a través de la
13
Hisi l„ filwji" •
•:»/•'•>"<•
n intelectual, se aprehendí. 1 t u m o actividad, no como
inteligencia para el idealismo es hacer y nada
mas que esto; imiit.i debiera llamársele rosa ,iciiva->-.
Si el primer principio dt-1 saber es la autoposieióu del
vo, todos los objetos habrán de ser deducidos de este principio
fundamental y originario. Para proceder a la deducción teó-
rica partiendo del yo, Fichú: afirma el carácter dialéctico de la
conciencia. La tesis -primer momento del proceso dialéctico-
es lj posición del yo. El yo es idéntico a sí mismo: Yo = Yo. El
principio de identidad, A = A, solamente expresa la identidad
dinámica del yo que se pone a si mismo en modo lógico, es de-
ur, abstracto. Ahora bien, la afirmación del yo como idéntico a
si mismo implica la negación -la antítesis, segundo momento
del ptoe eso dialéctico-del yo como no-yo. 1.a auto posición del
yo t - un acto dinámico, es decir, el yo se pone como ponente: la
.ilnmai ion del propio ser comporta la aparición de a b o q u e es
'¡lio respecto al yo, o sea, de un nn-ya Así, la segunda proposí-
i ion fundamental de la filosofía será que al yo se opone absoluta-
mnite un no-yo. Sin embargo, tanto el yo infinito, como el no-yo
que se le opone, son actos del yo y presuponen la identidad
del yo que se expresa en la autoposición del vo (primer princi-
pio). En la oposición riel yo al no-yo carece de sentido hablar
de una contraposición ili-iilmpteni. porque no es posible pen-
sar nada que esté «fuera" del yo originario. La expresión abs-
tracta de este principio es la proposición lógica A # no-A. Para
nuestro filósofo, la tesis es el momento de la libertad originaria
del yo, y la antítesis es su negación: el momento de la necesidad.
La actividad ilimitada del yo se opone a la objetividad ili-
mitada del no-yo. Pero, para que surja la conciencia, se nece-
sita alguna limitación reciproca: el yo y el no-yo deben ser divi-
sibles. Así formula Ficliie la tercera proposición fundamental
de la filosofía: 1" o/mogo ni Ayo (infinito) til )o divixibl? (finito)
un no-yo divisible (finito). De esta manera nac
- íúiin, l:w>tJ-li>l/e!tv.i\i;iii tlit l'.ivv'ii.irJi-j/.iiWire, c u S.W. L, ¡
del yo: al oponérsele el no-yo, el yo se sabe tal. El yo infinito y
originario se aulolimita en un yo imito, opuesto a un no-yo
también limitado. Sin embargo, esta es una oposición que se
da en el seno del yo puro, es decir en el ámbito de la concien-
cia. Ksie inliniiosuceder.se de momentos dialécticos expresa la
actividad infinita del yo que continuamente crea límites den-
tro de sí para poder superarlos. Va que el continuo devenir de
lo real es fruto de la actividad infinita del vo, el mundo que de
ella resulta no es un conjunto infinito de cosas, sino de actos. El
yo limitado es el sujeto individual, y el no-yo limitado es el
mundo que se le opone. En cuanto limitados, la oposición no
es total: no hay una supresión < i eliminación del vo sobre el no-
yo, sino que el rarárlcr I i ni i latí o del yo v el no-yo divisibles per-
mite las síntesis a través de las cuales podrá ser deducida toda la
realidad.
c) l.ii dedttírión practica: bi «unid de hulite
Coplcslon define el sistema de Kichie como un idealismo
éticoy dinámico^. Efectivamente, el problema ético ocupa el lu-
gar central en el sistema, y la asi llamada deducción práctica del
yo iluminará su doctrina metafísica.
Según Fichtc. el vo debe oponerse al no-yo para que lle-
gue a ser consciente. Pero la conciencia ordinaria considera
q u e el m u n d o exterior es algo dado, ya h e c h o . C u a n d o la
conciencia finita entra en el m u n d o , debe encontrarse con
algo ya acabado, realizado. Fichtc considera que el yo puro, en
cuanto capacidad de producir el no-yo, debe entenderse como
facultad de la imu-fiíiuiiim pititín* tlvtt. que hace que el yo limite
la propia actividad poniéndose a si mismo como pasivo o mo-
dificado. Pero lo que verdaderamente revela la naturaleza ín-
HUtori* de fa filoiofía contemporánea .
tima del yo no es l;i deducción teórica a través de la imagina
ción productiva, sino la deducción práctica. Este proceso s-
explica de la siguiente m a n e r a . En el ámbito práctico, el y.
puro se revela c o m o voluntad pura, c o m o esfuerzo infinite
Para p o d e r desplegar su actividad infinita, <-l yo n
obstáculo, algo que se le resista. Dicho con otras p
esfuerzo exige un molimiento contrario, un contra-esfuerzo,
u n impedimento que presente resi si encía. Así, la naturaleza
íntima del yo necesita que la imaginación productiva, que de-
sempeña la función de obstáculo que lia de ser superado, cree
el no-yo. El choque con li>s obstáculos es lo que permite actuar
al yo produciendo un esfuerzo. El yo «siento la resistencia que
opone el no-yo al despliegue de la propia actividad. Este senti-
miento de resistencia es e! fundamento ile la fe en la existencia
de una realidad independiente del yo. Estos obstáculos son el
m u n d o externo o naturaleza, como queramos llamarlo, que el
yo ••crea», opone a si misino y supera r onlintiamenie. Esie pro-
ceso tiene como fin la completa realización del yo, a través de
una constante y progresiva afirmación de su propia actividad.
El hombre, según Fichte, es un producto natural organi-
zado, considerado como limitación y objeto del esfuerzo in-
e infinito del yo. Pero es también inteligencia y su-
íS u n esfuerzo q u e tiende a la completa
libertad e independencia y, por lo tanto, a la autonomía. Pero,
a su vez, esta dicotomía del hombre entendido como objeto y
como sujeto, como naturaleza y libertad, debe ser superada: el
impulso natural y el impulso espiritual forman parte de un
único impulso. La filosofía trascendental busca incansable-
mente puentes entre el m u n d o natural y el m u n d o de la liber-
tad, que fundamenta la unidad del ser h u m a n o . Es decir, hay
que encontrar una síntesis entre las acciones realizadas según
el impulso natural y según el impulso espiritual.
«Mi impulso en tanto que ser natural y mi t e n d e n c i a
como espíritu p u r o , / p u e d e n considerarse como dos princi-
pios diferentes? No, pues desde un punto de vista trascenden-
tal mi ser está constituido por un solo impulso que abarca a los
dos, considerados desde dos puntos (le vista diferentes. Es de-
cir, yo soy un sujeto-objeto, y mi verdadero ser estriba precisa-
mente en la identidad y separabilidad de ambos. Si me consi-
dero a mi mismo como un objeto, determinado p o r las leyes de
la intuición sensible v del pensamiento discursivo, entonces lo
que es mi propio impulso se convierte en un impulso natural,
pues yo soy la naturaleza. Si, p o r el contrario, m e considero
como un sujeto, el impulso sería de carácter puramente espiri-
tual, una ley de autodeterminación. 'Indos los fenómenos del
yo se producen simplemente debido a la reciprocidad de estos
dos impulsos, que constituyen por otra parte u n a relación recí-
proca de unoy el mismo impulso-*.
Tal síntesis se logra cuando el hombre realiza las accio-
nes a las que le impulsan sus instintos naturales no solo para
satisfacer dichos instintos, sino integrándolos en el fin ideal
que el hombre posee en cuanto sujeto espiritual. Solo así, me-
diante una espiritualización de los bisuntos, el hombre se rea-
liza como ente moral, en una libre, continua y progresiva afir-
mación de sí mismo. El ideal o fin moral del yo consiste en la
autoactividad, en la acción determinada únicamente a través
El yo, en cuanto manifestación Imita del vo puro, es acto
que se pone a sí misino, se concibe a si mismo como autoacti-
vidad, se piensa necesariamente como libre, y, por tanto, como
sometido a la lev de determinarse en conformidad al concepto
de autodeterminación. Esta voluntad en cuanto capacidad de
ejercitar una acción causal exige un m u n d o natural - e l no-yo-
en donde pueda realizar las acciones particulares. La produc-
ción del no-yo es el instrumento mediante el cual el yo des-
pliega libremente su actividad y se realiza moralmente. Si utili-
zamos una imagen del teatro para tratar de aclarar esta idea, el
m u n d o natural representa el escenario que el yo se construye
1
J. FICUTE. System dirSUutUehre, en S.W, IV, p. 130.
!l,,i- hh,f,l„sofíar<.
para poder actuar su propia libertad. El no-yo es el campo de
acción moral. En consecuencia, según Fichte el primer princi-
pio de la moralidad - o condición -vine iftin non pura que un
acto sea m o r a l - será el siguiente: «actúa .siempre de acuerdo
con la mejor convicción que lencas sobre ui deber, o actúa se-
gún tu conciencia"' Conciencia del deber, que es la guía infa-
lible de la actividad moral, en cuanto manifestación de la auto-
nomía y de la autoaclividad.
De esta manera, el primado de la razón practica que el
idealismo lichleano poslula supera la b a d i n a enlre la teoría y
la praxis, subordinando la naturaleza a la finalidad moral. La
razón teórica y razón práctica no son dos ámbitos heterogé-
neos, sino que la primera está ordenada a los fines de la se-
gunda. Así, el imperativo moral {Sollenj se convierte en la ra-
zón de ser del m u n d o natural, es decir, d e lo que es asi y no
puede ser de otra manera (Müssen).
il) 1.a ¡ili/.'itifíti de la religión
A partir de 1801, y más en concreto en la Doctrina de la
ciencia de 1804, Fichte inicia lo que algunos estudiosos llaman
su «segunda filosofía», aunque el tenia ile la continuidad de la
filosofía fichteana esta abierta a discusiones. De una posición
inicial tendencialmente atea -ya ¡acobi habia señalado la alter-
nativa excluyeme entre el yo puro o Dios- Fichte pasa a la afir-
mación de Dios como el único absoluto, que es fundamento
último del saber. Dios es incomprensible para el pensamiento
conceptual. Podríamos afirmar que es luz y vida, y en este sen-
tido la conciencia es imagen de la divinidad. Dios es ser: el
único ser, pues pata ser infinito hay que ser el único. En cam-
bio, Dios no es persona, ya que según las (alegorías ficliteanas
el ser personal entraña limitación.
• Ihut'ii;. []. I7:í.
El «k„¡hm„ ukmún
Partiendo de estas nuevas premisas. Fichte elabora una
doctrina sobre la religión, d o n d e establece que el fin último
del hombre es la unión con Dios por medio del amor. Dios es
el ser y la vida. Esta vida se manifiesta e x l e r i o r m e n t e en la
a humana. El h o m b r e es reflexión del ser, imagen
r absoluto. Fichte afirma audazmente que el hombre es
de. Dios: en nuestra conciencia alcanzamos el ser abso-
lulo ("i [i ¡undanicnlo de nosotros mismos y del mundo, a la
vez que afirmamos la presencia de Dios en nosotros y en el
mundo. Desde esta perspectiva, Fichte considera que Jesús de
Nazaret es quien ha alcanzado el más alto grado de la unidad
de la conciencia con Dios. Sin embargo, para Fichte el cristia-
nismo no es verrladero en cuanto religión revelada, sino en
cuanto que según él está de acuerdo eon su sistema filosófico.
Quedaban lejos las acusaciones de ateísmo que nuestro
filósofo había recibido después de la publicación ríe Sobre el
fundamento de nuestra ¡r ni el ¡¡ohintvi divino del mundo. Sin em-
bargo, a pesar de su sincero reconocimiento d e la deuda que
lenta con la herencia cultural cristiana, su sistema de pensa-
miento también quedaba lejos de lo que esta fe enseña.
Según H a r t m a n n , d a d o que en esta segunda filosofía
Dios como ser absoluto tiene prioridad oncológica sobre la
conciencia, «el desarrollo de la doctrina de la ciencia prueba
rotundamente que la consumación sistemática del idealismo
elimina el idealismo»1'. Sin embargo, para establecer si Fichte
realmente abandona el idealismo, habría que aclarar qué se
entiende por tal. Si por idealismo se entiende la prioridad del
pensamiento sobre el ser, y el carácter originario de la
conciencia, entonces Fichte abandona el idealismo, Pero si se
entiende por idealismo la tesis de que el m u n d o solo tiene rea-
lidad en el ámbito de la conciencia, la llamada «segunda filo-
sofía» sigue siendo fiel a este postulado, pues Dios existe y se
" N . H A M M A M . I I: Jilasii/in ii.-l iáeatixititi «teman, I: Fiehtf, Schellieg y tus
n,,,. a di: la litosojo; ,
manifiesta en el ámbito di- nuestra conciencia'. En este sen-
tido, la segunda filosofía de Fichte es una alternativa al idea-
lismo absoluto que Ifcgcl p r o p o n e . Parafraseando a Hart-
mann. podríamos decir mis bien que el desarrolla de la doctrina
déla áenáa prueba lolii.iiilnmeiite que ¡a etinsuinacián sistemática del
idealismo subjetiva es el idealismo absoluto.
3. F. W. J. Sehelling: el idealismo objetivo
a) Vida y obras
l'nedndi Willtelm jnseph van Sehelling nace en Leonberg,
Württemberg, en 1775, hijo de un prestigioso pastor luterano.
Fue admitido en la facultad de leologia de Tubínga cuando te-
nía solo 15 años, tres años antes de la edad mínima eslabiecida.
Allí estrechó profundos la/os de amistad con Hegel y con el
poeta Hólderlin. Sin embargo, al terminar los estudios filosó-
fico-teológicos renuncia a la carrera eclesiástica, y trabaja como
preceptor familiar. Con la publicación, en 1794, de Sobre la posi-
bilidad de una forma de filosofía en e-cuerul, y al año siguiente de So-
bre el yo como principio de la filosofía, se presentó ante el mundo
académico como discípulo de Fichte. En 1796 aparecieron las
Carlas filosóficas sabré el dopualismii Y el criticismo. Auténtico genio
precoz, a los 22 años era va mi filósofo muy conocido.
En 1798 lo encontramos en J e n a , d o n d e es n o m b r a d o
profesor de esa prestigiosa universidad gracias a la ayuda de
Fichte y Goethe. Permaneció allí hasia 1 801, cuando se tras-
lada a la Universidad de Wiuv.hurg. En ese año se casa con Ca-
rolina Michaelis, que se había divorciado de A, W. Schlegel. En
1809 m u e r e Carolina, y Sehelling contraerá nuevas nupcias
con Paulina Gotter e n 1812. Con ella procreará cinco hijos.
• Ci'r. E. COIOMHI. f.lfienm; le Kiolt d Hcid-.Tgrr. liisri-t-.
Entre 1806 y 1820 es secretario de la Academia de las Bellas Ar-
tes de Munich. Sin e m b a r g o , la m u e r t e de Hegel colocó de
nuevo a Sehelling en el candelcto: volvió a la enseñanza uni-
versitaria, primero en Munich y, a partir de 1842, en Berlín. En
esta última ciudad dictará entre 1842 y 1846 diversos cursos a
los que asisten estudiantes que con el pasar de los años serán
muy conocidos: vim Savigny. Eiigels. Kiei kegaard, Burkhardt,
Bakunin. En 1841) Sehelling abandonó definitivamente la en-
señanza universitaria, para dedicarse completamente a la in-
vestigación y a las actividades culturales organizadas p o r la
Academia Prusiana. Murió en liad Raga/, Suiza, en 1854.
Entre sus obras más importantes se d e b e n citar Ideas
pina una filosofa de la uuiiitali-.it i 1797) - o b r a revisada, reedi-
lada y aclarada en distintos años de su vida-. Sistema del idea-
lismo trascendenlni (18(1(1), Las edades del mundo, que quedó in-
completa, y dos obras que recogen cursos dictados en Berlín:
bilasofia de la Milotoisin v büosofia de la ReUevii!..
Los historiadores de la filosofía se refieren a distintas
etapas del pensamiento schellinguiano. Nosotros, con Coples-
ton, preferimos hablar de «un filosofar c<
sistema acabado o
¡i) l.a fltisojíii de la hiiliiiiiler.u y el idealismo tiaseeudeiital
Las ('arlas saine el dogmatismo y el nilieismn iluminan la ac-
titud de Sehelling respecto a los distintos sistemas filosóficos.
Según él, Spinoza representa el dogmatismo, pues su filosofía
es el reino del detei iiiinisnio, donde el Absoluto es objeto. En
cambio, en el criticismo, representado por Fichte, el Absoluto
es sujeto. Desde un punto de vista puramente teórico, ni u n o
ni otro pueden ser demostrados, porque la filosofía no puede
pasar del infinito al finito. Pero desde un p u m o de vista prác-
STCOHI-STO*, Historia de la Jilasapa, cít.,Vn,p. 85,
tico-moral, las actitudes vitales del dogmático y del idealista
son muy diferentes. Kl dogmatismo exige el abandono de la
propia libertad en nombre de una especie de panteísmo di-
vino. Kn cambio, en el criticismo se exige que el individuo rea-
lice el Absoluto en sí mismo mediante una constante libertad
activa. El idealismo es una elección moral que debe triunfar so-
bre el objeto (y aquí no se debe olvidar que el yo de Fícbtc era
una actividad entendida como obrar moral, como esfuerzo,
como untl superación del obstáculo que pone el no-yo).
Todo lo que hemos afirmado basta ahora representa
una postura filosófica susiancialincntr similar a la posición de
Fichte, que sienta el inicio del idealismo en una decisión ética.
Pero, aunque Schelling se mantiene como discípulo de Fichte,
se alejará de su maestro al sostener que es necesario replan-
tearse la noción de naturaleza como mero no-yo, como obs-
táculo o simple campo de acción moral. Siendo el más román-
tico de los idealistas, .Sibelling desarrollará nuil teoría de la
naturaleza como «espíritu visible» o «espíritu adormecido".
De tal manera se puede superar la contraposición total entre
el dogmatismo objeiivisia y el criticismo subje avista.
1.a correlación espíritu-naturaleza permite partir de la
naturaleza para llegar al espíritu -filosofía de la naturaleza
propiamente dicha-, o partir del espíritu para llegar a la natu-
raleza: es lo que Schelling llama «idealismo trascendental»,
donde están muy présenles la huellas de la deducción teórica
de fichte.
La primera pregunta que se plantea Schelling es cómo
es posible la naturaleza, y consecuentemente, cómo poder su-
perar la afirmación dogmática que sostiene que las cosas exter-
nas ejercitan una actividad causal sobre el espíritu. La natura-
leza, según nuestro autor, es al mismo tiempo untura nalwransy
untura natuxata, empleando una terminología spinoziana: es
decir, espíritu y materia, sujeto y objeto. 1.a naturaleza es «espí-
ritu visible» y el espíritu •naiurale/.i invisible». Schelling con-
cibe a la naturaleza como una unidad dinámica y teleológica,
que tiende hacia la autofoncienda. Naturaleza y espíritu son
respectivamente como el polo positivo y negativo de !a totali-
dad, que es un organismo universal. En la naturaleza hay un
continuo desarrollo dinámico q u e llega hasta la loma de
conciencia de sí misma, mediante el espíritu h u m a n o . Esto
trae consigo una visión evolutiva de la naturaleza: las potencias
naturales -Schelling habla fundamentalmente d e tres poten-
cias, materia, luz y vid»- finalizan en el hombre, donde la natu-
raleza se hace consciente de sí misma.
Con su visión dinámica, orgánica y finalista de lo natu-
ral, la filosofía de la naturaleza de Schelling supera tanto la
unilíileralidad del subjetivismo fiducano. como el objetivismo
spinoziano y el mecanicismo de algunos autores de la Moder-
nidad. La naturaleza es la manifestación inmediata y objetiva
del Absoluto, que toma conciencia de sí misma mediante el es-
píritu humano. Por esta razón, la filosofía de la naturaleza y la
filosofía del espíritu únicamente muestran dos perspectivas
distintas del mismo ser absoluto. «La misión del filósofo -se-
ñala Copies t o n - es explicar de qué modo la naturaleza es
ideal, sin restricción alguna, en el sentido de que es u n sistema
dinámico, unificado y ideológico en constante desarrollo
hasta alcanzar un punto en el que vuelve sobre sí misma, en y a
través del espíritu humano. Una vez expuesto este modelo de
la naturaleza, podemos comprender que la vida de las repre-
sentaciones no es algo simplemente ajeno y contrapuesto al
mundo objetivo de tal modo que origine el problema de la co-
rrespondencia entre lo subjetivo y lo objetivo, lo ideal y lo real.
1.a vida de las representaciones es el conocimiento que la natu-
raleza tiene de sí misma; es la actualización de la potencialidad
d e la naturaleza por la que el espíritu adormecido llega hasta
Dado que naturaleza y espíritu son solo dos caras o dos
aspectos distintos de un mismo ser, la filosofía del espíritu-filoso-
Historia dr- h fifosofrn contemporáneo
fin del yo o filosofía tic la inteli¡<encia- es el complemento de la fi-
losofía de la naturaleza. Srhelling desarrolla tiste segundo as-
pecto en su obra Si>ir»iti ti'i /tlrtthsitiu íitisrntiienluL El sistema
del idealismo trascendental explícita su filosofía del espíritu
en cuanto actividad del absoluto desde la perspectiva de la
conciencia. Partiendo de l.i objetividad, l.i filosofía de la natu-
raleza ha mostrado el carácter subjetivo del objeto. Del mismo
modo, a partir de la subjetividad la lilosolía del espíritu expon-
drá el carácter objetivo del sujeto.
1.a fuente originaria y fundamento de lotla la actividad
del espíritu es la intuirían inielerliial, es decir, el proceso me-
diante el cual el yo se intuye y, por tanto, se instituye -utili-
zando terminología lirlueana podríamos decir que «se ponen-
corno sujeto que al mismo tiempo -es» y «sabe». En el sujeto
coinciden ser y saber en contraposición dialéctica, como mani-
festaciones opuestas de la dinamicidad del yo. A la actividad ili-
mitada del yo -objetiva, es decir, ira I-, se le opone la actividad
limitante -refleja y subjetiva, es decir, ideal-. I'ara Schelling, el
realismo filosófico surge de la acentual ion de la actividad real
como limitación del yo. En cambio, la consideración preferen-
cia! de la actividad ideal o creativa del vo da origen al idea-
lismo. Existe, sin embargo, la posibilidad de superar esta apa-
rente oposición, u n i e n d o en la misma reflexión ambas
perspectivas. Este es el camino que Schelling explora en el Sis-
lema del idealismo trascendental, y que llamará ideal-realismo.
Haciendo un claro paralelismo con las 1/iileiirta.s naturales
de su filosofía de la naturaleza, Schelling coloca tres potencias
¡denles como fundamento del idealismo trascendental: el súber,
la amónyel arle. 1.a filosofía del espíritu se desarrolla a partir
del análisis de cada una de estas potencias ideales, estructurán-
dose en tres partes iuterdcpciidieiiles; la ¡llovifía teórica, la filo-
sofía práctica, y la filosofía del arte.
El análisis del saber-t.\\\t: está en la base de la filosofía
teórica- explica la idealidad del límite, es decir, muestra cómo
el límite que el vo cognoscente experimenta ei
es u n producto de la actividad ii
productiva, que se funda a su vez en la capacidad reflexiva de
la voluntad absoluta. Schelling desarrolla la filosofía práctica
partiendo del acto de autodeterminación de la voluntad abso-
luta, que da origen a la arción. En ella se manifiesta la oposi-
ción fundamental entre la libertad y la necesidad. Por una
parte, la libertad es condición necesaria para la autodetermi-
nación del sujeto, y por tanto, para la moralidad de la acción
humana. Por otra, Schelling hace notar que la actividad del in-
dividuo singular está condicionada por fuerzas superiores que
determinan sus resultados. Sin embargo, esta oposición es solo
aparente, fruto de una perspectiva unilateral. El curso de la
historia resuelve esta contradicción, haciendo ver cómo la
fuerza del Absoluto -la naturaleza, el destino o la Providencia
divina, como queramos llamarla- obra a través de las acciones
libres de los individuos singulares y en ellas se manifiesta.
Sin embargo, la hisroria no logra eliminar la oposición
primaria entre la naturaleza v el espíritu. A este fin, Schelling
desarrolla una filosofía del arte o una estética originales, en
las cuales se expresa filosóficamente el entusiasmo romántico
por la naturaleza y su exaltación artística y literaria. Para este
filósofo alemán, la intuición estética manifiesta la unidad de lo
inconsciente y lo consciente, de lo real -la naturaleza- y
lo ideal - e l espíritu-. El artista, además de tener una com-
petencia técnica, es vehículo de una facultad que obra a través
de su persona. Esta facultad es la misma que obra a través de
la naturaleza. El yo absoluto, mediante la intuición producti-
va, se objetiva en la naturaleza. Esta objetivación es, sin em-
bargo, inconsciente. En cambio, en la obra de arte, el yo abso-
luto se objetiva s u p r e m a m e n t e , p o r q u e es fruto de una
actividad consciente, y, por lo tanto, libre. Así, la filosofía del
arte se convierte en la expresión más completa y acabada
del idealismo trascendental. Por esta razón, algunos caracte-
rizarán con el adjetivo estético al idealismo que Schelling
propone.

i, l./i tilas/,fí/t de l/i identidad
En 1801, con la publicación de la Exposición de mi sistema
filosófico, Schelling se aleja aún más de las posiciones del idea-
lismo fichteano. En osla obra, denomina fitusiifia de la mdiferen-
áti o filosofía de la iini-lntaliila.il ;\ su idealismo trascendental.
En vez d e afirmar la relatividad del yo y del no-yo, habla
del Absoluto como identidad. El Absoluto es pura identidad
de subjeiividad y objetividad, de realidad e idealidad. Este ab-
soluto no es naturaleza o espíritu, sujeto u objeto, sino la abso-
luta identidad e indiferencia de e n t r a m b o s . Solo para la
conciencia finita hay diferencia entre sujeto y objeto. Según
Schelling, solo mediante la identificación entre subjetividad y
objetividad podemos finalmente superar la disputa entre idea-
lismo y realismo.
Schelling identifica hi Identidad con la Razón: «Llamo
razón a la razón absoluta o a la tazón concebida como indife-
rencia total entre lo subjetivo y lo objetivo»1". La filosofía de la
indiferencia es el saber acerca del Absoluto, que se funda so-
bre la intuiáón del mismo. En cuanto saber originario, esta fi-
losofía es Saber absoluta ittí Abwhilu: condición de posibilidad
d e cualquier conocimiento ulterior. Como hacen notar con
acierto G. Reale y D. Antiseri, «es evidente que nos encontra-
mos Trente a un pensamiento en el que Fichte y Spinoza han
sido sintetizados en u n a forma de esplritualismo panteísta (o
panteísmo espiritualista] radical. Todo es Razón, y la razón es
Si la i >n lo es t o d o , fuera de esta Uní-totalidad
r nada. Por lo tanto, el m u n d o no existe per
r n a m e n t e es en el seno de la Identidad. En
el sentido et; le ha sido antes definida, la razón es saber, v
111
W, ScilH.nvii, líiiiJrlhiif; mtn¡f\ SvwVu» I.'.I l'kiimu/rlite. cu Siln
Wrrltt, ed. M. SdniVicr. Muiiitli l'.W, W [II, p. 10.
" O . RKM.I-O. A N T I S ™ , II pfiaimí IUritlrulabdntlr origini ati ogp
JII.LaScuola, llrcscial98'J",p.5«
Ei idealismo alemán
fuera de la razón nada puede ser sabido. El Absoluto de Sche-
llingjamás ha salido fuera de si. para producir el no-yo a través
de la imaginación productiva fichteana. De ahí la necesidad
que la raz.ón misma se escinda en sujeto y objeto. En conse-
cuencia, hay diferencia entre espíritu y naturaleza, entre lo ob-
jetivo v lo subjetivo, pero .se trata de una simple diferencia cua-
litativa que se d a solo para la conciencia empírica finita. Esta
diferencia cualitativa no altera la identidad absoluta. El ser fi-
nito es u n a forma d e t e r m i n a d a de la irlentidad absoluta,
donde predomina lo subjetivo (espíritu) o lo objetivo (natura-
leza). Sin embargo, su realidad es meramente fenoménica: se
trata solo de la diferenciación cualitativa entre lo subjetivo y lo
ti) l.ti titiilii'ití tíe la ruptura
Las dificultades especulativas evidentes que surgen d e
la afirmación de la identidad absoluta, p o r un lado, y la di-
ferencia cualitativa por curo, llevan a Srhellúi|< a plantearse
nuevamente las relaciones entre infinito y finito. La acentua-
ción de la identidad lia hecho casi imposible explicar el paso
de u n infinito c o n c e b i d o c o m o indiferencia absoluta a un
m u n d o poblado de cosas imitas, determinadas y múltiples. La
búsqueda de una salida a este problema convertirá su pan-
teísmo romántico-naturalista en una especie de dualismo
giióslico.
En efecto, a medida que maduran sus ideas, Schelling
subraya con mayor fuerza el carácter trascendente y divino del
Absoluto. Sin embargo, la Divinidad no es un acto puro, abs-
tracto, impersonal, como lo ve Fichte. Para Schelling, el Abso-
luto-Dios es persona y vida infinitas. Dios es devenir histórico.
Dios no solo es Razón o /.MJIIí. sino también Impulso irracional
e instinto egoísta. La unidad dialéctica de los opuestos que an-
tes coronaba la actividad del Absoluto, viven a h o r a en Dios
57
como fuerzas en continua ludia. Dios es el Bien, pero también
el Mal.
Tomando algunas ideas de Tintino v sobre todo de
Bóhme, habla de la creación como r u p t u r a o como salto:
«No hay transición continua de lo Absoluto a lo real; el origen
del m u n d o sensible solo es pensable como una completa
ruptura de lo absoluto por medio de un sallo»1-. En el mundo
existe el yo finito, q u e se constituve mediante una especie
de unidad con la razón infinita, El alejamiento del m u n d o
de lo Absoluto, que Schelling explica por medio de una caída
cósmica, puede retornar a su origen absoluto a través del es-
píritu h u m a n o : «I.a historia es una epopeya en la m e n t e
de Dios, Sus palles principales son dos: la ¡(limera es la des-
cripción de la salida de la humanidad de su centro hasta alcan-
zar el máximo grado de alejamiento del mismo. En la segunda
parle se describe el retorno. La primera parte de la historia es
la Iliada y, la segunda, la ()<lisea. El movimiento en la primera
parle es centrifugo, en la secunda ci-niiípcto» l:1 . Con esta bella
imagen Schelling intenta describir la trama de la historia de la
humanidad: el hombre, con su egoísmo se aleja de su origen
divino, y por medio de la libertad deiie regresar a él. La alter-
nativa moral radica en la orientación o alejamiento del hom-
bre respecto al Absoluto.
rí l.ii ¡ilmnjia .Ir Iti ¡rligitiii
I.a filosofía de la religión, que Schelling desarrolla una
vez superada la filosofía de la identidad, se ocupa del estudio
de la mitología v de la revelación. (ameibe la historia del rris-
- s u p r e m a religión histórica, donde la mitología in-
te llega a ser consciente- como au;\ evolución de la
.. l'iúlMuphh- muí liiüpnií. iii SiMlii.-^
autor revelación de Dios, en tres fases, muy similares a las de
Joaquín de fr'iore: un primer periodo pe trino, donde subraya
la importancia de los conceptos de lev v autoridad, un periodo
paulino, iniciado con la reforma protéstame, donde pone de
relieve la importancia de la libertad como ideal en Dios, y un
tercer periodo, ¡ciánico, ipie correspondí- al Espíritu Santo, el
del amor divino, síntesis superior de los dos periodos prece-
dentes.
En esta última etapa de su pensamiento, v t o m o fruto
de su nueva concepción del Absoluto, Schelling distingue en-
tre filosofía negativa, donde se descubre el Absoluto como esen-
cia suprema, que no está en condiciones de explicar el mundo
existente, y la fiiúsiij'úi pmjtivn. que concibe el absoluto como
Ser personal, que, en cuanto señor del ser explica el mundo
real. Schelling, de una lumia MUí más clara que Fiehíe, supe-
raba su idealismo objclivista inicial para llegar a una metafísica
fundada en la afirmación de un Ser trascendente que da razón
del mundo. Sin embargo, el Dios de Schelling tiene más que
ver con el Uno de Plolino que con el Dios creador y redentor
de la revelación cristiana.
C o m o filósofo negativo, Schelling es u n puente de
unión entre Fiedle y Hegel; en cuanto filósofo positivo, Sche-
lling preanuncia algunas de las críticas de Kierkegaard al sis-
tema hegeliano. Tero la falta de sistcmalicidacl de sus ideas, el
uso de imágenes poéticas y su actitud romántica impidieron
que Schelling creara una escuela filosófica. De todas maneras,
ejercitará un vasto influjo en los círculos román lieos de Eu-
ropa central y oriental 1 ',
• (.irm l'it>vesaria .nHov.i H julluju ij U t - cu\u l;i ¡ilcwofú de la nainra-
i( lnlliiif ITI RLIMLI cu l(is ;ir"ms ISI'iO til. Se ir;it;i .-ii ic al i f 1.1 rl ilc una
.le Schelling h e d í a ¡jur J["H lunadns. que cumplía la [une
H ¡ * . TV. |i. 2R. emre filosofía y re1 "
{"-. P
oU
lMVV Sillín i¡ii /.,;:.(;,•;/, ¡ii,.;,,,•:,
lo llakinin IWÜ. [)[.>. Sí-Sil

4. G. W. H. Hegel: el idealismo absoluto
a) Vida y obras
Georg Wilhelm Fricdrirh Hegel nace en Stuttgart el 27 de
agosto de 1770, el mismo año que el poeta Friedricli Hólderlín.
Su padre era funcionario publico. Durante <•] bachilléralo en su
ciudad natal recibió una sólida formación clásica, lanío griega
como latina: en modo especial, la lectura de Antífona de Sófocles
y de oíros clásicos de la literatura helénica dejó en él una pro-
fonda huella, que influirá decisivamente en su pensamiento.
En 1788 se trasladó a Tubiuga pava emprender los estu-
dios teológicos. Allí trabó amistad con Schelling y ron llólder-
lin: el primero, cinco anos más joven y de inteligencia más pre-
coz, será uno de sus principales confidentes filosóficos durante
los primeros años de especulación: el secundo consolidara en él
la admiración por la (¡recia clásica. Durante sus años de estudio
en el seminario luterano de Tubinga, lee a Rousseau y se entu-
siasma con la Revolución Francesa: llegará a plantar con sus
amigos KM árbol de la libertad en las afueras de l'uhiiiEía. v i .ida
ano celebrará el aniversario de la Revolución. En el certificado
de estudios se puede leerla siguiente valoración académica: poco
iifitn para la filosofía.
Después de recibir el título de doctor en teología en
1793, concluyó sus estudios universitarios. Desde ese año hasta
1791) trabajó como preceptor familiar en Berna. De allí se tras-
ladó a Erankiurt, donde se dedicó a la misma actividad hasta
1799. Durante este periodo elabora algunos escritos que serán
publicados postumos en 1007. con el título Escritos teológicos ju-
veniles. En ellos va se advierte el lema de su filosofía: el Abso-
luto y sus relaciones con los seres Finitos.
En 1799, gracias al pequeño patrimonio qvie recibió en
herencia después de la muerte de su padre, deja la profesión
de preceptor privado y se dedica a! estudio de la filosofía, con
la intención de probar fortuna en la carrera universitaria. En
(>(i
. Fl ,•>
1801 lo vemos como Emialdu-snt en Jena, donde escrihe Dife-
rencias entre los sistemas de Eichte > Stheltiug. 18().r> lite el año de su
nombramiento como profesor extraordinario en la universi-
dad de esa ciudad, en donde publicará dos años más tarde su
obra maestra: I.a heinimeiintugía drt Espíritu. I.a conquista de
Jena por las Hopas napoleónicas en ese año significará para él
la pérdida de su patrimonio y la clausura de la universidad. Es-
las circunstancias lo obligarán a suspender la actividad acadé-
mica y a buscar u n nuevo trabajo. Durante un año dirige en
Bamherg (naviera) el periódico local. Un a ñ o después, en
1808, fue n o m b r a d o rector del Gymnasium d e Nuremberg.
Este puesto le dio un cierto desahogo económico. En esa ciu-
dad contrajo matrimonio con María yon Tucher, pertene-
ciente a una familia inlluyenle de liaviera, con la que tuvo dos
hijos: Karl y Emmanuel. También allí, en 1812 y 181b, dio a la
lu/ pública los dos volúmenes de su Ciencia ile la Lógica.
La publicación de esta obra procuró a Hegel, que era ya
muy conocido en los amliieni.es intelectuales alemanes, ofertas
de las universidades de Erlangeti, llcidclbcrg y ¡lerlín. Aceptó
la de Heidelberg. Allí publica en 1817 la Enciclopedia de las cien-
cias /ilosófícas. Sin embargo, al año siguienie se trasladó a Ber-
lín, donde será rector en los años 1829-1830, ocupando la cáte-
dra de filosofía hasta su muerte, ocurrida el 14 de noviembre
de 1831. Aunque dictó numerosos cursos que serán editados a
título postumo, romo por ejemplo, las Lemanes sobre la filosofía
de la historia universal. Lecciones subir tu. jilosnfía del arte, {señorita
saine la fdnsiifía de la religión v Lecriiine\ subir la luslcnia de la filoso-
fía, en sus años berlineses publicó únicamente una obra, las Lí-
neas fundamentales t/e la filosnfia del dererhii (W21).
bi De la leolagia a la filosofía
Hegel, del mismo modo que Firhte y .Schelling. i,
andadura intelectual en el campo de la teología. En ui
 /, i„f;i.,s,,fí,r,
senlido, Hegel nunca abandont'
" "•;•"•"" s originario por los
temas teológicos. Más aún, estos p e r m a i i siempre
romo telón de l a n d o y fuente de inspiración de si is inwsliga-
c ion es lilosólicas posteriores.
En el primer escrito hegelía
años I "9:1-1, publicado con el título Fragmentos a rtV ¡ii i-'Ví-
giún papular y ni rristiiiiihniii. se manifiesta una concepción de la
cultura y religión griegas, asi t o m o del cristianismo, acorde
con la formación iuteleclualisia recibida en el seminario lute-
rano de fubinga. Hegel presenta allí una imagen idealizada
de la religiosidad del m u n d o helénico, que compara con el
cristianismo de la Ilustración europea. Para nuestro filósofo, la
religión de la Grecia clásica es el paradigma de la Voüisrdigion
(religión popular): una religiosidad seiiliment.il, subjetiva, ra-
dicada en el corazón del pueblo. En cambio, el cristianismo re-
presenta una concepción inteleclualista, objetiva, de la reli-
gión. A las ceremonias llenas de alegría y vitalidad de la
religión griega, contrapone las ceremonias de la cristiandad
decadente de su época: rituales tristes y alejados de la vida.
Durante los años de su actividad como preceptor en
Berna también escribe una Vida dejesús (1795). En esta obra
Hegel presenta un Jesús predicador humano de la moral kan-
tiana, despojada de todo contenido sobrenatural, e identifica
el mensaje de salvación del Kvangelio con una pura doctrina
moral basada en la razón. Cristo se: presenta como divino solo
para convencer a los judíos. Después de la muerte de Jesús, los
apóstoles positivi/arán el cristianismo, y la imposición de dog-
mas ahogará la libertad espiritual que el Maestro había pre-
dicado.
Sin embargo, esta primera visión de Cristo cambió a me-
dida que maduraba su pensamiento. A partir de 1799, con su
escrito El espíritu del rristianisnuí y su destino, considera a Jesús
como predicador del amor, participación privilegiada de la
vida divina, s u p e r a n d o d e esta m a n e r a la perspectiva m o r a l
kantiana. En estas páginas reaparece el problema central de la
•vi
. El «lealisi,», niemún
especulación hegeliana: la relación entre finito e infinito. Su
opinión acerca de la religiosidad helénica no ha variado, pero
ahora Hegel atribuye a la reunión judia los defectos que antes
achacaba al cristianismo: la positividad u objetividad, El Dios
hebreo es un dios autoritario, ajeno a la vida del hombre. Para
el filósofo de Stuttgart, la concepción judía de la divinidad en-
traña una comprensión errada de la infinitud, pues Yahweh se
encuentra fuera de la vida de los seres finitos, en el «más allá».
Pero el Dios verdadero es amor. Quien ama, se u n e con el
Amor, El amor es la divinidad. Por lo tanto, el modo de pasar
de lo finito al infinito es a través del amor. Ea religión en este
proceso desempeña el papel de fuerza que logra la síntesis en-
tre finilud e infinitud.
El cristianismo, gracias a su doctrina de la Encarnación,
logra superar la escisión entre Dios y el hombre que laceraba
la religiosidad judía, y que provoca lo que Hegel llama
-conciencia infeliz». Al interiorizarse en el hombre a través de
Cristo, el Dios hecho hombre, la ley mosaica se convierte en
una ética del amor. En esla interpretación del paso de la reli-
giosidad popular griega al cristianismo a través de la experien-
cia religiosa del pueblo judío, se vislumbran ya los tres mo-
mentos que c o m p o n d r á n el esquema fundamental de la
dialéctica hegeliana.
Como veremos en el próximo apartado, en la medida en
que Hegel desarrolla su sistema, la filosofía llevará adelante la
tarea que había confiado primero a la religión: la disolución
de lo finito en el Infinito. Sin embargo, el primado de la filoso-
fía respecto a la religión no implicará en Hegel un desprecio
por el pensamiento religioso: el filósofo alemán critícalos ata-
ques que la Ilustración, desde una posición racionalista, diri-
gió contra la fe, perdiendo así la posibilidad de llegar al abso-
luto. Por otra parte, considera que Jacob i. k a n l y Fichte, en un
intento de recuperar el absoluto, no tuvieron suficiente con-
fianza en la razón, e hicieron d e lo infinito campo exclusivo
o y de la fe subjetiva. Pero Dios no está fuera del
 :,:f/„,„,,„:
/ /,..• ''"!-•'""••
alcance de la razón, poique para I legel, se trata de compren-
d e d o a través de Lo m u n d a n o , de encontrar lo infinito y eterno
en lo finito y temporal. Y para barrí' esto, acude a un modelo
teológico fundamental: el de la Encamación.
En efecto, a partir de .sus años de l-'raiikfnrt., Hegel ad-
quiere tina visión crislorcntriea que no abandonará en la ma-
durez rlc su pensamiento. En Jesucristo lo infinito se hace fi-
nito, lo e t e r n o temporal. El Absolulo sale de sí mismo para
t u car naise; Dios se anonada, pero después resiicila y vuelve a
la gloria. El dogma de la Encarnación sirve a Hegel de modelo
para explicar las relaciones e n t r e lo finito y lo infinito; de-
jando de lado el contenido histórico concreto de la Segunda
Persona de la Santísima Trinidad hecha hombre, para nuestro
filósofo Dios está continua me n le e n c a r n á n d o s e , a n o n a d á n -
dose y elevándose en la historia del mundo. El paso de lo infi-
nito por lo finito constituye la auténtica encarnación de Dios.
c) La fine d ile ln /ilmofi/i
En los primeros años tle su actividad docente e n j e n a .
Hegel coloca el problema de la oposición radical e n t r e lo
finito y lo infinito, de la escisión existente entre el sujeto y su
objeto, entre lo particular y lo universal, en el centro de la es-
peculación filosófica. La solución de esta contradicción funda-
mental es el motor q u r ha llevado al hombre a filosofar. Como
expresa sintéticamente en su ensayo Oifrrmrían mire las sistemas
deFicktey Srhdling (1801), 4 a escisión es la fuente de la necesi-
dad de la filosofía»11'. Pero, a pesar de los más de dos mil años
de especulación filosófica, le parecen insuficientes las respues-
tas que los pensadores que lo lian precedido lian riado a este
enigma. Ni la filosofía kantiana, ni los poden
Fichte y de Schelling han logrado salvar en m o d o satisfactorio
el abismo que separa linilud e infinitud en dos mundos distin-
Kant no logia resolver los problemas de la filosofía por-
que al negar cualquier valor cognoscitivo a la razón, se ha que-
dado a mitad de camino. Por el contrario, Hegel considera
que la reflexión filosófica tiene que utilizar como instrumento
principal la razón (Veniunfl) y no el intelecto (Versiand), ya que
el conocimiento conceptual v abstracto de este último tiende a
p e r p e t u a r la oposición entre lo universal y lo particular. En
cambio, el conocimiento especulativo de la razón unifica y su-
pera todas las escisiones. Como veremos más adelante, esta
idea constituirá el núcleo de la dialéctica hegcliana.
Por otra parte, en abierta polémica con Fichte, Hegel
afirma la radical insuficiencia del principio de identidad A = A
como expresión de la esencia del Absoluto y. por consiguiente,
c o m o p u n t o de parlida de la filosofía, pues tal principio
afirma la identidad, prescindiendo de toda diferencia. Tam-
poco es posible fundamental un sistema de pensamiento so-
bre el principio de contradicción A * A o bien A = B, ya que,
en cuanto tal, apunta ú n i c a m e n t e al concepto «diferencia».
En la interpretación hegcliana del .sistema fichtiano, la contra-
posición entre Yo y no-Yo es irresoluble. Identidad y dilérencia
se enfrentan sin posibilidad de conciliación. Para Hegel, en
cambio, la verdad acerca del Absoluto se encuentra en la sínte-
sis de estos dos principios, en la unidad de la identidad y la di-
ferencia 1 ". Por lo tanto, la finalidad del pensamiento filosófico
l!i(lj[¡ [Lr raiia UViniíio tuusig'
a al otro. F.. IíFHTI - F. VOLVí, .S
;I, Kom;l-Baril991,p.Sa.
H i s l l t i l ; • ! • • i i l p l ' - s i i j i i ! , V ; í ; ; , • : , : • , : , : • , ; ; . . - :

ir la síntesis entre finito e infinito, es decir, conce- subjetividad autocon.scienle. Hegel se lia propuesto recuperar
bir el Absoluto no c o m o algo trascendente p o r encima del la dimensión metafísica del ser.
m u n d o finito, sino como inmanencia de la infinitud en lo fi- La definición suprema del Absoluto es decir que es espí-
nito, y de la finitud en lo infinito. No se trata de negar la reali- ritu. «Que la sustancia es esencialmente sujeto se expresa di-
dad de una cosa o de la otra, sino de encontrar su integración, ciendo que lo absoluto es espíritu» 1 ". Hegel concibe al Abso-
ya que para Hegel la verdad es la totalidad. luto como sujeto sustancial v reflexivo. Al decir que es espíritu
Hegel parte de la constatación del hecho de que finito e se sintetiza el en-jídel ser sustancial y el /wra-u'de la reflexión
infinito son conceptos relativos, es decir, de .su intrínseca in- que caracteriza al ser del sujeto. El espíritu no es la Uni-totali-
terdependencia. Entendemos qué puede significar la finitud dad schellinguiana en cuyo seno reina la indislineión y la indi-
solo frente a la idea de infinito, v viceversa, es posible vislum- ferencia. El Absoluto no es substancia en e! sentido de un ser
brar la infinitud únicamente en relación con lo finito. El Abso- más o menos estático, sino que e.s actividad, i
luto no es una realidad impenetrable que e\isle detrás de sus unum alqitn ídem que sin embargo se plasma
manifestaciones: coincide dialécticamente con su manifesta- en figuras siempre dislimas. Para aprehender la vida del Abso-
ción, es su manilesiaeión. i'l desarrollo de esta idea lo alejará luto, la filosofía especulativa, debe entender que no existen co-
de la filosofía de la identidad que Schelling desarrollaba por sas aisladas, finitos determinados. Todos los finitos están rela-
aquellos años. Lo finito es un m o m e n t o de la vida de lo infi- cionados e n d e sí, pues forman parle, son m o m e n t o s del
nito: el infinito es un Absoluto lleno, no i ti diferenciado como proceso del devenir del Absoluto. El espíritu es la unidad que
el de Schelling, cuvo Absoluto-Identidad se parece -según la se constituye en la multiplicidad. (iada momento del Absoluto
conocida expresión de I iegel en el pielacio de la Fenomenología es necesario, porque la vida del Absoluto reside en la sucesión
del Espíritu- a «la noche donde iodos los galos son pardos». de todos y cada uno de ellos.
Para describir esta característica esencial del espíritu,
Hegel utiliza en la Fenomenología la imagen del ciclo vital de
(/) El absoluto t ¡ti dialéctica una planta: «el capullo desaparece en la floración, y se podría
decir que la floración confuía al primero; de un modo similar,
El Absoluto hegeliano es a la vez sujeto y sustancia, «El con la aparición del fruto, la flor se declara c o m o una falsa
proyecto de Hegel -escribe C o l o i n e r - es el más audaz de la existencia de la planta, y el fruto se pone en el lugar de la flor
historia (le la tiloso! ia: superar, rernnnliaiidola.s. las dn.s etapa. como su verdad. Tales formas no solo se distinguen, sino que
del pensamiento occidental, la (ilosolia del ser y la del sujeto. (...) son r e c í p r o c a m e n t e incompatibles. P e r o , al mismo
Hegel piensa COL: Fien te y .Schelling que la filosofía ha de par- tiempo, su naturaleza fluida las hace momentos de la unidad
tir de lo absoluto. Pero, a diferencia de sus dos predecesores, orgánica, en la cual ellas no solo no se rechazan, sino que p o r
concibe lo absoluto como sujeto subsistente, es decir, como un el contrario son necesarias igualmente, y esta igual necesidad
sujeto que incluye en su desarrollo dialéctico inda la riqueza constituye ahora la vida del entero» 1 ". E n t e n d e r la realidad
de la substancia» 1 '. Manteniendo el principio m o d e r n o de la

1'E.COU>\íVR./-:í/™¡™ i..n.p. 175.

11,<I ,,l,l„fil,,,„f,„.
como si fuera un conjunto de culos atomizados, i n de pendien-
tes y aislados entre si es una abstracción que nos aleja de la
realidad. La semilla, la flor, el fruto, aislados del desarrollo bio-
lógico de la planta, de la tierra, del sol, no existen. Más aún, la
vida de la planta es la sucesión de lodos estos momentos.
Hegel poslula la realidad como un proceso dialéctico, en
donde los momentos aislados son incorporados en una síntesis
que integra las oposiciones. La vida del AhsoUno posee un ritmo
triádico. El movimiciilo propio del espíritu es un proceso de re-
flexión en sí misino, compuesto de tres momentos o "lados»
que se suceden continuamente sin repetirse. Hegel llama al pri-
mer momento «ser en si», al cual sobreviene un segundo mo-
mento denominado «fuera de si- o «ser otro». VA eiclo se cierra,
ron el «retorno en sí» o el -ser en sí y para sí», pero solo para co-
menzar nuevamente. El tercer «lado» es el momento de la sínte-
sis superadora. en la cual el Absoluto alcanza la idenlidad-cn-la-
diferencia de los dos momentos anteriores. Sin embargo, este
momento constituye, a un nivel superior, un nuevo -ser en sí»,
al que se deberá oponer necesariamente un nuevo «ser otro».
Como se puede ver, se trata de una eiiriilaridad sui generis: el Ab-
soluto no torna ¡amas al estado originario, pero en cada nueva
síntesis se encuentran las síntesis anteriores mantenidas, supera-
das en su negación y sublimadas en un nivel superior.
De ahí que la mutabilidad del espíritu no es para el filó-
sofo de Stuttgart un simple sucederse aleatorio o caótico de
formas contradictorias, sino que esta posee eil si misma la ra-
cionalidad del pensamiento. El Absoluto es razón (Vernunft)
que se conoce a sí misma. La vida del espíritu es u n proceso
continuo y necesario de anlorrealización, que culmina en la
total toma de conciencia de sí mismo por parle del Absoluto.
El saber que el espíritu tiene de sí mismo en cuanto Absoluto
es la máxima expresión de la racionalidad, es la verdad misma.
Si el Absoluto es la totalidad, y la totalidad es espíritu que se
conoce a sí mismo, entonces realidad y racionalidad son solo
dos caras de la misma moneda. En este sentido hay que eiilen-
68
/;./ ¡,i
der la famosa fra.se de las l.íiims fwmhimfnlales de la filosofía del
derecho: «todo lo racional es real, y todo lo real es racional».
Porque el Ahsoluto y la razón se identifican en la dialéctica:
pues el despliegue de la vida del Absoluto seguirá siempre una
pauta racional. O, si se miran las cosas desde la perspectiva
contraria, el pensamiento signe necesariamente las reglas del
movimiento de anloriellexión del Kspíriiu Absoluto. La suce-
sión dialéclica «ser en sí», «ser olio» y «ser en sí y para sí» que
ritma la vida del Absoluto es también la ley suprema del pensa-
Aunque normalmente se suele llamar Inis, ¡i>ititt>shv sín-
tesis A los tres momentos de la tríada dialéctica hegeliana, la
terminología que 1 Iegel usa en sus obras para designar los tres
«lados» del pensamiento es más compleja y descriptiva. Hegel
denomina al primer momento «lado abstracto o intelectivo»,
al segundo -lado dialéctico o negativamente racional» y al ter-
cero «lado especulativo o positivamente racional». El primer
momento es fruto de la actividad del inleleclo (Verstand), en
cambio, el segundo y el tercero son manifestaciones de la ra-
zé>n (Vernunjl).
Todo proceso cognoscitivo se inicia con la labor del inte-
lecto. El inielecto es la potencia del pensamiento que abstrae
conceptos universales a partir de la experiencia de lo particu-
lar y concreto; deline conceptos universales, distinguiéndolos
entre sí y oponiendo unos a otros. Esta primera actividad del
pensamiento es indispensable, pues sin ella cualquier conoci-
miento es imposible. Sin embargo, el intelecto, tal y como He-
gel lo concibe, no puede superar la contraposición entre los
universales que ha abstraído y los objetos singulares de la ex-
periencia sensible, porque es incapaz de aferrar unos y otros
desde la perspectiva de la totalidad. Por consiguiente, el cono-
cimiento de la realidad que el «lado abstracto o intelectivo» de
la dialéctíca proporciona es incompleto y, por lo tanto, inade-
cuado para la reflexión filosófica. Ls necesario ir más allá del
«ser en sí» que la intelección del universal nos proporciona.
 WÍ/„Ww ,
Kl segundo paso de la rellexión 1" da la rwón, cuya activi-
dad discurre en un nivel más alto, capa/, de aprehender la cone-
xión viva del todo con las panes que ln componen. Universal y
particular, finito e infinito, uno y múltiple, en cuanto abstraccio-
nes del inleleeln, son conceptos que se oponen en modo abw-
liilo. Sin embarco, tal oposición se rrtativiza si se la contempla
desde el punto de vista de la razón. En efecto, la razón descubre
que no es posible definir indepcndicnlemenle uno de los térmi-
nos de una pareja de opuestos, pues su significado reside pro-
piamente en la relación mescindil.ile que lo une al otro. Así, por
ejemplo, el concepto «uno» es indefinible si no se acude inme-
diatamente al concepto «múltiple», y viceversa. Y lu mismo
puede decirse de olías parejas de opuestos, como finito e infi-
nito, igual y desigual, semejante y desemejante, etc. Un término
llama necesariamente a su contrario en tal modo, que Hegel no
•fuera de sí», ahora es «otro». Para el intelecto (Kraland),AyB
son opuestos; para la ra/ón (Vnmnji) A pasa a ser B, y B, A.
Kl «lado dialéctico o negativamente racional» no es una
característica exclusiva del pensanueiiio, sino que es propio de
la vida del Absoluto en cuanto totalidad. Hegel utiliza varios
ejemplos para ilustrar este hecho: la semilla tiene que morir
como tal para germinar como planta; el capullo tiene que de-
saparecer para que la flor exisla. De la misma manera, al con-
vertirse el niño en adulto, la infancia se niega a si misma tor-
nándose en su opuesto; la edad adulta. Según nuestro filósofo,
hasta este punto se había aventurado la tradición filosófica clá-
sica, expresando estas ideas en modos diversos, pero sin sacar
todas las consecuencias que de ello se derivan. Cuando se trata
de conocer la vida misma del Absoluto, hay que llegar hasta el
Tondo, coronando el proceso dialéctico con la síntesis que su-
pera definitivamente la oposición originaria. Hegel reclama
para sí el descubrimiento de este paso, el -lado especulativo o
positivamente racional" de la dialéctica, qtie los sistemas filosó-
ficos de Fichte v Schelling habían logrado solamente e¡
.
El tercer momento dialéctico o negación de la negación
implica algo más que la remoción de la oposición originaria,
pues se trata de la rcafumación de la tesis a través de la nega-
ción de la antítesis. No se ha vuelto simplemente al estado pri-
mitivo, sino que la tesis ha sido recuperada en un nivel más
alto: el -ser en sí y pata sí». Podríamos decir que tesis y antíte-
sis viven una nueva vida en el seno de la sin tesis. Así, por ejem-
plo, las distintas etapas de la vida perviven en el ser viviente: la
semilla y la planta se encuentran de algún modo presentes en
el fruto, o las experiencias de la infancia y de la edad adulta
«viven» en el h o m b r e que va las ha rebasado. Para expresar
esta síntesis que supera los opuestos conservándolos en sí. He-
ge] utiliza en modo técnico el verbo alemán aufheben. Así, a tra-
vés de la superación propia de la síntesis (Aujkebung), pode-
mos seguir la vida del Absoluto, e introducirnos en su
profundidad: ser, para Hegcl, es devenir, y como decía Herá-
clito, la guerra es el padre de iodo, es decir, a través de la oposi-
ción de tesis y antítesis se llega al momento sintético, que pro-
ducirá otra oposición, la cual será .superada ulteriormente en
un necesario y continuo proceso dialéctico.
De lo afirmado acerca de la estructura dialéctica de la
realidad se desprende que la verdad no reside en una adecua-
ción del entendimiento a la realidad, pues como hemos visto
realidad y pensamiento son dos aspectos distintos del Abso-
luto. Más bien, la verdad se identifica con el entero proceso de
afirmarión-negación-negación de la negación (síntesis snpera-
dora): «es el proceso el que crea en su transcurso sus propios
momentos y pasa a través de todos; y la totalidad de este movi-
miento constituye su contenido positivo y su verdad--11. Para la
lógica de la razón (Vemiinfi), la cópula que une el sujeto a los
predicados de una proposición expresa el movimiento dialéc-
tico de las partes que la componen: lo que al inicio era sujeto
n predicado v \ i reversa, superando la diferencia
;
" Jb's!--/}/. [i. 4 4 .
,;,/,,,,. ,.•...•„•/.;.•.,,.,, n.,.lrJjmrúIm _
inicial. Quizá se entiende mejor la famosa frase del filósofo de
Slullgart «lodo lo que es real es racional, lodo lo que es racio-
nal es real- si sustituimos ei «es» que une sujeto y predicado
con «se torna en»: "todo lo que es real se torna en racional,
todo lo que es racional se ¡orna en real».
A pesar del optimismo de su creador, la síntesis hege-
liatia de la filosofía del ser y la filosofía del sujeto de la Moder-
nidad comporta una grave pérdida: la desaparición de la tras-
cendencia ontológica del horizonte meiafísico. El Absoluto
hegeliano no es el Ser Infinito tra.sccndcnle separado de lo fi-
nito, sino que es el devenir mismo de la entera realidad. De
esta manera, Hegcl ha cancelado d e un solo golpe la distin-
ción ontológica entre Dios y el mundo sobre la que se tunda-
menta la filosofía cristiana. Hegel parece afirmar u n panen-
leísmo: todo es en Dios, pero u n Dios, repitámoslo, que no se
distingue del lodo, que evoluciona en el devenir mismo de la
historia, entendida como sistema que se perfecciona dialécti-
camente en un progreso ininterrumpido hacia la lihertad ab-
soluta. Si añadimos que la autoconciencia absoluta se alcanza a
través del espíritu humano, como explicaremos mas adelante,
el panenteísmo puede transformarse en una antropología ra-
dical. Estas temáticas han abierto un debate bisecular, y sería
ilusorio en estas páginas dar una respuesta convincente sobre
el carácter último del teísmo hegeliano. Lo que sí se p u e d e
afirmar es que Dios, el mundo y el hombre están involucrados
en una misma y única realidad, no estática sino dinámica, que
tiende hacia la autoconciencia universal.
e)Etsi
Una vez descritos en sus características fundamentales el
Absoluto y la dialéctica, estamos en condiciones de presental-
las distintas partes del sistema hegeliano. Hcgel aplica la dia-
léctica para describir los tres momentos del despliegue del Al>
.soluto: el momento de la inmediatez, es decir la Idea en su ser
en sí, que deberá ser estudiada por la logrea; el momento de la
negación o extrañación de la idea («ser otro») o sea la Natura-
leza, que será el campo de estudio de la filmujía ¡le Ui naturaleza;
y finalmente el momento del espíritu, en el cual se verifica la
mediación reali/.ada, o sea el retorno a sí en la autoconciencia
(«ser en sí y para sí"). Este último momento del desarrollo riel
Absoluto será el objeto de estudio de la [iltisnfia del espíritu.
Esta primera división tripartita admite ulteriores tríadas:
la lógica se divide en la lógica del ser, de la esencia y del con-
cepto; la filosofía di: la naturaleza en mecánica, física y biolo-
gía; la filosofía del espíritu en espíritu subjetivo, objetivo y ab-
/' '•" V'v"
Hegel inicia su sistema con la lógica, a la que dedicó un
tratado completo en 181Ü-UÍ: I .a Ciencia déla l.agirá. También
dedicará la primera p a n e rie la Kuiiihliedui de las ciencias filosó-
ficas a esta disciplina.
La lógica es la parle de la filosofía que se encarga de ex-
poner la esencia del Absoluto en si misma. En la tradición filo-
sófica clásica, esta tarea era propia de la metafísica, pero dado
que lodo lo racional es real, y todo lo real, racional, se en-
tiende que para Hegel metalísica y lógica sean la misma cosa.
"La lógica -escribe Hegel- debe entenderse como el sistema
de la razón pura, como el reino riel pensamiento puro. Este
reino es la verdad, tal como, sin velos, es en si y para sí. Podría-
mos decir que este contenido es la representación de Dios, tal
como es en su esencia eterna antes de la creación de la natura-
leza y del espíritu finito»-1. La frase no nos debe engañar: se
" Irlrm. H m . ii«l! nfi ,;,-. lJI¡:,k.\.

trata más que nada de UH;I definición pedagógica, utilizando
el lenguaje represenlalivo religioso. En el sistema hegeliano
no cabe hablar de un Dios «antes de la creación», pues han
sido superadas las dualidades en aras de un monismo dialéc-
tico universal,
Hegel analiza las (-alegorías del pensamiento h u m a n o
antes de sn uso concreto. Tales (-alegorías son, como en Kant,
categorías puras del pensamiento, pero también son, como en
Aristóteles, categorías melafísiras: es presan a la vez morios de
pensar y de ser, 1.a estructura de la lógica es triádica. Nuestro
autor inicia con el análisis del pensamiento en su inmediatez,
que es la doctrina del ser o del concepto en sí. Prosigue con el
análisis del pensamiento en su reflexión y mediación, o doc-
trina de la esencia. Termina con el pensamiento que retorna a
sí mismo: el concepto en sí y para sí.
La primera pane, o sea la doctrina del ser, se inicia con
el ser puro: el concepto de ser puro (reines Sein) es indetermi-
nado: lleva al no-ser, a la nada. La mente pasa del ser al no-ser,
y del no-ser al ser: sn verdad es, por lo tan
es decir, el devenir Pero el mismo devenir dehe si
con las determinaciones del ser iilií, puesto que set v nada son
conceptos vacíos. I legel analiza en consecuencia algunas de es-
las determinaciones: cualidad, cantidad, medida. La doctrina
de la esencia, por sn parte, aborda el estudio de la reflexión so-
bre el ser, que se manifiesta como iijiniirnnii. para llegar al aná-
lisis de la categoría de la milirlnrl. como unidad inmediata de la
esencia y de la existencia o de lo interior y lo exterior.
En la Última paite, dedicada al retorno del pensamiento
a sí mismo o doctrina del concepto, después de analizar las no-
ciones de subjetivo v objetivo. Ilcg a a | ; , ¡ih'n, el concepto en sí y
para sí, que es la i alegoría propia del espíritu attloconsciente.
En las etapas anteriores. Hegel muestra cómo la verdad de una
cosa se encuentra no en sí misma sino en su referencia dialéc-
tica a otra. En la úliiit'.a etapa, la de la itlea absoluta, se alcanza
la verdad como la loialidad del proceso dialéctico: "La idea
Muí,;, alen
misma es la dialéctica, la cual separa y distingue e
lo idéntico consigo mismo de lo diferente, lo subjetivo de lo
objetivo, lo infinito de lo finito, el alma del cuerpo y solo así es
creación eterna, vitalidad eterna, espíritu eterno» 2 2 . La idea,
dirá Ilegel utilizando una célebre expresión aristotélica, es el
pensamiento que se piensa a sí mismo, es decir. Dios, Pero n o
el Dios cristiano trascendente, va que el Absoluto hegeliano es
el proceso de su propio devenir. Nos encontramos ante una
concepción del todo como a ti tocón ciencia alcanzada en el
proceso dialéctico universal.
üi La ¡itvsofía déla naturaleza
Llegamos así a la segunda parle del sistema, la filosofía
de la naturaleza, a la que dedica la segunda sección de la Enri-
dupedia de las emitías jilimifieas. Allí Hegel escribe que la idea
(objeto d e la lógica d e los conceptos) decide, como manifesta-
ción de su liben.id absoluta, abandonar su particularidad y sa-
lir lucra de sí como naturaleza. Parece lógico pensar que en
este párrafo, como en muchos otros, ulili/a un lenguaje pictó-
rico, representativo, propio del pensamiento religioso ordina-
rio: la decisión libre de la idea de salir de sí misma es análoga a
la decisión del Dios judco-cristiano de crear un mundo.
C o m o ya le había sucedido a Schelling, Hegel se en-
cuentra con no pocas dificultades para explicar el mundo ma-
terial. Para Hegel, el momento de la naturaleza es necesario,
pues si la idea absoluta no tuviera dentro de sí su negación o
alterídad, sería una mera abstracción. Así, puede afirmar que
«Dios se manifiesta como naturaleza y como espíritu. Estas dos
formaciones divinas son icniplos de Dios que él llena con su
presencia. Dios como una abstracción no es el Dios verdadero:

"1""< o de poner su otro, el mundo, el cual,
co ncebi do de forma divina, c u I lijo; y ame todo, en IE
dad mil su oiro, en el Espíritu, i ¡s Dios sujeto»-'. La naturaleza
como extrañación del espíritu e: .;i para el proceso ilia-
léctico que finaliza teleologica
I .¡i lilosofia de la naturaleza
y física orgánica (o biología). La primera concibe la naturaleza
como [Hatería inerte puramente exterior y aislada, la segunda
como individualidad natural determinarla, y la tercera como
organismo en la determinación de la subjetividad. Hegel ma-
nifesta en esta parle del sistema toda la carga de arbitrariedad
y apriorísmo que en otros lugares pasaban más inadvertidas.
La filosofía de la naturaleza es el aspecto más endeble del sis-
tema: la dialéctica pretende explicarlo todo, desde el fenó-
meno volcánico hasta la electricidad, dando a la filos-olía una
función que tendria que haber dejado a las ciencias empíricas.
ti) ljtfili).mjmitdn//íiilu
El último elemento ti'iádioi del -astriña hegehano es la
filosofía del espíritu. La idea absoluta, extrañada en la natura-
leza, retorna a sí misma a través del espíritu del hombre y de la
historia, para reencontrarse en el Espíritu Absoluto. En esta úl-
tima fase de su pensamiento. 1 legel define el espíritu como «el
concepto realizado que es para sí, que se tiene a sí mismo por
o b j e t o - " . La característica principal del espíritu es ahora la li-
bertad, en el sentido de no depender de otro, es decir, de au-
to rrefe rene íal i dad; e íntimamente ligada a la libertad está la
universalidad: la posibilidad del espíritu de manifestarse en
una multiplicidad de particulares. El espíritu se realiza en el
. Ei idealismo tdemán
hombre, el único que «se eleva por encima de la individuali-
dad, de la sensación a la universalidad riel pensamiento, al co-
nocimiento de sí mismo, de su subjetividad»^'. A través del
hombre y de su historia se manifiesta el Espíritu Absoluto.
La filosofía del espíritu está dividida a su vez en tres par-
tes: el espíritu subjetivo, el espíritu objetivo y el Espíritu Abso-
luto. Hegel le dedica la tercera parle de la Enádafiedia <le las
cienciasfilosóficas.También [rala distintos aspectos de la filoso-
fía del espíritu en sus Uncus /ii>idritiiriiia!r<. de la filosofía dd déte-
chayen los cursos de la Universidad de Berlín, dictados en los
úhimos años de su vida.
/','/ espíritu subjetivo es el primer momento de la filosofía
del espíritu. Allí Hegel aborda el estudio del h o m b r e en
cuanto sujeto finito de carácter espiritual. Inicia con un análi-
sis del alma, objeto de la antropología, prosigue con la
conciencia, para terminar con la psicología. Muchas de las te-
máticas examinadas habían sido ya tratadas en la Fenomenología
dd Espíritu. De particular interés es la última parte, la psicolo-
gía, cuyo objeto es el espíritu. En su actividad teórica, el espí-
ritu culmina en el pensamiento; en su actividad práctica, con-
cibe la voluntad como r e l o m o a sí y p e r m a n e n c i a e n sí del
pensamiento, La psicología culmina en la voluntad libre, en-
tendida como síntesis de los momento* teórico y práctico del
espíritu: un querer libre como inteligencia libre. La esencia
del espíritu es la libertad. I-t noción de persona como ser espi-
ritual libre, según Hegel, es una aportación del cristianismo.
En la Antigüedad clásica hubo cienos atisbos de esta noción,
pero «esta idea llegó al inundo por obra del cristianismo, por
el cual el individuo r o m o tal tiene valor infinito, y siendo su
objeto y fin el amor de Dios, está destinado a tener relación ab-
soluta ron Dios como espíritu y hacer que este more en él; esto
es, el hombre está destinado a la suma libertad» 86 .
 La segunda parle de la filosofía del espíritu se ocupa riel
espíritu objetivo, es decir el mundo de la cultura y de las institu-
ciones, de las «objetivaciones» riel espíritu h u m a n o . Del
mismo modo que el Absoluto se objetiva i-n la naturaleza, el es-
píritu subjetivo se objetiva o expresa en la cultura, saliendo de
su estado de inmediatez.
1 legel considera que la primera objciivación del espíritu
subjetivo es el derecho. Kl sujeto individual consciente de su li-
bertad (la persona) debe expresar exlerioi mente su calidad
de agente librt-, dándose uww esfera de libertad. Esto lo hace
apropiándose de las cosas materiales. I ,a personalidad confiere
la capacidad de poseer derechos como el de propiedad. Una
persona llega a ser d u e ñ a de una cosa no solo mediante un
aclo de libertad, sino a través de la apropiación efectiva de la
cosa. Pero el derecho también debe establecer las normas in-
tersubjelivas, y prevenir las posibles infracciones a dichas nor-
mas. Por eso Hegel completa su doctrina del derecho con un
análisis del derecho contractual y penal.
Del estudio del derecho llcgel pasa al estudio de la mo-
ral, que es el acceso hacia la laicidad (Sinlirlikeil); el paso se
cumple plenamente en la sustnntia éliru. es decir en el Estado.
La sustancia ética es la síntesis d e la subjetividad y la objetivi-
dad: los espíritus finitos se superan a si mismos a través de los
diversos m o m e n t o s de la vida social. Para Hegel, la familia
constituye el primer m o m e n t o de la sustancia ética, a la vez
qtte expresa un primer sentimiento de totalidad, que tiene
como manifestación concreta la propiedad familiar, Pero la fa-
milia posee ya en su seno los gérmenes de su disolución, ya
que los hijos, cuando crecen, llegan a ser individuos. I.os parti-
culares surgen de la vida familiar y se afirman como tales parti-
culares, negando la totalidad.
Esta negación de la loialiriari se niega a sí misma a través
de la sociedad civil, segundo estadio de desarrollo de la sustan-
cia ética. La sociedad civil, en cuanto unión de particulares or-
ganizados económicamente, v con la consecuente división de
trabajo y de clases sociales, es el estado externo, o sea el estado
que prescinde de su carácter más esencial, esto es la unión sub-
jetiva-objetiva del espíritu. Por eso, familia y sociedad civil son
conceptos unilaterales que se superan en el Estado.
Kl Kstarin v a v ti e fase d e la si
tanda ética; la snstminn riira tMUinmsárnte. Kl Eslaclo es la reali-
zación de la voluntad racional cuando esta voluntad ha sido
elevada hasta el nivel de la auioeout leticia universal. Es la ex-
presión más alia del espíritu objetivo.
El Estado es ¡l paso de lYim por ti mundo, que identifícalos
intereses individuales con los generales, universales. El Estado
realiza la libertad de los individuos, ya que la libertad es potcn-
cialmente universal y desea en cuanto tal el bien general. Pero
esto no significa necesariamente una concepción totalitaria
del Eslado: el Estado maduro debe asegurar el máximo desa-
rrollo de la libertad personal. Esto no impide, afirmar también
<¡ue los individuos deben convertir el objetivo universal del Es-
tado en su propio objetivo.
i) t.n ptimfia de la historia
La doctrina hegeliana del Ksiado eslá muy ligada a su fi-
losofía de la historia. Según Hegel la historia filosófica o filoso-
fía de la historia se caracteriza por el hecho de considerar que
la razón domina el mundo, y en consecuencia la historia uni-
versal es un proi esn racional. Vías < minei,miente, la liisloi ia
mundial es un proceso por el cual el espíritu alcanza una
conciencia real de sí mismo como libertad: -la historia mun-
dial es el progreso de la conciencia de la libertad".
Ahora nos referiremos más directamente a sus Leeaones
sobre ¡a filosofía de la lástima, que es la versión más conocida de
este aspecto de su sistema. Según I legel, la unidad concreía de
desarrollo del espíritu del mundo (Wellgeisl) es el espíritu na-
cional o espíritu del pueblo ( Volksgeisf). t i espíritu del pueblo
!¡,,: n ,!,• ¡„ /¡U:fi; r,
es la expresión de su cultura: el arte, la religión, la filosofía, la
organización jurídica, e l e Los Volksgeist son momentos históri-
cos del Wdtgást, y su sucesión temporal manifiesta el inexora-
ble desarrollo del Espíritu. Además, en rada periodo histórico
hay u n pueblo que domina necesariamente sobre los demás,
guiando el desarrollo cultural de toda una época, de modo tal
que le confiere sus características específicas. En este sentido
hay que entender la noción hegcliana de historia como tribu-
nal de los pueblos, porque- los aeonteeimienlos históricos que
marean el deslino de las naciones no son otra cosa sino mo-
mentos necesarios -v por lo tanto ¡lisios- del desarrollo dialéc-
tico del Absoluto.
El contenido del espíritu del pueblo es ¡interior v supe-
rior al individuo. El particular accede a la vida del Espíritu a
través de su ¡denudad con el colenivo social del pueblo al que
pertenece. Por otra parte, el Estado es la forma superior de
agregación social. En consecuencia, el pleno desarrollo dialéc-
tico de la nación lleva hacia el Estado, en cuanto manifesta-
ción superior del espíritu objetivo. Desde esta peculiar pers-
pectiva, el estado-nación prusiano representa para Hcgc! el
apogeo del estadio dialéctico último.
¿Por qué el esiado prusiano ocupa un puesto tan impor-
tante de culmen de la historia- 1 legel considera que la historia
universal sigue un movimiento que va tlel Este al Oeste: de los
imperios orientales despóticos a la civilización cristiana euro-
pea, pasando por la Grecia antigua v la aparición del principio
democrático. Ahora bien, en la Europa cristiana el pueblo ale-
mán es el que posee más interioridad, y lia sido buen terreno
para la germinación de la filosofía del Espíritu. Superando la
distinción entre pensamiento y realidad, el espíritu nacional
alemán représenla la plena madure/ del hombre, que alcanza
la libertad suprema de saberse un momento del Absoluto.
Cada estado se afirma como individuo soberano frente a
otro estado. No ha) ningún poder soberano por encima de los
estados: paTa dirimir una disputa imer-estaial la solución es la
guerra. La guerra es necesaria; es necesario que lo finilo, la
propiedad y la vida, se pongan como contingentes. La guerra
es mi medio, doloroso pero necesario, para que la historia dé
un paso adelante. Según Ballesteros, -en Hegel, la defensa del
imperialismo romo clave del progreso, está unida al hecho de-
que "solamente un pueblo es el portador del espíritu universal
en cada época d e la historia, y por lo tanto el espíritu d e los
otros pueblos carece de derechos líenle a él". Este dominio de
una nación sobre las otras está en una estrecha relación con el
valor militar, porque el "fundamento del mundo moderno lia
dado al valor militar su aspecto más elevado, en cuanto su ex-
presión aparece ya en cuanto miembro de una lolaliriad con-
tra otra totalidad", y el valor militar es por eso el fundamento
mismo del reconocimiento jurídico d e la hegemonía: "Las
guerras constituyen el instante en el que el reconocimiento da
un sentido a la historia"»-".
La tendencia nacionalista de Hegel será una fuente de
inspiración para muchos políticos de la E u r o p a central y
oriental. Pero influirá sobre todo su visión del Estado como
máxima manifestación del espíritu objetivo, abriendo camino
a políticos visionarios y totalitarios de! siglo NN. Hegel afirma
también la importancia de los grandes individuos como "ins-
trumentos» del Wdtgehl. Un caso prototípico es Napoleón, a
quien Hegel vio triunfante después de la batalla d e j e n a , en la
apoteosis de su esplendor.
Al momento de interpretar la filosofía de la historia he-
geliana, algunos la han acusado de cinismo: la historia como
juez llevaría a la fuerza como d e r e c h o legítimo. Pero quiza
bajo esta visión se puede vislumbrar un exceso de confianza
por p a n e de Hegel en el elemento racional de la historia: los
elementos irracionales, al final, desde el punto de vista del Ab-
soluto, se hacen racionales medíanle la astucia de la Razón.
sltnaa, Tetros, Ma-

j) La esfera del Espíritu Absoluto
Hemos visco sumariamente las esferas tlel espíritu subje-
tivo y tlel espíritu objetivo. Ahora tenemos que ascender hasta
la cima del sistema hegeliano: el saber absoluto del Absoluto.
El Espíritu Absoluto existe únicamente a través del espí-
ritu humano, cuando este espírilu finilo alcanza un nivel de
conocimiento que en la Fe.iuiinniolmriti I legel llamó saber abso-
luto. Es la conciencia que el espíritu (mito alcanza de ser un
momento de la vida del Absoluto, Esic conocimiento absoluto
se puede alcanzar a través de tres saberes: el arle (aprehender
lo Mío que se manilicsla en la ualuraleza, pero sobre lodo en la
obra de arte), la religión v la filosofía. Arle, religión y filosofía
conducen hacia el conocimiento absoluto del Absoluto.
1.a belleza es la apariencia sensible de la idea, y se apre-
hende a través de la intuición estética. En la obra de arte hay
dos elementos: la forma sensible y la idea (unidad de subjetivi-
dad y objetividad). Según la armonización de estos dos ele-
mentos, se puede hablar de un arte simbólico, en el que predo-
mina el elemento sensible sobre el espiritual (Egipto); un arte
clásico, donde se da una perfecta armonía entre los dos ele-
mentos (escultura griega): v, finalmente, un arte romántico, con
el p r e d o m i n i o del elemento espiritual, a p r e h e n d i d o como
movimiento, acción, conllino (poesía, música, pintura). Es el
arte cristiano.
Una manera distinta de alcanzar el Absoluto es el cono-
cimiento religioso. En la Fciniim imln^in /!:• ¡-.•ihiritu nuestro au-
tor había analizado con detenimiento el fenómeno religioso.
Para Hegel la religión es «la auloconciencia del espíritu bajo
forma de representación>•-". l a religión es u n preanuncio del
saber absoluto, pero que aún n o llega a serlo, precisamente
por el carácter representativo de la conciencia religiosa, que
hace que no haya todavía ideulilieación tola! entre concepto y
»E.COUM ;. Kl /u-immi
i'¡ I.!,,,
contenido, entre el conocimiento del espíritu y el espíritu
mismo, Hegel dedica mucha- páginas al análisis del fenómeno
religioso en la historia. Inicia con un estudio de la religión na-
tural: las primeras representaciones de lo divino son la luz, las
plantas y los animales (f'ersia e ludia). En Egipto se desarrolla
lo que Hegel llama la religión del artesano, preparación de la
religión del arte, identificada con la religiosidad griega, donde
se da un proceso de humanización de lo divino. Pero a Hegel
le interesa sobre todo analizar lo que él sistematiza como úl-
tima etapa histórica del fenómeno religioso, que es la que per-
tenece a la religión manifiesta, en la que el espíritu se sabe a sí
mismo como espírilu: es decir el crislianismo.
En la religión de la Encarnación se superan las escisio-
nes de la conciencia infeliz: la esencia divina se encarna huma-
e alcanza la autoconciencia. En la representación
autoconciencia en la unidad de lo humano ron lo
divino se da en la conciencia singular de |esucristo. El conte-
nido esencial de la religión manifiesta es pues la unidad de la
naturaleza h u m a n a y la naturaleza divina. Tal religión tiene
tres momentos de desarrollo, que Hegel expone siguiendo el
modelo neoplatónieo: afirmación del espíritu como auto-
conciencia, salida de sí mismo mediante el extrañamiento ob-
jetivo, vuelta de la objetividad a la autoconciencia. El primer
m o m e n t o recoge el dogma cristiano de la Trinidad; el se-
gundo, el de la creación, caída y redención: el tercero, el de la
comunidad espirilual de la Iglesia. En estas páginas lie ]& Feno-
menología Hegel «traduce» el lenguaje representativo del cono-
cimiento religioso al lenguaje conceptual del conocimiento es-
peculativo.
Respecto a la Trinidad, explica que Dios Padre, esencia
igual a sí misma, eterna y simple, se conoce a sí mismo en su
ser otro, que es Dios Hijo. El Hijo es el I.ogos, la Palabra pro-
nunciada por el Padre, que es la alleridad del Padre, que re-
torna al Padre en la unidad de la esencia y de su ser otro en el
Espíritu Santo. Hegel considera que la diferenciación entre el
83
tíklomi de ta filosofía contempHráMn
Padre y el Hijo, como la esencia de la divinidad y su palabí
autoconscienle, es demasiado abstraria para que sed real: <
mayor la diferenciación en la particularidad de la e;
sensible. La creación es, por lo tanto, un despliegue n
de la diferenciación que se da en el seno de la Trinidad. Así
también el mal, que es fruto de un proceso epistemológico de
la conciencia humana, la cual, para pasar de la ct
sible al p e n s a m i e n t o p u r o d e b e sufrir 1:
d o n d e se manifiesta la diferencia entre el bien y el mal. Según
esta representacióti religiosa, la entrad,i del mal en el m u n d o
exige su reintegración en el bien. Así se explica la Encarna-
ción; Dios se enajena a sí mismo, loma una forma extraña, y
medíanle esla extrañación, en el sacrificio del Mediador, se su-
pera la extrañación y se reconcilia consigo mismo. «El Hom-
bre divino muerto o el Dios humano es en sí la autoconciencia
un ¡versal»'-"'.
Como señala Colomer, «en pocas pero densas páginas
l l e g e l acaba d e esbozar su versión especulativa d e l cristia-
nismo. El desarrollo de la dogmática cristiana coincide con el
desarrollo del Espíritu Absoluto. Bajo un lenguaje aparente-
mente o r t o d o x o , la fe cristiana ha sido vaciada de su conte-
nido real. Los acontecimientos de la historia de la salvación va-
len más por lo que significan que p o r lo que son»:">. En
definitiva, para I legcl la religión cristiana es una versión repre-
sentativa, •.popular», de su sistema filosófico, que tiene como
cima el saber absoluto.
En la exposición que hace 1 legel sobre la religión en la
Enádopedia de las nautas filuMijinis. d o n d e retoma la temática
ya abordada en la ¡•nwitimnlupa. presenta la siguiente clasifica-
ción de religiones: a) Si¡niiif¡¡¡¡iihi. qtte es la religión de la sus-
tancia. Dios es concebido como universal indiferenciado; b) la
religión de la iwliv/dii'diiuul I\'IIH!IIIII: Dios es espíritu, pero en
. El hiralimi« <¡h-„„ín
la forma de una persona o personalidad individual (religión
hebrea, griega y romana): y. finalmente, c) la religan absoluta,
es decir, el cristianismo. Dios es el espíritu infinito, no solo
trascendente sino también inmanente. Dios n o es indiferen-
ciado, es Trinidad d e Personas, vida espiritual infinita. Ade-
más, la kénosu del Verbo - q u e se verifica históricamente en la
Encarnación, Pasión, Muerte y Resurrección de Jesucristo-,
que es «escándalo para los judíos, necedad para los paganos»
( / Cur 1, 2 3 ) , e n c u e n t r a su colocación lógica d e n t r o del sis-
tema hegeliano: es el momento central dialéctico de la evolu-
ción del Espíritu. Efectivamente, en Jesucristo se realiza la
loma de conciencia por parle del hombre de su esencial iden-
tidad con el Espíritu Absoluto. El cristianismo es la verdad ab-
soluta, p e r o expresada en forma de Vorsteüung, de represen-
La diferencia entre religión \ filosofía reside en el modo
de Concebir a Dios: la biofilia supone el paso de la Vorstellung
al pensamiento puro. El objeto de la filosofía es el mismo que
el de la religión absoluta, pero el medio cognoscitivo es el con-
ceplu. En el seno del saber absoluto, llegel postula la supera-
ción de la teología por partí' de la filosoiía. Pero, si lo conside-
ramos desde la perspectiva contraria, podríamos decir que la
disolución de la teología en el saber filosófico, que corona el
sistema hegeliano, significa la Icologi/ación de la filosofía".
llegel dedicará algunas lecciones a la historia de la filo-
solía. En realidad, y coherentemente cun su sistema, la filoso-
fía coincide con su historia: las distintas filosofías son las eta-
pas que r e c o r r e el espíritu basta alcanzar la verdad. Un
periodo determinado de l,i historia de la filosofía presupone el
anterior. Así, la filosofía última es la expresión más alta de la
verdad. En este sentido, la filosofía hegeliana es la más verda-
dera, aquella en la que el Espíritu Absoluto se conoce como
T WegderI'l„lüs„j,lu,: II. C.H. lleck Munich 19B0,
Ilis';r¡. <t,j;¡r,,,,j„, „.„,.
pensamiento que se piensa a si mismo. Por eso puede afirmar
Hegel: «Hasta aquí lia llegado el espíritu del m u n d o ; cada fase
ha encontrado su propia forma en el verdadero sistema de la
filosofía; nada se ha perdido, unios los principios se han con-
servado, en cuanto que la liliinia filosofía es la totalidad de las
formas. Esta idea concreía es el resultado de los esfuerzos del
espíritu a lo largo de casi dos mil quinientos años del más serio
de los trabajos, objetivarse a sí mismo, llegar a conocerse»*'-'.
k) Balance conclusivo
Los sistemas filosóficos del idealismo alemán, escribía-
mos páginas atrás, son uniros en la historia. Fichte, Schclling y
Hegel intentan abordar la totalidad, i calando de salvar las esci-
siones heredadas del siglo xvill. La filosofía volvía a gozar de
un objeto universal. Sin e m b a r g o , cabe preguntarse si real-
mente logró superar las escisiones eulre teoría y vida, razón y
voluntad, naturaleza e historia. Todo hace pensar -y en par-
ticular sí observamos el desarrollo posterior de la filosofía,
corno tendremos oportunidad de analizar en la siguiente parte
de este libro- que el idealismo siguió la tendencia inteleclua-
lisla de la Ilustración, 1 ,a afirmación hegeliana de la identidad
entre lo real y lo racional manifiesta que el proyecto hegefiano
se e n c u e n t r a en continuidad con el racionalismo anterior, y
(jue la tentativa de comprender la vida se queda en mera racio-
nalización e intelectual i/.ación de la realidad. Pero la realidad
demuestra en infinitas ocasiones que de racional tiene bien
poco. Interpretar las guerras, las desgracias naturales y las con-
secuencias del mal en el m u n d o como simples «astucias» de la
Razón pone de relieve el sustancial fracaso del idealismo en su
intento de salvar las escisiones d e la Ilustración y del sistema
kantiano.
«<Tví F. HECEL, CnchiditrHrrPhilmuplúe. i. p. 130.
. . El utealhmu alemán
Refiriéndonos ahora específicamente a Hegel, j u n t o
con la admiración que despierta su esfuerzo de sistematización
global, es fácil también advertir que e n su misma lógica preva-
lece la coherencia del sistema sobre el respeto a la realidad. El
método dialéctico y las estructuras triádicas aplicadas a todos
los niveles de la realidad, desde l.i Santísima Trinidad hasta la
teoría de la actividad volcánica, puede ser perfectamente co-
h e r e n t e y consecuente con los principios de los que se parte,
pero también puede [orzar la realidad para que entre en estos
estrechos esquemas estructurales. (lomo dirá más tarde Kier-
kegaard, es posible un sistema lógico, pero no es posible un
sistema de la existencia.
Hegel es un filósofo que se ocupó de problemas teológi-
cos. En su visión de la historia el cristianismo ocupa el lugar
central. El modelo cristológico se encuentra en el corazón rie
su sistema. Desde una perspectiva cristiana, -qué juicio merece
el hegelianismo^ Hegel parece sincero en su defensa del cris-
tianismo y en el pensar que está sosteniendo la ortodoxia.
Pero en realidad, subordina la religión a la filosofía, ya que la
interpretación última de los misterios es confiada a la razón fi-
losófica y no a la religión. El cristianismo sería, en realidad, un
hegelianismo exotérico, y al revés, el hegelianismo sería u n
cristianismo esotérico. En Hegel, las verdades sobrenaturales
- e l misterio cristiano- son sustituidas por verdades filosóficas,
en un vano intento de racionalizar lo que supera a la razón. En
este sentido, podríamos establecer un paralelismo del hegelia-
nismo con el gnosticismo de los primeros siglos d e la era cris-
tiana.
¿Pensaba Hegel realmente que la historia de la filosofía
se acababa con su sistemar El filósofo de Smttgart era dema-
siado inteligente para pensar semejante simpleza. Más bien
hay en Hegel una conciencia d e que con él se acaba una etapa,
que h a b í a e m p e z a d o liare l'.áOO años: la de la filosofía cris-
liana. La -historia» del Espíritu Absoluto se concluye con la
a ti tocón ciencia a través del espíritu h u m a n o . Lo que vendría
después seria parte de una nueva etapa histórica. Hegcl cul-
mina su sistema con la autoconcienda absoluta, alcanzada en
la historia intratimmlana. Nos encontramos ASí con un paso to-
davía más radical en el proceso de secularización: el Absoluto
se identifica con el devenir histórico, la trascendencia desapa-
rece del horizonte exist.enr.inl. Pronto se saca
rias radicales de esta desaparición.

BIBLIOGRAFÍA

1. Fuentes

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CHER.F., Werki, Leipzig 1910-1913.

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Universidad de laura, Piura 1985; WAHL, J., La lógica de Hegel como
je'ivmemilirp'o. La l'lí-yadc, Buenos Aires 1973.
 SEGUNDA PARTE

IA REACCIÓN ANTIHEGELlAJsA
 El intento hcgcbano tic una filosofía universal y omni-
coinprehensiva sir demostró bien pronto objeto de críticas y de
proyectos alternativos. Sin embarco, más (pie sus propuestas fi-
losóficas específicas, lo que une a los autores que a continua-
ción estudiaremos es su couiim oposición a I (cgel. La reacción
anlihegeliana no fue unidireccional: entre autores tan disün-
lo.s como Marx, kicrkegaard v Nict/schc se dan un gran nú-
mero de diferencias y oposiciones.
Páginas airas hacíamos releí encía al carácter raciona-
lista e intelectualisia del sistema hcgcliaiio. que pretendía su-
perar las escisiones entre naturaleza y espíritu, teoría y praxis,
sentimiento y razón. Sin embargo, al afirmar la prioridad del
todo sobre lo particular, sujetando el curso de la historia y las
manifestaciones de la naturaleza al devenir dialéctico de la
Idea, el resultado obtenido fue un sistema lógico-racionalista
que no hacía justicia a la realidad. Las soluciones forzadas del
hegelianismo desencadenaran una serie de reacciones contra-
rias, sobre las que se liindanieniarán las nuevas líneas del pen-
samiento filosófico.
En efecto, poco después de la muerte de Hegel se asis-
tirá a la transformación de! idealismo en un materialismo dia-
léctico por parle de algunos de sus corrí inuadores. Feuerbach
parte de la constatación de la lejanía del sistema hegeliano de
la realidad sensible, v pone a Hegel .callea abajo» afirmando
el carácter material del lodo. Junto con otros representantes
de la llamada «izquierda begeliana»., considera que el ateísmo

es la clave que da coherencia al entero sistema, y propondrá
un antro pocen iris -adical, donde l;i especie Inimana ocupa
el puesto del absoluto. Marx seguirá los pasos de Feuerhach:
materialista y ateo, conserva del sistema hcgeliano el método
dialéctico y afirma con Hegel que el curso de la historia tiene
un sentido. .Sin embargo, el sentido que Marx dará al devenir
histórico estará muy lejos del q u e le daba Hegel; ahora se trata
de un proceso fundamriilalmemc socio-económico, que tiene
como finalidad t'illima superar la división de la sociedad en cla-
ses. De esla maneta, Feuerhach y Marx radicalizaban la elimi-
nación hcgcliana de la trascendencia.
En los años en que Feuerhach v Marx escribían sus prin-
cipales obras, un aislado pensador danés. Sorcn Kictkcgaard.
llevaba adelante una crítica profunda ríe Hegel, y en concreto
de la superioridad del todo sobre los parlículares y de la razón
sobre la fe. Para Kicrkcga.ud es de importancia decisiva la afir-
mación de la distancia absoluia entre Dios y el mundo, entre el
Creador y la criatura, acompañada de una viva conciencia dé-
los límites inherentes de la razón humana para comprender
exhaustivamente al Absoluto trascendente. Desde esta pers-
pectiva, el individuo particular -la persona- n o es un simple
momento del proceso dialéctico del Absoltilo, pues existe un
abismo entre Dios v el hombre. Sin embargo, Dios se mani-
fiesta a los hombres, los interpela. MI hombre posee toda la
dignidad de un ser creado que ha sido llamado a una relación
personal con su Creador. Asi, Kicrki•gaard recuperaba la prio-
ridad de la fe en la relación entre el hombre y Dios.
1.a larga vida de Srhopenhauer lo hace al mismo tiempo
contemporáneo d e Hegel y d e sus principales adversarios inte-
lectuales. Su filosofía será una protesta clara contra el preten-
dido sentido racional de la Misiona y de la existencia humana.
No es la razón infinita, sino una voluntad universal ciega y ar-
bitraria la que domina el m u n d o , y destina a los h o m b r e s a
una vida de sufrimiento y desesperación. Schopenhauer, como
es bien sabido, ejercerá una inlluencia profunda en Nietzsche.
94
. La reacción wuihegetiana
El autor de Así haMó'¿•araiitMmllevará la crítica del racio-
nalismo hasta extremos insospechados. Con Nietzsche se con-
sumaba una revolución filosófica, más profunda aún que la re-
volución copernicana de Kant; la misma filosofía entraba en
crisis, después del desemiiascaramicnto de toda la tradición es-
piritual de Occidente. Si Hegel podía afirmar al final de sus
lecciones d e historia d e la filosofía q u e en su sistema se conte-
nía toda la historia anterior, Nietzsche intentará demostrar la
falsedad de dicha historia.
Desde el punto de vista de la historia general, todos es-
tos autores se mueven en el contexto del siglo XIX. Es el siglo
del liberalismo, del progreso de la ciencia, y de la a(
del proceso de secularización de las sociedades ci
peas. Es también el siglo del nacimiento de v;
sociales, consecuencia de la revolución industrial y de las con-
tradicciones intrínsecas del capitalismo manchesieriano.
Entramos así en la segunda parte de esta obra. Dedicare-
mos a estos cinco autores - F e u e r b a c h , Marx, Kicrkegaard,
Schopenhauer y Niei/srlie- las siguientes páginas, lomando
como elemento c o m ú n la crítica al sistema hegeliano, pero
queriendo también poner de manifiesto las profundas diferen-
cias de sus respectivas perspectivas filosóficas.
 Capítulo I

LA I Z Q U I E R D A H E G E L I A N A .
L U D W I G F E U E R B A G H , KARI, M A R X

I. La izquierda liegcliana

T.I I i n d i a n i s m o es mi sistema absoluto: un intento tic fi-

losofía tota! cuyo motor es el movimiento dialéctico de las
ideas. No es de extrañar, por tanto, que por su misma natura-
leza el sistema hcgcliano estuviera destinado a transformarse.
Por otra pane, el sistema de Ilegrl presentaba ambigüedades)'
dejaba amplio cspaeio ,i las interpretar iones. Prueba de este
herbó es la publn ación anónima de los Pensamientos sobre la
muerte y la inmarlutultid de I .udwii> IViierbach en 1830, aún en
vida de Hegel. En dicho escrito se negaba la inmortalidad indi-
vidual, y se afirmaba que el sistema hegeliano era abierta-
mente pan te isla.
Si esta ohra juvenil de Keuerhach levantó algunas polémi-
cas, el revuelo fue maviisrnlo ctiandu l'avul Sinuiss (1808-1874),
cuatro años después de la m u r n r de llegel. en 1835, escribió
una Vida de Jesús donde negaba toda realidad sobrenatural y
daba a la revelación nn carácter mítico Suauss, que había per-
dido paulatinamente la fe a medida que avanzaba en su itinerar

.
Historia de lafílosofiacontemporánea _ _ ^ _
•„ri\l„V
., I--,I„U

rio intelectual - q u e inicia cocí la lectura de Bóhme y Schelling,

miento político y social europeo de su época todavía distaba
pasando por Schleiermacher y terminando en Hegel-, afir-
mucho de ser racional. Por eso, la Idea no puede permanecer
maba que en el sistema hegcliano nada .se decía acerca de la his-
paralizada o cristalizada en el esiado prusiano. En este sentido,
toricidad de los hechos narrados en el Evangelio. Si según He-
el filósofo que emprenderá la crítica ele la filosofía política he-
gel Dios se había encarnado en el hombre, ¿la encarnación de
geliana es Arnold Ruge (1802-1880), con quien Marx manten-
la Segunda Persona de la Santísima Trinidad no podía ser un
drá estrechas relaciones, hasta la ruptura en 1844, Los repre-
mero símbolo, una mistificación popular? Por estas sendas des-
sentantes más importantes tle la izquierda hegeliana, entre los
mitificadoras caminaba el escrito ríe Shauss. que se presentaba
que se pueden encontrar profundas diferencias especulativas,
como auténtico intérprete del filósofo de Stuttgart.
son David Strauss, Bruno Batier, Max Stirner, Ludwig Feuer-
Este escrito fue causa de numerosas polémicas: en los
bach, Karl Marx y Friedrich Engels, Para lodos estos filósofos,
años que se sucedieron a la publicación de la Vida de Jesús salie-
el secreto que confien: coherencia a Hegel es el ateísmo.
ron a la luz 48 obras tic oposición, firmadas en su mayoría por
La derecha hegeliana, formada en su mayoría por discí-
discípulos de Hegel. Strauss, por su p a n e , puhlica en 1838 sus
pulos directos de 1 legel (l'h. C. Mai'iheincke. K. F. Goschel, H.
Esaitos polémicos paiti la defensa <lr mi ulna \tiltn: la Vida deJesús. Allí
G. Hotho, K. Fischer, E. Gans, H. F. Hinrichs, K. Rosenkranz,
se encuentra la famosa clasificación tic los discípulos de Hegel
etcétera) reconoce en cambio en el sistema hegeliano una sus-
entre izquierda, centro y derecha, inspirada en las posiciones
tancial compatibilidad con el protestantismo luterano evangé-
políticas del parlamento francés. Tal clasificación, que había na-
lico, y adopta una acütud conservadora en política.
cido muy ligada a las circuí islán cías de la publicación de La Vida
Se podría afirmar que la derecha hegeliana conserva el
de Jesús, tuvo un licuable éxito hislnrioijráfico. y es útil para dis-
sistema, mientras que la izquierda hereda el método, la dialéc-
tinguir las posturas adoptadas por los hcgelianos después de la
üca. Sin embargo, la izquierda toma solo el aspecto revolucio-
muerte de su maestro 1 . Sin embargo, pronto el hegelianismo se
nario de la abolición y la superación, eliminando el carácter
hizo bipolar, pues el centro perdió consistencia propia.
conservador de la Auflwbung'.
Los dos puntos de discusión fueron la religión y la teoría El puente que une a Hegel con Marx es Feuerbach. Por
del Estado. La izquierda hegeliana -identificada con el grupo este motivo, le dedicaremos una atención especial.
de los «jóvenes begelianos»- considera que el sistema hege-
liano lleva al panteísmo v al aleísnio. v que por lo tanto es in-
compatible con la revelación cristiana. Panteísmo que llegará
a ser, a través de Fcuerhach, materialismo. En ámbito socio-po-
2. Ludwig Feuerbach foyerbad
lítico, la izquierda hegeliana se encaminará por vías políticas
ni Vida y o/nas
revolucionarias. A la luz de la lamosa frase «todo lo que es ra-
cional es real, y todo lo que es real es racional» (Líneas junda-
Ludwig Andreas Feuerbach nace en Laiulshut, localidad
menlales de la filusnjiu ilrl deretim). considera que el ordena-
I;I. el l?ü de julio tic I 80!. Transcurre sil juventud en Mu-

i<!Íw;i.U'r.M.A.,L'u¡:l./)fíri'íi
 niel), Bamberg y Ausbach. De familia acomodada, estudia teo-
logía e n la Universidad ck' Ileidelberg. Allí comienza a inte-
resarse por el pensamiento hegeliano. En 1824 se traslada a
Berlín, y tiene nporiunidad de escuchar directamente las lec-
ciones de Hegcl y de .Schleicrmaclier. En Berlín estudiará filo-
solía, a b a n d o n a n d o la teología. De Berlín va a Erlangen,
donde obtiene el doctorado con la tesis De ralione una, univer-
sal!, infinita. Allí inicia su aclividad docente, que sin embargo
durará poco, pues l,t negación expresa del carácter inmortal
del alma humana, contenida eu sus l'rn.wmimk* sobre tii muirle
y la inmortalidad- (l 830), se convirtió en un obstáculo insupera-
ble [>.ira obtener una cáledra umvcrsilaiia.
Truncada su carrera académica, Kcuerhach se conten-
tará con ser escritor y conferencista. W malrimonio con Berta
Low, en 1837, crea el ambiente propicio para la escritura: la fa-
milia de su mujer poseía una fábrica de porcelana que era una
fuente segura de ingresos, y una mansión en Bruckberg. Allí es
donde redactará sus principales obras: En tiiriui a la ártica de la
fihsofia hegeliana ( 1 8 3 9 ) , íJI esencia de! cristianismo (1841) y ftin-
ri/HOS fllliiitimnitrllt* lie In j¡ln\njm il/'l futuro (1843).
En 1848 es elegido diputado en la asamblea nacional de
Frankfun, aunque no interviene en los debates. En 1815(1 que-
bró la fábrica de su mujer. Los Fenerbach, arruinados econó-
micamente, abandonan b i i n k b m g V «' Irasladan a Recbeii-
berg, d o n d e Ludwig morirá en 1872. Su m u e r t e causará
bastante conmoción, particularmente en el partido socialde-
a obrero, del que era miembro.
hl En inversión iimlennlista de lleve!
Fenerbach comienza su carrera filosófica como un hege-
liano convencido. En su tesis doctoral había transformado el
pensamiento de Ilegcl en un sistema de la razón universal e
infinita, común a todos los h o m b r e s . El h o m b r e es un mo-
100
. Kr.rl !/,„•.;•
m e n t ó de esta razón universal. Era una nueva versión de la
teoría de Averroes del intelecto ágeme separado. En una carta
que escribe al propio tlcgcl. Fenerbach intenta convencer al
filósofo de Stitttgart de la necesidad de abandonar el teísmo
cristiano para soslenei un panteísmo de la razón.
Sin embargo, años más tarde, Fenerbach se alejará de su
maestro, al considerar el sistema hegeliano c o m o una cons-
trucción ajena a la realidad .sensible: -La filosofía hegeliana se
ve afectada del mismo reproche que afecta a loda la filosofía
reciente de Descartes a Spino/a: el reproche de un hiato sin
solución de continuidad con la intuición sensible»-1. La reali-
dad ha de ser eniendida sensiblemente, y no en m o d o concep-
tual. Con las abstracciones begelianas el h o m b r e se ha alie-
nado de si mismo, de su inmediatez. Esta inmediatez se da en
la intuición sensible: ••verdad, realidad v sensibilidad son idén-
ticas»'. El hombre no es para Fenerbach un ser racional, sino
un animal que percibe, siente y se afana. Fsta prioridad de lo
sensible en el ser de! hombre se pone en evidencia en su céle-
bre frase: «el hombre es lo que come»"'. Ahora bien, el mate-
rialismo de Feuerbach no debe ser entendido en u n sentido
demasiado simple: este significa que toda aclividad humana,
inclusive el pensamiento, se apoya sobre \m fundamento ma-
terial. Ilifiere del materialismo clásico: si para este último la
materia es lodo el edificio, para Feuerbach es solo el funda-
Desde esta inversión materialista del sislema, Feuerbach
lanza contra el hegelianismo la acusación de ser una teología.
La conciencia del hombre no es, como pretende Hegel, la au-
loconcicncia de Dios, sino que la conciencia de Dios es la au-
toconciencia del hombre. •>•¥.} saber del hombre acerca de Dios
1
L. FrutKHACFi. 7.iit Kiiúktiei He«i-t\th-'<i í'iiüoMipItie, cu Sammlliclie-
Wnie <SA). Stimsart 1059, III, p. 184.
' ¡dan, fínttuluiízi- de, FhihMie der y.uhiiiit. S T>. t u SA, [X, p. 316.
s
ídem, í)rtl (leheimm.itlfs Oj/fen orín Un .YI,-,IWíJ i-,1, :mi! irfllí, CI1 SA, X,
 I,'i i;ii!iirn/ii ijr<s ¡i'tii't. I.miiri" l\ :ir
Htaoria. d, Iafilosofíat r t w w f a .

11 :l filósofo bávaru diviniza al h o m b r e , y se da

no es sino el saber que el hombre tiene de sí mismo» . Por eso,
cuenta de la importancia histórica do este paso: -Homo homini
Feuerbach puede afumar i,¡sativamente que .'la verdad es solo
Deus, he aquí el principio practico supremo, be aquí el giro de-
antropología». Esta crítica anti-hegeliana es la base de su filo-
cisivo de la historia» 1 ».
sofía de la religión, que ejercerá un fuerte influjo en Marx:
Según Feuerbach, la conciencia religiosa es un paso ne-
«Esta es brevemente mi doctrina: la teología os antropología,
es decir, en el objeto de la religión que en griego llamamos
por parte del hombre. Desde osla perspectiva, el cristianismo
Zeus y en alemán Coll no se expresa olía tosa que la esencia
es para Feuerbach la religión más perfecta, porque contiene
del hombre. En oirás palabras, el Dios de los hombres no es
en su interior una dinámica que termina en la afirmación del
sino la esencia divinizada del homhre» 7 .
hombre por sí mismo. Asi. Dios Creador es la proyección del
¿En que sentido Dios i-s una proyección del hombre? Se-
poder del hombre sobre la natu rale/a; Dios Trino es la proyec-
gún Feuerbach, todas las determinaciones divinas son deter-
ción de la vida social del hombre; Dios Encarnado es la pro-
minaciones de la especie humana. Dios es una suerte d e ima-
yección de lo corporal y sensible. Como bien expresa A. Cruz,
gen, át\ frita mingiinii, el espejo soñado d o n d e el h o m b r e se
«solo queda ya iuveí tir los té un i nos: del Dios-Hombre al Hom-
mira a sí mismo: es el concepto específico del hombre en su
bre-Dios; y r e c o n o c e r q u e es a sí mismo a quien conoce el
lorma mística. I'.l hombre experimenta necesidades naturales,
h o m b r e en su conocimiento de Dios, La filosofía de Feuer-
y sus facultades-voluntad, razón, amor-están abiertas a infini-
bach se presenta t o m o la plena iluminación, como la plena
tos objetos posibles. Hsta apertura ¡\ la infinitud, j u n t o con la
verdad tlel cristianismo» 11 .
imposibilidad exisleneial de alcanzarla, hace que el hombre
La infinitud, sin embargo, no os propia del individuo
proyecte su esencia en un ser externo a él, Dios. Así se puede
particular, que es de por sí limitado. Para la plena realización
e n t e n d e r por qué Feuerbach afirma que "la religión radica
del homhre se hace necesario acudir a la especie humana: el
únicamente en la necesidad. I .o que más íntimamente necesi-
hombre debe reintegrarse en la especio, unirse con los demás
tas, eso y no otra cosa es tu Dios»". Y además de la necesidad,
en la vida social. Por eso Feuerbach desarrolla una dialéctica*
Dios es la expresión de un deseo: «Lo que yo no soy, pero de-
interpersonal del yo-tú, donde el yo se reconoce solo frente a
seo y me afano por ser, eso es mi Dios»5'. La existencia religiosa
otro yo (frente a un tú), y se une con los demás mediante el
no es otra cosa que una alienación. El hombro real, en la reli-
amor. El puesto de Dios lo ocupa la especie humana reunida
gión, se ha alienado de sí mismo, pues ha escindido su esencia
en comunidad de amor. Si San J u a n afirma que «Dios es
infinita de su existencia real. Para salvar la alienación, el hom-
amor», Feuerbach dirá que «el amor es Dios». Pero se trata de
hre ha de tomar conciencia de si mismo, y descubrir en su pro-
un mero amor h u m a n o absolutamente autónomo: «El amor
pio ser su infinitud: Feuerbach da un paso decisivo en el pro-
hacia el hombre no puede ser derivado: debe llegar a ser origi-
ceso seculari/ador que sustituye lo trascendente con lo
nario. Solamente entonces el amor será una fuerza auténtica,
sagrada, digna de confianza. Si la esencia del homhre es para
'• ¡dría. Dm Wni'i: iln CJiiisf,;ilum\. m SA. VI. p. 278.
~ ¡don, Vntkamgtn ü!»r,l,i-, i t m il,T lli-ligum. in SA, VIII, p. 21.
' llitm, Erlthitmtnpra ¡mil l:¡i¿iiir.¡mpn :.um Wesai des Qnistentw,
 h, : , ! . , „ , , : ,
ii l;i práctica la ley suprema para
ir del hombre por el hombre- 1 -,
stema hegeliano, transformado de
idealismo en materialismo, y la sustitución de Dios por la espe-
eie Immana repercutirá en modo decisivo en la obra de Kari
Marx, quien trasladará la criñra fetierbat luana de la teoría a la
práctica. A él nos referí remos
a) Vi/l/i y uliras
Karl Marx nace en Tréveris el 5 de mayo de IHIS.de pa-
dres hebreos de condición burguesa. En I8¡>4 es hautizarlo en
la iglesia luterana, junto a sus siete hermanos. La decisión del
bautismo, lomada por su padre, se debe fundamentalmente a
la legislación prusiana, que solo permitía desempeñar profe-
siones liberales a los luteranos. Destle iü'M) hasta 1B35 estudia
brillantemente en el Liceo de Tréveris, donde aprende el hu-
manismo universalista e ilustrado. Su padre le había ya edu-
cado en las máximas de Rousseau, Voltairc y Diderot. En 1830
se traslada a Bonn para estudiar jurisprudencia, pero al año si-
guiente va a Berlín, donde frecuenta las lecciones de Von Sa-
vigny, u n o de los padres de la Escuela histórica del derecho,
lin esos años comienza a leer las obras de Hegel. Allí descuhre
su vocación filosófica y se pone en contacto con los jóvenes he-
gelianos, entre ellos con los hermanos Bauer. Estudiante uni-
versitario mediocre, su tesis lleva el siguiente título: /JJ diferen-
áa entre lafilosufin de la >uituriü<-n dr Ihiiiiindn y de F.pkuro. La
defiende en J c n a en 1841.
12
1.. FEfKRluí M. Das Uiicr dn Chn>!eal„ms. ¡n SA, VI, p. 32
indujo lie lo doctrina relyiusa de Felicrllaib (ni la lueulalidaet di
cfr. H. dcl.l Uve. ¡tdvamr de 1'hmaanisnif rillif,. Spcs, Paiis Hl->9. |ij
i .,• Tejí;, ;••.• !-.•_• "'(;.•>. f.v,7i: .•:'.; ,'.•„•,•(•'.•,.•.•;,. ,\,„-:' I/;.;.
Después de su graduación, Marx trata de obtener una
cátedra universitaria junio a Bruno Bauer, pero este último es
perseguido a causa de: sus ideas políticas. Marx se dedicará al
periodismo: dirige el liheinische '/jitirugitt Colonia. Por proble-
mas políticos le cierran el periódico. En 184Ü se casa eon
Jciiuv votí VVcstphalen, con quien tendrá seis hijos, tres de los
cuales morirán p r e m a t u r a m e n t e . Le sobrevivirán tres hijas.
Fue un padre y esposo afectuoso.
El mismo año de su mati iiuoiiio escribe V. filien de tu ¡itti-
sofia del derecho polilira dr Urge!. Después marchará a París. En la
capital francesa entra en contacto con algunos movimientos
socialistas, y dirigí' junto con Arnold Ruge los Anales Franco-Ale-
manes. Allí publica en 1844 C.onlnhuntuí a tu nílir.n de la filosofía
hegeliana de! derecho y I.a ntesíiún ¡tulla. En París conoce a En-
gels, y surge entre ellos una buena amistad 11 . En 1845, j u n t o
eon Engels, escribe ht Sagrad/i l-iimitin. dii igida contra Bruno
Bauer y sus compañeros. Escribe también sus Manuscritos juve-
niles, que serán publicados con ese titulo en 1932. También en
" Muchas de hi' cMiras tic Marx fueron escritas cu colaboración con
Engels. Vamos a dar bn.-vi.-m.ciur alt;uiios ras¡;u< liiiiejálicns de i|uicn fue la
mimo din clid de Marx.
Fricdiich Engels nació el 28 de noviembre de 1820 en Barmen
(Westfalia). Pertenecía ;i una familia ,i<, d.id.i de industriales. Conoce a
algunos jóvenes hrRclianos. y en sus primeros eso ¡ios manifiesra intereses
teológicos, de lus i|ue M,u\ (.ueii'i [jin ie>ni¡jlelu. lYcnUo. hilluiclei por las
lecturas de sm i ti tiradnos de [lavirt Sirauss. mu. de los jóvenes hegc-liaiios,
pasa a defender un ateísmo militante. Kn 1841 lo vemos ya como un comu-
nista convencido. En 18-12 va ;i Mantbcsui ].;n;i dicii;ii una lubrica de su pa-
dre-, l'.ulia i r. i (im.ielii en n el inunde i lan.ir.il. v escribirá una obra se dice el
tema: Siluación de la dase obrera en Inglaterra.
Fn 1843, en Pacis. conoce a Marx con quien csriilihá alguna- obras
en colaboración. En 185" rclurtia a Mane liesltr. Cuando Mam se relira de la
vida pública, Engels -era el piuu ipal [jonavo/ de-1 marxismo y el mayor de-
fensor de su ortodoxia. frailo ele esta dele usa es su .\iui-Dulmng. escrito con-
tra el socialista Eujjiui Düluine.. Hcspué- ilc lie iniieiu' dir Marx publicad se-
gundo libro de El Capital (1885) y el tercero (1894], También escribió, entre
sus unidlas publicar ie.iles. Dhtérthti •lela .VfiíiiiriiVifj. Murió mi IKÍl'j.
105
Historie, de lo filosofía contemporánea
1845 publica La idcalngút etlimauo v las Tesis wbrtFcuerbarh. Estas
obras fueron escritas en Bruselas, a donde Marx tuvo que ir al
ser expulsado de Francia por razones políticas. El subtítulo de
La ideokgía alemana es: Crítica de la reciente filosofía alemana en
sus representantes Ecucrbach. Bruno Haurr y Stirner y del socialismo
alemán en sus diurnos profetas.
En 184b' rompe con Proudhon, uno de los padres del
anarquismo. Como respuesta al libro i.a filosofía de lu misma,
del francés, Marx publica en 1847 Miseria de la filosofía. En
este tiempo, nuestro amor entra a formar parte de la T.iga de
los Comunistas, a la que dio el lema «Proletarios del mundo,
unios». En 1848, junto ron Engels. publica un pequeño libro,
a petición del II Congreso de la Liga, que hará historia: el Ma-
nifiesto ilrl Partido Comunista. En dicho año retorna brevemente
a París, pasando después a Viena. En 1H4ÍI se trasladará defini-
tivamente a Londres, a causa de los cambios políticos conti-
nentales. En Inglaterra escribió muchas obras. Entre las más
importantes, Contrilmriún a tu crítica de lu economía política, ÍSM;
El Capital, 1867 (completado por Engels entre 1885 y 1834);
Critica al programa de Cotila, ]H7!i, y diversos artículos para pe-
riódicos de Estados Unidos, en particular para el New York He-
rald Tribuna. Su labor periodística le ayudó a hacer frente a sus
apremiantes necesidades económicas.
Desde Londres, Marx participa en la formación de la
/ - Asociación ¡nternuciaiia! de trabajadores (la I" internacional).
Como directivo de dicha asociación, se empeñará en luchar
contra las desviaciones de la «ortodoxia socialista». Sus ataques
estaban dirigidos sobre lodo contra los anarquistas de Proud-
hon y Bakunín y contra el socialismo del alemán Lasallc, En el
congreso de 1872 de La Haya consigne la expulsión de los
anarquistas, y el traslado de la sede de la Internacional a
Nueva York.
A partir de 1873, Marx lleva una vida retirada, y se de-
dica a continuar El Capital. Muere en Londres el 14 de marzo
de 1883, y es sepultado en el cementerio de Highgate.
b\ El iiial'-rí'ili.iHifi dialéctica o historia
Según F. Ocáriz, «Marx se encontró con lies elementos
principales: la filosofía liegeliana y posl-hcgcliana, el socia-
lismo y !a ciencia económica, que, a pesar de sus interrelacio-
nes, se presentaban como lies corrientes separadas. Marx, por
el contrario, debería hallar la unidad: filosofía, política y eco-
nomía habrían de ser lodo uno; es decir, una filosofía (mate-
rialismo) en la que la estructura íntima de la realidad fuese
economía y que condujese necesariamente al socialismo» 11 .
Para realizar dicha empresa había que llevar a cabo una pro-
funda crítica filosófica, política y económica. Como buen hc-
geliano -por lo menos en esto- Marx utiliza la dialéctica. El
mejor término para referirse a esta operación es el de Revolu-
ción: no se trata de criticar abstractamente unos principios,
sino de transformar las situaciones humanas que han dado ori-
gen a esos principios.
Marx considera la realidad como un todo que evolu-
ciona históricamente movido por una dinámica interna simi-
lar a la dialéctica hegeliana. Pero a diferencia de Ilegel, la rea-
lidad es de naturaleza puramente material. El materialismo
marxista es dialéctico, porque es la explicación de los momen-
tos particulares del proceso total como una lucha de opuestos.
Al contrario de lo que piensa Ilegel. para Marx la tesis y la antí-
tesis mu momentos reales y permanentes, mientras que la sínte-
sis es ideal, es decir, irreal, abstracta. Como consecuencia de la
eliminación del lado ideal o racional del sistema hegcliano, la
dialéctica que gobierna el dinamismo interno del lodo mar-
xista ha sido privada de la síntesis como momento culminante.
De esta manera, Marx ha invertido !a jerarquía de los tres mo-
mentos del movimiento dialéctico postulado por su maestro.
Esio último se relie ja muy bien en el papel que en el pensa-
miento de uno y de otro juegan la familia, la sociedad y el Es-
 .•tufíh^jhuami.
lado. Para ITci"cl, familia v suciedad civil son
Iransitorios-por lamo, abstractos-, que se encuentran supera-
dos y asumidos por el Estado: encamación real del espíritu. En
cambio, para el revolucionario de- Tréveris la familia y la socie-
dad son dos Mijitos reales e históricos en contraposición per-
manente, mientras que el Estado es una estructura ideal, que
se construye encima de esta relación dialéctica real.
Marx, por lo tanto, se queda sólo con una parle del sis-
tema hcgeliano, que había sido transformado por Feíicrharh
en un materialismo, eliminando la 1 .ngica como ciencia del es-
pidió absoluto: permanecen sólo el hombre y la naturaleza,
Pero nuestro filósofo lomará disiaurias lambién de Feuerbach:
Marx es un pensador práctico. Hay que transportar la crítica
de la pura teoría (como han hecho sus predecesores alema-
nes, izquierda hegeliana incluida) hasia la praxis, para que lle-
gue a ser un insirunienio de transformación de la realidad so-
cial. De esta manera, Marx loma el materialismo teórico de
Feuerbach y lo conviene en práctico.
Para Marx, el h o m b r e es únicamente materia, y por
tanto su actividad es solo material, sensible, de transformación
de la naturaleza. El carácter práctico de dicho materialismo se
manifiesta en que la realidad eslá constituida fundamen-
talmente por los efecios de la arción humana. En este sentido,
la relación del hombre con la naturaleza no es pasivo-contem-
plativa sino activo-transformadora. I'.l elemento mediador en-
tre el hombre y la naturaleza es el trabajo, a través del cual el
hombre elabora los objelos que requiere para satisfacer sus ne-
cesidades vitales. Sin embargo, al transformar la naturaleza el
hombre se hace objeto de su propia acción: remodelando la
naturaleza, el h o m b r e se hace a si mismo. Los frutos del tra-
bajo son la objetivación de la naturaleza humana. Así, la reali-
dad se nos revela como el resultado histórico de la mutación
de las circunstancias materiales de la vida humana, y no como
naturaleza material pura {Feuerbach). Por eso, Marx puede
afirmar que «toda la llamada historia universal no es sino la
•irh.!U.„.:I
La izi/uienlu Ittgefrar
producción del hombre por el. trabajo humano, la génesis de
la naturaleza para el hombre»1-"'.
De esta manera, Marx ha reducido al h o m b r e a homo
oecnntimicus. Es decir, lo que el h o m b r e « , eslá determinado
por las condiciones materiales de la producción de los bienes
de subsistencia. La conciencia del hombre -el modo de com-
prenderse a sí mismo y de interpretar sus relaciones con el
m u n d o - e s una su/iiir'liiKiinn producid.! pnr las estructuras so-
cio-económicas de cada época, (lomo escribe Lngels en el pró-
logo del Mamfwsln ilrl I'iiflirín Ciiiiuiimt'i. «la producción econó-
mica y el ajuste social que en cada época por necesidad deriva
de ella son la base d e la historia política o intelectual de la
época misma». Dicho con oirás palabras, la cosmovisión del
hombre en una sociedad histórica concreta es la expresión
ideal de las estructuras económicas que regulan las relaciones
entre los elementos de dicha sociedad.
Desde sus primeros escritos, Marx critica el estado de
alienación en el que el hombre se encuentra: el hombre real,
concreto, material -el de Feuerbach- y no el Espíritu Objetivo
- c o m o sostiene Hegel- eslá alienado. Esle lérmino indica la
privación viólenla del hombre de su ser más genuino: el fruto
de su trabajo. La causa de esta alienación se encuentra en las
estructuras económicas que vci'lcbran la sociedad, y más con-
cretamente en las relaciones de producción, q u e histórica-
mente se han basado en la propiedad privada.
La estructura socio-económica capitalista o priváosla es el
fundamento radical de la supcralrnctura, identificable con los
distintos niveles o las diferentes manifestaciones de la aliena-
ción humana, como son la religión, la li Insoria, el Estado, la di-
visión en clases sociales. Si la estructura es radicalmente eco-
nómica, las alienaciones supeí estructurales pueden revestir
apariencias espirituales, pero en realidad se fundan, como
Historia de la filosofía. .,/... .i-.;.-; U , , r

efecto de una única causa, en la existencia de la propiedad pri- Dios, a un ateísmo positivo, que se fundamenta en la afirma-
vada. Todo el sistema del pensamiento marxista tenderá hacia ción del hombre. Maurice Clavel ha expresado gráficamente
la eliminación de la causa ile la alienación, con la esperan/a de este ateísmo con u n a frase r o t u n d a - y por eso, también u n
crear el h o m b r e nuevo, redimido de las injustici poco reductiva-: «admitid un odio total a Dios en u n joven he-
geliano, y tendréis a Marx, a todo Marx» 1 ".
Este radical materialismo es el esqueleto de la visión
En un primer análisis, parece que la religión es al mismo
a de la historia. Tal visión es simple v progresiva: en la
tiempo causa y efecto de la alienación socio-económica. Es
sociedad hay dos clases antagónicas, propietarios y proletarios.
causa porque confirma la injusticia, decorándola con una au-
"La historia de toda sociedad h u m a n a hasta nuestros días es
reola sagrada. Sin embargo, para Marx se trata más bien de un
una historia de la lucha de clases» (Manifiesto riel Partido Comu-
efecto, dado que si no exisliese la injusticia tampoco existiría
nista), El proletariado esta llamado a salvar a la humanidad de
la religión: «la miseria religiosa es, por una parte, la expresión
sus alienaciones, y se instituirá, a través de la revolución, el pa-
de la miseria real y, por olía, la protesta contra ella. La religión
raíso comunista sin clases.
es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un m u n d o
sin corazón, el espíritu de una situación carente de espíritu. Es
el opio delpuelili)"'~'. Por consiguiente, será necesario abolir la
f) Crítica de la aíieiiaeián religiosa religión como alegría ilusoria, para que el hombre pueda go-
zar de una alegría real. Hay que eliminar el más allá del hori-
Si liien Marx no nace ateo, basta un análisis superficial zonte y preocuparse del más ,\rÁ.
para darse cuenta de que la crítica de la religión recorre toda
Marx no solo dirige sus críticas al fenómeno religioso en
su obra. Más aún, se podría decir que uno de .sus objetivos pri-
general: critica concretamente el cristianismo, p o r predicar la
mordiales es suprimir a rndnrv\ problema de Dios: en la tierra
esclavitud, el desaliento, la sumisión, etc. La conclusión de la
sin fronteras que postula la razón marxisla no existe espacio
crítica de la alienación religiosa es conmndente: las religiones
para los seres sobrenaturales, imaginarios, particulares.
son el reflejo de las estructuras socio-económicas. El m u n d o
En este aspecto, el pensamiento de Marx evidencia el
religioso, por lo tanto, no tiene una consistencia real, sino es-
profundo influjo de las ideas de l'Vnerbach: Dios es u n espe-
pecular. Ahora bien, por su naturaleza superestructural, la de-
jismo y, como contrapartida, se levanta el hombre convertido
saparición de la religión dependerá del cambio de las eslruclll-
en divinidad suprema. Ahora se trata de afirmar el auto-seño-
río del hombre, pero no a partir de una negación, sino desde
¿Qué dice Marx acerca de dos problemas esenciales de
la realidad del hombre mismo. I.a dialéctica marxistasupera el
la vida, que llevan a preguntarse sobre las limitaciones del
momento de la negación de Dios, l.o que queda después de la
h o m b r e y que parecen contradecir su autonomía absoluta: la
negación de la negación es la simple afirmación del hombre.
muerte y el hecho de tener una exisleucia recibida? Marx con-
En la sociedad socialisíi no hav espacio ni siquiera para plan-
tearse la cuestión tic Dios. Ks esta una de las afirmaciones más
audaces que se han hecho en historia de la filosofía: se trata de '* M. CLAVEL. Ce >;wje cn«s. l'aris 1975, p. 96.
17
pasar de un ateísmo negativo, que d e p e n d e de la negación de K. M.IKS, 7.urKnlÜ: it,-y h./f'uhi n R,:l.:;¡ihiU>;<>plÚÍ. tjnlrituiig. •
Mwl-wbiil! l-lngríi W,;kr. tüel/. Berlín IHÍ7-1HÜH. II, p. 37H-

110

sidera que el hombre es un ser determinarlo y finito, pero la
especie no lo es. En la supervivencia de la especie (Gatlung) se
reencuentra la tendencia del liouibre liaría el infinito. Por lo
que se refiere a la limitación que trae consigo el hecho de ha-
ber recibido la existencia, Marx considera necesario abolir la
idea de marión. Se debe1 MI si Huir por la i rica de gpieratio equi-
voca. No hay una cadena de padres-hijos, sino solo un movi-
miento circular hombre-naturaleza: el hombre, en este sen-
tido, se produce a sí mismo.
I/.I Crítica ilc !n ulit /muí'»! jiíim'ij'uii
La segunda alienación es la filosófica. Marx, cuando se
refiere a la filosofía, liahiluahuciilc está pensando en la hege-
liana y en la inmediatamente posterior a 1 icgel. ¿Qué sucede
con esta filosolía? Que separa radicalmente teoría y praxis. El
sistema hegeliano «pasa d e c o n t r a b a n d o la historia d e la
conciencia como si hiera la historia real» 1 ". La interpretación
hegeliana de la historia es obra de la imaginación especulativa,
de la capacidad de representación del filosofo, pero no la his-
toria real, La izquierda hegeliana lia seguirlo en esta línea de
quedarse en el m u n d o de las ideas. En cuanto separada del
m u n d o material, tal filosofía es causa de alienación. Por eso
Marx afirma q u e Feuerbach hizo una gran contribución al
«haber probado que la vieja filosofía no es más que religión
traducida en pensamientos y desarrollada con el pensamiento:
otro modo de alienación del ser humano, rpie igualmente hay
que condenar» (Manuscritos ik 1844).
La filosofía debe servir a la liberación de la alienación,
no para interpretar o contemplar al hombre. Por eso, es fácil
e n t e n d e r a Marx cuando afirma que "los filósofos n o han he-
c h o más que interpretar el m u n d o de diferentes maneras: lo
rvi, Die datstchr ideniape, < ... III. p. 1<¡7.
La agújenla lirgeli . Ij.du-ia fruvrlmrh. k'iirl \/i,r.r
que importa es transformarla»™. (Ion esta actitud resulta evi-
dente que se aleja del concepto tradicional ríe filosolía: no hay
lugar para la contemplación, y la teoría se convierte en praxis
revolucionaria al servicio de la eliminación de la propiedad
privada. Desde el conocimiento de la realidad se debe cons-
truir una nueva realidad, a través de la revolución. Por eso no
hay una verdad teórica objetiva, sino que la verdad se hace en
la praxis. En la 2" Tesis sobre h'enerliach, Marx escribe: «El pro-
blema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una
verdad objetiva no es un problema leórico. sino un problema
práctico. Es en la ¡¡láctica donde el homhre tiene que demos-
trar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad
de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de
un pensamiento aislado de la práctica es un problema pura-
m e n t e escolástico".
t) Crítica i¡e la alienarían paUtica
Si bajamos un escalón en los niveles de alienación, des-
cubriremos que el Eslado es el apáralo opresor que garantiza
la división de la sociedad en clases. En el eslado hegeliano la
soberanía del pueblo no coincide con la soberanía arbitraría
del Estado conslilucioual. Hay una separación entre vida social
y vida política, y las instituciones burguesas están al servicio de
los ricos y de los opresores. Es necesario superar esta aliena-
ción, Marx prevee la desaparición del Estarlo, pero después de
un período de dictadura riel proletariado, q u e deberá durar
hasta que se acabe el trabajo de destruir todo vinculo de domi-
nio. «La emancipación política es al mismo tiempo la disolu-
ción de la antigua sociedad, sobre la que reposa la esencia del
Eslado alienado (separado) del pueblo, el p o d e r soberano»
{La cuestión judía).
'• til"/,, l'iitv'ii i'O
 I AI izi/iiieidii linrelim
*,n,,ll..hfih>;ojh contendrá.

Según Marx, el obrero, cuando trabaja, no trabaja para

fl Critica de la eilíennáón snrial sí mismo: su actividad pertenece a otro, es decir al capitalista.
Si esto es ya una manifestación de la alienación antropológica,
La alienación social consiste fundamentalmente en la
hay que añadir que el trabajo industrial es en realidad un tra-
dimisión de clases en la sociedad: hay dos clases, los capitalistas,
bajo l o r i a d o y artificial: el obrero n o trabaja para satisfacer
los ricos, y los de-poseídos, identificados en la circunstancia
una necesidad natural, sino que trabaja para satisfacer las ne-
histórica de la sociedad burguesa liberal con el proletariado
cesidades de los otros. Desde un p u n t o de vista más estricta-
industrial. I.a causa de esta división radical es la propiedad pri-
mente económico, según la teoría del valor que Marx tomó de
vada, fundamento del sistema capitaljsta.
algunos economistas británicos, como Adain Smilh y David Ri-
La revolución eliminará la división cu clases. Cuando el
cardo, el trabajo es la fuente de valor de una mercancía.
proletariado alcance las condiciones de madurez para lanzarse
Cuando el capitalista paga un salario por las horas de trabajo
a la lucha política contra la burguesía, el fin de esta última está
de un obrero, y después vende el producto por un precio más
decretado: «la clase trabajadora en el curso de su desarrollo
alto que el salario, se comete un robo, dado que si la mercan-
sustituirá la antigua sociedad civil por una asociación que ex-
cía valía más era a causa del trabaj" incorporado por el obrero
cluirá las clases y su antagonismo, y no habrá ya poder político
en el producto final. Ls la llamada teoría de la plusvalía, a tra-
propiamente dicho, puesto que el poder político es precisa-
vés de la cual el capitalista se va enriqueciendo con la explota-
mente el compendio oficial del antagonismo en la sociedad ci-
ción de los obreros.
vil. Mientras lanto, el antagonismo entre el proletariado y la
Para Marx, la lógica del sistema capitalista está destinada
burguesía es una lucha de clase contra clase; lucha que llevada
a su autodcstrucción El capital, mediante el robo sistemático
a su más alta expresión, es una Revolución total» {Misma déla
de la plusvalía, tiende a acumularse y a concentrarse en pocas
flMofia).
manos. Se inicia así un proceso de proletarización de la socie-
La revolución social que anulará la distinción entre cla-
dad; el capitalista goza siempre de más dinero para invertir en
ses solo será eficaz en la medida en que elimine la causa de di-
fuerza de trabajo, de modo tal q u e aumenta el n ú m e r o de
cha alienación: la propiedad privada. Entramos así en el análi-
obreros. «Conforme disminuye progresivamente el número de
sis de la última alienación, la ei
magnates capitalistas que usurpan y monopolizan este proceso
de transformación, crece la masa de la miseria, de la opresión,
de la esclavización, de la degeneración, de la explotación;
/,') trilla: de In nlitutuiím
pero crece también la rebeldía de la clase obrera, cada vez. más
is disciplinada, más unida y más organizada por
Marx dedicó bastante espacio a la crítica de la ei
iel mismo proceso capitalista de producción. El
política clásica, aunque toma muchos elementos de ella, como
monopolio del capital se convierte en el grillete del régimen
por ejemplo, la teoría del valor. Nuestro filósofo considera que
de producción que ha crecido con él y bajo él. La centraliza-
el sistema capitalista -basado en la propiedad privada- estaba
ción de los medios de producción y la socialización del trabajo
destinado dialécticamente a desaparecer por medio del
llegan a un punto en que se hacen inc ntipaubles con su envol-
opuesto que engendra: el proletariado. Esto era u n aserto del
tura capitalista. Esta salta hecha añicos. Ha sonado la hora fi-
socialismo rjmlifien, que Marx intentará explicar en sus obras.
nal de la propiedad privada capitalista. Los expropiadores son
expropiados» 2 ".
El régimen de- propiedad privada es la causa de todos los
males del hombre real. En tal R a i m e n , el hombre no se líate a
sí mismo. Su vida pertenece a otro. P o r eso, "la supresión posi-
tiva de la propiedad privada en tanto que apropiación de la
vida humana es, pues, la supresión positiva de toda alienación,
es decir, el r e t o r n o del h o m b r e a si mismo, el cual, abando-
n a n d o religión, Estado, etc., vuelve a encontrar su existencia
liiunaiia. es decir social»- 1 . Para lograr la supresión del régi-
men de propiedad privada Marx utili/a la noción de proleta-
riado, i la-sc social obrera, la cual posee una base material opor-
tuna para la revolución: como está esclavizada y, por lo tanto,
es nada, dialécticamente puede convertirse en un ser, puede
llegar a ser protagonista ele la historia".
El carácter ideológico del pensa
;a en la visión de la historia cení toda la fuerza de la sustilit-
i l a s ideologías cumplen una función de sustitución de la
"' Idrm, El Capila lo de Cu] a Económica, Múxk:<
pp. 648*49.
'" ídrm, (tlti'i i 'i"' I'II >< -/"; ili \ •.¡fií/viii .II„i,u •Jm/ii,. i ¡L, p. .r>77.
'"Aestercsperlii. Baivsoii iitlr [[•;• que .uirigím cambio industrial ten-
drá en si suficiente imprniancca para cambial el espiriiu de tí cultura. Mien-
tras i-I proletario este guiado por motivos puraiucnie económicos, seguirá
sienelo en d fondo un hurgues. Solo en la religión podemos encontrar la
fuerza espiritual que nos permita llevar a cabo la resolución espiritual. El
[ipo opuesto al burgués no se encuentra entre los comunistas, puesto que es
el hombre religioso, r] hombre de desens. !•'.] hurgues no puede ser reempla-
zado por otro i.ipo social, sino por un tipo humano muy distinto. Cierta-
mente la desaparición riel burgués implii aria la presencia del trabajador, ya
que no es cuestión de volver al viejo régimen de casias privilegiadas. El error
de Marx no reside en su dialéctica de evolución soda], sino en el materia-
lismo mezquino ríe su iuli.rprelai.ion. que desprecia!);! el tactor religioso»
(C. DAWSON, Dinúmku <¡r h Hnt»ri,¡ í.'íIíTICIW. Rialp, Madrid IWül, pp. 162-
103).
religión: la misma UTiniíioloifía marxista. que empica térmi-
nos como pecado, miseria, redención, paraíso, manifiesta de
modo claro este carácter sitst.iinl.ivo de las ideologías entendi-
das como religiones seculares Según Dawson, el marxismo es
la ideología q u e m á s h a insistido e n el carácter p u r a m e n t e
científico y no religioso de su doctrina. Al mismo tiempo, es la
ideologia más deudora de los elementéis mesiánicos de la tra-
dición j u d í a y cristiana. De h e c h o , la suya es u n a doctrina
apocalíptica, un juicio condenatorio del orden social existente
y un mensaje de salvación para el pobre y el oprimido, a los
cuales se promete una retribución en la sociedad sin clases,
equivalente marxista del reino milenario de la equidad-'.
Pero al mismo tiempo, este aspecto del marxismo - e s
decir, la esperanza en un futuro libre y justo- presenta algunas
perplejidades pata quien desea encontrar una coherencia in-
terna en el sistema. Si la ludia de clases es el motor de la histo-
ria, ¿se detendrá la historia después de la revolución? De ser
así, ¿el paraíso comunista se encuentra más allá ele la historia?
Parece que en Marx la teoría de la historia quiere hacer convi-
vir dos momentos que son incompatibles: el elemento apoca-
líptico del fin de la historia, heredado por la tradición judco-
cristiana, y la necesidad de la dialéctica en c u a n t o ley
intrínseca de los eventos humanos, de tradición hegeliana. El
elemento apocalíptico lleva las de ganar respecto a la dialéc-
tica, configurando así a la teoría marxisia ele la historia en otra
versión m o d e r n a de una escatología secularizada. Sin em-
bargo, en vez de alcanzar a través ele la lucha ele clases el anhe-
lado paraíso del proletariado, en el siglo \ \ las distintas encar-
naciones del marxismo mostrarán c ó m o u n a ideología es
capaz, ríe convenir este m u n d o en un infierno.
« Cfr. c. DAWSON, Dina
 Capítulo II
S0REN KIERKEGAARD

1. Una vida, una filosofía

Surco Kierkegaard nace en Copenbague el S de mayo

de 1813. Era el último de los siete Ilijos de Michael Pedersen y
de Auna Lund. El pudre de Soren. «hombre estimado, piadoso
y austero»1, que pertenecía a una s e d a pictisla, educó a su hijo
en el más riguroso Cristian íKIIH • luterano, (lindando su religio-
sidad en un sentimiento opresivo de! pecado. Después de cur-
sar sus primeros estudios en la escuela pública, Stfren ingresa
en 1830 en la Facultad de Teología de la Universidad de Co-
penhague, movido por el deseo paterno de que su hijo se con-
virtiera en pastor. En esa facultad entra en contacto con los
clásicos griegos, pero sobre lodo con la dogmática luterana de
su tiempo, que en gran parle se alimentaba de la filosofía idea-
lista alemana.

.modo u-adiuotr.d di- LíIJI ti Oitíiiv.

F.t número romano inrlirn el volnnirn ríe Ni snr'.inria erfiritin integra! danesa
(Samlede Vaeáer, CojitiiliJüLi.: IHW-iy-HS! i-n la que se encuentra el ie*Iu; la
letra indica el tipo de obra, el número a rabión indiía la página. La tradue-
 ;,j¡i„.,,lh • ™pora
•n Ka;
mam
Después de dejarla. Kicikcgaard se dedicará de lleno a
Los anos de esludios imivcrsilai ios presentan un Kierke-
su actividad literaria, que ya había iniciado. Si bien esta en-
gaard inclinado a la melancolía, que intentaba esconder bajo
trega casi completa a la escritura hará que el volumen de sus
u n a vida mundana de fiestas, bailes y diversiones. A u n q u e en
publicaciones sea bastante notable, en nuestra exposición so-
los últimos años de su juventud Kierkegaard se acerca más sin-
bre su pensamiento desarrollaremos solamente los contenidos
ceramente a la vida cristiana, sin embargo una profunda crisis
de sus obras más importantes. Por el momento, basta con ad-
interior y íu escaso interés por los estudios de Leolügía llevaron
vertir la diferencia que hay en sus escritos entre la comunica-
a esle p e n s a d o r danés a u n a r u p t u r a con su p a d r e . El 8 de
ción directa y la indirecta. La primera es la que Kierkegaard
agosto de 1HS8 moría Micbael Pedersen Kierkegaard. Como
firma con su nombre. Suele tratar de lemas religiosos, edifi-
un gesto de devoción filial, Soren -cpte se había reconciliado
cantes, o forman parle de sus confesiones personales, como su
con su padre algunos meses antes de su m u e r t e - hace el exa-
voluminoso Dimití. La indirecta, que coincide c •i parle
men final de teología en 1840. La tesis versará sobre el con-
con su producción estética, en cambio, es seudónima: t
cepto de ironía en Sócrates,
Kierkegaard hace hablar a diferentes personajes, cada u
La relación con su padre lite de fundamental importancia
una visión del m u n d o propia, y que no coincide n
en la vida espiritual de Swen. Fue él quien le educó en la severi-
mente con la del mismo Kierkegaard. Por tanto, a la hora de
dad del pietismo luterano, y le inició en la dialéctica. Gran parre
i n t e r p r e t a r un d e t e r m i n a d o texto hay que prestar especial
de la melancolía y del sentimiento de culpabilidad kicrkegaar-
atención al seudónimo y a la perspectiva desde la cual escribe.
dianos son herencia del temperamento paterno. Sin embargo,
Así por ejemplo, Johanucs ( ünnacus, seudónimo d e la Apostilla
más decisiva que la relación con su padre fue el compromiso y la
conclusiva no áeiltifica n lar, -Migajas filoso/iras-, es un no cris-
posterior ruptura ron Regina Olsen. Todo parecía andar bien,
tiano que busca la verdad, mientras que Aiiticlíinacus, seudó-
pero justo después de haberse comprometido, Soren se arre-
nimo de ¡jaenfermrilaii murtal)- del EjnrhIDM rristianimio, es un
piente del paso que ha dado: la heterogeneidad de la que es
cristiano extraordinario.
consciente irrumpe en su compromiso desde el comienzo, l a
Entre sus obras más importantes, citamos: Aul-Aut, 1843;
relación amorosa con Regina Olsen marcará la vida del filósofo.
Tumor y Temblar, 1843; La repetición, lH4:i; Migajas filosóficas,
Hasta el momento de su muerte conservará su recítenlo, refle-
1844; El concepto de I» angustia. 18-11; hstudios mi el camino de la
xionará sobre la rectitud de su conducta, tanto del inicio de su
vida, 184Ü, Apostilla conclusiva no científica n las -Migajas filosófi-
compromiso como de la separación, l'cro la decisión había sido
cos", 1846; IM enp'cnialad mortal. IHIII; l-.jereirio del Cristianismo,
tomada: Soren no podía casarse con Regina. Su melancolía ha-
1849; El Momento, 1855.
bría hecho de ella una persona infeliz, y Kierkcg.iard no tenía el
El carácter polémico de la personalidad v de los escritos
derecho de hacerlo. Soten siempre interpretó la rotura de la
de este filósofo danés hicieron q u e entrara e n colisión con
promesa de matrimonio con esa joven como una manifestación
muchos de sus contemporáneos, y que causara polémicas fre-
de la voluntad divina: «mi compromiso con "ella" y la posterior
cuentes en la prensa de Copenhague, en parte alentadas por
ruptura dependen en el fondo de mi relación con Dios; forman
el periódico satírico El Canario. Si el choque con la prensa fue
parte, si se puede hablar así. de mi compromiso con Dios»-,
muy áspero y doloroso, el cnfrcri [amiento con la Iglesia Lute-
rana de Dinamarca - l a Iglesia del Eslado, «el orden estable-
ÍSTÍüKKIíHH vfii), maña, X 5 A 21.
Hi,!,.,m ,ic l„ thwfí,, mnh-umnráncct
•mi kii-rkeffutrd

cido»-fue tan viólenlo que llevo a Kierkegaard a la tumba. Los

xión entre su ohra edificante y su obra estética; y revela, si bien
diversos sufrimientos que padeció, la educación paterna, el
es cierto con pudor su relación personal con Dios
convencimiento de su propia heterogeneidad son elementos
Desde el comienzo Kierkegaard se define como un «es-
fundantes de su concepción de! cristianismo; para el, el cris-
critor religioso»; «el contenido de este pequeño libro afirma,
tiano es un contemporáneo de Cristo, que sufre con Él, que se
pues, lo que real me ule significo como escritor: que soy y he
odia a sí mismo para amar a Dios, que es capaz de vivir «en alta
sidu un escritor religioso, que la totalidad de mi trabajo como
mar, allí d o n d e el agua tiene "0.000 pie-, de profundidad»,
escritor se relaciona con el cristianismo, con el problema de
es decir, en la inseguridad de este m u n d o pero con la segu-
"llegar a ser cristiano", con una polémica directa o indirecta
ridad de la fe. Esta visión se o p o n e a lo que llama «Cristian-
contra la monstruosa ilusión que llamamos cristiandad, o con-
dad», esto es, el cristianismo acomodaticio de la Iglesia lute-
tra la ilusión de que en un país como el nuestro todos somos
rana danesa, d o n d e todos son cristianos, pero se c o m p o n a n
cristianos» 1 . En este rico y al mismo tiempo claro fragmento,
como paganos. Es u n crisiianismo m u u d a i m a d o , h e c h o de
e n c o n t r a m o s la definición de lo q u e después será denomi-
cultura y de complicidad con las pasiones de los hombres. Esta
nado por nuestro autor «el problema»: «cómo llegar a ser cris-
Cristiandad está personificada en los pastores -funcionarios
tiano». Esta cuestión no se entiende si no se encuadra en la
oficiales de la Iglesia de Ksiadi i. pagados por la casa real- y en
dialéctica kierkegaardiana entre cristianismo y Cristiandad.
particular en la figura del obispo luterano de Copenhague,
La Cristiandad consisle fuiídamcni,límenle en pertene-
Mynster.
cer a una comunidad eclesial - l a Iglesia Luterana de Dina-
La dureza de la polémica con la Iglesia de Estado ter-
marca- representante del «orden establecido». Es una perte-
minó por arruinar el débil sistema nervioso de Kierkegaard. El
nencia que no implica un modo deirt minado de vida: uno es
2 de octubre de IHü'i kierkegaard cavó, sin fuerzas, sobre el
cristiano porque ha sido barnizado cuando era niño, porque
pavimento de una calle de C o p e n h a g u e . Un transeúnte lo
va a la iglesia el domingo, escucha el sermón del pastor y canta
llevó al Hospital Frederik. Entra en una lenta agonía, que dura
himnos. Pero aquello que el cristiano escucha el domingo no
hasta el 11 de noviembre de W.r.i. día en el que el Juez Divino
influye en su vida del lunes siguiente. La Cristiandad, dirá
lo llamó a su presencia.
Kierkegaard, es una ilusión, 1.a tarea que se p r o p o n e el filó-
sofo danés - t a r e a que interpreta como un e n c a r g o divino-
será desvelar esa ilusión y ese engaño de la Cristiandad, y pre-
2. Hermenéutica de la obra de Kierkegaard
sentar el verdadero cristianismo, que no es una doctrina para
ser expuesta sino para ser vivida.
Los documentos más relevantes para conocer el pensa-
En el prefacio de los dos pi hueros Discursos edificantes
miento ínümo de Kierkegaard son su Diario, y en segundo lu-
- e s decir, en una obra religiosa- introducirá «la categoría»: «el
gar una obra breve, escrita en 1848, pero que será publicada
individuo»: «lema [llena conciencia de que yo era un escritor
postuma en 1859: Mi lnint<: de ¡'isla de >tn actividad de escritor. En
religioso y que como tal me importaba "el individuo" ("el intli-
esta obra, una especie de declaración, ti pensador de Copen-
hague abre parle d e su mundo interior. En ella aparecen las
complicadas relaciones que tuvo con sus seudónimos, la conc-

122
viduo", en oposición a "el público"), pensamiento en el que
está contenida toda una filosofía de la vida y (icl m u n d o - ' .
"El problema» -cómo hacerse cristiano-y «la categoría»
el individuo- se integran mimiaiiicir.c. ir'.l verdadero ci
será el individuo, la persona s i m i l a r delante de Dios.
3. La "categoría-, kierkegaardiana: el individuo
La categoría del individuo, presentada bajo disl
ticas a través de las obras seudónimas y la c<
recia, tiene una gran significación dialéctica. Kicrkegaard se
en un ambiente intelectual cardado de idealismo: el
-así se referirá siempre a la construcción filosófica hc-
- anula al individuo, porque este es concebido como
o del infinito, romo simple motl»-utilizando termi-
nología spinoziana- del Absoluto. El sistema omnicomprehen-
sivo no deja espacio alguno a la libertad, (pie queda reducida a
la autoconciencia de la necesidad, l a «mediación» entre los
opuestos, operada por la dialéctica liegcliaua. será la vida del
Absoluto, el proceso necesario de su devenir. Una mediación,
por tanto, no libre, en la que tas elecciones de los individuos
son solo momentos de la auloafii marión de la vida absoluta
del Absoluto, F] Absoluto se identifica con el mundo y con la
historia universal, Ku este contexto se comprende la afirma-
ción clara y rotunda de Kiei kegaartl: «toda la confusión de los
tiempos modernos consiste en haber olvidado la diferencia ab-
soluta, la diferencia i ualilativa e n d e Dios v el inundo-.
Pero ¿qué. es el individuo para kierkegaard? El filósofo
danés concibe al hombre como un ser dialéctico. El homhre
no es «uno» desde su inicio: es un compuesto que tiene como
tarea propia llegar a ser «individuo», p o n i e n d o la «síntesis»
que confiere la unidad a los distintos elementos que lo inte-
gran. Sin emhargo, no se líala de un proceso necesario, pues
la sinlesis del individuo es el producto de una elección: esta se
alcanza c u a n d o el h o m b r e se ha escogido a sí mismo libre-
mente, pero solo si lo ha hecho apoyándose en el Absoluto,
como ser libre y al mismo tiempo como dependiente de la Po-
tencia Divina: «entrando en relación consigo mismo, que-
riendo ser el misino, el hombre se fundamenta en transparen-
cia en la potencia que lo ha puesto» r '.
I.os análisis existenciales de Kierkegaard presentan di-
versos niveles de composición en el hombre. En primer lugar,
el h o m b r e es una síntesis de cuerpo y alma. A través del
cuerpo y el alma los hombres pueden descubrir las posibilida-
des y las limitaciones de su propia existencia. La síntesis entre
alma y cuerpo es denominada «espíritu». El espíritu p o n e e n
relación el alma y el cuerpo, d o n d e se despierta la auto-
conciencia. Calando el hombre comienza a reflexionar, des-
pués de la etapa inocente de la infancia, el espíritu pone el
alma frente al cuerpo: el yo conoce lo que significa cada cosa,
sus determinaciones y sus posibilidades, su complei
dad y su oposición. Inicia así el proces<
del individuo, de la autoafu marión.
El yo se constituye en una doble relación: cuerpo y alma
deben entrar en relación a través del espíritu, pero el espíritu
determina al misino tiempo una relación consigo mismo, es
decir, debe autofimdamciltar.se. Sin embargo, hay que estable-
cer si esla auiol'tuidamenlación es absoluta o derivada, Kierke-
gaard entiende esla eslrnelura relaciona] del hombre no solo
en sentido oillológico. sino sobre lodo en sentido ético-reli-
gioso. Piensa que una relación que se relaciona consigo misma
-es decir un yo- tiene que haberse puesto a si misma o haher
sido puesia por otro. I,o propio ele la existencia h u m a n a es
que no puede ponerse a sí misma, de donde se sigue que ha
• lllrilt. !.:: mtilx/liii mvrliiii: I 11 Kirtirguu/li. (¡finí; t-i.
 ^Iclalih,^,,
tempon
sido puesta por otro. En ese doble relacionarse, el yo debe es-
coger si fundamentarse sobre un tercero, es decir sobre la po-
tencia que lia puesto el espíritu mismo. Dios, o au«(fundamen-
tarse a sí mismo. El yo que se fundamenta en el Absoluto es
libertad, precisamente poique lia escogido el Absoluto, que es
su origen y su fin, es decir, su verdad intrínseca; el yo que se ha
escogido así mismo romo nuiolundamento, en cambio, es de-
sesperación. «El yo es libre no poique se transfiera a sí mismo
y se anule en el infinito, ni siquiera porque abandone su ser
(...) en el finito, sino poique se al/a como afirmación de capa-
cidad de elegir el absoluto» 6 .
El yo que se fundamenta sobre sí mismo, dándole la es-
palda al Absoluto, se desespera porque lia traicionado su pro-
pio ser dialéctico, porque hace violencia a su estructura ónlica
más intima: ser \¡u espíritu -síntesis de alma y c u e r p o - funda-
mentado en Dios. El yo desesperado si- podrá desesperar en la
vida estélica, o porque escoge el finito, que no le puede satisfa-
cer, o p o r q u e escoge el infinito pero en modo fantástico:
entendido como el lugar de las infinitas posibilidades, sin de-
e como espíritu. En definitiva, quien no elige funda-
eu e! Absoluto no ha elegido en realidad, porque el
h o m b r e que se pierde en lo inmediato o en la posibilidad infi-
nita del pensamiento no se determina romo espíritu, y carece
de un verdadero y propio yo.
Los análisis exisiendalcs de Kicrkcgaard nos conducen
a otros niveles de constitución dialéctica: linilud e infinitud;
necesidad y posibilidad; tiempo v eternidad. Después de estos
análisis, el individuo kicrkcgaardiano aparece como:
a) un ser individual: las únicas cosas que existen son in-
dividuos, lo abstracto no existe;
b) dialéctico: en el hombre hay diversos componentes
que se deben si
.Mwi kw<
c) en proceso: la síntesis del espíritu no viene dada, es
un esfuerzo libre para encontrar la unidad en el fundamen-
tarse del yo en el Absoluto;
d) como consecuencia, la síntesis del espíritu se con-
vierte en una tarea ético-religiosa, pues se [rata d e la constitu-
ción del individuo delante de Dios;
c) finalizado teológicamente: el individuo se auloaliinia
solo delante de Dios; la falta de fundamento en el Absoluto
lleva al yo a la desesperación y a la pérdida de sí mismo.
4. Los estadios existencialcs
Según la conciencia que uno tenga de si misino, esto es,
dependiendo de la fuer/a que tenga la ¡luloaíilinación del yo,
el hombre se encuentra en situaciones existencíales diversas,
atraviesa distintos rshalim existencíales. En las líneas que si-
guen intentaremos presentar las características generales d e
los diversos estadios.
a) El esUaiiii e\
El estadio estético de la existencia representa el nivel
más bajo de vida humana: muestra su carencia de espíritu (uni-
dad alma-cuerpo), porque a la persona que es víctima del este-
ticismo le falla la conciencia de de ser un yo.
En una página de la última parle de Aut-Aut, el autor
seudónimo define el estadio estético romo aquella situación
en la que h o m b r e es aquello que es, y lo compara al estadio
ético, en el que el hombre llega a ser aquello en lo que se con-
vierte. De todo lo dicho en las páginas anteriores, parece clara
la distinción kierkcgaardiana: el hombre es un hacerse, debe
alcanzar su telns (fin) -realizar la síntesis del espíritu-. Si se
queda en lo que simplemente es, sin poner en movimiento el
127
Hktorí,, ,!,• i„ t}i,„.„!„: ..-
proceso etico de jiiloconsiilución tic! espíritu, permanece es-
tancado en lo inmediato, en el esteticismo.
El esteticismo es una enfermedad espiritual: la sufre el
hombre que carecí' tic interioridad, poique no ha logrado rea-
lizar la síntesis cutir los demonios t|uc lo componen. El estela
lleva consigo una ruptura interior, que se debe recomponer.
En Aut-Auty en los Estadios en el camino di: la vida, Kierkegaard
présenla la tipología tic csia enfermedad, es decir, los distintos
simonías que ponen de manifiesto que al estela le falla un yo y
que se encuentra, sabiéndolo o no, en la desesperación.
Tipos muy distintos -el borracho, el hombre de nego-
cios, el artista, el engreído- tienen en común la misma enfer-
medad: el esteticismo. A todos les falla tina racón profunda tic
vivir bien anclada en lo más ¡mimo de su ser: viven superficial-
mente. Son lo qtte son: se identifican con su propia actuación,
se encuentran en la superficialidad.
Como al esleía le falla la unidad simélica tlel espíritu, su
no-existencia, es decir el hecho de encontrarse en la superfi-
cialidad le lleva a la falta tic autodominio, de libertad. El estela
no es dueño de sí mismo: vive siempre fuera tle sí, en la super-
ficie. I-a falla de profundidad, de autoconoiencia de poseer un
yo, hace que se identifique con su oslado de ánimo. Pero los
estados de ánimo varían, como cambia o
perlicie. El esleía vive en el momt
presente. Eslado de ánimo, insumió luga/: esia os la vida del
esteta. Por este molivo. nunca podrá comprometerse con algo
serio, con algo que sea definitivo. No se abrirá a los demás; vi-
virá encerrado en su identificación con su manifestación. Será
un espectador del mundo y de su propia exterioridad, porque
no puede actuar fuera de su eslado tle ánimo. Por lanío, el es-
teta está al margen tic los demás, se separa del resto, pero tam-
bién se separa de sí mismo: el esteticismo os tamhicn encerra-
miento, hermetismo, egoísmo. El estela se deja llevar, deja que
la vida transcurra [anímeme sin intentar tomar las riendas de
su propia existencia personal.
.. Soren Kíerkegaard
Identificado con su oslado do ánimo mudable, está impo-
sibilitado para el amor, poique se encuentra atrapado, no en sí
mismo, sino en la superficie de sí mismo. No podrá ni siquiera
escoger: delante de él se ahren diversas posibilidades, pero al en-
contrarse instalado en la superficialidad de la vida, no encuentra
razones de peso que !e muevan a escoger una cosa u otra. La su-
perficialidad es negación de libertad y. por tanto, indecisión.
El hecho de no encontrar u n motivo válido para tomar
decisiones lleva al aburrimiento: todo da lo mismo. Todo es-
lela terminará por aburrirse, Pero como el aburrimiento no es
un estado de ánimo agradable, el esteta buscará un remedio
para combatirlo: la diversión. Divertirse es no sujetarse a un
orden establecido, a unas normas, es no comprometerse, nn
comportarse con lealtad con nada ni nadie. Divertirse significa
arbitrariedad: una vida sin peso, sin un pian establecido, ha-
ciendo todo aquello que a u n o le apetece en cada Ínstame,
movido por el estado de ánimo.
Pero la arbitrariedad es un remedio superficial contra
un síntoma -el aburrimiento- de una enfermedad profunda:
la desesperación. «Se observa, por tanto, que toda concepción
estética de la vida es desesperación, y que todo aquel que vive
estéticamente está desesperado, mulo si lo sabe como si no
(...). Esta última concepción es la desesperación misma. Es
una concepción de la vida estética, porque la personalidatl per-
manece en su propia condición inmediata: es la última concep-
ción de la vida estética, porque en cierto sentido ha acogido
a d e l a nulidad de si misma»'.
El p u n t o final de la vida estética -la desesperación- es
también el punto de partida de la vida ética. Desesperarse de
nt-duf, Adelphi, Milano lSSÜ.p. 9
I !,.<!, iu,hl„J¡l¡m[kUl
uno mismo, darse cuenta de que lo inmediato no puede darle
un sentido a la vida, es la única vía de salida para afirmarse a si
mismo como fundamentado en el Absoluto. Por eso, lejos de
aconsejar una terapia superficial, Kierkegaard anima a! estela
a la desesperación.
Escoger libremente la desesperación: he aquí el co-
mienzo de la vida auléniica. Desesperar de uno mismo para sa-
lir del esladio esk'liro significa desesperar de la propia finitud.
Desesperar de mi yo (iiiiio, y escoger mi vn absoluto es el inicio
de la vida ética. Este m o m e n t o se identifica con el arreptmíi-
mimlfí: cuando uno se desespera de sí mismo, se da cuenta de
su propia culpa, y arrepintiéndose encuclilla el fundamento
del yo en el Absoluto. .Sin embargo, no se traía de un paso obli-
gado: el estela puede permanecer siempre en ese eslado.
Decíamos ames que Kierkegaard definía, al esleía poi l:i
inmediatez, y al ético por el hacerse. Veamos la formulación
textual: «¿Pero qué significa vivir estéticamente y qué ética-
mente? ¿Qué es lo estético que se encuentra en el hombre y
qué es lo ético? A esto yo contestaría: lo estético que hay en el
hombre es aquello por lo que él es inmediatamente aquello
que es, lo ético es aquello por lo que él llega a ser lo que llega
a scr» s . La existencia ética comporta una tensión hacia un tetas,
un esfuerzo para llegar a ser espíritu (rente a Dios. Por eso he-
mos dicho antes que no se es individuo, sino que se llega a
Retomando la ideología aristotélica. Kierkegaard en-
tiende el devenir élico como la tensión entre el yo real y el yo
ideal. Pero el yo ideal no es el yo fantástico del esteta que no
ha logrado poner el espíritu y se dispersa en un mundo imagi-
nario, en un mar de posibilidades. No, el yo ideal de la existen-
cia ética es el h o m b r e común, el h o m b r e universal, pero al
mismo tiempo es el hombre concreto, que intenta alcanzar el
yo ideal a través de las cirnmsiaticias ordinarias de su vida. Lo
élico es, con otras palabras, la vida seria y responsable del
hombre honesto.
Este telas personal, puesto por el Absoluto y escogido
por el hombre, que se alcanza a través del ejercicio de las virtu-
des personales, no es solamente individual, p o r q u e el darse
forma a uno mismo partiendo de nuestras características con-
cretas nos remite hacia el ámbito de lo social, de lo civil: los de-
beres laborales, familiares y políticos reaparecen en el estadio
ético y hacen que el individuo pueda alcanzar lo genera! al
tiempo que se hace a sí mismo.
c) El estadio religioso
Si bien en Aiit-Aut se alaba y recomienda el esladio etico
d e existencia contraponiéndolo al eslado estélico, sin em-
bargo, no es un esladio deliuitivo. De hecho, en un ultimátum
con el que termina esla obra, Víctor Eremita - u n supuesto edi-
tor del conjunto de escritos que componen Aul-Aut- incluye
u n discurso de un pastor, cuyo contenido principal consiste en
afirmar que delante d e Dios siempre estaremos en d e u d a .
En otras palabras, no es posible cumplir a la perfección con el
deber élico, con lo general, y oslar en perfecta regla con el Ab-
soluto. Por eso, el esladio ético comienza y termina con el
arrepentimiento y, por tanto, n o p u e d e ser u n estadio defi-
La ética descrita en Temory ícmWbres una ética de tipo
kantiano-hegeliana. Es la ética del deber general que está
fuera del hombre, y en consecuencia inalcanzable para él ron
sus solas fuerzas. Nos encontramos ante una cierta simplifica-
ción de la ética, y ante un cambio de perspectiva con respecto
a la ética que hemos descrito en los párrafos anteriores. Kier-
kegaard j u e g a r o n sus seudónimos, cambiando continua-
mente de enfoque. El blanco de tiro de su seudónimo Jolían-
nos de Silentio es ahora la ética kantiana v el intento hegeliano
HUtoñdck, filosa contemporánea
rlr afirmar l;i SIIJH ritiridad de la razón ron respecto ,i la le: ir
más allá de luje.
Según esta ética lie lo general, el individuo que no hace
lo general necesariamente peca". En este contesto la ética es
lo absoluto: no se puede ir más allá. Pero Joba unes de Silentio
presentará un caso histórico en el que un único individuo fue
contra lo general para obedecer a un mandato divino: Ahra-
ham, que para obedecer ¡i Dios estuvo dispuesto a matar a su
lujo Isaac. ¿Fue Ahraham un asesino, un impío, o el padre de
la fe? Si la ética de lo general lucra lo absoluto, si la razón
fuera la última inslanci.i para cslablcrer las normas morales de
conducta, entonces Ahraham sería un homicida, con todos los
agravatUcsdel asesínalo de la propia prole.
Pero la actitud exisicncial de Abraliain no es la de un
hombre guiado solo por la razón. Ahraham nene una pasión in-
finita, que le lleva a creer en virtud del absurdo, la fe. Esta pa-
sión infinita le pone en contacto con el Absoluto, y por este mo-
tivo la ética tío desaparece, pero se convierte en algo relativo. El
deber absoluto es el que el individuo tiene frente a Dios. No se
rechaza la etica, pero encuentra un lugar subordinado respecto
a la esfera religiosa. Kicrkcgaard habla de una suspensión Ideóla-
gim Hela ética: hay algunos deberes personales del individuo res-
pecto a Dios que le hacen ir en romra de lo general.
Abraham no se colora en contra tle lo general por no al-
canzar la deseada altura ética. Todo lo contrario: la suspensión
teleológica de la ética significa que el individuo se coloca por
encima de lo general. Colocarse por encima de lo general no
es otra cosa que la posibilidad que tiene el individuo de "estar
en relación absoluta ron el Absoluto»''. Según j o h a n n e s de Si-
lentio, en eso consiste la paradoja de la fe: «que el individuo es
superior a lo general, de manera que es el individuo el que de-
termina su relación con lo general, mediante la relación que
tiene con el Absoluto, y n o al revés" 1 1 . El individuo se rela-
ciona con Dios en la le. I.a le es una //nsh'm: el movimiento de
la infinitud, ¡.a relación absoluta del individuo con el Absoluto
no se realiza a través tle ttna mediación reflexiva, sino de un
.sallo: «lodo movimiento de infinitud sucede con pasión y nin-
guna reflexión puede suscitarlo. Este es el salto continuo que
explica el movimiento en la existencia, mientras que la media-
ción es una quimera que dehe explicarlo todo en Hegel y al
mismo tiempo es lo único que él n o intentó explicar- 1 -.
Estas categorías serán desarrolladas con más extensión
en sus obras posteriores. Ku la Apostilla cnucliisma no científica a
las «Migajas filosóficas», J o h a n n e s O i m a c u s afirma que la
forma tle llegar a Dios es la subjetiva, es decir, mediante la pa-
sión de la interioridad. Ahora bien, la verdad que presenta el
cristianismo es paradójica: Jesucristo. En Él, lo Eterno se hace
temporal, Dios se hace hombre. Para aceptar esta verdad no
basta el pensamiento conceptual: si el pensador subjetivo vive
en la verdad, la verdad de la paradoja se alcanza solo mediante
l,i [LIMó]i, que permite dar el sallo de la ie. La pasión de inlini-
tud es la misma verdad. -Pero la pasión de la infinitud es pre-
cisamente la subjetividad y así, la subjetividad es la verdad-': 1 .
J o h a n n e s Clímacus ofrece más adelante una definición
de verdad: «la verdad es la inrcriidumhrc objetiva mantenida
en la apropiación de la más apasionada interioridad, y esta es
la verdad mayor que pueda darse en un evisietile» 1 '. En el ám-
bito ético-religioso no se da la certeza objetiva, sino la decisión
libre de afirmar la incertidunibrc subjetiva, movida por la pa-
sión de la infinitud. «Allí donde el camino se bifurca», escribe
poéticamente Clímacus: ese instante interior, el de la decisión
libre de dar el salto v aceptar - n o solo g no se o lógicamente sino
existencialmciite- la para el o ¡a, que es falta de certera. Es más,
ese es el martirio de la razón que se ve obligada a traspasar sus
estrechos esquemas concejil nales v sallar. Kl sallo es la decisión
que determina lo que es ser cristiano -la paradoja, que el pen-
samiento humano acepta superándose a sí mismo y colocán-
dose al margen de los conceptos-. I.a categoría del «salto» es,
de acuerdo con (ilímacus, la protesta más determinante que se
puede hacer contra el método dialéctico hcgcliano.
Lie esta manera, la definición de la verdad es una des-
cripción de la le: «sin riesgo no existe la fe. La le es precisa-
mente la contradicción caire la pasión infinita de la interiori-
dad y la incertidumbre objetiva. Si lucra capa/, de llegar a Dios
ohjetivamcnle, recría; p e r o gracias a que no
p u e d o debo creer. Y si qui conservarme en la fe. d e b e r é
siempre procurar la incertidumbre objetiva.
no perder de vista la inccrliduiiibrc ob-
¡etiva "a 70.000 pies de profundidad" y aún así, creer» '•"'.
No se puede rx/ilirrin-i crisliauisuio porque es la religión
de la paradoja absoluta: esta es la demencial pretensión del sis-
tema; el cristianismo no es un problema cultural, sino la reli-
gión en la que se acentúa que la existencia es tiempo de deci-
siones, y q u e la verdad es la paradoja.
Kierkegaard présenla una de las i ríiicas más radicales al
sistema hegeliano, con su revaloración del singular como indi-
viduo dotado de dignidad, y con la función central de la fe
para alcanzar el Absoluto. De Kierkegaard parten diversas co-
rrientes filosóficas contemporáneas, como algunas manifesta-
ciones del personalismo y del cMsteucialismo. Su obra pasó
inadvertida en su siglo, pero a partir del siglo
a Kii'rkegatitil Renaisinnre.
La lectura kierkegaardiana de algunos representantes
del existendalismo, como Heidegger y Sartre, adolecen de
parcialidad. Sus análisis de la angustia y la desesperación en-
cuentran una cierta inspiración en el pensador danés, pero ni
la angustia ni la desesperación son la última palabra de Kierke-
gaard, Si confiamos en la sustancial sinceridad de las confesio-
nes de esle autor, tendremos que admitir el carácter religioso
que Kierkegaard quiso imprimir a su obra. No se puede enten-
der a Kierkegaard fuera del radicalismo cristiano, que se en-
cuentra en oposición dialéctica respecto a la racionalización
hegeliana de los misterios de la fe, y a la reducción del cristia-
nismo a cultura operada por algunas comunidades luteranas
del siglo xix. La lectura existeucialisla queda fundamen-
talmente como una versión trunca del pensamiento de Kierke-
gaard.
Si esta lectura es parcial, tamhíén peca de exagerada la
pretensión de convenir a Kierkegaard en un pensador cató-
lico in nbsroadilo. A pesar de sus críticas al hite rail i smo de su
época, su afirmación del mérito de las obras y de otros cle-
menlos de la dogmática católica, Kierkegaard se
jos de la ortodoxia, sobre todo en lo que respecta al c
razonable - n o racionalista- de la fe.
Kierkegaard liene mucho que decir al hombre contem-
poráneo. Su misión fue !a de abrir caminos, que podrán ser
transitados con provecho por los que quieren encontrar en el
hombre una fundación teológica y un destino trascendente.
 Capítulo Til
ARTHUR SCHOPENHAUER

1. Vida y obras

ArlhurScliopenliaiiei' nació en Dantzigen 17Í

era un próspero r o me re i ante de origen holandés, y s i madre es-
critora muy aficionada a las humanidades. El padn d e Arllnir
deseaba que siguiera los negocios familiares, y por
envió a su hijo a viajar por Km opa, ya que el
versas lenguas y culturas le resuUaria muy üti! para liilino ti'.i-
bajo. Pero nucslro autor se sentía muy poro inclinado al comer-
cio, y después de la muerte de su padre, ocurrida en 1804,
decide estudiar liloMilb. I'it I HUÍ l inicia sus esmdios en la Univer-
sidad de Gotinga, y en 1811 se traslada a la de Berlín, donde fre-
cuenta cursos de Srhleienmdier y de Ficlilc. I_as relaciones con
su madre fueron tensas v distantes, pues Srhopenhauer conside-
raba frivolos y superficiales sus intereses literarios y culmraies.
En 1813 se gradúa ron su tesis /..; cuádruple rak del prinri-
pio de razón suficiente. Al año siguióme se iraslada a Dre.sde, donde
escribe su obra capilal. El. mundo niuu, voluntady representaáán
{Die Well ais Wille muí ViuMIini^), que tendrá una segunda edi-
ción ampliada en 1844, y aún una tercera, también modificada,

137
 Arlhn,
le !,; fíbula m,„em,
!!•,:. que intenta dar sentido y racionalidad a cosas q u e son de p o r
en 1859. Sin embargo, no ruvo una gran acogida. En su carrera
sí i) racionales y sin sentido. En cambio, guardará un gran res-
doccnic, que inicia en Berlín en 1820, también enconüó sinsa-
pelo por el sistema kantiano, y es fácil observar muchas inspi-
bores. Manifestación clara de su convencimiento del valor de la
raciones del filósofo de kónigsbcrg en su pensamiento. Entre
interpretación del mundo que proponía v de su alia anroesrima
los elementos kantianos de su visión del m u n d o , Schopen-
es e! hecho de que pusiera sus clases a la misma hora que las de
hauer subraya la importancia de la distinción (mire fenómeno
Hegel. La consecuencia fue ((lie el público se hizo cada ve/ más
y n o ú m e n o . Al influjo de Kant hay que añadir el del oricnla-
escaso, y que Schopenhauer luvo que cambiar de horario.
lisia Maytr, que Schopenbauer conoció en 1813. Mayer le ini-
Los fracasos académicos alejaron a Schopenhauer de las
cia en el conocimiento de la filosofía hindú, y en particular en
aulas universitarias en 1831. Al a b a n d o n a r la actividad do-
la teoría del velo de Maya. Según esa concepción, bis sujetos
cente, fija su residencia en Franklurl, en d o n d e vivirá hasta el
individuales son solo apariencia: hay que traspasar el velo para
día de su muerte. 1 labiendo heredado una gran fortuna, pudo
conocer la realidad, faino Kant como la filosofía hindú, con
llevar una vida de soltero acomodado, viajar por Europa y de-
las obvias diferencias de tiempo y cultura, afirman una distin-
dicarse a sus escritos.
ción entre la apariencia y la realidad. Este será uno de los pun-
La fama que anhelaba y que lardaba en llegar, vino final-
tos más importantes de la cosinovisión schupenliaileriana: hay
mente con la publicación de y\\i libro de alta divulgación, en el
un m u n d o fenoménico, y otro auténticamente real. Vamos a
que Schopenbauer comentaba distintos sucesos v facetas de la
describir sonn-raínenie el primero.
vida en modo profundo y original; Parerga y Paraüpámena
Para nuestro autor, el mundo fenoménico es una repre-
(IW'pl). l-'.n los últimos anos de su vida gozó del reconocí míen lo
•s solo objeto para un sujeto. Si dcsapare
que siempre había esperado. A pesar de su desprecio por los
nimio como representación nuestra desapai
profesores universitarios -fruto do sus amargas experiencias en
s, y permanecería en las representaciones de los demás
las aulas-, su pensamiento fue objeto de estudio, de conferen-
sujetos. Si al final quedara solo un sujeto, y este desapareciera,
cias y de cursos en las universidades alemanas. También ayudó a
«el mundo como representación dejaría lambién de existir" 1 ,
Schopenbauer el momento histórico de Alemania: ya se habían
Schopenhauer considera que el entendimiento es una
moderado los entusiasmos románticos, y el gusto de la época
facultad cognoscitiva en la que se da la intuición sensible. F.sle
permitía un cieno pesimismo exisiencial. causado en parle por
mundo fenoménico, hecho de representaciones múltiples re-
la difícil situación política de la prc-unifirat ion. Sclurpenhauer
lacionadas entre si, es conocido por el sujeto a través de las re-
muere en Frankfiíii el 23 de septiembre de 1860.
presentaciones inmediatas, llamadas también intuitivas o em-
píricas. Las relaciones entre las representaciones se rigen por
el principio de razón suficiente, cuya formulación Schopen-
2. El mundo ei n representación
hauer toma de Wolff: «Nada es sin una razón para que sea más
bien que para que no sea»-. Dicho principio es la base del co-
Schopenbauer afirma que entre su pensamiento y el de
1
Kam n o se ha producido irada ¡ni cresa me en filosofía. Esto su- A.ScHorr.KM/11 r.u, fíie Wrll nh W'ül, mid Vi,
pone una crítica despiadada a todo el idealismo alemán. En de Frauí'üsiiili. Lci|».ig 1S73-1876.
- ídm, Weikt, I, p. 5.
efecto, Scliopenhauer considera que [ legel es un «charlatán»
¡lis/ •iadrjuMa-F" <
o cien tilico. 1.a ciencia versa sohre el mundo de mis
representaciones, y las dislimas disciplinas se fundamentan en
las cuatro formas de relación cautil, que Schopenhauer había
estudiado con detenimiento en su tesis doctoral Sobra la cuá-
druple raíz del principio da riizím sufran/la. Tales formas son:
a) el principio del ilnvnii: según el cual la causa sigue al
efecto, que rige el conocimiento de los ol>jt:ios materiales rela-
cionados espaciiKcmporalmente, y que constituyen la materia
ele las ciencias naturales;
b) el principio del conocer, según el cual las consecuen-
cias siguen de las premisas, que rige el conocimiento de los
conceptos ahstraclos. objeto de la ciencia ríe la lógica;
e) c! principio de! ser, que regul;
tica de los entes, conocida a través de las ir
espacio y tiempo. Las leyes según las cuales se relacionan las
partes del espacio y riel tiempo son las propias de la aritmética
(licmpo) y de la gcoiiiclria (espacio);
d) y finalmente, el principo del obrar, también llamado
ley de motivación, que regula las velar iones de las voliciones
con el sujeto. Se trata de la causalidad vista desde el interior
del sujeto que obra. I.a razón suficiente o motivo por el cual
un hombre obra en el mundo fenoménico es su carácter.
En el mundo fenoménico lodo está deierminado por el
principio de razón suficiente, (lomo en Kaiu, la libertad no ac-
lúa en el ámbito de los fenómenos. Para Schopenhauer exis-
ten distintos tipos de necesidad (física, lógica, moral). En el
m u n d o como representación, el hombre parece dueño de su
destino, pero como veremos, en realidad no lo es.
Cuando Schopenhauer afirma que el mundo es mi re-
presentación, está sosteniendo un fenomenismo que incluye
el cuerpo del sujeto y el sujeto mismo. Mi cuerpo es una de
mis representaciones, así como el sujeto perceptor es repre-
n cuando se conoce a sí mismo como objeto. Schopen-
;r parece estar dr: acuerdo con el principio de Bcrkclcy:
1/ pcrdpi mi! parapara.
140
Arth,,- <.l,lir,;ih:.<i<i
F.l mundo fenoménico es el conjunto de mis representa-
ciones intuitivas, empíricas o inmediatas. Pero el sujeto tam-
bién puede elaborar, a partir de las representaciones inmedia-
tas, mediante la reflexión, representaciones mediatas o
abstractas. Estas segundas dan una cierta formal izar; ion a las
primeras, aunque no añaden nuevos conocimientos. La razón
tiene un carácter instrumental; elabora leyes generales para
guiar nuestra conducta, y busca los medios más eficaces para
satisfacer las necesidades materiales: ei conocimiento está al
servicio de la voluntad.
1. £1 mundo como voluntad
Habiendo explicado qué entiende el lilósolo de Dantzig
por fenómeno o represen [ación, habrá que preguntarse: ¿qué
es para Schopenhauer la cosa en sí, el noúmeno? La cosa en sí
es única, y a diferencia del mundo fenoménico es inespacial e
intemporal. Schopenhauer la define como voluntad, enten-
diendo por tal una realidad unitaria, que esta detrás del mundo
fenoménico, identificada con un impulso
tívado, y que a veces podemos conocer mediante u
interior. Según Schopeuhauei, cualquiera que entre dentro de-
sí mismo y se pregunte acerca riel porqué de sus acciones, lle-
gará a la conclusión de que es movido por una voluntad primi-
genia, por un impulso que lo lleva a obrar, a querer y a pensar
de una determinada manera. Tal impulso se denomina «volun-
tad de vivir», y se manifiesta en los deseos de afirmación indivi-
dual, de realización egoísta ríe la propia existencia.
Tal voluntad no es racional: es ciega y arbitraria. En sí
misma, la voluntad de vivir es inmotivada, y sin embargo es la
raíz de todos los motivos riel obrar. Cuando, mediante la refle-
xión, me doy cuenta de mi dependencia respecto a este im-
pulso ciego, puedo captar con ¡acuidad que todas las cosas de-
p e n d e n de esta voluntad de vivir, única y unitaria, que yo
Ifi.-K.,,i,
i„/,!,,,•!/;„.
experimento en mi existencia personal. F.] principio de causa-
lidad o de razón suficiente que relacionaba los distintos fenó-
menos no rige en las relaciones entre fenómeno y cosa en sí,
dado que esta última se caracteriza por la irracionalidad.
Partiendo del carácter unitario de la voluntad, hay que
explicar la multiplicidad de los fenómenos. Para Schopen-
liauer, el espacio y el tiempo son el principio de individuación
de la voluntad. Guindo la voluntad se introduce en la materia,
se fragmenta en seres particulares, determinados espacio-lem-
poralmente. Su energía se manifiesta en las contradicciones y
choques del mundo fenoménico, desde los cataclismos natura-
les hasta las guerras y tontucios humanos, pasando por las lu-
chas entre los animales. Carla ente particular intenta afirmarse
sobre los demás, pues la voluntad entera - q u e es voluntad de
vivir- se halla en cada uno de los elementos singulares. Desde
este postulado, se entiende por qué se bahía del pesimismo
schopenhauriano: el mundo «real», nouménieo, n o es el que
nos aparece en nuestras representaciones, sino q u e es una
fuer/a obscura que siembra males y destrucciones.
Por otro lado, si la voluntad de vivir es mero querer irra-
cional, inmotivado, significa que el hombre está movido por
un anhelo constante, pero imposible de satisfacer. La perma-
nente insatisfacción produce dolor. Por eso S c h o p e n h a u e r
concibe la felicidad como puro cese de un dolor, en espera del
dolor siguiente. La vida misma es dolor y sufrimiento. El pe-
cado original de la existencia es la mi
4.1.a liberación a :s de la contemplación estética
lin el intento de liberarse de la cadena de la voluntad.
Scliopenhauer identifica dos formas de neutralizar este im-
pulso irracional y arbitrario: el arte y la negación de la volun-
tad d e vivir. La primera consiste fundamentalmente en la con-
templación estética. Siguiendo las huellas de la estética kan-
tiana, concibe la contemplación artística como una experien-
cia desinteresada. Es decir, cuando se da auténtica contempla-
ción estética, el objeto de dicha contemplación no es deseado
o a n h e l a d o , sino contemplado desinteresadamente por su
mismo valor estético. El desinterés con que se aprehende lo
bello hace que el sujeto se olvide de si mismo como voluntad.
Sin embargo. Sthopcnliaucr no explica acabadamente
cómo el sujeto supera el uso instrumental d e la razón para
captar el objeto artístico. Según nuestro filósofo, evidenciando
iw influjo platónico, el objeto ele contemplación se llama pro-
piamente Idea. Las Ideas son modelos o arquetipos de las co-
sas u objetivaciones de la voluntad. Las mismas Ideas son la pri-
mera objetivación de la voluntad: son eternas e inmutables, no
están condicionadas cspacio-tcinporalmenlc pues no son cosas
individuales. El arte expresa el contenido de estas Ideas. Cada
arte se especifica por el grado de objetivación de la voluntad
que expresa. F.n este sentido, hay una jerarquía en las artes. El
arte más sublime, el más cercano a la voluntad es la música.
Por su parle, el genio artístico es capa? de a p r e h e n d e r las
Ideas y de expresarlas eficazmente.
Sin embargo, dado que la causa última y única del dolor
es la voluntad de vivir, el arte solo permite u n remedio mo-
mentáneo a nuestra amargura existcucial. pues la contempla-
ción estéuca que nos desliga de la voluntad de vivir se da en
instantes separados y no es permanente. Tampoco la religión
p u e d e satisfacer los deseos tle liberación del hombre. El cris-
tianismo, por ejemplo, a pesar de que con su ascetismo y sus
llamados a la renuncia se acerca a la negación de la voluntad
de vivir, presenta como horizonte último de la existencia una
vida en el más allá y un premio eterno, que son clara manifes-
tación de la voluntad de vivir. Ni siquiera el suicidio es reme-
dio eficaz, pues con la m u e r t e queremos destruir los sufri-
mientos del m u n d o fenoménico, pero no la misma voluntad
d e vivir.
Historia, dr lafilosofíacontmporáneu .

La solución que propone Schopenhauer os la negación
de la voluntad de vivir, también llamada «noluntad» (ntilunlas
en latín). Una vez que el sujeto se da cuenta que todo el
mundo fenoménico es objetivación de una sola voluntad de vi-
ril-, podemos entrar en comunión con todo lo que nos rodea, y
sobre todo con nuestros semejantes, pues solo hay un dolor:
mi dolor es el misino que el ele los demás, ya que todos los do-
lores provienen de una sola cau.sa: la voluntad de vivir. Surge
así la compasión por el dolor ajeno, y como consecuencia, la
negación de mi voluntad de vivir como voluntad egoísta. Hay
que negarse a sí misino, aniquilarse como fenómeno, para afir-
mar la única realidad. En este aspecto de su doctrina, Scho-
•stá muy influenciado por la mística hindú. Hay que
a especie de nirvana, a la insensibilidad, que se al-
s del ascetismo y la negación de la voluntad indivi-
dual. Así, u o puede penetral el velo de Maya V llegar hasta la
auténdea realidad. Pero como la realidad genuina es la volun-
tad irracional, ciega y arbitraria, la filosofía de Schopenhauer
se cierra en un pesimismo sin posibles vías ríe escape.
gico, es difícil explicar tí paso del egoísmo a la compasión en
un mundo dominado por el determinismo.
Pero si nos alejamos de la consideración de la filosofía
académica e interpretamos el pensamiento de Schopenhauer
como una visión del mundo, fruto de una intuición personal,
el sentido último de su filosofía (¡necia claro: este mundo está
dominado por una fuer/a o energía irracional e inmotivada,
que causa dolor. La irracionalidad v arbitrariedad de la volun-
«lejo, a filosofía de 1:
toria de Hegel, concebida com o de la razón baria la
autoconciencia universal. La e a humana es dolor y su-
frumento, y el único c c posible lt> ronstiiuve la nuga-
ción de la voluntad de vivir.
El mundo como volttiitntl t rfpresení/triii» el
tor atento en Nictzsche. Algunas de las intuiciones de Scho-
penhauer serán recogidas por él, aunque el sentido último del
pensamiento nietzschcano intentara superar el radical pesi-
mismo d e Schopenhauer.

Las dificultades internas del sistema filosófico de Scho-

penhauer son muchas y profundas, l a difícil relación entre el
m u n d o fenoménico de la representación y el mundo noumé-
nico de la voluntad no está resuelta adecuadamente si nos mo-
vemos en el ámbito de la coherencia lógica. I-a intuición inte-
rior que alcanza la voluntad como cosa en sí, o la capacidad de
captar las Ideas en la contemplación eslética parecen escapar
al m u n d o del fenómeno, pero sin ninguna justificación gno-
seológica o metafísica, dado que el principio de causalidad o
de razón suficiente n o u n e el m u n d o como representación
con el m u n d o como voluntad. Las Ideas, por otro lado, que-
dan suspendidas entre el n o ú m e n o y el fenómeno: ni son la
cosa en sí ni son entes individuales. En el ámbito antropoló-

H-t
 Capítulo IV
FRIEDRICH NIETZSCHE

[.Vida y obras

La filosofía de Nietzsche e
vida. Para entender su ol>r;i lilosólica es indispensable n
sus circunstancias históricas y personales.
Nietzsche nació el 15 de octubre de 1844 en la casa pa-
rroquial de Rócken. un pueblecito vecino a la ciudad de
Naumburg (Sajonia). Su padre, que murió cuando Federico
era todavía un niño de pocos años, era pastor luterano, y sus
abuelos pastores y profesores do teología. La infancia de
Niet/.sche se desarrolla en un ambiente familiar cristiano, for-
mado por su madre, su hermana, su abuela y sus lías. En este
periodo manifeslará sus deseos de llegar a ser pastor. En IRÜR
entró en el liceo real de Piona, donde había estudiado Fichle.
Allí recibió formación literaria, científica y religiosa. Sin em-
bargo, en estos años de adolescencia surgen en él las primeras
dudas acerca de sus convicciones religiosas, que ya se manifies-
tan con claridad en su poesía .1/ lihs ilmuminiin, y en el ensayo
juvenil Hat!'.,,- ¡úiioria.

l-t?
Historia de k, t.hsutm contemporánea
En 1864 inició sus estudios en la Universidad do Bonn,
inscribiéndose c-n Teología v Filología, pero al año siguiente
abandonó los estudios teológicos. Kn 1865 sc irasladó a Leip-
zig. Durante su estancia en esa ciudad la lectura d e El mundo
como voluntad y rc/iresrrilación le descubre el pensamiento de
Scliopenliauer, que lo fascina, dejando en su ánimo una hue-
lla indeleble. También lee allí La vida di: ¡esas, de Strauss y La
esenáa del cristianismo, de Ecuerbach. Los ataques contra la reli-
gión rie esios dos autores y la visión pesimista de la filosofía de
S c h o p e n h a u e r resuelven en parte las dudas interiores q u e
a t o r m e n t a n el alma de Niet/.sche, orientándolo defmiliva-
mcnle hacia una actitud de recha/o del ci isliaiiismo. Kn 1866
lee Historia del materialismo, de Lmge. l'.slc libro lo confirmó en
su convicción del abismo insuperable entre la infinidad de la
vida y la limitación del conocimiento intelectual.
No participó en la guerra austro-prusiana, pero en 1866
hizo su servicio militar en Naitmbun; con gran entusiasmo. En
1869 se trasladó a Basiloa, en donde le habían asignado la cáte-
dra de filología, gracias a los buenos servicios de su maestro, ei
célebre filólogo V\ierlrich Wilhelin Rilschl. 1.a Universidad de
Leipzig le había otorgado el doctorado sin exigirle una tesis,
teniendo en cuenta sus trabajos académicos. Aunque en esos
años publicó algunos ensayos filológicos, en su alma se estaba
gestando lentamente su verdadera vocae ióu intelectual: la filo-
Kn Basilea conoce y admira, entre otros, ajackob Biuk-
hardl, a quien consideraba uno de sus maestros, a K. Overbeck,
p r o i e s o r d e Historia de la Iglesia que compartía con Niet/sche
su visión del cristianismo, y a Paul Ree, pensador positivista.
Pero su relación intelectual más importante de este periodo
será la que sostenga con Richard Wagncr, \m genio en el sen-
tido de Schopenhauer. Durante su estancia en Basilea visita
con mucha frecuencia a Wagncr y a su lamilia. que vivían en
Tribschen, donde encuentra un ambiente acogedor e intelec-
tualmente interesante. En 1872 escribe E,>• nacimiento de la trage-
:.,;•/:.
día del espíritu de la música. El libio tile muy mal acogido por la
crítica filológica, quizá por no entender que se Halaba de un
libio de filosofía.
A partir de 1872 el alejamiento de Nietzschc del mundo
académico se hace cada ve/ mayor. Los ensayos que publica
tienen poco que ver con la filología: Subir rl futura de nuestros
ceñiros de enseñanza (IN72): Cinco pnihiffis a cinco lilaos no escritos
(1872); Consideraciones intempestivas (1874-1876). En 1877 se
distanció de Wagner, al descubrir que el músico admitía -se-
gún la particularísima visión de Niet/sche- algunas ideas cris-
tianas. En esta decisión también influyó la susceptibilidad en-
fermiza de nuestro autor, que consideraba que no había sido
tratado en Bayrcuth, nueva residencia de Wagnc-r, con la deli-
cadeza que merecía. Un año después escribirá Humano, dema-
siado humano. En 1879 renunció a la cátedra universitaria, pues
sufría de continuas jaquecas y de: problemas estomacales. Para
recuperarse realizó viajes por el sur t\c Europa, en Suiza e lia-
ba. 1.a pensión que obtuvo de la universidad le permitía hacer
Frente a sus modestas necesidades económicas. Después de
este breve paréntesis retomé) su actividad literaria, publicando
esc mismo año durara. En 1881, en Sils-Maria, uno de los para-
jes suizos preferidos por Niet/sche, tiene una especie de visión
sobre el eterno retorno de todas las cosas. Parle de esas expe-
riencias, y sobre lodo las página;, mas profundas acerca de su
doctrina de «la muerte de Dios», las recoge al año siguiente en
La gaya ciencia. En ese mismo año - 1 8 8 2 - tuvo un breve idilio
amoroso con Lou Salomé en Roma. Sin embargo, esta joven,
inteligente y bella, rechazó las ofertas de Nielzsche, prefi-
riendo a su amigo Paul Reír. El desencanto amoroso aisló toda-
vía más a un Niel/sebe por naturaleza solitario e introvertido.
Entre I883y 188.r> dio a luz una de sus obras más impor-
tantes: Así habló ¿aratustra. Después siguen, en 188b: Más allá
del bien y del mal; 1887: I.a genealogía de la moral: 1888: El caso
Wagncr, 188lJ: Xietzsriie contra Wagnir, El crepúsculo de. los ídolns;
18!I4: Anlicnsto. Son las obras donde su odio a
1-tó
 Ir toldólo,
I.',..•
desata en un torrente de acusaciones c: insultos. Son también
años de soledad v (le i ni cu so sufrimiento interior. En 1889 se
viene abajo psicológicamente. Cree que es Dios, y escribir car-
las íirmando unas veces como llionisos, y otras como «c! Cru-
cificado». En Turín quiere abrazar a un caballo q u e está
siendo maltratado por el cochero, y se desmaya en medio de la
calle. Nunca mas volverá a tener un control < ompleio de sus
facultades intelectuales. Murió once años después de apoplejía
en Naumbiirg, el '¿~> de agosto de 191.10, Durante esos últimos
años, su madre estuvo siempre junto a él, y después de la
muerte de su madre, le cuidó su hermana Elisabelh.
Un 1998 se publica postumo lie.ee Humo, une es una espe-
cie de autobiografía, y en 1911 La voluntad de poder. Ensayo sobre
la Iransvalaiañán de Indos las votares, conjunto de fragmentos
inéditos, reunidos v publicados por su hermana.
2. La vida: el gran lema de Nietzsche
Nietzsche e un poeta y 11 ti profeta: detesta el pt-nsa-
i. Tiene un estilo cautivador, q u e recurre
abunda me m eme a las metáforas, a las imágenes y a las narra-
ciones legendarias. Estos elementos bacen que una interpreta-
ción última de los escritos de Nietzsche resulte en muchos
casos problemática. Con la intención de reflejar estas caracte-
rísticas de su producción literaria, en estas páginas reproduci-
remos largas citas textuales.
La vida es el motivo último del pensamiento de Nietz-
sche, v ya se encuentra presente en su primer ensayo, El naci-
miento de lo tragedia de!, espíritu di !n iwhtrn. Nieizsche concibe
allí la tragedia griega riel periodo presocrálico como un reflejo
del equilibrio vital que existía entonces entre el impulso apolí-
neo -tendencia racional, generadora ele ¡'orinas nítidas que se
expresan en la escultura v la arquitectura- v el impulso díoní-
síaco - c a o s creador, fuerza orgiástica que se expresa estélica-
150
mente en la música-. Sin embargo, este frágil equilibrio de la
cultura griega no durará mucho, pues la filosofía socrática lo
romperá, haciendo prevalecer en ella el impulso apolíneo. Así,
a partir de Platón se ha dado a la vida un sentido objetivo y
trascendente, q u e se consolidará más tarde con el cristia-
nismo. Esle hecho signiiiea para Nietzsche la anulación o mor-
tificación del impulso generador de vida, capaz de crear algo
verdaderamente nuevo en la cultura.
Apoyado en esa intuición, Niet/schc interpreta la histo-
ria de la cultura occidental como un proceso de decadencia
que dura ya 2.500 años. En esa obra viene a decir que la expli-
cación que se ha (lado del mundo y de la existencia humana
está radicalmente equivocada, viciada en sus orígenes. El
fundamento divino y trascendente del sentido de la vida te-
rrena es en realidad una gran mentira que se debe desenmas-
carar. Como consecuencia, el desciuuascaí amiento de la fala-
cia divina - q u e Nietzsche llamará In muerte de Dios- deberá
producir la desaparición de lodos los valores que la visión tras-
c e n d e n t e de la vida ha creado. De esta manera, su pensa-
miento quiere dar a la vida un fundamento nuevo, inmanente,
apegado a la tierra, haciendo volar por los aires la visión tras-
cendente de la vida. Por eso podrá decir de sí mismo: -soy di-
Nietz.sche se ha acercado a la vida primeramente con
una acülud intelectual destructiva: ;quc es en verdad la vida?
La vida no es otra cosa que un sin.sentido. Aquí se coloca la le-
mática del nihilismo. Pero la desvalori/ación de todos los valo-
res - e s decir, el constatar que después de la m u e r t e de Dios
nada tiene sentido-, no p u e d e ser la palabra final: hay que
crear otros que den un nuevo senlido a la vida. Así, nos encon-
tramos con la perspectiva constructiva. Para p o d e r superar
el nihilismo hay que comprender la vida. Esta comprensión
se desarrolla en t o m o a los siguientes argumentos: eterno re-
torno, voluntad de pode). ¡Hlifrhowbrt . tmiisviiloriiñái) de lodos los
valriii'i.

3. La ii e de Dios y el nihilismo
Según nuestro autor, la filosofía occidental desde Platón
hasta Kant ha puesto en relación d problema del ser y del va-
lor con Dios. Pero ha llegado el momento de afirmar que Dios
ha muerto, puesto que los hombres, creadores de una divini-
dad imaginaria -al menos los más sabios e intuitivos-, se han
d a d o cuenta que el h o m h r e es iinitud, un sinsentido, una
nada, 1.a tranquilidad que se apoyaba en una explicación tras-
cendente de la vida ha desaparecido, y e! hombre debe convi-
vir con la realidad de su abandono existendal.
En su libro La gaya rienda introduce el tema de ia
muelle de Dios. Leamos el célebre aforismo 125; «¿No habéis
oido hablar de aquel insensato que en la claridad que precede
al mediodía encendió una linterna y echó a correr por la plaza
pública, gritando sin cesar: "busco a Dios, busco a Dios"?
Como allí había muchos de aquellos que no creen en Dios, su
grito provocó una gran can ajada. ¿Ksque Dios se ha perdido?,
decía uno. ¿Se ha extraviado como un niño?, decía otro. ¿O es
que está escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se ha hecho a
la mar? ¿Ha emigrado? Asi gritaban y reían en revoltijo. El in-
sensato saltó en medio de d i o s y les atravesó con su mirada.
"¿Dónde se ha ido Dios? Yo os lo vov a decir, ¡Nosotros lo he-
mos matado, vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesi-
nos! Pero ¿cómo hemos hecho eslo? ¿Cómo hemos podido va-
ciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para b o r r a r el
horizonte? ¿Qué hemos hecho al soltar esta tierra de su sol?
¿Hacía d ó n d e se mueve ahora? ¿I lacia dónde nos movemos?
¿Lejos de todos los soles? ¿Nos caemos sin cesar? ¿Hacia ade-
lante, hacia atrás, d e lado, de todos lados? ¿Hay todavía u n
arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada in-
finita? ¿Nonos sopla de fíente el espacio vacío? ¿No hace más
frío? ¿No nos viene encima la noche, siempre más noche? ¿No
es preciso encender linternas en pleno mediodía? ¿Todavía no
oímos nada del tumulto de los enterradores qut
Dios? ¿Todavía no olemos nada de la corrupción divina? ¡Tam-
bién los dioses se pudren! ¡Dios ha niuerlo! ¡Dios permanece
•s lo hemos matado! ¿Cómo nos consolare-
mas asesinos entre los asesinos? Lo que el
m u n d o poseía de más sagrado v poderoso se ha desangrado
bajo nuestros cuchillos ¿Quién borrará de
gre? ¡Con qué agua podríamos purificarnos? ¿Quf
de expiación, qué juegos sagrados hahremos de
grandeza de este acto, ¿no es demasiado g r a n d e para noso-
tros? ¿No estamos íor/ados a convertirnos en dioses, para, al
menos, p a r e c e m o s dignos de ella? No h u b o nunca en el
mundo acto más grande v, para siempre, los que nazcan des-
pués de nosotros pertenecerán, en virtud de este acto, a una
historia más alta de lo que fue basta el presentir toda historia".
Aquí calló el insensato y miró de nuevo a sus oyentes; también
ellos se callaron y le miraron, extrañados. Por último, él arrojó
al suelo su linterna, que salló en pedazos y se: apagó. "He lle-
gado demasiado pronto -dijo-; aún n o es mi tiempo. Este for-
midable acontecimiento eslá en camino, marcha, todavía n o
ha llegado a los oídos de los hombres. El relámpago y el
trueno necesitan tiempo, la luz de las estrellas necesita
tiempo, los hechos necesitan tiempo, aun después de que han
sido hechos, para ser vistos v oídos. Este hecho sigue siendo
para ellos más lejano que la mas lejana eslrdla; y, sin embargo,
ellos lo han hecho». Se cuenta ademas de esie insensato que
entró aquel mismo día en varias iglesias y entonó allí su réquiem
aeteinamüeo. Y que, llevado litera e interrogado, respondió en
todo caso sólo esto: ".'One son todavía esias iglesias, sino las
lambas y los inonimienios funerarios de Dios?"»1.
El texto es realmente impresionante. ¿Qué significa la
muerte de Dios? Por un lado, la constatación de la seculariza-
ción del mundo europeo: ' d más impórtame de los
 ,: hfitocf,,, ,,
es, el hecho de que ''Dios ha muerto" y la fc en
el Dios cristiano se lia vuello increíble, comienza ya a proyec-
tar sobre Europa sus primeras sombras. Por lo menos, para
este reducido número cuya mirada, amena/adora, es bastante
aguda y lina para este espectáculo, p a r c a que un sol se ha
puesto, una vieja y tranquila contianza se lia trotado en duda;
es a ellos a los que nuestro viejo inundo debe parecer cada día
más crepuscular, más sospechoso, más extraño, más viejo»-. La
falta de fc no es todavía absoluta. El hombre europeo no se ha
desarraigado completamente: por el m o m e n t o las sombras
Muerte de Dios significa, desde un punto de vista mcl.ifí-
sico, que el mundo trascendente se ha desmoronado; desde un
punto de vista religioso, que ha desaparecido la creencia en el
Dios cristiano; los hombres lo lian matado, no a Dios, que
nunca ha existido, sino a su concepto, fuente de sentido y de
consuelo. Por eso, este ••acontecimiento", como lo denomina
Nielzsche, es tremendamente ambiguo: la desaparición de Dios
borra lodo punto de referencia: ya no hay horizonte, el sol se
ha soltado de la tierra, ya no hay ni arriba ni abajo. Al no haber
nada absoluto, lodo deviene relativo v sin valor. En este sentido,
la muerte de Dios es vina tragedia: el '•necio» que anuncia la
muerte de Dios tiene que despeí lar a los ateos que no se han
dado cuenta de las consecuencias ueinendas que trae consigo
dicho acontecimiento. Es una critica velada a laníos ateos de la
Modernidad, como Sirauss, Ecuerbach o Marx, que a pesar de
afirmar la no existencia de Dios continúan hablando de valores
ahsolutos como la juslicia, la fiaicrnidad y del sentido de la his-
toria. Así, el ateísmo de Nielzsche se revela como el más conse-
cuente de los ateísmos contemporáneos.
La muerte de Dios es un hecho ambiguo -irágico y a la
vez heroico, como acabamos de decir-, ya que la desaparición
de Dios abre la puerta a la divinización del hombre. Deuás de
-' Ibídrm, V,fr.343.
la muerte de Dios se escucha todavía el «seréis como dioses»
del libro del Génesis. Dice Zaralustra, profeta del nihilismo
nietzscheano; "Pero, para abriros nú corazón de par en par, a
vosotros, amigos. Si hubiera dioses, -cómo soportaría yo no ser
Dios? Luego, no hay dioses. 1 le sido yo quien ha sacado esta
consecuencia, pero ahora ella me arrastra a mí» :l . De este
modo, Nielzsche evidencia el núcleo de la Modernidad ideoló-
gica: la autonomía absoluta del hombre que debe hacer desa-
parecer al Absoluto para poder ocupar su lugar en la historia y
en la existencia humana.
Por lo q u e va se ha explicado, es lógico deducir q u e
nihilismo y muerte de Dios son en la práctica ambivalentes. El
nihilismo, según Nielzsche. e.s la devaluación di- lodos los valo-
res. «¿Qué significa el nihilismo-' Que los valores supremos se
han desvalorado. Kallu el fin: lalta la respuesta al porqué. Todo
es en vano» 1 . En el Ciifdsenlu de los Ídolos, Nietzschc explica el
proceso de. cómo el mundo vevdttdeni se nnivirlio en una fábula. 1-os
pasos realizados por la humanidad en este sentido son; plato-
nismo, cristianismo, kantismo, positivismo, nihilismo. Al anali-
zar dichos pasos, nuestro autor realiza una especie de historia
de la metafísica, donde evidencia sin embargo una formación
basiante precaria en historia de la lilosolía. Peco lo que inte-
resa destacar, más que las cuestiones- de detalle, es el sentido
último del nihilismo: el mundo trascendente, considerado el
m u n d o «real" por platónicos v cristianos y en menor grado
por los kantianos, ha desaparecido, y el inundo -aparente» se
ha transformado en el mundo real, en esie único mundo. Sin
embargo, se trata de un inundo sin sentido, que carece de fi-
nalidades naturales o de órdenes establecidos, porque detrás
de él no hay ningún ordenador providcnlc. Después de mos-
trar el sinsenlido de este único mundo, Zaratustra inicia {¡nri-
[tit y.umthuslru) su labor de profeta del devenir.
• ¡itrm. :\ha t/imili '/jii'illimirn. [I: AuJ dril glntkviígtn /i.v oivyi.
>. Iiifi.

i. ]•:!<•
Después de la muerie de Dios
de un ser absoluto, o íle una realidad trascendente que pueda
dar razón del mundo. Nieizsihe se encuentra líenle a un cos-
mos mudable, con fingirme, que va no rúenla i o n ningún hori-
zonte o ron algún sol que haga de pumo dir referencia supe-
rior. En 18H1, como ya se lia señalado, N'ictzsche intuye la
teoría del elerno retorno de indas las cosas; si el nihilismo ha
hecho añicos la idea de un ser p e r m a n e n t e e inminable, lo
único que existe es el devenir, al que hav que otorgar las carac-
terísticas de permanencia propias del ser. En su metaiísica in-
vertida, Nielzsche p o n e al devenir en el puesto del ser. Para
que el cambio tenga permanencia, acude a la idea del eterno
retorno: el tiempo es infinito ya sea si miramos hacia el pasado
como hacia el l'ulnro; la eternidad eslá en el tiempo. Todos los
acontecimientos mudables y cambiantes se transforman en
permanentes, precisamente poique volverán a suceder, de la
misma manera y en la misma sucesión, en el infinito futuro,
como ya se han repelido intitulas veres en el pasado.
Zaratustra, como acabamos de decir, será el pensador
del devenir, una figura opuesta a l.i melalisica del ser. Nielz-
sehe, coherentemente con su visión del mundo que se funda
en el supuesto de la muerte de Dios o desaparición de toda
a trascendente, vuelve al paganls griego con su ros-
n cíclica tic la historia humana. Para el misino Niclz-
sche. la idea de un retorno a su propia sufrida existencia sería
algo insoportable. Por eso, bahía del elerno retorno como de
una serpiente enrollada al cuello de un pastor. El pastor está
aterrorizado, pero Zaratustra. que pasa delante de él, le anima
a morder la cabeza de la serpiente y escupirla. El hombre lo
hace, y se regenera. Del terror pasa a la alegría: ha dicho sí a la
vida, que entraña el eterno retorno de todas las cosas. Como
a antropología nietzscheana o l a indinamente unida
n del mundo.
Esia teoría presenta un aspecto cosmológico y un aspecto
ético. El cosmológico es el más claro, y manifiesta que en el
mundo reina la necesidad: si todo lo que sucede ya sucedió, en-
tonces también el futuro es inmutable. La cantidad de fuerza
que obra en el universo es finita, pero el tiempo en el que esta
se despliega es infinito. Por lo tanto, todo posible desarrollo de
la fuerza es solo una repetición. Desde una perspectiva crítica,
podemos decir que la necesaria repetición de los hechos, dando
por buenos los supuestos de Nietzsche. es solo una posibilidad,
pero no implican necesidad lógica. Sin embargo, la ambigüe-
dad y la ron l raí ficción ínsita en [al doctrina se manifiesta sobre
todo en el aspecto etico. Niel/sebe ennribe su teoría desde una
posición que admite un liiuirn abierto a la decisión anual.
bólieainente representado en el morder la cabeza de 1;
píente. El eterno retorno sería una doctrina élica, un impera-
tivo, una regla práctica de la voluntad: "aquello que tú quieres,
deséalo en forma ¡al que quieras también su e
En definitiva, el filósofo alemán considera el elerno retorno
contradictoriamente como necesidad cosmológica y como liber-
lad, como una llamada ética a la decisión actual.
Con la teoría del eterno retorno. Niel/schc presenta el
fondo ontológico de su doctrina: «Recapitulación: imprimir al
devenir el carácter del ser es la más alta voluntad de poder» 5 .
La desaparición del horizonte trascendente transforma todo
en mudable, en contingencia carente de necesidad. El eterno
retorno de todas las ¡osas pretende ofrecer la pe
la necesidad fiel ser al devenir.
Esta doctrina eslá estrechamente ligada a su antropolo-
gía. El tiempo es infinito, va sea liada el pasado como hacia el
' hlfia. H™<;nr..VÍ«<7iUIU'r. (¡17.

futuro. Todo debe h a b e r sido y todo volverá a ser. Por eso,
para q u e r e r el e t e r n o r e t o m o hay que: estar a gusto con la
vida. Cocí la superación de la angustia del elerno retorno y su
aceptación se produce una regeneración antropológica: así
nace el superhombre, que se da cuenta del nihilismo y de su
superación.
Después de la muerte de Dios, ¿araltislia. anuncia la lle-
gada del superhombre. Dice Zaraluslia: "Yo os anuncio al ul-
trahombre. El hombre es algo que debe .ser superado. ¿Qué
habéis h e c h o vosotros para supera] lo?»1'. El h o m b r e , en si
mismo, tiene deseos de trascendencia. I Iasta este momento, la
trascendencia se personalizo en Dios. Pero ahora debe trascen-
der hacia sí mismo y hacia el mundo terreno. Desaparecido el
sentido trascendente de la exisleucia, el .superhombre se yer-
gue en el nuevo sentido de la tierra: -El hombre es una cuerda
tendida entre el animal y el ullrahombre: una cuerda tendida
sobre el abismo. Un peligroso pasar al olro lado, un peligroso
permanecer en el caminal, un peligroso mirar hacia atrás, un
peligroso estremecerse y pararse. I .a grande/a del hombre está
en ser un puente y no una meta: lo que hay en él digno de ser
amado es que es un tránsito y no un ocaso»'.
El superhombre es un nuevo estado de la humanidad.
Será capaz de decir sí a la vida, no despreciará su cuerpo, no
amará al prójimo sino al amigo. .Será un hombre lihre, capaz,
de darse a sí mismo el bien y el mal, y de imponer la ley de su
propia voluntad: como lodos los valores se han devaluado, hay
que crear nuevos valores que dependan exclusivamente de la
autonomía absoluta del hombre. El superhombre dehe supe-
rar a Dios, pero también debe superar las consecuencias nega-
tivas de su muerte, es decir, el nihilismo.
A medida que evoluciona su pensamiento, Niel/sebe
dará al superhombre u n carácter siempre más hiologicista y
'".•.A-,W; \,V .,,/„•
aristocrático: el nuevo hombre será el hombre. ¡uetU, el águila que
ataca a rastro ilmailiirr/n, el liaibaiv. Será el encargado de hacer
la gran política, que gobernará a las masas anónimas y desperso-
nalizadas, sin miedo a sacrificarlas para conseguir sus miras
personales.
Pero Nietzsche se da cuenta que el ideal del superhom-
bre no atrae a los más. En un mundo desolado v desvalorizado
por la ausencia de trascendencia, las posibilidades anlropoló-
CMCISM n dos: superar el nihilismo mediante !a creación de
is valores -tarea (pie llevará a cabo el superhombre- o vi-
vir una vida mezquina, en medio a un nihilismo no superado.
Nuestro autor llama ,'l úllium litwihir a las personas que encar-
nan esta actitud vital: es el hombre pequeñilo, sin Dios, pero
que tampoco ha logrado superar la nada, pues continúa abra-
zando los viejos valores que le permiten vivir una vida relativa-
mente cómoda y serena. No se propone ningún ideal, y su vida
no es iluminada por ninguna estrella. Es el hombre contempo-
ráneo, el pequeño hurgues. De aquí que se pueda identificar
una doble herencia del nihilismo niel/scheano en la historia
del siglo XX. Por un lado, los totalitarismos vo I un taris tas que
encarnarían los ideales del superhombre; por otro, el pensa-
miento débil, el csccplicismo moral, I
absurdo e:
6. La voluntad de poder
Para complelar esta visión de conjunto de la filosofía de
Nietzsche, dehemos referirnos ahora a la noción de voluntad
de poder, y a una de sus consecuencias: su doctrina moral.
-Este mundo es voluntad de poder, v nada más». Es una nueva
versión de la noción ele Scliopenhauer de voluntad como reali-
dad trascendente, auténticamente real. Pero no es idéntica,
poique para Nietzsche el mundo no es una ilusión, ni la volun-
tad de poder existe en un plano irascendenle; el mundo, el
lo')
Hiiloria do la filosofía £!
s una unidad en proceso de devenir, yes la voluntad
de poder en el sentido que dicha voluntad le confiere su carác-
ter inteligible.
La voluntad de p o d e r es u n a teoría del universo, u n
modo de considerarlo y de describirlo, que completa su doc-
trina del cierno retorno. Kn AM.i allá del bien y del mal escribe:
«Una entidad viviente quiere sobre todo desencadenar si
pia fuerza -la vida misma es voluntad de poder-: la a
:s solo una de las indirectas y más frecuentes conse-
s de esto (.,.). S u p o n i e n d o que al tinal se lograse
explicar toda miesira vida instintiva como la plasinación y la
ramificación de una única forma fundamental de querer - e s
decir de la voluntad de poder, como es mí tesis-, suponiendo
que se pudiesen reconducir lodas las ¡unciones orgánicas a
esta voluntad de poder... se habría procurado el derecho de
determinar unívocamente [oda fuer/a agente como: voluntad
de poder. El mundo visto desdi- el interior, el mundo determi-
nado y calibeado según su carácter inteligible, sería "voluntad
de poder" y nada más que esla».
Nietzsche afuma el e.aváclcr inteligible del mundo a tra-
vés de la voluntad d e poder, p e r o esto no significa que el
m u n d o haya recobrado un sentido. La voluntad de poder
como realidad explicativa es mera fuerza ciega e irracional. A
la vez, Nietzsche pone de manifiesto la arbitrariedad de su vi-
sión del m u n d o . Escribe Colomcr: «Como sucedía con el
eterno r e t o r n o , la voluntad de poder no es una tesis q u e
pueda demostrarse o refutarse entre otras. Es un simulacro, un
modo voluntario de ver el mundo, que Nietzsche contrapone
a los puntos de vista de la ciencia y de la metafísica. Nietzsche
no demuestra en ninguna parle que la voluntad de pnder sea
la esencia real de lodo lo que existe. Lo da por supuesto. Y
desde este supuesto interpreta lodos los fenómenos, incluso
aquellos que pueden parecer m
hieihiri, \ji-i-n-l.:-
7. La moral y el
I.íI identificación del m u n d o con la voluntad de poder
trae consecuencias para la doctrina moral nietzscheana. Los
valores están condicionados por la voluntad de poder. Son
proyecciones, juegos que la vida realiza inconscientemente
para afirmar y experimenta:- su poder. De esta realidad deriva
la no valorabilidad de la vida, dado que, como posición y me-
dida del valor, la vida no puede al misino tiempo tener un va-
lor. De aquí también deriva la relatividad de lodos los valores,
que son formas de la voluntad de poder: los valores son relatí-
Pero olvidando que detrás de toda valoración está la vo-
luntad de poder, Nicl/sche se aiilonombra arbitro de los valo-
res. Hay dos tipos de valoraciones: la inmoralista y la cristiana-
moral. Una es la moral de señores, la otra de esclavos. La
primera es una moral de la jerarquía, y la otra se basa en la
igualdad. La clase sacerdotal, productora del espíritu, ha trasto-
cado todos los valores. El movimiento jiideo-cristiano es el pro-
ceso mediante el cual «el resentimiento se vuelve creador y ge-
nera valoresi' 9 ; la humildad, la enfermedad, la pobreza,
pseudo-valorcs cristianos que se vergueo en defensa de los dé-
biles, son en realidad contra valores. El cristianismo es solo la
forma más potente de una realidad más general: la moral de
esclavos.
Dicho esto, podremos i om prender con más facilidad las
terribles frases estrilas en el Atttiniili: «Yo condeno al cristia-
nismo. Yo levanto contra la Iglesia cristiana la más terrible de
las acusaciones, que jamás acusador alguno baya llevado a sus
labios. Ella es para mí la mavor de lodas las corrupciones ima-
ginables; tuvo la voluntad de la última de todas las corrupcio-
nes posibles. Natía dejó la Iglesia cristiana libre de su contacto
corruptor: de todo valor ha hecho un aiitivalor; de toda ver-
!
' ídem. 7.ii! Gem. lAigú ihr Mural. I, 10.
Uiíturiii de la iHoioíiu contemporánea .
dad una mentira; de toda honradez una vileza... Esa eterna
acusación contra el cristianismo quiero escribirla en todos los
muros en donde haya muros. Yo llamo al cristianismo la única
gran maldición, la única máxima gran perversión interior, el
único gran instinto de vengan/a para el que ningún medio es
bastante venenoso, sigiloso, soterráneo. pequeño; yo lo llamo
la única infamia inextinguible, de la humanidad» 10 ,
1.a relación entre Nict/selic y el cristianismo i's ambigua,
Por un lado, el filósofo añora el mundo de certez; .s v segur ¡da-
des que le daba en su infancia la fe cristiana. Jesi ta es el alegre
mensajero, que muere como había vivido, como había ensc-
nado: el hombre más noble de la historia. Pero el cristianismo
ha traicionado a |estis: el Dios de la Cruz es una maldición con-
tra la vida. Nietzsche ha intentado destrozar el sentido trascen-
denle de la visión cristiana de la vida, a la vez que se debate en
el abandono exisleneial que le llevará a la alienación mental.
Según (lolomer, hay dos Nicl/sclie: uno, odiador y blas-
femo, j u n t o al cual hay otro, más auténtico, más humano, q u e
decía a su madre que no lévese sus libios v que escribía a Ovcr-
beck: «Mi vida consiste ahora en el deseo de que todas las co-
sas sean mejores de lo que yo «ritiendo v de que alguien con-
vierta mis ve] dade.s en increíbles» 11 .
ir exponer en pocas lineas el influjo de
las doctrinas de Nietzsche en la cultura contemporánea. Ade-
más, el mismo carácter de sus escritos facilitó una gran divul-
gación de sus principales ideas, que quizá no responden al
sentido último de su pensamiento.
Nos parece que se pueden individuar dos influjos funda-
mentales. Por un lado, su doctrina se tradujo en u n irraciona-
lismo q u e llevó a un fuerte voluntarismo. Si n o existe un
Friet
mundo trascendente ni una esfera objetiva de valores, se de-
ben crear nuevos valores fundados en una voluntad fuerte y ar-
bitraria. I.os sistemas totalitarios de derecha - f u n d a m e n -
talmente el fascismo y el nacionalsocialismo- Do están exentos
de u n influjo de la visión nietzschcaii.t del superhombre y de
la voluntad de poder,
Pero la influencia más vasta es la que surge en el pensa-
miento europeo después di- l.i Primera ( m e n a Mundial. Todo
un m u n d o de ideas, de seguridades y de certezas se venía
abajo. El panorama dcsolador de la Europa de entreguerras
daba pie para una visión del mundo y de la existencia humana
que subrayase la falla de sentido, l'.l nihilismo contemporáneo,
que no admite la posibilidad de conocer la verdad objetiva,
que se desliza hacia el subjetivismo moral y que ha perdido la
fe en la trascendencia está permeado de ¡dirás nielz.se lie anas.
La literatura del absurdo de ISecketl y Camus, el deconslruc-
cionismo de Derrida, la muerte del homhre de Foucault o el
pensamiento débil de Vattimo son algunas de las manifestacio-
nes más importantes de la filiación niel/si licana de la cultura
del siglo XX. Se trata, en realidad, de un nihilismo no supe-
rado, que mantiene solo una parte del pensamiento de Nietz-
sche: la que hemos llamado visión critica y destructiva tlel sen-
tido de la vida. Falta en estas corrientes el aspecto de creación
de nuevos valores.
Nietzsche se presenta como una de las críticas más radi-
cales a la iradición espiritual de Occidente. Por eso su pensa-
miento será siempre un desafío para quienes pretenden fun-
dar una visión trascendente de la persona humana.
 FW.!,;-¿I.

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plona 1992; GoÑl ZliBIErA, El valor eterno del tiempo. Introducción a Kier-
kegaard. PPU, Barcelona 1991); GRIMALDI, N., ¡ntmducáón n la filosofía
de la historia de Kttrl Marx, lineal. Madrid 19S(i; CIiT.GUEN,J. A., Fun-
damentos del marx¡íiiio-!íii/i>,Miio. LMESA. Mntliid 1981; GUERRERO

I i,-I
 TERCERA PARTE

EPISTEMOLOGÍA VFUNDAMENTACIÓN
DEL PENSAMIENTO CIENTÍFICO
 Durante los siglos xix y xx se verifica u n impresionante
progreso de las ciencias naturales y físico-matemáticas. El pro-
yecto moderno de dominio del mundo por parte del hombre
se realizó en buena parte gracias a los nuevos descubrimientos
científicos y a la aplicación de la ciencia -la técnica- para la
creación de unas circunstancias que hicieran la vida de los
hombres más cunforiüble, segura y diversificada. Si el progreso
científico y técnico es una de las carácterísi icas centrales del
periodo histórico que nos ocupa, es obvio que la filosofía desa-
rrollada en esta misma etapa tendrá como una de las temáticas
centrales analizar las propiedades del conocimiento científico,
sus posibilidades de alcanzar la verdad, sus relaciones con la
metafísica, las implicaciones éticas de la técnica, etc.
Muy frecuentemente, h avasalladora marcha de la cien-
cia y de la técnica hizo caer a algunos filósofos en la tentación
de asimilar filosofía y ciencia natural. Así, en el siglo xix, coin-
cidiendo con un fuerte desarrollo de las ciencias biológicas y
físicas, el positivismo adopta una actitud cientificista, es decir
reduccionista, del conocimiento h u m a n o . Se trata, en reali-
dad, de una lectura ideológica de la ciencia, y no de una teoría
científica. Tal actitud, profundamente polémica con la tradi-
ciótt metafísica y teológica, consideraba que el único conoci-
miento digno de tal nombre es el que se atiene exclusivamente
a los hechos verificables empíricamente. El positivismo forjó
las mentalidades de las élites gobernantes de muchos países de
 y fundam, d'-lp-n
//.<(.
„ •!>• infihi,,/,,, «
• ">•"
eos y epistemológicos ;i problemas lógico-lingüísticos, apli-
Europa y América, v estuvo en la base tic la filosofía educativa
cando al lenguaje un análisis lógico riguroso. Gracias a las estí-
de la enseñanza pública en el mundo occidental.
mulos de matemáticos como I loiilob Ficge v Bertrand Russell,
El utilitarismo y el pragmatismo americano son desarro-
pero sobre todo a la obra de I udivig Wittgenstein y George E.
llos independientes de la reacción auli-hegeÜana que se de-
Moore, nace la filosofía del lenguaje, que en sinergia con el
sencadenó en el Continente, y se encuentran en plena conti-
neoposiüvismo se configura como una de las corrientes domi-
nuidad con el espíritu del empirismo británico. Su interés se
nantes del pensamiento en l.t segunda mitad del siglo XX. En
centra sobre todo en la ética y en cuestiones de tipo social y
efecto, el positivismo clásico del siglo xtx retoma fuerzas a
en los que se maiúlicsum innumerables puntos de
principios del siglo x \ con el neo positivismo del Círculo de
11 el positivismo - h e r e d e r o a su vez ele la filosofía
Viena, programa!¡carnetile anli-niclalisico. i'cro el mismo de-
de las Luces-, El militarismo que Jeremy lientham desarrolla
sarrollo científico, que en las primeras decadas del pasado si-
es una postura ética que quiere ser «cuantitativa», capaz de ser
glo experimenta cambios revolucionarios, puso en crisis mu-
medida con criterios científicos. Por otra parte, J o h n Stuarl
chas certezas ríe las ciencias decimonónicas. Este h e c h o
Mili, que estuvo en contacto con Coime, expone en su S-¡\trin tij
favoreció la aparición de nuevas perspectivas filosóficas en ám-
Lngjcunade las versiones más autorizarlas ríe lógica positivista.
bito científico, que al alejarse d e los postulados del positi-
A su vez, en las corrientes pragmatistas que nacen en los Esta-
vismo, admiten la presencia di' ideas metafísicas en las elabora-
dos Unirlos a finales del siglo xix, la piedla de loque de la ver-
ciones científicas, la falibilidad riel conocimiento humano y los
dad es su utilidad práctica, es decir, la capacidad de guiar la ac-
límites del conocimiento científico para la resolución d e los
ción para obtener resultados útiles.
problemas más profundos de la existencia personal.
Sin embargo. H positivismo no reinó de manera indiscu-
En esta tercera parte dedicaremos el primer capítulo al
(ida como visión del mundo durante el siglo xix, pues casi in-
estudio del positivismo, riel utilitarismo y del pragmatismo
mediatamente provocó reacciones contrarias, que dieron lu-
americano, pasando inmediatamente después a la reacción an-
gar a escuelas filosóficas que se ocuparon del conocimiento
tipositivista representada por el historicismo de Dilthey y el
científico desde \m.i óptica diversa. 1.a actitud positivista colo-
neokantismo. En el penúltimo capítulo la filosofía del len-
caba a las ciencias naturales y lísiro-iiuucmálicascoiuo modelo
guaje ocupará nuestra alención, para abordar finalmente el
o positivo, es decir, del conocimiento de los fe-
neopositivisiuo del (iírc.tilo de Viena y las filosofías de la cien-
•s ni en str rabies y verificables. Por contraste, los siglos
cia contemporáneas, d o n d e prestaremos especial a
xlx y XX contemplan un movimiento de reivindicación riel
las doctrinas de Karl Pop per.
carácter científico específico de los estudios humanísticos. El
historicismo de Dillhcv y las doctrinas neokantianas de las (ki-
slesujisseiisckaftcn (ciencias del espíritu) abrían el estrecho
m u n d o positivista a otras perspectivas de aproximación a la
realidad.
C o n t e m p o r á n e a m e n t e , el desarrollo y perfecciona-
miento de la lógica simbólica v de las matemáticas n o euclí-
deas llevará a algunos a internar reducir los problemas fllosóii-
 Capítulo I

POSITIVISMO, UTILITARISMO
Y PRAGMATISMO AMERICANO

1. El positivismo de Augusta Comte

a) Vida y obras

La manifestación más clásica del cientificismo del si-

glo XEX es el positivismo di-] filósofo francés Augiisle Comte. Na-
ció en Molltpelliei en 1798. Aunque recibió nn;i educación ra-
tólica en el seno de la familia, a los 14 años abandonó la fe de
sus padres. Alumno de la Emk /-Wyíi'r/jjfn/í/.f.', allí fue madu-
rando la idea de una sociedad gobernada por científicos. Sus
relaciones con Saint-Simón, de quien fue secretario durante
algunos años, dejaron una fuerte impresión en su pensa-
miento, Saint-Simón, a su vez, era discípulo de D'Alembert, y
es iácil ver a través de esta filiación lili >sóli¡ B las relaciones que
unen al positivismo con la Ilustración.
En 1826, después de la ruptura con Saint-Simón, Comte
empieza a dar lecciones a un grupo de discípulos. Fruto de es-
tas lecciones es la obra más famosa del francés: Cours dephüo-
sopkiepoúlive (1830-1842). A partir de 1844 Comte inaugura

173
II,,:. ii ili- ,',.• filnmliii rfiiilniipiiri'uirii
una nueva etapa en su pensamiento, en la cual desarrolla su
doctrina de la religión de la i luinanidad. Algunos estudiosos
consideran que este retorno a lo religioso se debió en parte al
amor de Comte por Clolhilde de Vaux. Sin embargo, la opi-
nión m i s común subraya la continuidad entre los dos perio-
dos, y u n reaparecer de algunos elementos sainl-simonianos
en la última elapa de su lilosolar. En este periodo publica, en-
tre otras obras el Systhne iír pnlitique pu.úñve (18")1-1S54) y el
Catkhhisme posilivhte i IAW1). Morirá, sosten
mente por sus discípulos, en 1857.
b) El amonmienlu ¡Msilhuí y la li
¿Qué entiende Coime por «'Conocimiento positivo»? Se
trata de un conocimiento que se basa en la observación de los
hechos (fenómenos) y de las leves que describen su funciona-
miento. En otras palabras. Comte parle de una concepción fe-
nomenista del conocimiento humano, que restringe su campo
de acción solo a los hechos empíricamente vcrilicados. En
ts ciencias naturales constituyen el conoci-
s q u e la teología y la metafísica carecen de
hasc científica, a causa de su vana pretensión de ir más allá del
conocimiento empírico. Kn su Disntnn subir el espíritu positivo,
Comte afirmaba que «toda proposición q u e no es estricta-
mente reducible al simple enunciado de un hecho, particular
o general, no puede tener ningún sentido real o inteligible» 1 .
Una vez estahlecido el significado que Comte otorga al
adjetivo "positivo», podemos entender mejor su filosofía de la
historia, y a q u e la teoría de los tres estadios del desarrollo bu-
mano aparece ínlitnameitle ligada a esta concepción gnoseo-
lógica. Según Comte. la humanidad atraviesa, en su desarrollo
o, Aguilar, Rueño; A
histórico, tres etapas o estadios, que son el teológico, el metafí-
sico y el positivo. Estas etapas son también las del desarrollo
del alma individual, v por lo lauto, la teoría de los Ires estadios
comtiana se presenta como una ley hio-psic o lógica necesaria.
En un célebre pasaje del Coun de philosophie positive se puede
leer: «¿Quién de nosotros, recordando su historia personal, no
se acuerda que ha sido sucesivamente (...) teólogo en su infan-
cia, metafísica en su juventud, físico en su madurez?»* Comte
pretende aplicar esie pasaje clárame ti i.e autobiográfico a todos
los individuos, pero sobre rodo lo propone romo clave de lec-
tura de toda la historia.
El primer estadio de desarrollo de la humanidad, deno-
minado teológico, esta caracterizado por la búsqueda de las
causas últimas de los eventos, cansas que se encuentran en la
voluntad de seres personales sobrehumanos: se trata, en defi-
nitiva, de la edad de los dioses. Esta etapa se subdivide en tres
periodos: fetichismo, politeísmo v monoteísmo. El estadio teo-
lógico présenla una nrgani/acion social basada en el absolu-
tismo de la autoridad, el derecho divino de los reyes, y una
presencia domíname del militarismo como eje estructurante
de la sociedad,
F.l estadio metafísico. que signe cronológicamente al an-
terior, se caracteriza por la sustitución de las voluntades perso-
nales de los seres sobrenaturales por las entidades abstractas
de la metafísica. Las causas ultimas de los eventos se explican
en términos de -fuerza», «atracción y repulsión», «éter», etc.
Políticamente, el estadio uieiafísico es una etapa crítica de la
precedente, y se afirman los principios abstractos como los
fundamentos del nuevo orden. Frente a la autoridad absoluta
se levantan ahora los derechos del hombre, la soberanía popu-
lar y el gobierno anónimo de la ley.
Si el primer estadio es «orgánico», en el senüdo de esta-
ble, el segundo es revolucionario v cambiante. La historia de la
df philosophiepositive, 2l ed., Paris 1864,1.p. 11.
 ,, ,.fe l„jV,mfí„
/.-••• (
humanidad se encamina hacia u n nuevo periodo estable: se
trata del estadio positivo, que es el reino d e la mentalidad cien-
tífica. Ni voluntades divina.1, misteriosas ni abstracciones meta-
físicas dan respuestas a las preguntas sobre las causas últimas
de los hechos, porque-en esta etapa no se plantean este lipode
preguntas. La mente humana del estadio positivo no indaga
sobre las esencias o las finalidades, sino que se dirige a los fe-
nómenos que explica a partir de leyes generales, cuyo origen
es la experimentación. MI conocimiento positivo es real, cierto
y útil. Estableciendo las leyes de la naturaleza, el h o m b r e
puede prever el futuro y controlar el universo. La manifesta-
ción política de este estadio final de desarrollo de la humani-
dad es una sociedad industrial, gobernada por científicos, que
impondrán esquemas racionales a la convivencia social, garan-
tizando asi el orden y el progreso.
Comte sitúa cronológicamente el estadio teológico en la
Antigüedad y en el Medioevo, el estadio metafísico en el pe-
riodo que va riel Renacimiento a la Ilustración, y el estadio po-
sitivo en la mitad del siglo XIX. No obstante la neta separación
entre las mentalidades propias de los distintos estadios ele de-
sarrollo, Comte se da cuenta de que hay superposiciones de
instituciones y creencias entre las tres etapas, aunque también
considera que el desarrollo de la ciencia traerá consigo la de-
saparición de los residuos teológicos v metaiísicos.
i.) La clasifica
La ciencia, por lo tanto, asume para Comte un papel de
primer orden en la organización social. En su Coun de philoso-
phieposiliveenumera las seis ciencias fundamentales: la mate-
mática, la astronomía, la física, la química, la biología y, final-
mente, la sociología. Dependiendo del grado de complejidad
de su objeto específico, estas ciencias han ido alcanzando la
madurez en diferentes momentos a lo largo de la historia, pa-
176
sando por los tres estadios arriba mencionados. Ya en la Anti-
güedad, la primera que alcanzó el grado de ciencia positiva
fue la matemática -ciencia de la cantidad y la magnitud- gra-
cias a los trabajos de lo.s grandes matemáticos de la Crecía clá-
sica (Euclides, Pitágoras, etc.). La Modernidad y el nacimiento
del método científico-experimental produjeron la llegada de
la mayoría de edad para la astronomía, la física, la química y fi-
nalmente la biología, en ese orden y siguiendo una cronología
que refleja la complejidad creciente del propio objeto. A dife-
rencia de las otras, la sociología -última de las ciencias del
elenco- es todavía falible e incierta, pues se encontraba toda-
vía en el estadio meiafísico: se sigue hablando de los derechos
del homhre y de la voluntad popular en abstracto. Es necesa-
rio, por lo tanto, fundar la sociología sobre bases positivas.
Comte critica el liberalismo de su tiempo, a causa de su
tendencia a construir conceptos abstractos. Los hombres de-
ben e n t r a r e n el estadio positivo mediante un cambio de men-
talidad. La sociología .se debe convertir en una «física social-:
objetivar el conocimiento .1 través de la experimentación, y tra-
ducir sus resultados en normas ríe conducta y de convivencia
social. Dicho de otro modo, la sociología debe seguir los méto-
dos de otras ciencias -fiíndament aliñen te, la observación de
los fenómenos- para establecer las normas sociales y políticas.
Se trata de aplicar el mismo espíritu del astrónomo y del quí-
mico a la observación de los fenómenos sociales.
Así, Comte reduce al hombre a un ser natural, que res-
p o n d e a leyes universales e n gran parte previsibles. El p o d e r
político, en consecuencia, desde la perspectiva positivista,
debe recaer en las personas que conocen las leyes que forman
la ciencia más alta, la sociología o "física social». El máximo re-
presentante del positivismo concibe un estarlo arbitro y planifi-
cados gobernado por los científicos. Este modelo político po-
dría ser denominado «tecnocráiico», cuyo fin último no será
ya la libertad de los liberales, abstracta y metafísica, sino la li-
hertad científica, que se traduce en las palabras que después
.77
•eian introducidas cu la bandera del iirasil. una de las patrias
I. positivismo: ordeni e progresso».
¡b Religión y moral
En su último p e r i o d o filosófico, Comte i n t r o d u c e el
icma de la religión de la Humanidad. Por encima de la socio-
logía hay otra ciencia, la moral, i]iiedebe regular las relaciones
e n t r e los hombres. Solamente u n c o n o c i m i e n t o científico
de la naturaleza humana puede establecer las normas morales
instas. El progreso de las ciencias traerá consigo la religión
de la H u m a n i d a d , d o n d e el amor y la solidaridad serán los
valores supremos. Esta religión positiva tendrá templos, li-
turgia propia, e incluso un santoral. Los grandes hom-
bres -científicos, artistas, benefactores de la h u m a n i d a d - ocu-
parán el lugar del viejo santoral católico. Así, la humanidad se
superará a sí misma y vivirá en un m u n d o feliz, guiado no ya
p o r las tinieblas icnlógiro-mcialisicas. sino por la ciencia re-
dentora.
Henri de Lubac ha analizado magislralmcnlo las relacio-
nes e n t r e el cristianismo y la religión de la H u m a n i d a d de
Comte. El teólogo francés subraya el carácter ateo de la reli-
gión comtiana, que sustituye a Dios p o r la h u m a n i d a d . Las
apreciaciones a p a r e n t e m e n t e positivas sobre el catolicismo
son en realidad consecuencias de la incapacidad de Comte de
e n t e n d e r el Evangelio. Comte considera que el catolicismo,
con su culto a la Virgen María v a los cantos, está más cercano a
su religión que el protestantismo. Para de Lubac, Auguste
Comte no comprendió la naturaleza humana en toda su pro-
fundidad y riqueza, y no se dio cuenta de que es imposible sa-
tisfacer la sed de trascendencia del alma con un dios que no es
Irascendenle, sino solo el todo del que se forma parte 3 .
1 o y social, y por la Revolución Americana y Francesa
Cfr. H. IIK LUBAC. Lt Amm At. Vimm,
El positivismo de Comte influirá en distintos ámbitos
científicos: desde la exéresis bíblica, con i.nu".t Rriuní (1823-
1892), hasta la sociología, con EmiteDurkhúm (1858-19179) y
Luden Lévy-Bruhl (1BÓ7-1939), p a s a n d o por la historia con
Hyppolyle Taine (1828-1893). Pero sobre todo, como subraya-
mos al introducir esta parte, esta ideología perdura en algunos
s de la cultura contemporánea convertida en una cos-
e considera la ciencia el saber fundamental
a del m u n d o .
Al profetizar un porvenir feliz causado por el progreso
de la ciencia, la rosmovisión posilivisia confirió a la segunda
mitad del siglo xix un aire optimista. Sin embargo, en él se es-
condía una profunda contradicción, porque al mismo tiempo
concebía al hombre como un elemento más del m u n d o natu-
ral. La Primera Guerra Mundial, en 1914, destruyó en parte la
visión optimista del positivismo. A la vez, dadas la miseria y la
crueldad de la guerra, el conflicto bélico pareció confirmar en
algunos espíritus que los hombres eran solo seres determina-
dos por las leyes biológicas de la naturaleza.
del utilitarismo: Jeremy Bentham
íIJ Vi/hi t obras
Jeremy B e n t h a m nació en L o n d r e s en 1748. P e r t e n e -
ciente a una familia de juristas, estudió derecho en Oxford.
Nunca ejerció la abogacía, sino que se dedicó a realizar estu-
dios y p r o p o n e r reformas legales para la Inglaterra de su
tiempo. Su afán reformista se explica por la época de cambios
que le tocó vivir, producidos por la Revolución industrial en lo
en lo político. Aunque durante su vida escribió abundante-
mente, no nos ha dejado un tratado sistemático de sus ideas.
La publicación mas significativa en este sentido, d o n d e ex-
pone los principios básic >' ¡le] unlitansino. es la introducción a
los principios di tía iiuim!'.y de la l<p\luáón (1789].
En 1785 hace un viaje a Rusia, donde alimenta la espe-
ranza d e que algunos tic sus proyectos d e reformas desperta-
ran el interés de la zarina Catalina II. En particular, llevó con-
sigo el plan del Pimiijúiam, un modelo de cárcel donde todos
los prisioneros podían ser vistos lodo el tiempo por guardias
ocultos. En 1788 regresa a Inglaterra. Su lanía fue creciendo
poco a poco en el continente, y en 1792 recibe la ciudadanía
honoraria de la República francesa. Algunas de las reformas
legales inglesas de la primera mitad del siglo xix responden a
las ideas de Bentham, como el famoso Iteform Bill de 1832.
Nuestro autor muere en 18:!'.?. dejando muchos textos inédi-
tos. Por voluntad expresada en su testamento, su cadáver fue
embalsamado, vestido v colocado en una cátedra en el Univer-
sity College de Londres.
b) El utilitarismo
Bentham recibe el influjo de los máximos re presen i an-
tes de la tradición empinsta británica, Lockc y Hume, y de al-
gunos autores de la Ilustración francesa. Su utilitarismo tam-
bién e n c u e n t r a un p r e c e d e n t e importante en la doctrina
moral de Hutcheson. ¿En qué consiste la doctrina utilitarista?
Según Bentham, los hombres se mueven fundamentalmente
por dos pasiones: la búsqueda de la felicidad, identificada con
el placer, y el rechazo del dolor y el sufrimiento. En la intro-
ducción de su obra principal, escribe: "La naturaleza puso al
hombre bajo el imperio de la felicidad v del dolor, Felicidad y
dolor son la fuente de nuestras ideas, el origen de nuestros jui-
cios y de nuestras determinaciones... Estos sentimientos deben
constituir el centro de la investigación del moralista y del legis-
lador: el principio de utilidad subordina a ellos todas las co-
sas»1. Údl será aquello que posibilite alcanzar la felicidad. Sin
alejarse del mero materialismo hedonisia. fientbam precisa
que hay placeres y dolores del cuerpo, pero también del alma.
Por eso, a veces hay que llevar una conducta austera, pues la
felicidad n o coincide necesariamente con el placer inmediato.
Bentham considera posible realizar un análisis de los placeres
y de los dolores según su can tifiad (duración, intensidad, segu-
ridad de obtenerlos, e l e ) , y establecer, como consecuencia de
un cálculo entre placeres y dolores, las reglas de la conducta
moral y de la legislación social.
A esta visión hedonista de la iialuiale/a humana hay que
sumarie un individualismo radical. Según Bentham, el hom-
bre es egoísta y busca solo su propio interés. Las relaciones
sociales son ficticias, en el sentido de no naturales, y en con-
secuencia el cuerpo político es artificial y eslá formado por la
suma de los intereses individuales de los que lo constituyen.
¿Cuál es el principo de utilidad aplicado a la política? Si
el fin riel hombre individual es la felicidad, el fin de la socie-
dad será la felicidad general, que consiste en la suma de las fe-
licidades individuales. Benlham define el principio de utilidad
social en forma de axioma: ..La mayor felicidad del mayor nú-
mero, en cuanto medida de lo justo y lo injusto». El conoci-
miento empírico riel obrar humano nos revela que si los hom-
bres buscan la propia ulilidatl, la interdependencia que hay
entre los individuos en la sociedad producirá la utilidad gene-
ral. Por ejemplo, buscando la utilidad particular - e s decir, su
propio interés-, los individuos se dan cuenta que tienen nece-
sidad de un gobierno, p o r q u e sin él no hay ni seguridad, ni
propiedad, ni bienestar. Esta es la razón de ser d e todo go-
bierno: su utilidad. I-a constitución política de toda sociedad
Historia tk la Mumfm cmtcmjmr/wr?

debería tener CUIDO finalidad la mayor felicidad para el mayor Con el principio de la mayor felicidad para el mayor nú-
mero Bentham democratizaba el liberalismo. \ o se trataba de
F.slc axioma se debe poner en práctica después de una la libertad constitucional y económica reducirla a una élite ex-
atenía consideración de kis cambiantes circunstancias sociales, clusiva, sino de una doctrina dirigida a extender estos bienes
Bentham critica la tendencia abstracta de los políticos revolu- al mayor n ú m e r o de individuos, tcndetirmlrnemc a l.i totali-
cionarios franceses, inclinados a afirmar los derechos absolu- dad, A la vez, con su naturalismo moral y su positivismo jurí-
tos del h o m b r e y del ciudadano sin lenev en cuenta que no dico, Bentham se enrolaba en la corriente secularista opuesta
existe un hombre abstracto. Lo que existe son hombres reales a una visión trascendente de la existencia humana.
ijue viven en medio de circunstancias í'mhas y determinadas.
Los hombres siempre: lian vivido en sociedad: no existe un es-
tado de naturaleza previo, ni derechos naturales ni ley natural
2. YX iilililai isirio pósito isla de |ulin Stuart Mili
que preceda al orden social, i .os derechos son creados por la
ley, y esta es simpleinenle una decisión del soberano. Según
a) Vida y obras
Bentham, el término -derechos naturales- es una perversión
del lenguaje, pues es ambiguo, sentimental, figurativo y tiene
John Sliuirt Mil! sc.rj el principal continuador del utilita-
is anárquicas. Los derechos reales» son los pro-
rismo, si bien, c o m o veremos, corregirá la doctrina de Ben-
:s de kl ley, que tiende ¡i establecer la mayor felicidad
tham, alejándose del materialismo hedonista d e su maestro.
para el mayor n ú m e r o . Son, p o r tanto, derechos mutables,
Discípulo de Bentham v de su padre, el filósofo J a m e s Mili,
pues si en una circunstancia dada un derecho real va en contra
|ohn Stiiart Mili recibió una cuidada educación, y se interesó
de la felicidad general debe ser abolido.
p o r las más distintas ramas del saber. Su padre intentó incul-
Como ya liemos dicho, el interés general de la sociedad
carle una formación utilitarista -Mili levó las obras de Bentham
-la felicidad g e n e r a l - es la suma de los intereses parliculare.s
cuando tenía quince años-, exigiéndole una dedicación al estu-
de los individuos. La legislación, para alcanzar su fin especí-
dio casi exclusiva. De hecho, según narra nuestro autor, la for-
fico, debe reducir los niales sociales al mínimo, creando las cir-
mación recibida supuso una ventaja intelectual muy grande res-
cunstancias propicias para que el mayor número de individuos
pecto a sus coetáneos Sin embargo, al cumplir 21 años, Mili
pueda libremente proveer a sus propios nucieses. Esto implica
sufre una crisis nerviosa por el esfuerzo que le supuso tal edu-
una reforma radical de la constitución política inglesa. El go-
cación, de la que se recuperará después de unos meses. Escri-
bierno dehe tratar de hacer desaparecer las desigualdades po-
bió muchas obras de carácter filosófico general y de filosofía
líticas y civiles, si bien Bentham es consciente que un igualita-
moral y polídca. Entre las primeras señalamos su Sistema de Ló-
rismo absoluto es imposible e indeseable. Kl establecimiento
gica (1843) y F.xamnt ili- lapltnujii: ,-.'••• .Vi WiHimii Marmitón (1865);
del sufragio universal, mediante el cual se crearía u n parla-
entre las segundas son importantes Principios de. economía política
m e n t o renovado anualmente, crearía una relación más estre-
(1848); Sobre la ¡ibertad (1859); El utilitarismo (1861). Recibirá la
cha entre representantes y representados, de modo tal que los
influencia de algunos pensadores románticos y de Comte, con
:s de los gobernantes y los de los gobernados tiendan
quien mantuvo una larga correspondencia y con quien com-
a la identidad.
partirá su teoría de la Religión de la Humanidad.

IfU
i:;;;
Historia de la íüosnfín cnnleiiir>r>rt">eu
El influjo positivista también se manifiesta en su Syulrní o¡
Jj)gic, que envió a Comte. La lógica ck: Mil] se basa en la teoría
asociacionista: la verdad de roda proposición ha de recondu-
cirse a sus fundamentos de hecho, que se captan en las sensa-
ciones elementales. A naves de la generalización inductiva po-
demos p o n e r las bases del conocimiento científico, que
siempre será empírico y fenoménico.
En cslas páginas, nos interesa sobre iodo detenernos en
su doctrina moral y política. Según Mili, el fin de la vida del in-
dividuo es la felicidad. En esto coincide con Bentham, aunque
modificará en parle, como hemos señalado, la leona utilitarista
de su maestro. Mili, observando todavía la ortodoxia bentha-
miana, define el utilitarismo como «el credo que acepta como
Fundamento de la moral la "utilidad" o el "principio de máxima
Felicidad", (el cual) sostiene que las acciones son buenas en
cuanto tienden a promover la felicidad, malas en cuanto tien-
den a producir lo opuesto a la felicidad. Por "felicidad" se en-
tiende placer y ausencia de dolor; por "infelicidad", dolor y pri-
vación de placer »r'. Pero Mili añadirá que la distinción entre los
placeres reside fundamentalmente en sus diferencias cualitati-
vas, y no cuantitativas. Existen placeres que en si mismos son su-
periores a otros: los placeres que contribuyen a la perfección
espiritual del hombre, los que llevan a desarrollar del modo
más armonioso posible sus polencias y cualidades específicas,
son los placeres mas altos y valiosos, no porque tengan más du-
ración, persistencia, intensidad, etc. -categorías cuantítativas-
que otros, sino porque son cualitativamente mejores.
Esto implica no pocos problemas filosóficos y de cohe-
rencia interna para el utilitarismo. Si los placeres se distinguen
n, Loncl™ 1804, 2
cualitativamente entre sí, estamos presuponiendo que existe
un criterio de valor superior al placer mismo, (lomo reconoce
implícitamente, si se úene una determinada concepción de la
naturaleza h u m a n a (Mili habla del sentimiento de la propia
dignidad y del sentimiento del deber), las nociones de bien y
mal dirán relación a la adecuación a tal noción. De hecho, in-
troduce algunos (rlemcnlo.s éticos que ofrecen una visión más
completa de la naturaleza humana que la que presentar
Bentham. La duda que queda es si p o d e m o mar ha-
blando de utilitarismo cuando introducimos
distintas del mero cálculo cuantitativo de pía
rj Teoría socio-política
Habiendo aclarado la diferencia entre las concepciones
utilitaristas de Bentham y de Mili, podemos adentrarnos en la
exposición de su doctrina social. Si el lin del hombre es la feli-
cidad, este fin solo será alcan/.able en la medida en que se eli-
minen de la sociedad los obstáculos materiales y espirituales
que lo impiden, La felicidad individual es un bien para cada
persona, y la felicidad general es el bien para un conjunto de
personas. Los hombres, a través de la moral -identificada con
un sentimiento de socialidad- deben coordinar los fines co-
munes, para crear una sociedad justa que elimine los obstácu-
los a la felicidad general. Pero hay que tener en cuenta que la
libertad individua] forma parle de la felicidad general: -el de-
sarrollo libre de la individualidad es uno de los principales in-
gredientes de la felicidad humana, y casi el ingrediente princi-
pal del progreso individual y social» 1 '. Por eso, se trata de
encontrar una fot nía de organización social (pie tienda a la fe-
licidad para el mayor número sin ir en desmedro de la libertad
individual.
Historia de lafilosofía< SaüBSD
Retomando algunas di' las temáticas de las doctrinas po-
líticas de Wilhelm von Humboldt y de Alexis de Tocqueville,
Mili piensa que la sociedad puede intervenir en la esfera autó-
n o m a del individui > solo para do tenderse a sí misma, o sea
cuando la libertad indi\ ¡dual usada ¡i responsablemente puede
dañar a los olios miembros de la sociedad. Pero fuera de este
caso, nadie tiene derecho a obligar a un individuo a compor-
tarse de un modo determinado en vista del conseguimiento de
la felicidad. I l.iy una esfera intangible d o n d e el individuo se
erige en juez soberano respecto a los medios más aptos para
conseguir la felicidad. Por eso, en el proyecto político de nues-
tro amor, gozan de particular imponancia la libertad de pen-
i (libertad plena y absoluta de opiniones y de senti-
en todo sector práctico y especulativo, científico,
moral y teológico) y la libertad de convertir en públicas nues-
tras opiniones, es decir la libertad de prensa. La libertad mí-
lliana tiende hacia una plena autonomía moral que desem-
boca en el subjetivismo: el último juez en materias morales es
la conciencia individual, que no cuenta con parameños objeti-
vos en base a los cuales poder juzgar, salvo las propias opinio-
nes personales. Por otra parte, no se establece claramente en
qué casos la libertad individual peí judien o daña la libertad de
los demás y quién es la autoridad que lo debe establecer.
Según lo que hemos dicho, pareciera que Mili reduce
drásticamente las funciones del Estado. Sin embargo, su doc-
trina política representa un corle respecto a la tradición liberal
del estado mínimo. Los cambios realizados en la sociedad euro-
pea del siglo \ l \ deben llevar a u n niaví ir protagonismo social y
político de la clase obrera. Los trabajadores deben pasar de ser
meros asalariados a trabajadores propicíanos, con autogesdón
de las fábricas iudiisinales. Mili iraia de sustituir una sociedad
aristocrática basada en los privilegios por una organización so-
cial donde la clase media sea el factor más extendido y determi-
nante. Las reformas sociales deben de tender a una distribu-
ción más equitativa de los bienes materiales, de modo tal que
186
los individuos no caigan en el economieismo, es decir, en la re-
ducción del fin de la propia existencia a la acumulación de ri-
quezas materiales. Una sociedad más equitativa es condición
para poder aprender el arle de la vida, identificada con las vir-
tudes platónicas del sentido de la justicia y 11 templanza.
La crítica del economieismo no significa que rechace
uno de los elementos cenitales del pensamiento económico li-
beral: la libre competencia. Mili es consciente de que la com-
petencia puede acarrear males, pero todavía más devastantes
is del socialismo, que escleroliz.a la socie-
m del individuo. La libre competencia es mani-
festación de la libertad, y esta y no otra es la finalidad del Es-
tado. Mili se da cuenta que en las sociedades modernas existe
el riesgo de la uniformizaron, de la masilicación, de la urania
de la mayoría. Por esto, desea un amplio debate y contraposi-
ción de opiniones, que en ámbito político tiene su institueio-
nalización en el régimen de partidos políticos. La dialéctica
mayoría-minoría, ya tratada por Tocqueville, reaparece con
una fuerza análoga en los escritos de Mili. El sufragio univer-
sa!, la equiparación jurídica de las mujeres, el papel central del
elemento popular caraeleri/aii la propuesta política de Mili7,
G. Chalmela afuma que la característica específica de
toda teoría utilitarista es la estructura leleológica del siguienle
razonamiento: "El bien del ciudadano se define antes e inde-
pendientemente <¡ue lo /¡i/líiitiiiin-íilc justa, v i o ¡lúlitiaimeiile justo
(el Estado justo) se define sucesivamente como aquel sistema
de relaciones políticas (de leyes, de instituciones, de costum-
bres, etc.) que maximiza el bien ele los ciudadanos en la socie-
dad». El udlitarismi > identifica noi iones n a n o el «deber ser» o
• ['.u;i i I ni ¡transí no poli neo d e Mili cir. (.. Cnil \I1T\. tMuitiJn ':.'
/ inniti ilA ¡iiirmliptm Inlitin: uliht.irí'.lii. on -AL:!;! Pliiluwiíjhii-,
) 1998,TO!,VII, fase. T, pp. 5-22.
la «justicia de la sociedad política- con las de "máxima satisfac-
ción de nuestros deseos» y "bienestar máximamente difun-
dido». Estas categorías admitirían una expresión matemática,
que implicaría que su realización práctica fuera fundamen-
talmente un problema de naturaleza técnica. Siempre según
Chalmeta, la «maximización del bien» de Bentham, Mili y otros
utilitaristas, a pesar de sus buenas intenciones, desconoce el va-
lor único de la persona humana, que supera un tratamiento
meramente matemático de la felicidad: el concepto de digni-
dad de la persona realiza la ruptura más radical entre la posi-
ción cristiana y la militarista. Y\ hombre naturaliter tiber e proptn
seipsum existáis -y todavía más, el hombre en cuanto imagen de
Dios- impide la opresión de la minoría y de los más débiles,
que desde una óptica militarista mateniali/ame no sería evi-
tada. El hombre no es solo parte de un todo: «nunca sera ética-
mente racional ("unsiilef.it a! hombre como una simple unidad
al servicio del mayor bien para el mayor n ú m e r o , tina parte
que se pueda sacrificar en vistas del bien del "todo social"»*.
Bien es verdad que Mili no estaría de acuerdo con esta
crítica, pues siempre pretendió defender la libertad indivi-
dual. Pero su intento de hacer compatible dicha libertad con
el principio de la maximi/arióii del bien le lleva a una serie de
paratiojas y ambigüedades, debidas a la carencia de derechos
h u m a n o s absolutos que podrían fundamentar más sólida-
mente una relación armónica entre el individuo y la sociedad.
[•'1 pragmatismo es un movimiento que se desarrolló en
los Estados Unidos a finales del siglo xix, y ha sido una de las
•s filosóficas más influyentes en el m u n d o anglosajón
fcdjuíno, EUNSA. Parr
durante la primera mitad del siglo XX. No e!
unitario, pues sus principales represen tan tes -Charles S.
Peirce, William James y John Dewcv- tienen posiciones intelec-
tuales específicas. (laract elástica principal del pragmatismo es
considerar que el pensamiento es un proceso de intervención
activa sobre la realidad, y no una contemplación pasiva de una
verdad preestablecida o una mera recepción pasiva de los da-
tos sensibles que provienen del exterior. Según el pragma-
tismo, la validez de toda teoría radica en su utilidad para la
vida del individuo y de la sociedad, es decir, en su capacidad
de valer como guía de conducta practica en el ámbito moral,
religioso, científico y social. Toda verdad es una regla de ac-
ción. En este sentido, se pueden observar las influencias que el
evolucionismo decimonónico ejerció sobre los pragmatistas: si
el individuo está siempre en una relación dinámica y conflic-
liva con el ambiente, el pensamiento puede ser interpretado
como un instrumento qne facilita la adaptación del hombre al
ambiente. Las velaciones con el positivismo y el utilitarismo
son múltiples, v aparecerán en las páginas siguientes.
a) Charles S. Parce
Citarles Peirce (1839-1914) es considerado el fundador
del pragmatismo. Casi todas stt obras fueron publicadas des-
pués de su muerte. Uno de sus escritos más significativos es IM
fijiinó» de la creencia (1877),
Peirce pretiere hahl; tr de pragmadeismo en vez de prag-
o (para difei ¡e de la postura de William James), y
lo entiende como una le< ia del significado. No pretende fun-
dar una teoría filosófica. no que se centra en la elaboración
de mi método lógico.
Según Peirce, la lógica teoría de los signos, o di-
cho de otra manera, El signo es una relación
múltiple, que involucra al tres elementos: el signo
Ill.--I -ú.deh.lll.^Jian
mismo, el objeto al que reenvía, y el intérprete que utiliza el
signo. El problema de la significación no es algo privado
- c o m o sucedía con las doctrinas empiristas inglesas del si-
glo XVII-, sino que para Peirce adquiere carácter púhlico, y
está en relación con los comportamientos sociales. El signifi-
cado de un símbolo se manifiesta en las modalidades generales
de conducta racional que siguen a la aceptación del símbolo.
Ivi racionalidad consiste en la aceptación de normas válidas en
el seno de una ton nulidad. Los términos que no suscitan nin-
gún comportamiento racional - p o r ejemplo, los propios de la
metafísica- carecen de significado, v crean p.seudoproblemas.
En el ámbito social, las creencias generan distintos tipos
de comportamiento, I'ara el filósofo americano existen cuatro
métodos que proveen de eslabilid.nl a las creencias. El método
de la tenaádad consiste en el adherir firmemente a las propias
ideas; el de la mtloriitud consiste en prohibir las ideas distintas
de las que se desea sostener; el método a priori procede me-
diante la razón y la deducción, y es el proprio de la metafísica;
mientras que el iníln/lu finití/h-u asume la existencia de cosas
reales externas a nuestro pensamiento v sostiene !a posibilidad
de conocerlas mediante la experiencia y el razonamiento.
Solo el m é t o d o científico p u e d e producir un creci-
miento y afinamiento de nuestro conocimiento, y es el único
capaz de poner en duda los dalos ya adquiridos y de sustituir
las teorías elaboradas por otras que respondan mejor a las rea-
lidades estudiadas. Esta actitud que permite que toda teoría
científica pueda ser ulteriormente falsificada se denomina fali-
bilismo.
La ciencia ulili'a varios métodos. Además de la induc-
ción y la deducción, .['circe présenla la abducción, que consiste
en un acto intuitivo gracias al cual se producen hipótesis expli-
cativas que no responden ni a la observación empírica (induc-
ción) ni a los razonamientos ¡deducción). La meta ideal de la
investigación científica, puesta siempre en el futuro, es la ver-
dad científica. La comunidad científica se acerca indefinida-
190
mente a tal meta, elaborando siempre nuevas hipótesis y revi-
sando las hasta ese momento formuladas.
Si se parte de la posibilidad por parte del pensamiento
de alcanzar conocimientos verdaderos acerca de la realidad, se
está postulando que hay una armonía, un nexo entre el orden
lógico y el real. Y así como hay hábitos estables en el pensa-
miento -las creencias fundadas en el método científico- tam-
bién debería haber en la realidad principios estables, regularí-
Aunque según Peirce la realidad es un proceso domi-
nado por la casualidad, hay contemporáneamente en la reali-
dad un proceso evolutivo que le da continuidad, y que de he-
cho constituye uniformidades y concordancias, con una
tendencia hacia el orden cósmico y el amor universal, A esta
teoría Peirce la denomina agapismo, es decir el principio del
amor evolutivo (inspirado en el Dios-Amor de San J u a n ) , que
guía e¡ cosmos hacia una futura comunidad h u m a n a basada
en la fraternidad.
b) WÜliamJames
Wüliam james (1842-1910) fue psicólogo y filósofo. Ejer-
ció la docencia universitaria en Harvard. Entre sus obras más
significativas señalamos Frniapiín de ps/mlog/'n (1890) v Pragma-
tismo (1907).
El pragmatismo de J a m e s se coloca d e n t r o del marco
más general de una teoría filosófica denominada empirismo ra-
dical, h e r e d e r a del empirismo y del utilitarismo británicos.
William James hace del pragmatismo una teoría de la verdad.
La verdad es una forma particular de la relación entre el hom-
bre y el ambiente q u e lo circunda. Las ideas que p r o d u c e n
efectos prácticos positivos son verdaderas.
Para este filósofo americano, la mente no es una sustan-
cia, sino una actividad. El pensamiento es esencialmente im-
191

•„ f¡l„s,,fi; :
al: el yo personal no constituye al pensamiento, sino
que son los pensamientos los que tienden a organizarse en
una conciencia personal. Si el pensamiento es originaria-
mente impersonal, v ei yu personal se constituye como fenó-
m e n o secundario en el Unjo del pensamiento, n o se p u e d e
mantener una contraposición radical entre sujeto y objeto. En
la constitución originaria de la realidad, pensamiento y mate-
ria no son dos entidades heterogéneas y contrapuestas. El
m u n d o está constituido por la experitncia. que no es, en sen-
tido estricto, ni material ni espiritual. Algunas experiencias
e mentales, pero otras se presentan como
mente, no p o i q u e tengan una u a u u a k v a
distinta, sino por el diverso sistema de relaciones en las que se
colocan y por las distintas consecuencias que derivan de dichas
experiencias. Por ejemplo, las consecuencias de un luego ima-
ginario son distintas de las de u n fuego real. Pero en los dos
casos estamos haciendo referencia a objetos que se nos presen-
tan en la experiencia.
Este mundo constituido por la pura experiencia no es es-
tático, sino un proceso dinámico en el que intervienen un sin-
número de elementos. En dicho proceso puede actuar la volun-
tad humana, tratando de imprimirle una dirección precisa.
Este papel activo de la voluntad cobra un lugar central en la
problemática religiosa abordada por James. Nuestro autor ha-
bla de la voluntad ilr nw<\ que consiste en aceptar una hipótesis
no demostrada por lns hechos, siempre que tal creencia sea de
una importancia vhal para el individuo. La aceptación de un
determinado credo siempre comporta un cierto riesgo, pero la
voluntad de creer p u e d e a n i d a r a verificar por lo menos en
parte la hipótesis de la creencia. Por eso, según James, la te reli-
giosa se justifica, al menos parcialmente, por las consecuencias
válidas que la misma produce en el obrar moral y social.
Con lo dicho puede resultar más claro por qué james re-
c o n d u c e el significado general de lo verdadero a lo útil. De
cualquier idea se puede decir que es verdadera porque es útil, y
V'-l
Posil
que es Útil porque es verdadera. En la relación entre el hombre
y el ambiente circundante, lo útil es lo justo en lo que respecta
al comportamiento, y lo verdadero en lo que respecta al pensa-
miento. La verdad de una idea n o consiste en su adecuación
con la realidad: una idea llega a ser verdadera en los aconteci-
mientos de la vida. Su verdad es de hecho el proceso de su veri-
ficación en la práctica. En este sentido, poseer una idea verda-
dera es un inestimable instrumento para la acción, y nuestro
deber de alcanzar la verdad se puede explicar por motivos prác-
ticos. Como escribe james, «vivimos en un mundo de realida-
des que pueden ser infinitamente útiles o dañinas. Las ideas
que nos dicen cuáles tic ellas tendrán lugar deben considerarse
como las ideas verdaderas (_..), y su adquisición como un de-
ber fundamental del hombre, l a posesión de la verdad, lejos
de ser un fin, es solo un medio para otras satisfacciones vitales.
Si me he perdido en un bosque, y encuentro algo que se parece
a un sendero, es muy importante que yo piense cómo conduce
a u n a habitación humana, en cuanto que, si pienso así y lo sigo,
yo me salvaré. El peusainienio es verdadero [jorque es mil. ¡jor-
que la habitación que es su objeto es útil. El valor práctico de
las ¡deas verdaderas deriva fundamentalmente de la importan-
cia práctica que sus objetos tienen para n<
c) johu Ilnrrx
JolmDewey (1839-1952) fue profesor en las universidades
de Ivtichigan, Chicago y en la Columbia University de New
York. Fue un escritor prolíiiro, sobre lodo en temáticas rela-
cionadas con la pedagogía v la política, y alcanzó un gran pres-
tigio en los ámbitos intelectuales norteamericanos. Como obra
más significativa de sus teoría- filosóficas, señalamos Ilógica: La
leería déla investigaáón (1938).
El pragmatismo de Dewey es conocido bajo el nombre
de inslrtimenialismo. En la base de esta teoría se encuentra
 ,™ .1, lafiloiofm r.ntwyorónea
una concepción del conocimiento como u n proceso activo
que contribuye a construir y a ordenar la realidad conocida. Kl
h o m b r e eslá radicado en la naturaleza, y obra con el lin d e
modificarla. Todo.- los conocimientos, desdi- los más abstractos
y espirituales hasta los más técnicos, son instrumentos me-
diante los cuales los hombres responden a los problemas que
se van presentando a lo largo de la existencia.
Al igual que James. Dewey considera que la realidad está
constituida por la experiencia. I.a experiencia, a su vez, está
constituida por eventos objetivos, que pueden ser pública-
mente indicados mediante aclos de ostensión. La realidad es
lal como se manifiesta en la experiencia. En este sentido, no
hay una fractura entre el orden tísico y el psíquico: la misma
experiencia da razón de la distinción entre el sujeto y el olt-
jeto. Dewey explica el surgir del pensamiento y de los objetos
reales a partir de una experiencia especifica: la del conflicto. El
contlicto está determinado por un obstáculo que se opone al
obrar, y que suscita el proceso de la investigación, que es en sí
misma un medio que se utiliza para superar el obstáculo. 1.a
experiencia, en este caso, se repliega sobre si misma, intelec-
lualiza el problema y produce ideas, que son en realidad pla-
nes de acción, hipótesis de trabajo a través de las cuales se
sugieren las posibles maneras de resolver la situación proble-
mática. La consideración de las consecuencias que se deriva-
rían de la adopción de una u otra idea es lo que Dewey llama
razonamiento. El rxf/trimrnto, sucesivamente, somete a la prueba
de los hechos el plan operativo sugerido por la idea y elabo-
rado por el razonamiento. Si el experimento arroja un resul-
tado positivo -si se resuelve exitosamente la situación proble-
mática-, entonces se puede decir que la idea es verdadera.
Verdadero no significa la adecuación a una realidad va dada,
sino aquello que pone en condición de resolver con éxito las
El sujeto y el objeto se constituyen durante el proceso de
investigación. El sujeto es el ámbito en el que se sugieren y ela-
194
boran los planes operativos dirigidos a la resolución de ¡os
conflictos. El objeto es el conjunto de caraclerísticas y de dis-
tinciones orgánicamente conectarlas que deriva de la expe-
riencia una vez que el conflicto ha sido resuelto. Objeto, por
tanto, es un producto conclusivo del conocimiento, y no su
presupuesto. Sin embargo, la realidad no es producto del pen-
samiento subjetivo, pues debemos reconocer como objetos to-
dos los que han sido elaborados como tales por el conjunto de
los conocimientos que hasta el presente ha desarrollado el gé-
nero humano. I.a realidad objetiva, así considerada, aparece
como una construcción social e histórica, en d o n d e sujeto y
objelo no están aislados y conirapuesios, sino que se encuen-
F.n el ámbito moral, según )>ewi.:v. también se debe apli-
car el método experimental, pues los ideales morales no son
valores eternos ajenos al contexto histórico en el que el hom-
bre actúa, sino instrumentos mediante los cuales los hombres
(raían de iraiislórinar el ambiente y de responder a los desa-
fíos que ese mismo ambiente continuamente présenla. Dewey
Dama falacia ¡ilimijiai ,\ la tendencia a iraiisformar las intuicio-
nes morales, siempre históricamente situadas, en antecedentes
metafísicos.
Dewev aplicó su inslrumenlalismo al ámbito de la poli-
tica y de la pedagogía, configurando una visión social fundada
en la investigación científica, el trabajo en equipo, la instruc-
ción practica y la igualdad.
El pragmatismo americano responde a algunas caracte-
rísticas de la evolución sociológica de los Estados Unidos en la
primera milad del siglo \ \ , privilegiando la eficacia y las con-
secuencias prácticas del conocimiento por encima de sus con-
tenidos intelectuales. Son claros los layos que lo unen con el
utilitarismo británico, tiado el papel central de que goza en el
Il,>l
'•.filwfm
'""/"'" <••
pragmatismo la noción de utilidad. Pero también es fácil ol>
servar la preeminencia del método i icntiiico-experimental y
el rechazo de la capacidad metafísica del conocimiento hu-
mano, que lo relaciona con algunos de los postulados positivis-
tas. Por otra paite, el pragmatismo carece rlc los instrumentos
gnuseológicos apios para definir en qué consisto lo útil, permi-
tiendo así actitudes relativistas en el orden moral. Con oirás
palabras, el pragmatismo, como consecuencia no explícita-
mente deseada por sus cultores, abre las puertas a actitudes
«pragmáticas™ en el sentido vulgar de la palabra: aceptar un C a p í t u l o II
comportamiento porque «funciona», aunque esté reñido con
HISTORICISMO Y NEOKANTISMO
el orden moral objetivo.

1. El liistoricismo

.)Qm (i generales del hisU

El siglo xix es considerad" por muchos como el siglo de

oro de la historiografía alemana. A título meramente ilustra-
tivo, se pueden mencionar algunas obras que constituyen mo-
mentos importantes del desarrollo de la ciencia histórica,
como son la Historia de ha l'ajias (siglos xvt v xvu) y la Historia
de Alemania en timi/His de la Reforma de Leopold von Ranke
(1795-1886); la lanuda Ilisluein ii, llama de flicodor Mommsen
(1817-1903); la Hiiloria del Helenismo de Eduard Zeller (1814-
1908), y los estudios sobre el Renacimiento italiano de Jakob
Burckhardt (1818-1897). Entre los motivos q u e están en la
base de este iloreciinieulo tle los esludios históricos y lilológi-
ma parle, el influjo cultural del roman-
n el ambiente una general admiración
por lo clásico y, en general, por las grandes creaciones de las
culturas pasarlas. Por oirá, el desarrollo de las ciencias experi-
mentales provocaba un saludable deseo de emulación entre

197
los estudiosos de la historia, tle la lile raima, la lengua y las ar-
les, que se esforzaban por crear una ciencia histórica y filoló-
gica que gozase de una objetividad v universalidad equivalen-
tes. Pero, para poder alcanzar esia finalidad, era necesario que
los investigadores pudiesen consultar fuentes históricas fide-
dignas, lisia exigencia impulsó por lo lanío una paciente y ri-
gurosa labor d e sistematización de archivos, asi como el estu-
dio y edición crítica de manuscritos y papiros antiguos,
apoyados en las herramientas que proporcionaban la lilología
y la lingüística histórica. I .a edición de Aristóteles hecha por
lnmaniiel Bekker y la de los textos filosóficos presocráticos por
obra de Hermann Diels, que- todavía se utilizan como |)unlc>
tle referencia para la citación de esos I i losólos griegos, son .solo
un ejemplo tle los resultados obtenidos. Si bien mucho de lo
que alcanzaron o la mclddoloi;i.i iilili/ada reflejen la mentali-
dad ríe la época, y se encuentren actualmente superados, el ri-
gor científico que movía a estos estudiosos e investigadores fue
decisivo para el nacimiento y desarrollo ele las ciencias sociales
y de la cultura.
En el seno de este rebullir de esludios liislóriro-filológi-
cos nació la corriente filosófica que más tarde fue conocida
como el hislvririsimi. El movimiento histoiici.sta nace con la pu-
blicación de la Introducción a las riendas del espíritu de Wilhelm
Dilthcy (1833-1911 j en 1883, pero su momento de mayor es-
plendor son las primeras décadas del siglo \ x . Ya en los albo-
res de la Segunda (hierra Mundial, la visión retrospectiva de
Fnedrich Meinecke (18ÍÍ2-19M) en el ensayo Fl khlorichmciy
sus génesis (1936), señala el ocaso de esta corriente de pensa-
miento. l,os pensadores más representativos del historicismo,
además de Dillhey y Meinecke, son C e o r g Simmel (1858-
1918),ErnstTrocltsch (1865-1923) y Üswald Spenglcr (1880-
1936). Durante u n arco de cincuenta años, el historicismo
ejercerá junto con el neokantismo y el positivismo u n influjo
muy fuerte en la cultura v en hi universidad alemanas. Durante
el siglo XX las ideas centrales de este movimiento filosófico se
difunden por lodo Occidente, convertidas ahora en una visión
peculiar del m u n d o {Weltewsrhititung), que abarca todos los
ámbitos.
Ante las tentativas riel positivismo de aplicar a las cien-
cias histórico-sorialcs el misino método que a las ciencias de la
naturaleza, la preocupación principal que movía a los repre-
sentantes del historicismo era encontrar un fundamento epis-
temológico sólido para dichas ciencias, pero que respetase las
características propias y peculiares lie su objeto: la libertad del
espíritu humano, que se plasma en sus creaciones culturales a
lo largo de la bistori i. Ante la pretensión positivista ríe expli-
car la multiplicidad de todos los hechos bistórico-sociales por
medio de leyes generales v universales, el hisloricismo quiere
hacer valer p r i m e r a m e n t e su carácter único e irrepetible,
(auno afirma Meinecke, -la medula del hisloricismo radica en
la sustitución de. una considera! ion general i/adora de las fuer-
zas humanas históricas por una consideración Individual iza-
dora. Esto no quiere decir que el historicismo excluya en ge-
neral la busca de regularidades y tipos universales de la vida
humana. Necesita emplearlas y fundirlas con su sentido por lo
individual" 1 .
Como consecuencia, los pensadores historicistas recha-
zan toda ciencia que pretenda explicar las ratones metafísicas o
«meta-históricas» que gobiernan los acontecimientos huma-
nos y guían el curso de la historia hacia un fin que la tras-
ciende, ya se trate del Espíritu Absoluto hegeliano o del estado
positivo del saber que Cloulle propone. Aunque comparten la
visión evolutiva y orgánica de la historia humana del romanti-
cismo y del idealismo, sin embargo sienten una profunda aler-
gia al «Espíritu del Pueblo», al «Espíritu del Mundo» o a los
distintos avalares del Espíritu del idealismo hegeliano, pues
consideran la historia como obra tle los hombres individuales,
I}',.-: •„J!i„,
y no una manifestación del Espíritu. Los historicistas no nie-
gan que las acciones humanas tiendan a fines, y que se deba
comprender y juzgar los acomceimiemos históricos a la luz de
valores concretos, pero afirman que este hecho no quiere de-
cir que exista una finalidad que guíe la historia «desde fuera».
Por el contrario, lodos los eventos nacen v perecen dentro de
la historia, ordenándose según un desarrollo temporal diri-
gido por una teleología inmanente a la historia misma: n o es
posible construir una filosofía de la historia more kegdiano.
Aunque la oposición a las filosolías de la historia resulte
una postura acertada, la cerrazón del hisioiirismo a cualquier
punto de vista que se encuentre por encima del flujo histórico
de los acontecimientos humanos entraña el peligro real de un
relativismo cultural y ético, en donde no existe ningún punto
de referencia fijo y válido para todos los hombres de todas las
épocas. Así, el abandono de las convicciones metafísicas y reli-
giosas que suponen un sentido último y normativo de la ver-
dad conducirán al potencianúenlo de la hermenéutica como
medio para alcanzar la verdad, ya que nn se puede llegar a ella
apelando a una idea superior, sino solo a través del consenso y
de la interpretación.
í loineidicndo con el ncokani.ismo. los historicistas con-
sideran que la tarea de la filosofía es de carácter episiemoló-
gico-crítico: la determinación de las condiciones de posibili-
dad del conocimiento h u m a n o en general y del saber
científico en particular. El historicisino quiere extender el ám-
bito de la ciencia al mundo de la libertad humana, es decir, la
historia y las creaciones culturales, que Kanl no había tomado
en consideración. Aunque sea kantiano el espíritu que mueve
al historicismo, no se trata sin embargo de la simple aplicación
o adaptación de las Cril'uiis kantianas a un campo inexplorado
del saber, sino de replantear toda la teoría del conocimiento
desde una perspectiva más amplia, que incluya desde el prin-
cipio las ciencias Instórico-socialcs. Parafraseando a Kant,
Dilthey llamará a este proyecto «Crítica de la razón histórica»
200
(Krittli ilrr iii\ttirixijtni \hniii-fl). En electo, para los hisl
el sujeto del conocimiento no es el sujeto trascendental con
sus categorías a priori del intelecto puro, sino sujetos individua-
e históricamente delimitados, con poderes cog-
•s condicionados, por una parte, por la arción pode-
rosa de la propia voluntad y délos sentimientos y, por otra, por
el horizonte histórico de la época en que les ha tocado vivir.
En los párrafos sucesivos expondremos el núcleo de la episte-
mología de las ciencias histórit o-soriales que Dilthey propone.
u de la na turuleta (Naturwisscnschaften)
VíA IM fajimttt ((.¡eisleswissenschalien)
Como lo era ya para Kant. la distinción entre naturaleza
(reino de la causal¡daiI) y espíritu (reino de la libertad) tam-
bién es fundamental para el Itisloricismo. Cada u n o de estos
reinos constituye el objeto de dos tipos distintos de conoci-
miento: el conocimiento de la naturaleza y el conocimiento
histórico. .Siguiendo el camino trazado por el nerum faduvi'- de
Giambatlisla Vico. VVilhehn Ihllhcv fundamenta la ciencia de
la historia sobre nuestra connaturalidad con los hechos que
c o m p o n e n el m u n d o humano, pues «los hechos tle la socie-
dad nos son comprensibles desde dentro, podemos revivirlos,
hasta cierto grado, a base de la percepción de nuestros propios
i, v la figuración del mundo histórico la acompañamos
•r y de odio, de apasionada alegría, de todo el ardor de
s afectos». Por el contrario, «la naturaleza es m u d a
í. Solamente el poder de nuestra imaginación in-
,1 apariencia de vida e interioridad ITI ella (...). La
V. Ir. |vishir.'. ;mmriV.i'i!(ir;L r;i¡i- :ii¡|-|.L;i i\\u- el SL
ibargu, Vito lio despican el eonucimimlu tic
Hist'irinríe'leí )'»'i..-nfi'i '•"•'•'' iiilii-nirrit
naturaleza nos es e x t r a ñ a p o i q u e es algo exterior, n a d a ín-
timo. La sociedad es nuestro mundo» 5 .
Dilthey llama explicación < Kikíairn) al con o cimiento
que el hombre puede alcanzar ¡le los objetos naturales, que se
e n c u e n t r a n regidos p o r leyes necesarias y universales; y, en
cambio, comprensión ( Venteheti) a la modalidad del conoci-
miento de los hechos históricos, es decir, de los productos de
la cultura humana (mitos, leyes, costumbres, valores, obras de
arte, sistemas de pensamiento, religiones, etc.). En el proceso
de comprensión de los acontecimientos h u m a n o s ocupa un
papel importante la propia experiencia vital, nuestras viven-
cias {Erlebnme) que presentan modalidades estructurales co-
munes en todos los hombres. Utilizando palabras del mismo
Dilthey podemos decir que «las ciencias del espíritu (Gristesmis-
senschaften) se diferencian de las ciencias de la naturaleza (Na-
lurwisíFnschaflrn), en primer lugar, porque estas tienen como
objeto suyo hechos que se presentan en la conciencia disper-
sos, procedentes de hiera, como fenómenos, mientras que en
las ciencias del espíritu se presentan desde dentro, como reali-
dad, y, originalmente, como una conexión viva. Así resulta que
en las ciencias tle la naturaleza si- nos ofrece la conexión natu-
ral solo a través de conclusiones suplementarias, p o r medio de
un haz de hipótesis. Por el contrario, en las ciencias del espí-
ritu tenemos como base la conexión de la vida anímica a u n o
algo originalmente d a d o . La naturaleza la "explicamos", la
vida anímica la "comprendemos"- 4 .
Sin embargo, el valor universal de la comprensión que
alcanzan las ciencias del espíritu no se fundamenta en la mera
transferencia hipotética de las propias, experiencias subjetivas
a las manifestaciones de la vida del pasado, sino que debe estar
fundamentada en expresiones (Atiuiriith') objetivas de la vida.
»W. DII.I-Hí'.V, IttIYuditaiúit a ha (ientim Jet njiiy.
Wlhty vol. I, FCF., México 1044. pp. 44-5.
•' Mera, Ideas amen de umi juicalu/ríti dntriMivti
•n ()'»«.J,II
WMetm Iiillhn. ™l. VI. FCr.. México l'Hrí. pp. 106-7.
El saber científico solo se fundamenta sobre la interpretación
[hmnenaiñrtí) de aquellos testimonios tle la interioridad ele la
vida humana, que han sido fijados en modo objetivo y entrega-
dos a la posteridad a través de documentos escritos, ohras tle
arte, instituciones, etc. De esta manera, el conocimiento cien-
tífico del acontecer histórico se api iva sobre la relación herme-
néutica circular entre la vivencia lErlrlmis), la expresión (Aits-
dntrk) objetiva de la vivencia y la comprensión (Verstehrii).
Y.\ hisloiicisino inlluira g r a n d e m e n t e eu la conforma-
ción de la cultura del siglo v.x, pero en modo indirecto, sobre-
todo a través de la [ilosoí'ia bcidcggeriana. del existencialismo
y de la hermenéutica filosófica, que desarrollarán con más de-
talle los conceptos de fmitud, temporalidad e historicidad de
la experiencia humana.
2. El neo kantismo
En la segunda mitad del siglo \ i \ -todavía en u n m o d o
más patente que eu vida tle Kam- el saber científico se levanta
majestuoso y sólido a m e las minas de los sistemas idealistas y el
descrédito general del pensamiento metalísico. En esta situa-
ción nace el movimiento [ilosólico d e retorno a Kant, estimu-
lado por la necesidad -sentida poi lilosoíosv hombres de cien-
cia--de fundamentar las ciencias con una alternativa válida a la
epistemología positivista, pero sin caer en dogmatismos. Sin
embargo, no se trata de una simple vuelta a la ortodoxia kan-
tiana, pues el panorama científico ha cambiado, enriquecién-
dose gracias al desarrollo y consolidación tle las ciencias socia-
les, hislórico-filológicas v jurídicas. En electo, el talante
peculiar de estos saberes, que los distingue netamente de las
is de la naturaleza, requerirá a formulación del
203
 •mq de la filosofía ,
fundamento del conocimiento por parle de la filosofía tras-
cendental. El indujo del ucokaniisino se hizo sentir especial-
mente en la sociología -gracias al pensamiento de Max Weber
y Georg Simmel- y en la filosofía del derecho desarrollada por
Hans Kelsen.
La vuelta a Kanl será una reacción saludable contra los
excesos materialistas del positivismo, míe pondrá de relieve las
peculiaridades del conocimiento de las creaciones del espíritu
h u m a n o , t o n trariamente a la epistemología positivista, que
fundamenta el saber científico en la acumulación de hechos y
el establecimiento de relaciones necesarias entre ellos, el neo-
kantismo apoya las hipótesis de la ciencia en la validez «a
priori» de las funciones cognoscitivas. Sin embargo, aunque
lodos sus representantes se inspiran en las Criticas kantianas, el
neokantismo n o es un movimiento h o m o g é n e o , pues cada
uno actualiza sus contenidos en un modo distinto, Lo que los
tute es la lundaincn lacio n trascendental del conocimiento,
El renacimiento kantiano fue un fenómeno bastante ex-
tendido, sobre todo en los ambientes académicos alemanes;
pero alrededor de las universidades de Marburgo y de Badén
(Friburgo y Heidelhcrg) se originaron dos modos distintos de-
concebir la vuelta a Kant. En m o d o sintético, se p u e d e decir
que los represen tan les de la escuela de Marburgo se interesan
sobre todo por la fundameniación del saber científico (episte-
mología), mientras que en la escuela de Haden aplican el criti-
cismo de modo más amplio a la moral v al arle. Con todo, en-
contraremos en el ncokanlismo las mismas limitaciones que en
el pensamiento de Kant no permiten el desarrollo de una meta-
física trascendente en armonía con la teoría del c<
a) La escuda de Mitibiirgti
La escuela de Marburgo se formó alrededor del filósofo
Hermana (Men (1845-1918). Este filósofo se había propuesto,
con el espíritu de Kant, comprender y justificar el ..hecho» de
la ciencia, es decir, la realidad láctica del conocimiento cientí-
fico. Con la intención de demostrar que la ciencia es posible
solo gracias a las funciones lógicas del pensamiento puro. Co-
hén analiza las condiciones de posibilidad del conocimiento
científico. Interpretando en modo logieista el criticismo kan-
tiano, Cohén sostiene no solo que los números y las matemáti-
cas son ajtriiiri-generados a partir de la razón pura-, sino que
también la teoría misma de los números puede ser utilizada
para explicar el conocimiento de la naturaleza. Para Cohén y
sus colaboradores en Marburgo, ¡a mediación entre el conoci-
miento lógico-matemático [a priori) y el conocimiento de la
naturaleza (a pasteriori) es posible « r a d a s al desarrollo del
cálculo infinitesimal, que permite dar un tratamiento numé-
rico al fenómeno físico del movimiento. En esta versión logi-
eista del iraseeudentalisnio neo kan I i ano, la función que de-
sempeñaba la intuición sensible de la Critica di' la rir.nii puní.
con sus formas puras del tiempo y el espacio, es asumida pol-
las funciones del pensamiento. Cohén elimina del irascendeu-
talismo el dualismo que generaban, como fuentes del conoci-
miento, la sensibilidad v el pensamiento, es decir, la intuición
sensible y el c o n c e p t o . De esta manera, además, la constitu-
ción de! objeto en el conocimiento puede explicarse a pardr
de las solas categorías del pensamiento, sin necesidad de pos-
tular la cosa en sí ( n o ú m e n o ) . El fundador de la escuela de
Marburgo expone con gran detalle estas ideas en su Sistema lil-
la filosofía, compuesto de tres volúmenes: la Lógica del conoci-
miento pura (191)4), la Etica déla voluntad pura (1904) y la Esté-
tica iii'1 si'ttt;mientopuro (1912).
PaulNatoip (1854-1924) continuó el programa neocriü-
cista de su maestro Cohén, desarrollando u n a fundamen-
tación ipanmelódica» de la ciencia. En esta metodología, la
psicología ocupa un lugar central. Pero no se trata de la psico-
logía e n t e n d i d a como ciencia empírico-experimental, sino
como disciplina filosófica, es decir, como teoría pura o conocí-
Histeria <!<• i» nio^fía n.i.trmpcmir,;,
miento a priciñ de la conciencia, previo a la experiencia. En su
obra Psicología geiin-nl según rt wélcidt) críticu (1912), Natorp sus-
trae la psicología de las manos tle los positivistas y empiristas.
liberándola del psicologismo, al mostrar que en el concepto
mismo de psicología hay algo que no puede ser reducido a la
mera experiencia, y que como tal es condición de posibilidad
de la experiencia científica misma. Desde esta perspectiva, en
I/i doctrina platónica de las ideas (19(13), Natorp interpreta la te-
oría de las ideas de Platón en sentido trascendental: estas no
serían entes reales, existentes en un mundo que trasciende la
experiencia sensible, sino simplenunie representan las funcio-
nes lógico-conceptuales del conocimiento.
Finalmente, aunque no se formó en Marburgo, se consi-
dera a Ernst Cassirer (1874-1945) el lercer gran representante
de esta escuela, pues continúa la obra de Colien y Natorp, en-
sanchando su horizonte más allá del conocimiento científico.
Cassirer comparle el mismo presupuesto del criticismo de Co-
hén y Natorp, es decir, que para explicar los objetos del cono-
cimiento es necesario analizar las íiux -junes del pensamiento
que los constituyen. Sin embargo, Cassirer sostiene que riel
mismo modo se explican n o solo las objetivaciones del saber
científico, sino todas las creaciones del espíritu h u m a n o . De
-crítica de la cultura-. En su obra más importante, la Filosofía
de las formas simbólica?, (IOS")), Cassirer identifica la función
que constituye los objetos en el pensamiento con la capacidad
del hombre de representar simbólicamente su experiencia tle
la realidad. El hecho de ser un animal symbohcum es lo que dis-
tingue al hombre, porque su relación con la realidad no es di-
recta como en el caso de los demás animales, sino que se en-
cuentra mediada por las (igui'as y esquemas que crea a partir
de su experiencia de la misma. l a actividad simbólica proyecta
una dimensión espiritual, que se encuentra más allá de los lí-
mites de lo biológico: el m u n d o de la cultura, que está for-
mada por indas las creaciones simbólicas del hombre, desde el
lenguaje hasta el arte, la ciencia y la religión.
b) La escuela tli lliittcit
Desde sus inicios, el rcnacimienio del Irascendentalismo
kantiano que se desarrolló en Fi•¡burgo y Heidelberg se preo-
cupó por dolar de un fundamento lógico-epistemológico para
las ciencias sociales y de la cultura, recorriendo sin embargo
una i-ía distinta del neoevilirismo marburgués. Los exponentes
más importantes de esta escuela son WMtcht' \\'tinhAbiti:d (IN--IN-
1915) y Heimich Rickeil (1863-1936). Ambos fueron catedráti-
cos de filosofía en Friburgo y Heidelberg. Así como para
Cohcn el objetivo era justificar el ..hecho científico», los repre-
senlanlcs de la escuela de Haden quieren ofrecer una justifica-
ción epistemológica del «hecho histórico», es decir, cxplicitar
las condiciones de posibilidad del conocimiento histórico. Sin
embargo, aunque el nrofaiilismo de Haden liava recibido estí-
mulos del historirismo de Wilhelm Dihhey, la teoría del cono-
cimiento que propone posee un fundamento distinto.
Para poder explicar el significado de los hechos históri-
cos, Windelband y Rickerl introducen el concepto de valor.
Para ambos pensadores, iodo conocimiento implica una valo-
ración. Ahora bien, para poder emitir un juicio de valores ne-
cesario que exista una instancia última con valor normativo,
independiente del m u n d o de los hechos contingentes. Win-
delband llama «valores eternos» a estos puntos de referencia
para los juicios a poslciiuri del conocimiento científico. Estos
valores son a piiori respecto a los hechos que juzgan: el deber
ser {esse de iure) juzga y ordena el ser láctico (esse dejada). Así,
la Verdad regula las pioposii iones empíricas de tipo científico-
cognoscitivo, los juicios éticos se tienen que adecuar al Bien,
las valoraciones estéticas se miden con el metro de la Belleza, y
finalmente el valor eterno de lo Sacro es la piedra de loque de
207
 !rhJ¡U,^,n
/;;/•
los ¡nidos en campo religioso. Ricko t afirmará más larde que menológico, ofrece una clasificación - u n tanto artificiosa- de
la referencia a los valores es el criterio que permitirá discernir los valores en seis ámbitos distintos, como se muestra abajo en
si u n evento concreto posee o no relevancia para el saber, ya la tahla. Cada ámbito se encuentra regido por un valor, al que
sea en el ámbito de las ciencias de la naturaleza o en las cien- corresponde un bien, que se relaciona de un modo concreto
cias sociales. con el sujeto, g e n e r a n d o a su vez una visión peculiar del
En una famosa conferencia que dictó en Estrasburgo, ti- mundo:
tulada Historia y ciencia natural (1894), Wilhelm Windelband
ofrece una alternativa a la clasificación del conocimiento cien-
telaríóa Visión del
tífico en ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, que Ámliih, Kitor iih-i:
mundo
Dilthey propone, y que eslaha basada en la separación neta de lógico verdad ciencia juicio imcu ¡lü.i'i.iiin
dos ámbitos del conocimiento; la naturaleza y el espíritu. Por taita arle iniíürión esteticismo
el contrario, Windelband considera que la división del upo de (•«ético
místico santidad
impf-1-wniaI
iinidari- adoración misticismo
objetos del coilociinienlo en naturaleza y espíritu es un relicto loiaiidad

melafísico que hay que eliminar. {Ion este fin, propone una di- ético moralidad comunidad moralisme.
libre .uminoiLi
visión de las ciencias en unirías iiumutélirin y rínuias ideográficas,
erótico felicidad comunidad unificación eudemonismo
que se distinguen por la diversa naturaleza del método que uti-
lizan, y no por el simple hecho de investigar objetos distintos. religioso decisión
Para Windelband, cuando la razón estudia un ámbito de la re- Í*™nal d¡rino° p ^ s m o
alidad, puede hacerlo desde dos actinales posibles y opuestas
entre sí: con una actitud mmiotétirri o generalizante, si busca
descubrir las regularidades o leyes universales que gobiernan
ese ámbito del saber, o con una actitud itlmgráfica o individua-
lizante, si intenta aferrar lo que allí se manifiesta como único y
peculiar. Las ciencias exactas utilizan IUI método nomotético, y
las ciencias históricas se fundan sohre todo en la actitud ideo-
gráfica. Sin embargo, como un mismo objeto puede ser estu-
diado desde estas dos distintas perspectivas científicas, tam-
bién es posible hacer investigaciones ideográficas de la
naturaleza, o aplicar criterios uouiotéticos a los hechos históri-
cos. Por su parte, Rickei t afirma -polemizando cono-a el relati-
vismo historicista- que los valores son los principios a priori
que fundamentan las ciencias, tanto las noiuoléticas « m í o las
ideográficas, garantizando MI validez universal y necesaria.
En su Sistema <-/•• /ili/iufín (líW!), Heinrich Rickert, esti-
mulado ] un las filosofías (le los valores de enríe vilalisla v l'cmi-

208
 Capítulo III
LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE

Kl estudio y análisis del lenguaje ha sirio una actividad

que ha ocupado ;i los lilósofos desde la Antigüedad. Va Platón
y Aristóteles se preguntan cómo están organizados nuestros
conceptos, de qué otros conceptos están formados y cómo se
articulan entre sí. .Sin embargo, estos ¡lítenlos van más allá de
la simple clarificación I0j4ir0-g1.m1alit.al y sintáctica de los dis-
cursos humanos, l'ara los clásicos, en efecto, este análisis no
solo desentraña el modo como los hombres describen el
m u n d o , sino también arroja luz sobre las categorías que es-
tructuran la realidad misma, describiendo las cosas que la pue-
blan, sus propiedades y las relaciones que existen entre ellas.
Ahora bien, en la filosofía contemporánea se introduce
una perspectiva nueva a esta reflexión de siglos acerca de! len-
guaje. Se trata del convencimiento de que la solución de los in-
terrogantes filosóficos se e n c u e n t r a en el análisis lógico-
lingüístico de los sistemas conceptuales. Pala esla nueva
concepción de la filosofía, los problemas filosóficos se reducen
a problemas lingüísticos, que a su ve/ pueden ser resueltos sa-
tisfactoriamente utilizando los instrumentos que proporcio-
nan la lógica y las estructuras si mániro-¡gramaticales del len-
 I„íí,..f,.,..
guaje. Dicho c s palabras, las dificultades en filosofía
son fruto ya sea de una comprensión errónea del lenguaje, o
de su aplicación inadecuada. Desde la perspectiva del filósofo
analítico, la misión de la filosofía consiste en desentrañar los
mecanismos que rigen el lenguaje conceptual, identificando
-y corrigiendo- ele esta manera los errores, malentendidos o
confusiones que se introducen en el habla cotidiana. Por lo
tatito, el estudio del lenguaje será el ámbito adecuado cu el
que se deben repensar todos los problemas filosóficos, no solo
los epistemológicos v ontológicos, sino también los morales o
políticos. Así, a! subordinar el pensamiento al lenguaje, la filo-
solía analítica efectúa la inversión de la relación tradicional
entre lenguaje y pensamiento.
Aunque entre- sus representantes principales se encuen-
tran pensadores ele lengua alemana como Gotllob Frege y
latdwig Willgenslein, esta corriente filosófica se desarrolla so-
hre todo en las universidades de Cambridge y Oxford, convir-
tiéndose en la corriente predominante de la segunda mitad
del siglo XX en el ámbito universita] io anglosajón. l,a filosofía
analítica se ha desarrollado independientemente y en antago-
nismo a la "filosofía continental», es decir, a las corrientes
fenomenológico-existencialistas entonces en boga en el conti-
nente europeo.
Para su exposición, las tentativas de llevar a cabo este
proyecto filosófico se pueden retiñir en dos grupos distintos.
El primero busca resolver los interrogantes de la filosofía, que
históricamente han sido planteados utilizando el lenguaje or-
dinario, reformulándolos con las formas univocas del lenguaje
lógico-matemático, A esta perspectiva se p u e d e adscribir el
pensamiento de Bertrand Russell, así como las reflexiones
contenidas en el 'tmrlnlu< l.inrini ¡ihiln.v>jihii n..\ de Willgenslein,
En cambio, el segundo grupo concibe la filosofía como el aná-
lisis y clarificación del lenguaje ordinario, que conserva siem-
pre su valor como punto de contacto con la realidad. Desde
este p u n t o de vista analizan el lenguaje George E. Moore y
212
Wittgensrein en la última etapa de su pensamiento. Sobre
unos y oíros ejercieron un influjo importante las reflexiones
de. Gottlob Frege, cuya postura es difícilmente encasillable.
Comenzaremos hablando de este último.
a) Vida y obras
GotliobFregr nació IS'IH en VVisniar, una pequeña locali-
dad de la Ponieran i» (Alemania) en donde sus padres dirigían
una escuela femenina. De su infancia se conocen pocas cosas.
En 1869, a los '¿I años, dejó sn pueblo natal para ir a estudiar
matemáticas en la universidad de ¡ella, líos años más tarde se
trasladará a Iroiiuga, en donde defenderá su tesis doctoral en
as. Sin embargo, tanto en jena como en Gotinga Fre-
ís de tísica y de filosofía. Su carrera académica se
realizará c, • i completamente en Jena, ciudad a la que volvió
poco despuí •s de haber terminado sus estudios en Gotinga.
:n la frontera entre las matemáticas, la lógica y la
filosofía, si á considerado el fundador de la lógica matemá-
tica. En 1879 publicó su primera obra, titulada (kmeeptograjia.
La Gmceptogítijia presentaba una teoría de la inlerencia deduc-
tiva apta para la argumentación en cualquier rama de la inves-
tigación científica y, muy especialmente, la matemática. Sin
embargo, su intención era construir un instrumento que per-
mitiera delectar las trampas que el uso del lenguaje inevitable-
mente tiende al pensamiento 1 . Se trató de u n a publicación
poco afortunada, pues el tipo de notación lógica que Frege
utilizaba dificultó la recepción de este escrito por parte de ina-
isy filósofos. Fu JKH'l publica los Fiiiitl/iuimlm delaarit-
mam d,h,,flo,,fami,mpM,„m
mélica, escrito en el que intenta derivar las leves de la aritmé-
tica a partir do las leves de la lógica. A finales de los años
óchenla e inicios de los noventa de ese siglo, Fregó centra su
interés en la naturaleza del lenguaje l.i lógica filosófica, las
¡"unciones y los conceptos. Publica importan les artículos como
Fundón y concepto (1891), Sobre el sentido y ¡a referencia (1892)
y Sobre et concepto y el objeto (1892), en los que desarrolla la
lamosa distinción e n t r e sentido y referencia (significado).
En 1893 aparece el primer volumen de Las leyes fundamentales
de la aritmética, obra en la que Frogo sintetiza sus esfuerzos
do fundamental ion ¡le la aritmética sobro las leves tle la lógica.
Kl segundo volumen se publicará casi diez, años más tarde,
en 1902, con un apéndice en el que intenta responder a la
aporta que lieriiand liusscll había descubierto en el sistema
do clases propuesto por Frege como fundamento para la arii-
Entre 1902 y 19(111 escribió mía seno do artículos con el
titulo Acerca de ios jiniiliniicnías de la gemnrlria. En 1995 mucre
prematuramente su mujer. Quizá este hecho, unido a la pobre
recepción de sus investigaciones en el ambiento académico y a
la dificultad de responder de modo satisfactorio a la paradoja
q u e Russell había planteado, sea la causa por la cual n o pu-
blicó nada más hasta la locha de su jubilación. Después de su
retiro en 1918, Fregó se mudó a vivir a Uatl Kleinen, cerca de
su pueblo natal. Desde allí publicará algunos artículos que de-
sarrollan ideas elaboradas en la última década del siglo xtx: El
pensamiento (1918). La neganóa (1918). y Pensamientos compues-
tos (1923). Murió en Rad Kleinen en 1925 a los 76 años de
El espíritu positivista que animaba el ambiente cientí-
fico y filosófico de finales del siglo \ i \ , vaciaba de tal modo de
Lujihsvfiu
sentido al mundo, que este quedaba reducido a un mar de he-
chos y de conexiones de hechos. Vista desde la atalava positi-
vista, cualquier argumentación que pretendiese superar el ám-
bito demarcado por el método experimental carecía de valor
científico: si no querían perder credibilidad, todos los campos
del saher sin excepción se tenían que sujetar a la rigurosa leí-
de los hechos.
Así, por ejemplo, buena parte de los estudiosos de psico-
logía, influidos por el p< >.sit ¡visillo, recondiician la espirituali-
dad humana y todas sus manifestaciones al nivel de simples fe-
nómenos psíquicos. Más aún, para la psicología positivista la
vida psíquica no goza de ninguna autonomía respecto al sus-
trato en el que esta se manifiesta, pues la actividad intelectual v
emotiva del hombre y las leves que la regulan son solamente el
fruto último de la larga evolución de las estructuras biológicas
sobro la tierra. Desde esta perspectiva -conocida como psico-
logismo- la lógica es solamente un desarrollo particular de las
leyes psicológicas: un conjunto do reglas que garantizan la co-
rrección formal del pensamiento, (lomo a
dad queda reducida a mero sentimiento subjelrv
sin ningún valor objetivo.
Contra este modo de fundamentar la lógii
Frege. Para este matemático, era un error convertir el proceso
psicológico que hace posible el pensar en el fundamento de la
verdad do lo pensado. El pensamiento (Geiianke) no es para
Frege la actividad de pensar, sino lo pensado, es decir, lo en-
tendido en una proposición. Como tal, el pensamiento posee
una índole propia o independiente de la actividad mental. Sin
embargo, aunque sea algo objetivo, no es un «objeto» o «cosa»
del mundo*. La verdad de un pensamiento no se genera en el
acto de pensar, ni depende del hecho de ser pensada, sino que
la geiie-is del pensamiento v su verdad s:
• \'i. .*.' ' nivm'i it> i/t lyh :'•.,•.,
II,,. rlnfilQMfarMt.
les diversos. Así, p o r ejemplo, el hecho de aceptar «algo-
como falso o como verdadero es un acto del pensamiento que
se realiza según las levos que rigen la psicología humana; en
cambio, las leyes de la lógica son las que d e t e r m i n a n el ser
falso o ser verdadero de ese «algo» que hemos pensado- 1 . El
pensamiento puro (o pensamiento sin ¡ñas) lorma parte del
contenido del a n o de afirmación, enunciación o aserción, y
no siempre puede identiiiearse con él. Por lo lanío, si quere-
mos evitar la contusión psicologista, «hay que separar tajante-
mente lo psicológico de lo lógico, lo subjetivo de lo objetivo"'.
Ahora bien, para Fi'cgc •¡¡fariiritm no significa rechazo de
la ciencia empírica, sino nías bien la necesidad de definir su
justo ámbito de aplicación. (lomo señala en los Fundamentas /il-
la aritmética, «el modo de consideración histórico, que trata
de detectar el devenir de las cosas y de descubrir su esencia
a partir de su devenir, tiene, sin duda, una gran justificación;
p e r o también liene sus límites», p o r q u e si queremos seguir
hablando de la verdad sin caer en el relaüvismo, es necesario
distinguir el p l a n o de la contingencia histórico-empírica
del plano inmutable de la verdad. Kn efecto, «si en el flujo
continuo de todas las cosas no persistiera nada firme, eterno,
desaparecería la inteligibilidad del mundo y iodo se precipi-
taría en la confusión. Parece que algunos piensan que los
conceptos nacen en el alma individual como las hojas en los
árboles, y creen que pueden investigar su esencia investigando
su surgimiento y tratando de explicarlo psicológicamente a
partir de la naturaleza del alma humana. Pero esta concepción
lo aboca lodo a lo subjetivo y, si se prosigue hasta el fin, su-
prime la verdad» 5 . La actitud filosófica de Frege es realista,
pues se atiene a la verdad como valor primero, y se niega a re-
:<
Clr. G. FuKcr. -Ll ijeiisamieiiiu» en C. FREGE, Ensayos
filiiMifin tlr la láffm. T e m o s , Madrid LÜflS. p. 220.
•I ídem, Funilaniniíi» di' la milimh.n. I.aia, Barcelona 197:
s
üitffflj, pp. 17-18.
t,l}m,<,]ir,,
ducir la realidad objetiva al conocir e de ella pode-
mos tener 1 .
Dentro de este esfuerzo por recuperar un ámbito eterno
e inmutable para la verdad, se encuentra el proyecto contenido
en los Fundamentas il? h mitm/iim de deducción o inferencia de
las leyes de las n u tenia ticas a partir de las leves lógicas. .Sin em-
bargo, ya en esta obra Frege se interesa más en general por el
análisis lógico del lenguaje. A pesar de que su teoría de funda-
mentación de !a aritmética no tuvo mucho éxito, sus reflexiones
sobre la semántica y el lenguaje tendrán un indujo muy grande
en el desarrollo de la filosofía analítica del siglo xx. Además,
como veremos más adelante al hablar de la Fenomenología, la
aguda crítica de Frege al p s i c o l ó g i c o tendrá im indujo decisivo
en la evolución del pensamiento de L'dniuiid I lusscrl.
n til scnliilii \ ln rtfi-friifiri
La actitud gnoseológica trascendental tiende a cosificar
el concepto reduciéndolo a una representación interna que
inedia enlre el sujeto y la realidad, con el peligro de
esta última como ámbito del conocimiento. Según los
que defienden esta teoría, la mente humana juega con
ceptos o palabras como un niño con los bloques de i
creando proposiciones cuyo significado se construye a partir
del significado tic los conceptos. Por el con Icario, Frege afirma
que «el significado de las palabras debe ser buscado en el cor
texto de lodo el enunciado, nunca en las palabras aisladas»
De esta manera, quiete distinguir el significado de una expre-
sión de la imagen mental que se e n c u e n t r a asociada
Con esta finalidad. Frege desarrolló la distinción entre
{Sinn) y referencia {Bedeittung).
Illttwin dv h, ñ ) M f e nminwmniu,;,
La re.frrm-rui es un elemento cxtralingiusrico; es lo real
significado* por la expresión lingüistica. Kn cambio, el sentido
de una expresión o pensamiento es el m o d o como éste des-
cribe la referencia. La distinción de estos dos conceptos re-
sulta más clara si consideramos el ejemplo utilizado p o r el
mismo Frege en su obra Stilnr d sritthfa 1hi rr/nrwia: aunque las
expresiones ..lucero matutino» y «lucero vespertino" tienen
una misma referencia - e l planeta Venus-, sin embargo poseen
sentidos distintos. En la primera, se considera a Venus como la
última estrella que desaparece al amanecer; en cambio, en la
segunda se considera a ese mismo planeta como la primera es-
trella que aparece al oscurecer. Si bien ambas expresiones se
refieren a la misma realidad, cada una tiene un significado
propio, distinto de la otra.
Del mismo modo, hay que distinguir referencia y
sentido, de la representación mental que a ellas se asocia.
La ri I ciencia es cxlraincnlal. El sentido es un p e n s a m i e n t o
p u r o , es decir, i n d e p e n d i e n t e en su c o n t e n i d o de la m e n t e
que lo piensa. En cambio, la representación es algo que es a
lave? mental v subjetivo. Para entender la distinción, podemos
servirnos u n a ve/ más de un ejemplo usado p o r Frege:
«Un pintor, un jinete, un zoólogo asociarán pro bable m en te-
representaciones distintas con el n o m b r e "Bucéfalo". Por
ello la representación se diferencia esencialmente del sentido
de un signo, que puede ser p r o p i e d a d común de m u c h o s y
no es, por lanío, una parte o un m o d o de la mente individual.
Así pues, no p o d r á negarse q u e la h u m a n i d a d tiene cier-
:esoro común que transmite de una generación
ra»!l. Así, Frege delimita con los términos referencia, re-
' l'l término Lilniuin /"./''fr.'fi,;; sr li.uUn >• ,il i .isrrll.iii" n.nniiil IIII.MIL.-
ionio significado. Sin embaí go. en el ámbito de l.ifilosofíadel lenguaje se
hit preterido uLili/;ir la pakil'ra referencia eomo termino técnico, para evitar
ambigüedades.
<
' G. FREGE. «Sobre .sentido y rrlr.rriiria* en G. FKEOE. Ensayos dt <e-
ii!án<<••'! v fi!;ni>tíii tül la h>gnit. cil.. pp. N7-M&.
•::
uni0,or,uddhnliaa¡E
presentación y sentido lies mundos o «remos» distintos: por
una parte se encuentra el m u n d o cxlranienlal de las referen-
cias, es decir, de la realidad independiente de las representa-
ciones menlales, y por otra el reino subjetiva de las representa-
ciones que pueblan la mente h u m a n a . A estos dos se u n e
como tercer "reino» 1 ' 1 la esfera ateniporal e inmutable del sen-
tido, es decir, de los pensamientos puros, i n d e p e n d i e n t e s
t a n t o d e la realidad material c o m o d e las representaciones
meo la les.
El reino fregeano del sentido, a diferencia tlel mun-
do platónico de las ideas, no está situado en ningún lugar.
Frege no lúpofllati/.a los pensamientos puros: n o son algo
«in acta». A pesar d e que las ideas carezcan de «actualidad»,
sin embargo tienen un papel "activo- en todas las actividades
del h o m b r e , porque "todas nuestras acciones vienen asnal-
mente preparadas por el pensar y el juzgar. 11 . Electivamente,
al ser captados y tenidos por verdaderos, los pensamientos ac-
túan sobre la voluntad del individuo, expresándose en la
La critica de Frege al psicologismo y al reprcscnla-
o fue u n a fuente di: inspiración para pensadores co-
mo Edmund 1 lusserl. Biriiand Kussell v l.udwig Wittgenstein.
Sin e m b a r g o , a u n q u e la evolución posterior de la filosofía
del lenguaje haya producido resollados muy dispares, la gno-
seologia realista del fundador tle la lógica matemática está
abierta a una fundamentado o nicialisica n ascendente de laii-
"'Cfr. Man. 'l'l pensamiei
sofía ti' la légica, cil.. p. 212.
iiffiúf«H,p,224.
 BfafflowfiínwHgpqn
2. Bertrand Russell
a) Vida y «¿un
Bertrand Rundí nació en 1872 en Ravenscrofl (Gales,
Reino Unido), De familia aristocrática, sus padres murieron
cuando era muy pequeño. En casa de su abuela recibió una
educación muy cuidóla ;i cargo de preceptores privados. Ade-
más de un gran conocimienio de la historia, Russell aprendió
en esos años el alemán y el fhmeés a la perfección. Más larde
estudió matemáticas v filosofía en el Trinity Collc-ge de la Uni-
versidad de Cambridge. Discípulo del filósofo liegeliano J. M.
F Me Taggarl, que enseñaba en Cambridge, Russell logró libe-
rarse del influjo del idealismo en IH98, gracias a la ayuda de
George E. Moore. En el congreso internacional de filosofía
que tuvo lugar en París en 1(100 conoció al matemático ita-
liano Giuseppe Pcano. cuyo pensamiento será la fuente princi-
pal de inspiración de su primera obra: IMS principios de las mate-
máticas (1903). Este escrito es la base sobre la cual elaborará,
ayudado por Alfred Nonti Wliiichead. los lies volúmenes de
los Piinrijna Mathematica (1910-13). En esta obra, los dos auto-
res internan una nueva propuesta de deducción de la aritmé-
tica a partir de un número restringido de axiomas lógicos, que
sin embargo .superase las aportas que Russell había planteado
al sistema propuesto por Frege. En esos años tuvo como
alumno en Cambridge a l.ndwig Wiilgeiisieiu, con el que ten-
drá u n fecundo intercambio de ideas que ayudarán a Russell a
perfilar mejor su pensamiento. Así, los métodos lógico-analíti-
cos que Russell desarrolló en los Principia Muthrmatica se con-
vertirán en un instrumento general para la resolución de los
problemas filosóficos contenidos cu obras posteriores como
La füoiojia ilc! atomismo lógico (1918).
Los intereses de Russell no se detenían a nivel matemá-
tico o lingüístico. Entre sus obras se encuentran una Historia de
la fikisnjia occidental (l!14ti). escritos de sociología, éticay reli-
gó
/.;_;,/..w;„.
gión, como l'iiiifipitis de recimstruráim social (191 ti). Amra de la
educación [ 192b), l'nr que no w ensílenlo ( 1927), Matrimonio \
moral (1929). Aleo convencido, propugnaba con un estilo
provocativo y directo una moral sexual liberal que escandali-
zaba a sus contemporáneos. Huíanle la Primera Guerra Mun-
dial fue privado de su cargo en la Universidad de Cambridge
por su pacifismo militante, v paso seis meses en la cárcel. A
causa de sus ideas radicales, en 1941) le hie ['evocada la invita-
ción a enseñar en el City College de New York. Sin embargo.
en 1949 recibió la Orden del Mérito, y en 1950 el Premio No-
bel de Literatura. En los años cincuenta y sesi
activismo político, protestando contra la guerra y las ai
cleares. Murió en 1970.
b)El
Bertrand Russell eslá convencido de que ia solución de
los problemas que ocupan a filósofos v pensadores desde los
albores de la humanidad comienza por un correcto planti
miento de los mismos, que justifique su real entidad. Para
canzar este objetivo, es necesario mili/at un lenguaje exacti
lógico que carezca de conceptos ambiguos o poco claros, y
jetarse a los dalos que ofrece la experiencia. Si se quiere cons-
truir una filosofía que tenga valor científico, se deberá relor-
mular a t e n t a m e n t e los problemas filosóficos aplicando un
lenguaje científico lógico y univoco, para eliminar las ambi-
güedades del modo como u adicioualuiente han sido expresa-
dos. Así. se puede determinar claramente si corresponden a
un csiado de cosas real, o si se trata, en cambio, de mitologías,
imaginaciones o d e aportas que nacen por u n inadecuado
planteamiento lógico de los mismos. En pocas palabras, el filó-
sofo debe seguir el ejemplo de las ciencias empírico-matemáti-
cas y abandonar el lenguaje común utilizado en la vida ordina-
ria para poder hacer filosofía.
221

Con esta finalidad Russell desarrolla un método de aná-
lisis del lenguaje, que: llamó nliim/.smo Uigtfo. en el que aplica a
las enunciados lingüísticos los axiomas lógicos túndame uta les
contenidos en los l'iinapui Miilhemalim, y un estricto criterio
de verificación empírica. Russell reconoce el influjo que lian
tenido las ideas de Ludvvig Willgenstein en la maduración de
su pensamiento 1 -. El método consiste en la descomposición dé-
los enunciados complejos de un problema en elementos sim-
ples cuya verdad se puede comprobar empíricamente. P o r u ñ a
parte, al enunciar los problemas en modo claro y univoco, este
proceso de análisis lógico elimina las ambigüedades o equivo-
cidades del lenguaje ordinario; por otra, permite acertar la
real entidad del problema, pues si algunos o todos los elemen-
tos (|iic lo componen no corresponden a hechos o estados rea-
les concretos, dicho problema será inexistente.
Russell llama ftm/imirititir.t iilúmiras a los elementos más
simples que c o m p o n e n mi razonamiento. Una proposición
atómica describe un hecho, afirma que una cosa posee una
cualidad o d e t e r m i n a la relación entre dos hechos o cosas.
Una proposición atómica es verdadera o falsa dependiendo de
su correspondencia - o falta de correspondencia- con el he-
cho real que describe. Ejemplos de proposiciones atómicas
son: «Aristóteles es un filósofo» y -Aristóteles es de Eslagira».
En cambio, Russell denomina jimjmsiiiinie\ mnleriilares aquellos
enunciados que describen mi conjunto de hechos o un estado
complejo de cosas. Utilizando los ejemplos que acabamos de
citar, podemos construir una proposición molecular: "Aristó-
teles el estagiriía es un filósofo". Como en el caso de la propo-
sición atómica, la verdad de lo que una proposición molecular
enuncia depende de su correspondencia con el estado de co-
sas que describe. Para llevar a cabo tal verificación de modo ri-
guroso, es necesario descomponer las proposiciones moleeula-
i.ujh^,;,,
en sus elementos atómicos. Aunque las ideas fundamenta-
les del atomismo lógico pertenecen a Russell, este método re-
cibirá una formulación más refinada en el Tractatus Loci/ofhi-
phicus de Ludwig Witlgenstein.
r) l.n fiinilfiiiieiil/i/iim ili' tu mural.
La doble fundainenlación logirista y empirisla del ato-
mismo lógico ha reducido el ámbito de la verdad a la esleía de
los hechos y de las simples relaciones lógicas. Por lo tanto, no es
posible calificar de verdadero o falso todo lo que se encuentra
más alia ele la mera [adicidad: el bien, la justicia. Dios,... En este
mareo de referencia, resulla ilegítimo deducir un deber o impe-
rativo moral a partir de un hecho empírico, poique la lev de
H u m e prohibe deducir proposiciones prescríplivas-que con-
tengan el verbo «deber»- a partir de proposiciones descriptivas
-es decir, que contengan el verbo «ser»-. Aflora bien, esto no
quiere decir que la moral carezca de fundaj nenio, sino única-
mente que la moral no se basa sobre el conocimiento, sino so-
bre el deseo. En electo, para Russell es bueno lodo lo que con-
duce a la satisfacción de los deseos v es malo lodo lo que los
dificulta o contraría. A panir de estas premisas, Russell desarro-
lla una ética utilitarista, que isla gobernada por el principio de
la búsqueda de la mayor felicidad posible para el mayor número
de personas. El único límite para la realización de los propios
deseos es el respe lo de los deseos de los demás. A esta postura
ética Russell une una concepción política de tipo liberal-demo-
crático, cuya finalidad es garanii/ar a iodos los ciudadanos la
máxima libertad que permite el respeto de la libertad ajena.
Este reduccionismo gnoseologico lleva a Russell a opo-
nerse a las pretensiones de verdad de las religiones, especial-
mente del cristianismo. Por una p a n e , considera irracional el
acto de fe, porque obliga a aceptar proposiciones que no se
pueden verificar empíricamente; y por otra, la é

parece inhuman», pues sus preceptos van más allá del simple
respelo de los deseos de los demás1"', En descargo d e B e r t r a n d
Russell hay que decir que su conocimiento de la religión cris-
tiana estaba mediado por las deformaciones de la sociedad vic-
toriana en la que se educó. Sin embarco, la radicalidad de sus
planteamientos gnoscológicos cierran el paso a cualquier con-
sideración de un '<inás allá» que trascienda la experiencia em-
pírica, lanío ;i nivel ético, como metalisico o religioso.
3. George Edward Moore
a) Vida y obras
G.E. Moore nació en Londres en 1873. En elTrinity Co-
llege de Cambridge fue c o m p a ñ e r o de estudios y amigo de
Berlrand Rus.sell. Allí se aplicó al esiudin de los clásicos y de la
filosofía. Aunque al inicio siguió la orientación de sus maes-
tros, pronlose alejara del idealismo de Mac Taggart, y un poco
más tarde, del utililansino de Sidgwirk, creando una propia
gnnscología realista y una ética original. De IKílH a 19IJ-I se de-
dicó a la investigación en la Universidad de Cambridge. Fruto
de esos años de trabajo son los artículos l.u naturaleza deljuiáo
(1899) y La refulaáon del idealismo (1903). En 19(13 expuso su
peculiar fimdameniación de la moral en el volumen Prindpia
Ethica. Sus ideas ejercieron un gran influjo sobre los inte-
grantes del llamado grupo de lllooin.sbury: un círculo literario
al que pertenecían personajes romo la escritora Virginia Wooll
y e! economista John Mayuard Kevues, F.n 1904 se trasladó a
Edimburgo, para enseñar en la Universidad de la capital de Es-
cocia. Estando allí escribió el articulo l.u wiiimili-.n \ tu tyulutmt
flMKrl. ("iiilcdr-,,. V I I K I I - Í í I Í C H I I . .
I. La filosofo del lenpuafc
/Ir luí ob¡ms ile lu f¡i'ii-ipi/hi (19(hY>. Sin embargo, su estancia en
esa ciudad duró pocos años, va que en líill estaba de regreso
en Cambridge. En 192í> obtuvo linalinenic la cátedra de filoso-
fía moral, que conservó hasta su redro en 1939. Ludwig Will-
genslcuj. que será su sucesor en la cátedra, fue alumno suvo
en Cambridge durante los cursos académicos 1011-1913, De
1921 a 1947 Moore fue editor de la revisla Miti/I, que en ese pe-
riodo se convirtió en u n a de las publicaciones periódicas de
mayor prestigio filosófico en ámbito anglosajón. Pertenecen ¡i
esta segunda etapa en Cambridge la publicación del volumen
Etica (1912) y los artículos El ntidulii de ¡os datos siiisririules
(1914), Helaáones internas y externas (1919), Una defensa delsen-
tido común (1025) y La prueba de un mundo exterior (1939). Algu-
nos de estos artículos se recogen en la colección de ensayos l-'s-
tudtosfilosóficos (1922).
I luíanle la Segunda t a u n a Mundial. Mnoi <- impartió
como profesor visitante varias conferencias en diversas universi-
dades estadounidenses, y hasta su nuicric siguió punir ¡pando
en los debales iilosolicos en Inglaterra. Moore falleció en l'.laS.
Los escritos mas importantes de los últimos años de su vida son
la filosofía de G. E. Moore (1952) y la colección de escritos publi-
cada postuma con el Ululo l'liiliMibliiiYil l'/ijiirs i l!)">'.i).
lil l'-u/i Lniuwotuííti itit wnUilii iuii.--.in
Su oposición al idealismo llevó a Ccorgc !•'.. Moore a desa-
rrollar una leona del cononmiemo propia, que une al realismo
el análisis lógico-lingüístico, pero que implica, como veremos
ahora, una actitud de fondo distinta de l.t de Berlrand Russell.
En efecto, para Moore existe una realidad exterior indepen-
diente del sujeto pensante, que es irreducible a la suma de nues-
tras percepciones y de nuestros conceptos. Si bien es verdad que
la percepción necesita de un objeto percibido para poder ser,
esto no significa que se identifique sin más con lo percibido.
22á
 ,Lhn,i„,li.:,,
Para demostrar esta afirmación, en La amfntaaói
somete a un riguroso análisis la famosa frase de Berkeley -esseest
perápi», que él considera la máxima o p r e s i ó n del idealismo.
Moore sostiene que en el conocimiento de la realidad se pue-
den distinguir tres aspectos: (1) las sensaciones, (2) las percep-
ciones de objetos y cualidades, que se forman a partir de las sen-
saciones; y (3) los objetos o cualidades mismos que han sido
percibidos. Por ejemplo, en nuestra conciencia distinguimos
perfectamente el color azul de la percepción concreta que po-
demos tener de ese color, y esta última de la sensación visiva que
la origina. Además, la pe ice pe ion de ese color azul concreto es
algo diferente tamo de la percepción de la superficie y el volu-
men del objeto azul, como del mismo objeto azul percibido.
A diferencia de Elertraiiri Russell, Moore acepta el
m u n d o tal y como nos lo presentan nuestros sentidos, pero es
consciente de que la única prueba de la existencia indepen-
diente de la realidad y de las categorías que la estructuran es la
evidencia del sentido común. Se trata de una verdad intuitiva,
y por lo tanto, indemostrable. La filosofía tiene que buscar la
verdad en las intuiciones del sentido común, que se expresan
a través riel lenguaje. Sin embargo -esta es otra diferencia fun-
damental respecto a Russell-, para alcanzar la verdad no es ne-
cesario reducir el lenguaje ordinario a un lenguaje lógico-for-
mal, sino que se trata más bien de purificar las evidencias del
sentido común de las confusiones v malentendidos que pue-
dan babet introducido en ellas las concepciones filosóficas1'.
el l'.l hitiuriiinismti i'lx/i
Buscando u n a alternativa a la ética utilitarista, Moore
aplica el análisis riel lenguaje ordinario a los problemas mora-
Lj
A este respeau. níasi- v\ iiiiiuik, ikjinni ilii vnüdu iiimún recogido
La fitmnfia fclktlg
les. En los Pri>> ripia rthií'.i. Moore analiza la noción de bien, que
es el fundamento de toda doctrina moral. Al tratarse de un
concepto básico, elemental, no puede ser definido a partir de
otros, sino solo intuido directamente, del mismo modo como
no se puede definir el concepto «amarillo» a partir de otros
conceptos. Sin embargo, la intuición del bien no es sensible, es
decir, de tipo cognoscitivo, pues el bien no es un objeto que
existe en el mundo 1 ". Por esta razón, Moore rechaza las doctri-
nas que intentan definir lo bueno a partir de la experiencia
sensible, como es el caso del utilitarismo o del hedonismo, que
lo identifican con el placer o la utilidad. Para él, estas corrien-
tes incurren en lo que ha llamado iafaUími naturalista, que con-
siste en identificar el bien con un objeto natural, es decir, sensi-
ble. Por otra parle, Moore mega también que el bien sea una
realidad metafísica, o sea, una idea o un valor que trascienda la
experiencia, porque el bien no es algo pensado, sino intuido.
Moore propone una guía para la acción humana que es similar
al imperativo categórico kantiano: los motivos legítimos que
tienen que llevar a actuar al individuo son el afecto desintere-
sado a las personas y los scnümientos de tipo estético. Aunque
la etica que Moore propone se aleja mucho de la í'ariirultílari de
Russell, sin embargo su identificación de la metafísica con el
idealismo lo lleva a negar la inteligibilidad del bien, reducién-
dolo en la práctica a una mera intuición sentimental.
4. Ludwig Witlgeiistcin
a) Vida v obras
Ludwig WiUgpulrin nació en 1889 en la capital
1 seno de una familia de ricos industriales
í> la tivndad una cualidad? (camrmác, c-n G. MOQUE,Defensa Msn
otros ensayos, cit, pp. 101-112).
 Infiel,,,
dio ingeniería mecánica en Berlín, y en 19118 se trasladó a la
Universidad de Manchcstcr para asistir a los cursos de
ingeniería aeronáutica que allí se impartían. Sin embargo,
su interés por la íuiidamenLu ion de la matemática lo llevó
a ponerse en c o n t a d o ion üotilob Frege, que le aconsejó ir
a Cambridge para profundizar en sus esludios de lógica v fi-
losofía con Bertrand Russell. Durante los años 1911 a 1913,
Wittgenstcin enlabió un intenso intercambio de ideas con
Russell y Moore. Después de una estancia de algunos meses
en soledad en Noruega, volvió a Viena. Al estallar la Primera
Guerra Mundial se enroló como voluntario en el ejército
austríaco. Fue caplurado en 1917 por los italianos, que lo tu-
vieron prisionero en Montcc.issino hasta H final de la guerra.
Durante esos años escribió los esquemas y las notas que le sir-
vieron más tarde para redactar su obra más conocida, y la
única que publicó en vida; el Traclalns Logico-philosophicus
(1922).
Después de la publicación del Trartatus, Wiltgenstein
abandonó la filosofía, desprendiéndose de la fortuna que ha-
bía heredado de su padre -muerto en 1913- para dedicarse a
diversas prolésiones: por un poco de tiempo liahajó romo jar-
dinero, después algunos años como profesor de escuela ele-
mental en una zona rural de Austria y finalmente diseñó y
construyó una casa para su hermana Crcll en Viena. Sus expe-
riencias pedagógicas y el intercambio de ideas con algunos re-
presentantes del (arcillo de Viena reavivaron su interés por la
filosofía. Kn 1929 volvió a Cambridge para recomenzar la ca-
rrera académica. Sin embargo, su concepción de la filosofía y
del lenguaje había mulado: Wittgenstcin abandona el ato-
mismo lógico para acercarse a las posturas más moderadas de
Moore. Este cambio se refleja en los varios volúmenes de con-
versaciones, apuntes y cartas de los años treinta y cuarenta,
que fueron publicados postumos (Ludwig Wiltgenstein y el
Círculo de Viena, El cuaderno mu!. El cuaderno marrón, Lu ¡¡Tamú-
lica filosófica). I .as ideas que VVirigcnstein quería exponer en su
228
segunda obra, las Invn.hyítoint-i filosóficas, se gestaron en esos
años. En 1939 Moore dejó la cátedra de filosofía moral,
logrando que n o m b r a r a n como su sucesor a Ludwig Win-
genstein. Durante la Segunda Guerra Mundial trabajó como
camillero en un hospital y como técnico investigador en New-
castlc. Al terminar la guerra volvió a Cambridge, pero en 1947
renunció a la cátedra. En 1945 el manuscrito de las hwesligano-
nes filosóficas ya estaha listo para ser enviado a la imprenta,
pero inexplicablemente en el último momento lo retiro, indi-
cando que fuese publicado solo después de su muerte. A partir
de 1947 viajó a Viena, a los Estados Unidos e Irlanda, vol-
viendo más larde a Cambridge, en donde murió de cáncer en
1951.
Las ideas de este filósofo d e carácter difícil - u n poco
h u r a ñ o , tímido y r e s e r v a d o - h a n ejercido una influencia
fundamental en el desarrollo de la filosofía analítica. En
Ludwig Wiltgenstein se materializa el a b a n d o n o del posi-
tivismo lógico por el análisis del lenguaje ordinario, tal y como
este es utilizado en los diversos ámbitos de la vida humana.
La primera etapa de su pensamiento - e l llamado -primer
Wittgenstcin"- se expresa en el Trac/alus; la segunda, en cam-
bio, en las Inveslignnaoes filosóficas. Tanto el Traclalus como las
Investigaciones filosóficas ejercieron un influjo e n o r m e en el
desarrollo de la filosofía del lenguaje y de la ciencia en el si-
glo XX. Los miembros del Círculo de Viena quedaron grande-
mente impresionados por el rigor lógico con el que Wiltgens-
tein une las teorías de Frege y Russell, Además, los positivistas
lógicos coincidían con el autor del Tmctatus acerca de la
función pragmática de la filosofía, como actividad de clarifica-
ción de las ideas, y no de descubrimiento de hechos o esiablc-
de teorías. En cambio, la escuela analítica de Oxford
i deuda por los análisis del lenguaje ordinario y su
a la gramática y a las reglas de los distintos juegos ríe
k-ns;'Ui¡e.
229

Iil h'.l Tnidatus 1 vt;¡ii> pitib,y finar.
Esta obra apareció publicada primero en alemán, en
1921, y un año después en injík's, con un preíácio de Bertrand
Russt'll. Su origen son los cuadernos, escritos entre 1914 y
1916 en el (rente de batalla, en los que apuntaba sus reflexio-
nes filosóficas, y el intercambio epistolar con Russell, Moorc y
Keynes. El objetivo de esta obra es delimitar con claridad lo
que puede ser pensada y expresado cu modo significativo. La
estructura interna del Tiaeliitns refleja perfectamente el rigor
lógico y el carácter conciso de su autor, que intenta evitar toda
palabrería que carezca de sentido preciso. El discurso (rala
sien* proposiciones básicas, numeradas con caracteres arábi-
gos, que serán explicadas o aclaradas por medio de otras pro-
posiciones secundarias, numeradas en modo decimal. Así, por
ejemplo, la proposición l.l será un desarrollo de la proposi-
ción 1, o la proposición 3.2) una profundizado]] o aclaración
de la proposición 3,2. El Tradatus no es una obra de fácil lec-
tura, pues en mnebos pasajes requiere una cierta capacidad de
seguir razonamientos de lógica formal. Aquí explicaremos
solo las ideas más fundamentales.
Wíttgenstein ve el mundo como un conjunto de hechos
('/íiÍj<7rAc),nod<'cosas (Dirige) ( l . l ) 1 6 . Los hechos son «estados
de cosas» (Sarhvtn hallen), es decir, objelos que se encuentran
combinados en modos diversos (2|. Eos objelos ((kgenstánde)
se relacionan unos ron oíros siguiendo la lógica de suspropíe-
a combinación de objelos. los eslados
mplejos. Los eslados de cosas
pueden ser actuales (es decir, existentes) o posibles (es decir,
que la lógica de las propiedades de los objetos que los compo-
nen permitiría la existencia anual del mismo). El mundo es la
totalidad de los eslados de cosas ex.isie.nies (2.1)4), en cambio
f*filosofía.<M i'-ogum
la realidad es la totalidad de los estados de cosas, lauto exis-
tentes como posibles (2.(Mi). El paso de la realidad al pensa-
iento lo hace Wiiigensleiu afirmando que las proposiciones
son «figuras» o representaciones de los hechos que componen
la realidad (2.1, 2.11,2.12}. Dicho con otras palabras: «una re-
presentación lógica de hechos es un pensamiento» (3). En la
teoría figurativa del sentido que Willgeiistcin propone, la es-
tructura de las representaciones se corresponde exactamente
con la estructura lógica de los eslados de cosas que esl as repre-
sentan (2.151). Del mismo modo que los eslados de cosas es-
tán compuestos de objetos, toda proposición que afirma o
niega u n estado de cosas puede ser descompuesta e1 i los ele-
mentos que la constituyen, para poder i rnnloriiii-
dad con los berilos que representa (2.(121)1).
I.udwig Willgenslein une en el Tradatus el ai
gico de Russell a la teoría del sentido ÍSinn) y la referencia o
significado (Brdeutwig) tic Frege: «Solo la proposición tiene
sentido (Sinn); solo en el contexto de una proposición un
nombre posee un significado iliriti'iilii.ng)- (3.3). Para que una
proposición sea sensata, debe cumplir con tíos condiciones' su
estructura se debe conformar a las leyes tic la lógica, y sus ele-
mentos tienen que tener una referencia (íin/rti/iotgi. La lógica
proporciona la estructura y los límites de lo que puede ser
pensado, y por lo tanto, dicho. La lógica proporciona los me-
dios que permiten desmembrar las proposiciones en sus ele-
mentos atómicos, para determinar si son falsos o verdaderos.
1.a filosofía en el 'Duélalas desempeña una finalidad me-
ramente instrumental: determinar los límites del mundo, que
coinciden con los límites de lo que puede ser pensado o dicho.
Existen solo los estados de cosas que puedan ser representados
por medio de proposiciones sensatas, es decir, que cumplen
con las condiciones indicadas en el párrafo precedente. Re-
sulta obvio que solo podrán ser sensatas las proposiciones que
se refieran al mundo empírico. Desde este punto de vista, las
mismas proposiciones tle la lógica y de la
2*1

cen de sentido {¿nulos). pues raiceen de una imagen o repre-
sentación. Son tautologías (-1.46). Sin embargo, esto no quiere
decir que sean insensatas Íiii¡.\iinii0. pues pertenecen al sim-
bolismo, como es el caso riel cero aritmético (4.4611). Sin em-
bargo, para «la mayoría ilc las proporciones vele las preguntas
que lian sido escritas sobre temas filosóficos, no son falsas sino
insensatas. Por tanto, no podemos responder en absoluto a ta-
les preguntas, sino únicamente comprobar su insensatez. La
mayoría de la- preguntas y proposiciones de los (¡losólos se ori-
ginan en el hecho de que no entendemos nuestra lógica de!
lenguaje. (Estas son preguntas del tipo ¿el bien es más o me-
nos idéntico a la belleza?). No es sorprendente que los proble-
mas más profundos no sean propiamente un problema»
(4.003).
Como lodos los intentos de fundamentar el conoci-
miento sobre la sola razón, la gnoseología del Traclatus no
cumple con los requisitos que ella misma pone para la verdad.
La propuesta del atomismo lógico es una afirmación que va
más allá de las leyes lógicas y es, por lo tanto, en sí misma in-
sensata {unsinmg). Aunque muchos de los que leyeron esta
obra en los años veinte no se dieron cuenta de esta limitación,
sin embargo Ludwig Wittgenstein era perfectamente cons-
ciente de este hecho, como atestiguar^ los dos últimos puntos
del Tractatux. «Mis proposiciones ri iultan esclarecedoras si el
que me entiende las reconoce coi
que ha pasado por ellas, lia subido por ellas, se ha colocados!
bre ellas. (Por así decir, tiene que tirar la escalera, después de
haber suhido por ella). Tiene que superar estas proposiciones
para poder mirar correctamente el mundo» (6.54); y final-
mente -De lo que no se puede hablar, es mejor callar» (7).
Sin embargo, el hecho de que algo sea inefable no
quiere decir que carezca de importancia. Más aún, las cosas
más importantes para el hombre son inefables: el amor, el do-
lor, la esperanza, el bien y el mal, etc. Lo que sucede es que
para Wittgenstein estas cosas no pertenecen al ámbito del co-
XV2
¡Jl filiimfrí i/'.-i
o, pues las cosas inefables (o míslicas) no pueden
ser pensada-, va que se manifiestan por sí mismas (ti..">*.?:?!. La
existencia misma del mundo que nos representamos es un
misterio (ti.44) Aunque todas las posibles ]iiegiiotas de la cien-
cia encontraran una respuesta, nuestros problemas yitalcs con-
tinuarían siendo los mismos de antes (fi.52). En este sentido.
la segunda finalidad del Trttrtatm es revelar lo poro que se al-
canza al resolver los problemas del conocimiento (Prefacio tiel
Trfiflitln\).
c) Las Investigaciones lilusóticas
Las Inwstifftrioflrs fiUisúfiras. publicadas en 1953, están
compuestas de dos partes. 1.a primera, que consiste en 693 pá-
rrafos numerados, es el manuscrito que estaba listo para su pu-
blicación en 1946. La segunda está compuesta de textos añadi-
dos por los editores, que eran los albaceas designados por
Wittgenstein para disponer de la publicación de sus escritos.
Ya en el prefacio mismo de las Investigadoriesfilosóficas,
Wittgenstein loma distancia respecto a las ideas expresadas en
el Tradatusr. «Desdi- que empece de nuevo a ocuparme de la fi-
losofía -hace dieciséis años- me he visto obligado a reconocer
graves errores en lo que escribí en aquel primer libro». Su tra-
bajo como maestro de escuela elemental le ha hecho com-
prender que el ámbito del sentido es más amplio que el campo
demarcado por las férreas leyes de la lógica matemática y de la
experiencia empírico-sensible. En esta nueva etapa de su pen-
samiento, la teoría figurativa o representativa del sentido deja
el paso a una concepción según la cual el sentido de las propo-
siciones y las palabras nace riel uso que de ellas se hace en el
lenguaje (§ 4 3 ) l í . «Una palabra o una oración tienen el sentido
H:s<„,;„ -/,• !•:fít.,.<„ti.;,-„.,•,-.,•,.•„•,;,„•,•,• _L»JHs'pJ" ''•
lia» que los une ($ 67). Wittgenstein rechaza la e
f/íie tienen porque alguien \r /<• /m f/w/ri. i no poique estén dotados
un lenguaje trascendental que regule las relaciones entre los
de algún poder independiente de nosotros. Si deseamos cono-
distintos juegos v les sirva como p u e n t e de comunicación,
cer o comprender su significado, hav que examinar en qué cir-
pues significaría caer en el error en que incurrió en el Trarta-
cunstancias le fue asignado; es decir. Iiav que identificar cómo
ÍH.t: proponer 1111 lenguaje ideal, válido para lodo discurso y
se usa efectivamente esa palabra ti oración» 1 ". El significado de
propósito 1 ' 1 . A diferencia del empirismo extremo del Willgens-
las proposiciones o palabras 110 puede ser construido a partir
tein del Lnietatus. desde la visión pragmática del sentido del
de una teoría, sino que tiene que ser fruto de la observación,
WiUgcnslcin de las ¡)ror¡ti¡r<ie¡uiit\ jilii\i'ij¡efí\ es posible hablar de
Esta actitud se resume en c! mandato wittgenstefniano -[No
un lenguaje metaiísico como juego de lenguaje, y por lo tanto
piense! ¡Mire primero!" (g 66).
construir discursos uielafisicos scn\altis. Sin embargo, su vali-
La atenta observación del uso de las palabras en el len-
dez no vainas allá de los límites del iaegn niciafísico mismo. No
guaje hace descubrir que su sentido no es unívoco, sino más
es posible -decir» coherentemente algo que, trascendiendo el
bien equívoco y en algunas ocasiones contradictorio, si no se
juego de lenguaje en el que se lia generado, se coloque como
tiene en cuenta el contexto lingiüsiiro en el que las palabras
criterio superior de sentido.
son utilizadas. Por otra pane, el habla es una parte de la vida
Como se puede ver, la actitud anli-leoí etica o auli-metalí-
misma, en relación íntima con las demás actividades del lioin-
sica no ha cambiado en el segundo VVittgeirslein. La filosofía
hre. Para p o d e r afrontar estas peculiaridades del lenguaje,
no debe crear teorías o proporcionar explicaciones, sino elimi-
Wittgenstein introduce el concepto de -juegos de lenguaje™
nar los malentendidos que se generan en el uso del lenguaje y
(Sprnchspiek). Se trata de las reglas que los hablantes deben se-
aclarar la visión de la realidad {¡¡ ÍIO). 1 ,a filosofía es como el tra-
guir en los distintos ámbitos en los que se utiliza el lenguaje,
tamiento médico que hav que aplicar al lenguaje enfermo. Su
para poder articular una idea o diálogo que sea significativo
función es meramente gramatical o terapéutica, es decir, mos-
en cada contexto lingüístico concreto. Los juegos de lenguaje
trar el camino que debe seguir el pensamiento que se encuen-
son potencialmente infinitos, como lo son las actividades del
tra perdido (¡j 1^:1), o como dice Willgenslein. para «mostrar a
hombre que el habla acompaña (i- '1LS). Esta nueva perspectiva
la mosca la salida de la botella» (§ 3(1!)). Sin embargo, a dife-
e n t r a ñ a una concepción pragmática de la verdad, porque
rencia del Tmflnlu.t, en el que propone un modo concreto de
ahora el significado de las palabras y de las proposiciones no
llevar a cabo la purificación del lenguaje, ahora Wittgenstein
depende de su correspondencia con un estado de cosas en el
afirma que «no hay un método filosófico, a u n q u e en efecto
m u n d o , sino de su congruencia y uso a d e c u a d o dentro del
existan métodos, del mismo modo como existen distintas tera-
j u e g o de lengua que le corresponde. Aunque las propias re-
pias» (S 133). Así, este modo de concebir la filosofía-en el que
glas internas convierten a cada j u e g o en un lenguaje com-
se reconocen Willgenslein y muchos filósofos o pensadores
pleto, provisto de criterios de verdad y significado indepen-
analíticos- la priva de su valencia sapiencial, es decir, de la ca-
dientes, sin embarco eslo.s juegos do lenguaje potencialmente
ri de la filosofía de incidir como pensamiento racional
infinitos se entrelazan v sobreponen gracias al -aire de fami-
n del mundo y en la conducta de los hombres.

M - J . NiiHini.v Filmniiiirt'll,-n¡;:i„i,: llcrder, lia ice I un;! l*Cfr./¿i'dem,p.l31,

 C a p í t u l o IV

LA F I L O S O F Í A D E LA C I E N C I A

1. El neoposilivismo

a) El Circulo de Vierta

A principios de los ¡«ios veinte, surgió en la capital aus-

tríaca un grupo de jóvenes intelectuales, reunidos alrededor
del físico y filósofo Moritz Sch&ck (1882-1936), que años más
tarde lúe llamado el «Círculo de Vicna». 1.a corriente de pen-
saniienlo (pie allí se origina se conoce lanibien como ncoposi-
im, positivismo lógico o empirismo lógico. Sus represen-
tantes más destacados, ademas de Schlick, son Rudo!/Carnap
(1891-1970), Olio Neurath (1882-1945) y Hans Hahn (1879-
1934). En 1929 Neurath, Hahn y Camap publicaron un ensayo
de título La compreinion runUjkei ihi iiiiiuiln {¡)ie\Vu.senschaflliche
Weltaujfassung) en el cual se contiene el programa filosófico
del Círculo de Viena. F.l proyecto institucional de estos filóso-
fos y científicos era alcanzar una exposición unificada de ¡a
:ia, por medio de una compleja epistemología que inten-
taba fundamentar el valor de iodo conocimiento sobre el prin-
cipio de verificabilidad. Como instrumento principal de análi-

237

sis utilizaban la lógica simbólica de los !'>-¡wijiia Mathemalica de
B. Russell y A.N. Whitehead y del atomismo lógico del Tracta-
íiíV l.<i£tc<i-pla!w.,r¡ihin¡s de l.udwig VVitlgell.slein.
En esta corriente epistemológica se unían a la herencia
positivista estímalos provenientes del empirismo ingles. Por
una parle, harían suya la actitud anlimclaiisica del positivismo
comuano, que exigía que el mélodo científico prescindiese dé-
la búsqueda de causas reales: las ciencias se debían limitar so-
lamente a establece] relaciones entre lenomenos observables,
sin traspasar el ámbito de lo positivamente dado por la expe-
riencia. Por otra parle, adopiaban las premisas fundamentales
del empirismo crítico de F.rnsl Macb, que condicionaba la vali-
d e / de los enunciados v 1 cocías científicas .1 su verificación em-
pírica, es decir, a la posibilidad de i econducirlos a experien-
cias sensibles. De aquí nace el principio de verificabilidad: solo
tienen sentido aquellas proposiciones que se pueden verificar
acudiendo a la experiencia sensible y la observación experi-
mental.
La m u e r t e d e H a h n en 1934 y la d e Schlick en 1936
-asesinado por un estudiante desequilibrado-, así como la
anexión nazista de Austria en HI.'ÜÍ, prceipiíaron la disolución
del (arculo de Viena. I.a mayoría de sus miembros se vieron
obligados a emigrar, debido a su origen judio. Carnap y otros
más fueron bien acogidos en las universidades norteameri-
canas, en d o n d e prosiguieron el proyecto neoposi ti vista,
creando allí una verdadera escuela ele pensamiento, que crista-
liza en el proveció de la Kncidujirdia internacional de la ciencia
unificada, promovida sobre iodo por Neuraih y Carnap, que
sin embargo no pudo ser llevado a término.
La obra de Rudolf C a r n a p , La cnmtnicríón lógica del
mundo {Der logische Aiifbaii de Wcll, 1ÍI2S) e x p o n e la versión
L&filosofade la ciencia
que se puede considerar clásica del credo neoposilivista. Allí
Carnap intenta elaborar una reconstrucción rigurosa de todo
el ámbito de la ciencia a través de la aplicación del atomismo
lógico. Las tecnias cienlíficas son meras construcciones prepo-
sicionales estructuradas según los axiomas de la lógica mate-
mática. Las leves de la lógica y de las matemáticas son válidas a
priori, es decir, su validez no depende de la experiencia, pero
su contenido es tautológico: no dicen nada sobre la realidad.
Sin embargo, estos principios son el conjunto de reglas que
permiten elaborar v organizar los datos empíricos, realizando
una función que, aunque sea meramente sintáctica o «grama-
tical», es indispensable. Por el contrario, las proposiciones que
nacen de la elaboración de las observaciones empíricas, al es-
tar basadas en la experiencia, tm.s dan niíormacióu acerca de
la realidad, Pero se trata de afirmaciones contingentes que no
gozan de la necesidad de los axiomas lógico-matemáticos, pol-
lo que su validez siempre es a ¡msimiori, es decir, se pueden de-
cir verdaderas solo después de haber sido verificadas empírica-
El análisis lógico del lenguaje nos n
como un sistema de proposiciones construido a partir de la ex-
periencia y formado por dos lipos de enunciados: las proposi-
ciones teóricas y las proposiciones observad o na les. Las propo-
siciones observacionales, también llamadas proposiciones
protocolares, son conocimientos indudables, pues se funda-
mentan en la experiencia inmediata v son susceptibles de veri-
ficación empírica. Las proposiciones teóricas se construyen
por inducción a partir de las proposiciones protocolares. El
objetivo de la reflexión filosófica es construir los fundamentos
de una ciencia unificada, es decir, reducir a los principios lógi-
cos fundamentales todos los términos teóricos y expresiones
que las doctrinas científicas constriñen a base de observacio-
nes empíricas, fundamentando de esta manera todo el saber
en los mismos principios básicos. Para el positivismo lógico, la
función de la filosofía se limita solo a eso; a esclarecer y orde-
Historia de la Rhmfa contemporánea
nar lógicamente l;ts afirmaciones de la ciencia experimental,
distinguiendo las proposiciones ron sentido de aquellas que
carecen de ello. La filosofía no se ocupa de estudiar directa-
mente la realidad, pites esta es objeto exclusivo de las ciencias
experimentales.
2. Karl Popper y el falsificacionismo
F.l positivismo lógico exigía rpie iodos y cada uno de los
términos que forman parte de una teoría científica pudiesen
ser definidos explícitamente a partir de datos empíricos y sen-
soriales. Sin embargo, la lísica moderna mostró que este crite-
rio es inaplicable, pues esta ciencia condene mochos términos
que n o es posible referir en modo directo a entidades observa-
bles, l'or otra parle, la n r c i c i i l e complejidad di' lo* ¡u.sli n-
mentos necesarios para la experimentación liada cada vez más
evidente la imposibilidad de fundamentar la ciencia sobre una
experiencia n e u t r a o pura, es decir, sin contaminaciones o
condicionamientos o presuposiciones teóricas. Para poder ex-
plicar la complejidad de la relación entre teoría y experiencia,
algunos científicos y filósofos intentaron reloj mular los princi-
pios del neopositivisnio, llegando en muflios casos a abando-
narlos definitiva mente. Entre estos intentos sobresale la pro-
puesta falsificación ista de Karl Popper.
Karl Raimund Popper nació en Viena el 28 de julio de
1902, en el seno de una familia de origen judío convertida al
luteranismo. En la universidad de su ciudad natal siguió un
plan de estudios muy irregular: pasando de la filosofía y la psi-
cología a la física y las matemáticas. En esos años, además par-
ticipaba activamente en el moviiniemo socialista austríaco, que
140
_ _ . Lo foiafa de l„
sin embargo a b a n d o n ó muv p r o n t o , desengañado poi
nismo de los dirigentes comunistas. Al abandonar el ai
político, entró en contacto con las ideas de Alben Einstcin,
que renovaron en el. ¡oven estudíame su interés por la investi-
gación científica, Fn lí)2á es admitido en el Instituto Pedagó-
gico de Viena, y en 1Í12H defiende le tesis doctoral en liloM>íía
obteniendo l.i nota máxima. Entre los miembros del tribunal
se encontraba Móvil/ Schlick. En 1934 publicó su cnsavo IJI lo-
gia i ilf. In invmiirimí'ir: nnilíjieiiK en el cual expone su teoría fal-
sifícacioniMa como fundamento epistemológico racional de la
investigación científica. Sin embargo, solo a partir de la publi-
cación de la traducción inglesa en I9:">n el falsifieaeionismo en-
trará de lleno en el debate epistemológico, A pesar de haber
iniciado sus pasos en ámbito filosófico bajo el influjo del
Círculo de Viena, Karl Popper no perteneció minea a él. Más
aún, desde el principio fue considerado por Carnap y Neurath
como la ••oposición oficial» a la escuela neoposi ti vista vienesa.
Debido al clima antisemita que crecía en el ambiente y a
la irregularidad d e su c u r r i c u l u m , no logra encontrar un
puesto en el claustro académico de ninguna institución educa-
tiva austríaca. En 1937, un año antes de la anexión de Austria
por parle del Reir.li, Popper emigra a Nueva Zelanda, en donde
enseña en el Canlerbury University College de Christrhurch.
Durante los años de la guerra mundial escribe La miseria del
hütoiicismny l.n smmlni! niñería y w(.( enrmipns, que serán publi-
cados en 194;"). Enseña en Cliristchurch hasta 1945, c u a n d o
acepta la invitación a formar parte del cuerpo docente de la
London School ol Keonomics. Kn 1949 fue nombrado profe-
sor ordinario y más tarde jefe: del departamento de filosofía de
n universitaria londinense. Kn los años cincuenta
u actividad de investigación epistemoló-
gica, formando un gran miiuei o de discípulos, entre los cuales
••:i!¡¡--/i. C i r i u k i d e I g n o r e s ,
I

sobresalen Imre Lakatos y Paul K. Feverabend, que más tarde
propondrán alternativas ni íalsjlicacionisino. F.n 1963 publica
la colección d e artículos Conjeturéis y mifttlammtn. Su labor aca-
démica fue ampliamente reconocida: es nombrado miembro
d e l a R o y a l S o c i e t y y e n 1965 recihe el nombramiento de Baro-
net por la reina. Aunque se retiró de la enseñanza en 1969,
continuó publicando: en 1973 aparece Conocimiento objetivo: un
enfoque evohtáonista, en 197-1 sn autobiografía intelectual Bus-
queda sin término y la Réplica a mis críticos. En 1977 publica u n
ensayo escrito en colaboración ion el neurólogo John C. Ec-
cles cuyo título es El yo y su cerebro. Murió en Londres el 17 de
septiembre de 1994.
I» Elfuhijh
Aunque en La lógica de leí investigación científica Popper
afirma, en continuidad con el empirismo lógico del Círculo de
Viena, que el único conocimiento válido es la ciencia, rechaza
sin embargo la verificación empírica como criterio de validez o
verdad de una proposición o de una teoría científica. Para fun-
damentar su postura, utiliza los argumentos de Hume en con-
tra del valor de la inducción o generalización como medio
para expresar afirmaciones acerca de la realidad que preten-
dan ser verdaderas. Para Popper. dado que no es posible justi-
ficar la inducción en modo lógico, no es admisible la verifica-
ción de una teoría científica simplemente a c u m u l a n d o y
sistematizando observaciones empíricas. La condición de cicn-
tificidad de una teoría o de una proposición no reside en que
pueda ser verificada por observaciones experimentales, sino
más bien en lo contrario, es decir, en el hecho de que las afir-
maciones de la ciencia están siempre abiertas a la posibilidad
de ser negadas por la experiencia. Por lo tanto, el método de
la ciencia no es inductivo, es decir, no se origina en la generali-
zación fundamentada en las observaciones, sino que parte de
Lu_r,h,s„J,n ,1, !., cu;,a«
las conjeturas que la razón hace para resolver los problemas
que plantea la experiencia. Las hipótesis o conjeturas no son
vcrificables, p e r o son rapaces de generar predicciones q u e
pueden ser sometidas a prueba por ese juez inexorable que es
la experiencia. Popper sostiene que las ciencias sociales, si no
quieren convertirse en pseudo-ciencias. también tienen que
proceder utilizando conjeturas y sometiendo sus resultados a
una posible confutación empírica, como en el caso de las cien-
cias naturales. Por esta postura, Thcodor Adorno yjürgen Ha-
bermas lo acusaron de continuar atrapado en las redes del po-
Para ilustrar cómo se aplica el falsiíit acionismo, pode-
mos utilizar el conocido ejemplo de los cisnes. En efecto, el
enunciado universal «todos los cisnes son blancos» nunca po-
drá ser verificado en modo definitivo a través de la experien-
cia, porque a pesar de la acumulación de innumerables expe-
riencias del tipo «este cisne es hlanco», siempre existe la
posibilidad de una experiencia futura del tipo «este cisne no
es blanco». Dicho con otras palabras, infinitas experiencias sin-
gulares del tipo «este o aquel cisne es blanco» no le quitan a la
generalización "todos los cisnes son blancos» su carácter hipo-
tético o conjetural, ya que basta una sola observación empírica
de un cisne negro o de otro color para invalidarla. Justamente,
el hecho de ser una conjetura o hipótesis que puede ser de-
mostrada falsa, es lo que concede a la afirmación «lodos ios
cisnes son blancos» su provisional dignidad d e enunciado
científico. Por el contrario, cuando una afirmación no puede
ser desmentida por la experiencia, quiere decir que no tiene
ninguna relación real con ella, y por lo tanto no nos puede de-
cir nada úerto acerca de la realidad. De esta manera, la falsifi-
cabilidad se convierte en el criterio que nos permite distinguir
entre una afirmación cien tilica v otra que no lo es.
Ahora bien, saberes como la metafísica, la lógica y la ma-
temática-a la par de la religión y el mito-encuentran en su ra-
cionalismo crílico una colocación similar a la que Kant les dio
243

en sus Criticas, lin este sentido, la actitud de Popper ante la
metafísica es mucho más benévola que la de los representantes
del Círculo de Vicna, porque, s¡ bien para Popper la metafísica
no puede decir nada ciertii acerca de la realidad, yaque sus afir-
maciones no pueden ser sometidas al examen de la prueba em-
pírica, eso no quiere decir sin embargo qtie necesariamente
aquella desempeñe un papel negativo en el desarrollo de la
ciencia. En efecto, a lo largo de la hisloi ¡a lia habido concep-
ciones metafísicas - P o p p e r pone como ejemplo el atomismo
presocrático- que se lian mostrado leí ondas para la ciencia, fa-
voreciendo la generación de [eorías y con jcluras que el proceso
talsilirarinni.sla se lia encargado di: convenir en ciencia.
i El pruinno üd saber nciiliftiti
Como una consecuencia mas del recha/o de la induc-
ción, el racionalismo crítico de Karl Popper niega que las teo-
rías científicas sean simple producto de la experiencia, como si
esta fuese la única fuente del conocimiento. Para Popper, en
efecto, las teorías no son solo una recolección de dalos empíri-
cos, sino que se anticipan a la experiencia, porque la mente
humana en ningún momento es lumqiiam tabula rasa, sino que
siempre esta llena de expectativas a r e n a de la realidad. Todo
conocimiento, incluso las observaciones empíricas, está im-
pregnado de teoría-. Popper define una teoría científica como
un sistema de suposiciones o conjeturas acerca del mundo que
no se puede demostrar verdadera como tal, pero cuyas hipóle-
sis pueden ser sometidas a pruebas experimentales que permi-
ten comprobar su solidez o verosimilitud, dejando siempre
abierta la puerta a la posibilidad de mostrar q u e es falsa 1 .
- Cil. íillKl. uiíjclnv: un mjiíque r^olwii.iiist1.
' Cfr. ¡den, Búsquedt ¿rmiim T e m o s . .Madrid l'J77, p|>. 7Ü-S0.
ta&mfc Je la ciencia
Cuando una teoría se demuestra falsa, es sustituida por otra se-
rie de conjeturas que explican mejor los hechos conocidos y
amplían el horizonte, abriendo la investigación a nuevos pro-
blemas que piden ser resueltos con los instrumentos que pro-
porciona la nueva teoría. Así, la ciencia avanza procediendo
por prueba y error, a través de un sucede: se de conjeturas y
conlu tac iones. I.a ciencia cuduciojia en la historia, a través de
un cierta «selección natural»: las teorías científicas sobreviven
mientras son capaces de dar respuestas y resolver problemas, y
son abandonadas cuando los hechos las desmienten. Para Pop-
per, el objetivo de la ciencia es desarrollar teorías que, al des-
cribir y explicar mejor los hechos de experiencia, sean cada vez
más verosímiles, es decir, rada ve/ más cercanas a la verdad. Esta
meta del saber científico no contradice el falsificacionismo,
pues una teoría que ofrece un mayor contenido descriptivo y
explicativo, tiene mayor capacidad de predicción y, por lo
tanto, es más «falsificable», es decir, más científica, lie esta ma-
nera, sin negar explícitamente la noción realista d e verdad,
Popper sustituye la vnttail de] saber científico por la verosimili-
tud, que es solo una aproximación asintótica a la verdad.
La función que la experiencia d esem p e ña dentro del
falsificacionismo aplicado al ámbito científico es solo negativa
o crítica, ya que su papel se reduce a ser instrumento para con-
trastar las hipótesis y [eorías vigentes. Por tanto, la experiencia
no se puede convertir en el criterio de falsificación de todo co-
nocimiento, ya que esta es algo que se tiene por cierto, sin que
haya una instancia capaz de verificarla. En efecto, la percep-
ción se encuentra mediada siempre por una teoría previa que
al mismo tiempo que permite su interpretación, la condiciona.
Si se le da un valor absoluto, la relación teoría-experiencia se
hace aporética, porque dentro del falsificacionismo se niega la
premisa prinrip.il del valor conjetural de todo ci
Tí'cnos. >
i, Et Ui-uiji» líe l •mlid'1,1. F.l.'X.S.V Píimpldl
 hnfilosofíarfph ciaría

Karl Popper nunca llegó ¡il exliemo de aplicar en mocin abso-
luto el falsificaciónísmo. Más aún, rechazó explícitamente el
pan-critiásmo que p r o p o n e uno de sus discípulos, William W.
Bartleyr>- Por otra p a n e , l,i racionalidad misma no puede ser
sometida a confutación empírica. Desde la misma teoría falsifi-
cacionista no es posible romper este círculo vicioso sin traicio-
nar los propios principios críticos. Por esto razón, c u a n d o so
absoluliza el papel singular que Popper da a la experiencia en
el proceso cognoscitivo, nos cneontraiin >s ante la paradoja de
una epistemología fundada sobre un acto de le en la razón,
que como mi no puede ser ialsifirado por la experiencia.
poco a poco modifican aquello que no funciona. Por esta ra-
zón, tanto las utopías políticas -desde la república platónica
hasta el marxismo- como los regímenes totalitarios son enemi-
gos de la sociedad, pues niegan la posibilidad de reformar.
Desde su punto de vista, la única forma política que permite a
la sociedad progresar por medio de la prueba y el error es el
reformismo democrático, como expresión a nivel político-so-
cial del íalsifiracionismo.
3. La epistemología postpopperiana

a) La nueva filosofía de la ciencia

d) aa V iii:l jinni/mii Mu iilriilitgirn
Al atacar el dogma de la verificación empírica del
Karl Popper taclia de liistoricisla e ideológico a todo
Círculo de Viena, el racionalismo critico de liad Popper ejer-
pensamiento que afirme conocer el senlido general de la his-
ció un efecto muy saludable en el ambiente de la filosofía de la
toria y las reglas de su desarrollo, pretendiendo poder prede-
ciencia. Sin embargo, el falsifiraeionismo resultaba para algu-
cir el futuro, pero sin indicar jamás hechos concretos que, de
nos una solución demasiado teórica, que no concuerda con el
no verificarse, falsificarían la teoría. Utilizando el falsificacio-
modo como históricamente lia evolucionado la ciencia. A esto
nismo como piedra de toque para reconocer la verdad, Pop-
se añaden las a p o d a s de la relación teoría-experiencia que
per somete a una crítica severa en los ensayos La miseria del
acompañan al racionalismo crítico, que hemos indicado breve-
hÜUmmvu}' y !M saiiñlmi nbinin \ sus enemigas' distintas concep-
mente. Los claroscuros de la respuesta pupperiana a la episte-
ciones filosóficas que nacen a partir riel sistema hegeliano. es-
mología neoposi ti vista fueron un estímulo para que una nueva
pecialmente el marxismo y el fascismo. Estas corrientes de
generación de filósofos de la ciencia explórala vías nuevas. Se
pensamiento postulan una sociedad ..periecta» o "cerrada", es
trata de pensadores muy diversos entre sí, pero unidos por su
decir, que no puede ser sometida a examen empírico-críticc
crítica tanto al empirismo neopositivisla como al falsíficacio-
por lo tanto, mi puede ser reformada. Por el i i, l a s . nismo popperíano. Entre estos, lime ¡.nimias (1922-1974) pro-
ciedad real es una sociedad imperfecta, siempre a
pone con su metodología de los programas de investigación
posibilidad de mejora a través de las reformas se
científica una versión refinada del falsifiraeionismo, y la episte-
mología anarquista que l'iinl K. Fnertiheml (1 924-1994) pre-
•"• L-ti estudio detallado (le las c l a r i o n e s leí pensamiento i
senta en su obra Cnitlia ¡I mr!,:ilir~concibe las violaciones a las
1 p i m - m t i r h m » d e Barilrysi' p rar e n M. ARTIGA
ti xa •u Karl ñibpn. LL'NSA, Pamplon 1998.
nía, Madrid 1987
'• k. 1r'T
li I U. :'.••: ijir.wi:'. ii,i í';Wí/;7íi'.I'i-. Al
• Uim. ¡ji.wnaiiiil nliirrlil ) >N> 'í»>.' rbis. Bárrelo n a 19
HÜiSim lie la filosofa rantrmporánía
reglas establecidas como el verdadero motor del progreso
científico. Otros proponen (enrías epistemológicas que tienen
en cuenta los factores psicológicos v sociológicos que han mo-
delado y condicionarlo históricamente el desarrollo de la cien-
cia, y no solo el análisis lógico-lingüístico. Dedicaremos los pá-
rrafos conclusivos de esta sección a esbozar las propuestas de
dos filósofos pertenecientes a este segundo grupo.
b) Michael Pal/myi
A finales de los años cuarenta, Mirheiel I'ulnuyi (1891-
!97l>) abandonó los laboratorios de química de la Universidad
de Manchestcr pata dedicarse exclusivamente a la filosofía de
la ciencia, primero en la faculiad de ciencias sociales de la
misma universidad, y más tarde en el Merton College d e Ox-
ford. En su obra más conocida, (Juntamiento personal (1958) 9 ,
propone una epistemología realista, lundada en la convicción
natural del hombre de que el universo es una realidad en sí
misma inteligible. Por otra pane, sostiene que todos los modos
de conocer -y, por lo tanto, también el conocimiento cientí-
fico- se originan en la pasión intelectual que lo impulsa a en-
trar en contacto con el ser mismo de la realidad. Para Polanyi,
el acto cognoscitivo no es una construcción de la subjetividad,
sino un encuentro de la persona con la realidad, que se abre a
la experiencia. Polanyi llama a esta inunción o experiencia ori-
ginaria del m u n d o conocimiento "tácito», porque todavía no
ha sido formalizado y por lo tanto, posee un carácter pre-reíle-
xivo y pre-lingíííslico. Kl científico v el filósofo indagan sobre
la base del conocimiento tácito, explicitando sus contenidos,
con la finalidad de alcanzar una comprensión más profunda
de la realidad. Desde esta perspectiva, no es posible separar en
'oü-CriliailPhiksophy; Uni-
modo neto u n saber n e u t r o en la actividad científica de los
aspectos personales y sociales en los que la investigación se
c) Thomas S. Kulvn
La publicación en 19KÍ del cusavo L/i estructura de. las re-
voluciones científicas'"1 de Thomas Kuhn (1922-19915) d e s p e n ó
gran interés en el ámbito de la epistemología. F.n esa obra,
este físico c historiador de la ciencia sostiene que la historia no
muestra un progreso continuo del conocimiento científico, en
el cual se suceden teorías cada vez más verosímiles, sino más
bien una evolución discontinua o a saltos, en los que cambia
no solo la cantidad o calidad del conocimiento, sino también
el m o d o d e concebir la ciencia misma. F.n electo, Kuhn ob-
serva que, a lo largo de la historia de la ciencia, se suceden pe-
riodos -más o menos prolongados- en los que la ciencia se de-
sarrolla en m o d o gradual, expliciíando los contenidos y
virtualidades de las teorías científicas en boga. Sin embargo,
en un momento dado la ciencia entra en un periodo de crisis:
en el seno de la comunidad científica se comienza a perder la
confianza en la capacidad de las teorías en uso para resolver
los problemas que la investigación plantea, l'.ste periodo es un
momento de revolución científica, en el que un nuevo modo
de hacer ciencia entra eti competencia con el anterior, erigién-
dose poco a poco como nuevo esquema regulador del queha-
cer científico. Cuando la mavoría de los miembros d e la comu-
nidad científica acepta este nuevo modo de proceder, da inicio
un nuevo periodo de crecimiento normal del saber.
Kulln denomina /itiniíli^iiiti a la visión del m u n d o que la
comunidad científica comparte durante un periodo de ciencia
(7 ••.*,•.,/.• frtfhWin.
estable - q u e llama aeiiaii normal- el cual está ['orinado por un son inconmensurables entre sí, pues reflejan modos dislimos
complejo orgánico de leonas cien nucas, f i a d a s a las cuales se de ver la realidad, que no se pueden comparar exactamente.
mientan explicar de modo coherente los hechos conocidos. Kuhn rechaza que la evolución de la ciencia sea un proceso le-
Ejemplo de estos paradigmas es la imagen del universo que es- leológico, es decir, que apunta a una meta concreta: por ejem-
tuvo en vigor hasta inicios de la Modernidad. En ella se consi- plo, al desarrollo de teorías cada vez más verosímiles, como la
deraba el cosmos cuino dos esleías u n u é n l r i c a s : la tierra presenta la epistemología popperiana. I.a única explicación
como esfera interna fija, y el cielo como esleía externa que posible es retrospectiva: el estado presente de la ciencia se en-
gira alrededor de la tierra. Este esquema permitía explicar el tiende solo a la luz de los estados previos o primitivos.
paso de la noche al día, el sueederse de las e: Respecto a la epistemología ncoposilivisla y al falsíflca-
dos lunares, etc. .Sin embargo, a pesar de que los a cionismo p o p p e n a n o , la leoría de los paradigmas integra la
inventaban sistemas cada ve/ más sofisticados para explicar las historia de la ciencia en el flujo general de la historia univer-
irregularidades entre la leoría y las observaciones empíricas, sal, mostrando la estrecha relación que existe entre la activi-
en el ambiente científico se comen/ó a sentir la necesidad de dad científica y los demás aspectos del quehacer humano. Sin
explorar vías nuevas. Al inicio, tímidamente, Copérnico pro- embargo, al insistir Kuhn en la inconmensurabilidad de los pa-
pone sus hipótesis heliocéntricas, que con el trabajo y las mo- radigmas y en los (actores no-racionales que influyen en la evo-
dificaciones de Keplcr, Calillo v oíros más, logrará deshancar lución de la ciencia, la relación entre investigación científica y
a la antigua cosniovisión. Ksic periodo de ciencia revoluciona- verdad pasa a segundo término. Debido a esto último, más de
ria también es llamado por Kulin aniña extraordinaria. Con el uno lo ha acusado -y no sin cierta razón- de proponer como
añadido de la mecánica newtoniana, este fue el paradigma vi- modelo de desarrollo de la ciencia una leoría historicista, con
gente hasta inicios del siglo xx, cuando la leoría einsteiniana el peligro de relativismo (pie esta postín a lleva consigo.
de la relatividad y la mecánica cuántica sustituyen a la visión
del espacio y tiempo absolutos.
Los factores que confluyen en un cambio de paradigma
son muy variados, y no se limitan a argumentaciones científi-
cas. En los motivos que impulsan a los ciciiiificos a abrazar una
nueva teoría se unen razones de lipo religioso, uielalísico, so-
cial y hasta político. Para Kuhn, se trata de una conversión al
nuevo paradigma, pues al principio es difícil -si no imposible-
demostrar que el nuevo modo de hacer ciencia es mejor que el
antiguo. Sin embargo, una vez. que el nuevo paradigma se ha
afirmado, resulla obvia su justificación. Por otra parte, las teo-
rías que forman un paradigma no pie (den su dignidad cientí-
fica al ser abandonadas, pues la cienlilicidad de una teoría se
fundamenta en su coherencia dentro de la visión del mundo a
la que pertenece. Por eso. para Kuhn los distintos paradigmas

250

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CUARTA PARTE

FILOSOFÍAS DE LA TRASCENDENCIA
 Nos adentramos ahora en el estudio de algunas corrien-
tes filosóüt a- contemporáneas. qtK presentan una visión del
mundo y do la existencia humana abierta no solo a la trascen-
dencia horizontal - e s decir, la comunicación interpersonal-,
sino también a la vertical -la relación del humille con Dios, de
la creatura con el Creador-. Esto no significa que las filosofías
estudiadas en las otras panes ili-l préseme libro carezcan abso-
lutamente de apertura trascendente: basla pensar en la filoso-
fía existencial de Sorcn Kiiri kegaard. Lo que queremos subra-
yar en esta cuarta parle es la visión trascendente que u n e y
caracteriza principalmente algunas filosofías contemporáneas,
llegando a ser precisamente su aspecto central.
En concreto, presentaremos tres corrientes que se pue-
den englobar con pleno derecho bajo el titulo de "filosofía., (li-
la trascendencia»: el esplritualismo trances, el neotomismo y el
personalismo. A cada una de estas corrientes le dedicaremos
un capítulo, en d o n d e hay una introducción que ofrece una
apretada síntesis de las características esenciales de dichas tra-
diciones filosóficas. En esta breve introducción general solo
queremos señalar los elementos que justifican nuestra opción
de crear una parte específica para su exposición.
Esplritualismo trances, neotomismo y personalismo son
filosofas rinilnui/Hiriiiii'fHt, en el sentido cronológico v desde una
perspectiva de contenidos. Los autores que estudiaremos abar-
can u n arco temporal bástame amplio, que coincide con los lí-
mites del presente manual. El precursor del espirito.itisiuo,

2J7
ir:,-,
Mame de Biran, comienza a publicar a finales del siglo xvm,
comparte las críticas anii-iluslradas de alguno* románlicosy
conoce la filosofía idealista alemana. Otros autores a los que
haremos referencia oslan aún vivos mientras se escriben estas
páginas, como es el caso de Ka rol Wojivla. F.s decir, estas filoso-
fias de la trascendencia atraviesan completamente e! periodo
temporal de la historia contemporánea.
nuadoras de una ¡ihHumjihiii /invita/-, antigua v medieval abierta
a la trascendencia, sino que presentan auténticos elementos
innovadores y creadores. Nos parece importante subrayar la
novedad que implican el espiriiualismo trances, el neolo-
mismo y el personalismo, pues si no lo hiciéramos correríamos
el riesgo de interpretarlos como meras reacciones tradieiona-
lislas frente a las filosofías cerrarlas a la trascendencia y secula-
rizadoras, en el sentido de que se binan en la afirmación de la
autonomía absoluta del homhre. Los acontecimientos históri-
cos de los siglos \ i \ y xx sei viran en buena medida como «pro-
vocación» para la reflexión filosófica de eslas corrientes. Yen
tal reflexión, aportan nuevos puntos de vista, nuevos análisis y
una nueva terminología filosófica. Ilion es verdad que hay en
ellas una reacción fuerte coima el positivismo y contra toda fi-
losoiía basada en la ahsoluli/aeión de mi aspecto parcial de la
realidad, y en particular de la existencia humana. Pero no se
trata solo de una «reacción defensiva", sino de propuestas fe-
cundas que surgen al calor de la reflexión acerca de los inten-
sos acontecimielllos de ios úllimos dos siglos
milenio.
_
Capítulo I
EL ESPÍRITUALISMO FRANCÉS
i la Francia del racionalismo y del positivismo surge al
o del siglo XIX una corriente de pensamiento, que per-
durará hasta bien entrado el siglo xx, que n o es una escuela
propiamente dicha sino mis bien una actitud filosófica, que se
puede denominar esplritualismo, l a s características de esla co-
rriente se entienden mejor si se subraya su aspecto polémico
respecto al positivismo v ai idealismo. Frente a las abstracciones
de los sistemas idealistas alemanes y a la asfixiante estrechez del
positivismo, estos filósofos franceses desean volver a dar a la fi-
losofía uno de sus temas centrales clásicos: el del alma espiri-
tual y la persona individu.il abierta a [aTrascendencia.
Entre los elementos comunes de las doctrinas de los au-
tores espiritualistas, podemos indicar los siguientes: imposibili-
dad de reducir el hombre a mera naturaleza (contra el positi-
vismo); la filosofía no puede ser absorbida por la ciencia; el
h o m b r e es interioridad y libertad, conciencia y reflexión; la
naturaleza está determinada por un plan superior de carácter
finalista y providencial (contra el evolucionismo autofun-
dante); es posible una metafísica, si esla se entiende como el
i interioridad.
J.Vi
ULLtoria ffc Infilcsoffa:
En el siglo xx, estos autores ejei
l a m e influjo en el m u n d o cultural occidental - d e modo
particular en el latino- y muchos dr sus desarrollos teóricos
serán retomadas por algunos teólogos. La tendencia del espl-
ritualismo a buscar la trascendencia en el interior del alma
h u m a n a será exagerada por los modernistas, p e r d i e n d o a
veces la distinción entre los órdenes natural y sobrenatural,
i parte, también se p u e d e n sentir ecos del cvolu-
o hergsoniano en las obras de Teilhard de Chardin.
¡'ero el electo principal de esta corricnic ha sido el de renovar
la atmósfera filosófica, que en la cultura francesa se había
enrarecido por obra ele los sistemas positivistas cerrados al es-
El espiriiualisino ha sido definido e formas diferentes
por los historiadores de la filosofía. La c¡
mos adoplado nos permite inscribir ei a la ÍIlo-
sofía de Henri Bcrgson, aunque quizá it capilulii
aparte. Por desgracia, las dimensiones de e manual no nos
permiten detenernos en la exposición de las doctrinas espiri-
tualistas de Francms-I'ierir Mame de Miau {1760-1824), raí* Ra-
vaisson (1813-1900); Léon OlU-Laprune (1839-1898); LouüLave-
Ue (1883-1951) y Rene Le Serme (1882-1954).
1. El vitalismo de Henri Bergson
¡lean ¡Sngson nace en París en IHM. Estudia en el Lyáe
Condorcetyen la F.mk \'m uirili: Es profesor en algunos liceos de
provincia, en la Fcole Nórmale y en el Callege de Frunce. Es nom-
b r a d o académico (1914), y Premio Nobel de Literatura
(1328), Aunque era judío de raza y religión, su itinerario inte-
lectual lo llevó a acercarse mucho al catolicismo en los últimos
años de su vida, p e r o no llegó a convertirse por solidaridad
con el pueblo h e b r e o , mientras se desalaba la persecución
nazi 1 . Murió en París en 1941.
260
U,,
•^«^.•«..p,,,
Las clases de Bergson en el (hllige de France se convirtie-
ron pronto en un acontecimiento cultural. Acudían numero-
sos estudiantes y oven tes, que se sentían atraídos por su metafí-
sica vitalisla que rompía con el mecanicismo y el materialismo
predominante en el ambiente filosófico trances. Bergson ejer-
ció una influencia decisiva en autores como Maritain y Gílson,
que después llegarían a ser los principales exponentes del neo-
Entre SUS obras citamos A'n.myri sol'»' Im datas inmediatos de
te contienda (1881); Materia y memoria (1896); La risa. Ensayoso-
bre el significado de lo dimito (1900); Inlmdiircián a ¿a Metafísica
(1903); La evolución irmdom (1907); 1.a energía espiritual
(1909); Duración y simultaneidad (1910); Las dos fuentes de la mo-
ral y de la religión (l'JX¿); El penwmimlv y el móvil (1934); Escritos
y palabras (postumo, 1957-1959). Su obra tiene un carácter lite-
rario y poético v poca sistcinalicídad.
Según Bergson, conocemos los objetos materiales me-
díanle una percepción externa general y espacializada. Ün
cambio, las cosas espiri niales son conocidas a través de la intui-
ción (conciencia inmediata o percepción directa de una reali-
dad). 1.a ciencia positiva se ocupa del inundo material; la me-
tafísica, del espíritu. Para Bergson, nosotros concebimos los
objetos físicos como si ocupasen posiciones en un medio ho-
mogéneo y vacío: el espacio. Nuestra idea ordinaria de tiempo
esta laminen espacial]/.ida: n o . [icimiie hablar de sin csióll y
de simultaneidad. Esia forma de conocimiento es útil para la
vida práctica y para las ciencias naturales, pero nos impide lle-
gar a la unidad de lo real.
Sin embargo, la filosofía hace posible alcanzar esta uni-
dad basándose en la intuición. Su objeto es el movimiento, el
devenir, la duración, que solamente se p u e d e n c
modo inmediato a través de la intuición en el ámbito i¡
 /,,_,;/„.,,/;;,,,
!!.•>/.
de la vida consciente. Esto es así, porque la duración pura n
es espacial iz Lid a. I'ara Bergsou. duración quiere decir n
del pasado y anticipación del fuluro: continuidad de n
miento, ron diferenciaciones cua[ilativas, pero n
vas. El pensamiento discursivo y el lenguaje rompen el conti-
nuo fluir de la conciencia, y son incapaces de aferrar la
continuidad de la duración. La idea de duración pura expresa
la naturaleza de la vida del yo más profundo, uüeniras que el
concepto del yo como sucesión de estadios representa el yo
más superficial, creado por el entendimiento espacial i ¿ante.
Por otra parte, la unión de espíritu y la materia, del alma y el
cuerpo, que se espresa en la acción humana, ha de ser enten-
dida no en términos espaciales sino de duración, líe ahí que
Bergson afirme que -toda la discusión enire los deterministas
y sus opositores implica una confusión preliminar de la dura-
ción con la extensión, de la sucesión con la simultaneidad, de
la calidad con la cantidad»".
La clave de la evolución de la vida en general debe ser
buscada en la vida interior del hombre. Nosotros mismos tenc-
¡a de un impulso vital -éirm vital- que se manifiesta
uiriadde nuestro propio devenir o duración. Como
hipótesis se puede postular esle élau. vital, como impulso original
ikvida, y también como causa de las variaciones de la especie. El
choque del flan vital con la materia inerte produce las diferen-
tes líneas de evolución. La evolución avanza en tres direcciones
principales: la vida de las plantas, la vida instintiva y la vida inte-
ligente, Bcrgson califica su teoría evolucionista como «crea-
dora»: esto significa que toma distancias de un evolucionismo
mecanicista. que se desarrolla movido por factures causales, I^a
evolución bergsoniana es creadora en el semillo de que el élan
vital no sigue una trayectoria única, predeterminada, sino que
se ramifica pluralmente en las distintas formas de vida.
flmWtahwfa
La teoría evolucionista de Bergson liene c<
en su antropología, y en particular en la distinción entre ins-
tinto e inteligencia. El in.sl.inio es la facultad de usar y consu-
mir inslnimcntos organizados, es decir instrumentos que son
partes del organismo, como las piernas y las manos; la inteli-
gencia, en cambio, es la Canillad de hacer o de emplear instru-
mentos no organizados, o sea instrumentos arliliciales o uten-
silios. Por lo tanto, el hombre, históricamente, es más homo
faber que homo sapiens. El entendimiento está orientado a la
producción, a obrar sobre la materia, pero es incapaz de apre-
hender el movimiento -la evolución- tal como es en la reali-
dad. La inteligencia, por lo tamo, no conoce la realidad en su
sentido más profundo. El instinto está más cercano a la vida, es
una prolongación de la vida. Sin embargo, el instinto carece
de una conciencia reflexiva. Para Bergso
unto que ha llegado a hacerse desinteresado, ci
capaz de reflexionar sobre el objeto y de ampliarlo indefinida-
mente. La conciencia de nuestra propia duración nos hace
trascender y nos pone en contacto con una continuidad total
de duraciones. La inunción, v no la inteligencia, nos hace co-
nocer la realidad.
Después de largos años sin publicaciones, en 1932 Berg-
son publica Las dos fuentes de ln moral y de la religión, que se
pone en continuidad con su filosofía evolucionista. El francés,
siguiendo en esto a I.évy-Bruhl. afirma que hay conexiones en-
tre los códigos de conduela moral y algunas sociedades con-
cretas. Pero dichas conexiones no implican u n determinismo
social absoluto sobre el individuo. Ber^si >n inicia sus reflexio-
nes morales a partir del sentido humano de la obligación, que
le lleva ti afirmar lendeiicialmente el carácter libre de los hom-
bres: «Un ser no se siente obligado sin ser libre, y todo deber,
tomado separadamente, implica la libertad". La fuente de la
obligación es la sociedad. Obligación, repitámoslo, no equi-
vale a ausencia de libertad, pero sí significa presión social, y
esta es la piedra angular de la «moral cerrada».
 '..Jllu^jiu ,
• "</""•'
Pero el idealismo moral de aquellos que han introdu-
cido en sus propias vidas valores v patrones más altos y de
efecto más universal que los de los códigos ¿lieos comunes a la
sociedad a la que pertenecen -y aquí Bergson cita las doctrinas
morales de Sócrates v de |csús-. no se pueden explicar solo en
>s de presión social. El ideal moral actúa por llamada,
o por presión social, I.os que responden no
están obligados o constreñidos por la presión social, sino atraí-
dos por el ejemplo.
Así como hay dos morales ( a u n q u e en la práctica se
mezclan), también existen dos religiones: una religión "está-
tica», producto de la fanctitm jahiilnlrin-. que consiste en Hila
reacción defensiva ríe la naturaleza contra todo lo que podría
llegar a ser depresivo para el individuo v disgregador para la
sociedad en el ejercicio de la inieligencia, d o n d e el hombre
husca seguridad. Asi, la Tabulación produce una autoridad di-
vina que prohibe y ordena, una nueva vida después de la
muerte, y unos poderes sobrenaturales benefactores, que dan
cohesión al grupo social. En cambio, la religión «dinámica»,
en su esencia, se identifica con la mística. Este segundo tipo de
religión consiste en un contacto, y por lo tanto, en una parcial
coincidencia, con el esfuerzo creativo que genera ¡ávida. El es-
fuer/o es de Dios, qui smo. El místico -Bergson
v, grande españoles, Santa Te-
resa de Jesús y San Juan de la C r u z - el individuo que tras-
ciende su naturaleza material v c y prolonga la acción
divina; «Dios es amor y objeto de a He aquí la aportación
de la mística»*.
Jacques Marhain, que había sido «despertado» de su
sueño positivista por las lecciones de Bergson, distingue entre
el «sistema» y el «espíritu» de la lilosolia bergsoniana. Si el pri-
mero presenta muchas ambigüedades de carácter ntetafísico y
lógico, su espíritu, -a fuerza de fidelidad a la luz interior, a un
1.118
F.l rsi/irilinilislii'ijhilrv.;
puro trayecto espiritual, llega hasta el umbral mismo donde
toda filosofía se detiene» 1 .
La filosofía de Bergson era como una bocanada de aire
fresen en la asfixiante atmósfera cultural de su tiempo. Al igual
que Mainc de Biran, daba carta de ciudadanía filosófica a la
experiencia religiosa. Frente al mecanicismo v al positivismo,
la visión de Bergson. quiza por su falta de sislematiridad y por
su carácter poético, ejerció un influjo liberador: dar una inter-
pretación del mundo positiva y. para muchos, a trayente. Era
un pensamiento capaz de susí
2- La filosofía de la acción de Maurice Blondel
Maurice Blondel nace en Dijon en 1861, y estudia en la
Écoie Norma le desde 1881. Sus maestros fueron Ollé-Laprune y
Boutroux. En 1893 se gradúa en filosofía con la tesis L'Actítm
(conocida como «la primera Acción»), Esta tesis, por ir con-
tracorriente respecto al positivismo oficial, suscitó numerosas
polémicas, que terminarán por obstaculizar su carrera univer-
sitaria. Logra ser nombrado mn'iíir At nm\értnm &v Lille y pro-
fesor en Aix-en-Provcnce. Después llegarán otras publicacio-
nes: La Pensée (1934); L'étre et tes étres (1935); L'Actitm
(1936-1937); La phifosophie et l'esprit r.hretien (1944-1946). En
1949 m u e r e a la edad de 88 años. En 1950 se publica, pós-
tumo. Exigentes phihmjihiques du Christianisme.
El planteamiento filosófico de Maurice Blondel se cen-
tra en la pregunta por el sentido y el destino d e la vida hu-
mana. Blondel quiere abordar la existencia humana en su tota-
lidad, sin privilegiar n i n g u n o de los aspectos parciales de
dicha existencia, como pueden ser la voluntad, la razón o los
i. Según este filósofo, la clave para alcanzar esta vi-
, en Ofirarra Ctwpl.l.-y Fri-
It,<! :,l,l.,fl„,,f„l,W„„ap,,n
sión de totalidad, y así superar las escisiones producidas por la
filosofía post-kantiana en su r o n r e p r i ó n riel hombre, radica en
un análisis de la acción humana. En la búsqueda de la unidad,
de la totalidad de la existencia humana, v más radicalmente,
en la búsqueda del sentido de la vida, «Blondel determina el
elemento radical, c o m ú n a todo lo que el h o m b r e conoce,
quiere y realiza. Ese elemento que se presenta al mismo
tiempo como el punto de partida de [oda investigación ulte-
rior es la acción. La acción es el elemento primero e irreducti-
ble de la vida del hombre, a partir riel cual todo lo humano se
desarrolla» 5 . Con palabras riel mismo Blondel, -la acción es la
síntesis del conocer, del querer y del ser, el vínculo del com-
puesto humano, que no se puede escindir sin destruir todo lo
que se ha escindido. Es el punto preciso donde convergen el
m u n d o del pensamiento, el m u n d o moral y el m u n d o de la
ciencia. Si no se unieran en la acción, lodo estaña perdido»*.
I.a filosofía de la acción es una crítica de la vida, q u e
parte de la acción para alcanzar una visión unitaria del hom-
bre. Para lilondel loria arción humana es un movimiento ori-
ginario de la voluntad, que surge en el interior riel sujeto. De
ahí que nuestro filósofo utilice a veces la expresión -método
de inmanencia» para referirse a su método filosófico. Expre-
sión que no debe confundirse con el «sislerna de la inmanen-
cia», entendida como cosmovisión cerrada a la Trascendencia.
Cuando Blondel alude a la primacía de la inmanencia está su-
brayando que la acción surge en la inmanencia del sujeto, en
la interioridad, pero el análisis mismo d e la acción nos indica
ti superar la inmanencia hasta llegar a la reali-
dad y a la Trascendencia. En :ste sentido, s£ podría decir que
la visión blondeliana de la •ion humana es vimunniU: <inl¡'
lira y din/ímira. Ya hemos vis por qué es inmanente. También
5
C. I z o n i r m i o , Df lamtiin n la fr. f.« ajmlañoa ,le M. IUomle.1 a la teolo-
gía. EUNSA, f j m p l u i i a 1999, p . 53.
" M , BI.OMIKL, l.'Arlinn. Essai ilan ailáptr ¡ir la w el d'ant sama
¡KIHÍI/UI: A k u l i . I'arii IS'JLi, [>. 28.
ÍJ...HÜÍ,
es sintética, porque es la fuente (le los distintos aspectos de la
existencia humana -funrlamen taimen te, del conocer, del que-
rer y del ser-; v al mismo tiempo es dinámica porque la acción
se manifiesta en su finf. un elemento t e rural de la filosofía
blondeliana es la cxplkilación ríe lo que hay de implícito en
cualquier acción humana, medíame rrn análisis de su dialéc-
tica interior.
Esle planteamiento iiJosóliro. realizado desde el punió
de vista de la unidad rie sentido de la vida humana, y dado por
el análisis de la acción, explica las críticas que Blondel dirige a
todo intento de explicar la realidad humana a partir de un as-
pecto parcial, limitado de la acción. De ahí que pretenda supe-
rar el inlekriualhvw, es decir la independencia total que pre-
tende el pensamiento respecto a la acción; el pragmatismo, que
pretende que la acción se explique por sí misma; el raáona-
lismii, que supone que la razón es el único juez de la verdad en
cualquier campo; el fideísmo, que consiste en la pretensión de
autosuficiencia de la fe. Esle fideísmo considera que en el ám-
hiso religioso la razón pierde sus derechos.
Si el carácter sintético de la acción permite la crítica a
los reductionismos unilaterales, su carácter dinámico hace
que la filosofía de Blondel sea también una apologética; un
examen racional ríe los motivos intrínsecos de la religión reve-
lada. Esta apologética se basa en un análisis de los fines de las
acciones. ¿Hacia dónde se dirige la acción? Con palabras tex-
tuales de nuestro autor. «,'Sí o no? ¿Tiene la vida humana un
sentido y el h o m b r e u n deslino?» 7 . Según Blondel, u n segui-
miento átenlo de la dinámica intrínseca de la acción lleva a la
Trascendencia. Sin embargo, a lo largo de la historia, esta pre-
gunta lia encontrado respuestas muy diferentes. Una posible
Solución es la del dibllantismn: la vida no lleva a ninguna parte,
y en consecuencia hay que gozar y jugar. Pero el dilettantecs un
egoísta; se ama solo a sí mismo )
lie la
: Iliidrm, p. VIH.
existencia superficial. F.xisie también UILü posibilidad, la del
nihilismo, que se identifica con la solución pesimista de Scbo-
penhauer: renunciar a la voluntad de vivir. Pero no existe ni el
concepto ni la voluntad de la nada. En la base de esta actitud
se ve que el pesimismo es un misticismo: deseo de ser el Abso-
luto, pero imposibilidad de llegara serlo. El neiiíi/íasmoesotra
respuesta, que p r e t e n d e eliminar [oda inquietud y toda tras-
cendencia, d a n d o ecrlc/as objciivas. Pero la ciencia n o explica
la acción, dado que ésta nace de la intimidad del sujeto, y el
objeto de la ciencia no es la iniimidad sino los fenómenos.
Blondel considera que el hombre no es un individuo ais-
lado: el análisis de la acción demuestra la condición social del
hombre. Por eso, una de las acciones específicamente huma-
nas es el darse, alienarse para reencontrarse t u la familia, en la
patria, en la humanidad. Desde esta perspectiva, Blondel cri-
tica las ideologías modernas -liberalismo, nacionalismo, mar-
xismo- que desnaturalizan a la persona.
C u a n d o el h o m b r e se da c u e n t a de que está persi-
guiendo un ideal que trasciende los fenómenos, ha entrado en
la esfera moral. Ulondel disiingiu: e n t r e una voluntad que
quiere {voulante) y una voluntad querida (¡midue). 1.a primera
es una voluntad trascendental, que desea la totalidad, el infi-
nito; la segunda, en cambio, es la voluntad de lo concreto, que
n u n c a puede identificarse con la totalidad. Para Blondel, la
tensión que existe entre eslas dos voluntades-que en parle re-
cuerdan la voluntas ul utiltim y la voluntru id mliu de la escolás-
tica- es el motor del dinamismo de la acción. Para alcanzar el
bien hay que superar lo particular, lo concreto, lo contingente:
querríamos satisfacernos ulcn.iuieuie con esas cosas, pero no
logramos hacerlo. La voluntad auténtica, que busca el Abso-
luto, debe reconocer la presencia de lo único necesario, Dios.
Por eso, la mortificación, el sufrimiento, es saludable, porque
impide aclimatarse al inundo. Mas .mn. Blondel ve en la morti-
ficación la verdadera experiencia metafísica, que permite al
hombre alcanzar el ser. El hombre debe reconocer su imposi-
bilidad de divinizarse. Así el hombre roneibr la posibilidad ile
un orden sobrenatural; lo sobrenatural es ..aquello que es ab-
solutamente imposible y absolutamente necesario para el
hombre»*. Imposible porque eslá más allá de las propias fuer-
zas; necesario para saiisfarer su sed de inlinilo. Solo la gracia
de Dios, que n e n e de lo alto, podrá saciar esta sed.
¿Qué puede hacer una filosofía de la acción Trente a lo
sobrenatural? No puede demostrar su existencia, p e r o p u e d e
mostrar su posibilidad, mostrar que la hipótesis de lo sobrena-
tural es necesaria e indagar las condiciones de posibilidad del
acto de le. El camino que lleva a la fe es obrar según la verdad
revelada. Siguiendo los pasos ile Pascal, propone un testimo-
nio existenrial del cristianismo: l-'arrtvidebis.
Blondel permaneció siempre fiel a la ortodoxia católica,
aunque algunos modernistas lomaron pie de sus ideas v de su
terminología, que difuminaban la diferencia onlológira entre
el orden natural y el sobrenalural. Con ocasión del centenario
de la publicación de l.'Arthm, Juan Pablo II envió una carta al
arzobispo de Aix-cn-Provcncc, alabando la obra de Blondel, v
en particular su visión integral del hombre".
.-. t o n L0Í13. en I.lhs,-.-!',,!,.

26K
 Capítulo II
ELNEOTOMISMO

La doctrina filosófica y teológica de S.mlo Tomás d e

Aquino fue un e l e m e n t o esencial de la tradición católica
desde finales del siglo MU. Repelidas veces, los romanos pontí-
fices intervinieron para poner de relieve el valor intrínseco de
la síntesis tomista, entre razón y fe. Esta insistencia magisterial
no logró, sin embargo, que el tomismo se mantuviera fiel a las
fuentes vivas de los escritos de Santo Tomás. Ya a partir del si-
glo xiv el tomismo se fue anquilosando, peí ¡liendo vitalidad y
contacto t o n el m u n d o científico, con la excepción del to-
mismo del siglo XVI, que dio pensadores de la categoría de
Francisco de Vitoria, Domingo de Solo, Domingo Báñcz y
Francisco Suárez. En el siglo xtx vemos un tímido renaci-
miento tomista, que se hará vigoroso a finales del siglo, du-
rante el pontificado de León Xlll. Surge así el neolomismo,
que dará filósofos de la talla de Jacques Mantain o Etienne Gil-
son, El neo tomismo se.coloca entre las corrientes de pensa-
miento que reaccionan contra ei racionalismo de derivación
ilustrada, el inmauemismo idealista y el materialismo positi-
vista, entendidos como sistemas filosóficos. Por esta razón, no
puede ser considerado solo como una manifestación más de la

271
Historia de lufilusufítt i-tiiih-ii'¡»>n~iin;ti _____
vitalidad de la Iglesia. Además, intenta ser también una res-
puesta al liberalismo político, identificado con el laicismo y la
secularización de la sociedad enicndida como afirmación ab-
soluta de lo temporal, y ,i ludo sislenia Inlalitario que niega la
dignidad de la persona humana.
1. La encíclica Aeterni Patris de León XIII (1879)
En 1879, ruando León XIII estaba iniciando si
cado, publica una encíclica sobre la filosofía c Ululada
Aeterni Patris. F.l Papa analizaba el panorama c
sentaba el mundo a finales del siglo xix: la falta de p
las tensiones internacionales y la degradac nal tenían
causas espirituales. Entre ellas, ocupaha un puesto importante
la separación entre razón y le. operada desde los comienzos de
la Modernidad, Fn esta encíclica León XIII animaba a los inte-
lectuales y teólogos a vigorizar el pensamiento cristiano, y en
particular a volver a la filosofía de Santo Tomás, el cual, como
Doctor Común, presentaba una síntesis armónica entre razón
y Fe. En dicha síntesis, la razón no perdía sus derechos; por el
contrario, las verdades conocidas por la fe servían a la razón
para ampliar sus horizontes y poder llegar así más lejos en sus
investigaciones racionales: «No en vano Dios ha insertado la
luz de la razón en el pensamiento del homhrc; y lejos de extin-
guir o de disminuir el poder de la inteligencia, la luz de la fe la
L ella sus fuerzas, la hace c.
Aunque tíficc consideraba la filosofía
exponente de un pensamiento filosó-
fico acorde cor embargo no era su intención identifi-
car la filosofía :on el pensamiento de Santo Tomás.
Por otro lado, la propuesta leonina no era un simple volver al
siglo Xin; en la encíclica Aeterni Patris se decía explícitamente
272
17 .::
que había que desechar la excesiva minuciosidad de los análi-
sis de la escolástica, y todos los elementos que con el progreso
de la ciencia en los últimos siglos se habían demostrado falsos.
León XIII apreciaba sinceramente los nuevos descubrimientos
científicos, que en cuanto verdaderos no podían entrar en
contradicción con las verdades de fe.
El documento pon i i lid o manifestaba u •s aposiii
lito: para crear una sociedad cristiana se liar
los intelectuales crisliaiins despertaran de su sopor, y se aleja-
ran de actitudes íideísias, que estaban a la orden del día en al-
gunas corrientes filosóficas del siglo x[\, como reacción a un
racionalismo y positivismo exacerbados.
Por otro lado. Ix-ón XIII indicaba la necesidad de estu-
diar directamente las (nenies del tomismo, es decir las obras
del mismo Santo Tomás. Tal indicación no era arbitraria: des-
pués de su muerie fueron surgiendo comentadores que poco a
poco se alejaron del auténtico espíritu tomista, construyendo
sistemas filosóficos rígidos con tendencias racionalistas, que
hacían poca justicia al Doctor Angélico 1 .
En el mundo católico hubo algunas reacciones positivas:
el Cardenal Mercier, en la Universidad de Envaina, crea una
escuela neo tomista; posteriormente, Masnovo y Olgiati en la
Universidad Católica ríe Milán v algunos intelectuales france-
ses acogieron la invitación papal. En esie ambiente de vuelta a
Santo Tomás nacen o se consolidan algunos centros de estudio
que serán los motores del renacimiento tomista: el instituí
CathoiiqueáQ París; el hntitiü Superitare rír Philosopfae de Lo-
vaina, que después de la Primera Guerra Mundial proseguirá
con el trabajo iniciado por el < lanlenal Mercier en los últimos
decenios del siglo \ i \ ; los dominicos de Le Saulchoir, quienes
bajo la dirección de P. M. Mandonnet dan vida a una escuela
liislórioa del tomismo: cu l'.l^l nace la Universidad Calólica
¡i l'ntiis (4-Ylll-lSTM|._\Si 11 ¡iS7t¡-
 iriadeiafdü^a.,
del Sacro Cuore de Milán. A estas iniciativas se suman la crea-
ción de revistas tomistas. F.n 1909 aparecí- el primer n ú m e r o
de la «Revista di filosofía neo-scolastica»; en noviembre de
1926,Jacques Leclercq, proveniente de la Facultad de San Luis
de Bruselas, funda «La Cité chrétienne»; "Nova et Velera»,
fundada en 192") en Suiza poT Charles Jotirnet, y «LaVie in-
lellectuelle- (1928, Francia) influirán en sus respectivos am-
bientes. Se inauguraha una generación de revistas tomistas, ca-
tólicas y no politizadas.
Particular importancia tuvo el movimiento neotomista
belga. El tomismo d e Uivaina se présenlo como crítico y en
diálogo t o n las ciencias experimentales. Según el Cardenal
Mercíer había que poner al tomismo en contacto con las co-
rrientes filosóficas modernas, y en particular con la kantiana.
Tal proyecto e n t r a ñ ó no pocas dificultades gnoseológicas,
pues el problema crítico fue planteado de lal manera que el
paso del orden ideal al orden real resultaba problemático. El
ejemplo más extremo de eslas dificultades es el interno de sín-
tesis del tomismo con la filosofía trascendental kantiana
llevado a cabo por ]oseph Maiéchal. Eslas tendencias gnoseo-
lógicas serán criticadas por Marilain y Gilson. En Lovaina con-
tinuaron con el e m p e ñ o del ("ardiñal Mercier algunos filóso-
fos como Léon Noel, Mauriee de W'ulfy l.ouisde Raeymaeker.
2. Jacques Marilain
a) Vida r itinerario intelectual
Entre los autores más representativos de e
uc intenta volver a la fidelidad :i Simio'lomas es inipit-scindi-
le la mención de Infinta Mnriltiiti- El itinerario intelectual de
-' Entre sus obras, citamos: 1913. La pliilmojthir hergumitnne; 1920. Mi
vhatasliqur; Introtliitliini «rimalr 11 Ir: ¡¡liil'.s.ip>!ir: 1Í12". feliir hfriíjw; 1024. Rr-
fxions su, Pitildigtm-e; 19'J5. Tivh ttéformalnirs; 1927, Primtatíi dv ¡piriluti;
este gran filósofo resume la historia de las ideas del siglo w .
Nació en París en IWH2 en el seno de una familia pro: están te-li-
beral. Comien/a su camino iuieleí lual romo dentista y socia-
lista, pero se libera del positivismo gracias al indujo de l.Serg-
son, a quien estucha en sus lecciones del Cntiep- de Primee. En
1906 se convierte al catolicismo j u n t o t o n su mujer, Raissa,
una rusa hebrea, movido en parte p o r la lectura de algunas
obras del poeta Léon Blov, con quien entra en contacto perso-
nalmente y que será su padrino de bautismo. La conversión
marca profundamente su pensamiento li Insólito. Por medio
del Padre Clérissac lee a Santo Tomás de Aquíno, y llegará a
ser, pasados los años, el principal divulgador del Doctor Angé-
lico en Europa y América. Después de su conversión religiosa
manifiesta una actitud intelectual muy cerrada frente a la Mo-
dernidad, considerada como tendenoialincnie atea y divini/.a-
dora del hombre, v adopta posiciones conservadoras en polí-
tica, relacionándose - a u n q u e solo e x t e r i o r m e n t e - con la
Aclion francaise <h- Charles Maneras, Después de las duras críti-
cas que llegan de Roma contra ilícito movimiento político, Ma-
rilain inicia una tímida a p e l l i n a hacia la Modernidad, dán-
dose cuenta de que no se trata de volver a u n a civilización
superada definitivamente, sino de idear una nueva cristian-
dad, en la cual los valores cristianos puedan volver a dar vida a
una sotiedad agnóstita y tárenle de sentido'.
1932. Diminguer fiiiit!- unir ,m ¡n ríf«7Ó du Ví; MI.- 1 !!:>:>, Ih ti: phitosopiñe chré-
lienne; Da rigLmttmfiiiiít el .-i,- la lil-ie: 1 [>-,•[. S,-j,i I.-«,IH <.II<l'etre; 1935, Sama et
sagnse; 1936, Humiiiiswe ihtñyal. l'Jity. 'hiattve ewtis nir t'tspril dans ¡a mmH-
lian diarnelk; 1.94-0, De ¡a mitin piiMititte; 10-12, i n Dnnts ib fluíame el la ioi na-
¡•llill-; i!M4. /';.'!'•,/'•• ! ;r.,Y l'.illiini'.e /ü/.vfifi,, . ![- .. . ' .'• .' I,/,I.:..
1947, !.a p/vsonne lium/iitie el le bien mmiiiini. 1951. Man and Iht Statt; Neuf
History; 1958, Rejteethns tm Amerita; HlfiO. ¡>hit,»„plm: dans la rilé; l'hiksophie
mmalr: l'.lfilj, [.rl',i<¡sm, dría Gartmne.
' Cfr. J. L.' BARKL, jtietjuei rl Rulot Manhtiit. La Mmdianls di, Cid,
Sloek. París 199H. jip Mfi-323. C.fr. lambi™ P. Cues™ x, Enírr Maumts el Ma-
tilatit, Ccrf, París 1999.
Ilist„ri,¡ ,te l„fitnwñi,-„nt,;n¡,;n„w,i
Kn l'JT.'i, gracias ,i una herencia que recibe de un sol-
dado muerto en la Gran Guerra, Fierre Villard, Jacques Mari-
lain c o m p r a u n a casa en bis cercanías de París. Meudon se
/oyeren el sentido familiar v espiritual de la pa-
labra. La ca> :nía un oratorio con el Santísimo Sacramento,
En Mi'ndon reunían los amigos de Mariíain, atraídos tanto
por los intelectuales como por los espirituales. La pu-
blicación del libro /1)7 fi scholíiitique fue una ocasión para enta-
blar el diálogo con muchos anistas como Gheon, Cocteau y
Fumet. Allí se desarrollaron los primeros Órete d'études thomis-
lesy reuniones más infórmales con inleleclualesdel tipo de Ju-
lien Green, de contenido lormalivo, calequético y espiritual.
También bahía retiros espirituales anuales, predicados por
sacerdotes amigos de Mariíain, como Garrigou l.agrange y
l'abbé Allermaun. Mariíain eslaba movido por un sincero celo
de apostolado doctrinal.
De Meudon surge el proyecto de publicar una colección
de libros y cuadernos, editada por Plon, ruvo título fue "Le
Roseau d'or». Esta se abre con el célebre ensayo maritainiano
Trois Réformateurs. A partir de J Dalí, la colección publicó 52 tí-
tulos de autores que comparu'an una visión del mundo realista
y abierta a la trascendencia: Heñíanos, (llaudel, Ghéon, Massis
figuran entre los autores franceses, ¡unto con traducciones, en-
tre otros, de Clieslerlon. Papini y Guardini.
Maritaiu irá en 1940 a los lisiados Unidos en misión cul-
tural, y permanecerá allí liasia l'.!44, donde tiene diversas ini-
ciativas intelectuales, patrióticas v humanitarias durante la Se-
gunda Guerra Mundial. Embajador de Rancia ante la Santa
Sede, se traslada nuevamente a los Estados Unidos, d o n d e
dicta diversos cursos, e n particular en las Universidades de
Princeton y de Nolre llame. Participa activamente en la elabo-
ración d e la Declaración de los derechos del h o m b r e de las
Naciones Unidas y en varias iniciativas de la UNESCO. Des-
pués de la muerte de su mujer, Raissa, i icurrida en noviembre
de 1960, se relira a la comunidad de los Pequeños Hermanos
276
de Jesús, fundación de (liarles de Foiiranld, en Touloitse. Ten-
drá algunas intervenciones esporádicas en el Concilio Vati-
cano II. En sus últimos años, y en particular con la publicación
en liüiti de su obra /.<•• l'ii\\nn dr !>i (•iiunnir. se mostrará critico
con los desarrollos de- la teología progresista de tendencias,ui-
tropocén tricas. Muere en Toulouse el 2H de abril de 197M1.
b¡ ¿\!nilnmi.\lii í<¡iiitt'tii'i)
:i di1 Manlain es innovador, en el sentido de
que lia procurado desarrollar disciplinas (ilosólicas partiendo
de los principios del Aqninate. pero que no habían sido culti-
vadas en profundidad por el maestro. Así ocurre con la filoso-
fía social v política, con la pedagogía, con la filosofía de la his-
toria y con la eslélica. ¿Que entiende Maritain por tomismo?
En su obra El thirím- Augelint (I í).'!()) resumía en 8 puntos su po-
li «a) Hay una filosofía tornisia, no una filosofía neolo-
i; b) el tomismo no quiere volver al Medioevo; c) el 10-
,o quiere utilizar la razón para distinguir lo verdadero de
lo falso; no quiere destruir sino purificar el pensamiento mo-
derno e integrar todo lo verdadero que se descubrió después
de Santo Tomás; d) el tomismo no es de d e r e c h a ni d e iz-
quierda; no está situado en el espacio, sino e n el espíritu;
e) juzgar el tomismo como un vestido que se usaba en el si-
glo xnt, pero que boy no eslá más de moda, como si el valor de
una metafísica estuviera en función del tiempo, es un modo de
pensar propiamente bárbaro; f) el tomismo es u n a sabiduría.
Entre él y las formas particulares de cultura deben reinar in-
tercambios vitales incesantes, pero el tomismo es en su esencia
rigurosamente i n d e p e n d i e n t e de estas formas particulares;
g) no hay forma más pueril de juzgar el valor de u n a melafí-
 •>, ,/,- tafh^n ,
sica en función de un estado social que hay que c
destruir; h) la filnsnlín iU- San lo Tomás es indc]>endienle en sí
misma de los datos de la le v solo d e p e n d e en sus principios y
en su estructura de la experiencia y de la razón. Esla Filosofía,
sin embargo, aunque pennan crien do di su nía ríe ellas, está en
comunicación vital con la sabiduría superior de la teología y
con la de la conlemplación»-•. Con lo dicho, se entiende por
qué Maritain no q u e r í a ser d e n o m i n a d o «neo lo mista» isino
«paleo tomista», es decir, un liel discípulo del auténtico Santo
c) Los grados del saber
liste pensarlor francés parle de una posición realista en
lo que respecta a la teoría del conocimiento, que presenta di-
versos niveles epistemológicos. En u n a de sus obras centrales,
Los grados del sabn\ hace una primera distinción enlre saber es-
peculativo, puerta de acceso a la inteligibilidad del ser, y saber
práctico, cuya finalidad es ser guia de la acción. Además, Mari-
lain distingue entre ciencia, metafísica y sabiduría teológica,
como modos distintos de coiucpmalizar la realidad. I,a ciencia
conoce la realidad a través de las causas, aunque en la ciencia
contemporánea se está observando un proceso de matcmatiza-
ción, que utiliza cada vez más entidades causales ficticias que,
en alguna medida, alejan a algunas ciencias de la realidad ex-
perimental, l a lilosoíía de la ciencia tiene que estar en un con-
ü n u o diálogo con las ciencias empíricas, va que ciencia de la
naturaleza y filosofía de la naluraleza. aunque distintas pues se
n diferentes grados ríe abstracción, se complemen-
cicntífico, se p u e d e dar un
i ser, más a b a r c a d o r y pro-
L
>j. MARITAIN, Lcdochuran :n Onnirrx mmplftn. cit-. IV. p p . 2 ¿-¿7.
fundo, que es la metafísica. 1.a metafísica es inútil, en el sen-
tido de que es un conocimiento contemplativo. Es una finali-
dad, no un medio, que revela al hombre los auténticos valores
y su jerarquía. 1.a metafísica llega a la existencia de Dios como
causa primera y autor de la naturaliza Pero para conocer no
solo la existencia de Dios sino quién es Dios, hay que ascender
al plano de la sabiduría leológica sobrenatural, que mediante
la fe ilumina a la razón. Ademas. Maritain valoriza la experien-
cia mística de los sanios, que supera el conocimiento intelec-
tual de la sabiduría teológica: la sabiduría mística es una
auténtica experiencia sobrenatural de Dios, obra de la fe soste-
nida por los dones del Espíritu Santo.
En el campo del saber práctico, Maritain dedicó u n a
atención especial a la ética y a la política, de la cual habla-
remos en el siguiente apartado. Para este tomista francés, la
ética o moral es un saber científico cuvo objeto es la praxis, es
decir, su finalidad es el estudio de la arción h u m a n a a la luz
del bien último del hombre. A este respecto, resulta de capital
importancia la distinción que existe entre la acción mora! -ob-
jeto de la ética-, y el simple hacer -objeto de la técnica-, cuyo
fin es la fahricarión de cosas. I .a ciencia ética es inicialmente
autónoma, es decir, se estructura a partir de unos principios
accesibles a la sola razón natural. Sin embargo, la ciencia ética
tiene necesidad de conocimientos relativos a la naturaleza hu-
mana, a los cuales puede acceder solo a través de la Revelación
divina, para p o d e r construir un sistema moral que corres-
p o n d a a las necesidades del h o m b r e real. En este sentido,
se establece tina dependencia de la ética respecto al saber leo-
il't fili/sujiu jiuíilicay de la historia
Maritain desarrolla un p e n s a m i e n t o político
dentro de los limites del tomismo, pero partiendo ele n
sis de la historia y de las cambiantes circunslaucias humanas. Si
Tomás hubiera vivido en otra época, dice Maritain, habría libe-
rado al pensamiento cristiano de las ..imágenes y fantasías del
Sacrum ¡tnpmum». Superado un primer periodo de tendencias
conservadoras, presenta en Humanisme integral (1987) su
noción de "nueva cristiandad- romo ideal histórico concreto.
Según nuestro autor, no se p u e d e volver a la Cristiandad
medieval, periodo q u e se mueve en el ámbito del paradig-
ma sacral: la sociedad política se ve como instrumento al servi-
cio de la salvación de las almas. En la Modernidad se da un
proceso de secularización, que absolutiza lo temporal. Mari-
tain propone una nueva cristiandad, que se caracterice por
el primado de la persona y por su carácter comunitario y plu-
ralista. Se trata de crear una sociedad abierta a los valores tras-
cendentes, inspirada en el cristianismo, pero no confesional
o sacrali/.ada, que reconozca la autonomía relativa de lo tem-
Si Humanmnr intfgmt es su obra central del periodo de
e n t r e c i e r r a s , en su periodo americano escribe en inglés su
obra cumbre de filosofía política: Man and the.titat? (1951). I.a
sociedad ha de estar al servicio de la persona, y el Estado -es
decir, el conjunto de i n si i niñones políticas que estructuran je-
rárquicamente la sociedad- es un mero instrumento al servi-
cio de la comunidad política. Maritain establece una distin-
ción entre individuo y persona. Individuo es ••aquello q u e
excluye de uno mismo a iodo; los demás hombres». Es la estre-
c h e / del yo, "siempre amenazado y siempre dispuesto a aca-
parar para sí». El ser persona entraña, en eamhio, la subsis-
tencia del alma espiritual en c u a n t o comunicada al ser
humano compuesto y que tiene como característica principal
la aulodonación en la libertad y en el amor. El hombre es una
unidad de individuo y persona Pero pueden existir sociedades
que no consideren al hombre como persona, sino solo como
individuo. Esto sucede con el individualismo Imeral burgués,
una de las consecuencias del nominalismo filosófico. Puede
:xistir también una sociedad que sobreestime de modo exage-
•ado lo universal p o r encima de los individuos (ultra-rea-
ismo), y degenerar así en una sociedad totalitaria. El realismo
moderado tomista tiende hacia una sociedad de personas que
satisfaga las necesidades de los hombres como individuos bio-
lógicos, y que esté basada en el respeto a la persona humana
en cuanto trasciende el nivel biológico y la misma sociedad
emporal.
La visión de la historia de Maritain responde a la tra-
L historia h u m a n a se entremezclan mis-
el plai providencial de Dios y la libertad de
, en la historia n o hay leyes necesarias
o deterministas, la evolución progresista. Todas las épo-
cas históricas, c en la parábola riel trigo y la cizaña,
presentan aspectos positivos y negativos, juzgados en su re-
lación con el fin último riel hombre que consiste en el cono-
cimiento de la verdad y en la práctica riel bien moral. Aunque
Maritain no es u n historiador de la filosofía, dedicó algu-
nos ensayos a Santo Tomás, Lulero, Descartes, Rousseau,
Bergson, etc. Considera que en la historia de la filosofía
se pasa de u n periodo antiguo-medieval d o n d e hay un pri-
mado del ser y una confianza en la capacidad de la inteligencia
de conocer lo que son las cosas, a un periodo fenornenizantc,
que inicia con Descartes pero que tiene un m o m e n t o clave
con Kant, en el cual se limita el conocimiento a lo que
aparece, sin penetrar en la cosa eu sí. Paralelamente, la teo-
logía natural sufre u n cambio radical, desde los teólogos
medievales al deísmo ilustrado, para .nabar en el ateísmo con-
temporáneo.
jaeques Maritain renueva el tomismo: no es un pesimista
que sueña con imposibles e indeseables vueltas al pasado. Sin
embargo, es consciente - c o m o lo era León XIII- ríe que los
principios filosóficos de Santo Tomás pueden aportar muchas
soluciones a los graves síntomas de la crisis cultural contempo-
 , ,U- í, fiíutoHo canh-mnofl
3. Étienne Gilson
a) El n la filosofía medieval
Nacido en París en 1884, e n el ser o de u n a familia
i de clase media, EHenve Gilson e u n a de las Agü-
ras p r e e m i n e n t e s del ri ita del siglo \ x . Su
itinerario intelectual es muy ir i bien había recibi-
do una buena formación doctrinal y
e n sus primeros estudios, poco o nada sabía d e la filosofía
medieval cuando estudiaba en la Sorbona. Uno de sus maes-
tros, el sociólogo I.évy-Bruhl, le a n i m ó a estudiar en su te-
sis doctoral los precedentes escolásticos del pensamiento
cartesiano. Asi entra en contarlo con las doctrinas de los prin-
cipales doctores medievales -y en particular con las de Santo
Tomás-, y descubre un m u n d o nuevo. En las teologías de la
Patrística y de la Escolástica se encontraba una filosofía que,
iluminada por la le, utilizaba la ni/ón para indagar sobre las
verdades naturales v los misterios cristianos. Se trataba de una
auténtica filosofía cristiana, la cual, secularizada, servida de
base para muchas d e las nociones metafísicas de la filosofía
moderna.
Este "encuentro» con la filosofía medieval lo marca-
rá para el resto de su vida. Gilson se convirtió en la máxima
autoridad en la historia ile la filosofía medieval de su tiempo.
A través de sus numerosas publicaciones, y con un estilo litera-
río que llega a auténticas cumbres de claridati, elegancia y sen-
tirio del humor, el historiador y filosofo francés presenta el
pensamiento <lc San Vguslín, San Bernardo, San Anselmo, et-
cétera, y los pone en diálogo con la filosofía moderna. Una de
sus obras más importantes, d o n d e analiza los elementos pro-
pios del pensamiento cristiano, y su influjo en la modernidad,
es El espíritu de la filosofía medieval (1932). Gilson m u r i ó en
1978.
/>) I.US llitVt'S ilil ¡¡i'HstlHIlt'tltll ¡Mllisltl
Historiador de la filoso! ía, (aison estudió a muchos au-
tores medievales y modernos, pero su punto de interés privile-
giado fue la filosofía de Sanio Tomás de Aquino, a quien de-
dicó numerosas obras, entre las que cabe destacar El tomismo
(1919) y Entílenlos dt filinn/ín instituto i l'iíi(l). De su estudios to-
mistas queremos detenernos en dos elementos: el -redescubri-
miento» del act-us essendi como piedra angular del tomismo, y
su noción de realismo melódico. Respecto al primero, Gi!son
afirma que »cl acontecimiento fiiosóíku más importante que
se haya producido desde el fin de la filosofía griega es, proba-
b l e m e n t e , la distinción introducida p o r Santo Tomás de
Aquino entre dos órdenes de actualidad, el de la forma, que
corresponde a la especificación tle los seres, y aquel del esse,
que corresponde a su existencia»1*. La forma habilita a u n a sus-
tancia a recibir el acto de ser. Dicho acto es un principio cons-
titutivo del ente, por el cual u n a cosa es. La esencia, el otro
principio constitutivo del MIlir, hace que algo sea algo, pero no
que sea. Para Santo lomas la esencia no agota o t o l ó g i c a -
mente lo real, pues el e m e implica su esse o acto de ser. Este
p l a n t e a m i e n t o , apoyado en los textos del santo, aleja al to-
mismo del eseiicialismo en que fue convertido por sus comen-
tadores, y en particular por francisco Suárez y su escuela. El
ser no es el concepto generalísimo, predicable de toda la reali-
dad, n i e l mero accidente que distingue lo real de lo pensado,
ni solo el hecho tle estar existiendo, sino el acto más radical,
intrínseco a los entes reales, que les hace ser. La esencia deter-
mina, limita el acto de ser, y hace ser al e n t e esto o lo otro,
pero ¡ r a e n virtud del acto de ser. Esio implica !a distinción
real en los entes creados tle esencia y acto de ser, no como dos
:> como to-principios del ente: todos los cn-
»,Afaii w ,';,• Phdiniifihif tlr i'Kv-O: ai ••Medi;iev;il ST.II-
 •.•¡..Jiluffi;,
tes son, pero o que son algo determi-
nado. A su ve; icto de ser lleva a la considfera-
ción de Dios c o el Ipsit subsisttm.% en donde no hay dis-
tinción de ese r, pues la misma esencia divina
se identifica c -. Dios es el Ser. en plena conlormidad
con la aiirmación del libro del h'.xmlo: Yo »iy el tjuesoy (Ex 3, 14).
El mérito historingrálico y filosófico de Gilson en este campo
es indudable. C o m o afirma Raúl t x h a u r i , «redescubrir una
idea original olvidada implica, en cierto modo, compartir la
originalidad de su descubrimiento. Por ello, nuestro autor se
asocia intimamente a Sanio Tomás, al rehabilitar el esse como
el acto primero y último de lo real. Primero, p o r q u e sin él
nada existe; y último, en el sentido supremo, ya que posee la
mayor dignidad mitológica» 7 .
Pasando al segundo e l e m e n t o , luisón considera que
el tomismo es un realismo, pues la proposición «las cosas
son» es el p u n t o de partida de su reflexión filosófica. Tal
proposición es evidente: no necesita una demostración, va
que se impone a través del conocimiento sensible. Ir de las
cosas al pensamiento implica un método realista; partir
del pensamiento para llegar a las cosas lleva consigo un
método idealista. En el primer método prevalece la metafísica,
en el segundo, la gnosiología El idealismo, e n t e n d i d o en
sentido amplio, se encontrará siempre con el problema del
«puente- que hay que tender entre pensamiento y realidad
sensible. El realismo mi'ló/liro, en cambio, no debe resolver tal
problema riel puente, pues el ¡molerlo, partiendo del conoci-
miento sensible, es capa/ de abstraer v llegar al concepto de la
cosa, concepto que es la cosa misma en cuanto concebida. El
concepto no es una mera copia de la cosa, ni u n esquema o
modelo que sirve para referirse aproximadamente a la rcali-
la escolástica decadente y la tradición
nominalista, si
el Lafitesofia
Como ya hemos señalado, Gilson lanibién es por anto-
nomasia el lüiisolit tle la "filosofía cristiana». Fruto de sus estu-
dios historíeos comenzados con su tesis doctoral sobre Descar-
tes y la escolástica, llega a la conclusión de la existencia de mía
auténtica filosofía cristiana en el seno de los periodos palrís-
tico y escolástico. Tal afirmación levan I ó numerosas críticas en
los años treinta del siglo w , v se creó una encendida contro-
versia doctrinal. En 1927, Entile liréhier había alirmado que
entre la filosofía griega y Desearles no había habido un autén-
tico pensamiento filosófico, sino solo teología, lili otras pala-
bras, Bréhier afirmaba que el cristianismo no había influido
en forma importante en la historia de la filosofía. Quienes
apoyaban la tesis de Bréhier eran no solo los racionalistas, que
negaban cualquier lipo de influjo racional por parle de la le,
sino también los f'idciMas, que pensaban que el mismo con-
cepto de filosofía cristiana racionalizaría los elementos sobre-
naturales del cristianismo, al tiempo que destruiría la legítima
autonomía de la filosofía. Masado en serios estudios históricos,
Gilson -junto con otros exponentes de un tomismo renovado-
sostuvo la existencia de una filosofía cristiana. Gilson no niega
que los Padres de la Iglesia y los doctores medievales hayan
sido prevalenteniente teólogos, pero en su alan por desvelar
en lo posible y profundizar lo que ellos creían por medio de la
fe, hicieron auténtica filosofía sirviéndose de la razón. Nocio-
nes filosóficas racionales como las del ser, creación, persona,
surgen ríe una reflexión racional a partir del dato revelado. La
teología ha servido para hacer progresar a la filosofía. Según
Gilson, «la filosofía cristiana es ct uso que el cristiano hace de
la especulación filosófica en su esfuerzo por conquistar la inte-
285
I /•>:
ligencia de su te, tanto en las materias accesibles a la Tazón na-
tural como en aquellas que la exceden»", o dicho con otras pa-
labras, I;i filosofía i i IMi.iihi n'Mi!l;i del esfuerzo de la verdad
creída por transió muirse en verdad sabida. En su labor teoló-
gica, los Padres y los escolásticos -y en particular Santo To-
más- han realizado un trabajo filosófico racional, que estando
al servicio de la teología amplió los conocimientos naturales
sobre Dios, el m u n d o y el hombre
Si hemos comenzado este capitulo con una referencia a
un documento pontificio, que abrió una nueva época en vas-
tos sectores filosóficos, pensamos que es pertinente concluirlo
con la presentación de las principales ideas sobre la filosofía
que se encuentran en olio documento pontificio, la encíclica
hules el mito. El clima intelectual ha cambiado mucho desde la
publicación de la At.temi l'ntri.t de l-cón XIII: si el optimismo
racionalista decimonónico ponía a la teología ante el dilema
de racionalizarla le o perder su legiiiniidad como medio para
alcanzar la verdad, ahora el desencanto posmoderno niega la
capacidad misma de la razón de alcanzar la verdad a cualquier
nivel, ya sea este ciemílíco, filosófico o teológico: no existe una
miiimulidnil que dé universalidad a la verdad. Esta actitud lia
conducido en algunos ambientes teológicos, entre otras cosas,
hacia un abandono de la filosofía en general, pero en especial
de la aristotcheo-tomista. Sin embargo, esta tendencia que
lleva a desarrollar una reflexión acerca de la fe fundada en ca-
tegorías solamente «teológicas- ha producido con frecuencia
resultados que contradicen la enseñan/,i del Magisterio de la
Juan Pablo II afirma en su encíclica que el modo de su-
perar esta profunda crisis csccpl.ica, es volver a valorar positiva-
mente la filosofía, también como instrumento para compren-
der mejor la Revelación, i'.l hombres es filósofo por naturaleza,
y p o r esto se plantea las preguntas fundamentales sobre su
existencia. Muchas de eslas preguntas pueden ser contestadas
por la razón; otras, por la le. Fe y razón no se o p o n e n , pero
hay verdades que superan la capacidad de la razón, y que son
un d o n gratuito de Dios: «La verdad que la Revelación nos
hace conocer no es el fruto maduro o el punto culminante de
un pensamiento elahorado por la razón. Por el contrario, esta
se presenta con la característica de la gratuidad. genera pensa-
micnlo y exige ser acugida iiiitm expresión de amor»".
Este «generar pensamiento» se pone en la línea de las
doctrinas que hemos analizado anteriormente: la fe no des-
truye a la razón, sino que la ayuda para que alcance un pleno
desarrollo. Así, Juan Pablo 11 analiza las relaciones entre fe y
razón en el antiguo Israel, hasta llegar a la doctrina de San Pa-
blo. El h o m b r e p u e d e Ilegal a Dios por medio de la razón,
pero después del pecado, de la elección de la plena autonomía
del h o m b r e , quedó mermada esta facilidad. Cristo ha redi-
mido la razón de su debilidad. De ahí que. San Pablo distinga
«la sabiduría de este mundo», y la de (.aislo, escándalo y locura
para el mundo. Para una completa comprensión del misterio
de la verdad hay que enfrentarse al drama de la Cruz. Es el
credo ut intelíegam de la Patrística y tle la Kscoláslica. Pero para
penetrar en los misterios de le es necesario también recorrer
el camino del i)it,íb.y/i ut nrdnm. San Pablo, en Atenas, utili-
zando un lenguaje filosófico, habla del Dios desconocido, al
que se llega como Creador, 1.a Iglesia siempre ha sostenido
que en lo profundo del corazón del hombre hay una nostalgia
y deseo de Dios, que se manifiesta en la filosofía, en el arte, et-
cétera. Citando la frase aristotélica de que «todo hombre por
•'JlMN l ' m i o II, I n r I-Wí rí mtm ( L-i-JX-lililí), n. ÍH.
Historia Je í . t W «
naturaleza desea conocer», el Papa define a la pers
mana como «aquel que busca la verdad».
Como hay verdades de razón y otras de fe, el r
pontífice analiza las relaciones que se han dado en la historia
entre estas dos formas de conocimiento. San Pablo, en el
Arcópago. como acabamos de decir, utiliza el lenguaje de los
filósofos que han loriado dcsniilifirar el m u n d o antiguo. En-
tre los primeros cristianos va si' o >inicnza a dar un movimiento
de cauteloso acercamiento ,t la filosofía, ira Lando de evitar los
peligros de contaminaciones gnóstiras v esotéricas. Pasados los
años, San Justino y Clemente de Alejandría, otros Padres de la
Iglesia, y sobre todo San Agustín, son ejemplos de buscadores
>s de la verdad, e iluminados por la luz de la fe hacen
conocimientos racionales, aprovechando todas
las verdades del pensamiento clásico. La cumbre de este pro-
ceso se encuentra en Santo Tomás de Aquino. Citemos textual-
m e n t e a Juan Pablo II: «un puesto singular en este largo ca-
mino correspondí a Santo lomas, no solo por el contenido de
su doctrina, sino también por la relación dialogal que supo es-
tablecer con el pensamiento árabe y hebreo de su tiempo. En
una época en que los pensadores cristianos descubrieron los
tesoros de la filosofía antigua, v n
lica, tuvo el gran mérito de destacar la
tre la razón y la fe. Argumentaba que la luz de la razón y la luz
de la fe proceden ambas de Dios: por tanto no pueden contra-
decirse entre sí,
«Más radicalmente, 'lomas reconoce que la naturaleza,
objeto propio de la filosofía, puede contribuir a la compren-
sión de la revelación divina. 1.a Ir-, por tanto, no teme la razón,
sino que la busca y confia en ella. Como la gracia supone la na-
turaleza y la perfecciona, así la le supone y perfecciona la ra-
zón. Esta última, iluminada por la fe. es liberada de la fragili-
dad y de los límites que derivan de la desobediencia del
pecado y encuentra la fuerza necesaria para elevarse al conoci-
miento del Dios Uno y Trino. Aun señalando con fuerza el ca-
LLm
rácter sobrenatural de la fe, el Doctor Angélico no lia olvidado
el valor de .su carácter racional, sino que lia sabido profundizar
v precisar este sentido. En efecto, la te es ele algún modo "ejer-
cicio de pensamiento"; la razón del hombre no queda anulada
ni se envilece dando su conseiilimieiilu a los contenidos de la
fe, que en todo caso se alcanzan mediante una opción libre y
Después de la síntesis tomista, la legitima distinción en-
tre filosofía y teología se convierte en nefasta separación. El
idealismo, el marxismo, el positivismo desembocan en el nihi-
lismo contemporáneo. F.s necesario volver a dar a la filosofía
su función de saber universal. En la filosofía moderna existen
elementos muy positivos que enriquecen el bagaje filosófico
de la humanidad, como -los anal i si- pro! mulos de la percep-
ción y la experiencia, lo imaginario y lo inconsciente, la perso-
nalidad y la intersubjclividad, la libertad y los valores, el
tiempo y la historia» 11 . Sin embargo, estos elementos no han
sido suficientes para superar el clima de nihilismo intelectual.
que ha provocado una auténtica -crisis de sentido». Así, para
que la lilosofia pueda volver a dar respuestas Inertes acerca del
mundo, del hombre y de Dios, en consonancia con su Palabra
revelada, es necesario:
a) que la filosofía encuentre de nuevo su dimensión sa-
piencial de búsqueda del sentido último y global de la vida12;
b) que la filosofía verifique la capacidad del hombre de
llegar al conocimiento de la verdad 1 ';
c) que la lilosofia tenga un alcance auténticamente me-
taíísico: hay que saber pasar del fenómeno al fundamento on-
cológico. Asi. la instancia metafísica ¡Hiede compler
instancia hermenéutica v el análisis del lenguaje1'1.
ídem. TI. -tí.
ídem, n. 48.
Cf'r. Mein, n. 8
("¡['i-, M™, ri.K
(Jf'r. Ídem, ii.B
III.-!- !n_m„S.;fi.-, „„,,,

Si León XIII, durante su pontificado, tuvo que defender

i nentifico de la fe y llamar la atención ante las prc-
ivas del saber racional, Juan Pablo II, a la vuelta
de u n siglo, se encuentra en una posición complementaria: el
antiguo profesor de la Universidad de Lublin intenta dar nue-
vos bríos al saber filosófico, para que vuelva a tener un alcance
metafísico que le permita ayudar a responder a las preguntas
fundamentales de la existencia humana, superando la crisis
nihilista de sentido de la cultura contemporánea.
C a p í t u l o III

EL PERSONALISMO

El personalismo es una corriente filosófica que pone en

el centro <le su atención la persona humana. Aunque el lema
filosófico de la persona es una constante en el pensamiento
occidental, como corriente específica que se centra en ella
surge en torno a los años treinta del siglo w , es decir en el pe-
riodo de entreguerras. 1 .a ubicación cronológica de su origen
es importante, pues el personalismo nace precisamente para
hacer frente a la crisis de la cultura de la Modernidad, que se
hace patente en los años en torno a la Primera Guerra Mun-
dial. El carácter poco técnico de esta filosofía, y su capacidad
de referirse a los problemas existe ti dales del hombre provie-
nen de este ¡Mentar sel una respuesta a una crisis histórica co-
yuntural. Paralelamente, el personalismo vuelve a p r o p o n e r
valores perennes, que están por encima de las circunstancias
del tiempo histórico. Como iriaitüesiaaonc- importantes de su
influjo en el siglo xx cabe citar la Declaración de los derechos
del hombre de las Naciones Unidas de 1948, y los textos del
Concilio Vaticano II, en los cuales es fácil advertir la presencia
de elementos personalistas. Después de un periodo de descré-
dito, en parte debido a la supremacía cultural del marxismo,

291
Historia de la (llosaña contemporánea
en la anualidad i'l personalismo parece retomar vigencia c in-
cisividad.
Frente a las posiciones teóricas del positivismo, del mar-
xismo y del nihilismo, v a los atropellos prácticos de los totalita-
rismos de izquierda y tle derecha, el personalismo pretende rei-
vindicar una visión del hombre en cnanto persona una, única o
irrepetible. Describiremos los elementos esenciales de esta co-
rriente, para después i efcrirnns a algunos tle sus represen la tiles.
1. Características generales
is específica del personalismo, como
ya se lia dicho, es que pone la persona humana al centro de la
reflexión filosófica. Gracias al influjo del cristianismo, la no-
ción de persona ha ocupado un puesto de gran importancia
en muchas corrientes y sistemas. Sin embargo, hacer (ic la per-
sona la noción clave de la filosofía comporta una novedad.
Pero no todo es novedoso en el personalismo. Siguiendo a
Juan Manuel Burgos 1 , presen taremos primero los elementos
personalistas tradicionales, que configuran a esta corriente
como una filosofía realista, para después dedicarnos a su par-
ticular aportación al panorama filosófico contemporáneo.
El personalismo se configura como una filosofía realista,
con las siguientes características:
I) Posee una visión del mundo de tipo ontológico o me-
tafísico. Para el personalismo el m u n d o es una realidad ex-
terna al hombre, con consistencia propia, en la que hay entes
con diversos grados de perfección, entre los q u e destaca la
persona; 2) El hombre tiene capacidad de conocer una verdad
que, al mismo tiempo, le trasciende. El personalismo admite la
posibilidad de un conocimiento objetivo de la realidad, al que
i J. M. i
se accede subjetivamente. Sin embargo, el hombre no es capa/
de conocer 1/ni/t la verdad, dejando una puerta abierta al miste-
rio y a la trascendencia: ,'í) El hombre t-s libre, con rapacidad
de autodeterminación -el h o m b r e es d u e ñ o de sí m i s m o - y
con capacidad de modificar el m u n d o ; 4) La persona es una
realidad sustancial, y no un mero sticedcrse tle vivencias sin un
soporte ontológico. Algunos personalistas consideran que si
bien tal es la realidad del hombre, el término «sustancia» ado-
lece de un carácter demasiado estático, precisamente porque
fue utilizado originariamente para referirse a las «cosas» y no a
las «personas-; 5) Existe una naturaleza humana, que cambia
accidentalmente con el devenir de la historia, pero que per-
manece especílicamenie idéntica ;i sí misma por debajo de
esos cambios; l>) El hombre posee una dimensión ética y una
dimensión religiosa, que se desprenden de su naturaleza espi-
ritual y libre.
Todos estos elementos están presentes en algunas antro-
pologías rlásieas, iinnii la aguslimaiia o la tomista, fas noveda-
des que aporta el personalismo serian las siguientes:
1) Insalvable distinción entre cosas y personas y necesi-
dad de tratar a estas últimas con categorías lilosólieas propias;
2) importancia radical de la afectividad, considerada como
parte esencial de la persona. Los sentimientos, emociones, el
«corazón», deben ser objeto de la reílc\ión filosófica, como lo
han sido a lo largo de la historia la inteligencia y la voluntad:
3) La persona esla esencialmente ordenada a la relación inter-
personal, familiar v social. La persona se realiza a sí misma en
la donación, diálogo y comunión con las demás personas;
4) El personalismo sostiene la primacía absoluta de los valores
morales y religiosos por encima de los meramente cognosciti-
vos; 5) Tematización filosófica de la corporeidad humana y de
la sexualidad. La persona es un espíritu encarnado y sexuado;
6) El personalismo lia de ser comunitario, dadas las caracterís-
ticas relaciónales de la persona humana. La reflexión de la fi-
losofía política debe anidar ,i superar la alternativa entre co-
293

lectivísimo totalitario e individualismo capitalista; 7) La filoso-
fía no puede reducirse a un saher academicista y erudito, sino
que d e b e interactuar con la realidad cultural y social;
H) Unión entre fe y cultura: la noción de persona alcanza su
mayor explicítarión en la revelar ion cristiana. Los personalis-
tas distinguen entre el ámbito <le lo sobrenatural y tic lo natu-
ral, pero no los oponen artificialmente, Encuentran en las ver-
dades reveladas motivos de reflexión e inspiración, pero
realizan una labor estrictamente filosófica a partir de la expe-
riencia integral de la persona, que incluye la dimensión reli-
giosa. Cabe señalar que hay algunos personalistas no cristia-
nos, como los judíos Martin Buber y Emmanuel Lévinas, que
también utilizan la revelación vclciotcstamcntaria como
fuente de reflexión: 9) Kl personalismo juzga positivamente
los desarrollos tle la liUisolía moderna que valorizan la subjeti-
vidad, y critica las tendencias múdenlas de subjetivismo y rela-
tivismo. No se colocan «fuera- de la Modernidad, pues se con-
sideran a sí mismos como parte de la misma.
Los principales elementos que caracterizan al persona-
lismo no hacen de este una escuela filosófica cerrada. Preferimos
hablar de corriente, que engloba a distintos autores en los que
eslán presentes dichos elementos, aunque en cada uno con es-
tilo y énfasis propios. Nos releí iremos ahora a algunos autores
personalistas. En primer lugar expondremos las doctrinas de
EmmanuelMounier, uno de los pucos filósofos que se autodeno-
mina personalista y que fundó una escuela con dicho nombre.
Después presentaremos el pensamiento filosófico de Gabriel
Marcel y de Karol Wojtyla. Por último, haremos u
ción de otros representantes de la corriente personaliza.
2. Emmanuel Mounier
Entíntame!Moitnier nace en (.'.renoble en 1905, en el seno
na familia cristiana (le tradiciones campesinas. Estudia fi-
Ll pyr.
losofía en su ciudad natal y en París. Su primer o
gran ciudad fue bastante traumático, sobre todo a causa del es-
cepticismo reinante en las aulas de la Sorbona. La lectura de
las obras de Charles Péguy le abre nuevas perspectivas para su
ideal de pensamiento cristiano. En 1931 publicará su tesis doc-
toral, que versa sobre el pensamiento de este escritor francés.
Estuvo influido también por Maritain. Bcrdiacíl y Marcel, y en-
tablará una buena amistad con Guitton. Una vez acabados sus
estudios decide abandonar el mundo estrictamente académico
y dedicarse a cultivar un pensamiento que lleve a la acción: se-
gún Mounier, la crisis europea del periodo de e n n r g u e r r a s
exigía un empeño cultural y social vital y generoso, y no una la-
bor erudita de filosofía acadeinicisla. En este ambiente espiri-
tual de compromiso con los problemas de su tiempo, funda en
1932 la revista Espñt, que no fue solo una de las publicaciones
más influyentes en las décadas del 'M) al 50, sino u n movi-
miento cultural que reunió a varias personalidades intelec-
tuales de aquella época, identificadas de una manera u otra
con el personalismo. De 1935 es su primera obra sobre el per-
sonalismo: liéariiiiliiiti ¡h-rvinmilhli'el «mununautaire; un año des-
pués aparece ¡)e lu hinpiiñr aijuítilislt' i¡ ln pmpriélf. húmame, y
Manifesté au servia- du P?ni»iiialiune. En 1946 publica Introduc-
tion aux existfHtirilifiiu's. <liras obras impon antes son (¿u'esi-ce
que lepersonnalisme? (1947), y U. perstmnaltsme (1950). Después
de la Segunda Guerra Mundial finida unas comunidades per-
sonalistas, en d o n d e vive con su mujer, Paulette Leclercq. La
muerte prematura de su hija produce en Mounier una fuerte
conmoción interior y una proíundización en el misterio cris-
tiano del dolor. En 1950 muere a causa del agotamiento y de
una crisis cardíaca.
La afirmación central del personalismo es la existencia
de personas libres y creativas, que introduce un «principio de
impredicibilidad» en la realidad, que impide la construcción
de un sistema cerrado pretendidamente omniabarcador. El
personalismo huye tanto del materialismo (el h o m b r e es su
295
Hist. '" i!'¿]aJ',''"[l'"1 rtiiilriii/KHiítk-
cuerpo) como de la angclización de la persona humana. El
hombre es enteramente nteipj > eníemim-iite etjiírttu: la existencia
corporal y la existencia espiritual pertenecen a la misma expe-
riencia. El h o m b r e tiene una existencia corporeizada, d a d o
q u e forma parte de la naturaleza. Pero el hombre es también
una naturaleza libre capa?, de realizar plenamente su propia
vocación moral y espiritual y de humanizar o personalizar el
mundo.
En el Manifiesto til \mmiu del pi-miniilnino Mounier pro-
pone la siguiente descripción ele persona: "Una persona es un
ser espirituaJ constituido como mi por su forma de subsisten-
cía y de independencia en su ser; mantiene esta subsistencia
por su adhesión a una jerarquía de valoren, libremente adop-
tados, asimilados y vividos por medio de un empeño responsa-
ble y de una constante conversión; unifica asi toda su actividad
en la libertad y desarrolla, además, por medio de actos creati-
vos, la singularidad de su vocación»*.
La primera p a n e de la descripción se refiere a las carac-
terísticas ontológicas de la persona: la subsistencia e indepen-
dencia en su ser. En la segunda parte, venios a la persona en
movimiento: la persona es un proyecto ético, Mounier deno-
mina personalidad a este aspecto dinámico de la persona. Se-
gún el filósofo de Grenoble, existen lies dimensiones funda-
mentales en el desarrollo espiritual del hombre, en el hacerse
de la persona. Estas dimensiones son la vtietieitm, la encamaáón
y la comunión. La vocación es lo que da un sentido unificador a
la vida del hombre: con la vocación se descubre el lugar y la
misión en el m u n d o de cada persona; la encarnación es una
dimensión omnipresente en la vida humana, por l a q u e se nos
impide una toral autolvansparencia y nos sentimos arrojados
continuamente fuera de nosotros para preocuparnos por los
problemas del mundo y de nuestros semejantes; la c<
. . íi\ ¡n-r lt'1 I n iii-lli' i
es la dimensión social y oblativa de la persona: solo dándose a
los demás el h o m b r e se e n c u e n t r a a sí mismo. Estas tres di-
mensiones fundamentales del desarrollo de la personalidad
implican una serie de actitudes existen cíales. Entre ellas cebe
señalar la meditación, para descubrir la vocación personal; el
compromiso con los problemas del mundo, haciendo frente a la
pesadez de nuestra condición corporal; y el desprendbnieníu «V
j i p a r a dejar espacio.a la c o m u n i ó n . La perfección del des-
prendimiento de sí es el amor.
El personalismo de Mounier está orientado hacia lo co-
munitario, p o r q u e la persona misma no se realiza sino en la
comunidad. Nuestro lilósulo disnusi'uc entre suciedad v rnniitni-
áad. La primera es una agrupación de personas, pero en la
que no se ha llegado todavía a una auténtica personalización
de las relaciones sociales. Es el reino del «se dice., o «se hace».
En la comunidad, en cambio, las relaciones intcrpcrsonales vo-
tó forman un «nosotros» unido por los lazos del amor. Si en el
orden individual la vocación es la que otorga la unidad de
vida, en el orden social es el amor lo que da unidad a la comu-
Aunque la comunidad personalista está todavía lejos de
alcanzarse, es necesario idear proyectos político-sociales que
tiendan a su realización. Por eso, Mounier dedicará muchas
páginas de sus obras a cuestiones políticas, económicas y socia-
les. El Estado debe ser para el hombre y no el hombre para el
Estado. Mounier rechaza el totalitarismo político, p e r o tam-
poco defiende el liberalismo capitalista y burgués, en cuanto
fundado en una visión materialista, individualista y egoísta del
hombre. La sociedad liberal capitalista es para Mounier «el de-
sorden establecido».
El personalismo pide que todas las estructuras sociales
sean replanteadas. El hombre, según Mounier, debe descen-
tralizarse; hay que crear las circunstancias sociales adecuadas
para que la, persona pueda darse a los demás y estar disponi-
ble, en comunicación y en comunión con sus semejantes. La
/.'..vi -m ,h- Ir,fil,,.-„l¡,i.-.
persona existe solo en una relación social, romo miembro del
«nosotros^. Solamente en una comunidad de persoñas el hom-
bre puede realizar su vocación moral. De ahí que Mounier de-
fina su doctrina como un «personalismo comunitario». Hay
que llegar a un «socialismo personalizado-.. F.l personalismo
de Mounier invila a la acción polílica. superando los totalitaris-
mos y el liberalismo.
3. Gabriel Marcel
Si con Bcrgson se nos presentaba un problema de clasi-
ficación histórica. alejo análogo sucede con C.nlmel Marcel, con-
siderado por muchos romo un cxislencialista cristiano. Difíeil-
m e n l e la filosofía d e Marcel se deja encasillar bajo u n a
denominación precisa, pero si es susceptible de ser insertada
tanto en la tradición francesa no cartesiana, que iría de Pascal
a Blondel, pasando por Maine de Biran y Bergson 3 , como en el
personalismo.
Marcel nació en París en 1889. Hijo único, su madre
murió cuando Gabriel tenía apenas cuatro años. El ambiente
de rigidismo moral de su familia dejó huella en su formación.
y tuvo un interés precoz por el análisis ele las situaciones exis-
tenciales que observaba a su alrededor. En sus estudios filosófi-
cos pasa por un primer periodo de influencias idealistas, que
pronto abandonará para abocarse a un pensamiento original,
nada sistemático, siempre en busca de penetrar en el misterio
de la existencia. Las experiencias fuertes de la Primera Guerra
Mundial, durante la cual Marcel trabajaba en una oficina que
ayudaba a descubrir la suene de personas desaparecidas, lleva-
ron a nuestro filósofo a preguntarse por el otro, por el más
allá, por el sufrimiento y por la muerte, es decir por ¡
•J: /ií,ju,f¡,. ,!,;:,
nes reales, muy lejanas a las abstracciones del idealismo. En
1929, fruto de una evolución espiritual, y ayudado por el ejem-
plo de otros conversos como Charles lhi Bos, se conviene al
catolicismo. Diez años antes se había casado con |ac<|ueline
Boegner. de lamilla protestante. También ella abrazará la fe ca-
tólica en 1Í143. Jacqueline morirá en IÍI47, después de una vida
de fidelidad y de amor a su esposo. Marcel nunca olvidara a
su mujer, y siempre aplicó a su recuerdo una de sus fiases filo-
sóficas más contundentes: «Amar a un ser es decirle tú n o
morirás».
Su vida se entrecruza con su obra, hasta el p u n t o de po-
der afirmar que su obra es una reflexión sobre la existencia
humana a partir de su experiencia personal y de sus relaciones
con los demás y con su entorno histórico. Manifestación del
carácter existcncial de su pensamiento es que ademas de obras
filosóficas escritas por lo general en formas no sisicmáticas.
como son los diarios, conferencias v artículos, Marcel com-
puso muchas piezas de teatro, en donde presentalla personajes
con actitudes existenriales que se entrelazaban con su refle-
xión filosófica, pero dándoles vida, encarnándolas en situacio-
nes concretas, futre las obras filosóficas más importantes hav
que citar t\ Journal mkaphysique (1914-1923); l'oúiwv el Abro-
ches concretes da Myxtire Onlnlogique (1933), Étreet avoir (1935),
Durefus a rinvocaliiin (194(1). Entre sus obras de teatro más sig-
nificativas se encuentran Un homme de Metí (192:)) y Le Monde
«Mié (1933),
Para Marcel la existencia es e n t e n d i d a como enearna-
ctón, es decir como el sentimiento corporal de estar insertados
en el mundo; y al mismo tiempo como p/niiiipnríihi, osea aper-
tura a los otros, manifestado en el sentimiento de «estar y ser
juntos» con las demás personas y con el Tú absoluto 1 . La consi-
deración marceliana de la existencia humana se aleja tanto del
objetivismo como del subjetivismo. 1.a persona no puede ser
i Cír. Ci. XLMICH.,/,.,,,-,„;,•' mllnphpiíim. París IÍ127, p. 322.
í.(!>.'".-r, ;-h,filuvljm:
explicada por las ciencias objetivas verificables, pero tampoco
se reduce a meros sentimientos subjetivos.
Maree! admite un conocimiculo inelalísico, es decir un
conocimiento de la interioridad y de las verdades radicales de
la existencia. Aquí se pune la célebre distinción marceliana en-
tre problema y misterio: «Un prohlcma es algo con que nos en-
contramos y nos cierra el paso. Pero está delante, ante mí. El
misterio, en cambio, es algo en que me encuentro implicado y
cuya esencia consiste en no ponerse enteramente ante mí. Es
como si en esa zona perdiese su propio significado la distin-
ción de en mí y Muñir de mí»\ El pensamiento objetivo se plan-
tea problemas, e inienla solucionados, separando el objeto del
sujeto. El misterio, por el contrario, nos envuelve, nos implica,
o metatísico, el conocimiento del ser,
o es algo objet >, distante, sino que tal conocer está envuelto
n el ser: el odelst
rio. La metafísica no debe «resolver- el probler
ontológico, pues en su vano intento de aclararlo lo estaría de-
g r a d a n d o a la categoría de p r o b l e m a . La actitud metafísica
ante el misterio lia de ser de disponibilidad y apertura.
La distinción entre problema y misterio lleva también a
otra distinción clásica del p e n s a m i e n t o marceliano: la q u e
existe e n t r e ser y tener. El p r i m a d o del tener sobre el ser se
manifiesta en muchos aspectos di' la decadencia de la cultura
contemporánea, pues el hombre se objetiviza y pierde sensibi-
lidad para abrirse ante el misterio que envuelve
El tener nulifica el ser. Solo transformándose er
en medio, el tener puede entrar en una dialécüca constructiva
con el ser. El primado del ser, al contrario, es el que se encarna
en actitudes vitales que son testimonios del misterio: la fideli-
dad creadora, el amor, la esperanza.
Para Marcel el hombre es siempre un caminante, un ma-
tar. La vida es u n a peregrinación en busca del sentido de la
• Ídem, Ém a nvoir, París 1935, p. 169.
ia. En el camino habrá obstáculo*, siempre estará pre-
sente la tentación del p r i m a d o del tener, p e r o al mismo
tiempo el peregrinar terreno se puede estructurar en torno a
la esperanza. En la esperan/a se nos abre lo trascendente: se
afirma la existencia ele un ser mas allá de torio lo que aparece,
que colma las ansias de sentido del hombre. Entendida de esta
manera, como afirmación del misterio del ser, la metafísica
exorciza toda desesperación. Pero a la trascendencia no se
llega a través del discurso lógico, sino por intuición. La actitud
auténtica del filósofo no es la especulación sobre lo divino,
sino la adoración, (.lomo señala H. Mondin, «el filósofo debe
hablar con Dios, no de Dios» 6 .
Marcel dedico sus ultimas obras a u n análisis de los pro-
blemas de la cultura contemporánea, y se ocupó de temáticas
que van desde el primado de u n a técnica tlespersonali/ante
hasta la persecución ideológica en los países comunistas de
Europa Oriental. Tanto en estas obras como en las de carácter-
más metafísico, Marcel resiste a toda sistematización. Pero el
conjunto de los análisis de las siiuaciones concretas de la exis-
tencia humana llevan a una visión de la vida abierta a la tras-
cendencia interpersonal, a la esperanza en la inmortalidad y a
la apertura ante el misterio de Dios.
4. Karol Wojtyla
La obra filosófica de Knrul Wnjlyl/i evidencia distintos in-
flujos. Por un lado, el fondo de su doctrina se identifica con el
tomismo, pero también están presentes la fenomenología de
Husserl -sobre todo a través de sus discípulos Scheler e lngar-
d e n - y el personalismo francés. Por otro lado, las circunstan-
cias de su juventud, marcadas p o r las tragedias de la historia
polaca de la primera mitad del siglo xx, sus responsabilidades
<> B. MONDLSI, Simia deBa Metafísica, ESD, Bologna 1998, III, p. 645.
pastorales y sus intereses humanos hicieron que otras impor-
tantes fuentes de su rellexión filosófica fueran la experiencia y
las relaciones interpersonales.
Del trato asiduo con sus conicmporárieos, Wojtyla llega
a la conclusión de que el tomismo, válido en sus contenidos
perennes, aparecía demasiado «objelivistai para la sensibili-
dad de su tiempo. El método de descripción fenomenológica
de las esencias y el tomar como p u m o de partida la experien-
cia existencia! podrían dar a los contenidos de la ética tomista
una subjetividad de las que carecían en su formulación del si-
glo xili. Precisamente a este replan lea miento de la etica dedica
sus primeros escrilos. v dirige en ese semillo las investigaciones
del Departamento de Ética de su Universidad. Para Wojtyla, la
ética debe tener como p u n i ó de partida la experiencia, de
modo tal que se evite presentarla como una serie de normas
deducidas abstractamente. 1.a experiencia moral es común a
todos los hombres, y la ética es la reflexión sobre este sector de
la experiencia humana común. Así. introduce análisis sobre la
conciencia y la auloconcicncia. puerta abierta hacia la subjeti-
vidad de la persona única e irrepetible. No se trata, evidente-
mente, de una caída en el subjetivismo moral, sino la afirma-
ción de que las verdades éneas objetivas se dan subjetivamente
en la experiencia moral ínterin!' y personal.
Si estas reflexiones están contenidas en arríenlos disper-
sos, hay un tema que trató in extenso y que publicó en el libro
Anuir y Hespimstiíiilidail: la moral sexual. Fruto de su amplia ex-
periencia pastoral y de dirección de almas, Wojtyla trata de dar
respuestas a los jóvenes que le preguntaban no tanto sobre
cuestiones dogmáticas sino acerca de cómo vivir bien. En sus
páginas desarrolla un análisis lenomeiiológico de la corporei-
dad h u m a n a y del amor. Si las conclusiones son tomistas, su
presentación trataba de superar el objetivismo, abriendo am-
plios espacio a la subjetividad. Antológica es la siguiente pá-
gina, con la que se abre A»mr t iinl>tin\itbHi<lud, que no duda-
mos e n reproducir, pues se inserta pler
:>U2
ts del personalismo: «El mundo en t
ü/„:••>.,,,„.
compone de gran n ú m e r o de objetos. "Objeto'
nimo de "ser". El significado, con todo, n
mismo, porque, propiamente hablando, "objeto" designa lo
que queda en relación con un sujeto. Pero el sujeto es igual-
mente un ser, ser que existe y que actúa de una manera o de
otra. Puede, por tanto, decirse que el mundo en que vivimos se
compone de u n gran número de sujetos. Incluso estaría mejor
hablar antes de sujetos que de objetos. (...) Todo sujeto es al
mismo tiempo ser objetivo, es objetivamente algo o alguien. El
hombre es objetivamente "alguien" y en ello reside lo que le
distingue de los otros seres del mundo visible, los cuales, obje-
tivamente, no son nunca nada más (pie "algo". Esta distinción
simple, elemental, lévela todo el abismo que separa el mundo
de las personas del de las cosas. El mundo objetivo en el que vi-
vimos está compuesto de personas y cosas. Consideramos
como cosa un ser que carece no solo de razón, sino también
de vida; una cosa es un objeto inanimado. Se nos haría difícil
llamar cosa a un animal o a una planta. No obstante, no nos
atreveríamos a hablar de persona animal. Se dice, en cambio,
"individuo anima!", entendiendo con ello simplemente "indi-
viduo de una especie animal determinada". Y esta definición
nos basta. Pero no basta definir al hombre como individuo de
la especie homo (ni siquiera homo \tipirn.<¡). El término "per-
sona" se ha escogido para subrayar que el hombre no se deja
cerrar en la noción "individuo de la especie", que hay en él
algo más, una plenitud y una perfección de ser particulares,
que no se p u e d e n expresar más q u e e m p l e a n d o la palabra
"persona"»'.
La obra cumbre de su pcji^iiiiienin iili cúfico es Pcnonn
y acción, publicada por primera ve/ en 191)9. De la ética Wojtyla
pasa ahora a la antropología. Paso coherente con su idea de
Ilisfnriii tic lu jiíus-j/ri i--:,l- n:¡,i.-r'h:r>,
ética como reflexión de una de las experiencias humanas. Se
trataba de formular de nuevo la antropología clásica de modo
que tuviera en cuenta las aportaciones modernas desde una
perspectiva personalista, La tradición clásica partía rfe la n
rión de: persona i, para después estudiar 1,
ciones de dicha i. Explica Wojtyla que «el objetivo de
nuestro estudio es n ven ir esa relación. No se traía de una di-
sertación sobre la cción en la que se presupone a la persona,
Hemos seguido u a linea distinta de experiencia v eMendi-
ón revela a la persona, y miramos
a la persona ; ción (...) La acción nos ofrece el
mejor acceso para penetrar en la esencia intrínseca de la per-
sona y nos permite conseguir el mavor grado posible de cono-
cimiento de la persona. Kvpcninemamos al hombre en cuanto
es persona, y estamos convencidos de ello porque realiza ac-
A través de sus capítulos. Wojivla despliega su capacidad
de análisis fenomenológico para hacer emerger a la persona a
partir de sus acciones. En la primera parte analiza la persona
en acción desde el punto de visia de la conciencia. No se trata
de analizar la conciencia en abstracto, sino la conciencia de la
acción. En dicha conciencia, la acción se revela en el interior
de la persona en (oda MI especificidad: como esle acto causado
eficientemente por mi yo. Al mismo tiempo, el momento refle-
xivo se abre a la dimensión moral: es en la conciencia donde
se percibe el valor moral conectado a dicha acción persona!.
Después analiza el dinamismo humano, d o n d e entran
e n j u e g o las nociones clásicas de naiunile/a y mppoxitum. El
hombre se experimenta a sí mismo como sujeto activo cuando
es consciente de ser causa de una acción propia (a lo que res-
p o n d e la estructura dinámica fundamental «el h o m b r e ac-
túa»). Tal experiencia cambia cuando en el sujeto n o se da
esta actividad, sino lo que Wojtyla llama una «dinamicidad pa-
H
Idtm, Persona v iirnii». ¡SAI .. Madrid
El_ ¡i ersonalitma
siva», que corresponde a la otra estructura dinámica funda-
mental: «algo sucede en el hombre». Aquí el hombre se expe-
rimenta como paciente. Si desde un punto de vista fenomeno-
lógico las dos experiencias se distancian, desde un punto de
vista metafísico se unen en la persona en cuanto suppQsüum.
Las raíces de la operalividad y del acaecer humanos se hunden
en el sujeto meiafísico o sttppmilttin. que lejos de presentarse
como sustancia estática es la base fundamental del dinamismo
de la persona.
Wojtyla prosigue con el estudio de la estructura personal
de la autodeterminación, a través de la cual llega a la trascen-
dencia de la persona en la verdad y en el bien. En toda acción
libre, el homhre no solo desea algo, sino que esta decidiendo
sobre sí mismo, ¡mes no puede realizar una simple elección sin
una referencia hacia una derla visión de la propia existencia.
La persona, por lo tanto, además de ser sujeto es objeto pri-
mario del querer. C u a n d o la persona se autodetermína, se
trasciende a si misma. No se trata únicamente de una trascen-
dencia «hori/omal» hacia algo (valor o fin), sino de una au-
téntica trascendencia "vertical" de la propia persona en el
acto. La trascendencia se concreta en el dinamismo de la vo-
luntad hacia la verdad. El autodominio que el h o m b r e liene
de sí mismo se realiza plenamente en la dependencia del hom-
bre respecto a la verdad. El orden objetivo-normativo de la
ética n o es para Wojtyla algo extrínseco, que prescinde de la
experiencia humana. Es más bien el horizonte en el que se de-
sarrolla todo el dinamismo de la persona. El obrar libre «res-
ponde» a las instancias de la verdad. Por eso, nuestro autor
puede afirmar que la libertad como autodeterminación es u n
don recibido, y a su vez una tarea que realizar.
Las últimas partes del libro están dedicadas a la integra-
ción de la persona cu la acción -con análisis (en ornen el 0:4 ROS
de lo somático y lo psíquico- y a la intersubjenvidad por parti-
cipación, donde aborda las dimensiones comunicativas y socia-
les de la persona. Los esludios postreros de Wojtyla versan pre-
 ^ ' « » * ' í
sobre esta dimensión social y c<
a humana. Su elección a la cátedra de Pedro dejó truncos
is estudios, pero permitió poner al servicio de la humani-
I su solicitud por l.i persona humana entendida en todas
dimensiones CMistcncialcs''.
5. Otros ai •s personalistas
de este manual no permiten exten-
dernos en la presentación de todos los autores personalistas.
Haremos una breve descripción de las doctrinas de dos auto-
res que consideranms mas siniiüirativiis: Martin Bnber y Em-
manucl l.évinas.
(i.1 L'i ¡ilmiifiii diiiliiiyui i/f Maitin Buber
Martin Buber (1878-1965), filósofo j u d í o nacido en
Viena, es el principal representante de la filosofía dialógica. Su
vida está marcada por la temprana separación de sus padres;
Martin pasará su infancia en I.cópolis, en casa de sus abuelos
paternos. Sus esperanzas de ver volver a su m a d r e nunca se
cumplieron, y según su pmprin testimonio, este «desencuen-
tro- inspiró en sentido contrario su filosofía del diálogo. En
sus estudios universitarios, realizados en Viena, Zurich, Leip-
zig y Berlín, recibió distintos influjos, entre los que destacan
sus lecturas de Kierkegaarri. ketierbadi y Nietzsche. Después
de un periodo de alejamiento de la fe judía. Buber descubre la
religiosidad jasídica. movimiento espiritual que se desarrolló
entre los judíos de Europa oriental a partir del siglo xvilt. La
_ _ El personalúm*.
interpretación buberiana de la espiritualidad jasídica subraya
una visión unitaria del mundo, en donde Dios, las personas y
las creaturas todas están ín te rre lacio nadas y forman un todo,
sin caer por esto en el panteísmo. Buber será el principal in-
troductor en Occidente de las tradiciones orientales del ju-
daismo jasidíco. Sostuvo un sionismo cultural - n o político—, y
siempre se opuso a la creación de un Estado judío separado de
los árabes. Cuando se estableció en Palestina, una vez que su
permanencia en Alemania se hizo imposible por la persecu-
ción nazi, luchó por el entendimiento y el diálogo entre las
distintas culturas riel Oriente Meriii >. Su producción filosófica
y cultural es amplia. La obra más característica de su filosofía
dialógica es Yoy Tú {kh undDu, 1923).
Según Buber, considerar a la persona como una reali-
dad aislada es una falsedad: la persona se realiza a través de
tres relaciones: con el mundo, con los hombres y con Dios. El
hombre se afirma frente al mundo -considerado como objeto
o como " e l l o - - como un sujeto que conoce y quiere. Así se
constituye el mundo de la experiencia. Las categorías propias
del mundo de la experiencia son objeto, utilización, cuidado
de, capricho, voluntad arbitraria, posesión. Con las demás per-
sonas, en cambio, el hombre se constituye en un yo frente a un
tú. Solo mediante la relación de diálogo v comunicación con
un tú la persona es un vo. Las categorías del mundo de la rela-
ción interpersonal son, entre otras, presencia, encuentro,
amor, libertad, ser.
La relación ínterpersonal auténtica no objetiva al otro,
no lo transforma en un «ello». Con palabras de Buber, "quien
dice Tú no tiene algo por objeto. Porque donde hay algo, hay
otro algo; cada Ello limita con otro Ello, el Ello lo es porque li-
mita con otro. Pero donde se dice Tú no se habla de alguna
cosa. El Tú no pone confines. Quien dice Tú n o tiene algo,
sino nada. Pero se sitúa en la relación»' 11 . Buber explicitará
i" M. Bl.'BER. Ye y Til Camrrós. Madrid 1 <>.V2.
II,.! • :,!•• !„ :,I,,„M„ ,;
•"'/•"""'
más adelante en qué sentido el yo está en la relación: «1.a pala-
bra básica Yo-Tú solo puede ser dicha con la totalidad del ser.
Pero la reunión y la fusión en orden al ser e n t e r o nunca
puedo realizarlas desde mi. aunque nunca pueden darse sin
mí. Yo llego a ser Yo en el Tú; al llegar a ser Yo, digo Tú. Toda
vida verdadera es encuentro» 1 1 . Para nuestro autor, la relación
es una gracia: el Tú me sale al encuentro por gracia, no se le
encuentra buscándolo, es algo que se recibe gratuitamente, y
que se presenta como u n deber: el hombre n o puede confor-
a experimentar el m u n d o que le rodea, s;
debe «entrar» en la relación, descubr al 01 responder di-
tiendo: Tú. Así, el hombre «habita en ¡ ir». Buher utiliza
esta expresión no como una metáfora i sentido realista:
e adhiere al Yo como si tuvie; al Tú solo como
"rmilcnido". como ohjclo, sino que eslá en, Y o y T ú . (...).A
quien hahila en el amor, ;i quien conletnpl:
los seres humanos se le aparecen fuera de si
en el engranaje: buenos y malos, .sabios y m >, bellos y feos,
uno tras otro, se le aparecen realmente y co in Tú, es decir
con existencia individualizada, a u t ó n o m , a y erguida
(...). El amor es la responsabilidad de un Yo poru:
Cuando el h o m b r e entra en relación con un ser - c o n
otra persona, p e r o también con la naturaleza- descubre un
-soplo» del Tú eterno: «Las lineas de las relaciones, prolonga-
das, se encuentran en el Tú eterno. Cada Tú singular es una
mirada hacia el T ú eterno» 1 3 . A Dios lo encontramos en este
m u n d o : en las relaciones autenticas vislumbramos que Dios
habita este mundo, aunque no se identilica con él. Este «habi-
tar de Dios en el mundo» hace que la creación sea sacramento,
presencia de Dios, El Tú eterno, es también para Buber Dios-
Amigo, Amor. En la relación humana yo-rú siempre está el pe-
Upen
ligro de (.-osificar el tú. que el ni se convierta en un ello. A esta
posibilidad líubcr la denomina ..sublime melancolía de nues-
tra suerte». Pero en la relación con el Tú Eterno, es decir con
Dios, esta posibilidad negativa se excluye. Si el yo se hace en la
relación, la que se establece con Dios es una llamada del T ú
Eterno que exige una respuesta plena de amor.
b) Emmanuel Lévinas
La filosofía de Emiiuann-I I.ivmtis (l'.IOfi-lWlfi) presenta
algunas analogías con la de Buber. De origen j u d í o , Lévinas
nació en Ratinas (Lituania), pero se estableció en Francia en
1923, En la Sorbona entra en contacto con las filosofías de
Husserl y de 1 leidi-ggev. Su participación romo soldado fran-
cés en la Segunda Guerra Mundial fue traumática: su familia
es víctima del Holocausto, y él mismo lite hecho prisionero de
guerra. El colaboracionismo de Hcidcgger con el nazismo le
dejó una herida profunda, y quizá esta experiencia le llevó a
una posición crítica respecto a la filosofía occidental. Esta es
interpretada como una ontología, en donde se anulan las dife-
rencias entre el yo y el otro. El otro es visto desde la óptica de
la idenüdad del yo, con una tendencia a una lógica de la pose-
sión. De ahí (pie defina a la metafísica oeridenlal como una
egología. Lévinas, en cambio, p o n e en el centro de su aten-
ción la ética, entendida como la responsabilidad frente a la mi-
rada del otro, a la que el yo no puede escapar, y que es el se-
creto de la unidad del yo: nadie p u e d e reemplazarme en el
ejercicio de tal responsabilidad.
• Que dignifica el otro para Lévinas? Respondiendo nega-
tivamente, el otro n o es un individuo de una especie, ni una
substancia, ni se define por sus propiedades, ni por su carácter
o posición social. El otro no es un objeto de conocimiento ni
de representación: es inaprehensible, Lévinas considera que
tampoco se puede hacer una descripción o fenomenología del
/,.,-,-.ró de la &m& EE3ÍS

otro, pues tales términos implican conocimiento conceptual,

ajeno a la relación con el olro.
Respondiendo positivamente, el olro es «rosiro-, no en
el sentido de un rosiro que se puede fotografiar o imprimir en
la memoria, sino discurso, expresión. Rostro significa al
mismo tiempo polaina, pregunta, súplica, mandamienlo, ense-
ñan/a. De aquí que el rostro del olro obligue, pues exige res-
puesta, ayuda, solicitud, compasión. En e:
en la responsabilidad ante la mirada del ol

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en lajilosofia de Henri Bergson, Espasa-Calpe, Madrid 1941.
 La publicación en 11)1)0-1901 de los dos volúmenes que
c o m p o n e n las Invrstigaúones Lógicas de Edmund Mussei'l
marcó el inicio de una pequeña revolución en los ambientes
de la ülosolía académica, que rápidamente se consolidó como
una nueva corriente de pensamiento: la Fenomenología. Este
nuevo modo di: kutrc fiUiMifíii superará rápidamente las fronte-
ras del mundo universiiario alemán y europeo, difundiéndose
por América y Asia, Grandes lilósolós como Max Scheler y
Martin Heidegger se apropiaran del niélenlo de Husseil para
desarrollar sus propias investigaciones en l a m p o s como la
ética y la mitología. Si bien al principio la He no me no logia está
es trecha menú: unida al nombre y a las vicisitudes de su funda-
dor, Edmund Husserl, a pardr de los años veinte se separa en
diversas orientaciones filosóficas que, sin cmhargo, conservan
tin cierto aire de familia.
Entre las corrientes que nacen de la I en o me no logia lms-
serliana destaca el Existencialismo por el impacto que ejerció
en la conformación del ambiente cultural y e u r o p e o en los
años inmediatamente posteriores a la Segunda Guerra Mun-
dial. Inspirada en el pensamiento de Heideggcr, la gran capa-
cidad de divulgación de Jean Paul Sanrc popularizará una vi-
sión desencantada c individualista de la vida, que superará el
ámbito cultural francés, influyendo grandemente en la socie-
dad occidental. Sin embargo, el Existen cialismo no se reduce
al pensamiento desgarrado de Sartre y Albert Camus, pues las

315
Historia dr h filosofía contemporánea

obras de Karl jaspers y Gabriel Marcel ofrecen un panorama

más consolador de la existencia humana.
En esta quinta parte del manual dedicaremos sendos ca-
pítulos a la Fenomenología y al Existen Tialismo, poniendo es-
pecial atención a dos de los mayores filósofos del siglo W: Hus
serl y Heidegger.

Capítulo 1

\A FENOMENOLOGÍA

I. El fenomenológico

En los albores del siglo \ \ , la publicación de las Investiga-

dones lógicas de Edmtltid Husserl dará inicio a una nueva co-
rriente filosófica que será conocida como Keiiomcnología. Esta
obra levantó gran ínteres en el mundo académico alemán, pues
fueron muchos los que vieron en el pensamiento husserliano
una vía de salida del psicologismo imperante, alternativa al
idealismo trasccudenial ncokaiiiiano. Atraídos por su modo ri-
guroso de hacer filosofía, Wilhelm Dilthey y Paul Natorp apre-
ciaron positivamente las Invnliginuiirí /¿¡¡Vms, estableciendo un
fecundo intercambio de ideas con su autor. J u n t o con el neo-
kantismo, el historie ¡sino v el esplritualismo, la Fenomenología
pasó inmediatamente a formar parle del frente común contra
el totalitarismo cultural que ejercía la filosofía positivista.
La bocanada de aire fresco que esia obra introdujo en el
ambiente filosófico, atujo a ü o t m g a - e n cuya universidad en-
señaba Husserl desde 1901- a muchos jóvenes estudiosos. De
esta manera nació el «círculo fcnonicnoló^ico de Gotinga». La
finalidad d e sus miembros era fundamental' los diversos ámbi-

317
 -•„,!,• i„r,h,„fi„,-,
los del conocimiento sobre la verdad objetiva y absoluta, po-
niéndolos al reparo del relativismo en boga. También por esos
mismos años se formó en Munich -entre los discípulos del psi-
cólogo T h e o d o r Lipps- un círculo ele estudiosos del pensa-
miento de Husscrl, algunos ríe los cuales se m u d a r o n más
larde a (íolinga.
Siguiendo el método que el maestro había desarrollado,
los discípulos de Husscrl de la época de Gotinga aplicaban sus
investigaciones de fúndame litación l'cnomenológica de la
ciencia a los diversos campos del saber: por ejemplo, en el de-
recho (AdolfRcinach), la ética (Dietrich von Hildebrand), la
psicología (F.dilh Stein), las ciencias exactas (Alexander
Koyré), la estética (Román bigardeo). I lusscrl presentaba la
Fenomenología como un pensamiento (pie desconfía de lodo
apriorismo idealista. El lahntiliv de este g r u p o tle entusiastas
fenomenólogos: volvamos a las cosos en si mismas (Zurück zu den
Sachen selbslf), resumía la voluntad expresa de dejar de escrutar
al sujeto, para dirigir la mirada a los objetos. Desde una pers-
pectiva opuesta al positivismo, los fenomcnólogos intentan
a filosofía en la que los -dalos inmediatos e ¡unc-
es» son el fnndamenio de las leonas, y n o al revés.
Sin embargo, la Fenomenología no duró mucho como
o unitario. En los escritos y en los cursos de Husserl
de la primera década del siglo \ x va se comienzan a entrever
elementos y temas de sus reflexiones que poco a poco cristali-
zarán en la llamada fenomenología trascendental, tal y como
será expuesta en el primer volumen de Meas para una fenomeno-
logia pura y ¡ina frfasúfttt ftiiomi'iitilágira (1913). Este hecho, que
coincidió con la llamada a la cátedra de Frihurgo, comportó la
ruptura de Husserl ron los miembros del círculo de (lotinga,
la mayoría de los cuales no siguió los pasos del maestro, conti-
n u a n d o una fenomenología de corte realista. Aunque Husscrl
consideró siempre que la trascendcnialb.ación de su pensa-
miento era el desarrollo ualural del camino que inició con las
Investigacianes Lógicas, los lenomciiólogos de la primera hora
318
vieron en ello sin embargo una traición al espíritu que desde
el principio había animado al movimiento.
En calidad de asistente del maestro, solo Edith Stein
acompañará a Husserl a Friburgo. Sin embargo, pronto se ro-
deó de un nuevo grupo de filósofos y discípulos, entre los cua-
les se cuentan Martin Heidegger. I.udwig l.andgrebe y Eugen
Fink. Además, su influjo llegará a ser profundo en otros pensa-
dores como Emmailuel i.évmas. Maurice Mcrlcau-Pontyyjean
Paul Sartre. Poco a poco, especialmente a través de sus discí-
pulos, la Fenomenología dejó de ser un pensamiento unitario
para convertirse más bien en un método flexible de afrontar
los problemas filosóficos. En ef'ecio, bajo esta denominación se
colocan, además tle las rcllcsioiics de los miembros del círculo
de Goünga, filosofías de intereses y orientaciones tan diversas
como la fenomenología di' los valores de Max Scheler, el pen-
samiento ontológico y ético de Nicolai Harunann, la filosofía
existencial de Heidegger, Sai lie, Marcel, etc. Además, la activi-
dad d e esta corriente de pensamiento n o se limitó al ámbito
meramente filosófico, pues su influjo se lia hecho sentir en
campos tan disiintos como la psiquiatría v la literatura.
2. Edmund Husserl
a) Vida y obras
De familia hebrea, Edmund Husscrl nace en ProBniu
(Moravia, ahora en la República Checa) el 8 de abril de 1859.
Estudia matemáticas en Berlín. Allí se doctoró en 1882 con
una tesis sobre el cálculo de variaciones, dirigido por el céle-
o Wcierslrali. l'oi esos años maduró su decisión
e al cristianismo, recibiendo el bautismo en la
iglesia evangélica. En Viena asistió a las clases del filósofo
Franz Brentano. En 1891 da a la imprenta su primera obra, la
Filosofía de la ariimélicn. Consiguió la licencia de habilitación
319
Hist , ,/, í„ « ^ ¡ ¿ í l i tempon
para ia enseñanza universitaria en 1887 t u Halle, en cuya uni-
versidad impartió cursos de lilusoba hasta que fue nombrado
profesor extraordinario en la Universidad de Gotinga en 1901.
En los años 1900-1 vieron la luz los dos volúmenes que consti-
tuyen las Investigar! o ne.\ l.íigirus (Lugisrlie Untersuchungeri). De
1910 es el ensayo La filasufía rumo riman rigurosa (Philosophie ais
slrenge Wissensclia.fi). En 1913 funda el Anuario defilosofíay de in-
vestigación fenomemdapra [¡nkrburh. fiir l'hdnomenologie und
pkanomenologisr.hr Farsrhttng) cuyo primer volumen es la se-
gunda gran obra de Husserl, Lis Ideas pura una fenomenología
pura y una filosofía f'aomrunlógie/i (Ideen zit eirier reinen Phánome-
nologíe und phanomruoiogisrhc l'hilosopkie). Además de artículos
y ensayos de los discípulos di: 1 litsserl, en este armario también
se publicarán escritos di: oíros filósofos aliñes al movimiento
fenomenológico, como es el caso d e las obras maestras de
Scheler El fmmalismo en ¡a éíira y la ética material de los valores
(Der Formalismos in derEihikund die Maleriale Werlethik, 1913,
1916) y de Heidegger Sery Tiempo (Sein und Zeit, 1927).
En 1916 pasó a enseñar a Fi ¡burgo de Brisgovia, como su-
cesor de Heinrich Rickcrt en la cátedra de Filosofía, que a su vez
había aceptado la cátedra de la Universidad de Heidelberg. En-
señó en esa universidad basta la jubilación, en 1928. Sin em-
bargo, no pudo continuar por mucho tiempo la actividad acadé-
mica como profesor emérito, porque las leyes raciales
promulgadas por el régimen na/i se lo impidieron. La obra Ló-
gica formal y lograr ¡rusrendenlnl [Fia Male und traszendentale Logrk)
es de 1929, y en 1931 se publican, traducidas al francés por Em-
manuel Lévinas y Uihricllc Pfeiíicr, unas ((inferencias que dictó
en laSorbona (París) con d tiiulu Meditativas rartesíennes (Carte-
sianische Medilatwnru). Minió en Fi ¡burgo el Lí 7 de abril de 1938.
Al morir, Husserl dejo una gnm cantidad de inéditos (alrededor
de 45.000 folios autógrafos). En ese mismo año, el filosofo y
fraile franciscano belga Hennanii van Rrcd.i puso a salvo en Bél-
gica el archivo personal de Husserl. llevándolo a ia Universidad
de Lovaina, en d o n d e ahora constituye el «Archivo Husserl».
320
1.a fenomenología
Más larde, al iniciarse la Segunda Cuerva Mundial el padre van
Breda escondió a la viuda de Husserl en \m convento en Bél-
gica, salvándola de la deportación. En la colección Hitssrrli/iti/i,
que actualmente consta de más de treinta volúmenes, poco a
poco se lia Ido orden ando v publicando cMa gigantesca mole de
manuscritos. Filtre las obras que allí han visto la luz se encuen-
tra la obra más importante de su veje/, i/i rr/sis de las finirías eu-
ropeas y tu ¡i nnmnmliígiii tea\>ciulrii<i:t i Ihr Kriiis der rwojidiuhri-
Wiwinrliaftru and. die trmsrmdi nialr l'kdonmriO'lai;;.). publii ada
en 1950, pero cuya redacción se remonta a los años 1935-1936.
La búsqueda incansable y sincera de la verdad son un ca-
rácter que distingue v unifica l.i vida v la obra de este filósofo.
Husserl se propuso refundar radicalmente la filosofía, convir-
tiéndola en un saber rigurosamente racional, en el cual pudie-
ran encontrar su fundamento no solo las ciencias particulares,
sino todas las facetas de la vida y de la actividad del hombre.
Sin embargo, este programa lo fue actuando y formulando
Husserl de diversas maneras, según evolucionaba su pensa-
miento, pues jamás temió poner continuamente a prueba los
resultados ya obtenidos, a fin de comprobar su solidez. Por
eso, a diferencia de otros filósofos, su pensamiento se encon-
traba siempre in vía
lll La prilémiri i el iis/inli/g/su
ca que Frege hizo de la primera obra
de Edmund Husserl -Filosofía de la antnu'tira-cn la que lo acu-
saba de psíeologismo, llevó a 1 lusscrl a profundizar en la teo-
ría del conocimiento y ;i replantear su postura al respecto. Si-
g u i e n d o las líneas marcadas por Frege también Husserl se
rebela contra la arbitraria reducción que implica el psicolo-
gismo. Sin embargo, la respuesta que ofrece el neokaniisnio
no le satisface, porque, aunque rechaza el reduce tonismo ma-
terialista del positivismo, niega la posibilidad de c
iJitlpña dehffoiofo contemperen*
mundo objetivo dolado de leves propias, independientes de la
psique del sujeto que las conoce. Husserl ir
vciligticiones Ingirru devolver a la objetividad la ai
esta pie vi amen ir ¿>-n/aba, liberándola de los condicionamien-
tos de la subjetividad.
En efeelo, Husserl se impuso la tarea de mostrar la impo-
sibilidad de reducir Lis Uves de la lógica, rigurosamente necesa-
rias, a leyes psíquicas, porque las leves que rigen la vida psíquica
son siempre leyes inductivas, es decir, lian sido extraídas de da-
tos empíricos, y son, por tanto, contingentes. En cambio, las le-
ves lógicas son verdades evidentes en sí mismas, o lo que es lo
misino, principios que mi necesitan de ninguna demostración,
va sea racional o empírica. Además de los primeros principios
de la lógica, también gozan de esta evidencia apoditlica las leyes
fundamentales de la malemátira pura. Así, por ejemplo, la vali-
d e / del principio de no contradicción .se funda en la evidencia
de su verdad apodic liea - q u e no admile i oníradicción alguna-,
y no sobre el sentimiento subjetivo de certeza que acompaña su
formulación, como afirma en cambio el psicologismo. El hecho
de que los primeros principios de la lógica sean utilizados como
reglas del pensar, no nos consiente reducir su valor a e.se papel
instrumental. Por otra pane, la afirmación que la verdad es úni-
camente relativa al sujeto que roncee, no tiene ningún sentido,
porque el concepto mismo de verdad exige para sí el carácter
de absoluto. Por eso, Husserl no duda en alirmar que « l o qu ees
verdadero es absolutamenic verdadero, es verdadero "en sí"; la
verdad es una e idéntica sean hombres o monstruos, ángeles o
dioses los que la aprehenden por el juicio. l a verdad en el sen-
tido de una unidad ideal líenle a la multitud de razas, indivi-
duos y vivencias es la verdad de la que hablan las leyes lógicas y
de la que hablamos todos nosotros, cuando no hemos sirio ex-
traviados por el relativismo»1.
i sino también experimenta contenidos ct
Las verdades lógicas son comunes a
Por esta razón, la lógica pura es para Husserl -la teoría de las
teorías, la ciencia de las ciencias». Este hecho n o es u n obs-
táculo para que cada ciencia particular posea principios pro-
pios sobre los cuales organice sus argumentaciones o demos-
traciones. Sin embargo, para que los resultados obtenidos por
una ciencia particular sean válidos, las argumentaciones tie-
nen que ser llevadas a cabo según los principios lógicos: un ra-
zonamiento es válido solo cuando las premisas son verdaderas
y la deducció
c¡ íM riitniíitirinliiitül ilc ln
En esta búsqueda de u n p u n t o firme sobre el cual ci-
mentar la objetividad del conocimiento, Husserl hace suyo el
concepto de intencionalidad de la conciencia. Esta idea fue
desarrollada por su maestro Franz Bren taño inspirado en la in-
tertiio de la escolástica medieval, y la llamó «objetividad inma-
nente» de los fenómenos psíquicos.
Todo arto psíquico se caracteriza por el flecho de ten-
der hacía í/fc» {in-tundm). La conciencia es siempre conciencia
de algo, pues en todo momento de la conciencia aparece algo,
se nos presenta u n objeto. No existen actos puros de la
acto de la voluntad se ama o se odia algo, en todo senümiento
se siente algo. Los objetos también forman parle de la eviden-
cia originaria de la experiencia de la conciencia. Lact
es un finjo o devenir real de vivencias (¡irteMisse) o su
quicos {/¡ríígWMw): una sucesión continua de v
que el sujeto experimenta extensiones, color
sonidos, cosas. Toda vivencia (KrMmis) es siempre intencio
p o r q u e en ella el sujeto n o solo se experimenta a
dependientes del sujeto.
II,u a do la filosofía cmtc,
Para Husserl lo que cuenta es la vivencia entera: la mani-
festación al sujeto de algo en la conciencia. Desde u n a pers-
pectiva que supera el horizonte kantiano, el aparecer (fenó-
m e n o ) engloba la vivencia e n t e r a , y no solamente el polo
objetivo, porque ••como p e r t e n e c i e n t e s a la conexión d e la
conciencia, vivimos los fenómenos; t o m o p e r t e n e c i e n t e s al
m u n d o fenoménico se nos ofrecen apárenles las cosas. Los fe-
nómenos misinos no aparecen; son vividos"-. De esta manera,
Husserl marca una distinción neta entre los fenómenos de la
conciencia por una parte, y los objetos que aparecen en ella
como sus correlatos intencionales, por otra. Mas tarde llamará
noesis a la vivencia o acto psíquico en m a n t o fenómeno o ma-
nifestación consciente, y iwemn a lo que está en esa manifesta-
ción, es decir, aquello a lo que la conciencia dirige su aten-
ción. Ambos polos de la experiencia serán objeto de detenido
estudio por parte de Husserl.
f)el mismo m o d o que no d u d o de la evidencia del «yo
pienso», n o p u e d o p o n e r e n d u d a el hecho d e que el pensa-
miento posee un contenido. Si pienso, pienso necesariamente
algo. El cogito, e n el q u e Descartes cree e n c o n t r a r el funda-
mento seguro del saber, resulta por lo tanto un punto de par-
tida equivocado, porque reduce arbitrariamente el ámbito de
la evidencia al polo subjetivo. Por esta razón, Hu.sserl propone
como primera evidencia apndíriira la formulación «cogito ca-
guala- en vez del "cogito, erga sum», porque respeta la amplitud
originaria de la experiencia humana, al reconocer la origína-
riedad del polo objetivo. Así. la entera esfera de las vivencias
intencionales - q u e goza de la evidencia y certeza que Descar-
tes asignaba al rogilu- representa para Husserl el terreno esta-
ble al cual hay que remontarse para poder fundamentar sóli-
damente el ci
'' ídem, lavts/igarítiiia L
3. 478 (VInvestigación. 1 §2).
d) 1.11 ittllúriii» i-itlrliril
En oposición al presupuesto empirísla que limita los en-
tes lógicos -los significados- a las cosas individuales conocidas.
Husserl reloma la noción ríe universal. Esisteii objetos universa-
les, que él llama ipdd ( WIíS) o bien esencia (VVevcii, o con el tér-
mino griego £l8ocJ. Se puede conocer estas esencias por medio
de un modo especial de ver. que llama intuición eidélira i\\>-
seiisclmu), que se tunda sobre la experiencia de las cosas indivi-
duales. Sin embargo, el término «intuición»1', con el cual Hus-
serl denomina la captación de las esencias, no quiere expresar
u n modo de conocer instantáneo, como si se tratase de una sú-
bita iluminación. Por el contrario, la intuición eidética es un
fruto de una labor de análisis feíiomenológico figuroso. La de-
n del universal empiíieo a partir de la constatación
is típicas comunes a una serie de objetos, es
solo el primer momento de esle proceso, porque al estar sujetos
a la verificación empírica, dichos universales no son verdaderos
en si; pueden ser demostrados lalsos gracias a una experiencia
ulterior. Así, por ejemplo, la vista de un cisne negro falsifica in-
mediatamente la afirmación «el cisne es blanco». Por tanto,
para alcanzar las esencias universales, verdaderas en sí, es nece-
sario identificar sus ñolas esenciales e invariables, sin las cuales
no podríanlos concebirlas como tales. Con esta finalidad. Hus-
serl aplica la vimaiiim imiiginnthin, que consiste en «dejar correr
libremente la imaginación y ver qué elementos podemos quitar
a la cosa antes de que ésta "se desintegre" o "explote" como tal
tipo de cosa. (...) Si podemos descartar algunasc¡
ir todavía el objeto, entonces sabemos que e
o pertenecen a su ET5U¡;»'!. De esta manera, i
íología
 I? filosofa cunte,,,,,,,,
11 imaginativa nos permití- una visión mas profunda de
lo esencial que la simple abstracción empírica.
Para Husserl, la intuición eidélica es una fuente primige-
nia de conocimientos verdaderos, necesarios y universales. La
verdad de las esencias no depende del hecho de ser pensadas
por un sujeto existente, porque son «en sí», es decir, no son -en
otro». Todas las verdades pertenecen a! mundo de las esencias,
aunque todavía no las conozcamos o no exista un sujeto que ac-
tualmente las piense. También las categorías lógicas como la
conjunción y la disyunción, e l e , son irreducibles a hechos ob-
servables. Proposiciones como «el rojo es un color», o -la altura
no es un color-, son verdaderas independien te mente de los da-
los de ohservación, porque los términos que la componen -co-
lor», «altura» y -rojo» son esencias universales. Por lauto, es po-
sible construir juicios validos u púori -es decir, proposiciones
universales y necesarias- cuando los términos que las compo-
nen sean esencias universales, y no solo hechos contingentes.
Las investigaciones husserlianas tienen como objeto ha-
cer hablar a los solos lenómenos, es decir, a lo que nos viene
dado en modo evidente, sin tener en cuenta ningún prejuicio
teórico. Husserl llama fenomenología a este modo (Je filosofar,
entendida como irímán di- esencia* (romo ciencia "eidética");
una ciencia que quiere llegar exclusivamente a -conocimien-
tos esenciales" y no fijar, en absoluto, "hechos"»1'. A Husserl le
hasta abrir los ojos y mirar el cosmos de las esencias para
/•) La rcilurciíiii l'enmiit'iitiU'iiz'irii
El modelo de conocimiento que Husserl nos ofrece n
e de los existentes individuales, sino de las vi
Lufrm
i. Considera los objetos que se manifies-
tan en los actos de la conciencia en a n i m o correlatos ¡menció-
nales del sujeto. De hecho, a Husserl no le inieresan las cosas
-en sí». Hay que tener en cuenta que para Husserl, heredero
del pensamiento Ijlosolico m o d e r n o , «las cosas mismas» no
son los entes «en si» tk: la filosofía clásica, sino más bien un ob-
jeto, es decir, el ente tal y como esie aparece en la conciencia
(Sí n í a
Kn efecto, en la fenomenología de la
ahora hemos presentado, no hay ningún it o de funda-
e mundo esencial. La consideración de este
:amente en cuanto que es algo que
nos ha sido dado, deja insatisfecho al espíritu filosófico, que se
pregunta insistentemente sobre su origen v fundamento. Aquí
es cu donde el pensamiento husserl i,mo se encuentra en una
encrucijada: buscar una fuudaineiitación onlológica que tras-
cienda la experiencia de la conciencia, o bien optar por una
fundamentad ó n de tipo trascendental. Dicho con otras pala-
bras, Husserl tiene que escoger entre apoyar el m u n d o que
aparece en nuestra conciencia en el -ser trascendente» de las
cosas, o por el contrario anclarlo únicamente en el «ser inma-
nente» de la conciencia. Al final se decidirá por una solución
de tipo trascendental, pero distinta del irascondcnlalismo kan-
tiano, que dará origen a la llamada «fenomenología trascen-
Haciendo un examen radical de la experiencia hu-
mana, Husserl dedicó los años que siguieron a la publicación
de las ¡nvesñgnrinnis líi¡riiu\ a la búsqueda de una solución para
este problema: el p u n t o firme sobre el cual podremos cons-
truir una conocimiento apodíclico, indudable. En el primer
volumen de Ideen. Husserl enuncia el .principio de todos los
principios»: «que toda intuición en la que se da algo origina-
riamente es un fundamento de d e r e c h o del conocimiento;
que lodo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo
así, en su realidad corpórea) en la "intuición», hay que tomarlo
327
 „;„(hhjihso1¡l,s.
•"/'""•"
simplemente corno se da, pero también solo dentro de ios limites en
que. se da»''. I.a aplicación de este principio para construir una
filosofía con fuiíriaiiieiilos científico* sólidos implica un cam-
bio de perspectiva: poner entre parcnlcsis {eniklamniern) la ac-
titud natural, ingenua, de ver el mundo. De este modo tema-
liza en modo claro la reducción fetutmrxolágiro-tmscendentai,
también llamada tlK>%\\ (epojé).
La értü^ll consiste en omitir i:l «poner el ser», en desco-
nectar (auarhalteit) -la realidad electiva no inmanente" de los
objetos que nos aparecen en los fenómenos, va que su existen-
cia no posee una evidencia indudable a prinri. El ser del
mundo es un ser intencional, mientras el finir inmanente de
oncienefa- posee un carácter de ser absoluto.
o absolutamente liado, y por ende indudable, es el f'e-
> puro dado en la conciencia 7 . La reducción Icnomc-
nológica muestra que lodo lo que es dado {Gegebenlirií) es
siempre el correlato de un acto intencional, y que en último
término, el mundo entero no es sino el correlato de la
conciencia, Husscrl encuentra que el ser de la conciencia es lo
único que posee el carácter de ser apodiclicamente evidente,
ya que en la auioroncienria coinciden sujeto y objeto y, por
tanto, el acio de tener conciencia implica el ser de lo que se es
consciente. Por otra parte el ser de la conciencia es el único
ser verdaderamente intuido en sí mismo y no en uno de sus
aspectos (los hechos de conciencia los percibimos en sí mis-
mos)11. De esta manera, la ÉJIO^TJ nos permite concentrarnos
5ffltím,p. 58[I§24).
7
-A ludofciK'iTiH'iuipsif|iür!i ruri-i'spotiili-, pues, por b ría de la rc-
dneeiciri lc-íuimi'iuil(i(;iia un fenómeno puro, que exhibe su esencia inma-
nente (singularmente lomadiO finnii (tilo absoluto. Toda posición lie uri;i
mentada en él y, al tiempo, TíO dadu en el secunde, sentido, está desconec-
tada, o sea. suspendida. |F. UISMKI , l./i iil/n de la immnenntngin. Cinrokrán-
BíI, Futido (le Cultura Eeu.ió.mea, Madrid 19S3, p, 55]
'• (".Ir. Uieul. ti!in\ F//,J1IT'....-; II til' leiiiiiiiyinilne"! ¡nuil I .mu //.'iwj/i', /ei.'.in.
méfrm,c¡t,pp.!t4-97(l§4;>).
328
Liijw
en el análisis de la estructura de la conciencia, e individuar, y
acceder a la subjetividad trascendental cuino polo para el que
se constituye toda objetualidad.
Sin embargo, la puesta entre paréntesis (Eiiiiilam-
meritng) no significa necesariamente en Husserl escepticismo
o duda metódica cartesiana, sino la suspensión de la al
la no consideración del contexto de la existencia. Esta u
mite redescubrir el mundo interior de la vida de I;
con la riqueza de lorias sus operaciones y actos intencionales.
El mundo l'enomenológicamenle "reducido» se convierte en
un «mundo para mí» que abarca tollo el complejo de la reali-
dad humana, tanto la vida inteleeinal romo la vida emotiva,
ética, cultural, etc. En pocas palabras, el mundo "reducido» es
el mundo en loda su amplitud, pero «purificado- de la problc-
maticidad de la existencia conüngente.
Con todo, este cambio de perspectiva entraña el peligro
de quedar atrapado en el solipsismo idealista. En efecto, su
teoría acerca de la constitución del mundo objetivo no es fácil
de interpreta] 1 , ya que 1 lusscrl se refiere ton frecuencia tanto a
la constitución del mundo pwla conciencia'1, como a la consti-
tución del mundo para la conciencia1". I lusscrl busca la salida
a través de la experiencia intersubjeliva de un mundo objetivo:
un mundo que se constituye en la conciencia no como un
mero «mundo para mí- sino como un «mundo para noso-
tros». Es aquí donde se descubre la importancia clave que
tiene dentro de la fenomenología liussevliana la experiencia
del otro y de su mundo vivcticial. Con todo, esto no quiere de-
cir que necesariamente el pensamiento husserliano salga de la
postura trascendental. En este caso, se trata de un mundo
constituido por la subjetividad de muchos a través de la expe-
II
Véanse, por ejemplo, las dos pimío tai • calones de Ideas íy I
ia Cariaimos.
III
Véanse, a esle respeuo. las dos oliinias secciones de Ídem 1.1
 reducida la vida concreta a lo m e r a m e n t e fácüco y cuantifi-
rienda iniersubjedva. El m u n d o se constituye p o r tanto en la
cable.
intersubjelividad trascendental^. En los últimos años de su vida,
Husserl afirma que la ciencia no puede resolver el pro-
la obra husserliana tomará un sfsgo diferente, con matices ele
blema más importante para el hombre: la pregunta acerca del
tipo existencia!, matizando su concepción acerca del modo de
sentido - o ausencia de sentido- de la vida humana en su con-
m u n d o en la ct
junto, porque la ciencia carece de respuestas para estas inquie-
tudes exislenciales que a t o r m e n t a n a todo h o m b r e , justa-
mente porque se trata de un saber impersonal, que abstrae de
j) El mundo de la vida y la erais de las ci
cualquier sujeto. La arbitraria reducción de la racionalidad a
lo científico, que lia sido llevada a cabo por el positivismo, deja
La obra más representativa de los últimos años de la vida
fuera del ámbito de lo racional todas las cuestiones que hacen
de Edmund Husserl es La crisis de las ciencias europeas y la feno-
referencia a los problemas últimos. De esta manera, el hombre
menología trascendental, obra en la que lleva a cabo un análisis
de nuestro tiempo se siente impotente en manos del desuno,
de la situación del saber científico desde la perspectiva de la
desprovisto de un p u m o de referencia cierto para su libertad,
fenomenologí a trasce n den tal.
que le permita plasmarse a sí mismo y modelar el m u n d o que
En el origen de la ciencia moderna, que nace con Cali-
lo rodea, en armonía con la naturaleza y la sociedad humana.
leo Galilei, se encuentra el aniiguo ideal pliego de un saber ra-
Aunque se trate de interrogantes cuya respuesta atañe a cada
cional que abarque la totalidad del ser. Sin embargo, Husserl
persona, sin embargo Husserl ve la necesidad d e que su solu-
considera que desgraciadamente este nuevo proyecto se desa-
ción sea racionalmente fundada.
rrolló en manera unilateral y reductiva, al darse un peso des-
Por lo tanto, la crisis de las ciencias que Husserl percibe
proporcionado a las matemáticas en el desarrollo de las cien-
no es, obviamente, una crisis de cientilicidad, sino su indebida
cias. En efecto, para el fundador de la ciencia experimental,
absoluti/.aciém, q u e coloca las categorías científicas por en-
era necesario abstraer la dimensión fisicomatemática de la
cima de lo concreto o pre-categorial, es decir, por encima del
realidad, como único ámbito dotado de certeza racional, para
m u n d o de la vida {IAr»sv>elt). Husserl llama mundo de la vida
construir sobre él el edificio del saber. Esto tuvo como conse-
al m o d o originario y natural como el hombre se percibe a sí
cuencia que, junto con el avance airullador de las ciencias ex-
mismo y e x p e r i m e n t a el m u n d o , a c o m p a ñ a d o de u n a com-
perimentales, se crease como efecto no deseado una visión dis-
prensión prc-cieiiiiüca de esta experiencia. Las ciencias se le-
torsionada de la realidad e n su conjunto, q u e reduce lo
vantan sobre esla comprensión primera del inundo, que asu-
verdadero a lo que enseñan las ciencias positivo-experimen-
men en modo inconsciente. Así, por ejemplo, sin la capacidad
tales. Husserl llama naturalismo y ttbjrlivismo a esta postura gno-
humana de percibir el espacio y de moverse en él, sería impo-
seok'igica q u e deja muchos lemas que interesan profunda-
sible la apreciación v posterior medición de las magnitudes so-
mente al hombre l u n a de IIII.I posible foii.iidera.cion racional.
bre las que se construye l,i «enluciría. Del mismo modo, al mo-
Desde este punto de lista, solo üene sentido lo que puede ser
mento de analizar los documentos y testimonios del pasado, el
verificado por el m é t o d o científico-experimental, q u e d a n d o
historiador p r e s u p o n e u n a c o m u n i d a d de significados que
hace posible su comprensión: porque detrás de ellos bulle en-

:.!:.! I

(ero el mundo humano de los sentimientos, de la voluntad y
de la razón. Para Husserl, la (tisis de las tiendas se encuentra
propiamente en el olvido de esto fundamento de sentido, por-
que al perder el ideal de objetividad eirtullirá su conexión na-
tural ron el mundo de la vida, se produce una fractura entre el
inundo objetivo y el horizonte de la experiencia común y de la
subjetividad. Con esta separación, las ciencias pierden todo
significarlo para la vida (¡jelfenslH'deutsamkeií).
La epoché lenotncnológica. al poner entre paréntesis la
mera Tactilidad del mundo, abre de nuevo la posibilidad de re-
cuperar la motivación original de la sabiduría clásica, que per-
mite alcanzar un conocimiento del ser en su totalidad que se
encuentre verdaderamente libre de prejuicios v reduccionis-
iiins. La filosofía reconoce el valor de la ciencia y la técnica,
pero es su deber ([enunciar la adoración idolátrica de la cien-
cia y de la técnica. La filosofía, al analizar el mundo de la vida,
descubre constantemente la actividad del sujeto detrás de lo
fáctico y objetive), evitando así que estas se conviertan en algo
rígido y absoluto. La actitud fcnomcnológira, al anular el ser
láctico del mundo, se libera de la cerrazón objelivista, descu-
briendo a la humanidad nuevos horizontes de sentirlo. Por
esta razón, el filósofo se convierte, en palabras de Husserl, en
un «funcionario de la humanidad», cuya misión consiste en
guiar a la humanidad fuera de esta crisis,
1.a crítica del redurrionismo cientilicisia que Husserl ha
llevado a cabo es acertada. Sin embargo, al encontrarse an-
clarla en la subjetividad trascendental, la propuesta husser-
liana de fúndame litación riel mundo de la vida adolece de las
limitaciones del punto de vista trascendental.
No resulta fácil emitir mi juicio d e conjunto acerca d e la
fenomenología husserliana. Kl método ténomenológico se ha
revelado como un instrumento muy útil para hacer filosofía.
r^osÍB
¿" {<•»•
pues la reducción fénomenológira aplicada como un primer
momento - n o el único ni el último- del análisis de la expe-
riencia conduce necesariamente al realismo, p o r q u e la
conciencia n o puede constituirse como tal sin el concurso de
algo real. Sin embargo, el realismo que propugna es distinto
del realismo clásico, ya que para Husserl el objeto tiene sen-
tido únicamente a la luz de la conciencia que lo descubre. Al
poner entre paréntesis »la realidad electiva no inmanente» dé-
los objetos de conciencia, 1 lusserl ha reducirlo la riqueza del
ser de la realidad a uno de sus aspectos: el ser en cuanto verda-
d e r o (ens ul verum). Asi, el análisis intencional husserliano
convierte la metafísica en ontología, pues la reducción feno-
menológica -aplicada en modo estríetn-cierra el paso a cual-
quier tipo de consideración del ser trascendente de los objetos
que se manifiestan en la conciencia. Pero, a pesar de su actitud
an ti metafísica, la grandeza filosófica de Husserl es innegable:
es suyo el mérito de haber introducido de nuevo el lema de la
intencionalidad de la conciencia en el ámbito filosófico ale-
mán, propiciando de esta manera el interés por el objeto en sí,
que paradójicamente favorecerá la vuelta a la metafísica por
parle de algunos de sus discípulos.
3. Max Schclcr
a) Vida y obras
Mtix Srlielrr nació en la ciudad de Munich el T> de agosto
de 1874. Su madre era hebrea y su padre se había convertido
al judaismo para poder casarse con ella. Aunque la práctica re-
ligiosa en el hogar paterno era poco inlensa, sus inquietudes
lo llevaron a convenirse al caiolii ismo durante los estudios de
bachillerato. Comenzó los estudios universitarios en su ciudad
natal, pero pronto se trasladó a la Universidad de Berlín, asis-
tiendo a los cursos que allí impai lian VVilhelm Dilthey y Georg
333
 visjkMUUmJjíu
Simmel. En 1897, después de una breve estancia en Heidel-
berg, recibió el líliiln ile doctor en filosofía en | r n a con una te-
sis dirigida por el filósofo citarista Ruriolf Eucken acerca de la
relación entre los principios lógicos y éticos. Dos años más
larde, en 1899, un escrito acerca ríe los métodos trascendental
y psicológico le valió la habilitación para la enseñan/a universi-
taria. Por esas fechas se unió civilmente a una mujer divor-
ciada. Desde 190(1 hasta 1906 enseñó en j e n a como Privatdo-
zent. En 1901 conoció a Husserl en Halle. Este e n c u e n t r o
señalará el inicio de una fructífera relación intelectual, que
será determinante para la orientación lie su pensamiento. En
190b volvió a Munich, en donde se puso en c o n t a d o t o n el
círculo l'ciiomcnolótík'o que se había formado en la universi-
dad de esa ciudad. Sin embargo, una relación extraconyugal,
que tuvo romo consecuencia la separación de su mujer, cause')
además una campaña periodística en su contra que truncó su
carrera universitaria: las autoridades académicas lo privaron de
la venia legeadi (autorización para dar clases).
Entre 1910-19M pasará largas temporadas en (íotinga.
Es el periodo de contacto mas profundo con el fundador de la
fenomenología. En 1913 publica en el Anuario de filosofía y de
hivestignciiin ¡rniniiniiiliigira de I Iusserl un ensayo que será con-
siderado por la crítica filosófica como la obra maestra de Sche-
ler: El formalismo en la ¿tita y la ¿'tira material de los valares (i)er
Formalismus in dei Ethik und die malenale Weilelhik). En 1912 se
había vuelto a casar. Los años de (¿minga también serán testi-
gos del retorno de Max Scheler a la práctica religiosa. En 191 (i
vuelve públicamente a la Iglesia Católica, y su mujer se con-
vierte al catolicismo.
Al terminar la Primera (¿nena Mundial Scheler aceptó
el nombramiento de director del instituto de ciencias sociales
de la Universidad de Colonia. En esa universidad enseñará so-
ciología y filosofía. Son años de gran pi oducción intelectual:
entre otros escritos, de 1921 es De lo eierno en el hombre { VomEwi-
gen im Menschm), de 1923 Esen da y formas de la .simpatía (Wesen
und Formen derSympathie), de 1925 El saber y la cultura {Die For-
men des Wissensuntt die Hildung) y de 1926 Sociología del saber
{Die Formen des Wüsens und die Gesellscbafí). En 1921 se separó
de su legítima mujer, para tasarse civilmente con u n a estu-
diante, y abandonó de nuevo la práctica de la fe. Este distan-
ciamiento de la Iglesia por causa de sus problemas matrimo-
niales significará también u n gradual alejamiento del
pensamiento católico y cristiano en general. En 1928 aceptó la
cátedra de filosofía de la Universidad de Frankfurt: publica allí
La visión filosófica del mundn [l'Iiiluwpliische Wvltanschauung). El
19 de mayo de 1928 Max Scheler m u e r e de infarto a los 54
años de edad en Frankfurt. El a ñ o anterior a su muerte dio
una importante conferencia en la ciudad de Darmstadt -publi-
cada postuma en 1928 con el título El puesta del hombre en el cos-
mos {üie Strllimg des Menschen im Kosmos)-, en la cual expone
una concepción de tipo panleísta e bistom isla, que contrasta
con la postura cristiana que habia mantenido anteriormente.
b) Una ¡enomenolo^ia realista
Max Scheler fue un genio volcánico difícil de encasillar.
Era un pensador inquieto, interesado por todo lo que preo-
cupa al hombre, desde las cosas que dan sentido último a su
vida como Dios, la inmortalidad, la persona humana, el sen-
tido del sufrimiento..., hasta lo más ordinario y cotidiano,
como la simpatía, el amor y el odio, las relaciones interperso-
nales, etc. Aunque Max Scheler se formó en corrientes ajenas
a la Fenomenología, su extraordinaria capacidad de aprehen-
der lo esencial y la aversión por las construcciones abstractas le
permitieron sintonizar inmediatamente con el nuevo método
q u e Husserl p r o p o n í a . Le atrajo sobre todo el espíritu que
anima a la actitud íenonieu o lógica: la renuncia a aplicar es-
quemas preconcebidos -teorías »a priori»- a la experiencia
humana, mirando el mundo ton ei deseo de ver las cosas tal y
:S'.ir,

como son, sin pasarlas a travcí de un filtro. Sin embargo, la di-
versidad de carácter e intereses respecto al fundador de la
Fenomenología le llevará ¡i desarrollar las virtualidades del
mélodo fenómeno lógico en una dirección distinta.
Como es el CLISO de la fenomenología liusseí liana, el
punto de partida de los análisis de Scheler es la experiencia
consciente, purificada de ludo elemento sensorial por medio
de la reducción lenoinenológiea. Scheler llama hechos puros o
fenomenológictis a lo dado en la conciencia, una vez que ha sido
«reducido» fenómeno lógicamente. F.slos hechos puros son, sin
embargo, algo esencialmente dislmín de los fenómenos puros
d e los que habla E d m u n d Husserl. La diferencia radica en el
m o d o como Scheler entiende la intuición o mirada que nos
abre a la experiencia de los objetos. F.n el caso de Husserl, la
intuición fenomcnológica es sobre todo una mirada intelec-
tual que descubre esencias ideales, que en un s e g u n d o mo-
m e n t o la razón investida y ¡inilundi/.a. Para Scheler, en cam-
bio, la relación consciente con la realidad no es un simple
mirar frío del intelecto, poique en ella se da al mismo tiempo
la experiencia emotiva de la resistencia que el m u n d o opone a
los impulsos de la voluntad 1 -. Asi, la realidad extra-mental de
los objetos es también un dalo originario de la experiencia
consciente, que no puede ser reducido a mera sensibilidad, o
a u n a inferencia indebida. Esto permite advenir dos aspectos
distintos y separables del ser, que son la esencia (Sosein) y YA exis-
tencia (Dasein). La existencia es trascendente, mientras que la
esencia es inmanente a la conciencia. Si únicamente conside-
ramos el ser de la esencia, corremos el peligro de construir un
sistema idealista-solípsista centrado en el conocimiento (£,>-
kenntms). Por el contrario, si del hecho que la existencia es
trascendente concluimos que la esencia también lo es, nega-
mos la posibilidad de toda interioridad subjetiva, elaborando
i influjo del pensai
•>
'Aq„¡
Lafinomfj^jxn
un realismo burdo. Sin embargo, el verdadero saber (. H W M )
humano es capa7 di' distinguir v separar estos dos polos. «Esta
facultad de separar la esencia y la existencia constituye la nota
fundamental del espíritu humano, en la que se basan todas las
d e m á s » " . La verdad se da cuando la esencia como intuición
i n m a n e n t e coincide con el ser del objeto existente, es decir,
cuando se irata de la misma realidad in re que in mente1'.
La mirada natural, que revela un e s p o n t á n e o interés
práctico por las cosas, lleva a la acción v a la transformación de!
m u n d o . Ella es el fundamento del imponente complejo de la
técnica y de las ciencias positivas que lia construido el homhre,
que Scheler llama saber tlr. dominio. En cambio, la intuición
fenomcnológica requiere «una nueva actitud contemplativa de
entrega pura y desinteresada a todo aquello que se ofrece a la
mirada del hombre» 1 "', opuesta a la actitud natural de dominio.
La reducción lenoinenológiea que Scheler aplica tendrá como
finalidad liberar al hombre del egocentrismo, que le lleva a ha-
cer girar la realidad alrededor del angosto mundo de su subje-
tividad. Scheler postula la sustitución de los impulsos y de las
apetencias subjetivas que intervienen e s p o n t á n e a m e n t e en
nuestra relación con las cosas del mundo, por un amor desiníere-
sado por la esencia y el valor de las cosas. Como se puede ver, se
trata (le algo esencialmente distinto de la reducción husser-
liana. Si se sustituye la acción p o r la contemplación, y el deseo
de dominio por el amor desinteresado, alcanzamos un tipo de
saber nuevo, independiente del interés práctico, que Scheler
llama saber de esenrias. Al desconectar los impulsos y apetencias,
sustituyéndolos por el amor dcsiniciesado. se abre a la contem-
plación el mundo de las esencias a ¡triori, [al y como esas son, es
decir, independientemente de la mirada que las escruta.
"M.SClILLiU, Dir StdtllHV (ÍC1 .' msehea h<¡ Husmos, en Gesummdlr Werltr
(r,W),vo].IX,j).42.
11 Cli. Ídem. Mminlim uiid Aiial. en GW, vol. VIH, p. 204
'•"' E. Coi.OMiB. /•;/ ¡a miiimniíii .l/.wiji /Ir Kant ¡i Hridrgger, c¡
|i. 414.
337
IMstoria de lajilusgfig_.
rl Critic/i rii! /fi!-¡.'!íi,,'fi.|.,!i) i <i:: íijninri.uni'1 kantianos
La filosoiía csiin saber de esencias, y por tanto, un saber
a priori. Sin e m b a r g o , siguiendo las huellas de Diltlicy, el
apriorismo que Scheler postula se aleja bastante del aprioris-
mo kantiano. En su obra maestra ¡11 formalismo en la ética y la
(tira material de ¡n\ valores, Max Scheler desarrolla dctallada-
meoiesti modo de comprender lo a primi, realizando al mismo
tiempo una aguda critica del formalismo kantiano.
Para Scheler, soo a priori todas -las unidades significali-
vas ideales y las proposiciones que, prescindiendo de loria
clase <!e posición de los sujetos que las piensan y rie su real
configuración natural y prescindiendo también, de toda índole
de posición de un nbjeio sobre el que sean aplicables, llegan a
ser dadas por sí mismas mediante el r o m e n i d o de una intui-
ción inmediata» 1 ''. Por su propia naturale/a, lo a primi no tiene
por qué ser formal. Ni tampoco se puede identificar lo a pos-
teiiori con lo material, como ha hecho Kant. Las parejas de
opuestos a priüri-a pusinimi, [nrmttl-nmti-rirtt denotan conceptos
distintos, que no se sohreponen. Lste h e c h o se p u e d e com-
prender si consideramos, por ejemplo, la relación que existe
entre las leyes lógicas v las leves aritméticas. Ambas son leyes a
priori, pues su valide/ no depende de la experiencia. .Sin em-
bargo, las leyes de la lógica son formales respecto a las leves de
la aritmética, p o r q u e estas últimas obedecen a las primeras.
Además de esta relación loiinal-matcrial relativa, existen tam-
bién ii primi puramente materiales: se trata de los contenidos
ideales que se fundan en la inunción eidética o fenomenolo-
g í a , es decir, esencias necesarias y eternamente válidas.
I .a asimilación del [llano a pnori-ii po\leriori can el furmnl-
mrttmalttevó a Kant a cometer otra identificación indebida,
ahora entre lo material y lo sensible, convirtiendo automática-
_ _ La fenomenología
mente todo lo pensado en formal, es decir, añadido. Para el filó-
sofo de Kónigsberg. las leves a primi (pie gobiernan la sensibili-
dad dan forma a los contenidos de la experiencia, y el intelecto
aplica sus categorías v conceptos a priori a los fenómenos: la cosa
en sí -el n o ú m e n o - que excita nuestra sensibilidad es algo en sí
opaco e ininteligible. Scheler no puede estar de acuerdo con el
empirismo kantiano, portille como hemos visto en el apartado
anterior, el entendimiento no crea lo a priori, sino que al abrirse
a las cosas por medio de la intuición fcnoi¡ictiológica descubre
lo esencial v apriórico que hay en ellas. 1.a contraposición kan-
tiana entre lénóineno v cosa en sí carece de sentido para Scheler.
1 .a reducción del ámbito de lo a priori a lo meramente ra-
cional culmina la serie de errores que Scheler descubre en el
trascendentalismo kantiano. Sin embargo, esla vez se trata de
una confusión común a muchos pensadores del racionalismo
moderno. Para Scheler, en cambio, la comprensión de la expe-
riencia consciente no es una labor meramente intelectual, ya
que el contacto con el mundo implica la actividad conjunta de
razón, voluntad y sentimiento. Concretamente, solo gracias al
componente emotivo ríe la subjetividad es posible la valoración
moral. Pero no se nata de apreciaciones con carácter mera-
mente subjetivo, y por tamo, coniingcnic, porque al aplicar la
reducción ienomenológica a la intuición emocional se descu-
bren valores universales y necesarios, es decir, a priori. En efecto,
Max Scheler otorga mi valor rogniíivo al ••sentir» o intuir los va-
lores {Wertjühlen, Wrrlriiisirht). Más aun, los ohjetos de este
modo de experiencia son accesibles solo para el sen ti mié tilo: el
intelecto es incapaz de captarlos, del mismo modo que la vista
es -sorda» y el oído es -ciego». De esta manera. Scheler afirma
que junto al apriorismo de la inteligencia se da un apriorismo
de la emotividad, porque «es nuestra vida espiritual íntegra y no
simplemente el conocimiento y pensai objetivos en el sentido
de u n conocimiento del ser, la que tiene arios puros v leyes de
actos, que son independientes en su esencia y contenido de los
hechos de la organización humana. También lo emocional del
espíritu, ti senlir. preferir, amar, odiar, y- querer, tienen u n con-
tenido primitivo y a priori, que no les ha sido prestado por el
pensar y que la etica ha de mostrar independientemente de la
lógica. Hay un nrdre du amtr, o una iogiqttf du rimtr, como atina-
damente dice Rlaise Pascal, y que son nfniori»".
di i.a élica material de tos valores
Max Scheler compartí- el convencimiento de Kant d e la
necesidad de fundamental la ética sobre criterios morales uni-
versales y necesarios: a priori. La critica kantiana de una mora-
lidad fundada en la búsqueda del placer le parece acertada, así
como el rechazo de cualquier tipo de inducción directa de las
leyes morales a partir de hechos empíricos. Sin embargo, el
formalismo ético del autor de la Critica de la razón práctica le pa-
rece una solución equivocada. Como hemos visto en el apar-
tado anterior, no es necesario remontarse a imperativos cate-
góricos meramente formales para gozar de un fundamento a
primi d e la moral. Los valores morales son esencias autónomas
y absolutas, y sobre ellos se puede construir una énea a primi
que no se encuentre privada de contenidos concretos. Así, el
fenomenólogo d e Munich enfrenta a la ética formal kantiana
su propuesta de una ética material a primi.
Scheler distingue en modo líelo los valores que funda-
mentan esta nueva élica fie los bienes en los que es I os se encar-
nan. I-os valores «viven» en los bienes concretos y contingentes
de la experiencia. L'n ejemplo que puede ayudar a aclarar la di-
ferencia entre valores y bienes es la consideración de la amis-
tad, cuyo valor humano es innegable, a pesar de la fragilidad
humana: a u n q u e todos los iimigos llegasen a traicionar y la
amistad se hiciese imposible, sin embargo esta será siempre un
valor en .«'que vale la pena realizar. En modo análogo a como
17
ibidem, p.84.
captamos los valores, la emotividad d.-cubre que existen dife-
rentes órdenes de valor. Los valores no se oponen entre sí, sino
que se ordenan unos a otros jerárquicamente, siguiendo una
escala que corresponde a los distintos niveles d e la vida hu-
mana 18 . En el punto más bajo se encuentran los valores relacio-
nados con la preservación y crecimiento de la vida biológica,
que Scheler llama indares di- los 'calidas (placentero, alegría, uti-
lidad, etc.). Un segundo nivel son los valores de la vida (bienes-
tar, nobleza, valor, etc.), seguidos por los vahues del espíritu (ver-
dad, belleza, justicia, etc.). El nivel más alto corresponde a los
valares religiosas, que se pueden resumir en el valor de lo sacro.
1.a ética material de los valores solamente exige que el
hombre respete la jerarquía de los mismos. No está mal querer
realizar en la propia vida valores interiores: basta que los que-
ramos en modo ordenado. La corrupción moral surge cuando
se desean valores sensibles o vitales por si mismos, realizándo-
los en la propia vida sin considerar que el h o m b r e está lla-
mado a vivir valores más elevados. Para esto es necesario que
los valores inferiores no se conviertan en un obstáculo para la
actuación d e valores superiores. Más aún, la vida buena con-
siste en actuar de modo tal que los valores inferiores contribu-
yan a la realización de los valores superiores. De esta manera,
Scheler intenta mediar e n t r e el vitalismo irracionalista d e
corte nietzscheano, que pregona la reducción de lodos los va-
lores a la afirmación vital, v el formalismo racionalista preconi-
zado por Kant, que no logra integrar en modo a:
diversos niveles del ser del hombre.
El hombre, por el h e c h o de vivir y actuar los valores,
una vida q u e va más allá de la mera animalidad, colo-
" Cfr. lindan, p. 11(1 y ss.
i I,,: ,j_,i,, b.JU.wfiu :
candóse a un nivel superior: el de la vida personal. Kl concepto
de persona ocupa un lugar central en el pensamiento de
Max Scheler, y representa el fundamento último d e su an-
tropología. I.a persona h u m a n a es una unidad esencial - u n
sujeto espiritual d o l a d o de un c u e r p o - q u e efectúa actos.
La persona se encuemra Inda entera en cada acto (|iie reali-
za, manifestándose y transformándose a (ravés de sus actos y
vivencias, pero sin anotarse en su mismo actuar. La existen-
cia de la persona trasciende su arción, pues la esencia ele su
ser reside en ser la vida que anima las vivencias y experiencias.
Tampoco se p u e d e identificar directamente a la persona
con el «yo», pues este último es relativo: no podemos hablar
de un yo, sin hacer referencia a un tú, y al m u n d o como co-
rrelatos necesarios del yo. Para esle fenomenólogo, la perso-
na como lal es un concepto absoluto. Dios es persona, pero
no u n «yo» relativo a u n tú y u n m u n d o i n d e p e n d í e n l e s
de Éli!>.
Sin embargo, persona y m u n d o forman una relación
i 11 extricable. La persona humana al a d u a r persigue fines: cada
acto suyo posee un objeto, y el con junio de estos objetos for-
man el mundo de la persona. Para Scheler, el mundo es única-
mente el mundo vital y concreto de cada persona, A cada per-
sona p e r t e n e c e u n m u n d o (microcuamas). y no existe una
persona sin su propio mundo. A la vez, se da un mundo único
e idéntico, ] ira todos los hombres {inacraoisvios). Kslo es posi-
ble p o r q u e I macrocosmos pertenece a la persona infinita,
Dios es el a reíalo personal inlitúlo del mundo, e n cuanto to-
calidad qu<e comprende iodos los mundos de las personas fi-
La actitud de la persona ante el m u n d o no es mera-
mente pragmática, de dominio de la naturaleza. Como hemos
visto, la persona es capaz de abrirse al ser de las cosas en actí-
tud contemplativa para alean/ar un saber de enuncias. Además,
"-> Cfr. ¡¡«dan, p. 393 y ss.
la p e r s o n a h u m a n a es u n ser esencialmente social, en rela-
ción constante con el yo de los 01 ros-'. Ll Fundamento de las
relaciones interpersonales es la simpatía. Max Scheler trata
profusamente de esle sentimiento en su obra Esencia y forma*
de ¡a simpatía. Como dice la etimología de la palabra, simpatía
es la capacidad de sentir con el otro, respetando a la vez la al-
teridad de sus sentimientos. La simpatía comparte los senti-
o se funde en un sentimiento único. Así, al recono-
ridad de la experiencia, la simpatía garantiza la
a de la persona al mismo tiempo que hace posible la
comprensión del otro y la comunicación con él. Sin embargo,
para Scheler más allá de la simpatía, como su fundamento úl-
timo, se encuemra el amor. Kl ámame realiza en sí la máxima
unión con el amado, al mismo tiempo que afirma su radical
alteridad e irrepetible individualidad. Por el amor la persona
quiere al oiro y se u n e a él j u s t a m e n t e en c u a n t o que es
otro 21 .
fl !,a ,-xlrri i: iyiÍ[_rWS'l
La obra de Max Scheler De lu eterno en d hambre ha sido
considerada, junto con la obra de Rudolf Otro IJI Sagrarte (fías
Heilige, 1917), uno de los clásicos de la fenomenología de la re-
Para nuestro filosofo, el hombre no se reduce a la natu-
raleza que posee en común con los otros animales, porque en
él existe una dimensión profunda que lo hace superior a los
demás seres: el hecho de ser capaz de experimentar lo sagrado
y lo divino. l a s vivencias que causan una conmoción en su ser,
ya sean de alegría o placer, o de angustia o dolor, apuntan a
algo que se encuentra más allá rie lo finito y momentáneo, ges-
I Hilo, ¡ii dv hl jüitíii/iii mnli-m/iiir/hirn_
tando en el hombre el anhelo de lo cierno e infinito. El hom-
bre es esencialmente homo irlii^usiii, no le es posible vivir de es-
paldas a lo absoluto, o como si Dios no existiera. La negación
de Dios es una sustitución de Dios por un ídolo: e! ateo cree
en la nada, y el agnóstico se engaña al creer q u e no cree--.
Nada de este mundo finito y contingente es capaz de saciar el
anhelo de trascendencia, tic absoluto e infinito, que embarga
al h o m b r e , y que se apaga solamente con la unión de amor
con la Persona divina.
Scheler distingue entre la experiencia que da origen a la
metafísica, que es la admiración que produce la gratuidad del
ser de las cosas, y la experiencia que origina la religión, que es
el anhelo de salvación, l»i metafísica es un saber, la religión un
camino de salvación, encarnadas respectivamente en el sabio y
en e! sanio- 1 . Aunque el Dios al que llega la metafísica sea el
mismo que el Dios de la religión, a la metafísica no incumbe
ninguna tarea ríe fundamental ion respecto a la religión, pues
esta última posee una lógica propia que se desprende de la ex-
periencia religiosa misma. Más bien se tendría que afirmar lo
contrario, pues históricamente todas las metaiisicas se han ges-
tado en un marco conceptual generado por la experiencia re-
ligiosa, sin ser jamás capaces de superarlo. Por esta razón, la
religión y la metafísica son dos realidades independientes en-
La ontología personalista y teísta de Max Scheler sufrió
un cambio a partir de 1923, dirigiendo sus pasos en la direc-
ción d e un panteísmo evolucionista, que n o alcanzó a explici-
tarse completamente a causa de su prematura muerte. En esta
nueva etapa, la oposición entre metafísica y religión se hace
mayor, a c e n t u a n d o la irracionalidad de la experiencia reli-
giosa. Sin embargo, son sus obras de la madurez, de El forma-
lismo en la ética y la ¿lir.u mtiirn/ii ríe /m vnloif. a Esmria y formas de
ivipalia, las que han dejado un influjo perdurable
ía del siglo \ x .
Aunque quizá sti pensamiento no haya tenido el eco
q u e se merecía, Max Scheler m e r e c e ocupar un puesto de
h o n o r entre los filósofos alemanes del siglo XX, como uno
de los frutos más maduros de la Fenomenología. El solo
esfuerzo incansable por devolverle la carta tle ciudadanía fi-
losófica a la metafísica da al halante final tle su obra una va-
loración positiva. Sus brillantes análisis acerca de los valores
morales, de la persona humana, tle ¡a simpatía y el amor, de
la experiencia religiosa, etc., son páginas imborrables de la
historia de la filosofía. La mayoría d e los claroscuros y dificul-
tades que la filosofía scheleriana suscita encuentran su causa
en los límites tle la actitud fenninenoltigica misma. En efecto,
el análisis ít-nonicnológico, al distinguir con claridad las dis-
tintas facetas del ser, y atribuir a cada una de ellas un modo
peculiar de conocer, presenta el peligro de introducir una es-
pecie de dualismo en donde existe la unidad. Ven Max Sche-
ler este peligro n o eslá ausente. Aunque la obra madura
de este autor no ignora ni niega la unidad del ser, presenta al-
gunas actitudes dualistas que laceran la experiencia: dualismo
de una experiencia de la realidad o uno resistencia por parte
de la voluntad, incomunicable con el conocimiento in-
telectual; dualismo al distinguir en m u d o demasiado neto la
intuición intelectual de la inliii. ion enli «áonal, creando exce-
siva separación entre la esfera tle la esencia y la esfera del valor.
Finalmente, dualismo en [re religión y metafísica, que alter-
nará desde el primado de la experiencia religiosa sobre la me-
tafísica del Scheler de De lo rleirto en e! hombre, hasta la opo-
sición neta entre las dos, con una clara devaluación de la
religión, pov parte del Scheler de El puesto del hombre en el

4. Martin Heidegger
ai Vida t obra:
Mnrtiii Hi'ttU'ggt'r nació el 2<j de septiembre de 1889 en
MefJkirch, una pequeña ciudad en la Selva Negra (Badén). Su
padre era el sacristán de la iglesia católica del pueblo, y quería
que su hijo fuese sacerdote. Después de una brevísima estancia
en el noviciado de los jesuiías en Feldkirch (Austria), estudia
teóloga y filosofía en la Universidad de Frihurgo de Brisgovia.
Allí, bajo la dilección de Heinrich Rickerl. elabora una tesis
doctoral acerca de la doctrina del juicio en el psicologismo,
que defenderá en lili 3. líos años ni as tarde publica un trabajo
de título l.n dnetrinn. di' la\ eitti'nmia.s f di'¡ signi.fif.ndn en Duns
Sentó - ! , como tesis para obtener la habilitación para la ense-
ñanza universitaria. Durante la Gran Guerra (f914-191H) se
presenta como voluntario, pero es rechazado por motivos de
salud. Sin embarco, trabajará en Fribnrgo ¡jara la censura de
correos y hacia el lina! ele la guerra en una estación meteoro-
lógica. Estos años serán testigos de su matrimonio y de una
profunda crisis espiritual, que le llevó a dejar la práctica de la
le, a u n q u e sin abandonar formalmente la Iglesia Católica. Al
acabar la g u e r r a , llcidegger volverá a la universidad c o m o
asistente de la cátedra de filosofía, que desde 1916 ocupaba
Husserl. F,s entonces cuando descubre la fenomenología, que
se revela un método muy útil para ordenar sus pensamientos y
dar forma a sus investigaciones metafísicas, En 1923 fue nom-
brado profesor extraordinario en Marburgo. en donde trató al
neokantiano Paul Nalorp y entabló amistad con el teólogo lu-
terano Kudolf Bullinann. Se dedica a una intensa actividad do-
-' l.slr Uatlil¡o -l1 .i|i('\.lli.l S'ilHL Ii'ltn Ui 1,1 t'.i.iwtli'il rÓ^^.'.iJjLV'. í.ll-
i:es alribiNtla u l.hms SUILíI. Kn i'.t'JJ M.nlin (¡raliiiuiiii deiiiostriira que
i obra habüi sido rscriu pnr Tomás ríe Krr.in. Sin embargo, <-.«,.- hecho
le poca imporiancia. ¡Lulo el raiái ier |>I-I-V:IU-IIIL-EILL-IIII- meialisito de las
•stigarionc-s que Heidegger desarrolla.
:(4(i
I* fatmwt'Wl
cente, reuniendo a su alrededor un buen grupo de discípulos.
entre los cuales se cuentan Hans-(,eorg Gadamer, Rail Lówitli
y Hannali Arendt. En 1927 vio la luz en el anuario filosófico de
Husserl la obra que lo hará lamoso: Ser y tieiutm (Sfin und /Ai).
A pesar de no compartir su m o d o de hacer lenomenulngia.
Husserl propondrá y obtendrá en 1928 que sea su sucesor en
la cátedra de Friburgo. En 1929 aparecen publicadas su lec-
ción inaugural ¿Oue n iiiiiuf/.ura'?. el ensayo De tu esenrirt del fiin-
dnmiiiloy el volumen Kntity el pinhlem/i de h metitjisica. El 21 de
abril 1933, en medio de la efervescencia social que llevará al
p o d e r al nacional-socialismo de Adolf lliller, Heidegger fue
n o m b r a d o rector de la universidad, e ingresa en el partido
na/i, El discurso inaugural de su rectorado, intitulado l,ti auto-
nfitmiifiím dr tu iiinvnsidiid iitriiiiiiin. propone que esta institu-
ción se convierta eu la guía espiritual de la construcción de la
nueva Alemania. Obtiene ser nombrado Rector-Guía (l-'ühreí)
d e la universidad, con poderes casi dictatoriales, causando
gran malestar en el claustro académico. Sin embargo, dimitió
el 23 de abril de 1934 - a p e n a s un año después de haber ini-
ciado su rectorado-, Se había dado cuenta de que sus planes
de reforma eran ilusiones imposibles, porque las riendas del
p o d e r real estaban en manos de las organizaciones estudianti-
les nacional-socialistas.
Después de esta poco afortunada aventura, Heidegger
volvió a su actividad académica. Kn sus clases y sí
locar temas políticos: se refugia en la estética y
especulativas, comenta a Hólderlin y Nietzsche. En 1935 pro-
nuncia en Fribiugo su famosa conferencia sobre El origen de la
obra de arte, y el año siguiente, esta vez en Roma, Hólderlin y Ui
esenán de In poesía. De 1942 es su escrito Ln dnetrina de Platal
aeerca de la verdad, F.l año siguiente publicó !.a esencia de ia ver-
dad. Estos años se caracterizan sobre todo p o r el estudio de
Nietzsche y la consideración de la historia filosófica y cultural
del Occidente. Al terminar la guerra mundial en 1945 se verá
privado de la docencia universitaria, por causa de su colabora-
:¡47
ción con el régimen na/i. Sin embargo, el ostracismo acadé-
mico durará pocos años. Al m i n o lo invitan a dar algunas con-
ferencias fuera de las aulas universitarias, peto a partir de 19M
vuelve a dar clases en Frjburgo como profesor emérilo. En
1957 la universidad ile esa ciudad le encargó el discurso oficial
con ocasión del quinto centenario de MI fundación. También
volvieron las invitaciones del extranjero: tendrá intervencio-
nes importantes en Francia. Austria, Grecia, etc. A partir de
1971, pasados ya los óchenla años, se retiró prácticamente de
la vida pública, y minió en Eribnrgo el !íf¡ de mayo de 19713. Al-
gunas de sus publicaciones del periodo posterior a 1945 son: la
Varia solm d Immmihino (1947), Senderos ¡tertulios (19.r>0), ¿Qué
es filosofía? (1956), En camino hada el lenguaje (1959). En 1961
publicó una monografía subte Nicl/srhe en dos volúmenes.
bí El settltiUt tit'l wry ln o iitdit't ti existencial
Muchos han visto en Martin I Ieidegger a uno de los ini-
ciadores del Existen tialismo. Sin duda alguna, los análisis exis-
tenciales que desarrolla en .Ver y tiempo, al poner el acento en la
finitudy temporalidad de la experiencia humana, fueron u n a
de las ¡tientes de inspiración de esta coi tiente de pensamiento
antropológico. Sin embargo, a pesar de que esta apreciación
sea históricamente justa. Heidegger fue ante todo un pensa-
dor exquisitamente nieíalísito: el misterio del ser ejercía una
fascinación constante sobre él. En electo, en el prólogo de Ser
y tiempo, Heidegger señala que «el desarrollo concreto d e la
pregunta que interroga por el sentido del término «ser- es la
mira del siguiente tratado, l-i exégesis del tiempo como hori-
zonte posible de toda comprensión del ser es su meta provisio-
nal'-"'. La búsqueda del sentido del ser es el móvil de sus análi-
a humana. En este sentido, su interés por el
"' M. HttDKciOER, Ser y tiempo. [iróloRo.
hombre era meramente instrumental, como camino de acceso
al ser. Así, no dudará más larde en abandonar la vía antropoló-
gica, al descubrir que la analítica existencial que ha desarro-
llado .se ha convertido en tm callejón sin salida, que no le con-
d u c e a la respuesta que busca. En los años treinta deja
inconcluso el proyecto inicial de su obra programática -Sur y
tiempo- v emprende una nueva andadura, que le lleva por otras
vías. El ae¡rnnrlo Heidegger -el Heidegger d e la -vuelta"
(Kehre)- buscará ahora el sentido del ser en su autoncvelación
en la historia a través del arte, tle la poesía y del lenguaje utili-
zado por el pensamiento lilosóiico.
1 ieidegger sostiene que la filosofía occidental ha caído
casi desde sus minos en la antigüedad clásica en el error de re-
ducir el sentido del ser solo como el ser-a-la-vista { Yorhauden-
sein, estar presente) de la objetividad. Para el filósofo de la
Selva Negra, el serii-la-vístti es el ser de las cosas cu cuanto que
estas se encuentran simplemente presentes, como puestas rie-
lante de la mirada que las escruta, es decir, son objetos1'- que so-
licitan nuestro interés y nuestra curiosidad. A lo largo de su
milenaria historia, la inclallsica se ha perdido en la considera-
ción de! ser de los entes como \er-ti-la-vista, olvidando la pre-
gunta acerca del sentido del mismo ser. El objetivo q u e se ha
fijado en Sel y tiempo es desarrollar una oruologia capa/ tle ir
m i s allá tle la apariencia, para alcanzar el ser mismo.
Ahora bien, para I Ieidegger la comprensión del ser pre-
supone, romo su horizonte a priori de posibilidad, la compren-
sión del ser de quien se plantea la pregunta acerca del ser. por-
que su m o d o d e ser es distinto al d e los tiernas entes q u e
componen el mundo. Por lo tanto, como primer paso pata la
delucídación del sentido del ser, será necesario revelar la cons-
titución originaria del lionibrc -haciendo transparente su ser
al hombre mismo-. Para marcar la radical diferencia del modo
de ser del h o m b r e respecto a los d e m á s entes, Heidegger
llama al ser del h o m b r e el «ser-ahi» (üasán)-7. E 1 «ser-ahí» no
es, sino que existe, o lo que es lo mismo, su esmeia (Wassán) es
la existencia (dieExistenz}2*. Pero, ¿qué quiere decir todo esto?
Al utilizar el término Dttsrin, Heidegger quiere subrayar
la radical inrielcrinimu ion y apeí'tura del ser del hombre, que
no está silicio a una esencia que lo constriña como a los demás
entes a ser lo que son, sino que para el hombre su ííí-es un lia-
ceise: parafraseando a Nictzchc, debe llena: a ser lo que es. De
aquí se desprende otra característica fundamental del «ser-
ahí»: el hombre no es simplemente, sino que puede ser (poder
ser, Srinkónnen). Para sí mismo, el -ser-ahí» es un proyecto.
Ante él se abren innumerables posibilidades de realizarse a sí
mismo y para realizar, puede ganarse o puede perderse: el des-
tino se encuentra en sus inanos1"'. Aquí entran enjuego la tem-
poralidad, la finítud y la libertad r o m o puntos de referencia
necesarios de la existencia humana.
c)Los
a presenta propiedades mitológicas esperiíi-
cas que Heidegger llama existrnriariía (Exhte.ntiatim) y que son
diversas de las caractcrísl teas propias de la mera presencia, Los
existen ciados son estructuras formali's de la existencia humana,
y en cierto modo, hiismt<le)ila!es, es decir, independientes del
m o d o como esta se actualiza en la vida de cada hombre con-
creto. En estas páginas no es posible seguir el despliegue de los
existenciaríos con el detalle con el cual Heidegger lo lleva a
rabo en el primer volumen de .Ver y tiempo. Sin embargo, inten-
-' F.n el uso nornwl de la lengua uln
il español con el verbo nlur.
» Cfr. M. HEIDEGGER. Siry liempo, § 8.
*>Cfr. Mtem,§9.
taremos exponer aquí con claridad algunas de las determina-
ciones ontológicas mas significativas del üasein.
El p r i m e r existenciario es el ser-en-el-mundo {ln-der-
Welt-sein): es la determinación fundamental del ser-ahí. El
h o m b r e no está únicamenle presente (a-la-vista), sino que es
el ente pura el mal las cnsas están présenles. Se encuentra como
calado o arrojado en medio de las cosas, con ui K liiud .i.
y práctica respecto a ellas; las cosas están ad
i/Mluui/lrii'.ein). I,a existencia h u m a n a c
apertura al mundo: el ser-ahí se encuentra ocupado con las co-
sas, que son utensilios (Zetí«ri del proyecto con el cual con-
creta su poder-ser, es decir, su libertad. Por esta razón, el pro-
blema de la demostración de la existencia riel m u n d o es para
Heidegger un falso problema, pues el h e c h o de estar en el
m u n d o es esencial a su ser; el m u n d o es la materia de sus pla-
nes y proyectos, el lugar en donde ejercita su libertad. En este
sentido, la conciencia vive en la imsmtdmria, y no en la inmn-
ntnriii. El proyectar (niíieeifni) presupone preparar las cosas,
adecuarlas para el uso, cuidarlas. El ser-en-el-mundo implica
por !o lamo el cuidar iSorge hnhni) de las cosas que componen
el m u n d o . Del mismo m o d o que el ser-abí no existe sin el
m u n d o , este no se encuentra solo en medio de las cosas. El ser-
ahí se descubre originariamente como un ser-con-otros [Mit-
sein), que deben ser objeto de nuestra preocupación o solici-
tud (Fürsorge).
El ser-ahí s inpte e
creta en la que despliega su poder
bles proyectos. En este hecho cntmimüvi. riel Dasein presenta,
sin embargo, el peligro de que el hombre -inmerso en mil afa-
n e s - olvide que su proyecto principal es ser sí mismo. En estas
circunstancias, la mirada del hombre se restringe, concentrada
en el llevar a cabo sus provectos: las cosas se reducen a hechos.
De esta manera, el ser-ahí se mueve en lo que Heidegger deno-
mina el plano ónJko, es decir, el plano del mero ser láctico de
los entes. Cuando la coi ii.l¡anidad del s<
351
cada en la facticiriad de tus rosas, vive en un estado que Hei-
degger llama existen* ia ivinüñiíini. en el que lia desaparecido
del horizonte la responsabilidad por la propia existencia, per-
diéndose en la masa y en el activismo. En efecto, Heidegger ca-
racteriza la i o autenticidad como la existencia anónima, que se
refugia en lo impersonal («se dice» -man sagt-, «se hace» -man
tul-, etc.), en la curiosidad, el chisme o la charla insustancial.
Ahora bien, a la existencia inaiucniica se opone como posibili-
dad antitética la existencia aulhitira, porque el ser-ahí también
puede vivir en un plano superior, que l leidegger llama mitoló-
gica, en el cual el h o m h r e s e responsabiliza en primera persona
de dar sentido a la propia existencia, desentrañando el ser de
los entes sin pararse en su mera faeticidad, es decir, sin perder
su ser en el hacer. Tanto la existencia auténtica como la inau-
téntica son dos mudos posibles v legítimos de ser-en-el-mundo,
que el ser-ahí p u e d e escoger libremente, p e r o la voz de la
conciencia llama al hombre a dejar el plano «ónlico» para pa-
sar al piano ««filológico», es decir, a recuperar la amplitud del
horizonte originario: ser libre y conscientemente sí mismo en
cada acción que proyecta.
En efecto, el continuo proveí lar "proyecta» al hombre
en el mundo, en medio de las cosas que solicitan sus preocu-
paciones y cuidados. Sin embargo, entre las casi infinitas posi-
bilidades que se ahren ante el ser-ahí, hay una que no es como
las demás: la posibilidad de no ser más, de dejar de ser, o sea,
la muerte. Esta posibilidad presenta peculiaridades que la ha-
cen única. El hombre puede decidir la actividad a la cual dedi-
cará su vida, o si formará una familia o no, pero nadie puede
dejar de «escoger» esta posibilidad última. Además, la muerte
cierra el paso a otras posibilidades, haciendo imposible todo
proyecto, más aún. el proyectar mismo. (Lomo dice Heidegger,
•<ki muerte como posibilidad nuda al ser-ahí nada que. reaücat*3". La
conciencia de la muerte recuerda al ser-ahí la vanidad de to-
~ ^>~mdtm, § 53.
dos sus proyectos, enfrentándolo a la contingencia e historici-
dad del propio existir. El ser-ahí que acepta la propia finilud y
de la caducidad de su obrar, y piensa en la muerte no cerno
algo abstracto o impersonal -«los h o m b r e
que la considera en primera persona, ese v
auténtica: el ser-para-la-ninerte {Zitm-'lbdc-Sem). «La muerte es
una posibilidad de ser que ha de lomar sobre sí en cada caso el
ser-ahí mismo. [...] En esta posibilidad le va al ser-ahí su ser-
en-el-mundo absolutamente. .Su muerte es la posibilidad del
ya-no-poder-scr-abí. | . . . | Así inminentemente para si misino,
son rotas en él todas las referencias a otro ser-ahí. [...] En
cuanto poder-ser no puede el ser-ahí rebasar la posibilidad de
la muerte. La muerte es la posibilidad de la absoluta imposibi-
lidad del ser-ahí. Así se desemboza la muerta amia la pti.ubdittud
más peculiar, irre¡erente e inebasable»3'.
La luz que proyecta el ser-par a-la-mu crie da una dimen-
sión más profunda - a u t é n t i c a - al poder-ser del h o m b r e y al
m u n d o (pie lo rodea, haciendo ver la real posibilidad de que
sean nada. La conscieneia de la muerte como posibilidad ul-
tima genera en el hombre la angustia: «el scr-p a ra-1 a-muerte es
en esencia angustia» 1 -. l a angustia es un sentimiento que da
una tonalidad en cuanto tal a la existencia, y no tiene un ob-
j e t o definido. Uno se angustia de 'inda. Kn cambio, se tiene
miedo a/o de algo. Quien vive Mrd existencia inautentica bana-
liza la angustia convirtiéndola en miedo a la muerte, o quitán-
dole importancia al convertirla en un acontecimiento coti-
diano: «al fin y al cabo también uno muere -man stirbt- pero
por lo pronto no le loca a taiti»"'. Sin embargo, «esce uno es na-
die. [...] Si en algún caso ,'s propia ele las habladurías la ambi-
güedad, es en este hablar de la muerte. [...] La angustia, con-
vertida ambiguamente en temor, pasa por flaqueza que no
/;..•• .
debe conocer un scr-alií SIGUIó de si. Lo -debido» con arreglo
al lácito decreto del uno, es la indiferente tranquilidad frente
al hecho de que uno morirá-''-1. Por el contrario, la existencia
auténtica tiene la valentía de experimental" la angustia al consi-
derar anticipa tociamente la propia muerte. La aceptación po-
sitiva del poder-ser de la propia aniquilación, que Heidegger
llama «estado de resuello- {h'.nlv-hUi.w.uhní), constituye la con-
sumación de la apertura omoloi;i< a del ser del hombre. «El es-
tado de resuelto es por ello consciente ser para el íin, decidido
correr al e n c u e n t r o de la m u e r t e , en u n a palabra «libertad
para morir» {h'reikní zuñí 'ímlr). l'.n el estado de resuelto, el ser-
ahí toma animosamente sobre sí su destino y e m p r e n d e , re-
sueltamente, su camino. Ni la huida, ni la desesperación, sino
una heroica y desnuda lidelidad a sí mismo»*'. La vida autén-
liea no reside en la búsqueda y en la realización del bien, por-
que en el estado de resuelto la conciencia humana carece de
valencia moral, reduciéndose a mera aceptación heroica de la
propia finitud. Con claros ecos nietzscheanos, la conciencia
del bien y del mal ha perdido MI papel Itindainenlal como guía
de la acción humana.
Todos estos análisis p o n e n de relieve la temporalidad
como horizonte de comprensión del ser del hombre. Para Hei-
degger, la experiencia humana del tiempo es apertura, salir de
sí (éxtasis): en cada momento, lo que el hombre es, está cons-
tituido por los electos de su provee lar, que a su vez lo abren ha-
cia aquello que todavía no es v puede llegar a ser. Así el futuro
es la apertura hacia adelante, el «tender hacia» que implica la
posibilidad de que los propios proyectos se hagan realidad, el
presente es el «estar ocupado con» la realización de los proyec-
tos, y el pasado un «volver a», es decir, la presencia en el ser-
ahí de los proyectos, exitosos o fallidos, que han llevado a ser
« Oídem, % 51.
1ñ
E. COWMí.R. El lifinaninilii nlmiria ¡te Kallt n I'Ifiliegfyr, ci
p. 531. Cfr. M. Hi:i[iH;t.i-.it. ¿ « 7 íIVIU/JU. S 53, infwe.
lo que es. Desde la perspectiva de la apertura al porvenir que
implica la cura (Smgr) - l a u t o el cotidiano proyectar y planifi-
car como el ser-para-la-muerte-, resulta natural que el futuro
sea la dimensión fundamental y más auténtica del tiempo 1 ".
Sin embargo, la temporalidad puede ser percibida e n modos
diversos. La noción vulgar de tiempo y el tiempo cosmológico
utilizado por las ciencias representan una consideración man-
ten tica de la temporalidad, pues ambas se lian desarrollado en
el seno de la existencia mtuulanizada, es decir, «proyectada»
en medio de las cosas»7. En cambio, la experiencia del tiempo
es distinta para quien vive una existencia auténtica, porque el
ser-para-la-muerte eleva al h o m b r e por encima de los afanes
m u n d a n o s que lo ocupan, d a n d o un relieve distinto tanto a
sus provectos y expectativas de futuro como a los juicios acerca
del pasado y de la tradición que ha recibido. Por esta razón,
para Heidegger «el oculto fundamento de la historicidad hay
que buscarlo en el auténtico scr-para-1 a-muer le, es decir, en la
finitud de la temporalidad»'", ya que el ser-ahi -no es temporal
porque esté dentro de la historia, sino que, al contrario, solo
existe y puede existir históricamente porque en el fondo es un
ser temporal»™.
d)Elsery(aim-l.a¡h,e«
La analítica exisieiieial desplegada en las páginas de Ser
y tiempo ha conducido a su autor a una concepción del ser y de
la verdad absolutamente d e p e n d i e n t e s del ser riel h o m b r e .
Para Heidegger «el ser sólo "es" en la comprensión del ente a
cuyo ser es inherente lo que se llama comprensión del ser»"'.
• " ' • n i - . M . H U I > H ; . , I - . U . S n t l i
" U r . rti-rfm.Síüi-.. W-SÍ.
» Ihidem. § 7+.
•-'•' Itiidrm, S T.'
'" Ití/lrm, S 31».

Es decir, el ser vive sólo en la conciencia humana, porque el
ser-ahí es el único que se pregunta por el ser, Consecuenle-
mente, la «verdad su]» la hay hasta donde y mientras el ser-ahí
es. Los entes solo son descubiertos después que un ser-ahí es y
solo son abiertos en su ser mientras un ser-ahí es»41. Si el «ser»
del ser reside en su comprensión por parle del h o m b r e , el
- s e r - n o entes- solo lo hay hasta donde la verdad es. Y la ver-
dad solo es, hasla d o n d e y mientras el ser-ahí es. Kl ser y la ver-
dad son igualmente originarios» 1 -, De esta manera, el Hei-
defjger de Ser y tiempo lia identificado el ser y la verdad,
reduciendo la riqueza del ser a su valor veritalivo. Esta con-
cepción del ser no ha eliminado la realidad independiente de
los entes, p o r q u e éstos se e n c u e n t r a n también originaria-
m e n t e ahí-en e! m u n d o - , pero de todos modos ha estable-
cido una diferencia neta entre el ser y los entes. Ahora bien,
no se trata de un burdo subjetivismo o antropoeentrismo, sino
de una postura ítiisieiidriuiit la comprensión del ser -es decir,
la verdad- sólo es posible gracias a la estructura onlológica del
ser-ahí 13 . El ser se ha convertido en un trascendental en sen-
tido kantiano, ya que «el ser y su estructura están por encima
de todo ente y de toda posible determinación de un ente que
sea ella misma un ente. El ser es lo trascendens pui Imple-
mente"'11.
La determinación del sentido del ser q
'•' I>|-t'!íunta
acerca del ser ha tenido romo resultado final u ill (i|niloi;¡
¿ación del sentido del ser que limita su alcance, porque el s<
tido del ser de ese e m e privilegiado que es el h o m b r e es la
nada de la existencia. Cuando Heidcgger intentó proseguir la
vía que había abierto con Ser y tiemptt, se dio cuenta de que el
" Bádem, % 44 c),
K
/Í»'ifcm,g44c|.
'•'• -IíI verdad entendida cu d sentid.' má; riginal es jigo inherente
a estructura tumi ame mal del ser-ahí. El tórmi
i» (M. HrihKC.r.F.H. Ser? tiempo, S 44- b> infine).
•i M. [ !l-irif'f.t:j.K. Viv tiempo. § 7.
356
.. La (mmmkm
sentido del ser no se puede obtener -interrogando, a un ente.
En sus análisis existenriales no había logrado liberarse de la
metafísica. Este fracaso lo llevó a continuar sus reflexiones
acerca de la historia de la metafísica como un intento (infruc-
tuoso) por alcanzar la verdad del ser desentrañando el ser del
ente. El stteederse de las épocas históricas ha sido acompa-
ñado de un enriquecimiento y profun diz ación de nuestro co-
nocimiento de las determinaciones del ente: como idea por
Platón, como ener^ein por Aristóteles, como ser creado por la
tradición judeocristiana. como sujeto por Descartes, como es-
píritu por Hegel, como voluntad de poder por Nielzche, etc.
Desde esta perspectiva, l k i d e g g e r se p r o p o n e analizar de
nuevo la metafísica, pero no para reí lindarla en modo radical,
sino para superarla, pites su historia es la historia del olvido
del ser en favor del estudio del ente y, por lo tanto, la metafí-
sica es nihilismo 11 '. En esle sentido, la civilización técnica que
domina en Occidente es para Heidegger consecuencia directa
de la «cosificaciéin» del ser obrada por la metafisica. Así, el
hombre dominado por la técnica ha reducido la realidad en
un objeto para dominar, transformar y explotar.
Por el contrario, el Heidcgger de la «vuelta» (Kehre)
no se ha llamado la segunda etapa de su p e n s a m i e n t o -
•'• -El olvido ild ser se .inunda indi reclame ..te en el hecho de que lo
líniro que el hombre amsidera \ vuelve siempre a Halar es el eme. Como al
bien el ser se explica solamente como "lo más general" del ente, y que por
ende lo abarca por completo, o como ima creación del cine infinito o como
lo hecho por un sujeto liniu'. SiitiuLúiieameiLiiv i ilcnde tiempos remólos, el
"ser" aparece en lugar de "el ente", y viceversa, los dos se mezclan y envuel-
ven en una extraña contusión todavía impensada- ÍM. 1 !nns:f;c.tn, Carta so-
bre el humanismo, cu Cnnmlms^ilii; vol. !!, Vittorio Klosicrmann. Frankíurt
amMain 1Ü7G, p.S39).
357
til,-!
se esforzará por continuar l.i rellcxión acerca el ser, pero pu-
rificando y dejando a n a s el antropocenlrismo de sus prime-
ras obras, para establecer la primacía del ser sobre el ente,
especialmente sobre el hombre. Ahora. Heidegger p o n e el
énfasis en la gratuidad del ser, es decir, en el h e c h o de que
el ser es algo que sucede, es un acontecimiento (Ereig^iü)
i n d e p e n d i e n t e del ser del h o m b r e . Más aún, -el ser es
un "don" (Gabe), y de que solo p o r q u e "se da" {es gibt) ei
ser, existe el ser-ahí» 41 '. Del mismo modo, profundiza la
concepción de la verdad como des-velamiento (C¡í.TJ6eia,
haciendo una etimología de la palabra griega utilizada para
designar la verdad: dí.rjfít'.iu) del ser, pero que ahora no de-
pende de la apertura originaria del ser-ahí desarrollada en la
analítica existencial. 1.a aelilud del hombre ante el ser y su ma-
nifestación no deberá ser activa, sino pasiva, p o r q u e ahora
es el ser el que debí 1 lomar la iniciativa, dejándose «pensar».
Así, el "pensar el ser» se conviene más bien en un «escuchar
el ser», porque «el pensar es al mismo tiempo pensar del ser,
en la medida en cpie, al pertenecer al ser, está a la escucha
del ser» 4 '.
1.a escucha implica la voz, el lenguaje como inaiulesla-
eión del ser. Más aún, para I ieidegger, «el lenguaje es la casa
del ser. En su morada liabita el hombre, l.os pensadores y poe-
tas son los guardianes de isa morada» 111 . Sin embargo, el ser
no se desvela en el lenguaje objetivista de la metafísica, de la
ciencia o de la lécnica, ni l.impoco en las habladurías propias
dei uso inautentico del lenguaje, sino solo a través de la poe-
sía. El hombre no es «dueño del ente», sino únicamente «pas-
tor del ser»-'-1. Así, para Heidegger, aunque el ser permanezca
oculto para los esfuerzos del hombre por desvelar su verdad,
16
E. Col.Olll'H, El llfllMUfií-Hh iili-HI'il: ilr Killll II llriilrigii;
« M. HIIDKCOKH, Carta sobre el hvmnnúmo, cit„ p . 316.
* Ibí/hm, p. 3 1 3 .
'•• Cf'r. M. IIHDK;i«;.s. Cnrln sahrr fl liiimnill.wa, fit., p. 331.
sin embargo -el deslino del mundo se a m m u a en la pocs
haberse revelado lodavía como historia del ser» 50 .
Los análisis antropológicos v me l a físicos de Marlin Hei-
degger han dejado una huella indeleble en la historia del pen-
samiento del siglo \ x , a naves de sus escritos y de numerosos
discípulos que han difundido su pensamiento en los más varía-
dos ámbitos de la cultura. En una época en la que la metafísica
y la ontología han caído en descrédito en los ambientes acadé-
micos, la obra del filósofo de la .Selva Negra ha representado
un fenómeno a contracorriente. Sin embargo, a pesar de su
sincera apertura al ser. las reflexiones heideggerianas no dejan
"de presentar numerosos puntos problemáticos. Como hemos
hecho nolar durante la exposición de sn pensamiento, Hei-
degger encierra la búsqueda del sentido del ser en campo tras-
cendental: al principio como estructura ligada indisoluble-
mente al h o m b r e («ser-ahí»), más tarde como estructura
sohre-bumana, misieriosa y arcana, que no obstante se revela
en el hombre. Aunque Heidegger afirme que no quiere pre-
juzgar la capacidad del hombre de acceder a un ser que tras-
cienda el horizonte lemporal y fimlo, sin embargo sus análisis
antropológico-om(ilógicos cierran el paso a la reflexión acerca
de un «más allá» de la experiencia humana. El h o m b r e hei-
deggeriano está condenado a ejercer su libertad, pero el hori-
zonte de sus posibilidades es finito, sin aberturas hacia lo tras-
cendente e infinito. De esia manera, Heidegger ha caído en
una mutilación de los contenidos de la experiencia misma,
que produce una visión distorsionada de la vida. En efecto, el
.!i-|¡,ir:i-l;i-i!ii.iiH' -pi labilidad última e inevitable de dejar -u
en modo absoluto- descalifica en la práctica como inautentico
ti o auto-engaño el deseo de pervivencia o inmortalidad que el
hombre experimenta. Por esta razón, no nos extraña que para
" •»' ¡Mam, p. 33S.
tlhliiríu ,//• li, filmóla contemporánea

Heidegger la angustia resulte la experiencia originaria y más

auténtica del hombre. Pero, ¿es en verdad la muerte y la diso-
lución el desuno ímal del hombre: ¿No será más bien la espe-
ranza la experiencia auténtica - c o m o Gabriel Marcel ha
puesto en evidencia- y en cambio la angustia y desesperación
su patología?51

Capítulo II
EL EXIETENCIALISMO

1. Consideraciones generales

El Existencialistno ha sillo quizás la corriente filosófica

que ha tenido mayor inllujo eu la con formación de la cultura
en el siglo XX. Nace poco después del fin de la Primera Guerra
Mundial, se desarrolla en el periodo entreguerras, imponién-
dose casi como una moda en Europa y America en los años
cincuenta y sesenta. Se trata de un movimiento que se origina
en las aulas universitarias alemanas, impulsado por las ense-
ñanzas de Karljaspers y Martin Heidegger, pero que solo más
tarde se difundirá como fenómeno cultural de masas gracias a
pensadores de lengua francesa: [ean-Paul Sai Iré, Maurice Mer-
leau-Ponty, Alberl Gaitius y Gabriel Marcel. En esta corriente
de pensamiento se expresa el desencanto de la cultura euro-
pea después del hundimiento de los optimismos posidvistas e
idealistas decimonónicos, a causa de la Gran Guerra de princi-
pios de siglo, desencanto que posteriormente fue confirmado
por los horrores de la segunda gran deflagración mundial
(1939-45) y la inminente amena/a de una guerra atómica du-
rante los años de la Guerra Fría (1950-80).

361
/I,..,.

no es sustituible ni reemplazable por otro ejemplar del mismo

Además de la vi
género. Esta toma de posición en contra de la especie, de la
riodo de crisis de la cultura occidental, en la raí/, de la filosofía
masa y del sistema, se concreta en la afirmación del carácter
de la existencia se encuentra la interpretación y asimilación
único e irrepetible de cada ser humano concreto, cuya existen-
del pensamiento de Stírcn Kierkegaard (en muchos casos de-
cia no está sujeta a las reglas leí reas de un sistema o los condi-
formado y mutilado ele su intención originaria) y Friedrich
cionamientos de un modo de ser determinado. Por el contra-
Nielzsche. Por otra parle, es innegable el influjo que ejercie-
rio, el individuo debe plasmarse a sí mismo, en modo libre y
ron sobre los primeros filósofos de la existencia lamo las refle-
responsable. 1.a libertad del individuo es apertura a innumera-
xiones acerca de la línilud y temporalidad del hombre y de sus
bles posibilidades, d e entre las cuales debe escoger su propio
creaciones culturales -desarrolladas por los represen (antes
camino: llevar a cumplimiento su provecto vital -realizarse o
del historici.smo de inicios del siglo (Dillhey. Ximmel y Spen-
malograrse, ganarse o perderse- es larea y responsabilidad de
g l e r ) - , como la analítica exislcn<:ial heideggcriana. En este
sentido, la filosofía cxislciicialisla debe a la Fenomenología
los instrumentos que le permitieron desplegar sus reflexiones. » Este modo peculiar de entender el hombre como indivi-
Los análisis fenómeno lógicos de S a n i e y Merleau-Ponty, en duo libre e irrepetible, conforma radicalmente las relaciones
los que desentrañan los claroscuros de la existencia humana, de cada persona con lo «otro», es decir, con los demás hom-
se encuentran entre las páginas más brillantes de la técnica bres, con el mundo y con Dios. Y será aquí d o n d e encontre-
desarrollada por 1 lusseil. Sin embargo, el tactor que favoreció mos lo que separa las diversas concepciones de la filosofía de
decisivamente la difusión del Existcnrialismo más allá de los la existencia, es decir las distintas soluciones que los existencia-
ambientes académicos, fue el hecho de que con frecuencia se listas proponen para fundamentar y explicar las complejas re-
unían grandes dotes literarias a la agudeza filosófica, j u n t o laciones con el ser que trasciende la existencia del individuo
con una gran capacidad de comunicar con el gran público -la sociedad, la naturaleza, Dios-. Entre los extremos del exis-
- c o m o fue el caso de S a m e , Camus y Marcel-, En efecto, al tencíalismo ateo v desesperado de Sartre y el pensamiento
mismo tiempo que la filosofía de la existencia se difundía en existencia! de Marcel. esperanzador y abierto a la trascenden-
las universidades, el m u n d o de la literatura y del teatro se veía cia, se pueden encuadrar los demás representantes de la filo-
inundado de personajes que encarnaban en sus vidas el patitos sofía d e la existencia: Camus, Merleau-Ponty, Heidegger, y
exis ten c ¡alista.
Aunque solo al inicio de los años treinta Karl jaspers
No obstante su difusión y popularidad, esta filosofía
ofrece una visión de conjunto de su filosofía de la existencia,
dista mucho de ser u n movimiento unitario, provisto de u n
sin embargo su obra I'sirnltigiii ¡le ln\ ¡'i\i¡itie:\ de mundo de i'Jiy
cuerpo de doctrinas más o menos comunes a todos sus repre-
ya la condene írf nuce. En el ocaso de su vida. Jean-Paul Sartre
sentantes. Lo que u n e al los existenrialistas es la actitud que
fue testigo de las mutaciones que sufrió el ambiente cultural a
hizo de Kierkegaard su precursor: el interés por la existencia
partir de la revolución estudiantil de 19(18, que han llevado en
humana concreta y el recha/o de la racionalidad como la regla
muchos casos a una superación o transformación de la acdtud
suprema de lo real. I'.n efecto, el hombre que la filosofía exis-
existencia]isla. 1 as páginas que siguen, en las cuales expon-
tencialista toma como su objeto no puede ser deducido a par-
dremos el pensamiento de jaspers y Sanie, intentan cubrir en
tir de una teoría, porque se trata de un individuo singular, que

363
modo sintético lodo el arco de la filosofía existencíal. Hemos
preferido exponer hi filosofía de Marcel en otra sección, de-
bido al significado que reviste en ella l;i apertura a la trascen-
dencia. Por otra parle, por sus peculiares características que lo
hacen difícilmente encasilladle, nos ha parecido más opor-
tuno explicar el pensamiento exislcncial de 1 ieidegger dentro
de la Fenomenología, como eslabón míe unir la evolución his-
tórica de esa corriente filosófica con el Exislcncialismn.
a) Vida y obras
Originario de 1.• Baja Sajonia. Knri ¡nsjins nace en la ciu-
dad de Oldenburg el 23 de febrero d e 1883. Realiza sus estu-
dios universitarios en las universidades d e Heidelberg,
Munich, Berlín y Golinga. Al inicio de sus años de estudiante,
Jaspers se interesó por el derecho, pero pronto la psicología
pasó a ocupar el primer lugar. Kn Utos ilelendió la tesis docto-
ral en medicina en Heidelberg, y trabajó como médico en el
hospital psiquiátrico de esa ciudad hasta l!)l!í. Sin embargo,
no abandonó nunca el ambiente académico: guiado por el fi-
lósofo neokantiano Wilhclm Windclhaiid aprobó en 1913 los
exámenes de habilitación para la docencia universitaria en la
especialidad de psicología. En ese mismo año publica su pri-
mera obra, la Pxieiifititiilugín gnirrnl (Allgnnritir lJsycltopatologie).
En 1915 dejó la práctica médica para dedicarse enteramente a
la docencia en la Universidad de I leidclbcrg. De 1919 es la
obra Psicología de las tviiffl/rio'ies del muíalo il'iyckologie der Wel-
tanschanungen), que testimonia la consolidación de sus intere-
ses filosóficos. En esos años inicia su amistad con Martin Hei-
degger, q u e se i n t e r r u m p i r á en 1933 con la llegada del
partido nazi al poder. En 1922 fue nombrado catedrático de fi-
losofía en Heidelberg f n 1 !I'¿S publicó con gran éxito su en-
364
sayo La idea de. la universidad, y en 1931 A mínente espiritual de
nuestra tiempo, que también tuvo gran resonancia en los am-
bientes académicos y culturales. En 1933 apareció, publicada
en tres volúmenes, la exposición sistemática de su pensa-
miento, bajo el sencillo título de Filosofía. Además del hecho
que su mujerera judía, su oposición al nazismo desde el inicio
le causó innumerables problemas con el régimen: se le prohi-
bió enseñar durante los años más duros del nacional-socia-
lismo (1937-1945), Sin embargo. Jaspers continuó publi-
cando: en 1935 da a la imprenta RtrJm •/ existencia, u n año más
tarde Nietzschey finalmente en 1938 Filosofía de la existencia.
Después de la Segunda Guerra Mundial se afincó en la ciudad
suiza de Basilea. En 1948 publicó Acerca de la verdad y La fe filo-
sófica. Del año siguiente es Origen y nifta lie lt¡ historia. Durante
los últimos años de su vida no dejó de escribir y publicar,
interviniendo activamente cu debates ele actualidad de la po-
lítica y la cultura alemanas. Murió en Basilea el ¡íli de febrero
de 1969.
En la raíz del pensamiento de jaspers
el interés por el conocimiento cien til ico y su relación c
filosofía y los problemas exisLciicialcs del h o m b r e c°
Al analizar la vida psíquica y sus manifestaciones a la luz de
lo que él llama «situaciones límite» (el dolor, la muerte,
las desgracias, la culpa, etc.) en La psicología de las concepáones
del mundo, Jaspers va esboza la compleja relación entre la
ciencia y la filosofía, que explicará con detalle en Filosofía.
Ese es el camino que, partiendo de la psicología y la psiquia-
tría, lo llevó a la filosofía. Aunque el hístoricismo y el pen-
samiento de Kierkcgaard sean fuentes primarias de inspira-
ción para nuestro filósofo, el influjo del trascendentalismo
kantiano en la formación de su filosofía de la existencia es in-
negable.
En su obra principal -Filosofía-, Jaspers indica el camino
que debe recorrer el pensamiento filosófico. En los tres volú-
menes que la c o m p o n e n {La orientación filosófica del mundo,
365
 r l„f I.,.,,,,, ,
'•'"/•""•'
Aclaración de la existencia v Melafi.sira) desarrolla como temas
clave p/ mundo, la existencia y /« trascendencia, en corresponden-
cia con los objetos de la metafísica kantiana; el mundo, el alma
y Dios. La reflexión debe superar los limites ele la experiencia
empírica de los objetos que componen el mundo, para alcan-
zar la consideración de la existencia humana. Sin embargo, la
precariedad y fininid I le la cxi.-lencia apuntan Lacia un funda-
mento que la trasciende: el ser. De la misma manera que para
Kant el mundo, el alma y Dios eran postularlos de la razón
práctica -inaccesibles al conocimiento ciciilílico que se funda-
menta en la razón pura-, el mundo, la existencia y la trascen-
dencia son para Jaspe rs ideas limile, inaferrables para el cono-
cimiento abstracto y objetivante de la ciencia. A los ojos de
Jaspcrs, agotar el conocimiento acerca del mundo no es la fi-
nalidad del saber filosófico, sino más bien ayudar a orientarlo.
La filosofía no trata de demostrar la existencia, sino de acla-
rarla o esclarecerla (Erhellm). A su vez, los límites de la existen-
cia humana invitan de modo natural a reflexionar sobre la
trascendencia, pero sin que jamás sea posible conocerla objeti-
'<) l:i i.'iiiiiiln
Para Jaspcrs, el muí cotalidad de
mundo lo abarca (umgreift) todo. Por
conocimiento de los objetos empírict de liedlo. Al estudia]'
las cosas que componen el mundo, 1 ciencia liare1 de ellas su
objeto. El saber científico progres i o n l i n u a t n e n t e . supe-
rando constantemente los límitt provisionales
conocimiento del mundo. Sin embargo, siempre descubre
nuevas conexiones entre los objeios del mundo que hay
que desentrañar, en un proceso que se revela infinito. El ser
del mundo se le escapa consiantemenle de las manos, porque
es inabarcable. It'.l problem
366
ü tirnh-ncmUí
tífico, porque el mundo no es un objeto
i objetivo no es capaz de alcanzar la vi-
sión de la totalidad que la idea del mundo représenla. Como
un todo, el mundo es inaferrable, ya que el todo no es un con-
cepto que se refiera a una cosa: la totalidad es una idea1.
Todas las tentativas científicas finalizadas a la elabora-
ción de una imagen unitaria de! inundo desembocan necesa-
riamente en unreduccioiiismo de tipo positivista, que no hace
justicia a la riqueza de la experiencia humana. Por esta ra/ón.
Jaspers llama a la ciencia orientación del mundo, porque se
trata de un proceso siempre inconcluso de conocimiento de
los objetos que en él se contienen. Además, los impulsos que
han llevado a la humanidad a desarrollar la ciencia se encuen-
tran más allá del ámbito del conocimiento científico. La cien-
cia es incapaz de demostrar científicamente la legitimidad tle
sus aspiraciones, y tampoco puede dar un sentido ai
su quehacer. I.a rellexióu filosófica acerca del mundo a
estas limitaciones y tiene como tarca propia remitir el pens
miento a la consideración del ser en cuanto ser, que se e
cuentra más allá del horizonte de la ciencia.
c) La existencia
Del mismo modo que el c r del
mundo se escapa de las redes del conocimiento objetivo, el
hombre es consciente que también su ser propio e individual
no es algo abstracto que pueda ser objetivado. La existencia
concreta, singular e irrepeiible no puede ser reducida a un
concepto o a una pieza intercambiable de un sistema lógico o
filosófico, porque la existencia no es un dato fáctico, sino una
cuestión personal. Kl hombre no es algo dado, como son los
objeios del mundo. Tampoco se puede identificar su ser con el
' r:fr. K. fisi'tus. I'kiliisíijiliic •.<>!. I. K|n¡Hijee
HUlmi de la fitoio/ja contemporánea .
yo abstracto del intelecto, ni puede ser entendido como mera
vitalidad 2 . Por el contrario, el h o m b r e se experimenta a sí
mismo como libre posibilidad de ser, como apertura a posibili-
dades por realizar. Por eso, su existencia se expresa más bien
como una situación, es decir, como un punto de partida que le
hace posible llegar a ser si mismo: esta situación son las deter-
minaciones biológicas v psíquicas concretas de la propia vida,
asi como las circunstancias sucio-históricas en las cuales esta se
desarrolla.
Sin embargo, el hombre sólo se da cuenta de verdad de
la rad ¡calidad di* esle mudo particular de ser que 1" distingue
de todo lo demás, cuando experimenta lo que Jaspers ha lla-
mado «situaciones límite» ((iit'iiLvIitiition/'iii: el sufrimiento, la
culpa, la lucha y la muerte. Más aún, para nuestro filósofo, «ex-
perimentar situaciones límite y stir es lo mismo»-1, pues por
referencia a ellas se sabe a sí mi
bien, esta experiencia cxistencial que se da las situaciones
límite no es conoennicnto objetivo, es decir,
dependiente de la situación concreta de caí ndividuo, sino
que se trata más bien de un «esclarecimiento pensante» uhm-
ke.nde ErheUttitjr) de la propia existencia: estamos hablando de
una experiencia personal v intninsleriblc. I'ero el camino que
conduce a la clarificación existent ial sería unilateral, y por lo
tanto, incompleto, sin el concurso de la comunicación existen-
cia!, que es un recíproco reconocer el propio yo en el «otro»
que se da en el trato entre los individuos. Asi. para Jaspers, «la
existencia solo se realiza en la comunicación» 1 . Sin embargo,
como ocurre con la idea de mundo, la existencia también es
inabarcable. 1.a clarificación existencia! es un proceso que se
da dentro de la existencia, y por eso el existente no puede afe-
rraría en modo objetivo.
'•' < ll\ ll'Úi'Ul. p. "u
1
Ibidem, p, 204.
1
Itídnn, p. 242.
d) ¡M trascendencia '
Como hemos visto hasta ahora, el mundo v la e
son incapaces de comprenderse en si mismos y por sí
Sin embargo, la gramidad \ precariedad de la existime
dual que se experimenta en las situaciones límite, así como la
historicidad y caducidad de todo lo humano y m u n d a n o nos
remiten a un fundamento último que los trasciende. No obs-
tante, no se trata de una demostración del ser trascendente de
la metafísica por la vía de la contingencia de la existencia y del
ser m u n d a n o . Más bien, las cosas que componen el mundo y
los existentes concretos son solamente lo que Jaspers llama «ci-
fras» (Chiffim) de la trascendencia, pues en ellas la trascenden-
cia se entrevé, aunque no se la conoce en modo objetivo. La ci-
fra «es para la conciencia exisiencial la única forma, en la que
la trascendencia se abre a ella, signo de que la trascendencia
no ha desaparecido, pero de que se oculta a la existencia» 5 . 1.a
trascendencia, es el ser mismo, es lo que lodo abarca (das Um-
gieifcnde), y por lo tanto, es lo inabarcable por excelencia. En
efecto, el ser al que apuntan las cifras, es la unidad absoluta,
en la que han desaparecido las contraposiciones clásicas entre
pensamiento y ser, sujeto y objeto, ser y deber ser.
E! ser absolutamente trascendente de jaspers puede ser
identificado con Dios. Tero se nata de un Dios al que solo es po-
sible llegar por la vía negativa, pues su radical trascendencia nos
imposibilita conocerlo. En la práctica se uata de una postura ag-
nóstica, porque la única vía de acceso a Dios es la fe, ya sea esta
de tipo filosófico-tina especie de sentimiento por el que el hom-
bre experimenta la llamada interior de la trascendencia, ala cual
se encuentra orientado intencionalmente- o la fe religiosa; ade-
más, ambas resultan dos vías paralelas e incomunicadas entre si
J
 :a de lafílvsofiutv„t,
No obstante los agudos v acerrados análisis oxistí-nciak's
que Karl Jaspers desarrolla, su dualismo gnoseológico, fruto
de la postura trascendental de origen kantiano que Funda-
menta su filosofía de la existencia, lo conduce inexorable-
mente a un callejón sin salida, poique ve solamente oposición
enlre la verdad científica y el conocimiento objetivo -eme nos
permiten conocer el mundo láctico- y la verdad exislencial y
el conocimiento subjetivo - q u e nos abren a la trascendencia-,
en ve?, de entenderlos como caminos complementarios que
nos llevan al conocimiento de la Verdad,
a) Vida y abras
jean-l'aul Sartre nació en París el 21 de junio de 1905. La
familia de su madre era protestante, originaria de Alsacia, Des-
pués de terminar sus estudios en la prestigiosa Kscuela Normal
Superior, y basta el inicio de la Segunda (¿tierra Mundial se de-
dicó a enseñar filosofía en un Liceo (instituto), primero en la
ciudad d e I * Havre, y posteriormente en París. En 1929, co-
noce a Simone de lleanvoir, con quien vivirá toda su vida, pero
sin casarse con ella. Durante el curso 1933-4 recibió una beca
que le permitió estudiar el pensamiento de Husserl y de Hei-
degger en Berlín. Su estancia en Alemania fue de fundamental
importancia pata la maduración de la técnica fenomenolo-
g í a , que aplicó sobre todo en los ensayos filosóficos que carac-
terizan la primera época de su pensamiento. Su primera obra,
IM trascendencia del egn, es el fruto de ese curso académico. En
1936 escribe l/i imaginariím; y de 19311 es su Bosquejo de una teo-
ría de las emociones. \\ aíiu siguiente vio la lu/. Lo imaginario. To-
dos estos ensayos fueron una preparación para su obra maes-
tra. El ser y la nada (1943), en la que Sartre expone en modo
orgánico su existencialismo ateo.
370
Sartre poseía unas dote- literarias excepcionales, ade-
más de una gran capacidad de comunicación, que daban un
gran atractivo a sus escritos, que iban más allá tlel ensayo filo-
sófico. Autor prolílico, a partir de los años cuarenta publicó
-con gran éxito editorial y de crítica- novelas y obras de tea-
tro, cuyos personajes encarnaban el drama del existencialismo
sartríano. En 1964 publicó una obra autobiográfica titulada Las
palabras, en la que aplica a su vida el lema milla dies sine linea.
La amplia difusión de su visión del mundo, del hombre y de
Dios se debe en buena parte a este hecho. De 1938 es su pri-
mera novela, La náusea, a la que seguirán El muro (1939), y la
trilogía que será conocida con el titulo de Los caminos de la li-
berlad (1945). Pero sobre todo Sartre fue un prolifico escritor
de dramas y obras teatrales. Algunos títulos importantes son:
Las Moscas (1943), A puerta rrrradn (1(144), I,a mujenuela respe-
tuosa (1946), Muertos sin sepultura (1946), Las manos sucias
(194a), ¿V diablo y Dios (1951), Nekmssov (1956) y Los secuestra-
dos de Aliona (1959).
Durante los años de la guerra es hecho p
los alemanes, pero logra que lo liberen. Participa ai
en la resistencia con los comunistas. Al acabar la guerra fundó
la revista «Les tenips modemes», que se convierte en el altavoz
cultural del Existencialismo, y en la que colaboran también
otros exponenles de este movimiento, como Albert Camus y
Maurice Merleau-Poulv, Su compromiso político con el mar-
xismo se expresa en su conferencia programática de 1946:
El exfctfiírialismo es un Inniiiiiiismu. Su úllitna obra de carácter
filosófico aparecerá e 1960, La crítica de la razón dialéctica,
en la que expone su v ón heterodoxa del marxismo. En los
a publica ensayos políticos y artícu-
los sobre problemas de actualidad. Expresión de su labor
como crítico literario son sus ensayos Baudelaire (1947),
Saint Genet, comedíanle i mullir (1952-4) v El idiota de la familia
(1971-2) sobre Flaubert. Sartre murió en París, el 7 de abril
de 1980.
;-ri
I l„W„u!l,hlfilosa co.üempu.-ú,,,
h'¡ Sartre y la Feriiniiniuhfñii
En sus escritos más marcadamente filosóficos, sobre
todo los de los primeros años, desde su primer ensayo, h¡ Iras-
cendenáa del ego, hasta El ser % in titula, de UM3. Jean-Faul Sartre
aplica a la vida psíquica las técnicas analílicas y descriptivas de-
sarrolladas por Kdmund Hiisserl. Los instrumentos que la
Fenomenología le proporcionó, le permitieron realizar en
esas páginas agudos análisis del yo. de la conciencia, de la ima-
ginación y de las pasiones, y de la relación del individuo con el
m u n d o y la sociedad que lo rodean. Sin embargo, la actitud
existencia! se encuentra nuiv lejos espirituahnenle de los inte-
reses que mueven a la filoso] ia luisscrliana. Por esta razón, Sar-
tre adopta la actitud descriptiva y de la apertura a la expe-
riencia q u e caracteriza a la Fenomenología, rechazando su
fúndame]] lación trascendental.
En La trascendencia /Ir! tgt>. nuestro 1 i losólo afirma que el
yo no tiene por qué inventar puentes para
cía al encuentro de las cosas, sino que ya s<
dio de ellas, poique el ser del ego no es trascendental sino íras-
cendente. Dicho con otras palabras, el yo no es primeramente
un habitante de la conciencia, sino un ente del mundo: un ego
rodeado de cosas y de otros egos. Si el yo no está en la concien-
cia, tampoco en ella se om nciiliau las cosas. Más adelante, en
El ser y la nada, aclarará que el mundo no es la conciencia, sino
que simplemente está allí, se le «aparece» delante. La ir
nalidad de la conciencia es simple y pura apertura al u
a posicional del inundo".
siempre o
distinto de h
i) al ser de este nly>. I'nniiia parle, ninguno
de los objetos que experimentamos ei
verdad que la conciencia se encuentra en el mundo, en medio
del ser en-sí, pero constantemente lo trasciende, porque es ra-
dicalmente distinta del mundo: la conciencia se encuentra va-
cía de ser, no es «en-sí» nada. Sin embargo, aquello que no es
nada puede llegar a ser cualquier cosa: esta abierto a infinitas
posibilidades. S a n i e llama ser «para-sí- (fiour-soi) este modo
peculiar de ser de la conciencia, poique su punto de referen-
cia es sí mismo. De esta manera, al ser en-sí del mundo Sartre
enfrenta la conciencia como ser para-sí; libertad y posibilidad
puras. El hombre construye libremente su ser, sin estar cons-
treñido por ningún proyecto o límite que lo determine previa-
mente: se hace a sí mismo. I'or esla ra/ón, ¡jara Sa.rl.re el modo
de ser del h o m b r e es un caso singular, pues es el único ser
para el cual la existencia precede la esencia.
El ateismo de Sartre e n c u e n t r a su justificación en la
aporía que nace de la concepción del hombre come libertad
absoluta y autorcfcrcnrial. Sartre c o n s u m e la argumentación
de esla manera; si Dios existe, se encuentra necesariamente
por encima de mi, me «piensa» y determina mi ser. En este
caso, mi escocia precedería mi existencia, condicionándola
desde el inicio. Si esto fuera así, yo no sería verdaderamente li-
bre. Ante la disyuntiva: «o Dios, o la libertad humana». Sanie
escoge la segunda, porque las dos cosas no puedei
El hombre se el mundo, rodeado de eos
El mundo aparece jue esta pueda dar n
guna explicación d c. La
misma ninguna razón necesaria que buidamente la c
del mundo, sino que su ser es para la conciencia algo esencial-
mente contitigenle y gratuito. I .as cosas simplemente «son lo
;r en-sí es plenitud y determinación, pero es a la
algo opaco e impenetrable a la coticienna. Según Sartre, la
natural de toda conciencia que reflexione si
de la gratuiriad y contingencia del ser en-si e
de vértígo o náusea, provocada por )¡
Il---:l
tido o significado del mundo*. Por una parte, el hombre in-
tenta eliminar esta sensación de nausea buscando inútilmente
en la magia, en la religión o en la ciencia una razón de ser
para las cosas. Por olra, la posibilidad absoluta que la libertad
n peso muy grande para la conciencia, que tiende
n angustia, haciendo caer al hombre en la tenta-
ción de "liberarse» de su libenad, inventándole límites: princi-
pios morales, valores éticos, leyes, ele. Sin embargo, el vértigo
ante la gratuidad del ser en-si es siempre una oportunidad míe
se le ofrece al h o m b r e de aceptar en modo consciente, he-
roico e incontlieionado la propia libertad.
Así, para Sanie, la existencia del hombre es, en cuanto
ser para-sí, libertad consciente que trasciende el mundo. Sin
embargo, la dimensión corporal del hombre lo ata a la deter-
minación del en-sí del mundo: lo convierte en una cosa más
en medio de otras cosas. Pero no solo las cosas representan
una amenaza para su libertad: existe además la real posibilidad
d e q u e el individuo seo (-osificado v alienado d e su libertad
convirtiéndose en una pie/a del libre proyectar de los otros.
Las relaciones miei-subjctivas no son vistas por Sartre en clave
positiva. Para él, el amor no es sino un modo encubierto de es-
clavizar a los demás, iiistruniciiialiíandolos para los propios fi-
nes. Por esla razón, la actitud más auténtica respecto a los de-
más es el odio, porque este sentimiento al mismo tiempo que
afirma la propia libertad y el tleseo de autoalirmación, reco-
noce la libertad de los otros. Desde esta óptica peculiar se en-
tiende la profundidad de la [rase epte resume su obra de teatro
A punía cerrada: «no b.tv necesidad de panilla: el. infierno son los
El hombre es el teatro en el que se representa una rela-
ción dialéctica entre el ser en-sí v el ser para-si, en la que la li-
bertad absoluta lucha por superar los límites que el m u n d o le
impone, aniquilándolo!.. Sartre llama a este proceso aniquila-
ción (néantisaiian). Sin embargo, se nata de una tarea infinita,
pues implica la decisión de convenirse en una especie de dios,
que hace de la libenad el fundamento del propio ser: conver-
tir el -para-sí- en «en-sí», o lo que es lo mismo, llegar a ser un
«en-sí-para-sí». Además de ser infinita, esta larca es, para Sai-
tre, contradictoria, p o r q u e el único m o m e n t o en el cual el
h o m b r e llega a ser «algo» d e t e r m i n a d o , en-sí, es en el mo-
mento de la muerte, pero con la muerte desaparece la liber-
tad. Por eso Sartre concluye El ser y la nada diciendo: «el hom-
bre es una pasión para fundar el ser y constituir a Dios. Pero la
idea de Dios es contradictoria y en ella nos perdemos en vano:
el hombre es una pasión inútil».
,1) La n
•II liilllfrii'tl
A partir de 194ti, con su famosa conferenc
Usina es un humanismo, Sartre intenta atenuar los tonos indivi-
dualistas y desesperados de su pensamiento, pero sin renegar
riel nihilismo ateo. Subraya que la libertad incodidonada es en
sí misma responsabilidad. A la libertad absoluta que Sartre
atribuye al hombre se une una responsabilidad total y compro-
miso con las propias a n i o n e s v decisiones. Por eso, si bien es
verdad que la libertad del individuo no depende de los otros,
el hombre se ve obligado a querer junto con la propia libertad
la libertad de los oíros. De esla manera, Sartre encuentra pun-
tos de contacto con el marxismo, entendido como proyecto
común de liberación del hombre de las cadenas que esclavi/.au
su libenad. Sin embargo, (-orno se puede ver en su última gran
obra filosófica, la C.ríiiai de ¡a razan dhilkttca, a u n q u e Sartre
comparla con los marxislas la noción del materialismo histó-
rico - e s decir, la tesis que afirma que las condiciones materia-
les de vida y do producción económica determinan n
m e n t e el desarrollo de la vida social, política
i/:,,: ; tiv h, ítl iih •

rechaza con la misma decisión el materialismo dialéctico que

aplica a primiun esquema dialéctico determinista en la natura-
leza y en la historia liiimana. disolviendo, como afirma Sartre,
a los individuos «en un baño ríe ácido sullürico-.

Sartre ha sido el símbolo de una época de rebelión cul-

tural, que como tal ya ha sido superada. En efecto, el existen-
cialismo ateo se ha revelado como una acticud vital imposible BIBLIOGRAFÍA
de llevar a cabo, que pocos sostienen actualmente. Sin em-
bargo, algunas de sus instancias perviven en el pensamiento
posiinoderiio contemporáneo.
l. Fuente;

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sofías de la existencia, V c r g a r a , B a r c e l o n a 1 9 5 0 ; WOJTVLA, K., Max Sche-
ler y la ética, Ed. C a t ó l i c a . M a d r i d 19H2 ( B A C m i t i o r 6 4 ) ; Z U B I R I , X . ,
t'.into lemanes de lilmu/iii. Ali;in/,i. M a d r i d 'HH'1'2.
 En esta última pane del manual, abordaremos las prin-
cipales corrientes filosóficas de ia segunda mitad del siglo xx,
que confieren al panorama filosófico contemporáneo un ta-
lante post-mc latís ico: la teoría crítica de la sociedad, la herme-
néutica filosófica y el llamado pensamiento postmoderno.
Aunque los prestí]meslus filosóficos de estas escuelas de pensa-
miento se encuentran muy distantes entre sí, sin embargo es-
tán unidas por una común actitud critica al proyecto cultural
del Siglo de las Luces.
I.as tragedias de la Segunda Guerra Mundial y la angus-
tiante amenaza de una guerra atómica timante el periodo de
la Guerra Fría pusieron de manifiesto los peligros de un pro-
greso tecnológico deshnmaiii/ante. La Modernidad ilustrada
había engendrado aulénticos monstruos que amenazaban coo
la aniquilación del género humano. Desde esta perspectiva, se
entienden las posturas críticas de la líscuela de Frankfurt res-
pecto a la razón instrumental, y de algunos poslmodernos res-
pecto a las explicaciones globales de la Modernidad. Si en los
primeros se subniva la denuncia, en los segundos se levanta el
acta de defunción de la racionalidad moderna.
La instancia antírracionalista estará también presente
en algunos representantes de la hermenéutica filosófica, que
rechazan el reduccionismo positivista de identificación del co-
nocimiento con lo (adicidad empírica, pero con una actitud
más positiva que los poslmodernos, abren al quehacer filosó-
fico nuevos horizontes de diálogo y de compreosión.
 t„jil„„„u. .
//,.:,
Ahora bien, hay que decir q\ie el panorama filosófico
actual n o se agota con la postmodernielad, pues contemporá-
neamente se puede observar manifestaciones de la pujanza in-
lelectual de otras corrientes como el personalismo, la feno-
menología o la filosofía de la ciencia.

Capítulo I
TEORÍA CRÍTICA DE I A SOCIEDAD

1. Marxismo y tí a de la sociedad

La Escuela de FrankliLn surge en ionio al Instituto de n¡-

vestigitritm viaal, htndado en los años veinte en la ciudad del
Main. En un principio, la Escuela Ine dirigida por un marxista
austríaco, Karl Crünberg, quien fue sustituido por Friedrich
Pollock, y a partir de 1931 por Max Horklieimer. Los principa-
les e x p o n e n t e s de la Escuela son, además de llorkheimer.
Theodor Adorno, Herbert Marcuse y Erich Fromm. Muchos
de sus miembros se vieron obligados .1 emigrar a los Estados
Unidos, pero después de la Segunda Guerra Mundial Hork-
heimer, Adorno y Pollok volvieron a Fi .mkiurt. Erich Fromm
vivirá largos años en México, y Marcuse tendrá su cátedra uni-
versitaria en California.
Para entender las posiciones mtclcimalcs de estos soció-
logos, hay que tener presente las circunstancias históricas del
periodo. La Escuela de F1u11kli.111 es contemporánea de la cre-
ciente burocracia del régimen soviético, del íascismo, del na-
zismo y del desarrollo de la civilización tecnológica en el
mundo occidental. El Fin último de la Escuela - a u n q u e no hay
ilku,ria de l„ fihucfia cmemporímec,
que olvidar los disiinios talamos ¡nloleomalos de cada uno de
sus representantes- es el de hacer una critica de la sociedad
entendida como un todo. En cuanto a las influencias recibi-
das, hay una presencia indudable del pensamiento marxista, y
hay huellas de un cieno hegelianismo y de un freudismo mar-
xistizado. La Escuela de Fi.mkfuri presenta un Marx huma-
nista, el de los Esmtns jnveniln, partí lomar disiaiicias del expe-
rimento totalitario soviético. Kl marxismo de Horkheimer,
Adorno y Marcusc pasa ti través de la lectura de Gyórgy Lukács
(Historiay conáenáa de clase, 1922). Los de Frankfurt no son
marxisias ortodoxos: la teoría crítica de Iti sociedad no se htisa
en el primado de la e>
tica de la lógica del doi
2. Max Horkheimer y Theodor Adorno
La temía crítica de la sociedad o crítica de la sociedad
industrial ha sido desarrollada por Thi'/iilnr Arlonio (1903-1969)
v Max Horkheimer (1N9Ó-197:1) en un conocido libro, titulado
Dialéctica de la Ilustración i 1044). v también en el libro de Hork-
heimer Eclipse de la razón (1047) v e n el de Adorno Mínima mo-
raba (1947). Las temáticas allí aíroniadas serán desarrolladas
más adelante en el libro de Mareoso /•.'/ hambre unidimensional
(1964). La sociedad actual, según estos autores, es una má-
quina, un enorme mee,mismo que ha escapado al control del
h o m b r e . El mecanismo social o p r i m e y aplasta a los indivi-
duos. La sociedad icniolóiíii a < ice ido nial pone la eficacia y la
utilidad al servicio del poder, no del hombre. Quien no es efi-
caz, o es derrotado por la competencia, o es abandonado con
indiferencia. En la suciedad moderna el hombre es un instru-
mento del capital: Iti minen-a máquina de la sociedad indus-
trial crece a naves de la acumulación del poder y de las ganan-
T,;,rín r. I,- la s„.-»vl„.l
La sociedad m o d e r n a se enfrenta con la persona hu-
mana. Se crean sociedades opuleiiias que conviven junto a so-
ciedades donde se muere de hambre. Incluso en las relaciones
más personales, como las propias del amor, manda la lógica
del dominio: se ha perdido la cultura del don y prevalece la
del intercambio comercial. Pata Adorno, el aburrimiento de la
vida cotidiana en la sociedad industrial es «la conciencia de la
falta de libertad de la entera existencia». El hombre contem-
poráneo, pequeño engranaje de la máquina industrial, vive en
soledad, porque en los otros encuentra frialdad. Los controles
sociales son tan refinados e inexorables, que el individuo se
identifica con la sociedad, que logra integrar en sí misma a la
oposición, anulando su capacidad crítica. Se crea de esta ma-
nera el hombre «unidimensional», plenamente identificado
con la cultura oficial.
La causa de todos estos síntomas desluimanizantes
es la razón m o d e r n a , considerada como mera razón instru-
mental. Según estos sociólogos, el proceso q u e comenzó
en 1789, pero cuyas raíces se hunden en tiempos aun más pre-
téritos, llegó a establecer una sociedad totalitaria -identifica-
da con el sistema-, d o n d e el liu último es el dominio de la
naturaleza. La razón m o d e r n a tiene miedo de la verdad:
lo que importa n o es la verdad de las teorías sino su funcio-
nalidad. La sociedad c o n t e m p o r á n e a es una sociedad total-
mente administra!Iti. donde el progreso tecnológico destruye
la individualidad. Detrás del progreso económico capitalista
-y el régimen soviético es lambién un capitalismo de Estado-
se esconde el espectro del fascismo, es decir el d e u n poder
político siempre más amplio que se encuentra en las manos
de u n p e q u e ñ o g r u p o de privilegiados. El sistema impone
su propia racionalidad y se sirve de la industria cultural -los
iniiiliTinit mil-,.-, mi-din-, para lir>]i]ni;onci/av gil si< >s e idea- v
para "vender» la ilusión de una felicidad que en realidad
oprime y anula. El sistema dest.ruve la creatividad y la capad-
Hül
•1jtMi;i-""fi« >
Para Horkheimer y Adorno, lo que genera la opresión
sobre el hombre no es la propiedad privada sino la lógica de
dominio consustancial a la razón instrumental. Esto se de-
muestra en los países comunistas, d o n d e ha sido abolida la
propiedad privada, pero la lógica de dominio sigue con su po-
lítica contraria al hombre. En esle punió, la Lscuela de Frank-
furt se separa de la ortodoxia marxista: la relación entre es-
tructura y superestructura no es tan simple como la que se
propone oficialmenle en la Academia de Moscú. Estos autores
rechazan el delcí ininisnio mai xisla v la teoría del reflejo ideo-
lógico, que no dejaría espacio para un pensamiento crítico.
La filosofía debe desarrollar esla función de crítica al sis-
tema. ¿Por qué la razón ilustrada leí mina en la lógica de los ¡a-
per nazis y en la bomba atómica americana? Auschwitz e Hiros-
hima destruyen el mito ilustrado del progreso natural,
necesario e irreversible de la humanidad. Después de Ausch-
wilz se impone una aulnrrellexion. <|ue traduzca en palabras el
ejemplo que han dejado con su sacrificio las víctimas de los
campos de concentración. Adorno ya liabia afirmado tpic los
sistemas filosóficos habían tratado vanamente de aprehender
la totalidad, pero no se dieron cuenta de que pensamiento y
realidad son distintos. La realidad es lo individual, lo único: es
el sufrimiento de tantas víctimas del sistema. Después de
Auschwitz. toda la cultura es basura: la lógica del dominio se
convierte en autodcstritrrión del hombre.
Horkheimer y Adorno indican sobre todo de qué debe-
mos liberarnos para construir tina ciudad digna del hombre.
Es necesaria una critica de la razón instrumental, que ad-
quiera la lucidez del conocimiento, afirmando la •'denuncia
de la ilusión» ele los falsos ídolos. Hay que reconocer al otro en
su diversidad, de modo tal que se recupere la dimensión reve-
ladora del pensamiento abierto a la verdad, al don. En su úl-
timo periodo, Horkheimer y Adorno parecen abrirse a la iras-
cendencia religiosa, como medio para destruir la opresión
que ejerce la sociedad tecnológica sobre el hombre. Pero más
:¡¡j<>
que propuestas, en sus discurso- prevalece la lógica de la de-
3. Herbert Marcuse
Herbert Marcuw (I H'.IK-1 [fí'.i), que no se alejó de una vi-
sión intramundana tle la existencia del hombre, comparte la
crítica del sistema hecha por Adorno y Horkheimer, pero aña-
dirá elementos de lu psicología fivndiana, los cuales, según sus
premisas filosóficas, pueden rescatar en parte la sociedad tec-
nológica. En su libro i.rus f iniiliuiriün (lyiaa), analiza la doc-
trina de Freud se^tin la cual la civilización esiá basada sobre la
represión (le la libido. Marcuse no está de acuerdo con el psi-
cólogo austríaco, que afirma que la civilización, organizada se-
gún el principio ele realidad del yo consciente, ponga un Ireno
al principio de placel del yo inconsciente. Freud consideraba
necesaria la institución de una cultura represiva para poder
llevar adelante la convivencia social. Marcóse, en cambio, se
pregunta si es posible una cultura no represiva, l-l respuesta es
positiva, y se basa sobre la misma psicología freudiana. Si la li-
beración de la neurosis se produce en el momento en que se
hace memoria, se explora en el inconsciente y salen a la luz los
reales motivos de la conduela, esto significa que hay una vía de
escape para las verdades rigurosas del hombre. La sociedad
tecnológica c o n t e m p o r á n e a es u n obstáculo para la realiza-
ción individual, ya que se fundamenta sobre el trabajo alie-
nante, Pero el mismo progreso tecnológico está generando las
condiciones para un ensanchamiento del dempo libre, gracias
al cual podría nacer una civilización donde el eros sea libe-
rado, donde el sexo pueda convertirse en juego y en fantasía,
en donde, para decirlo con pocas palabras, la sociedad de la
represión deje el campo libre a la suciedad de la satisfacción.
En El hambre \i\uA\m«nú<ma\ ílíHil), Marcuse se acerca
más a las posiciones de Adorno y Horldieinier: la sociedad tec-
3157
lliíturiu de h fifosuím ruaU-immmm-n
nológica vende u n a ilusión de libertad, pero en realidad
oprime con sus estructuras buroca áticas, t o n la imposición de
una ideología, y destruye la oposición n i lita integrando todas
las clases sociales en el proyecto m o d e r n o de dominio de la
naturaleza. Marcuse, sin embargo, ve l,i posibilidad de un pro-
ceso revolucionario: en la sociedad tecnológica hay un sector
que no entra en las reglas del juego. Los extranjeros, los explo-
tados, los desocupados, los minusválidos están fuera de! sis-
lema. La teoría crítica tle la sociedad tiene que estar junto a los
que violan las reglas de juego del sistema, a aquellos que, sin
esperanza, dan la vida por el Gran Rechazo, es decir p o r la
oposición a las instituciones totalitarias. La justificación de los
grupos terroristas, cpie desean destruir el sistema violando las
reglas del j u e g o , estaba al alcance de la m a n o . Marcuse fue
uno de los inspiradores ideológicos de la revolución del 1968,
a u n q u e personalmente n
4.Jürgen Habcrmas
¡Urgen Haliermas (n. I9ÜÍÍ) es el último representante dé-
la escuela de Frankfurt. Entre 19a6 v lOfi!) lúe asistente en el
Instituto de investigarían social de frankfurt, en d o n d e colaboró
con Adorno y Horkhcimer. Desde 1964 hasta 1971 enseñó en
la Universidad de Frankfurt. Entre 1971 y 198(1 dirigió el Insti-
tuto Max l'lanck pnrit tu iiwnt/friiiiiiii tlr las condiciones de vida en el
mundo técnico-a'?n ti fu o, pasando posteriormente a dirigir el Ins-
tituto Max Ptemck de ciencias sociales, hasta 1982, año e n el que
volvió a la Universidad de Frankf'url, en donde continuó su ac-
tividad di ícente v de investigación basta .-u jubilación.
La primera fase del p e n s a m i e n t o de I l a b e r m a s , que
dura hasta 1970, se desarrolla en el seno del proyecto filosó-
fico y social de la teoría crítica de la sociedad. La obra más im-
p o r t a n t e de este p r i m e r p e r i o d o es Conocimiento t interés
(1968), en la que inte
i t/e i, wl,:,[
miento completamente desinteresado, sino que e
pre «pragmático», pues la capacidad cognocitíva se
condicionada por intereses y finalidades, lin 1968 también pu-
blicó Ciencia y técnica como -ideología- y un año después Ugica
de las cienrífis sociales. I lahrrmas critica la mitología positivista
c o m o un peligro para el desarrollo d e las ciencias sociales,
oponiendo a esta ideología una postura que intenta establecer
una continuidad con los ideales de la Ilustración y de la filoso-
fía trascendental, pero teniendo en cuenta el pensamiento he-
geliano y niaixista, así como la obra de VVillielm Dillhey, Max
Weber, Gyorgy Lukacs. Signiiuid lieucl, G. 11. Mead, Talcott
I'arsons v jcan l'ia^vt.
Sin embargo, a inicios de los años se-n-ma Hahenuas ¡g
r la liimüistica v se dedica al estudio ile la pragm
lira del lenguaje, sitsl.iluyndo las eefeseai a-la rlialérik»-
in.ii \r¡l;i-ln^i!;.in:i (jue II.IIILIMI aieJa.. tnk&ui
por una teoría de L-, •,-., :<is IíII-UIíSIíCOS,. Desde esla postura in-
tenta resolver los problemas ] llameados p o r la teoría crítica d e
la sociedad, buscando u n a nueva fundamentación democrá-
tica del estarlo m o d e r n o . Las obras más significativas de este
segundo periodo son Teorías de la verdad (1973), en la que pre-
senta una teoría de la verdad teórica y práctica fundada sobre
el consenso, que es desarrollada ulteriormente en ¡Qtié cosa
significa una pragmática anisrrsat? ¡ 1976). En 1976 publicó tam-
bién La reconstrucción ilrl materialismo histórico, y de 1980 es su
ohra más importante de esla segunda etapa, la Teoría de la ac-
ción comunicativa, en la que coloca i¿
tro de la estructura de la vida humana.
 Capítulo II
LA FILOSOFÍA HERMENÉUTICA

!. De l;i hermenéutica filosófica a la filosofía hermenéutica

La palabra hermenéutica se deriva en las lenguas moder-

nas del término griego épUT|VEÍa, que a su vez se deriva del
verbo Épur|V£l5(ü, que corresponde al vertió latino interpretan.
F.n su acepción tradicional, la palahra hermenéutica indica
cualquier actividad de interpretación, desde la retórica como
arle del comunicar las pnipias ideas y pensamientos en modo
claro y convincente, basla la traducción de una lengua a olra.
pasando por la explicación e inleí prelación de las oscuridades
o dificultades de cualquier texto, ya sea sagrado o profano.
Sin embargo, Heidegger u n e estrechamente el término
¿pirnverjTiKé al Dios 1 le rules ( F,p|rffc). A través de esta cone-
xión etimológica, Heidegger quiere subrayar el hecho de que
en el término conceptual hermí ¡iniliiii se encierra u n signifi-
cado más profundo: el hecho de llevar un mensaje y la capaci-
dad de escuchar, acoger e interpretar dicho mensaje cuando
sus palabras resulten misteriosas u oscuras. Con esta acentua-
ción, Heidegger quería subrayar que la hermenéutica no se li-
mita al campo de la cvégesis textual, reduciéndose a una sim-

.-{01
 ••,JIJ;,-,J„,.-
pie técnica de interpretación, ya sea escriturística, jurídica, Itis-
loriográfica o filológica, sino que se trata de un proceso exis-
tcncial de escucha v recepción de la verdad 1 .
1
'•'••..'..'..'..'•!.V:l I I L I I | S '•<"';? '••"lamer, discípulo de Mai
IJeideggei'. el lenguaje luí, asumido para u .del.
pensamiento filosófico el higarciuc ocupaba la n imti-
n La filosofía hermenéutica it
aclarar cómo lleva a caho el h o m b r e la compren!
mismo y de su m u n d o a través del lenguaje, y por otra desen-
trañar el problema del Itigí" O palabra, pero con toda la carga
conceptual que liene el termino griego) como fundamento de
la verdad. Desde esla perspectiva, la hermenéutica va más allá
del c o n o c i m i e n t o pin amen le filológico y científico de un
texto, pues su fin propio es la experiencia v la comprensión de
la verdad. En el contexto poslmctafisico, la hermenéutica filo-
sófica tiende a ocupar el lugar central que la metafísica ha de-
jado vacante, conviniéndose en el pimío de referencia para la
resolución de los problemas (.otológicos, epistemológicos, éti-
cos y estéticos. Por lo lanío, se debería hablar más bien de filo-
sofía hermenéutica que de lirrinniñitim jitosifiat. ya que se ha
convenido en n\n visión de conjunto de loria la realidad.
2. La filosofía hermenéutica de Hans-Georg Gadamer
a) Vida y obras
Hans-Ciemg (¡nttamm nació en Marburgo (Alemania), el
11 de febrero de 1900. Cuando tenia apenas dos años, su pa-
d r e se trasladó a Breslavia, capital d e la Silesia - r e g i ó n q u e
a h o r a p e r t e n e c e a Polonia-, para o c u p a r la cátedra de quí-
mica farmacéutica de la universidad de la ciudad. Allí pasó los
mveriln. SUniarfinblem A'Unfilosofíadelfín-
- La filosofa >*™enéutku
años de infancia y adolescencia. En 1919 retornó j u n i o con su
familia a su ciudad natal, cu donde prosiguió los estudios uni-
versitarios de filo* día y filología clásica que había comenzado
en Breslavia el año anterior. Eran esos los úllimos años de Paul
Natorp en la cátedra de filosofía de la Universidad de Mar-
burgo: años del ocaso de la escuela neo-kantiana y del inicio
de la docencia de Manin ilcidrggei m r-a 1 'mvcrsiilari. Caria-
mcr fue, junto con Karl I.ówith y I lannah Arendl, uno de sus
primeros discípulos. Además, durante esos años de formación
universitaria conoció y trató a Nicolai l l a r t m a n n y asislió en
Iribú rg o a algunos seminarios de l-lusserl.
En 1929 obtuvo la habililacióu para la enseñanza univer-
sitaria con una tesis sobre la ética dialéctica de Platón, dirigida
por Heidegger, A partir de este momento, Gadamer se dedicó
ininterrumpidamente a la vida académica: primero como Pri-
vatdozent en Marburgo y Kiel, y a partir de 1937 como profesor
extraordinario en Marburgo. En 1939, coincide el inicio de la
g u e r r a con el llamamiento a la Universidad de Leipzig para
ocupar la cátedra de filosofía. Una vez acabado el conflicto bé-
lico, fue rector de esa universidad por un período de dos años.
Sin embargo, la presión ideológica del comunismo, que cada
día se hacía más présenle en la vida universitaria de Alemania
riel este, lo impulsó a buscar nn ambiente intelectual más li-
b r e . En 1947 se transladó a la Universidad de FrankTurt am
Main, y de allí a Heidelherg en 19-19, aceptando esta ve? la lla-
mada a suceder a Karl |aspcrs en la cátedra de filosofía, que
ocupó hasta su jubilación en 1968.
A las clases y seminarios. (ladamer unía una intensa acti-
vidad de conferenciante y de profesor invitado en universida-
des de Europa y América. En 1953 funda u n a revista, la «Philo-
sophísche Rundschau», y en I9IÍ2 la Unión Internacionalpara el
Fomenta de los Esturiit>\ nirmí itr I Irire!, que presidió hasta 1970.
En 1960, publicó la obra que lo lii/.o famoso: Verdad y Método.
Fundamentos de. ana hermniéutiai filosófica. F.sie ensayo lo convir-
tió en el fundador de una corriente de pensamiento que pone
393

la comprensión y la interpretación en el centro de reflexión fi-
losófica, más allá d e los ámbitos que tradicionalmenro se ha-
bían asignado a la hermenéutica. Después de la jubilación
continuó la actividad académica como profesor emérito, ade-
más de seguir dictando conferencias v cursos r o m o profesor
imitado en Estados Unidos, Canadá e Italia. Murió en Heidel-
berg el 13 de marzo de 2002.
b) ¿Verdnd o wilndo?
La evolución de la filosofía a partir de la Modernidad se
encuenira íntimamente ligada al descubrimiento y al desarro-
llo del método cien tífico, que a la ve?, que ha permitido el na-
cimiento de la ciencia moderna, ha impuesto la mentalidad
científica y tecnológica que caracteriza a la sociedad contem-
poránea. En efecto, a partir del siglo XIX, el método científico
iniciado por Descartes y Galileo Galilei en los albores de la Mo-
d e r n i d a d , se lia convertido poco a poco en el único instru-
mento legítimo para adquirir conocimiento verdadero. En Ver-
dad y Método, G a d a m e r ataca esta visión reduccionista y
einpobrrrcdora de la ventad v del conocimiento.
Gadamer no niega que la aplicación del método cientí-
fico-experimental sea un medio válido para adquirir conoci-
miento, pero afirma que su uso reduelivo como vía exclusiva
de acceso al saher ha deformado la idea de la verdad, identifi-
cándola con la certeza. Dicho con palabras del mismo Gada-
mer, »si la verdad (veñlta) supone la verificabilidad -en una u
otra forma-, el criterio que mide el conocimiento no es ya su
verdad, sino su certeza. Por eso el autentico ethos de la ciencia
moderna es, destle que Desearles formulara la clásica regla de
certeza, que ella solo admite r o m o satisfaciendo las condicio-
nes de ¡a verdad lo que satisface el ideal de certeza. Esta con-
cepción de la ciencia moderna influye en todos los ámbitos de
nuestra vida. El ideal de verificación, la limitación del saber a
I A , l<l».<„i¡„ I
lo com-probable culmina cu el tr-produnr iirralivo»-. Desde esta
perspectiva, solo se p u e d e afirmar que algo es verdadero si se
trata de un hecho o un electo que se puede verificar o repro-
ducir empíricamente, siguiendo los proiorolos que indica el
método científico.
Sin embargo, no lodo lo que el hombre puede conocer
está sujeto a las reglas rognosciiivas que establece el método
científico. La experiencia de la verdad no se agota en el hori-
zonte del saber definido por la ciencia empírico-positiva, por-
que para Gadamer «no todo lo que es, es o puede ser objeto
de la ciencia» 1 . El ámbito de lo cognoscible y el del método
científico no coinciden o se sobreponen. Más allá del campo
de la certeza cartesiana se dan ámbitos que ofrecen una expe-
riencia «extra-melódica» de la verdad, como son, por ejemplo,
el arte y la historia. Guando se ha querido aplicar a ellos al-
guna variante del método empírico-científico, el resultado ha
sido un empequeñecimiento del horizonte. Así, en el caso del
arte, cuando se míenla sujetar la belleza a unos «cánones» es-
téticos objetivos, dotados de una pretendida validez metahistó-
rica absoluta, se empobrece grandemente la experiencia origi-
naria del esplendor de la verdad (veriimis .tyknrlm) que en ella
se encierra. Y lo mismo ocurre con la experiencia histórica,
que se desnaturaliza y se hace incomprensible si se quiere
construir una ciencia de la historia en la que los hechos histó-
ricos se estructuran por medio de leyes rigurosas y necesarias,
I .os ejemplos ames mencionados no son raras excepcio-
nes, va q u e este problema se presenta cada ve? q u e se intenta
comprender cualquier fenómeno humano, va sea este un es-
crito, o una conversación, o un evento político. Ante lo hu-
mano, la razón se enfrenta con algo distinto del objeto de las
- Il.-G. Gimr» 1,1 ventad? i 1957). ai \Wrliuty Método 11. Üi-
e. Salamanca 19
•< ídem, Sobw la ¡daiiijUamm del futuro (I %f>i. cu Widad i Método 11,

,rí,; <!•• h, fih.sufiu,
ciencias de la naturaleza, que requiere por lanío un enfoque
diferente. Wilhelm Dilt.hcv insistía en esta diferencia de acti-
tud, utilizando la conocida distinción cutre el explicar {Erklá-
reti) y el comprender (Xmtrhrn): la naturaleza la «explicamos»,
pero las creaciones del espíritu h u m a n o las «compren-
demos»''. Partiendo ik- la peculiar interpretación que Heídeg-
ger hace d e la experiencia de la historicidad, del arte y del len-
guaje, la hermenéutica gadameriana prodigue en esa misma
dirección, profundizando en la esencia del f e n ó m e n o de
> de 1 i ilel
hombre.
el Cítmjn.'iiMwi y knfttuje
El pimío de partida de la h e r m e n é u t i c a que Hans-
Georg Gadamer despliega en Verdady Meto/lose encuentra en
la oncología heideggeriana, a la que se unen, sin embargo, la
Filosofía platónico-aristotélica y una recepción particular de la
dialéctica hcgeliana. Por eso, sería equivocado ver el pensa-
miento gadameríano solamente r o m o u n a simple continua-
ción o esclarecimiento del pensamiento de I leidc^gcr.
I'ara Gadamer, el h o m b r e se e n c u e n t r a cxistcncial-
mente calado en el mundo v .ihicrlo a él, en constante interac-
ción con el amhienie natural y social que lo rodea: se pregunta
por el ser del mundo, esforzándose por comprender al mismo
tiempo la finitud y limitación de su propio ser. El hombre po-
see u n carácter esencialmente dialógico, el pensamiento im-
plica interacción: llamada y escucha, pregunta y respuesta. Las
cosas y los otros individuos interpelan a cada hombre, que a su
vez son objeto de sus preguntas. Slricto sensu, el monólogo no
existe, pues se trata más bien del diálogo interior de cada per-
Lafilosofahrrme.wutien
sona consigo mismo. Gadamer llama comprensión (Verstehen)
o interpretación (Audegang) a esta actitud inmanente que in-
tenta c o m p r e n d e r las eslucluras de sentido que constituyen
todo lo real. La comprensión n o es u n a actitud objetivante o
del observador imparcial que mira con despego la realidad. Se
trata más bien de la actitud natural del h o m b r e , comprome-
tido con su m u n d o . Mira las cosas sin buscar en ellas u n a ver-
dad -objetiva-, dejándose interpelar p o r el logas que se es-
conde en tales estructuras.
El horizonte en el cual se mueve la existencia humana es
la lingüisliadiid, pues el h o m b r e es u n ser «dogocéntrico». El
lenguaje es el m e d i o a través del cual el h o m b r e alcanza la
comprensión. Ahora bien, Gadamer n o reduce el lenguaje a la
materialidad del habla, o a los signos, simhologias o lenguas
que la humanidad utili/a o ha utilizado a lo largo de su mile-
naria historia. Se trata más bien del carácter esencialmente
dialógico del ser del hombre, que lo hace capaz de efectuar ac-
ciones simbólicas, d a n d o vida a la comprensión recíproca y a
la comunicación. Kl lenguaje vive en el diálogo, y más allá de
cada diálogo concreto, íes el lenguaje misino el que habla»
c o m o afirma 1 leidegger con intención provocativa. La com-
prensión y el lenguaje dan forma a las estructuras fundamen-
tales del hombre y de su mundo, (iadamer expresa este hecho
con una concisa frase de Verdad y Meíndir. «el ser que puede ser
c o m p r e n d i d o es lenguaje-^. Así, la realidad se ha convertido
en "el tejido (lexlum) que los hombres, en su convivencia o in-
teracción dialógica, van poco a poco tramando, (...) El diá-
logo que vamos entretejiendo -y en el que desde que empeza-
mos estamos sumidos- es la realidad del m u n d o como texto
creado por sus intérpretes»' 1 . Desde esta perspectiva resulla fá-
cil c o m p r e n d e r que la h e r m e n é u t i c a , al lemalizar el funda-
r
'H.-G. G.M1WIH!. \hilarl ; Aírfwíu, <il„ p, 567.
6
F. INCIAETF, Herm.-nñilira vrinrwvfilnvificm.en AA. W„ Biblia}/ Her-
menéutica, EUNSA, Pamplona 1986, p. 93.
Him.ría * t i f e r f . m „ B , r , i
t>, no se reduzca a una rellcxión técnica o sectorial, sino
e eleva ahora ;i la posición que antes ocupaba la metalí-
omo prima philomphm.
()) Elprejuicioy lu ¡necomfnensión
El hombre no despliega su tarea d e comprensión del
••texto» del mundo v de la historia l/tmi/iitiiti ¡fíbula rasa, es decir,
sin ninguna idea previa acerca de ese mundo que lo interpela,
porque su existencia se encuentra determinada por unas cir-
cunstancias histórico-culturales concretas. En la comprensión
no se da un inicio absoluto, sino q u e se sitúa siempre en el
marco de una comprensión previa (pw-rompmmón), formado
por las expectativas, opiniones y juicios de valor que componen
el bagaje cultural, la educación y la propia experiencia de vida
de cada persona. Las valoraciones acerca de la realidad se cons-
truyen sobre estos prejuicios. Por esta razón, el proceso de la
comprensión es circular: tle algún modo su resultado se en-
cuentra ya anticipado en los prc-juicios. Pero no se trata de un
círculo vicioso, porque la prc-romprensión es el horizonte insu-
prinúble que hace posible la comprensión. Gadamcr se pro-
pone recuperar el sentido positivo une poseen lauto el término
prejuicio (Vmurfril) como la tradición cultural en cuanto fuen-
tes legítimas de sabiduría, y que les ha sido negado por la mo-
dernidad ilustrada, I AI autoridad y la tradición no son impedi-
mentos para el desarrollo libre d e la razón, q u e habría q u e
eliminar, sino que más bien forman el marco conceptual y exis-
lencial en el que se genera la comprensión. Sin embargo, no
nos encontramos frente a una teorización del tradicionalismo,
porque la autoridad de la tradición n o se fundamenta sobre
una recepción atrinca de los condicionamientos culturales,
sino más bien sobre la aceptación libre y reflexiva del propio
pasado, que es capaz de modificar creativamente la tradición a
la vez que la transmite a las generaciones sucesivas,
398
Desde la perspectiva gadameriana, no es posible el ideal
histoncista de una interpretación objetiva de oirás épocas his-
tóricas o de culturas distintas, como pretendían Schleierma-
ciier y Dillhcy. En efecto, el hombre no puede despojarse de
los propios condicionamientos hisiúriio-culiurales, para ensi-
mismarse era páticamente en modo anónimo en una creación
artística o en un d o c u m e n t o que testimonia hechos del pa-
sado, porque destruiría ipso ficto la misma condición de posibi-
lidad de la comprensión. La comprensión o la interpretación
nace, no por la eliminación del propio horizonte cultural, sino
por lo q u e Gadamer llama fusión de horizontes. En ella, al
momento de establecer el dialogo entre presente y pasado la
distancia temporal permanece, del misino modo que la allcri-
dad del tú respecto al yo hace posible el dialogo entre dos per-
e) La hermenéutica a
La hermenéutica filosófica se perfila, por lo tanto, como
saber díalógico, es decir, que nace y vive en el diálogo. Aunque
Gadamcr acepta la contradicción y el contraste como estímulo
necesario para el pensar y el preguntar, su concepción de la
dialéctica se aleja del modelo hegeliano. El diálogo no es para
Gadamcr un proceso de superación dialéctica que elimina la
posición del interlocutor. Por el contrario, el modelo en el que
se inspira la h e r m e n é u t i c a gadamcriana es el diálogo socrá-
tico, ya que el pensamiento nace en el seno de una comunidad
dialógica, en la que se pregunta y se responde, buscando un
objetivo común. Y para poder responder, hay que saber escu-
char. Fl diálogo, es un intercambio reciproco: hay que saber
dar de lo nuestro, pero también aprender a recibir lo que el
otro nos da, dejando que su experiencia complete la nuestra,
sin miedo a cambiar por culpa del diálogo. Todo esto requiere
respeto del interlocutor, y la voluntad de alcanzar un entendi-
do
miento', La/HV«í¡™t (prudencia! aristotélica
damer la actitud que lince fructuoso el diálogo.
La hermenéutica íilosófira que cncicrrn Ywiad x Mi'lotti,
es una de las voces que se han dejado sentir con más fuerza en
el panorama cultural europeo contemporáneo. Su influjo al-
canza ámhitos muy variados: la crítica literaria, la estética, la
teología, la jurisprudencia. Sin embarco, cutre los represen-
tantes d e la hermenéutica literaria y jurídica n o han faltado
quienes han mostrado su desacuerdo y han establecido un in-
tenso dehatc con él. como es el caso de Eric D. Hirsclr, Peter
Szondi y Emilio Bclti. Además, la hermenéutica de Gadamer
se ha tenido que confrontar a nivel filosófico con perspectivas
diversas y lejanas entre sí como son la teoría crítica de la socie-
dad de Jürgen Habermas y el decostruccionismo d e Jacques
Derrida. Sin embargo, como ocurre con buena parte de la filo-
sofía posthegeliana, el pensamiento de Gadamer no es ajeno a
los claroscuros tle la Modernidad. La omnipresente mediación
lingüística del ser que poslula, a la que hemos hecho referen-
cia arriba, no deja espacio alguno a una metafísica capaz de
trascender la finilud histórica del lenguaje, y más en general,
de cualquier experiencia humana.
,l/WiiFi'.!<>7l.:cn
Capítulo III
POSTMODERNIDAI) V DECONSTRUCCIÓN
1. El estructuralismo y oíros antecedentes
del pensamiento postmoderno
En la segunda mitad del siglo \ \ , y de modo particular
en Francia, se desarrolló ron fuerza el eslrunuralismo. que al-
gunos denominan un "estilo de pensar». En principio se trata
de un método de investigación de las ciencias humanas, que
tuvo su origen en la lingüística, y que se extendió a otros cam-
pos como la antropología, la crítica literaria, el psicoanálisis
freudiano, la economía, etc. En muchos de los autores cstruc-
turalistas, el método ocupa un lugar tan central, que termina
por configurar una visión del mundo y del hombre.
El precursor del método estructuralísta es Ferdinand de
Saussure, quien en 1915 publicó su Cursa ile lingüistica general
en donde afirmaba que el lenguaje no es ni una forma ni tina
sustancia sino un sistema de signos.
Los estructural islas rechazan algunas nociones claves de
las corrientes filosóficas contemporáneas -elementos que po-
Vrrliuly
dríamos denominat humanistas- y emprenden el análisis de
lo humano con procedimientos que imitan a los de las ciencias
1
Historiada lafdo^o^nt.mp^jeu
físico-experimentales. F.l ¡mores primordial reside en indivi-
duar las estructuras de los distintos aspectos del comporta-
miento humano, es decir las relaciones .sistemáticas y constan-
tes que sedan en el mismo. I as estructuras no son evidentes, y
a veces no se las percibí: conscientemente. F.n general, los es-
truc tu ral istas alirmau que son las estructuras las que determi-
nan el comportamiento humano, poniendo a dura prueba o
incluso negando la libertad, Estas últimas afirmaciones confie-
ren tintes filosóficos al eslruciuralísmo que van más allá del
mero carácter metódico.
I .os análisis esuuclmali.slas ¡nerón aplicados a la antropo-
logía cultural por Ciando l.évi-Slrauss, a la lingüística por Ro-
land Barthes, a la psicología por Jacques I aran, y a la historio-
grafía por Michel Foucault. Louis Althusser, por su parte, realiza
una lectura estrucmralista del marxismo. Aunque el estrucltira-
lismo entró en crisis en lósanos odíenla, la pérdida de los valo-
res humanistas que se produce en su seno influirá en manera
decisiva en algunos filósofos de la última parte del siglo xx.
En 1979,Jean-Francois Lyotard publicó un libro titulado
i,a enndinítn /tuslmtiiimiíi. I lidia obra consagró el termino post-
moderno, que anteriormente había servido para designar dis-
tintos procesos de ruptura respecto a la Modernidad, Aunque
hay antecedentes del uso del término desde finales del si-
glo xix, aquí nos interesa el contenido semántico que co-
menzó a darse a partir de los años sesenta. En esa época, lo
postmoderno se identificaba con el arte pop, con los concier-
tos de rock, con la cultura hippie. Son los años en los que se
intenta borrar la distinción entre arte de élite y arle popular,
entre critico y aficionado. En osle ambiento irrumpe la cultura
de masas y se crea una "nueva sensibilidad... En torno a la re-
volución estudiantil de mayo del tiH so declaran diversas muer-
tes' la muerte del racionalismo, del ln mismo, de la moral
victoriana, de los valores tradicionales, ele. Sentados estos an-
tecedentes, podemos decir que lo postmoderno es una actitud
intelectual, con implicaciones políticas y sociales, que se erige
4!IJ
rotura los discorsos v prácticas de la Modernidad, considera-
dos agolados, opresores y lalsarios.
Al igual de lo q u e sucede con el Existencialismo, los
pensadores que hemos agrupado bajo la d e n o m i n a c i ó n de
postmodernos no aceptan para sí tal calificativo. Hay, sin em-
bargo, algunos rasgos comunes que los unen en una actitud in-
telectual compartida. Todas las corrientes po.stmoderuas in-
tentan superar la Modernidad, entendida como 011 provecto
acabado y fracasado, l o s posiinodernos se rebelan contra los
grandes mitos modernos: la razón, el progreso, las grandes na-
rraciones de sentido (holismos propios de las ideologías, de
las filosofías totalizantes o do las visiones religiosas). Si en el
proyecto moderno se inlonló conceptualizarlo todo, los post-
modernos presentan un escepticismo radical líente a estas ten-
tativas racionalizadoras: se prefiere hablar de pensamiento débil
(Vattimo), pemtiniieuln innuidii (Rataille). deranslrumón (De-
rrida},ytiíg».s liiitriiísíian (l.votardl, etc. Ante las tentativas tim-
bradoras racionalistas v cieolilicistas, los po.stmodentos pre-
sentan n o lo q u e unifica sino la diferencia, lo q u e es
irreductible, lo indeterminado, lo disominado. Con la postmo-
dernidad entramos, por lo tanto, en un periodo post-metafí-
sico, donde se abandonan las explicaciones globales o de fun-
d a m e n t o , para q u e d a r n o s en lo contingente, particular,
aleatorio y único: en una palabra, en la diferencia irreductible.
Los postmodernos acusan a la filosofía moderna de ser
una metafísica no neutral, que privilegia uno de los términos
de las oposiciones binarias caraclori.ilicis do Occidente: entre
sujeto y objeto, realidad v apariencia, voz y escritura, razón y
naturaleza, se excluyen o devalúan los segundos términos, a fa-
vor de los primeros. Según Derrida, hace íalta «deconstruir" la
metafísica binaria que ha privilegiado la realidad y no la apa-
riencia, el hablar y no el escribir, la razón y no la naturaleza, el
hombre y no la mujer.
Desde esta perspectiva se explica uno do los eslóganes
>s de la revolución de maro del B8 en París:
403
Historia efe lafilosofía• empon
"La imaginación al p o d e r - . El movimiento estudiantil criti-
caba la ensenan/a universitaria institucional, por considerarla
burocratizada. jerarquizante, cómplice del poder, racionalista,
alejada de la existencia. Y de este mismo ambiente de incon-
formismo)' rebelión contra lo establecido por las instituciones
y prácticas de la Modernidad, surgen las críticas a las políticas
globalizantcs -marxismo incluido-, y algunos intelectuales se
abocan a micropolíticas donde se acentúa lo diferente e incon-
formista: movimientos leumiislas, ecologistas, homosexuales.
A continuación presentaremos brevemente las ideas
fundamentales de dos de ios expolíenles di; las corrientes
posimotlernas: Lyoiardy Derrida,
2. Jean-Franfois Lyotard
JmnJ'mnfois l.yoliml (\lJ24-l>)í}%) se erige como el princi-
pal crítico de las por él llamadas «niclanarralivas», es decir los
intentos modernos de explicaciones globales riel m u n d o . Se
llaman mrta-narralivas porque suelen ser explicaciones exte-
riores a la disciplina desde la cual se proponen. Así, las distin-
tas escudas filosóficas, los curios religiosos, los sistemas éticos
y las ideologías políticas son grandes narraciones que quieren
legitimar el proyecto m o d e r n o , intentando justificar, dentro
de tal proyecto, los vínculos sociales jerarquizados, el papel de
la ciencia y el valor del conocimiento.
Para Lyotard, los grandes relatos o m e tañar ralivas n o
son otra cosa que juegos lingüísticos, que solóse pueden legiti-
mar c o m o juegos con reglas inmanentes. Las ciencias, p o r
ejemplo, pueden arbitrariamente imponerse las propias re-
glas, pero deben renunciar a explicaciones trascendentes. En
las cuestiones más relacionadas con las ciencias humanas -his-
toria, arte, política, sociología- hav que abandonar una visión
totalizante y única del universo. Hay una pluralidad de mun-
dos, n o abordables con argumentos universales. Se trata de pa-
sar de los grandes relatos a un -régimen de frases- y a -géne-
ros de discursos», siempre limitados, segmentados, referidos a
un m u n d o independiente, uno de los infinitos universos plu-
rales no asimilables a un discurso único.
Según Lyotard, no hay posibilidad rie llegar a un con-
senso, pues no hay espacios para una comunicación universal.
El fin rie los grandes relatos coincide con la afirmación de la
diferencia, de lo irreductible y único.
3. Jacques Derrida
Nace en El-Biar, Argelia, en 1930. Judío sefardita de fa-
milia de clase media-baja, durante la infancia es objeto rie dis-
criminación, en la escuela, por su condición de judío. Estudia
filosofía en París, en la École Nórmale Snpéricure. De 1960
a 1964 Derrida enseña «Filosofía general y lógica- en La
Sorbona. Desde 1964 hasta 1984, a instancias de Hyppolile
y Althusser, trahaja como profesor ayudante en la École
Nórmale Snpéricure. En 1972 es nombrado profesor visitante
de la J o h n s Hopkins University, en 1975 de Yale. En 1983
ayuda a fundar el Collége Irltei naliona) de Philosophie y se
convierte en su primer director. A partir de 1984 es Director
de estudios de la École des Maules Lindes en Sciences Socia-
les (París),
Entre sus obras, cal»' destacar Ik tu jyiimmttttihifrie, donde
analiza la Filosofía del lenguaje d e Levy-Strauss y Rousseau;
L'Emturtet la di/Jñnto-, una colección de brillantes ensayos, en
los que, en oposición al logocenlrismo. desarrolla su nueva
concepción de la escritura, en la que esta deja de ser el susti-
tuto del habla; La Vbix <i le Fiu>tu>méni>, sobre el signo en Hus-
scrl. Las tres obras fueron publicadas en 1967. El estilo de De-
rrida es extremadamente difícil, pues se separa radicalmente
de las formas académicas, siendo consecuente con los princi-
pios del dccüsliucciouisnio que postula.
405
HKfnnVi <h h, ÍHosolfa c,mu;uuuv(uK<, ______
Si para Lyotard el principal objeto de critica del pro-
yecto moderno es la metanarrariva, para Den-ida en cambio lo
es el logocentrismo de la fiInsufla occidental, que ha interpre-
tado la realidad según la perspectiva del lugos liumano, consti-
tuyendo una metafísica de la presencia: el logos desvela al ser.
Para Derrida, esta [ e n d e m i a logocéntrica liega a su culmen
con la afirmación hegeliana de la idcniificación entre lo real y
lo racional.
A lo largo de la historia, el logocentrismo .se ha manifes-
tado como fonoecntrismo: primacía de la voy.. Ahora bien,
privilegiar la juné, el habla, significa colocar la conciencia en
primer plano. Para Derrida, en efecto, el habla es la exteri-
orización de los contenidos internos de la conciencia -las
ideas- que a su ve/ remiten necesariamente a un fundamento
Último: el mundo de las Ideas platónico, la esencia aristotélica,
el Dios cristiano, la Razón cartesiana, el yo trascendental
kantiano o el Espíritu absoluto hcgeliano. Al fin de desenmas-
carar las (alacias q u e ha producido el logocentrismo y las
tendencias conceptual i zadoras en la historia de la filosofía, y
por lo tanto, en las prácticas culturales occidentales, Derrida
p r o p o n e el método de la d c c o n s t i u n i ó n . Para esto será ne-
cesario reivindicar el primado de la escritura frente al lengua-
La metafísica lia considerado la escritura en su función
vicaria: mera copia o disfraz de la lengua. Sin embargo, si in-
vertimos las jerarquías occidcnialcs sobre bis que se basa la tra-
dición metafísica, y descentramos el habla a favor de la grafía,
« deconslruyendo el discurso absoluto. Para Derrida la
a ofrece la ventaja de que es polisémica, es decir, un
texto nunca posee un significado único ni una verdad exclu-
siva. A través de esia deconslrucción se deshacen las oposicio-
nes, se invierten las jerarquías y se llega a conceptos no asimi-
lables que no remiten a ninguna verdad última o dada. En
definitiva, se trata de afirmar no lo general sino la diferencia
como elemento irreductible del lenguaje, negando así cual-
quier relación con un sentido trascendente o metafísico, que
ha sido el producto histórico del logocentrismo.
Según Derrida, siguiendo en esto ,i Saussure, p e r o lle-
vándolo hasta las ultimas consecuencias, el lenguaje es un sis-
tema de diferencias. Un significado implica el diferenciarse de
los demás significados. Lina palabra significa algo porque no
significa lo que significan lodas las demás. Por lo tanto, el sig-
nificado revela una presencia-ausencia: presencia de un signifi-
cado que implica la ausencia ríe todos los demás, pero que por
esto mismo están de algún modo presentes. Cada significado
deja una huella o traza en ¡os demás, l.os significados forman
parte de un sistema abarcante, la lengua, donde se implican
unos a otros. En este sentido, lodo significado es convencio-
nal. Con esto se dcronsl rnv'c la jerarquía intelígible-sensible
del logocentrismo occidenial: el signifícame y el significado se
insertan en el sistema de las diferencias. Den-ida utiliza el neo-
logismo -différance», para distinguirla de la diferencia con-
ceplualizable en lénnmos positivos, la .•diferencia» de la lógica
de la identidad (la diferencia de la definición aristotélica: «gé-
nero más diferencia específica»). La "difiérame», por el con-
trario, posee el doble sentido de «diferenciar-se» y diferir o
«ponerse al día en el tiempo», es lo que está más allá, lo que es
irreductible al pensamiento, lo que rehuye completamente la
oinccpluali/.auón. P.l dilcrii también significa que toda inter-
pretación es posterior, no hay un sentido previo.
El mismo texto escrito revela una presencia-ausencia. El
escritor, al realizar el acto de escribir, se separa, se ausenta del
texto. El receptor, el lector, también desaparecerá, pues tanto
el escritor como el lector son mortales. Así, el texto cobra vida
independiente, es indiferente ante la muerte del escritor y del
lector: es una máquina, algo no humano. Como el texto privi-
legia la ausencia, es lógico que la metafísica d e la presencia,
heredera del loga griego, liuva despreciad') la escritura. La de-
construcción derridiana e m p r e n d e la lectura de los lextos
desde los márgenes. Desceñirá el lexto, panienrio por ejemplo
Historia de laftlmofir, mni<<mpiiríwi-<i

de una cita a pie di: página para entrar en el núcleo del dis- poner una risa filosófica, es decir, en parte silenciosa" 3 . La pér-
curso. Interna desmontar el proceso de escritura seguido por dida de la consistencia real del sujeto es la conclusión paradó-
el autor, desenmascarando las oposiciones binarias de la meta- jica de la pretendida atribución de autonomía absoluta a la
física occidental, para niaiiitesiar que lo que está en su centro criatura humana.
es lo indecible.
De c a, Derrida pone a la metafísica e
lie,,,, in -iilid:!.

Las distintas corneóles postmoderuas afirman que no

hay verdad, sino sólo interpretaciones de textos, de símbolos,
de signos, determinados por el contexto histórico. La metafí-
sica como conocimiento de la verdad del ser es calificada de
arrogante; la relación cognoscitiva con el ser es el paradigma
de la violencia 1 . Para Vaitimo, por ejemplo, la multiplicidad de
las interpretaciones llega a la «disolución de la idea misma de
realidad». La configuración babélica del mundo hace precipi-
tar la ontologta en el sinsentído^.
Ksta debilitación del intelecto Mega con estas corrientes
a uno de los punios más bajos ile la historia: para algunos post-
modernos, el hombre es una invención del final del siglo xvill,
pero después del nihilismo y de la devaluación de todos los va-
lores está por llegar el fin del hombre; "A lodos los que quie-
ran todavía hablar del hombre, de su reino, y de su liberación
-escribe Foucault-, a todos los que se preguntan todavía sobre
qué es el hombre en su esencia, a lodos los que quieren apo-
yarse en él para acceder a la verdad..., a todas estas formas de
reflexión deformes y alteradas, n o podemos más que contra-

rnamlo. Roma 1995, p. 117.

* Cfr. G. VATTIMO, (¡kr/ l'iiilrijurliiúime. II ügnifimtu deli'er,
laftiosofia, Bari 1994. Cíe. t;iiiibii':i] !•'. Burrero, Immaginr etmtnmii
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1955; 0>ir Dimensional Man, Beaciin Press, Boston 196-1.
 I,<i rilosolía llcjra ¡i] n i ( c i m i k n i o con aires de cansan-
cid. En los últimos decenios se lia proclamado la muerte del
h o m b r e , el fin de la historia, el pensamiento débil. Parece
como sí se cerrara por asolamiento un periodo-el de la filoso-
fía c o n t e m p o r á n e a - q u e se había abierto con la apoteosis de la
Razón. Estas páginas lian querido ser un recorrido de las prin-
cipales corrientes de la historia de esle periodo, desde la afir-
mación del conocimiento absoluto hegeliano a la disolución
del sujeto en la postmodernidad. La embriaguez idealista duró
poco, y los sucesores de Hcgcl se ocuparon de demoler y sa-
quear el sistema omnicompreiisivo del idealismo absoluto.
Feuerbach, Marx, Kierkegaard, Sehopeiihaner tratarán de de-
mostrar cómo el gitjanle hegeliano tenía pies de arcilla. Quien
irá más lejos en su crítica será Niet/srlic. que intenta desen-
mascarar (oda la tradición occidental, como una explicación
racional para un m u n d o irracional, fundada en el engañoso
postulado de un ser trascendente.
El siglo xix es senilai i/ador v prometeico. La trascen-
dencia que se lorna inmanencia en el idealismo alemán abre
espacios a la absolutización extrema fie lo relativo; seRÚn
Feuerbach y Marx, el h o m b r e es para el h o m b r e el ser su-
premo. Paralelamente, el cientificismo positivista relanza el

413
II,,: rhfiíwfíucuat
Ep>T°it»

mito ilustrado del progreso ascendente. Los inmensos avances objetivo. Después de la muerte de Dios, se proclama la muerte
de la ciencia experimental, y los de so aplicación práctica, es del hombre.
decir la técnica, parecen darle la razón. El siglo xix se cierra Apertura a la trascendencia o clausura inmanente, liber-
en medio de una ¡ilmósíera tic optimismo \ de afirmación de tad o determinismo. subjetividad o subjetivismo, búsqueda es-
la autonomía del hombre. peranzada del sentido o alirinación escéptica del sinsentido
Pocos años debían transcurrir para que dicha atmósfera son algunas de las tantas oposiciones polares que encontramos
se llenara de nubes. En torno a la Primera Guerra Mundial, en estos dos siglos de historia filosófica. No se trata de intentar
lodo entra en crisis. Kinslein dcsc.statiilt/a la ciencia; la bolsa síntesis superadoras more lirgrhitiw. sino de agudizar el .sentido
de valores de New York, en W2'J, termina con el mito del ere- crítico para descubrir las paréelas de verdad que proponen las
cimiento económico continuo; pero sobre todo en las trinche- distintas corrientes filosóficas. La dignidad de la persona hu-
ras de los innumerables fíenles de las dos guerras mundiales mana es lo que está en juego. Y tal dignidad exige continuar
se hunden el optimismo positivista y la progresista lectura hc- infatigablemente la búsqueda de la verdad, que en eso consiste
geliana de la historia. Más adelante, con la caída del muro de el auténtico quehacer filosófico.
Berlín, se disuelve en nada un.i ideología que era en realidad
una escalología s o n lanzada: el marxismo.
De entre las humeantes minas del siglo \ x se levantan
algunas propuestas filosóficas alternativas. Las que hemos lla-
mado filosofías de la trascendencia insisten en la búsqueda de
un sentido a la existencia humana, y lo encuentran en la aper-
tura hacia el Otro y los otros; el Kxisicni ialismo, tan ligado a
las tragedias de la historia contemporánea, intenta fijar su
atención en ese existente peculiar que es el hombre. Pero lo
hace eon una mirada desesperanzada, con un horizonte ce-
rrado a la trascendencia. Otros se refugian en los análisis lin-
güísticos, quizá con el loable fin de encontrar una mayor co-
municación entre los hombres, pero en la mayoría de los casos
no superan los límites del lenguaje misino. I lay quienes que, al
constatar el progreso tecnológico que ha continuado imper-
turbable su avance arrollado!" durante el siglo xx, vuelven a le-
vantar las banderas del cientificismo. Pero sobre todo pululan
los hijos de Niel/sche, quienes olvidando la superación del
nihilismo de su maestro, conservan solo la herencia de la desa-
parición de todos los valores después de la muerte de Dios.
Son los que declaran el sinsenlido de la existencia, el escepti-
cismo frente a toda verdad y el rechazo ante todo orden moral

414
 APÉNDICE:
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
ESPAÑOLA CONTEMPORÁNEA
por Carlos Goñi Zubieta

Jl lay mía filosofía española, mi Don Quijote? Sí, la luya, la fi-

losolía de Dulcinea, la del no morir, la ríe creer, la de crear la

Miguel df Unamuno, Vida de Don Quijote y Sancho.

I.os siglos M.\ y XX han sido especialmente fecundos

para la filosofía en España 1 , tanto que merecen siquiera un
apéndice en un libro sobre historia de la filosofía contemporá-
nea, Pero no tenemos que pensar que el interés por el pensa-
miento español contemporáneo t:s m e r a m e n t e doméstico,
pues nuestro país ha contribuido al universo filosófico de los
dos últimos siglos, cuando monos, con tres grandes aportacio-
nes, como son: el esplritualismo renovado de Jaime Balmes, el
«raciovitalismo» de José Ortega y U.issct v la metafísica del «li-
mite mental» de f-conardo Polo 5 .

' S.ihre l;i : '.irstitm de si se |ii¡r¡[r h.ihliii er.r. pm;i:id;ul ríe IU:;L •• Intuí >
fia española- remitu a la Itilrodutiióu de l,i obra di: <•- FKAII.H, Historia rlr lai'i-
iiili/id Española, B A C , Madrid ]Í>K">. pp. Mfi y a la hibliogralla que allí se ciía.
a
El repuL.de liisp.uiisl.i 1:,itu.es. Ai.UN CUY. no incluye en esta lista a
L. Polo y añade el kraiisismo de Siiii/ del Riii y sus discípulos, así como el
«objetivismo Slistantivisia» de Xavier Zuhiri (Cfr. lihturia de lafitosufiaespa-
ñola, Anthropos, Barcelona 1985, JI. 10). Por otra parte, por ser tan reciente,
la aportación de !.. Polo no h.i i mitin la rcp,-iTii.;inti nur en su momento tu-
vieron las de lialmes y Ortega,

J
417
 Capiculo 1
EL SIGLO XIX

Filnsólicamenlr hablando, el siglo \ I \ irrumpe ron el espl-

ritualismo agustiniaiiii v sensual isla ilc |mi' de jesús Muñoz, (iipi-
11a (1771-1840), quien en su obra principal, titulada LaFloriila,
«¡pone en forma riialógica su teoría de! conocimiento, así como
cuestiones de lógica, ineíaíísica v moral. Ames de llegar a su mi-
tari, el siglo nos ofrece un inusilado punió tic equilibrio de la
mano ele Jaime llalmes (1H10-1 SIS) v ki reacción tradición alista
de Donoso Corles (1K0í!-1S">3). Culminad siglo XIX español con
la irradiación krausisia en Julián San/ del Km (1814-1869) y en su
discípulo Giner de los Ríos (IÍCW-1 Ll 15). quien i undará la Institu-
ción Libre de Enseñanza (clausurada en 1936). El siglo se cierra
con cierta presencia del vitalismo, cnarlxilario por José de Lata-
mendi (1828-187Ü), que .surgió como una reacción al positivismo
del medico mcnorquíii José Miguel Guardia (1S.ÜI-1S!)7).

1. Jaime Balines: la filosofía del sentido común

Probablemente, el filosofo español más Importante del

siglo XIX sea Jaime l'.nímn. Este catalán universal nació en Vic
Ifolnrin .le InpUofú, nm,„„l,.,rí¡nea
en 1810. Tras doctorarse en teología y derecho canónico en la
universidad de Cervera, ejerció de profesor de matemáticas en
su ciudad natal husla 184 I, cuando comenzó una brillante ca-
rrera como escritor tanto de cuestiones netamente filosóficas
como sociales y políticas. Murió de tisis en 1848. Gran conoce-
dor de la fllosolía tle su tiempo, dialogó y polemizó con los
grandes pensadores que llenaban el ambiente cultural de la
Europa moderna. Aunque sus inlerlocutores principales fue-
ron Descartes y Kanl, percibió lanío el racionalismo atroz de
Hegel y el optimismo < ienlifirisia de Cumie, como el subjeti-
vismo, el ¡rracionalismo y el pesimismo vital que poco a poco
iban e m e r g i e n d o c o m o una consecuencia necesaria. Entre
sus obras, destacan: El nilirin, I-ÍIUSU/íH ¡itutlmaental, Cunn defíln-
siifin elemental, Ctirlm o un i'srr/itirtí m materia de religión y El pro-
testantismo cotnfiuiiulu ten el rutiilimiiiu. Balines se percató de que
a su época le fallaban dos cosas: optimismo viial y sentido co-
a) El sentido comú n
Balines estaba lotaluienle convencido de que la fllosolía
es y ha de ser una prolongación, por p robín diz ación, del sen-
tido común. El filósofo que razona correctamente, cuyo dis-
curso rebosa lógica, pero no es razonable, carece simplemente
de sentido común. I.o cual supone tma objeción capital, por-
que no tomar en cuenta ¡a realidad de las cosas no es sino una
pérdida de tiempo. «Si deseamos pensar bien», afirma Raimes
al principio de El Criterio, "liemos de procurar conocer la ver-
dad, es decir, la realidad de las cosas. ¿De qué sirve discurrir
con sutileza, o con profundidad aparente, si el pensamiento
no está conforme con la realidad?' 1 . Fl arte de pensar bien es,
pues, mucho más que el arle tle discurrir o razonar: «mal lle-
"J. EAI.MF.S, £/mímr. !. 1. l-".spnsít Calpr, Madrid 1ÍIS7. p. 15.
El si,
gara a ser sabio quien comienza por ser insensato». Los Alosó-
los racionalistas e idealistas elaboran sus sistemas no solo de es-
paldas al sentido c o m ú n , sino incluso en su contra, de tal
modo que lo rechazan como si se tratara de un impedimento
para el filosofar o algo tan irracional como espontáneo.
En la época que le locó vivir. Balmes consideró necesa-
ria la apelación al sentido común, que él llama -instinto inte-
lectual»: instinto que emana de la naturaleza misma del inte-
lecto y que, como cualquier otra naturaleza, está ordenada a
un fin, en este caso, a la verdad de las cosas. El Autor de la Na-
turaleza nos ha dado una especie de «insinúo» que satisface el
apetito de verdad de la facultad intelectiva. Así como la volun-
tad tiende, por naturaleza, al bien: la inteligencia lo hace, tam-
bién por naturaleza, a la verdad. La verdad es, pues, el bien de
la inteligencia.
Si la verdad es el bien de la inteligencia, su mal es el
error. Más que falla de conocimiento, el error es mal conoci-
miento, Balmes ilustra esla idea con la metáfora del espejo:
«í.uando rnmirenios pcifenamciHc la verdad nuestru enten-
dimiento se parece a im espejo en el cual vemus retratados,
con i oda fidelidad, los objetos romo son en sí: cuando caemos
en error, se asemeja a uno de aquellos vidrios de ilusión que
mis presentan lo i|uc realmente no existe: pero ruando cono-
cemos la verdad a medias, podría romparar.se a un espejo mal
azogado, o colorado en lal posición (|uc. si bien nos muestra
objetos reales, sin embaído, nos los olrere demudados, alte-
rando los tamaños y figuras-.
El entendimiento que está en la verdad es como un es-
pejo liso y limpio que refleja la realidad lal como es, en cam-
bio, cuando cae en el error, es un espejo sucio que distorsiona
la imagen. En el primer caso, el espejo es fiel, refleja las cosas
: Wí7-.. 1.17.

tal t a m o son, es re.s/vfw. -i. En el segundo, el espejo interviene,
modifica los tibíelos. Ii> nanipula, como hace el racionalismo.
b) Vuelta al realismo
El racionalismo licnc una mentalidad manipuladora. Lo
que podemos comprender v dominar, es real; lo que se nos es-
rapa, no puede ser real. I.a Razón humana es el arquitecto del
mundo; el hombre es Dios. Pero esia forma ele pensar es, para
el pensador catalán, esencial mente beligerante con los valores
de nuestra civilización. Por eso, hay en todas sus obras una crí-
tica, a veces velada y oirás maniliesia, al racionalismo. Ame
este ambiente inte Ice nial. Hábiles profesa un realismo filosófico
explícito y profundo. El realismo es como un espejo fiel, que,
por tanto, es respe (LIOSO con la realidad, que no la ¡menta do-
minar; las cosas no son porque nosotros las conozcamos, sino
que las conocemos porque son.
Ese realismo significa, ame lodo, que el hombre tiene la
aptitud para - c o n o c e r el ser» de las cosas. Contra H u m e y
Kant, Balines considera el principio de causalidad como un
principio connatural a la razón, ya que esle principio se identi-
fica con el «instinto intelectual-. Lo que significa que quien lo
A la imposibilidad miia/isira (lo que no puede ser en ab-
soluto), a la imposibilidad jisaa (lo que eslá fuera de las leyes
de la naturaleza) v a la impasibilidad éiun (lo opuesto al curso
regular ti ordinario de los sucesos), añade llalmes la imposibi-
lidad de sentido COMúN. Esta última ha sido despreciada por el
pensamiento m o d e r n o , pero es esencial pava no desligar la ra-
zón del sentido c o m ú n . Pensar que /•.'/ Ojtijute se compusiera
mediante el sencillo procedimiento de lanzar al aire letras de
imprenta, no repugna al prinrijiin de nn-enalriuUráón, ni a ley fí-
sica alguna, ni a ios principios de la moral; pero sí repiLgna al
sentido común (v, seguramente, molestaría a Cervantes). Del
422
Hsii
mismo modo, es contrario al sentido común o «instinto inte-
lectual» afirmar que el orden ]>ru< ede di-1 caos sin una causa
que ordene; así como que algo llegue a ser sin una causa.
El pnnnpio de famnlitiad es, pues, de sentido común, no
requiere demostración porque es un primer principio y eslá su-
puesto en toda demostración. Es simplemente u n a imposibili-
dad de sentido román que el orden surja del caos sin u n plan
inteligente que lo cause. De lo cita! se signe una demostración
de la existencia de Dios, también «de sentirlo común».
El racionalismo más radical (el Idealismo) afirma que la
Naturaleza es la imagen con si i uiila por las formas lógicas de la
razón. Pensar, en este conlcslo, es producir la Naturaleza; pen-
sares obra de la Razón en abstracto, de una Razón impersonal,
de la Razón llamada «humana», pero que no es de ningún
hombre. A este absurdo responde Balines con u n a breve sen-
tencia: «No hay filosofía sin filósofo», es decir, no hay pensa-
miento real sin pensador real, !•'.! que pierna es el hombre sin-
gular, el mismo que ama. sufre o siente emociones. El «espíritu
de sistema», propio del racionalismo, elimina al hombre como
sujeto del pensamiento: quien piensa no es el hombre de carne
y hueso, sino la Razón absoluta, Pero fialnics eslá convencido
¡listamente de lo contrario: «Por nú parte, no quiero ser más
que todos los hombres; n o quiero estar reñido con la natura-
leza; si no puedo ser filósofo sin dejar de ser hombre, ri
a la lilosolia y me quedo con la humanidad» 1 .
r.' IJI iijiiilngi'lirii v la mistión \ticiitl
Tanto en El pruii^iontismn íouipumdo ron el i-utoticisuto
como en Carlas a un fvrMioi ¡ ,'¡ materia (,'•• a-'t¡yon. Balines desa-
rrolla una apologéiica del catolicismo. Contra la tesis mante-
nida por K Cmzol según la cual el progreso de la mentalidad
': A.'r.». fih'iijht l'\;>! •1111/1!. 1. Cup. :!l.
moderna se debía a la Reforma protestante, el pensador cata-
lán hace una enumeración de los logros que la Iglesia lia con-
quistado para la humanidad, como la reivindicación de la dig-
nidad, la supresión de la esclavitud, la fundación de las
universidades, la moderación de las costumbres, etc.
La mirada atenta de Balmes supo atisbar una general y
peligrosa relajación de la moral de la que era responsable el
escepücismo filosófico de su tiempo, u n escepticismo que no
ha caído de repente sobre los pueblos civilizados, sino que es
una gangrena que ha cundido con lentitud y que, por tanto, se
ha de remediar también lentamente'. Balmes hace un diag-
nóstico, por desgracia, muy certero y actual:
lie se esfuerza en divinizar el goce.
busca una excusa ¡i inda- bis acciones |)crversas, califica de
deslices los delitos, de fallas las t aidas ni:¡- ignominiosas, de
los crímenes, procura desterrar del mundo toda
era, ahoga los remordimientos, y ofrece al corazón hu-
n solo ídolo, el placer; una sola regln, el egoísmo >••'.
La única solución a esta silunción solo puede venir por
la reforma moral, que restablezca, el auténtico altruismo, y la
reforma religiosa, la rrisiiani/.ación de nuestro mundo.
El diagnóstico de Balines se exuende también a la cuestión
social: el liberalismo económico tiende a generar violencia ya que
tiene la finalidad de amasar riqueza en manos de unos pocos. Las
graves injusticias del sistema capitalista fueron denunciadas por
el socialismo utópico, pero no acaba de ser una buena solución
porque se mantiene dentro del materialismo y pretende suprimir
toda propiedad privada v toda clase social. Balines aboga más por
algunas reformas sociales como la justa remuneración salarial, la
seguridad de los comíalos, el derecho a reunión, etc., que se co-
iiien/.irán a aplicar cincuenta años más larde.
2. El krausismo en España
Kart C. F. Entuse (1781-1832), filósofo n
man, intentó mediar entre el panteísmo y el teísmo. Su doc-
trina se conoce como paneutrismu y mantiene que, a u n q u e
Dios incluye en sí el mundo, es irreductible al mundo. La tras-
cendencia divina queda salvaguardada gracias a la unidad or-
gánica del todo: el mundo es una sociedad de seres {Vemnwe-
sen) en acción recíproca unidos por una instancia superior,
a superior es, para los estados de conciencia, el yo,
y para el conjunto de los s- , Dios. Para Krause, la humani-
dad está constituida por tu ]ii tamil ir de asociaciones con di-
versos fines. La sociedad e la federación de las distintas asil-
an jerárquicamente, sino que cada
im.i mantiene su autonomía dentro de la federación global de
la humanidad (Mi-ii.\rhhnt.\btaiti). Casi ignorado Alemania,
Krause fue bien acogido en España,
El krausismo echó pronto raíces en España. P
nos, la filosofía de Krause era el sustituto idóneo de u
cia del catolicismo lánguida y desencantada, La mezcla de
ciencia y misticismo que proponía el pensamiento krausista se
hizo muy atractiva para los intelectuales españoles de media-
dos de siglo, faltos de ciencia y deseosos de hondura religiosa.
Para un pensamiento anémico, el espíritu de armonía, la de-
fensa de la libertad, el culto a la razón y a ia ciencia, la apuesta
por la pedagogía v la religiosidad, que ofrecía la nueva filoso-
fía alemana, suponía una oportunidad de progresar a la par de
Europa. El terreno estaba abonado para que el kra
implantara en nuestro país. Solo había que importarlo.
a) Julián Sanz del Ría
El encargado de importar el krausismo fue el profesor
de la Universidad de Madrid, Julián Sanz delRío (1814-1869).
I !,.•>!•, ,!, hjil^/uu
Aunque desde 1840 perlenccía ya a un círculo donde se cono-
cía la filosofía krausista a través del belga Henri Ahrens, en
1843 viaja a Heidclbcrg donde entra en contacto con los discí-
pulos de Krause. A su vuelta a España, se recluye durante ca-
torce años con el lin de digerir la nueva filosofía, tras los cua-
les vuelve a la uinversid.nl v comienza su labor prosolitista.
En muchos áspenos. Sun/ del Río se muestra como un
«premodernista» que aspira a salvar del cristianismo su sen-
tido espiritual, acentuando la infinitud de un Uios personal y
providente, y alentando el amor fraterno y la meditación. Para
ello, hay que distinguir entre el rrislianisnio histáriciiy el cris-
tianismo esencial; mientras el primero es dogmático y b u e n o
para la masa, el segundo puede ser integrado, oras una prepa-
ración especial, en una perspectiva racionalista; mientras uno
se fija, sobre todo, en el culto exterior y la liturgia, el otro da
más importancia a la vida interior.
El nuevo sistema tiene dos lases: análisis y síntesis. Me-
diante el análisis el espíritu conoce lo individual e n su multi-
plicidad y, partiendo de la intuición del yo, se va elevando gra-
dualmente a lo simple, después a lo idéntico, finalmente a lo
total, para acabar en el conocimiento del Absoluto, de Dios,
de cuya realidad tenemos, entonces, u n a -vista real». Desde
ahí. vamos descendiendo, mediante la síntesis, desde el Abso-
luto hasta la niuldplicidari; en ese descenso contemplamos to-
das las cosas articuladas con la Unidad.
Sauz del Río desconfía de la omnipotencia del Estado,
p o r lo que adopta el sistema piramidal de Krause, según el
cual entre e) individuo y el poder estala] se sitúan una extensa
gama de sociedades intermedias, como la familia, el oficio, la
escuela, las agrupaciones, etc. Por encima de! Estado hay que
situarla patria universal, una federación internacional que nos
permite participar d e la Razón y de] Deber d e amar a la Hu-
manidad. Ese amor a la Humanidad nos debe llevar a reprodu-
cir en nuestra vida la vida de Dios mediante una ética del reco-
gimiento íntimo, del c o n o c i m i e n t o y de la a
-lii»
11^,:;
nuevos valores serán la libertad, la autonomía moral y la frater-
nidad universal. Esta reforma ética, esta auténtica conversión,
la debe realizar todo ser humano, de ahí la importancia de la
n pedagógica.
bl Giiterde lia Iiím y ln iifnmn ilr la
Francisco Giner de fai Ríos (l¡vií)-]915'l. discípulo de Sanz
del Río, entró a formar parte de los círculos krausistas en Ma-
drid, donde fue profesor de Derecho. Destacó notablemente
en filosofía del derecho, publicando numerosas obras, entre
las que sobresalen: Principios de derecho natural (1873) y Rí.SIí-
men de filosofía del derecho (18(18). Partiendo del dualismo entre
derecho natural y derecho positivo, evolucionó hacia el jusna-
luralismo. Para él, no existe ni un derecho ideal, ni una ley in-
justa; el derecho no procede de la voluntad, sino de la razón,
p o r lo que una ley puede parecer injusta en apariencia o for-
malmente, pero nunca lo es realmente.
Con la restauración de Alfonso XII en 1875, Giner de
los Ríos dimitió c o m o profesor de la universidad. J u n t o con
otros krausistas también dimisionarios fundó la Institución Li-
bre de Enseñanza en 187<i. Estrictamente privada y totalmente
independiente del orden oficial, la Institución pretendía for-
mar espíritus libres, p o r lo que no había n
establecía una In1.il neutralidad religiosa. Se aspiraba a
cionalismo a r m ó n i c o » que desleí rara todo d
Institución era una escuela de estudios primarios, secundarios
y superiores donde se llevaban a las aulas las ideas de Krause,
de Rousseau y de Eióbel. I.a e
práctica, se daba importancia a la cultura física y a las e:
nes para inducir el aprendizaje en el alumno. Se practicaba 1;
coeducación.
En sus Ensayos insta a la reforma de la ei
tas palabras:
427
m„o,í„,hl„fl„mfaa . m¡iari:i,vi

•Transformad esas antiguas aulas; suprimid el estrado y la ea- destacan: Francisco de Paula Canalejas, Federico de Castro,
ledra del uiae.slrci. bat leía de iuelo que lo ai sin i hace imposi- Emilio Castelar, ¡ose Canalejas. Nicolás Salmerón, Francisco Pi
ble toda intimidad ron el discípulo; suprimid el banco, la y Margall, Urbano González Serrano. Gumersindo de Azcá-
grada, el anfiteatro, símbolos perdurables fie la uniformidad i
rate, Manuel Sales y Ferré'.
del tedio. Romped esas enormes masas de alumnos, puf nece-
Pero también tuvo grandes detractores que empuñaron
sidad constreñidas a oir pasivamente mu lección o al alien lar
sus plumas para polemizar con los defensores de la filosofía no-
en un interrogatorio de memoria, ruando no a presenciar
desde disiamias increíbles ejen nius y manipulaciones ele que vísima. Entre los enemigos del kvausisiiio, encontramos a Fran-
apenas lorian darse fue nía. Suslituid en lomo del proiesor a cisco Navarro Villoslada, Francisco Xavier Caminero y Muñoz,
lodos esos eleineulos clásicos por un circulo poco numeroso Juan Manuel Orií y I ¿ira.
de escolares activos que piensan, que hablan, que discuten,
que se mueven, (pie exlún VíVHí, en suma, y cuva fantasía se en-
noblece con la idea de una colaboración en la obra del maes-
tro. Vetllos excitados por su propia espontánea iniciativa, poi
la conciencia fie- si mismos, porque sienten va (pie son al^o
en el mundo y que no es pecado tener individualidad y ser

Estas son las lineas generales que regían la Institución

Libre de Enseñanza. Pronto adquirió fuer/a y prestigio, convir-
tiéndose en un modelo pedagógico m o d e r n o . Las familias de
la burguesía media, cimicarias al régimen de Alfonso XII, lle-
vaban a sus hijos a la Insiiiunón. |)e ella saldrían muchos pro-
fesionales, profesores y políticos que influirían en la historia
posterior de España. La Institución inspiró la formación de
otras asociaciones como la Jimia de Ampliación de Estudios o
l.i Residencia de Estudiantes. Kue clausurada en l'.i'M':

o Krmtsistiií y (tnliltmti.'ii.ílti.i

El krausísmo tuvo muchos seguidores lauto del mundo

intelectual como del lie la política. F.mre los principales discí-
pulos de San?, del Río, aparte de Francisco Giner de los Ríos,

i.i. Alianza. Madrid 1973. p. 107. fr.J. I.Ó1T./Momi.l.v.. FAhamhim: n\mml F.C.E., M í x
 Capítulo II
PRIMERA MITAD DEL SIGLO XX

El siglo xx amanece en España con ],, resaca del 5)8. La

perdida de las últimas colonias supone un duro golpe para la
economía y la política, peco especialmente para cierto rancio
espíritu español que todavía vive de resonancias pretéritas. El
krausismo va perdiendo hálito y la filosofía escolástica queda
demasiado distante, aunque había resurgido a finales de siglo
con el cardenal Ceferino (ion/álc/ (1831-1894) y el político
Alejandro Pida! y Morí (1846-1913), entre otros. Tres hombres
vinieron a vivificar el espíritu de la filosofía española en la pri-
mera mitad del siglo \ \ : Miguel de L'iiannmo, Eugenio d'Ors
v ¡use I írtega v ('.assel.

Uiiianuiwcs un filósofo inclasificable. «De lo que huyo, re-

como de la peste, es de que me clasifiquen"1. Nació en Bil-

1
'. Mi idipi'n. a i 'J.-'.'i.i^ ' v i ^ ' f j u , i
Hati ínl^'dl„,, •tempor
bao en 18(54. Esludió Kilosolía v I .erras ni Madrid, donde reci-
bió una formación ración Lilis tu y positivista (|iie chocó frontal-
mente con sus creencias rcli^io>;i.s. Catedrático en la Universi-
dad de Salamanca (y rector en 1900), conectó con los jóvenes
escritores de la Generación del 98 y militó en el PSOE. Durante
la década de 1890 se interesó por cuestiones soc i apolíticas, inte-
rés que abandono cuando sufrió una crisis personal en 1897, A
partir de este momento mantiene un debate existencia) interno
que se refleja en sus obras. Por oponerse a la dictadura de
Primo de Rivera (1924-1930) estuvo exiliado en Francia. Vuelto
a España, lite elegido diputado. Unamuno escribió novelas, ar-
tículos periodísticas, poesía, obras de teatro, ensayos y un [Huno
íntimo que nunca quiso publicar. Tres son las ohras que tienen
un interés lilosólii o; Viilu di- DMI (Jni;nt<-i Sundín. IM \<
trágico de Ut vidas l.n aconta del V.miuuiisuw. Murió en 1936.
íí.I Snilim trágica
Unamuno fue uno de los descubridores europeos de
Kierkegaard (para poder leerlo estudió danés). Kierkegaard le
influyó notablemente. Se puede establecer un paralelismo
muy claro entre ambos. Estamos ame dos pensadores profun-
damente religiosos, que lucharon contra la «cristiandad esta-
blecida» (Kierkegaard) y contra «el catolicismo de moda"
(Unamuno). Ambos se consideraron a sí misinos despertado-
res de una conciencia adormecida. El español lo tiene claro:
«Y lo más de mi labor ha sido siempre inquietar a mis próji-
mos, removerlos el poso del corazón, angustia ríos, si puedo»-.
- ídrm. p. 1S3. L'namimri lio irac loliicioues. -si quieren sohirionc-s
-, acudan a la linuln de niln-ul.'. porque en la luí! ni) MI vendí- seme-
arüculo. Mi empeño tía sido, es y sor;'i i|ii.' los que rao lean piensen v
Primera mitad MrijefoXX
Unamuno no pretende transmitir ideas, sino pensa-
mientos. La idea es algo solido, fijo, en cambio, los pensamien-
tos son Huidos, libres. L'n pensamiento da lugar a otro pensa-
miento, mientras que una idea choca con otra idea. Las ideas
son dogmáticas y no avudati a pensar; al revés: una vez que te-
En todos los escritos ríe Unamuno, tamo obras literarias
como filosóficas, se advierte una honda preocupación reli-
giosa. No fue cristiano, ni católico, ni siquiera creyente, pero sí
ii hombre religioso. Toda su obra < arcada por el anlago-
ismo entre lo exterior y lo interior, ntre lo objelivable v lo
lasequible por la razón y la ciencia entre la lógica y la car-
'.Lo in, lo inte io? la vida. La primera
niega la inmortalidad personal (.
de la vida), niienlras la segunda se empeña •
marla, mediante la fe. Unamuno no elige
sino que abra/a ambas -agónicamente.», en ¡ inevitable anul-
gonismo, lo que provoca el desgarramiento terior del hom-
bre entre la razón y la fe. Pero Unamuno i puede admiür
tranquilamente la fe; le asaltan dudas, incerti-
dumbres, temores. Para él creí s crear: el ser humano nece-
sita creer en la inmortalidad y Dios como prolongación de
su propio yo hasta el infinito y, la idea de Diosv
de la inmortalidad personal.
En su Diario íntimo confiesa su propio «egotismo», una
obsesiva preocupación por sí mismo que le hizo insufrible la
idea de tener que dejar un día de existir.
/• ¡)"<; (!,•'•,.'/. i S:,i,./;i,. .n|i. [i
HUUría i , la filwfia „„l,mp„á«,a
-Ksia coiistame prcorucíación ríe mi nViTino de uliniuimtia,
ilrl más LLILL de la muerte, esta oljifMÚii de la riada mía ;no es
puro egoísmo? (...) Estoy lleno de mí mismo y mi anulación
El yo se defiende con uñas y dientes de la objetivación
externa, porque visto por ella se aleja de sí mismo, se desdobla
y enajena. En este sentido, exclama con j u l e s Michelet; °¡Mi
yo, que me arrancan mi yo!"1'. La objetivación del yo se puede
llegar a e x p e r i m e n t a r ante el espejo, p o n i é n d o s e ante sí
mismo como si de un objeto extraño se tratara. El resultado de
la experiencia del espejo, a la que también aducirán J. P. Sartre
en La Náusea y A. Camus en Catigula, es un profundo desga-
rrón interno que produce un h o n d o dolor. La actitud inlelec-
tualista que p r e t e n d e objetivarlo todo provoca u n angosta-
miento espiritual, porque lleva al hombre a poseer verdades
en ve/, tic a dejarse puwr par ln verdad.
Hay una verdad objetiva, pero existe también la verdad
subjetiva, que es la relación de todo con nuestra salvación. Esta
úldma es la que le importa a U n a m u n o , En una tal verdad, la
voluntad adquiere primacía sobre el entendimiento. El conoci-
miento es el resultado de una búsqueda orientada a saciar de-
terminadas necesidades vitales. Una creencia es verdadera si
produce unos resultados que permiten intensificar la vida. En
Vida de Don Quijote y Sancho, define la verdad como «lo que mo-
viéndonos a obrar de un modo u otro liaría que cubriese nues-
tro resultado a nuestro propósito-. Y p o n e este ejemplo: «Si ca-
minando moribundo de sed ves una visión de eso que llamamos
a ella y bebes, y aplacándole la sed le i csu-
• era verdadera y el agua de verdad» 7 .
i
* ídem. Diaria íntima, Alian;
. VI ad d 1998, p. 113. Mási.ddamc
nodej oismv (p. 129).
' ¡dtm, Vida de Don Quijote Sancho
( cap. 31. Véase en Niebla (cap
XXII| la historia del figuetampona
m u n d o , sino su causa. Nuestro m o d o de c o m p r e n d e r el
m u n d o y la vida brota de nuestros sentimientos respecto ai
mundo y a la vida. Así, afirma;
«No suelen ser nuestras ideas las que nos hacen optimistas o
|H'siini.slas. sino que e.s nuestro optimismo n nuestro pesi-
mismo, de origen (ilosófiro n patológico quizá, tanto el uno
como el otro, el que hace nuestras ideas»1'.
i,;i filosofía de U n a m u n o es autobiográfica. Se p u e d e
decir que sus escritos son caminos que buscan una salida a su
atormentada vida ulterior. Por eso, leer las obras de Unamuno
es leer su vida. La temática de la obra de U n a m u n o es muy
personal. Claro que se percibe la impronta de Kierkegaard, sin
embargo, hay que hacer caso a lo que él dice de sí mismo: »Yo,
Miguel de Unamuno, como cualquier otro hombre que aspire
a plena, soy especie única"-'.
2. Eugenio d'Ors: pensamiento en libertad
Ajeno al existencialismo (Unamuno) y al vitalismo (Or-
tega) que llenan el ambiente filosófico de principios de siglo,
aparece un pensador que va por libre, pero que echa raíces en
la tradición clásica: se trata de Eugenio d'Ors (1882-1954). Hijo
de una familia acomodada de Barcelona, estudió Derecho y
frecuentó ambientes modernistas, pero pronto reaccionó con-
tra el m o d e r n i s m o y fundó j u n t o con otros c o m p a ñ e r o s el
Noucenüsme, u n movimiento catalanista que buscaba la univer-
salidad en lo clásico. Se doctoró en filosofía en Madrid y se de-
dicó al periodismo, firmando sus artículos bajo el pseudónimo
Histnrín de la fdomfín rnntrmporánra
de Xénius. En la década de 1920 adquirió gran prestigio en
toda Europa e impartió innumerables conferencias. Es autor
de muchos artículos, de novelas v ensavos. F.ntrc sus obras des-
tacan: La bien plantada, El sérvelo de la plasapa, ín rienda de la
cultura, Intmdttiru'in a la pbisopa. Illman. 1.a phsofia del hombre
il'ir tini'aja v '¡lie ¡Ht'tyi..
a) Diátiígo y seny
El pensamiento de Eugenio d'Ors está lleno de sugeren-
cias, pero resulta "Complejo y difícil de simplificar»'". Aden-
trarse en sus obras es como enlabiar un diálogo que nos va ha-
ciendo reflexionar sobre duélenles aspectos de la filosofía, la
vida o la cultura. Esto ocurre porque tino de los "secretos» ele
su filosofía radica en procurar que el diálogo se produzca:
••Diálogo IILIV UNí ruin, de cualquier manera, el amor toma en
cuenta el pensamiento ajeno y lo incorpora al propio... Diá-
logo hay en la referencia, en !a alusión, en la cita... Diálogo
hay cuando, en un libro, por ejemplo, aquel que establece
una tesis y la susieiiui, preu- las objciione-i posibles... Formas
de amplio diálogo existen, igualmente, en todas las institucio-
nes de vivir cicntilico universal... Pero un es solo que el peie
Sarniento necesite del diálogo, sino que es, en esencia, el
mismo diálogo. S la diversidad de opiniones, que al principio
se nos había presentado romo un obstáculo, podemos verla
ahora, al revés, como una condición»11.
El diálogo ha de ser dirigido porn un invi iinegral de la
inteligencia que Eugenio d'Ors llama seny, vocablo intraduci-
ble tic la lengua catalana, que indica a la ve? sentido común y
1,1
I.. |iMi.Ni-/. MiisFvo, l'si'mko ,!••: uil--rin /¡/¡¡mía*. cvíífiíWo, Anlliro
i-t:cLuiiii lÜ'Jl.p. 236.
11
E. II'OHS. Elsrartu ,ir h fd„M¡fio. Teeruis, Madrid 1997, p. 5(1.
práctico, ponderación y salud mental, correcta percepción y
apreciación de las cosas, y actuación prudente. El seny no pres-
cinde ni de la naturaleza ni de la cultura, sino que está por en-
cima de ambas. «La razón -afirma- que respeta los fueros de
la vida, aunque los combata, es, precisamente, lo que hemos
llamado seay»lK
E! seny será el artífice de un «Novissimum Organtini»,
que sustituirá tamo al -l.lig.uiiim- aristotélico como a! «No-
vum Organum» baconiano, y que cstahlecera una nueva lumi-
nosidad, que d'Ors llama liiTuiiiiaqiiia. un racionalismo nuevo
frente al caduco racionalismo inecauieisla. La imagen inme-
morial del círculo ya no sirve para expresar la fuerza de la ra-
zón, porque la armonía no es ya circular, sitio elíptica; resulta,
por tanto, más adecuada la elipse, con dos núcleos: la inteli-
gencia y la vida. Esla «reforma kcpleriaua» permite una mejor
adaptación al mundo, que aparece no como una máquina,
h) l'rnmimwnt:! fii liliirltitl
En muchas de sus obras, pero especialmente en La filoso-
fía del hombre inte trabaja y que jtu%ti, Eugenio d'Ors lucha contra
la despersonalización llevada a cabo por el positivismo y el
cientilismo. En el bonibre encontramos una tripartición origi-
nal: el subconsciente (las funciones corporales), el conscienie
(las funciones psíquicas) y el supeíconscienie (el espíritu o el
ángel). El determinismo inexorable arrebata al hombre lo más
íntimo, lo que le constituye como tal: la libertad. No es que el
yo sea libre, sino que es libertad:
-La libertad se vuelve así, en la vida espiritual, el substantiva
primario, del nial los Inclín, sciiómentalrs. lo mismo que los
1
 .„.1, í,fl,.í. ,•„»„,„
intelectuales, mi son más que adjetival ¡mío simljólii as. F.ll.i, ironía, que es pensamiento en libertad y que permite contem-
la libertad, í-S [¡I I"|III' puede admitir ad¡eliva( iones especiales; plar la realidad con sabiduría.
ningún urde]] de ¡LiiLHiieiiu- es capa/ de admitir a la libertad
nilllu adjrtivarión. (...) 1.a e\|nesi6n leijiliiua sería decir res-
pectivamente '¡iie l:i liheriad piensa, que la libertad quien-,
3. El raciovitalismo de Ortega y Gasset
que la libertad siente...- 13 .

Nació en Madrid en 1883. Tras doctorarse en Filosofía

1 ,a libertad se realiza a sí misma frente a
marchó a Marburgo (Alemania). Desde 1910 fue catedrático
la realidad, 1.a realidad se presenta al yo como resistencia que
en la Universidad Cenu-al de Madrid. Gran ensayista y extraor-
le obliga a elevarse sobre sí mismo («la llamada del ángel»). 1.a
dinario escritor, importó la filosofía europea de principios de
sustantivación de la resistencia es el mal 14 . Por eso, la libertad
siglo a u n a España adormecida filosóficamente. Después de
debe c.olonimr\í\ realidad, es decir, no intentar eliminar lodo lo
un periodo «objetivista» y otro -persperthista-, adoptó final-
que resulte amena/ador, sino imponer sobre ella un dominio a
mente lo que se ha llamado el mfio-vilnlhmn. Entre su abun-
la vez flexible y disciplinado. Según d'Ors, es el seny el que
dante bibliografía, destacan: Mi-ililnnrmi-x iM Quijote, Et especta-
hace posible la colonización de lal manera que la resistencia es
dor, España invertebrada. La lebr-liim de ¡as musas, ¿Qué es filosofía?
vencida a cada instante, valorada, a d o p t a d a y adaptada, do-
y El hombre y ¡agente. Murió en 1955.
mesticada, conviniendo lo que era natura en cultura 1 *.
La historia aparece, así, como la lenta marcha de la cul-
tura que, como el universo entero, es u n a sintaxis inteligible,
a) E¡ v v A
de la que se pueden extraer algunas funciones exigidas por los
diferentes fenómenos históricos. Los fenómenos históricos
Ortega tuvo una formación neo-kantiana e
responden a constantes intemporales que d'Ors llama eones, o
en Marburgo, pero pronto reaccionó contra el idealismo. Por-
lo que es lo mismo, arquetipos que traspasan la historia, ideas
que si bien no puede haber cosas sin yo, tampoco se puede dar
que tienen biografía, como lo viril y lo femenino, el lenguaje y
u n yo sin cosas. Nunca me e n c u e n t r o u n yo solo, abstracto,
el silencio, el orden y el desorden... Los agentes de la historia
sino siempre un yo con cosas. De ahí su famosa frase: -Yo soy
no hay que buscarlos ni en los héroes ni en las masas, sino en
yo y mi circunstancia». Las cosas, la circunstancia, la realidad
las sociedades de pensamiento, los clubes, los cenáculos, que
circundante forma la otra mitad de mi persona. La realidad ra-
son los auténticos impulsores del devenir histórico.
dical es, entonces, la lida. La vida es lo que hacemos y lo que
Acabamos como hemos empezado, con el diálogo que
nos pasa, vivir es tratar con el m u n d o , actuar en él, ocuparse
vivifica la filosofía. Con tal de evitar todo -dogmatismo mono-
de él. La vida es tragedia o drama, algo que hace el h o m b r e
logante», Eugenio d'Ors propone un seny dinamizado por la
y le pasa con las cosas. No hay p o r U n t o , ni prioridad del
yo sobre las cosas, c o m o piensa el idealismo, ni prioridad
de las cosas sobre el yo, como cree el realismo: la realidad radi-
cal y primaria es la vida: el yo y las cosas son solo rr
abstractos.

-t:;<>
Historia de lafifotofa eonlemporáaea
Si r\i=:r íH|CHJ r\i.-.ir i ti ir para dame me rili]ern. y viceversa, si
existo yo que pienso, a i t i r el mundo que pienso. For tanto:
la verdad radical es la coexistencia de mí con el mundo. Exis-
tir es primnrdialmcnlc coexistir -es ver yo algo que no soy,
amar yo A otro ser, sufrir yo de las cosas-1"
La realidad sillo puede ser tapiada desde la perspectiva
de cada uno ípirstieitii'iMiiti). Esto signilkii qtic la perspectiva CS
un ingrediente coiislitulivo de la realidad, la cual se multiplica
en mil caras, en mil puntos tic vista, ya que cada cual la percibe
desde sus propias pupilas. I le I mismo modo que la realidad ne-
cesita de la perspectiva, la rayón pura, que Ortega encontró
m o r i b u n d a en Alemania, necesita convertirse en razón vital,
porque «la razón es solo una forma y función de la vida».
b) La razón vital
Q u e la vida es la realidad radical significa que e n ella
arraigan todas las demás realidades de que se c o m p o n e el
hombre, es decir, que lo real solo se comprende, en su sentido
último, dentro de la vida.
Ortega piensa que la razón se lia empeñado durante si-
glos, desde la anticua t ¡recia hasta ahora, en considerarlas co-
sas «.raid specie aeternitalis-, es decir, sin tener en cuenta su radi-
cal temporalidad. Por eso, la razón p u r a n o ha sido capaz d e
captar la realidad cambiante y temporal de la vida h u m a n a .
Esta misma cuestión ya había sitio d e n u n c i a d a p o r Kierkc-
gaard y Nietzsche. Sin embargo, Onega, aun rechazando el ra-
cionalismo, no quiere abandonar la razón. No es cuestión de
abandonarla, porque existe una función de la razón que no es
pura o matemática, se trata de una (orina particular, de la razón
La razón vital no es olía cosa que el vivir mismo, pues
cuando se vive no queda otro remedio que razonar. No puedo
vivir si entender que estoy viviendo y sin referir lodo a mi vida.
La vida misma es la que hace las cosas inteligibles al insertarlas
en su proceso. Por tanto, se puede decir que la vida es el ór-
gano mismo d e la comprensión o que la razón es la vida hu-
mana. El horizonte de la vida es, t o m o va señaló Oilthey, histó-
rico, p o r lo q u e la razón vital e
histórica.
«La vida humana no es una entidad que cambia accidental-
mente, sino, al revés, en ella la "sustancia" es precisamente
cambio, lo cual quiere decir que no puede pensarse etílica-
mente coma sustancia. Como la vida es un "drama" que acon-
tece y el "sujeto" a quien le acontece no es una "cosa" aparte y
antes de su drama, sino que es función de él, quiere decirse
que la "sustancia" sirria su argumento. Peni si ésta varía,
quiere decirse que la
ii Masa y n i ; W í ! •,'.'<
Una de las obras mas conocidas de Ortega es La irMián
de las masas (1929). En ella m a n t i e n e que mientras la gran
masa hace lo que se hace v dice lo que se dice, es decir, tiene
pseudo-ídeas, opiniones o creencias, una minoría selecta es la
que dota a la sociedad de ideales e ideas nuevas.
-Cuando lailán todas estas cosas, no hay cultura; hay, en
el sentido más estriño de la palabra, barbarie. ¥ esto es, no
no.s hagamos ilusiones, lo que empieza ,i haber en Europa
bajo la progresiva rebelión de las musas. Kt viajero que llega
a un país bárbara se sabe que en aquel territorio no rigen
principios a que quepa recurrir. No hay normas bárharas pro-
 Las masas nunca lv.ui creado valores nuevos; esa función
ha recaído siempre sobre individuos que se han constituido en
modelos o ejemplos de acción para los demás. Pero este alisto-
erotismo que defiende O n e g a se cm neutra amenazado por el
fenómeno de la -rebelión de las masas», algo peculiar de nues-
tra época, que se da cuando el numero se toma como criterio,
cuando el ciudadano reniega de su docilidad y pretende ins-
taurar lo que el llama «el derecho a la vulgaridad o la vulgari-
dad como derecho». La masa rebelde renuncia a la excelencia
como modelo de conduela v eslima la mediocridad de la pro-
pia masa. Esta acudid de cerrazón produce una "Obliteración
del alma», que se opone a la aperiura propia del individuo se-
lecto capaz de «trasmigrar» fuera de sí y ponerse en lugar de
los otros.
-
Capítulo III
SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XX
Del impulso inicial de Unamuno, d'Ors y Ortega, solo el
de este último adquirirá la pujanza sulicicnic para mantenerse
en movimiento durante la segunda mitad de siglo. Lo hará
gracias a la labor de un nutrido grupo de pensadores, cono-
cido con el nombre de «escuela de Madrid-., en el que pode-
mos destacar a Manuel García Moren te, Xavier Zubiri, José
Gaos, María Zambrauo, José Ferrater Mora y Julián Marías.
A partir de csic núcleo -urgirá también un movimiento
personalista seguido, entre otros, por: Pedro Laín Enlralgo,
Cruz H e r n á n d e z y José Luis López Aranguren. El tema de
Aranguren (1909-1996) es la ética. Él diferencia entre «moral
como estructura» y «moral como contenido». Esta última es el
conjumo de normas morales, mientras que la primera indica
que cada h o m b r e ha de hacer su vida, es decir, ha de orien-
tarla según un orden escogido y asumido por él misino. Es co-
nocida su teoría del lnhnilr, según la cual existe diversos esta-
dos del alma que nos hacen enfrentarnos emocional mente
con la realidad de diferentes ir
1
Véase J. I .•' N, É&ca, Alianza, Madrid 1
 1.a segunda milad del siglo SX será testigo también del
resurgir del tomismo en lies frentes principales: en Madrid,
gracias a la labor de Ángel González Alvarcz. Eulogio Palacios
y Antonio Millán Puedes; en Cataluña, el tomismo, matizado
por el agiistinismo en un primer momento, se inicia con la pu-
blicación de La escala de lia infi (I9">(J) de [aume. Bofill, y tiene
continuidad con tráncese Cañáis v Eudaldo Formcnt; en la
Universidad de Navarra ((lindada en 1952) se forjará un
g r u p o tomista de extraordinaria vitalidad del que despunta
por su originalidad Leonardo Polo.
1. La «escuela" de Madrid
A u n q u e Unaniuno ejerció una gran influencia espiri-
tual, n o tuvo discípulos directos. En cambio, Ortega, debido a
la originalidad y fecundidad de su filosofía, sí los tuvo, tanto
en España como en América Latina: es la llamada "escuela- d e
Madrid. Julián Marías recuerda como algo maravilloso los
cinco años que pasó en aquella Facultad de Filosofía y Letras,
donde «había maestros admirables, como nunca ha tenido, ni
antes ni después: Ortega. Zuhiri, Cíaos, Menéndez Pida], Asín
Palacios, Amérieo (lastro. Montesinos, Salinas, Sánchez Albor-
noz, Lafucme y tantos otros; [...] era además una escuela de
convivencia, de veracidad, de rigor intelectual, de respeto, de
libertad» 5 . F.ntre los pensadores de la "escuela» destacamos a
Xabier Zubiri, a María /.ambrano y al propioJulián Marías.
Desde Parmcnicks, la filosofía lia llevado a cabo, con
mayor o menor intensidad, una "logificación ele la inlcligen-
! 1
J. Minies, El lanilla i¡uc ni viiek'i ni tiupv.it. Ldliasa, Barcelona 19IH,
.
cía», que lia tenido romo consecuencia una •entificación de la
realidad». Semejante obturación de la inteligencia, así como
su consiguiente r e d u e n o n i s m o otilológieo, es lo que el filó-
sofo vasco, Xabier Zubiri (1S9S-1ÍI83), se propone superar. La
tratlición metafísica ha id*' separando la esencia de la realidad
física; Zubiri, en cambio, quiere llegara la esencia por la vía tí-
sica, pues la esencia no es algo escondido detrás o debajo de
sus notas físicas, sino la organización estructural de las notas.
Si esa organización sistemática esta marcada por su autosu-
ficiencia, entonces podemos hablar de suslanlividad
l.as notas que componen la esencia pueden ser <ulvent¡-
áas, es decir, que vienen de fuera, sin llegar a afectar la sustan-
tividad; o cansltturitnttih-->. que configuran su mismidad desde
d e n t r o . Estas últimas pueden ser notas fundadas que, por
tanto, carecen de suficiencia en orden al sistema, y notas con&ti-
tutivas, infundadas y que son principio de (odas las
Las notas constitutivas determinan que algo sea la, ly no
otra (orden ialitalivo), pero tienen lamhién u n a fia
cendentaL, por la que es simplemente realidad. Por ¡ mple-
mente realidad, a las esencias reales les competen ut
dades transcendentales: realidad, mundo, verdad, bondad y
ljcllc/a.
Pero la comprensión de la esencia no solo se realiza
desde el punto de vista estructural, sino que también es nece-
sario atender a su aspecto dinámico. El dinamismo más ele-
mental, por el que una esencia puede tener unas u otras notas
adventicias, es la variación; al que le sigue, la alterarían, o cam-
bio de notas constitucionales; y la mhmiilnd, en el orden consti-
tutivo. El dinamismo de la cuidad es propio de las realidades
personales, así como el de la convivencia. Uniendo el plano es-
tructural y el dinámico, Zubiri entiende la esencia como aque-
llo que de suyo da de sí?
Ctr. X. 7.1 IBikl, f.'ífj ¡ira lie la realidad, A
 , /„_,;/..w;..

El filósofo vasco diferencia cerradas v gencia entiende en el sentir misino. La inteligenc

LLI jic! l :L>. Las primeras desdi; las notan que las conligu- sentientey el sentir intelectiva.
sieuipie idéntico. Las secundas.
en cambio, solo pueden i icr las notas que tienen haciendo- «El sentir es en sí mismo un mude, de inteligir, y el inteiigir es
las «suyas», «realizando- ¡ sistema de posibilidades. El carác- en sí mismo un modo de sentir. Irrealidad eslá apielicndida.
pues, en impresión de realidad. Es la inteligencia semiente. Lo
ler cjue determina una e¡ ícia como abierta es la suidad, ex-
que llamamos iutcligir y sentir, repito, no son sino dos momen-
elusivo de la persona. Ap le de la pnstint'idad, o lo que es lo
tos del único acto de aprehender sentienteniente lo real»'.
mismo, del conjunto de o otas q u e la configuran esencial-
la persona es capa? de un proceso de prnniuiliziu-iáii
por el q u e va apropiándose la realidad que le hace ser per-
sona. Esto significa que la persona no üene en sí misma su fun- b) María Zambrano
damento radical, sino en una realidad que es más que ella, en
la cual necesita fui ida mentarse para personalizarse. A esta ape- El siglo xx, que se abría con optimismo y con la promesa
lación a la realidad para constituirse como persona, Zubiri le de liherar al hombre definitivamente de la moral y la religión,
dio el nombre de religación. pronto se convirtió en un siglo sanguinario y cruel. Los fanatis-
mos y totalitarismos lejos de liberar al homhre, lo esclavizaron,
La persona es una realidad relativamente absoluta por-
causándole una profunda herida. Para María Zambrano (1904-
que tiene que realizarse (personalizarse) religándose al funda-
1991), la causa última de esta situación hay que buscarla en la
mento. El fundamento debe ser último, pasibilüimte e ímpelente,
pretensión racionalista de hacer que la realidad sea perfecta-
es decir, capaz de hacer posible que la persona se apropie de
mente transparente a la . Frente a esa razón racionalista,
los recursos necesarios y de las posibilidades que le faltan para
su personalización. la pensadora española propt íe una mzuii jioéttra capaz fie pe-
nelrar en la esencia de las co; .s mediante tina simpatía de colí-
naturalidad.
-El sujeto formal de la religación es la naturaleza personali-
zada. Listamos ic ligados primal i.miente, no en cuanto dota- La razón poética es capaz de captar lo sagrado, ese
dos naturalmente de licitas propiedades, .sino en cuanto sub- fondo último de la realidad en que todo se sustenta y cobra
sistentes personalmente. F'nv esto, mejor que de religión sentido. Lo divino es la forma como el h o m b r e capta lo sa-
natural, liablaiiamos lie religión personal»1. grado. En El Ilumine v l« divina, Zambrano lleva a cabo un inte-
resante análisis, lamo histórico como lenouienológíco, de lo
En su obra iii.li'.ligt'itatt sntíiriitr. Zubiri mantiene que !a sagrado en la cultura occidental.
aprehensión de ía realidad es un acto estructural mente uno y
unitario. Esto significa que, contrariamente a lo que piensa la
filosofía clásica, los sentidos n o dan a la inteligencia lo que
esta debe después transformar en concepto, sino que la inte'li-

' ídem, Ntiniralrzu. halaría. Mas. Eiliicira National. Madrid 1978,

a, Madrid 1984. p. 84
Historia de la/¡lostfci contemporánea
e) Julián Marías
.
I •»Ni sor solo présenle, ni solo fiuoro: soy íuluriiü. y esa "pre-
Siguiendo los pa.-o.-, tic O n e g a , Julián Minias (nacido en
1914) distingue entre concepto como función significativa y
concepto como esquema lógico. Kslo significa que los concep-
tos no son rígidos, pues aunque tienen un núcleo esquemá-
tico, funcional y abstracto, se adaptan a las circunstancias con-
cretas. La función significativa d e los conceptos tiene su
historia, por lo que la narrarían se convierte cu la forma de ex-
presión propia ele la nueva lógica del pensamiento concreto.
Si comparamos lo que nos dice el diccionario sobre tres
realidades distintas como son "pentágono», «lechuza» <j «Cer-
vantes», encontramos que de «pentágono», nos da una defini-
ción; de «lechuza", una descripción, y de «Cervantes", nos
cuenta una historia. Ksto significa para Marías que para hacer
inteligible una vida humana hay que narrarla. El hombre no es
naturaleza, pero tiene naturaleza, dicho de otra manera, es el
conjunto d e las estructuras empíricas con que se nos presenta
la vida humana. Estas esirucluras son: la circunstancialidad,
pues cada u n o de nosotros tiene su propia circunstancia; la cor-
poreidad, porque la vida humana está encarnada; la sensibilidad,
la dimensión temporal...
La vida humana consiste en estar vivienda. Ese estar tiene
una estructura biográfica que se articula en las diferentes
formas de instalarían, es decir, en diferentes formas empíricas
de radicación en la vida h u m a n a como realidad radical. Al-
gunas formas de instalación concretas modifican y diversifican
la estructura empírica de la vida humana, como la condición
sexuada, la edad, la raza, la casta, la clase social, la lengua...
Pero la vida humana es fnturka: está orientada o proyectada
hacia el futuro. Esto significa que tiene también una estructura
vectorial desde la q u e se organizan e impulsan las diferentes
instalaciones dependiendo de la intensidad y la dirección, es
decir, de la importancia y significación o sentido que adopten
sencia" del futuro y del pasado hace que esté instalado en el
tiempo, y no simplemente lo "cruce". La instalación es la que
propiamente hace que pueda proyectarme y no, simple-
La dilatada producción literaria de Julián Marías se nt-
ir la riqueza, profundidad y diversidad de los temas
tratados. Nada de lo humano es ajeno para él, desde el cine
hasta la estructura social, desde la condición femenina hasta la
cultura española. En uno de sus últimos libros escribe:
•Cada ve/ parece más evidente la riqueza y creatividad de la
cultura española desde fines del siglo xix hasia ahora; es de-
cir, de lo que todavía es "píeseme", rirl comicn'o de nuestro
tiempo. En algunos aspectos se ha mantenido esa continui-
dad, se ha poseído la herencia, desde ella se ha imaginado, in-
ventario, v eso ha conservado y acrecentarlo lo que se va des-
clihi icario romo esplendor»7.
2. Leonardo Polo: el talante moderno de la filosofía clásica
Leonardo Polo (1926-) recuerda que una de sus primeras
lecturas filosóficas, siendo hachiller, fue la Filosofía fundamental
de Balines, curiosamente el autor con el que hemos comen-
zado este breve recorrido por la filosofía española contempo-
ránea. La obra de Raimes encara la mente del joven Leonardo
hacia los primeros principios, y desde entonces entenderá la fi-
losofía como el «conocimiento de principios por principios».
Tras la publicación de Evidencia y realidad en Descartes, El acceso
alsery El ser I. La existencia extramental, (1963, 1964 y 1965 res-
'' [. MARÍAS. Ardufulupu uule.li-.iiii. Alian/:!. Vl.idlid i'JiJJ. p. Si.
' ídem. Tratad» vitar la einivivend/i. Cunrur.Ua ún acund". Mar-
Roía, Barcelona 2000, p . 216.
I !:<l. a de lufíosoTmwntrmporánea
pectivamente), no publicará nada hasta l'.'S4. cuando aparece
el primer tomo del Cuno de teoría del conocimiento (en total, se-
rán 5 tomos), Desi!<j entonces han VíMO la lu/ numerosas obras,
como Hegely el postlw^liatüsmi/. Ojiién es ti hombre, Claves del no-
minalismo y del idealismo t-n la fd.osojuí -oiuempc-ránea. Presente y fu-
turo del homlrre, El. curiocimienta habitual de los primeros principios,
Etica: hacia una versión mudan// de las tennis clásicos. Introducción a
la filosofía, La persona humana y .1» crecimiento, Nominalismo, idea-
lismo, realismo y AntmpnUiff'a trascendental
111 t'j ¡imite menta'- 1 \tt altaiiilniin
Según propia confesión, en la primavera de 1950 c;
la cuenta del «límite mental»'1, intuición decisiva que o
toda su filosofía. Polo llama «limite mental» al conocer objeti-
vamente, ya que, al conocer, convertimos el ser en objeto y lo
«desreal i /amos», pero si el ser no es real, n o es nada. Al cono-
cer, estamos limitados a los objetos de conocimiento que por
su propia natlirakv.ii objetiva nos limitan el conocimiento del
ser, q u e es ilimitado. Pero si p o d e m o s detectar o caer en la
cuenta del «límite mental» es porque podemos abandonarlo.
El a b a n d o n o del "límite mental- posibilita el conocimiento
del ser y hace viable la metafísica.
La realidad no esta en los pensamientos, sino mas allá de
los pensamientos, es decir, tanto en el yo pensante como en el ser
extrameiilal. Cuando Leonardo l'olo aíirm.i que «el yo pensado
no piensa» quiere expresar que hay ruis ser que pensamientos,
|xir lo que es posible pensar de otra forma que vaya más allá.
El conocimiento objetivo no es el único modo de cono-
1, porque lo esencial del c o n o c e r no es ser objetivo.
sino ser acto51. Para Polo, existe un orden de actualidad más
alto que la objetivación, que es el acto habitual. En Aristóteles,
la noción de acto tiene dos niveles: c o m o enleléhliéa y como
enérgeia. A estos dos. Tomás de Aquino ;niade el actas essendiy
l'olo añade un cuarto; el conocer habitual.
Con el abandono del «límite mental» descubrimos que
hay más realidad en el ser pensante que en sus pensamientos, lo
que significa que se puede trascender el objeto y pensar más allá
de él. ¿Cómo? Mediante un pensar habitual. Cuando establece-
mos la distinción real de essenl/a y ac.tus t.sscndi, y pensamos el
acto de ser, estamos abandonando el límite (predica) mental, es-
tamos teniendo un conocimiento habitual del ser como princi-
pio. Ese conocer habilita! es el veradero a priori del conoci-
núeiilii, el encuetilrn luminoso del intelecto 1:1111 el ser1".
IVhs.iniienio habitual 11» sj-mlica que sea potencial, sino que es
actualidad eminente, mayor que la llevada a cabo en la objetiva-
ción de los conceptos, üracias precisamente al pensar habitual,
y desde él, poden 11 >s superar el «limite mental».
ti) l'rtixt'trttirlti metafísica
El límite mental es el gran obstáculo que se le presenta a
la filosofía moderna y que no logra superar, porque entiende
el conocimiento como un proceso que da como resultado un
«producto»: la idea o representación. En este sentido, el aban-
d o n o del límite que inicia l'olo se presenta como u n a forma
de proseguir la metafísica". El pensar habitual advierte la exis-
' Kl Asumí» A, axioma ác la operación, se formula así: -el conoci-
miento C( siempre activo. (L. POLO, Cuna dr lema del emoamíento, EUNSA,
Pamplonal(lR4,p.29).
111
Cfr. S. FERN.WIF.Z ISumi.1.0. «Intrllrctus firtiifipinntm: ile Tomas de
Aquino a L. Polo ('y vuelta')", i:n H ¡n-nsumieiitu .'.'<• LnmanliiPoln, cié, p. 521.
" «El abandono del límite mental es la continuarían obvia del estu-
dio del conocimiento co el pumo i-n i|ue Ai ¡vióleles I» dejó» (L. POLO, Curra
dr icaria del mnnriaiirnln. ril.. Prólogo).
lencia extramemal, el sor. como principio. Las principios son
tres: el de no-contradicción, que es la misma crea tura; el de
causalidad, que es la participación en el ser; y el de identidad,

Kl abandono cid límite han- accesible, en primer lugar, la

existencia extramenial (metafísica), y en segundo lugar, la esen-
cia exiramenlal (filosofía natural). Tras el acceso al .ser, se puede
alcanzar lo que es además de la conciencia v ele las operaciones,
es decir, la existencia humana, el ser personal que no solo existe,
sino que co-exísie (antropología trascendental); y la esencia hu- BIBLIOGRAFÍA
mana, la esencia de la persona (antropología sisléiuical.
T,a antropología pollada se upo va en dos pilares: la liber-
tad y el don. La libcriad constiluye el núcleo de la persona que
se manifiesta como la imposibilidad de un pensamiento y una
voluntad nunca Henos, insalurables. De ese núcleo de la per-
sona, que es libenad, brota lo inédito como revelación d e su J. 13ALME5, Obras ttmipletas, Lditi.Mial Halmcs. Iiarcclona 1925-
intimidad: el don, la capacidad de otorgar. Entonces la per- 1927 (33 vols.). J. SAN/ I>I.I. Rio, 1.a cursilón de ¡itfilosofíanovisma, Ma-
drid 1860. F. GINER DE i .os Ríos, Ensayos, Alianza. Madrid 1973; Escri-
sona se manifiesta como ser donal, capaz de dar sin perder, de
to.!¡sóbrela laiiveWiúud e\iiaíivta. I''.|),isa. Madiid Wyil. M. m. UNAUUNO,
adquirir dando. Pero la persona puede ser don porque en su
Obras completas, Turner, Madrid 1995. E. d'Ors, Nuevo Glosario, 3 Vols,,
intimidad hace referencia a u n a Persona infinita de quien se
Aguilar, Madrid 1949; ¡AI áenda de la cultura, Rialp, Madrid 1964; El
origina y a quien se destina. El existente h u m a n o no es un secreto de lafdosofiu, 'léenos, Madrid 1997; La filosofía del. hombre que tra-
«ente», sino un »ser personal»; no le conviene la noción de baja y que juega. Amonio López, Barcelona 1914. J. ORTEGA V GASSF.T,
sustancia, ni la de ente; por d i o , la metafísica p u e d e comple- Obras completas, Revista de Occidente-Alianza, Madrid. X. ZtlilRl, Na-
tarse con una antropología trascendental capa/ de ampliar los turaleza, historia, Hit*. AIÍ;LIL/;L. Madi id 11191); Siihn- lo esencia, Alianza,
trascendentales con la libertad, la persona, el don y el además o Madrid 1998; Inteligencia semiente, Alianza, Madrid 1998; El hombre y
co-existencia. El p e n s a m i e n t o de Polo se nos presenta, así, Dios, Alianza, Madrid 11W. M. / >AIIíU\MI. (linas intuidas, Aguilar. Ma-
como un personalismo cabal. drid 1971; Claros del bosque. Seix Barral, Barcelona 1977; Dos fragmen-
tos sobre el amor, Regar Edición es, Málaga, 1982. J. MARíAS, Antropología
En un principio, el pensamiento de Leonardo Polo lúe in-
metafísica. Alian/a. Madrid I1K¡; 'imítalo ti !u tia-jnr. Alianza, Madiid
comprendido, incluso en los medios académicos, debido tanto a
1995; Mapa del mundo personal, Alianza, Madrid 1994; L. POLO, El ac-
la radical novedad de sus planteamientos como a una nomencla-
ceso al ser, EUNSA. I'ampíenla l'ltil; Kl ser i. I.a existencia exiramenlal,
tura difícil. Fue a partir de la publicación del primer tomo de su EUNSA, Pamplotia, 1965; Evidencia y realidad en Descartes, EUNSA,
Curan de teoría del roiioamieula (111X4) catando el pensamiento de Pamplona 1996; Curso de Teoría del conocimiento (4 vols.), EUNSA.
Polo fue saliendo a la luz. A partir de entonces, se han publicado Pamplona 1984-1996); fíegel y el poslhegelianismo, Universidad de
muchas obras inédilas dirigidas lauto a los especialistas como al Piura, Piura 1985; Quién es el Ilumine. Un espíritu ni el tiempo, Rialp, Ma-
público en general. Hoy se cuentan por docenas sus discípulos.

i-<2
drid 1991; Presente y futuro de! hombre. Rialp, Madrid 1993; Ética: liada
una versión m í o un /le I/* tennis elí:\ieos. I' i L i \<-isi tiacl Panamericana,
México 1993; Introducción a la filosofía, F.UNSA, Pamplona 1995; La
persona humana y su atamiento, EUNSA, Pamplona 1996; Antropología
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Planeta, Barcelona 1987;J. CAOS, .Vifir Ortega, F.C.E., México 1957; 1.,
JIMéNEZ MORENO, Práctica del saber en filósofos españoles, Anrhropns, rNTRODUGaÓN...
Barcelona 1991; J. l.ÓI'EZ MORILLAS, F.l limu.úsmo español, F.C.E., Mé-
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Madrid 197(1; |. MARíA:-,, Ortega. C.iiiiinstancia y vacación. Alianza, Ma-
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( ¿ipmilcí I
RíS, Uuamuno: estría i ¡na /le su miiitilu mirleetu/il. Aniliropos, Barcelona
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1989; J. RAI.E¥,>/íBH Mirrias: una filos/fia des/le dentro. Alianza, Madrid
1. Génesis del ni
1997; J. ROIC GlRONíLLA, Balmes filósofo, Barcelona 1949; W.AA,, El
2. Elementos CL
pensamiento de Ir/miie/ir, Polo. Anuario Filosófica >ÍX[X/2, Pamplona,
n) la rrvalorizanóii del sentimiento
1996; J, ZAMORA BONII.LV, Ortega y C.asset. Pla/.a & Janes, Barcelona
b) El redesciibrímienlo de la infinito
c) El interés por la historia y porta tradición
d) La nueva fundón, del arte como saber ile solvact
3. El romanticismo filosófico
a) Hamann, HerderyJucobi....
b) L/t [dos/fia de la religión de.F. Schldermaclier...

Capítulo II
El, IDEALISMO ALEMÁN
1. Características generales del idealismo
ü. |. G. i'iclitr: el idealismo subjetivo
a) Vida y obras
b) las prinápios fundamentales de la filosofía
c) La deduenón práctica: lo. moral deFichle.
 '.'I La ¡ifasnfin ib- !n u-Ugitrit...
3. F. W. j . Schelling: el idealismo objetivo...
a) Vida y o¿
hl i.n ftlmiifít. ... - -'.•' .•': •:. • : ..:. .-. -:•>
f) I'si filosofía ittln identidad... .
d¡ La doctrina ae ln ruptura,
e) IM filosofía
i. G. W. H. Hegel el idealismo absoluto .
ni Vida i nhn,
bl De la teología i la /itmofia
c) La-finalidad de la filosofía . .
i/l El «rWllíí 1 .:.: •¡¡•¡'ulna
t¡) El iisieaui hrgrUano. . .
fi La lógica
g) I'/ifilosofo ai la nnlumlezu
!il I.a fili,</ifir. del espíritu
¡i I ji !ilii\ii[!it'.--lnhxMíma...
j) La esfera del Etpinlu Absotato
kflla
ftj i'.l matetiiitismp dialéctica i- l.iilórieo
a Critica di- ln itlieiiaríñii religiosa
d) Critica dt-la alimaritm fiUntiftea
e> Critica ¡le ln idUnudón pollina •
I) Critica de ln ntininrión social.
í¡¡ ('.ritan de la alleiinción económica
(-:i|]ihil(> II
S0REN KIERKEGAARD
1. Una vida, unafilosolia
2. Hermenéutica de la obra de Kierkegaard
,. 3. La «categoría • kietktnaaidiana el individuo
4. Los estadio» existen ríales
a) Elalodio atítito
b¡ El madm ¿tiro
c) til C'tiuli" rehguivt
; ( :;ipim¡(i 111
ARTHURSCHOPKMIArF.R
l.Vidayobras
2. El mundo como represen» ton
3. El mundo como voluntad . .
4. La liberación a través ile la contemplación cst.

Capítulo IV
FRIEDRICHNIET/.5CHF.
1A REACCIÓN ANTIHFGH! I ANA I. Vi<Ui v obras - ••••
%. La vida: el gran Sema de Niei/w be
Capítulo I 3. La muerte de Dios y el nihilismo .
LA IZQUIERDA HEGELIANA. LUDWIG FF.UERBACH.
KARLMARX...
6. La voluntad de podi
2,1.udwigFeuerhach 7. La moral y el
a) Vida y obras ,,
b) l.n íMi'fiw <ritlr<",h\t1 -ir lltítl . .

i
 TERCERA PARTE c) El sentida y la referenáa
EPISTEMOLOGÍA Y FUNDAMENTARON 2. Bertrand Russell
DEL PENSAMIENTO CIENTÍFICO a) Viday obras
bl K¡ litiimisinn lági-v
Capítulo 1 c) La fundamenta' ">n de tu auaot
POSITIVISMO, UTILITARISMO Y PRAGMATISMO AMERI '.'. Grnrgí: Edwani \1 I.IIV
CANO a¡ Viday obras....
1. El positivismo de Auguste Gorme. b\ t'nu giu/se/ilogíii itel "-ninfo rotntin
a) Viday abras c) El iuliiidonisma ético
b) F,l conocimirnto posiiiv. i V w™ .ti fci rn»( estadios .. 4. Ludwig Wiltgenslein
i) La clasificación de tas • ¡metas a) Viday abras....
it\ IMi/pím y moral b) H T i a c t a t u s Lu^ico-philosciphiii
2. F.l i i ü c i m i i ' m o d.'l i i t i l i u i i i s m i i [rrc-rm t i r n r h a m ,
c) Las Investigaciones filosóficas
a) Viday obras
bl Hl u Mita ¡ir-no Capítulo IV
2. El utilitarismo posiimsu de Juhn Stuan Mili LA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA
a) Vida i olir, 1. F,l neoposilivismo
¡i) La mural.. a) El Cáadode VUna
i) Teoría sacia buliticú . .
2. Karl Popper y d lalsiílcacionismo 240
4. I'.) [.iraj-maiisü-.n .unincano
a) Vida y abras 240
a) Charles $. Petra
bjElfalsificacionismo 242
b) mmamjams
c) El progreso del saber dentifico 244
c)John Dewey ,
di Crítitii di-I liisinrifisinii v dd jicusuinia;!.- ideológica 246
I .¡ipinilo II 3. L a epistemología pr.«pr>pppriana 247
HISTORIGISMOYNEOKANTISMO a) La muvafiloiofiadebí tienda 247
1. El liistdricismo b) Mickael l'jlany,... 248
"' <Jtiiietoistinis ¿iitrnilis ,•)<••/iihtnrídswo c) Thomai S Kuhn 249
b) Las tiendas de la naturaleza (Naturas jen jchaílen) y tas
ciencias del fsptii'n íGeislcsmsscii«.liaflen) BIBLIOGRAFÍA 252
2. El neokantismo 1. Fuentes 252
a) IM escuela de Marhurgo 2. Monografías 253
b) La escuela de Badea
( ;i:jilulií II]
LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE
1. GottlobFrege
a) Vida y ulnas
ffj La ni-ira del •iviolnpsino

458
UUtoríu de tu Ulasolki cotiicmpaeúnea ^ _ _ _

1. El vitalismo de I Inni lierspuii 2. F.dmund Husserl

í. Ld [iliiMjfia <U: Id ¡lición di- Mainkc Hlumli-I ni Virin ) ubias -
Capítulo II li) l.ii ¡mléntica contra el ¡isi/nliigismii
!.) La intencionalidad 'te In candencia
EL NEOTOM1SMO
ti) 1.a intuirían eidélie.n
1. La encíclica Aetenii Patiis de León XIII (1879) y la reno-
i'J l.n srrineciót; fenameno/a^ica- - ....
ü. j . ni 11 íes Maiitain /) El «turnio tle In vida i la crisis fie Ins cieñan:
«I Vi/t/i e ilinemnn intelectual , 3. Max Scheler
••'.I ¡Sivtiiiiiiilu n ¡.'titiiilnaiiítai a) Vitla y abras
í.l t.ll'. ¡rrtiilta ilil salier , h) I 'na jenamcnolngiti realista ...
ili l-'iliivpi! ¡iiJ/tit;/ v ,lela histenia c) Crítica del formalismo y del apriorisaio kanli
S. Etienne Gilson ri) l.n ética mntcnai de Ins valares
ni El niriitiiUn ruii In jiliivijiíi meriinmt e) La persona
I') Las clavesrielpensamiento ¡amista /) La ex/miinteía niiginsn
ci ¡.n ¡it.ñafia cristiana 4. Martin Heidegger
4. La encíclica FidtS el talla (199H) de Juan Pablo II y la vuelta n) Vida y abras
j l,i nieliiliiii:! b) El sentido del ser y In nnnlilica cxistenánl...
c) Los t'xisleiiáarios
Capitulo 3
(/) El ser y la metafísica
ELPERSONAIISMO
el El wry el lenguaje
1. Curai rerísrir..- ¡je m:.ilrs
2. F.mmanucl Mounier. (:d[iiiii)(i II
li. i;nln id Marte) ELEXISTENCIAL1SM0
•1. Karol Wojtyl.i 1. Con si dente i< mes gen erales
!>. Oíros ai llore- prr ton a listas 2. Kail faspers
ai ¡Jijitusujiu ttiatogau rir M-irliu Bubrr a) Vida y obras
1,1 !-'.m uta miel I ninas b¡ Elmundo...

BIBLIOGRAFÍA
c) La existencia ;:.,.:
369
di l.n Irnscrudenáa.
1. Fuentes a.Jean-PaulSartre 370
2. M >i;rdlíiis a)Ytdayobms.„. 370
b) Sarlrey tafenommolngia .. 372
el El ser y ín nada 372
ri) La íntica de la ravm dialéttiía . . . 375

BIBLIOGRAFÍA... 377
Historio de tardad contemporánea ^ _ _ _ _

SKXTA PARTE Í.Jaime Balines: la filosofía del se

TKORÍA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD, HERMENÉUTICA 11) El sentido común
FILOSÓFICA, POSTMOOERNIDAD Y DECONSTRUCCIÓN h¡ Vuelta ti! realismo
••; I.ti iipnlngrtiea y te cuestión sari
Capitulo I
2. El krausísmo en España
TEORÍA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD
ti) ¡ttütin i'aic del Rio
1. Marxismo)' teoría, crítica de la si.i iedad ., „,
b) Giner de los Rías y la reforma dt
2. Max Horkhcimer y Theodor Adorno
ti Krtui.vsrnf v aiitiki'.insistas
3. Herbert Marcuse
LJiirgen Habermas... Capítulo II
PRIMERA MITAD DEL SIGLO XX
Capítulo II
1. L'namuno: sentimiento trapío
LA FILOSQFÍ \ HERMENÉUTICA...
n) Sentimiento trágico .
1. De l.i hernv ni- .1 li¡osi>!¡< 1.1 i.i lil 11,1 íieimtiiéutiía...
ti) Elytiy In verdad
2. l a filosofía hfinienéulica di' Hans-Geoig Cadamer
2. Eugenio d'Ors: pensamiento en lihertad .
a) Vidayolunt .
n\ üiáhgoy seily
in ¡Modado "¡ruido' ..
b¡ Pensamiento n¡ libertad
c) Comprensiva t laguay
3. El raciovitalismc leOiu-,.,- '.. , : 1
di Vifm-jiiUH-1 íu firr.'Mh/Hrnsióa • • ..
ajElyoysuáreunsiancm . . . .
e) La kermei.-*ittra romo uitr dialemtv ,. ....
I11 i.ti razón vital
Capítulo III c) Mtiut y minoría vierta
POSTMODERNIDAD Y DECONSTRUCaÓN
Capítulo III
LEÍ estmctutalismo v oíros antecedentes del pensamiento
SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XX
postmoderno
1. La ..escuela^ de Madrid
'2. Jean-Fi'aiico:$ l.iotard
a) Xavier Zubiri..
3,Jacques Demda
b¡ María Zambrano
BIBLIOGRAFÍA <l ¡iilitin Marías
2. Leonardo Polo: el talante moderno de la filosofía rlásita
ti) til • tinúte ttirniíil • y su abandono. -- •
b) Proseguir la metafísica

APÉNDICE: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

ESPAÑOLA CONTEMPORÁNEA
pul Callos tío fu /ubii-la
 '
[coleccíónmalbatros]

Manaales í/cj'íi'íJi.-ififi .i*-.".••«¡••'¡ . ¡ / -.lU-imce de todas,

y especialmente de las universitarios,
los elementos ••• airah-s ¡!< Iti < altura filosófica.

1. ESTÉTICA DE BOLSILLO

2. FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN
Joaquín F.'nrr

3. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA, i FILOSOFÍA ANTIGUA

4. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA. II. FILOSOFÍA MEDIEVAL

Eudaldo Formen!

5. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA. Ili. FILOSOFÍA MODERNA

6. HISTORIA DE LA FILOSOFÍA. IV FILOSOFÍA CO.YI Oll'ORÁNEA

Mariano Fazio y Francisco González Labaslida

7. ANTROPOLOGÍA: UNA OLÍA PARA LA EXISTENCIA

Juan Manuel Burgos

8. ELSECKIUO DL U\A VIDA LOGRADA

Alfonso Lope? Quinlbs

FILOSOFÍA DEL CONOCIMIENTO

FILOSOFÍA DEL DERECHO