Castoriadis-Sujeto y Verdad en El Mundo Historico Social

SECCIN DE OBRAS DE FILOSOFA SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HISTRICO SOCLAL
Traduccin de SANDRA GARZONIO Revisin del griego CSAR GUELERMAN
CORNELIUS CASTORIADIS
SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HISTRICO-SOCIAL

Seminarios 1986-1987 LA CREACIN HUMANA I
Texto establecido, presentado y anotado por Enrique Escobar y Pascal Vernay
FONDO DE CULTURA ECONMICA MXICO - ARGENTINA - BRASIL - COLOMBIA - CHILE - ESPAA ESTADOS UNIDOS DE AMRICA - PER - VENEZUELA
Primera edicin en francs, 2002 Primera edicin en espaol, 2004
Ttulo original: Sujet et vrit dans le monde social-historique ISBN de la edicin original: 2-02-055161-6 2002, ditions du Seuil D.R. 2004, FONDO DE CULTURA ECONMICA DE ARGENTINA, S.A. El Salvador 5665; 1414 Buenos Aires, Argentina fondo@fce.com.ar / www.fce.com.ar Av. Picacho Ajusco 227; 14200 Mxico D.F. ISBN: 950-557-607-2
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NDICE
Advertencia 7 I. 26 de noviembre de 1986 15 El tiempo: creacin y destruccin. ...15 Institucin y destitucin en el mundo contemporneo. ....16 Lo histrico-social: crtica de las concepciones funcionalistas y estructuralistas...17 Disfuncionalizacin y predominio de la imaginacin en la psique humana. ...20 La institucin humana de la sociedad. Que no puede ser ms que autoinstitucin. 20 La sociedad no puede existir sin una dimensin funcional, pero toda sociedad somete esta funcionalidad a otra cosa. ..23 Las significaciones sociales que cohesionan una sociedad son significaciones imaginarias. .26 No hay verdadera "explicacin" causal de la sucesin y de la alteracin de las sociedades...27 Inteligibilidad y comprensin en historia. ...30 La comprensin de las significaciones imaginarias sociales de una sociedad del pasado es una recreacin potica, hasta cierto punto controlable. . 33 Preguntas: Ciencia, imaginario y organizacin ensdica. ...35 II. 7 de enero de 1987 37 Es preciso postular la existencia de un nivel de ser: lo histrico-social, como campo de creacin de formas. ...37 Las sociedades no se reducen a su dimensin funcional y a su dimensin racional. ...38 La especificidad de una sociedad es la del ncleo central de sus significaciones imaginarias. 39 Continuidades y discontinuidades en historia. 40 Vuelta a la comprensin en historia: lo verdadero y lo significativo. ..41 La heteronoma social, ocultacinde la autoinstitucin de la sociedad. ..42 La filosofa y la democracia como ruptura en la sucesin de las sociedades heternomas. .43 La interrogacin filosfica es autorreflexiva. .44 Necesidad del tope: el ejemplo de Aristteles. ...45 Rupturas y discontinuidades en filosofa. ...46 El tope de la interrogacin en las sociedades heternomas. ...50 Lenguaje y psique hacen que siempre haya potencialidad de un cuestionamiento de la institucin de la sociedad. ...51
III 14 de enero de 1987. Vase anexo 2. IV.21 de enero de 1987. ............................................. La autoinstitucin de la sociedad y la cuestin del sentido. ...53 La sociedad, conjunto concreto de individuos socializados, de instituciones y de significaciones, es un para-s. 54 Categoras de entes para los cuales la nocin de para-s es pertinente: lo viviente, lo psquico, el individuo social, la sociedad. . 55 Tambin lo es para otros dos niveles que pertenecen al orden del deber ser: el sujeto humano propiamente dicho, la sociedad en el proyecto de autonoma. ...56 Autofinalidad de lo viviente y existencia de un mundo propio. .57 Todo conocimiento es selectivo. .59 La selectividad como idea central para caracterizar el mundo propio. ....61 No hay informacin como tal en la naturaleza. ..63 Lo viviente construye un dispositivo para el cual hay informacin 64 Para el sujeto, toda puesta en escena o puesta en imagen es una puesta en sentido. 65 El ejemplo de la receptividad de las impresiones en Kant. .68 El ser-as de la impresin sensorial. 69 Sobre la "espontaneidad" de los conceptos. 71 La conveniencia o encuentro entre las formas de organizacin del mundo que se crea para s lo viviente y este mundo mismo. 72 Adaptacin y neodarwinismo. 73 El problema de la conveniencia se plantea de manera totalmente diferente en el caso de lo histrico-social. ..74 V. 28 de enero de 1987. Imaginario y finalidad. ...75 La espontaneidad imaginante. 76 Ejemplo del ser-coloreado. .76 La existencia misma de lo viviente o del sujeto cognoscente tambin dice algo del mundo: hace falta que el mundo sea tal que un sujeto pueda vivir en l. ...77 y que pueda conocer. ..78 Mundo propio de lo viviente y clausura. 78 Clausura y universalidad. ... 81 Otro nivel de para s: lo psquico. ...81 Especificidad del psiquismo humano. 82 Dos rasgos del psiquismo humano: disfuncionalizacin y preeminencia del placer representativo. . 83 Autonomizacin de la imaginacin y flujo representativo / afectivo / intencional. . 84 Lgica ensdica e instancias psquicas. ...87 Multiplicidad y estratificacin de las instancias psquicas 89 Estratificacin, animalidad, aprendizaje. 89 El psiquismo como magma. 91 Preguntas: Sobre el lenguaje y la definicin del psiquismo. . 92 El papel del olvido. .93
La singularidad psquica. 94 Conveniencia y realidad. 95 VI. 4 de febrero de 1987. 97 La subjetividad humana. ..97 Las instancias en las dos tpicas freudianas. ...98 Consciente freudiano y sujeto. .99 La actividad calculadora y razonante no es propia del consciente. 100 Autorreferencia y subjetividad. . 101 Subjetividad y reflexividad en sentido pleno. 102 Sistemas ensdicos y sistemas reflexivos. .104 Las condiciones efectivas de la reflexividad. 106 La voluntad o capacidad de actividad deliberada como aspecto de la subjetividad humana. 107 Espontaneidad y deliberacin, p. 108. Imaginacin y voluntad. ...109 Los presupuestos metapsicolgi-cos de la reflexividad y de la actividad deliberada. ..109 El juicio en Kant y en Husserl. ..110 El sujeto efectivo est apresado siempre en una red de determinaciones, y sin embargo es capaz de una mira de verdad. .113 VII 11 de febrero de 1987. ........................................ Los presupuestos metapsicolgicos de la reflexividad y de la voluntad en una relacin con el contenido. 116 La capacidad de sublimar. .116 Energa psquica libre y capacidad de mutacin de la energa. Sublimacin y actividad fantaseadora. ..120 Digresin sobre la causacin en la actividad psquica. .122 Descalificacin y recalificacin de la energa psquica. 126 Labilidad y relativa fluidez de las investiduras. 127 Preguntas: El papel de la represin. ..128 Religin e interpretacin. ...129
VIII25 de febrero de 1987......................................... Dos presupuestos de la reflexividad y de la voluntad: la labilidad de las investiduras psquicas y la capacidad de cuestionar los objetos investidos. .131 Se refieren a la institucin social tanto como al sujeto. 132 Los lacanianos, la Ley y las leyes. 132 La investidura rgida es la inclinacin "natural" de la psique. ..134 Narcisismo y mortalidad. ..135 La sociedad debe hacer que los sujetos acepten su mortalidad. 137 Primera respuesta: la promesa religiosa de inmortalidad. .138 Segunda respuesta: la ilusin lcida del klesy del kdos. ..138 Una sociedad autnoma no podr ser realizada ms que por humanos capaces de afrontar su mortalidad. ..139 Las soluciones de Platn y de Kant no son satisfactorias. 140 La muerte, precio de la libertad. 141 Deuda y solidaridad. ..142 Vuelta a la autonoma del ser humano. .143
Los trayectos y la paradoja del hbito de la libertad. 145 Aristteles y la definicin de la virtud como hxis. ..145 Preguntas: Carcter paradjico de la nocin de "energa psquica". 147 Afecto e investidura. ..149 Reflexividad y creacin. 150 IX 4 de marzo de 1987 (incompleto) .......................... Las posiciones con respecto a las interrogaciones ltimas dependen de una eleccin. .151 Influencia recproca de los estados fsicos y psquicos (la "cuestin de la unin del alma y del cuerpo"). .152 La concepcin fisicalista o epifenomenista. ..153 Changeux y El hombre neuronal. .153 El paralelismo riguroso. 155 X. 11 de marzo de 1987 ............................................. De nuevo sobre la cuestin de la unin del alma y del cuerpo. .... 157 Crtica de la concepcin totalizante de Merleau-Ponty. 158 La naturaleza del flujo representativo. ..157 La triple contribucin del ser humano singular en la obra del imaginario instituyente. ..160 Dos constataciones antinmicas: hay singularidad absoluta de todo acto psquico, pero hay que postular una dimensin de idealidad. ..161 La creacin histrica de un tipo de sujeto que a la vez inviste la verdad y posee la capacidad de elegir. ..163 Otra vez: Aristteles, la virtud y el phrnimos. .165 La condicin histrico-social de la emergencia de la subjetividad reflexionante. 166 La dimensin de idealidad y la identidad son instituciones histrico-sociales. ..167 Se apoyan en el componente ensdico del primer estrato natural. 168 Buscamos en lo efectivo las condiciones histrico-sociales para que haya mira de lo verdadero. .169 Que es preciso tomar en cuenta tanto la efectividad como la exigencia de validez. .170 Condiciones del surgimiento de una interrogacin y superacin de este condicionamiento. . Condiciones, significacin y valor. ...172 Dar cuenta y razn: la idea de responsabilidad. 173 Preguntas: "Condiciones" y creacin. ..174 Validez y conveniencia. 176 XI. 18 de marzo de 1987. ............................................. . 179 El individuo como unidad de atribucin y de imputacin. . 179 El ejemplo del derecho romano: ritualismo y responsabilidad jurdica. ..181 La responsabilidad del individuo en el derecho moderno. .182 La "paradoja" de la libertad efectiva. 184 Digresin sobre Rousseau y "el hombre nacido libre". .185 Individuo, contrato y voluntad general. 188
Complementos para el examen de los niveles del para-s: el individuo social. .189 La subjetividad como virtualidad. .190 La unidad del ser humano: sus diferentes tipos. ...192 El mundo humano como superacin de la exterioridad recproca de las subjetividades. .194 Esta superacin est mediatizada por la significacin como dimensin imperceptible. 194 Proyeccin e introyeccin permiten comprender la superacin de la exterioridad recproca. 196 Autonoma, clausura y sublimacin. .197 Preguntas: De nuevo sobre lo psquico y lo somtico. .198 XII 25 de marzo de 1987... 201 Complementos a la teora de la subjetividad. 209 Cmo se define una sociedad particular: la cuestin de la frontera. .203 La sociedad como para s: mnada y clausura. .204 La frontera primordial es la frontera del sentido. ..206 Sentido propio y otro sentido. ...207 Las formas del Otro para la sociedad. ...208 El Otro en la antigua Grecia. .211 Sociedad y exclusin de la alte-ridad externa. ..213 Lo que se cuestiona en el racismo. 216 Preguntas: Sentido y crisis del sentido en las sociedades occidentales. 218
XIII 1 de abril de 1987 ................................................ La especificidad del racismo. 222 El Otro puesto como inferior sin voluntad de eliminacin: la invencin de la explotacin. ..223 Racismo y odio de s. 226 La superacin del odio del otro. 228 Superficialidad e ineficacia de los discursos recientes sobre los derechos humanos. ...229 Derechos humanos y diversidad de culturas. 231 No hay divisin interna de la sociedad que sea necesaria para su institucin. ....232 El "otro" y la sociedad autnoma. .234 Preguntas: Presupuestos y explicacin. 236 Racismo e Ilustracin. 237 Sobre la esclavitud en Grecia. ...239 XIV29 de abril de 1987 .............................................. la verdad de la efectividad histrico-social. 243 Lenguaje y adae-quatio. .244 La cuestin de la verdad slo surge a partir del momento en que la interrogacin se refiere tanto al uso cannico de los trminos y a las reglas de su combinacin como a los criterios ltimos que gobiernan a unos y otros. .246 La exigencia de la validez permanente y universal. ..248 Los requisitos de efectividad: cmo debe ser una sociedad
para que la cuestin de la verdad pueda emerger en ella, cmo debe ser el mundo para que pueda existir una sociedad en la cual emerja la cuestin de la verdad. 249 La cuestin de la filosofa: qu es el ser para que una psique, por un lado, una sociedad y una historia, por el otro, sean efectivamente reales?. 250 Sobre el Dasein de Heidegger. ..252 El "fin de la filosofa". 255 La crtica de la modernidad en Heidegger. 255 Hablar del fin de la filosofa es hablar del fin de la democracia (como proyecto) y de la poltica (como actividad lcida que apunta a la institucin de la sociedad). .268 XV.6 de mayo de 1987. ............................................... Evocacin: creacin y destruccin ontolgicas y problemtica del para s. .271 Pensamiento y verdad. ..275 El pensamiento es un mixto en donde la parte de actividad deliberada es esencial. ...276 Conveniencia, lenguaje y adecuacin. ..277 La relacin entre el pensamiento, lo que ste apunta y las normas que se da. ..281 Si-tuacin contempornea. 282 Que la cuestin del fin del proyecto de libertad y de verdad se plantea efectivamente. ...283 Lasinterpretaciones posibles de esta situacin. .286 En qu sentido podemos hablar de crisis. .288 XVI 13 de mayo de 1987 ............................................. Retorno a la idea de verdad. .291 Si para el pensamiento hay otro o exterior del pensamiento. 293 La cuestin de la verdad como tal. ..295 Que la verdad es siempre pensada a partir de una estructura Tridica. .295 En cuanto hay para s, hay instauracin de formas propias y limitacin del objeto en tanto objeto. 299 Experiencia y fenmeno. ...300 El movimiento de la verdad. ..305 Orgenes, sentido y mira del proyecto filosfico. 307 Las tres grandes oposiciones de los griegos: ser/aparecer, verdad/opinin, naturaleza/convencin. 309 Caos y ksmos. .311 La torsin platnica (1). .313 XVII.20 de mayo de 1987 ........................................... Cmo reflexionar la obra de los grandes pensadores del pasado. .321 Filosofar es entrar en un agora sin lmites temporales. .325 La torsin platnica (2). 328 Platn y la institucin del discurso filosfico. ..329 La condena platnica de la ciudad democrtica domina lo esencial de la historia del pensamiento filosfico occidental. ..332
La tendencia inmanente hacia la ontologa unitaria. .333 La unin del principio del conocimiento y del valor supremo en Platn. ...336 Teodicea y unidad. 339 Tiempo cclico, tiempo lineal y tiempo de decadencia. 341 Cristianismo e igualdad. 343 Pregunta: Unificacin y exigencia de coherencia. ...346 XVIII.27 de mayo de 1987.......................................... El interludio medieval. 349 Tiempo, individuo y rechazo de la novedad en la primera Edad Media. ..350 Dante, acabamiento y comienzo. ..351 El papel de Toms de Aquino y la recepcin de Aristteles. 352 Fe cristiana y pstis griega. 356 Que la fe cristiana es creacin de un nuevo afecto. ..358 Marsilio de Padua y la sobredeterminacin y la subdeterminacin de las ideas en la historia. ..359 Vuelta a la torsin de la historia de la filosofa con Platn. ...361 De nuevo sobre la oposicin phsislnmos. ..362 Las cuestiones del sistema hegeliano. .364 Una empresa de supresinde lo exterior del pensamiento. 366 La cuestin de la unidad del proyecto filosfico. .374 Preguntas: Hegel y el devenir. .. 378 Individuo y alma personal en la Edad Media. 379 Antropomorfismo y nomos. . 380 XIX.3 de junio de 1987................................................ .. Hegel y la clausura. . Un sistema que quiere absorber la totalidad de lo existente y de lo concebible. El tiempo en Hegel. . Las tentativas para salir de la jaula hegeliana y su destino. . En Hegel, la sustancia del todo es homognea a la sustancia del pensamiento del todo. . El sistema hegeliano es una extraordinaria unin de lo ensdico y de lo imaginario. .. Despus de 1831: la pusilanimidad de los intrpretes. . La realidad histrica, lo que es y lo que ha sido, no tiene ningn privilegio, ni positivo ni negativo. . Condiciones y contenido de la creacin. Merleau-Ponty, Koestler y las elecciones histricas. . Preguntas: Sobre Marx, la. praxis y el mundo natural. . XX.10 de junio de 1987 ............................................... Sujeto finito y Saber absoluto. ... Diferentes versiones del temade la finitud del sujeto. El fantasma del intelecto arquetipo. Conocimiento del mundo y demiurgo platnico. Kant y el papel de la imaginacin. .. Imaginacin radical, manifestado y manifestable. .. 381 381 382 384 387 390 390 392 396 397 398 403 407 407 408 410 411 413 416
Recapitulacin: imaginacin y conocimiento. . 417 La imaginacin radical no es receptiva o pasiva en relacin con lo que se manifiesta. .. 418 Importancia de la aparente tautologa: lo que se deja fenomenalizar es en s fenomenaliza-ble. .419 Anexos 1.-Informe de enseanza de Cornelius Castoriadis en el Annuaire 1987 de la EHESS 425 2.-Seminario-discusin del 14 de enero de 1987 427 3.-Notas complementarias437
Posfacio465
ADVERTENCIA El ao 1986-1987* Sujeto y verdad en el mundo histrico-social1 retoma la enseanza de Cornelius Castoriadis en la Ecole des Hautes tudes en Sciences Sociales (EHESS, Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales) en 1986-1987. Si hemos elegido inaugurar la publicacin del conjunto de sus seminarios con este ao, en primer lugar es porque Castoriadis mismo se haba ocupado de su transcripcin. Disponemos, en efecto, de ms de 600 pginas dactilografiadas, a veces anotadas a pluma, entre las cuales las ltimas 300 (es decir, los seminarios XIV a XX) presentan un carcter continuo y relativamente acabado muy evidente, con una paginacin nica, subttulos; seminarios tratados como captulos de un libro bosquejado, con remisiones a dichos captulos. En las dems transcripciones, en cambio, el estilo de exposicin suele ser ms elptico, incluso casi esquemtico en el seminario XIII, e intentamos entonces dar cuerpo al texto de partida y garantizar cierta homogeneidad de presentacin con el conjunto ayudndonos con grabaciones, cuando stas se encontraban disponibles2 lo que no ocurri con el seminario IX, que lamentablemente queda incompleto. Adems, se agreg el seminario III, que Castoriadis haba consagrado ntegramente a los movimientos sociales de diciembre de 1986, y que no haba transcripto, pero fue ubicado en los anexos. Pero el ao 1986-1987 es igualmente interesante por otra razn. A muy grandes rasgos, los seminarios de Castoriadis en la EHESS pueden reagruparse
* El ao 1986-1987 comprende un ao lectivo, comenzado en noviembre y terminado en junio del ao siguiente. [N. de la T.] 1 El ttulo fue elegido por los editores del texto. 2 Un antiguo estudiante de Castoriadis, Daniel Helle, ya fallecido, nos co-munic sus propias transcripciones de cuatro seminarios, que nos permitieron comprender mejor algunos pasajes oscuros. Queremos recordarlo aqu.
en cuatro rbricas. Los dos primeros aos, de noviembre de 1980 a junio de 1982, que no dieron lugar a una enseanza magistral verdadera sino ms bien a discusiones sobre el tema de la autoorganizacin, no son explotables en el marco de esta publicacin. Castoriadis mismo nunca se ocup de transcribir las pocas grabaciones con las que contamos. Su verdadero trabajo comienza en 1982: durante cuatro aos, va a dedicarse a la antigua Grecia, no como historiador ni como erudito sino como investigador filsofo, en bsqueda de las races de un proyecto de autonoma para hoy. Una pequea parte de este trabajo fue publicada en 1999, con el ttulo de Sobre El Poltico de Platn.* Los seis aos siguientes, de 1987 a 1992, Castoriadis va a tomar nuevamente sus "ideas madres", para confrontarlas con aquellos que l llamaba los "cuatro grandes": Platn, Aristteles, Kant y Hegel. Despus de los aos dedicados al nacimiento de la interrogacin filosfica en la antigua Grecia, antes de dedicarse a reexaminar el conjunto de sus concepciones, y en particular a hacer una reevaluacin crtica del pensamiento freudiano que iba a ocupar sus ltimos aos de enseanza, de 1992 a 1995, este ao 19861987 es para l un ao bisagra. El lugar de los seminarios A pesar de que toda periodizacin cuenta con una parte de arbitrariedad y que otros "recortes" en funcin de la aparicin, de la desaparicin de tal tema, o de ciertos cambios de perspectiva, sean igualmente legtimos, pueden distinguirse muy esquemticamente cuatro grandes etapas en la historia intelectual de Castoriadis: la primera, la de Socialisme ou Barbarie, hasta 1967, estuvo casi exclusivamente dedicada al menos en lo que se refiere a la parte publicada de su obra- al anlisis poltico y econmico. La mejor presentacin
* Trad. esp.: Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2003. A lo largo de los seminarios, las remisiones bibliogrficas a las obras de Castoriadis se refieren especficamente a las ediciones en francs, ya que citan nmeros de pginas y captulos de esas ediciones. Por lo tanto, si bien muchos de los libros de Castoriadis han sido traducidos al espaol, hemos decidido conservar la remisin a la obra original. Sin embargo, en todos los casos en que la obra haya sido traducida y publicada en espaol, el libro se cita, en el cuerpo del texto, pot su nombre en espaol. Respecto de las obras citadas de otros autores, en el caso de que se conozcan ediciones en nuestra lengua, se mantiene la cita original y se cita entre corchetes la edicin en espaol. [N. del E.]
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de esta etapa se encontrar en la introduccin (1972) del primer volumen de La sociedad burocrtica. Ms adelante volveremos sobre este periodo. Los aos 1967-1980 fueron los de La institucin imaginaria de la sociedad (1975), como tambin del primer volumen de Las encrucijadas del laberinto (1978), que aportaba complementos importantes a la primera obra sobre puntos esenciales: psique, lenguaje, naturaleza de la actividad cientfica. El admirable prefacio de esta ltima obra mostraba bien la amplitud de la tarea que Castoriadis asignaba a la reflexin filosfica, lo que ms tarde llam una "interrogacin sin fin": "Hay un hacer terico, que no emerge ms que en un momento dado de la historia. Una actividad, una empresa humana, un proyecto histricosocial: el proyecto de teora. Dar cuenta y razn lgon didnai de todo: del mundo, de los objetos que nos rodean, de sus 'leyes', de nosotros mismos, de esta actividad misma". No podramos presentar aqu, ni siquiera someramente, un libro como La institucin imaginaria de la sociedad. Lo que aportaba de esencialmente nuevo (su concepcin del imaginario radical y de la sociedad instituyente) ha sido perfectamente resumido -en la medida en que esto es posible en sus ltimas pginas ("Imaginario radical, sociedad instituyente, sociedad instituida"). El perodo 1980-1990 fueron los aos de elaboracin no slo de La creacin humana, que menciona por primera vez en el prefacio (1985) de Los dominios del hombre, sino tambin de otra gran obra inacabada, El elemento imaginario (anunciada en 1974 en el prefacio de La institucin imaginaria de la sociedad, y prevista tambin en 1989, en la advertencia de El mundo fragmentado). Hemos visto que La creacin humana deba nutrirse con seminarios de este decenio. Pero el trabajo de los seminarios nutri tambin a muchos textos publicados en esa poca o, por el contrario, se nutri de stos. En Sujeto y verdad en el mundo histrico-social, hemos intentado dar una idea de este vaivn mediante notas. Fueron stos aos de consolidacin de los resultados adquiridos, pero tambin de profundizacin de la reflexin sobre la ciencia ("Alcance ontolgico de la historia de la ciencia", 1985), sobre lo viviente (su participacin en los debates sobre la "autoorganizacin" durante este decenio, y especialmente en el coloquio de Cerisy) y sobre la psique ("El estado del sujeto hoy", 1986). Su presencia cada vez mayor en encuentros, conferencias y seminarios, las numerosas traducciones, su intervencin en los grandes debates polticos del momento (Ante la guerra, 1981), contribuyeron a que la importancia de su trabajo fuera ms ampliamente reconocida en el plano
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internacional. Dos fechas en particular hemos de sealar aqu, las de los coloquios de Stanford "Disorder and order" (1981) y "The Construction of Time" (1988). La mejor visin de conjunto del trabajo de este perodo es sin duda "Imaginacin, imaginario, reflexin" (1988-1991), publicado en el volumen de Hecho y por hacer (1997). Pero encontraremos tambin otros hitos y elementos importantes que sin duda habran sido integrados en las dos grandes obras inacabadas, en ciertos textos de Los dominios del hombre y de El mundo fragmentado. As "La polis griega y la creacin de la democracia" (1979-1985), "El imaginario: la creacin en el campo histricosocial" (1981), "Institucin de la sociedad y religin" (1982), "Tiempo y creacin" (1983-1988), "Individuo, sociedad, racionalidad, historia" (1988) o "Antropologa, filosofa, poltica" (1989). En el "balance y programa" que es "Hecho y por hacer" (1989), reproducido en el volumen que lleva el mismo nombre, y en respuesta a algunas de las observaciones crticas formuladas en un volumen colectivo consagrado a su obra (Autonomie et autotransformation de la societe. La philosophie militante de Cornelius Castoriadis, Ginebra, Droz, 1989 [Autonoma y autotransformacin de la sociedad. La filosofa militante de Cornelius Castoriadis]), Castoriadis aprovech para tratar, segn dice, "de echar luz sobre [su] recorrido y sus principales resultados, esbozando al mismo tiempo nuevas interrogaciones". Y a esta doble tarea dedicara sus dos ltimos aos: encontraremos indicaciones, fragmentarias desgraciadamente, en algunos textos de Hecho y por hacer (1997): "Pasin y conocimiento" (1991), "De la mnada a la autonoma" (1991), "La construccin del mundo en la psicosis" (1992), "Psicoanlisis y filosofa" (1993-1996). Y, claro est, en el contenido de los ltimos seminarios. El proyecto inicial El 2 de enero de 1989, Castoriadis presentaba a las Editions du Seuil el "proyecto de publicacin" siguiente: La creacin humana [...], anunciada en el prefacio de Los dominios del hombre [...] ser el resultado de todo mi trabajo desde la publicacin de La institucin imaginaria de la sociedad (1975). Una gran parte de este trabajo ha sido expuesta (y si-
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gue sindolo) en mis seminarios en la cole des Hautes tudes en Sciences Sociales desde 1980. La mayora de estos seminarios estn grabados, y casi la mitad de estas grabaciones estn transcriptas. Con el fin de estimar la medida de dicho proyecto, he aqu el ndice provisorio de los 18 volmenes que Castoriadis tena en perspectiva en ese entonces: I parte: El caos y la humanidad. 1. Filosofa y libertad; 2. El Ser como caos y como forma; 3. Tiempo y creacin; 4. La autocreacin de la humanidad; 5. Para s, psique, subjetividad; 6. Lo histricosocial. II parte: La creacin poltica. 7. En los orgenes de la democracia; 8. De la cada de la polis a las ciudades europeas; 9. Europa; 10. Marxismo, totalitarismo, y la crisis de la sociedad moderna; 11. El proyecto de una sociedad autnoma. III parte: El proyecto de teora. 12. La reflexin filosfica; 13. El trabajo cientfico; 14. La elucidacin del mundo humano. IVparte: Dar forma al caos. 15. La institucin; 16. El lenguaje; 17. El hacer: tchne, praxis, poltica y tica; 18. Lo Bello. Tal era entonces la amplitud del proyecto. Ocupado por otras urgencias editoriales, Castoriadis no abandon sin embargo esta gran obra en construccin que es La creacin humana: la enriqueci con seis aos de enseanza, esto es un centenar de seminarios, cuyas notas preparatorias, sus grabaciones, sus transcripciones -tanto las suyas como las de sus estudiantes- son hoy la materia prima de nuestra empresa. Va de suyo que La creacin humana, inaugurada con el presente libro, no ser en modo alguno la obra que Castoriadis habra querido publicar. Entre las transcripciones de seminarios, incluso revisadas por l, y la reanudacin, la reescritura, el "tejido de conjunto", como le gustaba decir, de los materiales a su disposicin, hay un hueco imposible de llenar. Adems, La creacin humana publicada por Castoriadis no se habra parecido forzosamente al "proyecto" inicial: la extrema densidad de su modo de expresin, los cambios mltiples previos a la puesta en limpio que sola hacer, llevan a pensar que todos los temas enumerados habran sido tratados, en efecto, pero en un nmero de volmenes considerablemente ms reducido. Hay, adems, una cuestin de principio que no quisiramos eludir aqu, que ric Weil supo formular hace unos aos con perfecta claridad: "Slo puede ser criterio de autoridad un texto que el autor mismo ha fijado, despus de madura reflexin y despus de haber elegido sus palabras de otro modo que como lo hara el mejor orador si hablara libremente" (Hegel et l'tat, Pars, Vrin, 1950, p. 8, n. 1 [trad. esp.: Hegel y el Estado, Buenos Aires, Leviatn,
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1996]). Ciertamente, Castoriadis no habra dudado en aprobar esta frase, y quienes lo conocieron recuerdan haberle escuchado pronunciar muchas veces frases semejantes. Haba que sacar consecuencias demasiado rigurosas y abstenerse de publicar toda transcripcin, todo manuscrito? Creemos que el lector, al llegar al final de la obra, convendr en que si por exceso de escrpulos hubisemos renunciado a esta publicacin, la prdida hubiese sido considerable: presentacin sinttica y continuacin de temas que no se encontrarn ms que en forma de fragmentos en otras publicaciones, esfuerzo pedaggico constante, desarrollos innegablemente nuevos (toda la parte sobre Hegel, por ejemplo), y que son a todas luces un buen, incluso un muy buen Castoriadis... Que baste, pues, recordar de una vez por todas en este primer volumen que, a pesar de todos los cuidados dispensados a la edicin, estos textos a los que el autor no pudo dar una forma acabada tienen un estatuto particular, y que, en caso de desacuerdo sobre tal o cual punto con respecto a los textos publicados en vida del autor, son stos, claro est, los que constituyen criterio de autoridad. No obstante, hemos conservado el ttulo de conjunto, en primer lugar por respeto hacia el enorme material que nos ha dejado y por el trabajo que ya haba realizado. Acaso tambin porque el tema de la creacin, como constitutiva del Ser mismo, nos parece ser "la originalidad y el denominador comn del aporte poltico, psicoanaltico y filosfico de Cornelius Castoriadis a la reflexin contempornea" (Fabio Ciaramelli). En cuanto a la distribucin de los volmenes, ser simplemente cronolgica, cada ao de enseanza representar, en principio, un tomo de La creacin humana. El establecimiento del texto Teniendo en cuenta la naturaleza del texto de partida, nos pareci intil sealar ya sea los arrepentimientos y tachaduras del autor, ya sea la restitucin de algunas palabras que faltan (artculos, etc.) o la correccin de lapsus, faltas diversas y distracciones de escritura que hubiesen sido eliminados por Castoriadis si hubiese tenido la posibilidad de revisar el manuscrito. En algunos lugares, no obstante, cuando la introduccin de ciertas palabras o miembros de oracin pareci indispensable para la comprensin del texto y que supona una interpretacin u opciones de lectura de los editores, estas intervenciones fueron colocadas entre ngulos, o corchetes "quebrados": <>.
ADVERTENCIA
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Elegimos remitir a notas a pie de pgina y entre corchetes rectos [ ] la mayora de los aadidos, hesitaciones, interrogaciones de Castoriadis, cuyo mantenimiento en el cuerpo del texto hubiese entorpecido la lectura. Algunas de estas anotaciones son contemporneas a la transcripcin, otras posteriores (entre 1991 y 1994 para el conjunto, sin que sea posible fecharlas con ms precisin); algunas estn manuscritas, otras escritas a mquina, pero no juzgamos necesario diferenciar su presentacin. Estn sealadas con llamadas en nmeros arbigos. Los aadidos del autor en el cuerpo del texto figuran tambin entre corchetes rectos. Adems de estos aadidos, todas las referencias de Castoriadis se retoman en notas a pie de pgina, entre corchetes rectos, con llamadas en nmeros arbigos. Cuando son demasiado alusivas o cuando se impone una puesta al da, los editores sealaron sus intervenciones y aadidos con corchetes quebrados. Los mismos corchetes quebrados enmarcan las notas propias de los editores, tambin con llamadas en nmeros arbigos, que se mantuvieron a pie de pgina cuando eran breves, y cuando las referencias que aportaban permitan apreciar a primera vista las "ramificaciones" eventuales del texto principal. Sin embargo, hemos agrupado al final del volumen cierto nmero de "Notas complementarias" cuya longitud, sin duda, no siempre es proporcional a la importancia de los puntos a los cuales se refieren en la exposicin del autor. No obstante las juzgamos indispensables, ya sea porque fueron explcitamente solicitadas por Castoriadis en su transcripcin (por anotaciones como "dar ref.", "refi?", "citas?"), ya sea porque permiten aclarar ciertas alusiones que, sin ellas, quizs hubiesen permanecido oscuras. Tambin se encontrarn en estas notas remisiones "temticas" a textos de Castoriadis que anuncian o retoman algunos desarrollos. Las llamadas de todas estas notas complementarias se indican con nmeros arbigos entre parntesis. Los Anexos contienen, en primer lugar, el informe de enseanza redactado por el mismo Castoriadis para el Annuaire de la EHESS. Este resumen nos pareci mejor ubicarlo, ms que como introduccin, como conclusin y recordatorio del conjunto de los temas tratados. Aqu hemos agregado, por deseo de exhaustividad, el Seminario III, que es una discusin sobre los movimientos sociales de diciembre de 1986, y que Castoriadis no haba juzgado oportuno transcribir l mismo. Adems, algunas observaciones sobre el problema de la recepcin de la obra de Castoriadis en Francia fueron reagrupadas en el "Posfacio".
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Se prefiri un ndice analtico a un ndice general, que forzosamente hubiese puesto en el mismo nivel lo accesorio y lo esencial. Si nos esforzamos en retomar aqu las formulaciones del autor, va de suyo que somos enteramente responsables de las imprecisiones o inexactitudes que hubiesen podido deslizarse. Agradecemos a Vincent Descombes, Olivier Fressard, Alice Pechriggl y Pierre Vidal-Naquet, que releyeron todo este trabajo y cuyas observaciones nos permitieron enriquecer las referencias y evitar muchos errores, como tambin a Chantal Bgaud, Daniel Ferrand, Myrto Gondicas y Kostas Spantidakis, que tambin brindaron observaciones tiles sobre ciertas partes del texto. E. E. y R V.
I Seminario del 26 de noviembre de 1986 1 El tiempo: creacin y destruccin. Tiempo y creacin significa tambin tiempo y destruccin. El pensamiento tradicional ha negado siempre la creacin. (1) pero, simtricamente, estaba obligado a afirmar la imposibilidad de la destruccin (nada se crea, nada se pierde, todo se transforma). Pero, tambin, esquizofrenia: la destruccin ha sido presentada como yendo de suyo. El pensamiento tradicional piensa a la vez el s y el no. En sus partes "serias", filosofa, ciencia, etc., no hay destruccin verdadera sino solamente "descomposicin" de las entidades compuestas; y en el nivel de la reflexin "ordinaria", afirma que todo pasa, todo se agota, todo se rompe, que el tiempo que transcurre destruye. En dos ocasiones, Aristteles debe volver sobre este tema. Primero dice que con razn la opinin comn1 afirma que el tiempo es destructor: ho chrnos hpas ekstatiks, ek-sttico; esto retomar Heidegger, como sabemos, pero en un sentido alterado: ex-sistere,2 salir de s, cesar de estar ah en donde se est, pero "ah en donde se est" en el sentido filosfico del trmino, cesar de ocupar el lugar ontolgico que se ocupa, cesar de tener las determinaciones que se tenan. Y luego Aristteles se rectifica, se corrige, recordando que no es el tiempo como tal que destruye, sino que "sucede" sumbanei, accidere, it so happens que el paso del tiempo acompaa siempre a la destruccin.3
<Fsica IV, 221 a-b: tenemos el hbito de decir que el tiempo consume, que todo envejece por el tiempo [...]. Pues por s mismo el tiempo es ms bien responsable de corrupcin".> 2 <Cf. Heidegger, tre et Temps{\927), trad. fr.: F. Vezin, Pars, Gallimard, 1986, pp. 389-391, 395-435 [trad. esp.: El ser y el tiempo, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 1991]; "Lettre sur l'humanisme", Questions III, Pars, Gallimard, 1996, p. 95 [trad. esp.: Carta sobre el humanismo, Madrid, Alianza, 2000]; y Nietzscbe, Pars, Gallimard, 1971, t. II, p. 331 [trad. esp.: Nietzsche II, Barcelona, Destino, 2000]: "Exsistere speculo significa en Cicern: salir de la caverna".> 3 <Idem 222b: "Pero todo cambio por naturaleza hace salir (de un estado) (phsei eks1
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La cuestin de la destruccin nos trae a la memoria una de las ms bellas y clebres definiciones de la vida de los tiempos modernos: la que da Bichat en sus Investigaciones fisiolgicas sobre la vida y la muerte (1799): "La vida es el conjunto de funciones que resisten a la muerte". Muy hermoso. Pero, qu es la muerte? La muerte es el conjunto de funciones que ocasiona el fin de la vida. Pero la muerte tambin es la destruccin de las funciones que resisten a la muerte. Bellas tautologas. Qu ms podemos decir? 2. Institucin y destitucin en el mundo contemporneo. Hablamos aqu sobre todo de la sociedad y de la historia. Importa tener una percepcin directa de lo que se habla. No asistimos actualmente a una fase de creacin histrica, de fuerte institucin. En el mejor de los casos, es una fase de repeticin; en el peor -y mucho ms probablemente- es un perodo de destruccin histrica, de destitucin. Introducimos este trmino dndole un sentido tcnico. Destituir es echar a alguien de un puesto; en ingls destitution tiene tambin el sentido de degradacin, a destitute person. Quitemos estas connotaciones moralizantes o valorizantes para dar un sentido estricto. Entendemos por destitucin el movimiento del imaginario social que se retira de las instituciones y de las significaciones imaginarias sociales existentes, al menos en parte, y las desinviste, las destituye, quitndoles lo esencial de su validez efectiva o de su legitimidad, sin por ello proceder a la creacin de otras instituciones que tomaran su lugar o de otras significaciones imaginarias sociales. Lo importante no es mi juicio sobre el tema sino la imposibilidad de acceder a estas nociones, a estos pares: creacin / destruccin, institucin/destitucin, a partir del material ms cercano y ms rico que podamos tener: la experiencia del mundo contemporneo. Antes, hay presupuestos que debemos explicitar. Despus de las nociones generales volveremos ampliamente sobre el tema del sujeto humano, y nos interrogaremos otra vez sobre el derecho de discutir estos temas, es decir, sobre la legitimidad de la filosofa. Finalmente deberemos volver sobre la sociedad contempornea bajo el ngulo de la temporalidad creadora y destructora.
tatikn); y todo es engendrado y se corrompe con el tiempo. [...] Y ante todo tenemos el hbito de atribuir esta corrupcin al tiempo; sin embargo el tiempo ni siquiera cumple esta [corrupcin], pero sucede que por accidente (sumbanei) este cambio se produce en el tiempo". > 4 <Reedicin de la primera parte, con otros textos, Pars, Flammarion, col. "G.F.", 1994.>
SEMINARIO DEL 26 DE NOVIEMBRE DE 1986
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Algunas indicaciones bibliogrficas Con respecto a mis propios textos, lean en particular mis introducciones a La sociedad burocrctica y a La experiencia del movimiento obrero; tambin "El movimiento revolucionario bajo el capitalismo moderno" y "Transformacin social y creacin cultural". Y por supuesto, La institucin imaginaria de la sociedad, como tambin los dos volmenes de las Encrucijadas. Pero tambin: Hannah Arendt, La condicin humana; Adorno, Dialctica negativa; Daniel Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo; Christopher Lasch, La cultura del narcisismo. De Freud, sobre todo, La interpretacin de los sueos, Ttem y tab,"Las pulsiones y sus destinos", "Ms all del principio de placer", "Psicologa de las masas y anlisis del yo", "El yo y el ello" , El porvenir de una ilusin, y El malestar en la cultura. Y tambin, claro: Oswald Spengler, La decadencia de Occidente, y Arnold Toynbee, Estudio de la historia.(2) 3. Recuerdo de algunos resultados Cmo considerar lo histrico-social? Se trata de un campo que durante mucho tiempo estuvo atestado con toda una serie de concepciones conocidas, que pueden agruparse bajo el nombre de funcionalismo -como el marxismo, o el darwinismo social o, ms recientemente, con las concepciones estructuralistas.(3) Una concepcin funcionalista supone que todas las instituciones sociales y todos los actos de los individuos que componen una sociedad estn para realizar cierta funcin; y la palabra debe tornarse en sentido estricto: funcin del sistema circulatorio en un organismo, etctera. Todas las instituciones de una sociedad realizaran cierta funcin y todos los individuos estaran adiestrados para cumplirla.Todas estas funciones deben estar coordinadas en vistas de algo; estamos obligados, pues, a establecer una finalidad suprema a cuyo servicio han sido establecidas, tienen lugar, se desarrollan, todas estas funciones. A esta funcin ltima podemos determinarla de diferentes maneras: produccin y reproduccin de la vida material, reproduccin de la especie o seleccin y supervivencia del tipo de sociedad ms apto para sobrevivir, tautologa darwiniana de donde resulta, segn Hayek, que el "orden del mercado" -el capitalismo-, tras haber logrado eliminar mal que bien a los otros tipos de organizacin social, representara su forma ms apta. La mejor? No vamos a discutirlo.
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So pretexto de cientificidad estamos obligados a admitir una finalidad ltima, que est suspendida en el aire y no explica nada de lo que pasa en la sociedad. Por ejemplo, en el marxismo, si todo es funcional en la vida social, incluso contradictoriamente, porque todo lo que pasa all est determinado por esta funcin central que es la produccin y reproduccin de la vida material, nos preguntamos por qu la sociedad no permaneci en el estado de los primeros guijarros que permitan defenderse, practicar la recoleccin e incluso cierto tipo de caza, etctera. Estamos obligados a reemplazar entonces esta produccin y reproduccin de la vida material por otra finalidad: produccin y reproduccin de la vida material "siempre ms elevada", como dira el secretario general del PC. Pero por qu "siempre ms elevada"? De dnde proviene esto? Adems de que este "siempre ms elevado" contiene muchsimos signos de interrogacin, cuando vemos cules eran las intenciones del mismo Marx, sobre todo en los manuscritos de juventud, es claro que no se trata de producir y reproducir siempre mejor la vida material sino de establecer una dominacin ilimitada sobre la naturaleza. Est dicho con todas las letras en los Manuscritos de 1844, en la Tesis IV sobre Feuerbach o en el pasaje sobre la mitologa de la Introduccin a una crtica de la economa poltica' (1857), la cual, segn l (la idea no es nueva pero su formulacin es una de las ms claras), es una compensacin de las impotencias "reales" del hombre: toda mitologa forma, arregla y doma en la imaginacin las fuerzas de la naturaleza porque no pueden domarse en la realidad; no desaparecer, entonces, mientras este dominio no se establezca en la realidad. Enorme frase, quiz "verdadera", adems, pero que va en sentido contrario de todo lo que Marx dice por otro lado, puesto que de ello resulta que la mitologa no desaparecer jams. Nunca veremos a la humanidad decidir y realizar la inversin del sentido de rotacin de la galaxia. O la abolicin de la irreversibilidad del tiempo. Precisamente esto marca el marxismo mismo con una dimensin mitolgica insuperable. Y vemos la mitologa que lo inspira: cuando se lleva esta idea hasta sus lmites ltimos y uno se pregunta por qu tiene que haber esta reproduccin siempre ms elevada, esta expansin continua de las fuerzas productivas, vernos aparecer el imaginario, capitalista: el control
5 <Karl Marx, CEupres I, Pars, Gallimard, Bibliotheque de la Pliade, 1965, pp. 265-266. Y el comentario de este pasaje en L'Instittition imaginaire de la socit, Pars, Editions du Seuil, 1975, pp. 184-187; reed. "Points Essais", 1999, pp. 198-201 [trad. esp.: La institucin imaginaria de la sociedad, 2 vols., Barcelona, Tusquets, 1983-1989].>
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y la dominacin de la naturaleza,la expansin ilimitada del dominio racional, etcetera. Y observaciones anlogas podran formularse acerca de todas las variedades del funcionalismo. En el estructuralismo, debemos recordarlo, quiso eliminarse la historia; en Francia, hace veinte aos, la gente crea responderle a uno diciendo: pero lo que usted dice son consideraciones diacrnicas sobrentendido: son "inferiores", no tienen inters, no se refieren a la "estructura", etctera-. Lo hemos visto en psicoanlisis, esto tom la forma de Lacan y sus discpulos denostando toda teora de los "estadios" del desarrollo psquico. En esta teora del desarrollo del ser humano, no hay "estadios" sino slo estructuras, de las cuales no se sabe si y cmo se "suceden" e incluso lo que esto podra querer decir. Lvi-Strauss: cada sociedad tira los dados constitutivos de la "estructura universal", "elige" as sus elementos bsicos y organiza as su cultura. Qu suceder partir del momento en que hay cambio histrico? No se sabe. No es casualidad que el terreno privilegiado del estructuralismo hayan sido las sociedades arcaicas, en donde la dimensin diacrnica fuerte de creacin, de autocreacin, de autoalteracin ha sido, en diversos grados, ultralenta, y de todas maneras, precisamente, perdida para nosotros. En todo caso, para que el estructuralismo pueda tomarse en serio, debemos suponer que en cada sociedad, en todas partes en donde hay seres humanos, existe un "alfabeto" elemental -idntico en todas partesde elementos incambiables, increados (puesto que increables en el futuro, inalterables: futuro "retrospectivo"), como puede suponerse que descubre la fonologa para todos los fonemas posibles de todas las lenguas, letras de las que se componen palabras, de las que se componen frases, de las que se componen significaciones. Estas letras son el arriba y el abajo, la derecha y la izquierda, el adelante y el atrs, el hombre y la mujer, lo caliente y lo fro, lo indgena y lo extranjero, el amigo y el enemigo... El prstamo hecho a la fonologa es evidente y reconocido. Es la idea de que para que haya distincin debe haber oposicin; aunque las oposiciones fonemticas (o los rasgos distintivos de Jakobson) tienen un carcter "fisiolgico", mientras que aqu se toma una mezcla lgica: se mezclan los contrarios y los contradictorios, las oposiciones exclusivas y las opo<Claude Lvi-Strauss, Race et histoire (1952). Retomado en Anthropologie structurale deux, Pars, Plon, 1973; reed. "Agora", 1996, pp. 377-422 [trad. esp.: Antropologa estructural II, Mxico, Siglo XXI, 1979].>
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siciones polares, los extremos de los espectros continuos,7 se identifican las oposiciones: fro/caliente con masculino/femenino, etctera (se repite a los pitagricos!). De lo que un "primitivo" puede poner, en efecto, oponindose (y que proviene de una creacin humana del mundo), quieren hacerse elementos eternos de la sociedad, y esto, siguiendo reglas pseudomatemticas. Matemtica ultraelemental: la teora de los conjuntos en su forma ms pobre, lo que implica tratar a la sociedad como un pequeo conjunto finito en sentido matemtico, tratar entonces los fenmenos sociales como simples apariencias, epifenmenos, determinados por estructuras profundas, de hecho, pequeos grupos dotados de algunas operaciones elementales. [La fsica contempornea intenta algo anlogo con los fenmenos naturales, pero (a) es fsica; (b) la matemtica es de otra naturaleza; y (c) sobre todo, intenta mostrar cmo y porqu, a partir de lo "elemental" (por el momento: quarks, gluones, etc., o supercuerdas, etc.), pasamos a los o: pueden producirse los diferentes estratos de lo real aparente. No hay nada anlogo en las ciencias humanas, ni siquiera en lingstica!] No puede ser as porque el mundo humano se caracteriza de entrada por algo que crea un abismo con la naturalidad y la animalidad -cualesquiera que sean, adems, las relaciones que mantiene con stas-; es decir, la aparicin en los humanos de lo imaginario tanto a nivel del ser humano singular (imaginacin) como a nivel social (imaginario social o imaginario instituyeme). 4. Algunas observaciones al respecto El ser humano singular visto en su profundidad como ser psquico en la perspectiva freudiana, digamos para abreviar, poco importan aqu los cambios que haya que hacerle es inepto para la vida. Animal monstruoso, construido al principio a partir de una mnada psquica cerrada sobre s misma, viviendo en su propio mundo fantasmal y satisfacindose en l. Lo vemos en las psicosis infantiles, en la anorexia del lactante. El lactante, ante la ausencia del pecho, fantasea con que el pecho est. Ms an, como lo haba visto Freud (1939: "Soy el pecho"):8 "Soy el pecho" cuando el pecho est, satisfac[Cf. F Gil, "Opposer pour penser", <Libre, N 5, 1979>, y L'Institution..., ob. cit., <pp. 192-195, reed. pp. 206-210>.] 8 <Rsultats, idees, problemes, II, Pars, PUF, p. 287.>
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torio, gratificante, mundo sin fallas y pleno de sentido que se instaura en ese circuito. Pero si el pecho "llega a faltar", hay una primera reaccin, en todo caso una reaccin tpica, esencial, llena de significacin: el lactante alucina el pecho, incluso sin el soporte de la succin del pulgar. Luego, en el caso general, se impone la biologa: el lactante grita hasta que el pecho llena de nuevo el agujero de ser, y en ese momento la mnada psquica vuelve a cerrarse. Satisfaccin en la representacin, con apuntalamiento material, que puede continuar una vez obtenida la satisfaccin. Pero la prueba de la importancia de la imaginacin es la existencia de lactantes anorxicos, que incluso pueden morir, encerrndose tan bien en el mundo de satisfaccin alucinatoria en el que estn, que la presencia real del pecho aparece como una perturbacin, y no quieren salir de ah. El predominio de la imaginacin condiciona la no funcionalidad del aparato psquico humano. En el animal, puede decirse que lo que hay como embrin de aparato psquico tiene una funcin: la conservacin del individuo y de la especie. Todas las relaciones con el mundo exterior, con los otros animales, etc., ms que mediadas, estn fundadas en la imaginacin como potencia de presentacin, y en esta medida este organismo tambin est organizado lgicamente, encarna una lgica muy importante, aunque esta lgica no es explcita ni reflexiva [sin embargo, cf. Portmann].(4) En el humano, esta lgica est rota, es utilizada por l de manera casi siempre contradictoria, pues, como deca Freud, no slo el inconsciente ignora la contradiccin en un sueo se observan casi siempre anhelos contradictorios, ms o menos cumplidos simultneamente, sino que tambin (algo que Freud no sealaba) en la vida diurna y despierta todo el mundo tiene constantemente anhelos incompatibles y contradictorios, a saber, vive constantemente segn el principio "que tu mano izquierda ignore lo que hace tu mano derecha". Disfuncionalizacin de la psique humana, predominio de la imaginacin. Si la historia del ser humano se hubiese detenido ah, en este crecimiento monstruoso y desreglado de la imaginacin singular, la humanidad habra desaparecido muy rpidamente por su ineptitud para la vida. Adems, nada impide suponer que muchos phyla (o lneas genticas) de homnidos llegados a este punto desaparecieron o fueron eliminados. Los humanos, o ms bien los humanoides disfuncionalizados, habran tomado constantemente sus deseos por realidades, se habran credo siempre todopoderosos, se habran exterminado recprocamente sin ningn lmite, ni regla, etctera. Qutate de mi camino, sin lmites.
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5.- La institucin humana de la sociedad. Que no puede ser ms que autoinstitucin. Pero interviene otro factor: la institucin de la sociedad. Cundo? Dnde? No se sabe. Hoy observamos el papel prcticamente ilimitado de la sociedad en el desarrollo del ser humano singular. Est ah desde el principio, incluso antes del nacimiento, si hay efectos de la vida psquica de la madre (incluso muy indirectos o modificados) sobre la vida intrauterina. En todo caso, est ah desde el primer momento de la vida del recin nacido. Est la madre o la persona que ocupa ese lugar, y ella es el representante de la sociedad ante el recin nacido, y no slo de esta sociedad sino de la totalidad de las sociedades que han existido desde la hominizacin. Toda vez que engendramos un nio y comenzamos a criarlo, le "damos" -sin que lo pensemos, sin que podamos siquiera pensarlo y darnos cuenta de todo lo que est contenido ah todo el proceso de la hominizacin y de la socializacin. La madre toca al nio de cierta manera, que no es instintiva (cf. las enormes diferencias de los cuidados maternos entre sociedades), le da de mamar y lo alza de manera diferente, le habla una lengua muy diferente segn la sociedad dada. El ms simple de los manuales de lingstica nos muestra cuntas cosas que parecen ir de suyo en la organizacin de la lengua humana, y del mundo que sta porta, justamente, no van de suyo. Por ejemplo, los dos o tres gneros de las lenguas indoeuropeas; en el grupo swahili hay seis "gneros", pero no hay ni masculino ni femenino. Algunas lenguas no tienen verbo ser, otras no tienen pronombres personales, y no son defectuosas por eso, son tan adecuadas como las lenguas indoeuropeas, semticas, etctera, a las que estamos habituados. Cuando la madre habla a su hijo no le transmite entonces la humanidad en general, le transmite a la vez rasgos genricos (muy difciles de localizar, adems) y la sociedad !Kung o nambikwara o iran o francesa, etctera. Rasgos genricos: se habla, no se mata a los otros, o no a cualquier otro, no se toma cualquier mujer, etctera. Algunas reglas muy generales. Luego, reglas especficas: cmo se come, cmo uno se casa, cmo se muere. O bien: qu se hace con los muertos? Se los quema. Qu horror! No se los quema, se los entierra. Qu horror, se los entierra!... Quiz se los comen? Hay pues esta alteridad de las sociedades instituidas, y el hecho genrico de la institucin humana de la sociedad en general, que posee mnimamente un lenguaje, reglas de reproduccin, reglas de lo prohibido y de lo permitido, de lo lcito y de lo ilcito, de las maneras de producir y reproducir la vida material. Y cada vez esta institucin de la sociedad es otra, no slo es otra en el espacio, sino que se altera en el tiempo. No est dada de una vez por to-
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das: autoalteracin de la sociedad que es la historia y su historia, su temporalidad creadora propia y destructora. No creemos en Dios, o mejor, para conformar a todo el mundo, pensamos destas o cartesianos que Dios "no interviene" en los asuntos del mundo. Por lo tanto, la sociedad se crea a s misma. A partir del momento en que hay un colectivo humano, o bien este colectivo se autoinstituye, o bien desaparece. Evidentemente, es lo ms difcil de aceptar por el pensamiento tradicional. Si hablamos de colectivos "que no desaparecieron de entrada" siempre ya se han autoinstituido. No hay "contrato social" ni de derecho ni de hecho. No podemos de ninguna manera derivar el lenguaje de una "cooperacin" de individuos. Historia absurda: gente sin lenguaje se encuentra y luego de una larga discusin adopta las reglas del lenguaje que va a establecer. Tampoco podemos derivarlo del psiquismo humano como tal. El psiquismo tiene la posibilidad del lenguaje pero no conduce al lenguaje, y por cierto, no a tal lenguaje particular; y los humanos siempre hablan un lenguaje particular. Experiencia evidente: un nio tomado en el momento de su nacimiento y criado por franceses, chinos, rusos, hablar la lengua correspondiente, que ser para l la lengua. Est entonces la posibilidad de absorber cualquier lengua, detrs de la cual aparece un asunto enigmtico: en qu medida hay algunas formas que seran verdaderos universales que se encontraran en todas partes y estaran simplemente elaborados de otra manera en las diferentes lenguas (Chomsky, etctera). No discutiremos aqu de esto. De todas maneras, el lenguaje real, concreto, no puede ser rigurosamente separado de las "estructuras profundas", como quisiera Chomsky, puesto que hay inmensa evolucin y alteracin de los contenidos semnticos, y stos no son absolutamente separables de las "reglas sintcticas". Y de todos modos, el individuo no puede producir el lenguaje, ni solo ni en conjunto, puesto que los individuos son seres que ya han sido socializados. De la misma manera, la institucin de la sociedad no puede ser producida por los individuos: cuando hablamos de individuo, hablamos de alguien que ya est socialmente fabricado: el recin nacido y su madre, el huevo y la gallina, etctera. 6.- La sociedad no puede existir sin una dimensin funcional, pero toda sociedad somete esta funcionalidad a otra cosa. Ya sea de manera gentica o, como se dice, epigentica, vemos caracteres indirectamente inscriptos en la estructura biolgica, que no cambian (al menos no en la misma escala de tiempo). Parafraseando a Aristteles,9 una gallina empolla a sus polluelos de la misma manera en Pars y en Pekn, pero no
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<Etica nicomquea, V, 7, 1134 b.>
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se vota de la misma manera en ambos pases. Oposicin, pues, entre la permanencia relativa de lo biolgico y la alteridad de las instituciones humanas. La madre viene de la madre, pero sabemos, al mismo tiempo, que no siempre hubo sociedad humana y que las sociedades se modifican. Estamos obligados, pues, a postular una facultad creadora del campo histrico-social, a saber, colectividades humanas annimas, que hacen ser instituciones que les permiten existir como colectividades. Y mucho ms: cuando miramos de cerca las instituciones de las diversas sociedades, vemos que hay una parte de estas sociedades que es funcional.10 Pues es necesario que una parte de las instituciones sea funcional, por ejemplo, que garantice la produccin de la vida material; e inmediatamente pueden producirse una infinidad de teoremas rigurosos de "sociologa" que digan, por ejemplo: no podr haber jams una religin que obligue a sus fieles a ayunar completamente durante n das (n > 60). El teorema no es apriori, puesto que la duracin de la resistencia de un ser humano a la inanicin total es un hecho emprico. Pero como 60 es un nmero natural que puede ser reemplazado por cualquier otro nmero natural mayor que 60, y el teorema sigue siendo verdadero, hay una infinidad de teoremas... De la misma manera: no puede haber sociedad que no slo "prohiba" las relaciones heterosexuales (la transgresin de lo prohibido siempre es posible), sino que adems adiestre eficazamente a sus miembros para que tengan una profunda aversin por las relaciones heterosexuales. Dicha sociedad, evidentemente, ya no sera observable al cabo de una generacin. Son trivialidades, es cierto, pero gran parte de la sociologa existente est hecha de estas trivialidades. Es claro que la sociedad no puede existir sin una dimensin funcional, pero tambin es evidente que toda sociedad somete esta funcionalidad a otra cosa. Estas otras cosas a las que la funcionalidad est sometida difieren segn las sociedades, pero algunos ejemplos macizos ilustrarn lo que quiero decir. Tomemos el ejemplo de la sociedad faranica. Cuntas jornadas de trabajo fueron necesarias para construir la pirmide de Keops? No s si el clculo ha sido hecho.(5) Pero teniendo en cuenta las condiciones tcnicas de la poca (transporte de bloques de piedra a tanta distancia a travs de un desierto de arena, edificacin, tesoros que se encontraban enterrados, etc.) llegaramos con cierta certeza a la conclusin de que este trabajo era del orden de la magnitud del PBI anual del Egipto faranico.Y Notre-Dame de Pars: cun10
[Cf. L'Institution ..... ob. cit, captulo III.]
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tos salarios de un pequeo artesano representa? Y todas las iglesias parisinas construidas en la misma poca? Alguna vez se ve a la gente comer por comer? Hay sociedades sin diferenciacin cualitativa de alimentos? Hay alimentos para las fiestas, como hay ropa de fiesta, y luego otros, cotidianos. Se conocen sociedades que no consagren una enorme parte de sus recursos a lo que curiosamente llamamos defensa, a saber, la mayora de las veces, el ataque a otras sociedades? Dnde est la funcionalidad en todo eso? En el imaginario hay una "funcionalidad": mediante su conservacin en esta pirmide el faran podr sobrevivir en la otra vida y tener en ella un lugar digno de l, etctera. Pero qu diramos nosotros con respecto a ello? El examen de cada sociedad, incluida la nuestra, mostrar que todas ellas someten el conjunto de las instituciones funcionales a finalidades ya no "funcionales" (qu podran ser stas, adems?) sino imaginarias, y que dependen de las significaciones sociales del conjunto considerado, y especialmente de las significaciones sociales nucleares, que son las ms importantes. As, en una sociedad creyente, "religiosa", las significaciones nucleares son las significaciones religiosas. Pirmides, catedrales, templos hindes o budistas, mezquitas: se ve este enorme gasto de fuerzas productivas consagradas a finalidades que el "marxista" se vera obligado a calificar de imaginarias, para las cuales debe encontrar una finalidad no imaginaria generalmente grotesca, por ejemplo, dado que la religin es el opio del pueblo, se necesitan iglesias para que las clases explotadas permanezcan embrutecidas, etctera. Tanto ms grotesca cuanto que muy a menudo estas clases explotadas lo son, sobre todo o tanto, para que pueda haber una "adoracin de Dios" de este tipo, y sobre todo porque uno se pregunta cul es la lgica que hace que la "intensidad" de la adoracin de Dios o la verdad de la fe se midan en la altura de las torres de una catedral gtica o de la cpula de Santa Sofa... Est escrito: "En donde quiera que est, vosotros estis conmigo", o que una simple gruta puede ser una iglesia. Sin embargo, se necesitan iglesias magnficas, tiaras de piedras preciosas para el papa, etctera. Cul es la relacin? Vemos aqu el aspecto puramente imaginario_de esta_significacin, y tambin -por razones muy profundas sobre las que volveremos a rnenudo- que la sociedad tiene cohesin en funcin de estas significaciones sociales y por lo general est dispuesta a vivir y a morir por ellas. En una primera aproximacin, y la historia lo muestra, los cristianos estn dispuestos a morir por la religin cristiana o por lo que toman como tal, y por sus infinitas variantes; el siglo XVI es un siglo de matanzas de franceses por franceses en nombre del cristianismo, etctera. Luego, cristianos contra musulmanes y vi-
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ceversa; en la India hay disturbios constantemente que oponen a hindes contra musulmanes. Aquello por lo que una sociedad est dispuesta a vivir y a morir, la mayora de las veces no es material ni "real"; son significaciones decididamente religiosas, o lo que tom su lugar en el Occidente moderno: el imaginario nacional, la significacin imaginaria social "nacin". 7.- Las significaciones sociales que cohesionan una sociedad son significaciones imaginarias. El imaginario social en tanto instituyente establece significaciones imaginarias sociales: Dios, los dioses, los ancestros, etctera. Estas significaciones imaginarias sociales estn encarnadas en, e instrumentadas por, instituciones: la religin, por cierto, pero no solamente. Instituciones de poder, econmicas, familiares, el lenguaje mismo. Pero tambin, todas estas instituciones tienen una dimensin "lgica", organizada lgicamente, ensdica.11 Lgica que procede por constitucin de elementos, agrupamiento de estos elementos en conjuntos, y de conjuntos en conjuntos ms grandes, y as sucesivamente; particin de los conjuntos dados; imputacin rigurosa de atributos a cada elemento, de propiedades, o negacin rigurosa de tal propiedad para tales elementos; de la misma manera, para las partes de un conjunto, definicin recproca de los conjuntos (clases) y de los atributos; reino del tercero excluido tal objeto forma o no forma parte de tal clase, categricamente, con fronteras rigurosamente trazadas y separacin; imputacin unvoca de propiedades. Por medio de toda esta jerarqua hay una silogstica: por el hecho de que algo pertenece al conjunto que posee la propiedad P, l mismo tiene necesariamente dicha propiedad; todo esto debe estar constantemente ah en todas las instituciones, y es sta su dimensin ensdica. Y est constantemente tambin en el lenguaje. Cuando hablo, cualquiera sea el objeto de mi discurso y la manera como lo desarrollo, para que tenga sentido es preciso que lo que digo posea una dimensin ensdica. Incluso para expresar el absurdo debo pasar por ah, slo puedo expresarlo pasando por ah. Hay que sealar esto, pues por lo general la gente piensa que en el lenguaje tenemos expresiones unvocas, sin ambigedad, que las ambigedades son raras, o simplemente locales, o que slo existen en la poesa, etctera. Pero no es verdad. El lenguaje est constantemente recorrido por ambigedades; la polisemia es constitutiva de todas las palabras y de todos los trminos. "Despus de esta clase vamos a tomar una copa: la expresin tomar una copa es totalmente metafrica, no quiere decir que uno va a ir a un bar a robar copas;
<"Ensdica", "ensidisible": neologismos introducidos por Castoriadis para designar la dimensin conjuntista-identitaria de lo real.>
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adems jams se bebe una copa. En el lenguaje corriente, sin embargo, es preciso que la frase sea tal que, teniendo en cuenta el contexto, por las necesidades del contexto y de la comprensin social, el interlocutor pueda extraer un sentido unvoco de lo que yo le digo. Pero esta dimensin ensdica del lenguaje no es la nica. El lenguaje es al mismo tiempo polismico, por lo tanto, portador tambin de la dimensin imaginaria en el sentido fuerte del termino: puede decir cosas que, desde el punto de vista ensdico, no tienen sentido y que tienen un sentido muy importante desde el punto de vista de la sociedad. Por ejemplo, los antiguos griegos saban perfectamente que para que una mujer tenga un hijo, en general es preciso que se acueste con un hombre; es lo que se llama en ingls the facts of life. Hace falta recordarlo, ya que hay sociedades arcaicas que desconocen el papel exacto del hombre en la reproduccin. Pero hay cierto nmero de casos en los que una mujer es fecundada por algo que no es un hombre, ni siquiera directamente un ser masculino; por ejemplo, Dnae es fecundada por Zeus, pero ste se transforma primero en lluvia de oro. Y la sociedad no se perturba por ello: sigue existiendo, sabiendo que en la vida ordinaria las vacas engendran terneros y terneras, pero que, en circunstancias excepcionales que determinan, por ejemplo, las creencias religiosas, esto sucede de manera diferente; las propiedades ordinarias de las cosas, de los animales, etctera, dejan de valer. Y esto no se refiere slo a las sociedades arcaicas. En las sociedades que se consideran como las ms civilizadas, la gente viva y vive an en la creencia simultnea de que 1 3 y 1 = 3. Ningn comerciante aceptara que un franco es igual a tres francos con el pretexto de que en el caso de la Santsima Trinidad uno es igual a tres, cosa que reconoce sin embargo todos los domingos en la iglesia. Anselmo de Canterbury contra los nominalistas: esa gente que no comprende que aparte de los hombres particulares puede haber una esencia especfica del hombre, cmo podra comprender el misterio de la Trinidad? Pero Anselmo no deba confundir uno y tres cuando controlaba las cuentas de su obispado. La Santsima Trinidad pertenece al dominio imaginario fuerte, lo que no impide que, para la misma sociedad, el dominio ensdico exista y valga, sin lo cual la Santsima Trinidad no sera precisamente un misterio. Encontramos la misma situacin en todos los niveles: tcnico, jurdico, poltico, etctera. 8.- No hay verdadera "explicacin" causal de la sucesin y de la alteracin de las sociedades Cada sociedad se instituye, entonces, a su manera. Luego est la dimensin diacrnica, la historia en el sentido fuerte del trmino, la sucesin de las sociedades. A veces es una creacin de cuyos antecedentes no conocemos nada.
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SUJETO Y YERDAD EN EL MUNDO HISTRICO-SOCIAL
Cuando los europeos desembarcan en las islas de Hawai encuentran sociedades que funcionan, que tienen tradiciones y se refieren a su propio pasado, en gran parte de manera mtica, pero no tienen una "historia" en el sentido corriente del trmino -historia registrada e historia marcada por cambios esenciales-. En otros casos (China, India, etctera) nos encontramos con una historia que se remora lejos en el tiempo, en donde se suceden instituciones de la sociedad muy diferentes a lo largo de los siglos. Esta sucesin,_esta alteracin no puede, por las razones que ya hemos dado, "explicarse" causalmente. O tenemos una idea muy pobre de lo que es una verdadera "explicacin" causal. Pues dicha explicacin da leyes, conjuntos de condiciones necesarias y suficientes para que tal fenmeno se produzca, o que el fenmero B sucede al fenmeno A; y si ponemos de nuevo A, tendremos de nuevo necesariamente B, al cabo de un tiempo que generalmente, adems, la misma ley anticipa. Estas leyes causales, que deben respetarse, existen en otros dominios. Pero en el caso de la historia no es slo como suele decirse- que no estn las condiciones que permiten una verificacin de la ley causal, es decir, que nunca podemos reproducir las condiciones de aparicin de un fenmeno A para constatar que, efectivamente, el fenmeno B va a reaparecer. Por cierto, no puedo retomar una Arabia del siglo VI d.C. tal como fue efectivamente, y luego quitar a Mahoma. En algunas narraciones de ciencia ficcin, Guardianes del tiempo, de Poul Anderson, por ejemplo, slo la intervencin de un viajero en el tiempo permite evitar que el pequeo Ciro sea asesinado, hecho que habra impedido la constitucin del imperio persa; otros viajeros temporales cambian el resultado de tal batalla, de manera que en lugar de Roma es Cartago quien gana la segunda guerra pnica, y los siglos siguientes son completamente diferentes de lo que conocemos, etctera.12 No podemos hacer esto. Por lo tanto, no puedo verificar la pretendida ley causal. No puedo verificar si sin Mahoma habra habido islam, etctera. Pero hay algo mucho ms importante, precisamente porque las conexiones en el mundo social no son ensdicas de manera exhaustiva, y es que no tengo en el objeto mismo las condiciones que me permitiran establecer un encadenamiento causal. Para poder establecer dicho encadenamiento tendra que poder decir: hay, de manera totalmente defini<Poul Anderson, The Guardians ofthe Time, Nueva York, Balkntine, 1960 [trad. esp.: Guardianes del tiempo, Barcelona, Edhasa, Nebulae 1, 1964; en particular "El gran rey" y "El otro universo".>
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da, la clase de los objetos A, la clase de los objetos B; ellas poseen fronteras muy rigurosas en lo que respecta a esta ley y a estas experiencias, no hay nada a horcajadas, nada desborda, y estn las condiciones a, b, c..., a su vez rigurosamente definidas y que podemos ubicar en un lugar espacio-temporal bien definido, y en ese momento aparece B. Pero en el caso de la sociedad S nunca puedo hacer eso. Pues no puedo descomponer la sociedad en una jerarqua de conjuntos diciendo: he aqu todo lo que importa y he aqu elementos de esta jerarqua de conjuntos definidos de manera ensdica. Cmo procedera para definir, en estas condiciones, los papeles respectivos de Brahma, Shiva y Vishn en la religin hinduista? Se metamorfosean, cambian de papel, pasan de uno a otro, estn en guerta y son solidarios al mismo tiempo, etctera. Y qu es la adoracin de los dioses? A partit de qu momento tal acto es considerado como suficiente para la adoracin de los dioses? Veo que, segn los casos, estos actos se definen de manera completamente diferente. Finalmente, debera poder insertar a los seres humanos singulares, en lo que pasa como eslabones determinables y determinados en cuanto a sus motivaciones y a sus actividades. Debera poder enunciar algo como esto: si hay en el Lbano rehenes estadounidenses, tomados por palestinos, de los cuales se supone que estn en contacto con iranes, entonces los contras en Nicaragua recibirn dinero procedente de ventas de armas de la CA a Irn. Para establecer tal conexin habra que pasar por la locura o la estupidez de algunas decenas de petsonas. En todo caso, por algo que no responde a la imputacin de motivos racionales, ni siquiera de motivos patolgicos regulados. Deberamos tener un enunciado del tipo: "Toda vez que un estadounidense es tomado como rehn, Reagan da dinero a los contras", lo cual es absurdo. Y sta es la gente que un da podr desatar una guerra nuclear! Despus de todo, si el seot Chirac da una entrevista al Washington Times creyendo que se la da al Washington Post,(6) por qu un da no apretara el botn nuclear creyendo apretar la descarga de agua del inodoro? Una insercin determinista es imposible tanto porque los elementos mismos no se prestan a un tratamiento ensdico cuanto porque los relevos, los relevos humanos, no obedecen a determinismos rigurosos: contienen un enorme componente de indeterminacin. Son lo suficientemente previsibles como para que yo pueda caminar por la calle sabiendo que no me van a matar, pero no lo son cuando pasamos a asuntos menos triviales, y son stos los que nos importan en el desarrollo de la historia.
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9.- Inteligibilidad y comprensin en historia. Esto no significa que el marco relativo a una explicacin de este tipo es totalmente intil. Pero hay una dialctica de este tipo de explicacin que hay que tener en cuenta. Se dir, por ejemplo, que la explicacin de lo que se llama el "milagro griego" el nacimiento de la democracia y de la filosofa es la geografa del pas. Ahora bien, la geografa del pas no ha cambiado pero en lugar de Pericles tenemos a Papandreu; en lugar de filosofa, tenemos... O la explicacin es la existencia de la esclavitud, pero la esclavitud no es un monopolio griego, adems en Grecia hubo ciudades donde hubo esclavitud y no fueron democrticas; cuanto mucho, aunque esto sea ms que discutible, la esclavitud es una condicin de la democracia, pero no la causa de la democracia. Roma est llena de esclavos pero no es una democracia. O se insiste en las influencias egipcias, babilnicas; pero stas deberan ser mucho ms importantes para los hebreos, por ejemplo, quienes no crearon ni la democracia ni la filosofa. Quizs el monotesmo valga infinitamente ms que la filosofa, pero no es eso lo que estamos discutiendo. Entonces, una dialctica elemental una reflexin que tiene en cuenta lo que puede refutar tal discurso debera haber impedido que los autores de estas "teoras" pudieran sostenerlas. Pero la necesidad del ser humano de encontrar explicaciones es demasiado fuerte, tanto como la del padre de Martine, que se inclina ante el "Y por esta razn su hija es muda"*. _En la historia no hay explicacin. Hay otra cosa: por un lado una <inteligibilidad> reducida desde el punto de vista conjuntista-identitario (basada en el hecho de que lo ensdico es denso en todas partes); y, por otro lado, la comprensin de lo que ocurre. Un poco lo que deca Max Weber, pero en un sentido diferente. Para Max Weber siempre haba que tratar de reconstruir un encadenamiento de causaciones, para las cuales las acciones humanas son esenciales. Cmo puede construirse una suerte de esqueleto para explicarcomprender los actos humanos? Se construye un encadenamiento idealtpico de los actos tal como sera si el agente fuese, como dice Weber zweckrational, es decir, racional en cuanto a los medios con respecto al fin, instrumentalmente adecuado. Un usurero veneciano del siglo XVI quiere ganar dinero (el porqu no se discute, el valor sustantivo es lo que est supuesto como finalidad de sus actos); pero, en las condiciones en que se encuentra en el siglo XVI, si el usurero es racional, y con los conocimientos que tiene, en las circunstancias que son las suyas, tendr que hacer esto, esto y aquello. Pero qu vemos
* Alusin a la comedia de Moliere, El mdico a palos. [N.de la T.]
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en El mercader de Venecia de Shakespeare? Que Shylock prefiere perder tres mil ducados, no para tener una libra de carne sino el pellejo de alguien que l detesta (con razn, adems). Sale entonces del comportamiento zweckrational, no es "usurero ideal-tpico". Este caso no presentara dificultad para la concepcin de Weber: "puedo comprender" que este usurero es arrastrado por su pasin contra Antonio al punto de no actuar como un usurero racional. Es la pasin lo que entra en juego. Este tipo de razonamiento, que construye un modelo de comportamiento instrumentalmente racional, y no slo en lo que se refiere al comportamiento de la gente (utilizamos siempre toda una serie de razonamientos que corresponden a lo ensdico o "cientfico", sin molestarnos, y con razn, porque se refiere al estrato natural sobre el cual se apoya la sociedad), es legtimo. Una parte del mundo antiguo, en todo caso Grecia y quiz tambin Italia del sur, padeci una decadencia econmica acelerada a causa de la deforestacin ocasionada por la construccin de flotas; de ah, erosin muy importante, empobrecimiento de la agricultura, etctera. Quiz sea cierto, quiz no; pero este tipo de razonamiento es aqu totalmente legtimo. De la misma manera, si maana logramos que se derritan los casquetes polares, gran parte de la "explicacin" pasar por razonamientos fsicos, en principio, deterministas. Pero, por otra parte, esta consideracin de Max Weber debe completarse con otro elemento: contrariamente a lo que pensaba Max Weber, hay que tomar como instrumentalmente racional no lo que lo es para nosotros, "objetivamente", sino lo que lo es para el sujeto de la accin. Lo que era instrumentalmente racional para la cultura considerada puede ser un absurdo desde nuestro punto de vista. Pero estaba instituido como racional. En la agricultura, la manera de sembrar o labrar est instituida y hay cierta manera de hacer que vale en funcin de la legitimidad tradicional, como dira Max Weber, en la colectividad considerada: se comienza la labranza el da de San Demetrio13 y no antes (momento tambin "explicable" por cierto, por el hecho de que probablemente ya habr llovido, etctera, pero no es lo esencial). En la racionalidad instrumental hay un elemento muy fuerte puramente instituido, que vale para esta sociedad y no para otra, y no slo porque se impone por tradicin, sino quiz tambin, la mayora de las veces, porque se mantiene con, est ligado a, muchos otros elementos de la misma cultura. Por ejem13
<Es decir, el 26 de octubre.>
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plo, toda una serie de rasgos tecnolgicos de sociedades arcaicas que, considerados en s mismos por un ingeniero occidental, parecen absurdos o insuficientemente productivos. Pero cuando los expertos occidentales llegan y dicen: "no hay que hacer as", producen catstrofes (por ejemplo, labranzas profundas en tierra africana en vez de cultivos sobre chamiceras, etctera). Estamos ante conexiones que finalmente son ensdicas, y el nico misterio es su descubrimiento por parte de culturas tan arcaicas. Una interpretacin neodarwiniana sera absurda aqu. Ms generalmente, existe una racionalidad instituida cada vez, no en lo absoluto, es cierto, puesto que estn los problemas del primer estrato natural, con respecto a la cual deben juzgarse los encadenamientos de las acciones de los actores; pero tambin hay otra cosa. Para comprender el desarrollo histrico deftemos apelar a las significaciones imaginarias sociales de la sociedad y a lo que les sucede. No podemos abordar estas significaciones imaginarias sociales segn un modo causal, no podemos comprender cmo es posible que motiven a la gente de manera causal ni cmo surgen, ni siquiera cmo se gastan o se destruyen. Y ste es el punto central en la comprensin de una sociedad del pasado o de un desarrollo histrico. Cmo proceder entonces? Ante todo, debemos desbrozar una parte del dominio desde el punto de vista ensdico: estadsticas de la poblacin, reparticin geogrfica, recursos "naturales", clima, vecinos, etctera. En segundo lugar, intentar captar las significaciones imaginarias sociales de la sociedad considerada, o de las sociedades vecinas con las que ha estado en contacto, etctera. Surge entonces la pregunta: cmo proceder para comprender estas significaciones imaginarias sociales? Aqu no hay ni metodologa ni "respuesta" definible. Y ante todo, cmo comprendemos nosotros las significaciones imaginarias sociales de nuestra propia sociedad? Qu podra justificarme cuando digo (a continuacin, modificada, de Marx y de Max Weber): la significacin imaginaria social dominante, nuclear, de la sociedad capitalista es la expansin ilimitada de un pseudodomnio pseudoracional? Por qu aquel que dijera: "No, la significacin imaginaria social central de esta cultura es el bienestar general en la libertad, la igualdad y la fraternidad", estara equivocado? Tambin sera una discusin poltica, por cierto, pero es sobre todo una discusin sobre el diagnstico, sobre la comprensin de lo que es. Y es evidente que el asunto se vuelve mucho ms difcil si nos referimos a otro tiempo o a otra parte: cmo se comprende la sociedad faranica o la sociedad hebraica o griega? Por cierto, tenemos textos -el Antiguo Testamento, por ejemplo, pero sobre l tenemos tambin comentarios inmensos, el Talmud,
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etctera-. Quiz sea menos difcil para un investigador occidental porque est dentro de esta tradicin (sin olvidar las enormes trampas que esto crea). Pero para un filsofo griego hay cosas que seran absolutamente aberrantes. As, causa asombro Arnoldo Momigliano,14 por ejemplo el hecho de que los griegos, que hablaron en su literatura de tantos otros pueblos y sociedades, no hayan hablado nunca de los hebreos y del Antiguo Testamento. Pero hay una explicacin para esto, y es que todo lo que se cuenta en el Antiguo Testamento debera parecerles completamente loco e improbable. No porque lo que sucede en la mitologa griega sea muy probable, pero el marco de comprensin es totalmente diferente. Pero si no tuvisemos esta familiaridad, o esta falsa familiaridad con la cultura hebraica (ahora, los judos que estudian el pasado de su cultura se rebelan contra las interpretaciones cristianas, contra el trmino "judeocristiano", con toda razn, afirmando que el verdadero judaismo no tiene nada que ver con el Dios cristiano, etc.), cmo comprenderamos de otra manera que no sea blasfematoria o anticientfica, etc., toda la historia de esa mujer, Sarah, de 120 aos, que tiene un hijo, o lo que ocurre en Egipto, o los milagros de Jos, etctera? Diramos que hay, como en toda religin, una enorme parte "irracional"? Intentaramos comprender la relacin de ese pueblo con una figura humana-sobrehumana (totalmente sobrehumana, pero con toda una serie de atributos humanos, antrpicos, que permite as un dilogo de los hombres con esta figura, Dios, mantenindola al mismo tiempo en una posicin de alteridad casi total); para resumir, una construccin imaginaria tan especial, tan extraa, pero en la que hay que "entrar", como El castillo de Kafka, por ejemplo, y no por casualidad hago esta asociacin. Es del mismo orden. Y lo mismo ocurrira con el siglo XIII occidental, cristiano, si no lo hubisemos bebido con la leche de nuestra madre. 10.- La comprensin de las significaciones imaginarias sociales de una sociedad del pasado es una recreacin potica, hasta cierto punto controlable. Hay pues un asunto de comprensin de estas significaciones imaginarias sociales, que, de hecho, se vuelve una recreacin potica. No es lo mismo que el acceso a una obra de arte, pero se sita mucho ms por ese lado que por el el lado de la comprensin de la necesidad de las etapas de una demostracin matemtica. Mucho ms cerca de la capacidad de comprender -mediante y a travs de lo que es dicho- un elemento esencial de lo que como tal no es di<En Sagesses barbares, Pars, Maspero, 1979; reed. Gallimard, "Folio-Histoire", en particular pp. 89-94 [trad. esp.: La sabidura de los brbaros: los lmites de la helenizacin, Madrid, Fondo de Cultura Econmica, 1999].>
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cho, que es invisible e indecible. Jehov es eso; la polis griega es eso; tambin el capitalismo es eso. El capitalismo no son las fbricas, los cohetes, las computadoras, etc., en tanto tales. Sera totalmente falso decir: es eso, es un conjunto de objetos, etctera. Sino que el capitalismo es aquello que, detrs de todos esos objetos, estas actividades, estas reglas legales o de hecho, etc., anima y empuja y, por ejemplo, conduce a la produccin creciente de una cantidad de cosos* es la palabra que conviene siempre ms "potentes". Hay entonces este insight, este Einsicht, esta "intuicin", pero que en este caso, contrariamente a la obra de arte, es hasta cierto punto controlable. El acceso a la obra de arte se relaciona con el gusto, y, como deca Kant, el gusto no se aprende, se lo tiene o no se lo tiene: no se puede demostrar a alguien que tiene mal gusto, como tampoco se le puede demostrar que es vulgar o que es tonto; si lo comprendiese, no lo sera. Pero existe, no obstante, una educacin del gusto. Y puede decirse que hay una educacin anloga para este insight histrico. Pero no es todo lo que hay. Hay una controlabilidad. Si alguien dice algo absurdo sobre el sentido profundo de la religin griega, de la religin hebraica o de la religin cristiana, puede demostrarse prcticamente que es absurdo, que no es as o que deja de lado cosas importantes. Pero no hay ningn medio, ningn mtodo para encontrar lo que es el ncleo verdadero (e, incluso, una vez encontrado, jams podra demostrarse que es eso). Pues este ncleo verdadero nunca es dado a alguien en persona. Aunque pudisemos resucitar a un ateniense del siglo V y hablarle sin dificultad, nunca podra decirnos lo que fue Atenas. No sera ms que un individuo: lo que se realizaba en la ciudad y en el siglo, y a travs de todas las categoras de gentes los hombres, las mujeres, los escultores, los campesinos, los filsofos, los esclavos, los remeros de la flota, los artesanos, las hetairas, etc., todo eso trasciende cualquier individuo dado. Nunca es dado al espritu de alguien, como puede serme dada la vista de este rbol, aunque el rbol no me d ms que uno de sus aspectos y su superficie. Es de otro orden cuando se trata de las significaciones imaginarias sociales de una sociedad. No hay, pues, ni metodologa en sentido estricto, ni posibilidad de "demostrar" rigurosamente algo; slo podemos mostrar, para aquellos que tienen un poco de sentido de estas cosas, que tal o cual asercin sobre tal sociedad es una burrada, o es muy superficial, o deja de lado elementos mucho ms importantes, etctera. En es* Machins, en francs. Machn, coso, objeto que no se conoce, o que no se puede o no se quiere nombrar. Tiene la misma etimologa que machine, mquina. [N. de laT]
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ta recreacin de una sociedad extranjera, el papel esencial pertenece a la imaginacin. Hay una dimensin que nos permite vivir a travs del espritu en el mundo d Roma sin ser romanos, y estar lo suficientemente convencidos de que efectivamente deba ser ms o menos as y no de otra manera. Y este uso combinado de la imaginacin y del control por la lgica, ah en donde sta puede aplicarse y tiene razn de ser, es, creo, uno de los sentidos ms precisos que pueden darse al trmino de razn en la verdadera acepcin del trmino. (7) 11.- Preguntas Qu relacin hay entre el imaginario de la cientificidad de la ciencia y la cientificidad de la ciencia misma que atraviesa todas las sociedades? Por ejemplo, los filsofos tratan de hablar de una manera que supera el imaginario de su sociedad. Es toda la historia de la razn. Primero, no hay "ciencia" en todas las sociedades. Volveremos sobre esto. Pero hay, claro, una elaboracin ensdica muy avanzada. Los arcaicos, los ms arcaicos, poseen clasificaciones biolgicas fantsticas. Y no slo eso: tambin una astronoma, una meteorologa, etctera. Es un saber sorprendente, es ensdico, no es cientfico. Este ltimo comienza a partir del momento en que hay un lgon didnai, un dar cuenta y razn (independientemente de los resultados empricos), lo que quiere decir tambin demostracin. Digo A no porque mi padre me lo haya enseado, o porque est en el Libro, sino porque dados a, b, c, etc., se sigue necesariamente p, q, r... Respondo por lo que digo, estoy seguro de demostrar que es as. Todo esto no entra en un imaginario social de la poca? Claro. La creacin de la ciencia, de la filosofa, como de la democracia, es una creacin imaginaria. Pero por qu posee sta una validez que supera su propia sociedad? Porque sucede que, como lo ensdico no filosfico, el imaginario de la razn encuentra una resonancia en lo que es. <Pregunta inaudible. > En el mundo moderno se pone a la "ciencia" en lugar de todo, se la infla, y a eso se llama "racionalidad". Es "racional" organizar el trabajo de tal manera y
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no de otra. Es "racional" que las vacaciones escolares sean as, etctera. A lo que se llama racionalidad y razn en el mundo moderno lo hemos dicho hace mucho tiempo es a lo ensdico tomado por s mismo y vuelto significacin imaginaria social central de la sociedad. Si pudiesen tenerse determinadas de verdad las carreras de los nios cuando nacen para calcular los tipos de escuela requeridos, los educadores correspondientes, etc., se lo hara. Se hace descender la orientacin escolar hasta la edad de 6 aos, o se lo quiere hacer; y sera "racional". Por qu? Porque desde el punto de vista ensdico adems, criticable en s mismo en la ptica misma del sistema, pero esto es otra historia parece infinitamente ms "lgico" saber, cuando una generacin tiene 6 aos, lo que har a los 18, cuntas mesas de trabajo necesitar para los trabajos prcticos de qumica de tantos estudiantes, etctera. Pero en todas las otras sociedades, hay una dimensin ensdica que no se refiere solamente a la materialidad de las cosas sino tambin a todo lo que es ensidisible. En una sociedad arcaica, en una tribu, la organizacin ensdica es formidable. Un estudiante de etnologa se rompe la cabeza para comprender los sistemas de parentesco: el hijo de la mujer del hermano, los primos cruzados, las mitades del pueblo, etc., tantas construcciones fantsticas relativas a los seres humanos o a sus actos. No es solamente que los "primitivos" reconocen las leyes de reproduccin biolgica; es que, en sus rituales mismos, todos los actos no pueden cumplirse sin una intervencin de la lgica ensdica. Del mismo modo que un poeta no puede componer un verso sin lgica ensdica. La poesa no se reduce a ella, pero la _presupone. Otra dimensin de la cuestin: esta lgica ensdica es creada por la sociedad. Pero encuentra al mismo tiempo algo fuera de la sociedad. Y, en la medida en que la vida social es repetitiva, necesariamente apela a lo ensdico; y aqu el elemento imaginario funciona como una especie de entidad fija que se1 repite, pero sin dar a las relaciones la rigidez de lo ensdico, pues dicha rigidez no puede existir plenamente en la sociedad. La reproduccin de la sociedad apela esencialmente a mecanismos ensdicos, que contienen siempre un elemento imaginario, como finalidad suprema, origen, etctera.
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Seminario del 7 de enero de 1987

Volvamos sobre las categoras de base de estos seminarios. 1.- Es preciso postular la existencia de un nivel de ser: lo histrico-social, como campo de creacin de formas. Especificidad del ser humano: no animal racional, sino todo lo contrario, imaginacin radical, que rompe la regulacin funcional que posee el ser humano como simple viviente. Como animal, el ser humano es inepto para la vida. Imposibilidad, pues, de derivar la sociedad de esta naturaleza biolgica de lo humano, as perturbada, o de comprender la sociedad como "composicin" de individuos humanos, puesto que el individuo mismo es una fabricacin social. Imposibilidad de producir el lenguaje a partir de la psique: la psique es capaz de lenguaje pero no puede producirlo, como no puede tampoco producir instituciones. Por lo tanto, necesidad de postular otro nivel de ser, lo histrico-social, el imaginario social como instituyente, campo de creacin (1) d formas que surge en cuanto existe una multiplicidad de seres humanos, pero inobservable en sus orgenes puesto que nunca encontramos seres humanos ms que socializados. Este campo de creacin est en el origen de la institucin en general, del hecho de instituir y de las instituciones siempre particulares. Pueden entonces describirse dos niveles de existencia de estas instituciones, un nivel de existencia "abstracto" y un nivel de existencia concreto. La "lengua francesa", por ejemplo, creacin social y condicin de la sociedad, de la que no utilizamos ms que una nfima parte de las casi inagotables significaciones, no existe en ninguna parte "materialmente" puesto que un diccionario no es nada en s mismo si no se sabe leer el francs, y la lengua evoluciona constantemente.1 Lo mismo sucede con un sistema de reglas jurdicas, con un cdigo, privados como tales de significacin puesto que hacen falta humanos que los lean, que
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[Precisar. Polaridad saussuriana lengua/habla.]
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los conozcan, que los apliquen, etctera. O con las reglas familiares, o la organizacin social, que no existen concretamente ms que porque son constantemente operadas, performadas, puestas a la obra. Tal es el segundo nivel, concreto, de existencia de las instituciones, que, en un sentido, definen una sociedad dada; es a partir de ellas que "conocemos" otra sociedad describiendo sus instituciones en su dimensin abstracta. Pero instituciones que, por otra parte, en la realidad slo valen por las operaciones, las actividades, la vida de los individuos concretos adiestrados por la sociedad considerada para vivir segn ellas, hablar esta lengua, comer segn tales buenos modales. De ah lo absurdo de la oposicin individuo/sociedad, puesto que lo que denominamos individuo es la sociedad en su forma concreta, "material", "real". Es as porque el individuo es un producto de la sociedad, una fabricacin social mediante la cual la sociedad se perpeta y existe realmente; los individuos perpetan la sociedad repitindola y segn necesidad, como dira el seor Prudhomme, modificndola o abolindola, pero aquellos que la abolieran, seran an individuos producidos por las instituciones existentes, lo que quiere decir que no la aboliran de cualquier manera. 2.- Las sociedades no se reducen a su dimensin funcional y a su dimensin racional. Cuando tratamos de analizar estas sociedades, de las que conocemos algunos miles de ejemplares, estamos obligados a abandonar las categoras que utilizamos en otros campos del conocimiento. Ms exactamente, estamos obligados a limitar su aplicacin: as sucede con la categora de la funcionalidad, puesto que toda sociedad presenta, por cierto, una dimensin funcional pero no se reduce a ella. La funcionalidad es simplemente un presupuesto de la existencia de la sociedad. Si la sociedad est sometida a una finalidad, sta es, precisamente, su propia existencia. A este respecto, pues, podra decirse que existe una funcionalidad de la institucin social, y es que la sociedad contine. Pero dentro de esta institucin que persevera, se perciben otras instituciones que no poseen ningn tipo de funcionalidad ms que en sentido sofstico. Por ejemplo, una sociedad cristiana verdaderamente creyente, como Bizancio, se da como finalidad la adoracin de Dios. Est ah para presentar a todos el Reino de Dios en la tierra tal como se lo figura el emperador en tanto representante de Cristo, as como la finalidad de la sociedad capitalista es este "objetivo" absolutamente no funcional: la expansin ilimitada de un control supuestamente racional. Por otro lado, abandonamos la categora de la racionalidad como categora ltima para esta razn, ya que estas finalidades ltimas no pertenecen a la racionalidad, no son racionalmente justificables, ni deductibles ni tampoco refutables. La ra-
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cionalidad interviene por cierto de mil maneras en la vida social. La creacin y el despliegue de la dimensin racional en la vida social son en s mismos un problema enorme, no pueden ser tomados como un dato. En la dimensin histrica, o diacrnica, constatamos una considerable variacin, un cambio de esta racionalidad; no podemos por lo tanto suponer una racionalidad como dada desde el principio, ni ver el conjunto del desarrollo histrico, de la sucesin histrica de las formas de la sociedad como es la visin hegeliana la encarnacin de formas siempre ms elevadas de racionalidad. Constatamos una variedad extraordinaria de tipos de institucin de la sociedad, varios miles, y aqu vemos otra vez el imaginario instituyente obrando, a saber, una creacin irreductible a factores "reales", no asimilable a un "desarrollo racional" ni siquiera a un "desarrollo" a secas. Qu "desarrollo" representa la Europa de los siglos VII a IX con respecto al Imperio romano? 3.- La especificidad de una sociedad es la del ncleo central de sus significaciones imaginarias.
Cuando queremos delimitar la especificidad de cada una de estas sociedades, vemos que sta es homologa a la de un ncleo central de significaciones imaginarias de esta sociedad, mediante las cuales esta sociedad crea, construye y organiza, y al mismo paso inviste de sentido a la vez el mundo llamado "exterior", el mundo "extra social", es decir natural, y el mundo social, es decir, su propia organizacin. Estas significaciones forman un magma; (2) as, las significaciones imaginarias sociales de la sociedad capitalista o la divinidad o las divinidades en una sociedad monotesta o politesta, o la polis, el poltes y sus atributos, son significaciones imaginarias sociales creadoras de mundos histrico-sociales. Historia: inmenso nmero de cuestiones que surgen del hecho de la sucesin de las sociedades, que toman todas las formas imaginables. Sucesin a veces continua: podemos seguir ms o menos en su continuidad la evolucin de ciertas sociedades, como la sociedad china desde hace unos tres mil aos, o las sociedades egipcia y griega desde hace cuatro mil aos. Aqu utilizamos en parte una frontera "geogrfica", pero no solamente. A veces la base es o es tambin- la poblacin; es el caso de China o de la India desde la invasin aria; no es exactamente el caso de la antigua Grecia ni de la antigua Italia, ni de la Europa medieval y moderna. Lo ms frecuente es que puedan descubrirse los aportes de las otras poblaciones (lo que no significa medir su impacto!). En otros casos, constatamos rupturas muy importantes en el seno de una misma sociedad. Por ejemplo, conocemos bastantes cosas de la vida de los rabes antes de Mahoma; luego est ese terremoto fantstico que es la aparicin del islam. Y encontramos fenmenos anlogos en Europa.
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Entonces, un paisaje sumamente desordenado, catico, lleno a la vez de continuidades y de discontinuidades, unas y otras all en donde no las esperbamos, <siendo el islam> el ms flagrante de los ejemplos por su carcter repentino y la amplitud de sus efectos. Es enorme la cuestin de esta sucesin misma y de los fenmenos extraos que se desarrollan ah: as, aparte de algunas raras excepciones, bolsas histricas de "regresin", o cortos perodos, si se hace abstraccin de los "accidentes", si se suaviza la curva, en la evolucin desde hace tres millones de aos desde Olduvai hasta Silicon Valley o el valle de la Chevreuse-, se observa una "progresin" en algunos aspectos: un matemtico o un tcnico de Silicon Valley puede hacer, con una computadora, una cantidad de sumas extraordinarias, mientras que Lucy... Lo mismo para la "eficacia" separada de las herramientas, velocidad, etctera. Tambin en lo que se refiere a cierta dimensin del saber en general, difcil, adems, de separar de la tcnica (en el sentido ms amplio: escritura, por ejemplo). A menos que se tenga un escepticismo total, no se puede negar que la astronoma, la fsica, la qumica, la biologa, las matemticas y las supuestas ciencias sociales nos aportan cosas que los hombres del paleoltico no podan sospechar. Aqu, entonces, hay progresin. Pero, por otro lado, si se consideran las mscaras de las tribus arcaicas o las pinturas rupestres de hace ms de veinte mil aos, Lascaux, Altamira, etctera, y se las compara con la pintura europea o japonesa, no tiene ningn sentido hablar de progreso; al menos es discutible. 4.- Continuidades y discontinuidades en historia. Qu quiere decir este divorcio entre el progreso en algunos mbitos y la imposibilidad de dar un sentido al trmino progreso en otros? (salvo para lo que es evidente: la "mensurabilidad", de una simplicidad infantil). No hablamos de mbitos como la calidad moral (Rousseau, primer "Discurso.. .", 2 etctera). En un punto, no hay "progreso" sino cambio fundamental: la emergenci del proyecto de autonoma. Pero de este proyecto no puede decirse que viene "orgnicamente" en un proceso en curso desde siempre y que no habra podido conducir ms que a este proyecto. No podemos ver esta emergencia sino como una discontinuidad que aparece en cierto momento, sin duda alguna por medio de ciertas condiciones relativas a lo que la ha precedido, pero sin que estas condiciones puedan calificarse ni de necesarias ni, sobre todo, de suficientes. 5.- Vuelta a la comprensin en historia: lo verdadero y lo significativo. Estas discontinuidades no nos impiden hacer una investigacin sobre las otras sociedades y querer comprender algo de ellas. Ya hemos hablado de
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<"Discurso sobre las ciencias y las artes" (1750).>
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las condiciones de esta comprensin. La dimensin ensdica, por una parte, que limita las posibilidades, establece ciertas referencias (tipos de cimientos, por ejemplo, que implican ciertas cosas sobre el tipo de construcciones erigidas sobre ellos, por lo tanto, quiz tambin sobre su uso, etctera, y por lo tanto, tambin sobre el tipo de poder; arqueologa, paso del neoltico a la protohistoria, estructura de las aldeas y de las habitaciones, diferencia entre una vida neoltica y la de una sociedad que implica ya una divisin antagnica y asimtrica de la poblacin, con un poder coercitivo, etctera). Por otra parte, la capacidad que debemos postular -y este postulado se verifica en la efectividad de la investigacin histrica- para revivir, reconstituir las significaciones imaginarias sociales de otras civilizaciones, sociedades, pocas. Ella presupone que uno sepa familiarizarse con la cosa, y la capacidad de descentrarse respecto de sus propias significaciones imaginarias sociales para centrarse en las de otra sociedad y frotarse lo suficiente con esta otra sociedad para comprender un poco lo que pasaba en ella, lo que era para esa gente vivir en ese mundo que era el suyo, cules eran las significaciones con las que estaban investidos su mundo y su vida, lo que les importaba y lo que no les importaba. Existen ejemplos, tanto positivos como negativos, de lo que tengo en vista: Burckhardt3 sobre la antigua Grecia -claro que no en todo lo que ha dicho sino sobre el elemento agonstico, o Weber4 sobre las grandes religiones, acerca de las relaciones entre tica y economa: lo que dice es mejor que verdadero, es significativo. Y aqu hay una diferencia con las ciencias llamadas exactas, en donde, en general, las cosas son zanjadas: verdadero o falso, y lo falso no tiene ninguna significacin. Pero incluso aqu no es absoluto, hay errores fecundos, "preparadores" [cf. Boscovich; (3) Berkeley contra Newton].(4) En las ciencias sociales, sin suprimir para nada la cuestin de la verdad, puede decirse que ms all o por encima de cierto nivel, la cuestin no es tanto si tal visin es "verdadera", sino, mucho ms, si hace ver cosas que se refieren al objeto (o si su refutacin permite ver cosas: Marx es un muy buen ejemplo de ambos puntos de vista. Auguste Comte, negativamente, tambin).
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<Jacob Burckhardt, Griecbiscbe Kulturgeschichte (1898), 3 vols., Leipzig, Krner, 1929.> 4 <Vanse los estudios reunidos en los Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie,3vols.,Tubinga, Mohr, 1920-1923; trad. fr. del t. I: L'Etique protestante et lEsprit du capitalisme(1905; 1920), Pars, Plon, 1964, reed. "Agora", 1994, y Confucianisme et Taoisme (1916),Pars, Gallimard, 2000, y del t. III, Le Judaisme antique (1917-1919), Pars, Plon, 1921[trad. esp.: Ensayos sobre sociologa de la religin, 3 vols., Madrid, Taurus, 1987-1998].>
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6.- La heteronoma social, ocultacinde la autoinstitucin de la sociedad. Por supuesto, se requiere una buena educacin para comprender que esto no significa que se pueda decir cualquier cosa, o que todo vale, o que la empresa es azarosa. Tambin esto se aprende leyendo a los grandes autores, y respetando el objeto y la humanidad de antes y de otras partes, y penando en la tarea. Consideremos una sociedad arcaica, o incluso simplemente tradicional. Encontraremos en ella una cantidad fantstica de lgica ensdica incorporada en sus instituciones, en sus significaciones imaginarias sociales y en la vida de esta sociedad: inteligencia instrumental encarnada, e imposible de reinventar por un individuo cualquiera por genial que ste sea-, en la vida de la tribu ms primitiva. Pero tambin encontramos algo ms importante: una cantidad enorme de imaginario creador que intenta, y logra investir el mun-do con sentido (y qu ms, sino el imaginario, podra investir el mundo de sentido?). Y para una sociedad tradicional, los seres humanos logran crearse una suerte de nicho metafsico para sentirse en el mundo casi como en su casa, de manera que el mundo sea ms o menos familiar, que lo que ocurre en l trueno, tormenta, tempestad, nacimiento, muerte signifique algo, que haya un tejido de significaciones que cubran toda la vida social (y privada!), ligadas entre s de una manera inaudita que supera completamente toda obra de arte: vida, ritos, casamiento, ropa, manera de bailar, de fabricar las herramientas, de hacer la guerra o de hacer el amor, etctera. Esto constituye la creacin propia de la sociedad considerada. En el caso de estas sociedades, estas significaciones, investidas as en las instituciones, no son y no pueden ser cuestionadas por la sociedad considerada. Nadie se opondr a la sabidura de los ancestros, a la existencia y a las voluntades de Jehov, etctera. Estas sociedades han creado sus instituciones pero no lo saben y no quieren saberlo. Hacen todo lo que pueden para ocultarlo; y lo ocultan imputando el origen de sus instituciones y de sus significaciones imaginarias sociales a una fuente extrasocial, trascendente, que, de esta manera, se vuelve tambin el fundamento o la justificacin de la institucin. (No digo "legitimacin", pues este trmino es moderno y anacrnico, vale para sociedades en donde la cuestin de la legitimidad de las instituciones ya ha sido sealada.) Es lo que yo llamo un estado de heteronoma social: estado en el cual la sociedad, por el hecho de que imputa a otro la creacin de sus instituciones, de su ley, de su nomos, y de las significaciones imaginarias sociales correspondientes, se prohibe por esto mismo cambiar cualquier cosa en ellas (explcitamente). El caso ms claro, evidentemente, es el de las sociedades "religiosas", pero no es el nico. La creencia en "leyes histricas"
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que deben traer o ya han trado la sociedad correcta"socialista" o "democrtica"- o incluso la creencia en el progreso como ley inmanente de la historia, son formas modernas de heteronoma, y sabemos, adems, los resultados en los que desembocan. 7.- La filosofa y la democracia como ruptura en la sucesin de las sociedades heternomas. Pero hay discontinuidad, ruptura en esta sucesin de sociedades heternomas, en el sentido de que en ciertas sociedades y perodos histricos surgen la interrogacin y la contestacin referidas a las instituciones existentes y a las significaciones imaginarias sociales correspondientes: es el nacimiento de la filosofa como interrogacin ilimitada y de la democracia como asuncin por parte de la colectividad de sus poderes y sus responsabilidades en la posicin de las instituciones sociales. Ruptura que ocurre dos veces, en Grecia y en Europa occidental a partir de los siglos XI-XII. Lessing dice <en sustancia> que la Ilustracin, la modernidad, es el hecho de no aceptar ms la idea de revelacin, la idea de providencia, la idea de una condena eterna. La definicin de Lessing es ms normativa que real, pero tambin es real, pues si elementos de ella no se hubieran realizado efectivamente, Lessing no habra podido formularla. En todo caso, se realiza el elemento que hace que no se acepte que tales creencias interfieran en la vida pblica. Caen en el dominio de lo privado. (Aunque esto nunca haya sido completamente verdadero en la vida moderna: no olvidemos el Gott mit uns5 o tantas otras frases similares.) Ahora bien, hay que constatar que aquello que descubre Lessing a fines del siglo XVIII es el fundamento de la vida poltica en la ciudad griega: no hay revelacin, no hay providencia, y la idea de condena eterna est sin dudas ah en cierto modo, pero reservada a crmenes excepcionales, pues la relacin de la religin con el dominio pblico es asimismo totalmente sui generis. Hay, pues, emergencia de la interrogacin, creacin de la filosofa. Primera pregunta: qu es lo que diferencia a la filosofa propiamente dicha de todas las racionalizaciones de una creencia que conocemos en otras partes: "teologas", comentarios sobre textos sagrados, filosofa hind -en gran parte-, Talmud, Cabala, etctera? En qu difieren la racionalizacin de una creencia y la filosofa? Es que en filosofa no aceptamos ninguna exhortacin exterior que nos diga: detngase. Y es as porque no hay revelacin ni funcionarios de
<Inscripcin grabada en las hebillas de los cinturones de los soldados alemanes hasta 1945.> (Dios est con nosotros, trad, escan).
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la revelacin, por lo tanto, ninguna "autoridad". Es en esto que filosofa y democracia son dos ramas del mismo rbol o se implican mutuamente. Y por esta razn una teologa filosfica, exegtica, ligada a un texto sagrado que no puede ser tocado y que hay que tratar de salvar a todo precio, mediante ejercicios intelectuales de una sutileza a veces insuperable, durante los cuales pueden surgir argumentos y consideraciones de suma fecundidad, no puede formular la pregunta ltima: Y si la revelacin no fuese revelacin, sino un texto como cualquier otro? Esta pregunta est prohibida. El texto sagrado debe ser salvado a todo precio. Pero la filosofa no tiene nada que salvar. Y tan cierto es que ha llegado incluso a intentar destruirse a s misma: el escepticismo es eso. Es la negativa a detener la interrogacin que gira en falso y se destruye a s misma. Interrogar implica que hay algo que interrogar, alguien que interroga, maneras de interrogar superiores a otras. El escepticismo es una doctrina filosfica que hay que rechazar porque priva a todo de sentido, pero es legtima porque es filosofa.7 8.- La interrogacin filosfica es autorreflexiva. La interrogacin es abierta por la filosofa, y vuelve sobre s misma, es reflexionada y se reflexiona, es autorreflexiva. Filosofar es ante todo preguntarse: por qu pienso esto? Luego: qu estoy haciendo ahora? Estoy cuestionando mi creencia, pero por medio de qu puedo hacerlo? Por medio de la creacin, de la producccin de otras creencias. Entonces, permanezco siempre en la creencia, sin ms? No seguiremos aqu por esta va, pero debemos comprender que ya nos encontramos en pleno ocano, en pleno Atlntico de la filosofa, y que tenemos que nadar. Lo que digo nunca es ms que mi creencia; y sin embargo todas las creencias no son equivalentes, si no ya no puedo ni pensar ni hacer nada <y entonces 1 = 0>. Pero cmo saber cules valen ms que otras? Creencia, opinin, dxa, Meinung, belief. 9.- Necesidad del tope: el ejemplo de Aristteles. No hay tope exterior que valga, no hay exhortacin aceptable que nos diga: detngase aqu. Sin embargo, Aristteles dice: annke stnai,8 es necesario detenerse en alguna parte. Lo cual es totalmente verdadero. Y tambin es cierto, como lo ha dicho el mismo Aristteles, que pedir pruebas para todo es un simple indicio de apaideusa, de grosera o de falta de educacin.(5) Por qu? Porque no hemos aprendido o comprendido ese hecho elemental, que pedir
quid de Suiza, de la democracia "primitiva"?] [Retomar.] 8 <Sobre la "necesidad del tope", vase Metafsica, a, 2, 994b 10-30; T, 4, 1006 a 5-10; y Segundos Analticos, I, 3, 72b 5-15.>
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una demostracin de todo equivale a no tener nunca ninguna demostracin, puesto que toda demostracin requerir premisas que debern justificarse por otra demostracin, y as hasta el infinito. Se habr demolido entonces la idea misma de demostracin. Supongamos que alguien nos diga: puedo demostrarle un sistema completo de verdades sobre cualquier cosa cognoscible, pero deber usted ser paciente, pues mis cadenas demostrativas son infinitas. Es evidente que le responderamos: lo lamentamos, pero no podemos hacer nada con una cadena demostrativa infinita. Por lo tanto, demostracin significa necesariamente para nosotros cadena de razones finita, por lo tanto, cadena que parte de ciertas premisas que no pueden ponerse en tela de juicio, al menos, no durante este da ni esta semana. Quizs puedan ponerse en tela de juicio ms adelante; pero lo mismo valdr entonces.9 Hay a contrario, en matemticas, el razonamiento por recurrencia, que los alemanes con mucha justeza llaman vollstndige Induktion, induccin completa o perfecta, uno de los axiomas fundamentales de la aritmtica (Peano). Poincar: "Si una propiedad es verdadera para el nmero 1, y si se establece que es verdadera para n + 1, siempre que lo sea para n, ser verdadera para todos los nmeros enteros".10 Aqu se "condensa" efectivamente una infinidad de demostraciones en dos etapas. La demostracin se refiere a todos los nmeros, por medio de dos operaciones que la anclan en 0 (o en 1) y en cualquier n [induccin noetheriana]. Pero es notable que Peano haga de esto un axioma de la aritmtica, mientras que no hace un axioma de: dado cualquier x, x no puede ser a la vez p y no p. Aristteles, en la Metafsica, "argumenta" pero no demuestra el principio de identidad. Hay necesidad, pues, de aceptar el stenai, el tope; y toda la cuestin es: el tope a qu?, el tope dnde? Todos los grandes filsofos aceptaron siempre esta necesidad, con una sola excepcin. Platn lo saba, Aristteles la formul como acabamos de verlo (y la retoma con otra forma en la Metafsica: toda demostracin presupone el principio de identidad, y ste no es demostrable porque, precisamente, toda demostracin lo presupone), pero tambin Kant, que parte del Faktum de la experiencia, o Hegel, que parte de la
[Diferencia con el tope impuesto por la revelacin o la autoridad; por qu aceptamos estas premisas? O estas consecuencias? Cf. entimema, razonamiento filosfico; vase seminarios 1990-1991.] 10 <Henri Poincar, Science et Mthode, Pars, Flammarion [1908], p. 168 [trad. esp.: Ciencia y mtodo, Madrid, Espasa Calpe, 1963].>
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existencia de un saber. La excepcin es Descartes, que crey haber encontrado un enunciado a la vez evidente y fecundo en el cogito, pero no es ste nuestro propsito aqu. 10.- Rupturas y discontinuidades en filosofa. Aristteles pensaba que hay que detenerse en alguna parte, y tena razn. Pero puede pensarse, y es mi caso, que no se detena donde haba que hacerlo. Y aqu comienza una inmensa pregunta: podemos decir esto? Y con qu derecho? O, ms generalmente: cmo leemos a un filsofo? La moda de hoy pretende que no se critica a un filsofo del pasado, sino que se lo interpreta (las races de esta actitud, curiosamente, se encuentran a la vez en Hegel y en Nietzsche). Es la hermenutica. Pero no es lo que hacan los grandes filsofos del pasado. Aristteles no tiene problemas en criticar a Platn, a veces de manera muy violenta, y a veces injusta, pero poco importa. Estas crticas son parte integrante de su propia filosofa. Hay que eliminarlas entonces del texto de Aristteles? Y en qu se transforma la teora de la esencia de Aristteles mutilada de la crtica a la teora de las ideas de Platn? Habr que decir que cuando Aristteles criticaba a Platn (y a todos los filsofos que lo precedieron, adems) no haca filosofa? O tampoco Kant, cuando criticaba a Descartes (prueba ontolgica), Leibniz, etctera? Encontramos contradicciones en Aristteles. Algunas son al menos podemos suponerlo signos del desarrollo de su pensamiento. Otras son ms importantes. Creo haber mostrado11 que en el tratado Del alma hay dos capas del pensamiento de Aristteles completamente antinmicas y heterogneas, de las cuales la segunda era de lejos la ms importante, pero no resolvi el asunto, y quedan yuxtapuestas. Y luego tercera posibilidad podemos encontrar antinomias verdaderas. Vean, por ejemplo, el quinto libro de la Etica nicomquea, donde dice a la vez que hay un derecho phsei, por naturaleza -que, adems, no especifica nunca-, y un derecho nmoi instituido, un derecho que depende de la convencin/institucin de cada sociedad; pero dice tambin, adems, que en lo que se refiere al derecho poltico no hay derecho por naturaleza la idea de "derecho natural" es estoica, ni siquiera derecho a secas, lo que significa que la definicin de quin pone las reglas de derecho permanece abierta, o, si se quiere, es arbitraria. (Cf. tambin, en los
[En "La dcouverte de l'imagination", <Domaines de l'homme, Pars, ditions du Seuil, 1986, pp. 327-363; reed. "Points Essais", 1999, pp. 409-454 [trad. esp.: Los dominios del hombre, Barcelona, Gedisa, 1998]>.]
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tiempos modernos, Kelsen12 con respecto a la Rechtsphilosophie neokantiana y la "idea de derecho".) Aristteles est aqu en una antinomia autntica porque sabe y dice que el fundamento de todo derecho (la pregunta: quin pone las reglas de derecho?) no tiene respuesta en la naturaleza humana o en la naturaleza a secas, que cada vez hay una posicin primera del poder en cada sociedad y que, al mismo tiempo, se precisa una norma para juzgar esta posicin fundamental, y no podemos quedarnos en los puros hechos (como har Kelsen) y decir, por ejemplo, que en tal ciudad hay un tirano que pone "leyes" (tirano o generales brasileos o coroneles griegos, etc.) y que tendramos que detenernos ah. Debemos discutirlo, pero a partir de qu? Verdadera antinomia. En la que estamos siempre, adems. Pues si se nos formulara la pregunta, lo mejor que podramos hacer es decir que, en efecto, hay una antinomia, que no puede zanjarse en el plano terico sino slo en el plano poltico, y que nuestra posicin nos lleva a condenar los regmenes en donde la posicin de las reglas de derecho no pertenece a la totalidad del pueblo. Pero esto no es objeto posible para una demostracin terica. Pero tambin hay otra cosa. Encontramos en Aristteles, en la Fsica o los tratados biolgicos, maneras de razonar inaceptables para nosotros. Pues all hace uso de hiptesis diferentes con respecto a lo que puede ser una prueba o una demostracin. As, en Platn como en Aristteles, hay razonamientos por analoga muy importantes, y que siguen sindolo en los filsofos ulteriores, hasta Leibniz inclusive, pero que ya no son aceptables para los ingleses y para Kant, ni para nosotros hoy (salvo para Rene Thom!). Ms generalmente, no se trata slo de axiomas, reglas de inferencia y criterios deductivos, sino de un horizonte de inteligibilidad, de comprensibilidad, de razonabilidad, que es el de Aristteles, de los filsofos antiguos en general y que ya no es el nuestro. Tambin hay presupuestos explcitos que no compartimos. Aristteles, como Platn, adems, conduce su fsica y su metafsica hasta cierto punto, y en esta marcha hay una idea que desempea un papel decisivo -y que puede parecemos "rara", aunque no lo sea de verdad- y es la idea segn la cual hay un solo movimiento "perfecto", el movimiento circular. "Pequea" idea, preada de consecuencias inmensas: es la que lo lleva a divinizar las estrellas, la esfera de las estrellas fijas, etctera. (Duplicidad de los modernos en este punto: Heidegger, por ejemplo, habla siempre con inmensa reverencia de
<Hans Kelsen, Tbeorie pur du droit (1934), trad. fr.: Pars, Dalloz, 1972 [trad. esp.: Teora pura del derecho, Mxico, Porra, varas ediciones].>
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los dems libros de la Metafsica, pero no dice una palabra del Lambda y de todos los argumentos cosmoteolgicos de Aristteles; y lo mismo sucede con los dems intrpretes: silencio pdico o incmodo?) Ahora bien, esta idea de que el movimiento circular es el nico perfecto, que nos parece extica o incluso carente de sentido -por qu un tipo de movimiento sera ms "perfecto" que otro?, y qu quiere decir un movimiento "perfecto"?, es otra cosa que un movimiento rojo, o que huele a madreselva? , en realidad no es para nada extica. No es una curiosidad etnolgica. Por qu? Porque est ligada con lazos de acero a toda la ontologa grecooccidental, incluida la ms moderna. Qu es el movimiento circular? Es el nico (incluido aqu, pero con reservas, el movimiento elptico, pues en ste algunas determinaciones cambian; cf. las angustias de Kepler...) que se repite indefinidamente idntico a s mismo. Mientras que el movimiento es la figura misma de la alteracin, el movimiento circular es la figura de lo inalterable en la alteracin (vase ya Platn, sobre el tiempo, en el Timeo). Es la figura de lo inmutable en la movilidad. Es, pues, quien est ms cerca de lo que es el ser verdadero, el ser que debe ser inmvil, inalterable, siempre idntico a s mismo, etctera (Parmnides;13 el eidos noetn del Timeo:14 aei kata tatael aei est aqu simplemente "dilatado"). Entonces, cuando Aristteles utiliza esta hiptesis, que para l es un axioma evidente, utiliza una hiptesis que es consustancial con el corazn de toda la ontologa grecooccidental, hasta Hegel inclusive. Sin embargo, su utilizacin lo conduce a conclusiones para nosotros carentes de sentido. En otros casos, hay presupuestos implcitos, o enunciados que nos parecen raros, que, cuando se profundizan, se revelan de una potencia extraordinaria. Por ejemplo, su idea de la justicia15 que involucra toda la formacin del hombre en la ciudad (paidea), de la que dice explcitamente que lo esencial es la educacin. En efecto, hay situaciones totalmente decisivas desde el punto de vista de la justicia que se tejen ya en el momento de la educacin.
<Parmnides, Diels-Kranz, B VIII. Vase Parmnides, Le Poeme: Fragments, texto griego, traduccin, presentacin y comentario por M. Conche, Pars, PUF, 1996, pp. 124183; o Sur la nature ou sur l'tant, presentado, traducido y comentado por B. Cassin, Pars,Editon du Seuil, 1998, pp. 85-91.> 14 < Timeo, 48 e 6; vase tambin 371 a l.> 15 [Cf. "Vrit, galit, justice, politique: de Marx Aristote et dAristote nous ", Les Carrefours du labyrintbe, Pars, Editions du Seuil, 1978, pp. 249-316, reed. "Points Essais",pp.325-4l3>.]
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Ahora bien, que la justicia tenga que ver con la educacin, o al revs, es algo que los modernos descubrieron hace apenas algunos decenios. [Podrn verse, ms adelante, discusiones anlogas sobre Kant.] Hay, pues, necesidad de detenerse y, cada vez que nos detenemos en alguna parte para poder pensar, esto debe o puede ser retomado. sta es la respuesta a la pregunta: en qu se distingue la filosofa de la racionalizacin de una creencia? Y en qu se distingue de una disputa ftil y sin fin? La filosofa interroga, no se detiene, pero reconoce que hace falta detenerse en alguna parte, sabiendo que ah en donde se detuvo, no hay ms que puntos provisorios de anclaje que se retomarn ms adelante. Si miramos hoy la historia de la filosofa y aqu, la cuestin de su historicidad reaparece bajo otra forma encontramos ambos aspectos: las rupturas, las discontinuidades, puesto que cada nuevo filsofo crea formas de pensamiento y formas de lo pensable; y al mismo tiempo, desde por lo menos el segundo filsofo digamos, Anaxmenes no puede fingir que piensa y acta como si no hubiese habido nadie antes que l. Est obligado siempre a tener en cuenta la historia de la filosofa, lo cual le da a sta una suerte de continuidad sui generis, y plantea la pregunta: cmo podemos describir esta continuidad particular, que nada tiene que ver con un proceso acumulativo, ni siquiera con un proceso de aprendizaje, sino que es un proceso creativo histrico en el sentido fuerte del trmino? Nuevas formas de pensamiento y nuevos modos de lo pensable son creados bajo el apremio explcito de una historia. Slo bajo esta forma pueden verse tambin ciertos aspectos de la historicidad del arte en segmentos de su historia, segmentos conexos, en donde el arte es "histrico". Tambin hay aqu creacin de nuevas formas bajo el apremio explcito de una historia (un apremio implcito de la historia est presente en todo lo que es humano). Este apremio es completamente diferente, por cierto, en el caso del arte y en el de la filosofa. En este ltimo encontramos cuestiones que, resueltas o no, en todo caso, no pueden ignorarse, como tampoco pueden ignorarse los pasos dados en el momento de su discusin. Lo que no implica que yo est obligado a volver a discutir sobre estas cuestiones retomando toda la historia. Pero hay de todos modos una historia precedente a la cuestin que me apremia; felizmente hay tambin -pero no siempre: ingenuidades y regresiones contemporneas nos brindan muchos ejemplos de ello una suerte de sedimentacin, incluso si no es una acumulatividad. En el campo del arte, lo que precede no es articulable; pero est el
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hecho bruto (y enigmtico, adems)16 de que nadie puede hoy escribir msica a la manera de Beethoven (de ah el ridculo de Saint-Sans). Y en un sentido doble: no puede hacerlo, no querr hacerlo. Mientras que en las culturas tradicionales no haba problemas (la historicidad estaba escondida), seguan hacindose las vasijas de barro o el bordado "a la manera de los antiguos" o de los ancestros (cf. pintura bizantina y rusa). 11.- El tope de la interrogacin en las sociedades heternomas. Regreso a las sociedades heternomas. Aqu el lmite a la interrogacin es obligatorio. Estas sociedades ocultan el hecho de que han creado su propia institucin. Evidentemente, el trmino "ocultan" es sospechoso, pues implica una actividad consciente. Puede decirse, no obstante, que las sociedades heternomas ocultan el hecho de su propia creacin? Creo que s, en un sentido. Por ejemplo, afirman que Dios ha hecho el mundo tal cual es, y que este mundo est bien hecho.17 Dios ha hecho la ley y esta ley es justa. Lo que sorprende en este caso es que se trata del equivalente invertido de lo que Freud llamaba denegacin. En el sueo del paciente hay una mujer con un vestido rojo, y el paciente dice: "Esta seora no es mi madre". Entonces, es su madre. Idea profunda, ligada a toda la naturaleza del psiquismo. El proceso de representacin profundo se refiere al contenido de las representaciones; las modalidades afirmativas o negativas son aadidos. Lo importante no es decir: "quiero matar" o "no quiero matar a alguien", sino la idea: matar a alguien. Quiero o no quiero son acreciones ulteriores. Tenemos, pues, la religin que dice: el mundo est bien (kals, en la traduccin de los Setenta). Por qu diablos precisa decirlo si de verdad es as? Quin ha dicho que el mundo no est bien? A quin le responde? Quin ha dicho que la ley no era justa? Alguien lo ha dicho, y se responde: "Ah, no, no, no!" Salvo que la objecin y el "Ah, no, no, no!" estn suprimidos en el texto, y con razn (salvo en epen phron en ti kardai auto,18 etctera). Para sentir la necesidad de afirmar fuertemente lo contrario, es evidente que la idea de que el mundo puede o podra no estar bien se cruz por la cabeza del autor del Pentateuco, mientras que, con toda evidencia, lo contrario es falso antropocntricamente, y carente de sentido, en lo absoluto.
[Cf. "Transformation sociale et cration culturelle cultural", <Le Contenu du socialisme, Pars, UGE, "10/18", pp. 4l3-439>.] 17 <C Gnesis, 1, 31.> 18 <"E1 insensato ha dicho en su corazn: no hay Dios", Salmos XIII, l.>
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Encontramos lo mismo en el libro de Clastres, La sociedad contra el Estado,19 con respecto a la jefatura india, con esos jefes tup-guaranes, que no son verdaderos jefes, que no tienen ningn poder real en la tribu, y cuyo papel es cantar de la maana a la noche la gloria de los ancestros que nos dieron leyes tan buenas. Por qu diablos hay que afirmar de la maana a la noche que los ancestros nos dieron leyes tan buenas? Nadie repite que dos ms dos son cuatro, o que el sol est ah durante todo el da y desaparece por la noche. Se trata de descalificar de antemano toda crtica a las leyes dadas por los ancestros. 12.- Lenguaje y psique hacen que siempre haya potencialidad de un cuestionamiento de la institucin de la sociedad Estos casos son los ms claros, pero son ejemplares. Esto quiere decir que hay siempre potencialidad, al borde de la realizacin, de un cuestionamiento de la institucin de la sociedad. Por qu existira esta potencialidad? Por un lado, objetivamente si se puede decir, a causa de la reflexividad o de la auto-rreferencia, de la interrogatividad incorporada al lenguaje humano. En toda lengua existe siempre el molde gramatical y sintctico en el que podra vertirse la pregunta: Es justa la Ley? Existe Dios? Es bueno? Vale la pena vivir? Esto existe en todas partes; y a veces existe mucho ms que eso: la afirmacin de que la vida es una desdicha, etctera. Por otro lado, "subjetivo", por el lado de los seres humanos, hemos hablado de la fabricacin social de los individuos, que consiste en una doma de la psique conducindola a crear un estrato psquico perfectamente conforme a las exigencias de la sociedad, perfectamente apropiado al funcionamiento de lo que ser el individuo en esta sociedad, es decir, a un orden social y lgico de las cosas. Pero lo que constatamos, es que hay siempre un residuo no domado de la psique, una resistencia perpetua de los estratos psquicos ms profundos a este orden lgico y social de las cosas, al orden diurno, que vemos en formaciones que no tienen alcance social directo, como el sueo, pero tambin en la existencia de la transgresin, en todas partes y siempre, incluso en las sociedades ms arcaicas. Por cierto, la transgresin como tal no es contestacin del orden social, no es una revolucin, en un sentido es una confirmacin de la ley, no slo formalmente sino tambin sustantivamente: en el mecanismo psquico de aquel que transgrede se manifiesta al mismo tiempo la necesidad de afirmar la ley y de oponrsele. La accin poltica es totalmente otra cosa: no es slo la contestacin de la ley existente sino la afirmacin de la posibilidad y de la capacidad de poner otra. Aun as, la transgresin muestra que el ser hu<Pierre Clastres, La socit contre l'Etat, Pars, Minuit, 1974 [trad. esp.: La sociedad contra el Estado, Caracas, Monte vila, 1978].>
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mano jams puede ser fabricado exhaustivamente de manera absolutamente garantizada segn las exigencias de la sociedad instituida. Entonces, por un lado, la cuasi reflexividad objetiva del lenguaje; por el otro, la rebelin perpetua de la psique contra el orden social que le es impuesto. Hay as, virtualmente, una reflexividad y una interrogacin en todas partes en donde hay humanos tales como los conocemos. Frente a esto, debemos tener en cuenta la enorme importancia de este hecho, que estas virtualidades no se realizaron prcticamente nunca en ninguna parte, salvo las dos minsculas excepciones de las que se ha hablado tan a menudo y de las cuales nosotros formamos la segunda. (Insistimos sobre el hecho de que, de todos modos, no habra bastado con levantarse contra el orden instituido, que tambin habra sido necesario poder establecer otro orden, esencialmente diferente.) Negativamente, estas virtualidades de cuestionamiento del orden instituido existen siempre; no se realizan prcticamente nunca. Cuando se realizan requieren la creacin positiva de formas absolutamente imprevisibles a partir del estado general de la humanidad o a partir de las sociedades precedentes. Por ejemplo, la creacin de la forma polis o de la comuna burguesa o de la nacin "soberana" moderna, la forma de la democracia, ya sea directa o "representativa", de las reglas de ley que limitan el poder establecido, la forma del individuo autnomo, no son ni pueden ser deducidas de una virtualidad negativa de oposicin al orden existente (bajo la forma de un incesto, de un crimen, etctera). Debemos comprender todo el peso de los diferentes trminos que constituyen el problema: durante miles de aos las posibilidades de cuestionamiento del orden existente estuvieron presentes en todas partes, y por eso el Gnesis afirma que el mundo es bueno y que la Ley es justa; pero, al mismo tiempo, jams se hicieron realidad. Y, cuando por fin se volvieron realidad, fue necesario para ello una creacin positiva de formas no deductibles a partir de las condiciones precedentes.
IV

1.- La autoinstitucin de la sociedad y la cuestin del sentido. Hemos visto que la sociedad, casi en todas partes, casi siempre, ha intentado ocultar el hecho de su autoinstitucin, que era creacin humana, y presentar <sus instituciones> como si tuviesen un origen extrasocial, divino o racional, o como si estuviesen basadas en las leyes de la historia. Hemos hablado sobre la significacin de este ocultamiento y su funcin: presentar as la institucin es el mejor medio de sustraerla a la accin humana, de garantizarle la conservacin permanente, la duracin. Y es al mismo tiempo lo mismo pero con otras palabras sellar todo el edificio de las significaciones en el corazn de la institucin de la sociedad, suministrarle una piedra angular, decir que lo que es significativo para la sociedad y los modos por los cuales la sociedad otorga significacin a lo que para ella es, es lo mismo que lo que significa en el ser en general, es lo que otorga significacin en el campo del ser en general. Dicho de otro modo, la heteronoma de la sociedad -remisin de la fuente de la institucin al exterior de la sociedad, o, en todo caso, a un nivel que escapa a la accin de los humanos que viven en la sociedad resulta tener, adems, una dimensin filosfica: la cuestin del sentido es lo que est aqu en juego, y esto no es una abstraccin. Qu es lo que hace que debamos dar al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios, o al secretario general del partido lo que es del secretario general del partido? Es el orden del mundo y el orden del ser, es Dios quien lo ha dicho o son las leyes de la historia las que lo dicen. En consecuencia, la vida tiene un sentido siguiendo este camino, obedeciendo estas normas, siguiendo estas reglas; y este sentido es el mismo que est en el corazn del ser en general, del universo visible e invisible.
<E1 seminario del 14 de enero, el tercero cronolgicamente, dedicado a una discusin sobre las huelgas de diciembre de 1986, ha sido desplazado como anexo, p. 427, para no quebrar el desarrollo del hilo principal de la exposicin.>
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En cierta manera, todo esto se conoce desde la antigedad ms remota. Y es lo que repite Dostoievski en Los hermanos Karamazov. si Dios no existiera, todo estara permitido, y para los filsofos esto es verdadero no slo en el orden de la accin sino tambin en el orden del pensamiento; en cierto modo, es una garanta de la veracidad divina. Los sofistas ya decan en el siglo V que los dioses fueron inventados por los poderosos para garantizar el orden social (Critias) (1) mientras que Platn hablaba de la "noble mentira" que hay que inculcar a los ciudadanos de la ciudad para garantizar el respeto de las leyes. Bajo otras formas, esto est siempre presente; volveremos sobre ello. 2.- La sociedad, conjunto concreto de individuos socializados, de instituciones y de significaciones, es un para-s. En dnde est la dimensin subjetiva aqu? Primero, todo esto se dirige a sujetos para los cuales hace falta que haya sentido. Pero tambin: estamos obligados a hablar de la institucin de la sociedad como de una entidad o de un "sistema" que tienen una finalidad. De manera que expresiones como: "actuando as, la sociedad oculta el hecho de que..." son y no son metafricas. "Oculta" es una forma activa, que presupone un sujeto; no es una simple manera de hablar,2 puesto que aserciones como "Habiendo hecho el mundo, Dios dijo que era bueno", por ejemplo, son el equivalente de denegaciones (respuestas a preguntas o pensamientos no formulados explcitamente, acaso incluso en los autores de los textos sagrados). La respuesta dada antes de la pregunta apunta a cerrar la pregunta, pero esto implica que la pregunta aflora en la vida social. (Ejemplo de la transgresin.) Y a partir de la divisin antagnica y asimtrica de la sociedad, divisin dominantes/dominados, pudo haber lucha contra el orden existente, lucha que toma, primero y ante todo, la forma de la defensa individual; es el caso, por excelencia, de la esclavitud, o bien la forma de la tentativa de cambiar los papeles en la misma escena (cf. el ao pasado, lo que se ha dicho de las rebeliones de esclavos...). Tambin estn los casos excepcionales en los cuales la contestacin del orden apunta a establecer una sociedad explcitamente autoinstituida en donde el poder pertenece a todos. Decir todo esto conduce a examinar la sociedad con una dimensin de finalidad, ms an, con una dimensin de subjetividad o de para s. La sociedad, la institucin, no slo apunta a protegerse contra la contestacin interna (y la agresin externa), tambin traza una frontera con respecto a todo lo que es exterior, establece una clausura alrededor de s misma, ya se trate de la parte del mundo inanimado que no puede incluir o de otras sociedades; pone un lmite y da siempre una significacin a este lmite. Todo ocurre entonces co2
[Cf. seminario del 7 de enero de 1987, <o sea, aqu, pp. 37-52>.]
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mo si este conjunto concreto de individuos socializados, de instituciones y de significaciones perteneciera a esta clase de seres que podemos connotar por esta expresin: para s. 3.- Categoras de entes para los cuales la nocin de para-s es pertinente: lo viviente, lo psquico, el individuo social, la sociedad Debemos dar ahora una breve caracterizacin de las categoras de entes para los que la nocin de para s es pertinente. Primero, lo viviente como tal, y ya al menos a nivel de la clula. (2) Luego, lo psquico, la psique como tal, tanto en su integralidad como en su pluralidad, o sea, a travs de las diversas instancias o "personas psquicas": por ejemplo, en una tpica freudiana, un consciente o un inconsciente, o un ello, un yo y un supery, son cada uno para s. En tercer lugar, es para s el individuo social concreto, el individuo socialmente construido o fabricado, o sea, el producto de la transformacin de lo psquico por su socializacin; transformacin que, a partir de cada psique/soma singular, hace ser una entidad socialmente definida, orientada en sus roles sexuales, profesionales..., su estado, sus pertenencias, sus motivaciones, etctera. En cuarto lugar, es para s la sociedad dada como tal. Cuando el lenguaje comn dice: Roma conquist la cuenca del Mediterrneo, o: Alemania y Francia estuvieron en guerra, son maneras de hablar, por cierto, abusos de lenguaje, pero no son slo eso. No me refiero a hipersujetos ni a almas colectivas, ni a una entidad en el sentido en que Hegel poda hablar de un Volk (3) como de un ser que tiene determinaciones de un ente subjetivo propiamente dicho. Sino que cada sociedad constituye una entidad que se autocrea, que se establece a s misma, y no puede hacerlo ms que poseyendo los atributos esenciales del para s, es decir, la finalidad de autoconservacin, el autocentramiento y la construccin de un mundo propio. 4.- Tambin lo es para otros dos niveles que pertenecen al orden del deber ser: el sujeto humano propiamente dicho, la sociedad en el proyecto de autonoma. En estas cuatro regiones -viviente, psquico, individuo social, sociedad-, nos las habernos con lo simplemente real: hay viviente, psiques, individuos, sociedades. Su elucidacin es una empresa infinita, pero estas entidades estn ah. No obstante, hace falta introducir dos niveles ms que debemos referir a la categora del para s, que no estn simplemente ah sino que pertenecen al orden del proyecto y del deber ser. Es, por un lado, el sujeto humano propiamente dicho, como subjetividad de pleno derecho, y, por otro lado, la sociedad vista en el proyecto de la autonoma. El sujeto: entiendo como tal otra cosa que lo simple psquico. Lo psquico es simplemente lo que pasa en nosotros; por ejemplo, ah no se plantea o solamente en el modo instrumental la cuestin de la verdad ni tampoco la cuestin del hacer bien o mal. La nica cuestin que se plantea ah es la del
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placer, o de la conveniencia (adecuacin de los medios en la bsqueda del placer, por ejemplo). Lo que la psique vive como su verdad debe ser preservado con respecto a, y en contra de, todo y todos; por eso no puede hablarse de una exigencia de verdad ni de hacer bien o mal.3 Pero estas cuestiones se nos plantean, sin ello toda discusin sera ftil y vaca. Hay, pues, un sujeto para quien se plantean las cuestiones de la verdad y del hacer bien o mal. Y decir que se plantean significa desde ya que salimos del horizonte de lo simplemente psquico. Salimos de una manera curiosa, puesto que cuanto hagamos o digamos, todava lo hacemos y decimos en tanto organismo psquico. Pero constatamos aqu la introduccin de estas otras dimensiones enigmticas suplementarias, la de lo verdadero, la del hacer bien o mal (y tambin la de lo Bello), que escapan a todo anlisis confinable al plano de lo psquico. Por lo tanto, este sujeto no es dado; es un proyecto, es para hacer, para hacer advenir, es una posibilidad de todo ser humano, pero no una fatalidad. Es una creacin histrica cuya historia puede seguirse en el tiempo. La subjetividad humana tiene una historia. Puede estar connotada por la reflexividad que no debe confundirse con el simple pensamiento y por la voluntad o capacidad de accin deliberada en el sentido fuerte del trmino. Simtricamente, a partir del momento en que surge en la historia efectiva el proyecto de autonoma como autonoma a la vez individual y colectiva, debemos considerar la idea y no es simplemente una idea de una sociedad que no sera slo un sistema con una finalidad, un para s ms all de los individuos que ella fabrica y que la componen, sino que sera capaz de reflexionarse, de <autoinstituirse> explcitamente y de decidir con conocimiento de causa y tras deliberacin, o sea, una sociedad que puede y debe llamarse autnoma. Estamos autorizados a considerar este nivel, e incluso estamos obligados, por el hecho de la existencia en la historia de la humanidad de una ruptura radical marcada por la emergencia de sociedades que inician la reflexin sobre sus propias leyes -nuestras leyes son justas?, sobre sus significaciones imaginarias sociales -nuestros dioses son verdaderos?- y las cuestionan, y como consecuencia de esta reflexin, de esta actividad de deliberacin colectiva, modifican estas leyes y estas significaciones. Caracterizamos este nivel, entonces, por la emergencia en la historia de sociedades en donde surgi el proyecto de autonoma, incluso si hasta hoy no ha sido cumplido.
[Todo esto debe modificarse a partir del reemplazo del placer por el sentido para la psique, cf. seminarios de 1992 y siguientes.]
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5.- Autofinalidad de lo viviente y existencia de un mundo propio. Para dar una sustancia a estas consideraciones, debemos examinar lo viviente. En todas partes en donde hay vida, hay un s, un self, o un para s. Hasta donde se sabe, lo viviente es cronolgicamente el "primer" para s, e incluso lgicamente, puesto que est en la base de este andamiaje de para s del que hablamos. Todo lo que diremos de lo viviente se mantiene a travs de los niveles ulteriores de para s, no como atributo positivo sino como marco de cuestiones pertinentes. Por ejemplo, ser viviente significa ya, al menos dentro de ciertos lmites, autofinalidad; pero tambin autocentramiento y creacin de un mundo propio. Y en todas partes encontramos todo esto. Autofinalidad: para lo viviente singular, todo aparece, sobreviene en su horizonte como subordinado a la finalidad de la conservacin; sta puede estar suspendida, a veces, o a menudo, pero para esto hace falta que entre en juego una finalidad del mismo tipo, pero de un orden "superior", la de la especie a la cual pertenece lo viviente singular. Hay suspensin de la conservacin de lo viviente singular, pero nunca es operada ms que en favor de la conservacin de un para s que es la especie. Supremaca en general, antes de los humanos de la reproduccin sobre la conservacin. Existencia de un mundo propio para la entidad de la que se trata: mundo del perro, de la ballena, de la clula, del rbol, del sistema inmunolgico. Existencia, por cierto, pero de hecho creacin. En la medida en que hay para s otra cosa que "s" (tautologa que hace reflexionar, pues contiene toda la cuestin), esta otra cosa debe ser presentificada o presentada al s, debe ser puesta en relacin con el s "desde el punto de vista" de s. Cuando una bola de billar es golpeada por otra bola de billar, o un planeta es atrado por la estrella central de un sistema planetatio, puede decirse que la otra bola de billar o la estrella central es para la primera bola o el planeta? Esto no tendra sentido; ejerce solamente una accin sobre el otro; "hace" algo, y el otro "padece", pero no puede decirse que la bola que golpea est "presente para" la bola golpeada. Adems, desde un punto de vista estrictamente fsico, no hay diferencia entre las dos bolas (relatividad, etctera). Esta presentacin o presencia, esta representacin, es fundamental como modo -y nico modo- bajo el cual hay para el para s otra cosa que s.5 En segun4 5
[Portmann, etc., <cf. nota complementaria (4) del seminario I>.] [Aqu, diferencia fundamental con Varela, "solipsista". Cf. Coloquio de Cerissy: L'Auto-organization. De la physique a la politique <bajo la direccin de P. Dumouchel y J.-P Dupuy, Pars, ditions du Seuil, 1983, vase en particular el "Dbat", pp. 172-175>.] (Self: si mismo. Nota escan)
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SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HISTORICO-SOCIAL
do lugar, lo que es presentado debe ser valuado por el para s, con un valor neutro, en ltima instancia, pero la mayora de las veces positivo o negativo. Y en tercer lugar, esto debe poder ser objeto de una intencin, que conduce eventualmente a una accin (aqu todava nula si el valor que afecta a la cosa presentada es a su vez nulo). Podemos comprender, y mostrar, que la dimensin de la autofinalidad implica estrictamente la creacin de un mundo propio, y recprocamente, que la existencia de un mundo propio implica la autofinalidad. He aqu los grandes rasgos de una argumentacin al respecto. Primer punto: si una entidad es fin de s, y no est sola en el mundo no agota lo que es (dios de Aristteles y Dios hebreo/cristiano), debe tender (siendo fin de s) al menos a conservarse numricamente (como espcimen particular, este perro, esta clula), y tambin a travs de ello, especficamente (como especie). Segundo punto, que es la consecuencia del primero: lo que es numricamente nunca es singularidad absoluta. Para conservarse como espcimen singular, debe poder actuar y reaccionar frente a lo que no es l. Debe valuar positivamente lo que favorece su conservacin y negativamente lo que la desfavorece. (Esto supone que est en un mundo y que est en interaccin con este mundo, pues el mundo puede ejercer, con respecto a la finalidadautofinalidad de esta entidad, efectos "positivos", "negativos", o "neutros".) Teniendo en cuenta la finitud de la entidad considerada, habr preferencia, darwinianamente, por la "sensibilidad" con respecto a los efectos positivos / negativos, y, en principio, insensibilidad con respecto a "efectos neutros", esto es, no-efectos o efectos indiferentes. Redundancia de la sensibilidad. Resulta que el ojo humano distingue 6 o 7 mil estrellas en el cielo nocturno, mientras que una decena como mximo le habra bastado a una cultura neoltica para indicar el norte y el orto helaco que marca las estaciones. Para poder actuar y reaccionar, para poder valuar, la entidad debe tener conocimiento en el sentido ms vago del trmino be aware, de una u otra manera, estar al tanto; es preciso que eso se presente a ella: lo que pica, lo que es bueno para comer, etctera. Lo que se presenta con estos "atributos" tiene entonces una pertinencia para su conservacin. En efecto, debe poder "sospechar" lo que pasa "en el contacto" con la entidad externa (este razonamiento, ms que tautolgico, es al menos simplemente explicativo de las palabras que utilizamos). Debe haber, pues, para la entidad una "representacin del mundo"; y puesto que est inmersa en un entorno que la supera indefinidamente en todas las dimensiones, esta representacin
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debe ser infinitamente selectiva. Cul es el entorno del dios de Aristteles? Es vaco. Y el del Dios hebreo/cristiano? ste nos interesa, evidentemente, como hiptesis de un para s absoluto no ab-solutus y su creacin no es un "entorno" puesto que no debe ejercer "efectos" sobre l a lo que escapa el dios de Aristteles. Ahora bien, la creacin ejerce "efectos" en Dios, puesto que lo conduce a desterrar a Adn y Eva, a castigar a Can, a crear la confusin de lenguas, a ocasionar el Diluvio, etctera, y finalmente, a sacrificarse a s mismo para salvar a los humanos... Recordemos aqu a Leibniz, las mnadas; la percepcin global del mundo no es posible, vuelve absurda la idea teolgica de un Dios. 6.- Todo conocimiento es selectivo. Selectividad: el dios dotado de la omnisciencia ms absoluta no puede tener ms que un conocimiento selectivo, por lo tanto limitado, pues la idea de un conocimiento no selectivo es una contradiccin en los trminos. Este conocimiento debera contener la representacin del interior de todo el conocimiento de todos los seres para s del mundo el Dios que "sondea los corazones y los rones" de las Escrituras; lo que conduce a un abussos phluarias, a un ocano de charlataneras: Dios conoce de adentro lo que siente en este momento la mosca que yo aplasto, y a m en tanto picado por el mosquito, y lo mismo para la vaca y la hierba, etctera. A partir del momento en que hay conocimiento, ste es selectivo. Esto va mucho ms all del intellectus ectypus y arquetypus, intuicin sensible e intuicin intelectual de Kant: la representacin "hara existir", dara en persona, y evidentemente, "simultneamente", por ejemplo, los espacios de todas las dimensiones (inclusive fraccionarias) y de todas las topologas posibles. Es para nosotros concebible que al pensar en algo lo hagamos existir en el modo de lo pensado (filsofo, msico, etctera). Nos es inconcebible que podamos pensar simultneamente o fuera del tiempo- todos los posibles, sobre todo si al pensarlos los hacemos existir! Dios debe poder pensar a la vez que tal accidente de auto tuvo lugar y que no tuvo lugar por lo tanto, hacerlo existir y hacerlo no existir a la vez-, lo que no es compatible ms que con la idea de un universo en donde lo posible y lo imposible estn fuera de juego, en donde no hay ms que lo efectivo (argumento dominador de Diodoro) (4) -en cuyo caso, el hecho de que nosotros hagamos ser la categora de lo posible aparece como una limitacin de Dios, que no puede conocer esta categora.6
[Einstein y el principio de indeterminacin. Lo posible y el tiempo como "ilusiones subjetivas". Pero Dios debe "conocerlas" de adentro.]
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Esta selectividad debe habrselas a la vez con el ser-as especfico de la entidad que selecciona, y, evidentemente, con una cierta consistencia de lo que es, del mundo. Recprocamente, una entidad no puede construir un mundo propio ms que si es fin de s y en la medida en que lo es. Si no es fin de s, hay dos posibilidades. O bien no tiene ninguna finalidad, y entonces habra disolucin en el mundo en general; el mundo de esta entidad se confundira con el mundo a secas (suponiendo que posea una "sensibilidad"). Tal entidad no tendra ninguna razn de seleccionar en el mundo esto ms que aquello; no tendra entonces ningn mundo propio. Al mismo tiempo, si se le supone una "sensibilidad", esto implica un dispositivo sensible, situado a su vez en el mundo y parte de este mundo.7 Sealemos al pasar cuan correlativa es la divisin interior/exterior con la idea de una autofinalidad. En donde no hay autofinalidad no puede hablarse de divisin interior/exterior, ms que de manera simplemente convencional: los muros de esta pieza, los "lmites" del sistema solar o de la Va Lctea, los cinturones de Van Alien, etctera. En donde no es convencional, en donde verdaderamente hay frontera interior/exterior, por lo tanto tambin clausura del para s, es, precisamente, porque hay autofinalidad. <0 bien, segunda posibilidad>, la ausencia de autofinalidad <corresponde> a una finalidad para otro, y sera un principio perteneciente a este otro y a otro mundo propio que sera el regulador supremo de la entidad considerada. Si queremos comprender un coche, como mecanismo con un fin, no podemos comprenderlo a partir de s mismo, es necesario remitirlo a las finalidades de la especie que lo ha construido. [Pero quid por ejemplo del mundo propio de la clula o del sistema inmunolgico (anhomemeros!)?(5) Aqu, visiblemente, el mundo propio est sometido a un mundo propio ms amplio; lo mismo, ms o menos, para el individuo con respecto a la sociedad. Y quid de la frontera, del mundo propio para las entidades inorgnicas? Las polillas de la Biblioteca Nacional no reaccionan a
[Cuestin del carcter "finito" o "no finito" de este dispositivo; <lmites> de lo impertinente; "percepcin de lo continuo" que poseemos, pero digitalizacin posible de lo continuo -cine, grabacin musical numrica, etc.-; fineza finita de nuestros dispositivos sensoriales, pero suplemento de infinito provisto por la imaginacin.]
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los Principia Mathematica? pero los muros de las bibliotecas, si no reaccionan a las polillas, reaccionan al fuego o al agua. Distinguir dos categoras de acciones: aquellas en donde el paciente reacciona segn "leyes fsicas universales"; aquellas en donde el paciente reacciona en otro nivel, adems de sus reacciones fsicas dictadas por sus componentes fsicos. Caso de la puerta que se abre por efecto fotoelctrico: hay aqu "especificidad?"] Cul es el mundo propio del coche? Es solamente una interseccin de maneras de padecer comunes a toda la materia inorgnica (herrumbre con la humedad, rotura de los neumticos en ruta pedregosa, etctera). <En tanto entidad, el coche> no agrega nada nuevo. Lo mismo para una galaxia: hasta donde se sabe, y dejando de lado eventuales efectos cosmolgicos propiamente dichos, tenemos ah nicamente la gravitacin universal ms la evolucin "interna" dictada por procesos astrofsicos, etctera. La limitacin al principio de conservacin o de la autofinalidad del espcimen singular, puesta por la conservacin de la especie, va a la par de la existencia de dos mundos propios encajados: el mundo propio del perro Azor y el mundo propio de los perros, que tienen partes comunes. Hay encaje de la finalidad del individuo en la finalidad de la especie.9 7.-La selectividad es la idea central para caracterizar el mundo propio. La representacin que el sujeto se hace del mundo, lo que construye o crea como mundo, es necesariamente selectiva en muy alto grado. Esta selectividad es primero cuantitativa: lo viviente no puede representarse "objetos" ms que dentro de cierto radio (no se trata solamente, ni esencialmente, de radio "espacial"). Hay, por cierto, una dimensin espacio-temporal, pero hay, sobre todo, una dimensin cualitativa: lo viviente no puede representarse, no puede crear para s el equivalente subjetivo ms que de una nfima parte de los aspectos, de los estratos, de las capas de lo existente fsico. La negacin de la selectividad cualitativa conducira a la postulacin de un ser que podra darse simultneamente todas las realizaciones posibles de todas las fenomenalizaciones posibles, lo que es un absurdo. La selectividad corresponde en primer lugar a la naturaleza del mundo a secas, del existente fsico. ste no es simplemente homogneo, lo viviente se crea y se desarrolla parasitando alguLes Carrefours..., ob. cit., p. 181; reed. p. 236.] [Constituyentes mundo propio: selectividad (= creacin de entorno propio); axiomas de la finalidad propia; relaciones especficas; linde de lo im-pertinente.]
8 [Cf. 9
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nos estratos de este existente. De otro modo, necesitara un dispositivo representativo universal, un sistema que tuviera una reaccin, en forma de representacin, a todo lo que se presentase a l, en cualquier escala; es decir que podra formarse, crear una representacin de una galaxia o del universo en su totalidad al mismo tiempo que de un electrn, de un quark, de un teorema de topologa, de la Misa en si de Bach, etctera. Un dispositivo representativo, en la medida en que es algo definido, es un dispositivo determinado; si es determinado, es limitado (R es transfinito, pero R no contiene la msica). Es especificado y especfico. Desde tiempos inmemoriales se ha hecho de la luz, de la visibilidad, el paradigma del conocimiento, dio a la filosofa casi todas sus metforas (ver, ves, no ves, theora, especulacin, evidencia, punto de vista, la perspectiva, visto desde otro ngulo, lo visible, lo invisible, etctera). Sin embargo, la luz visible no representa ms que una banda minscula en el espectro de las radiaciones electromagnticas, que a su vez no son ms que uno de los aspectos de lo existente fsico, etctera. Alguien que estuviese reducido a la visin tendra un conocimiento totalmente deficiente de nuestro mundo, mundo que como tal ya est inmensamente truncado. Por fin, y quiz sobre todo, la selectividad resulta de las miras de este para s especfico cada vez, que depende de manera decisiva y central de lo que ya es. De nuevo tenemos aqu uno de esos bucles que estn siempre presentes ni bien dejamos los dominios ensidisibles que pueden pensarse "linealmente": hace falta que el para s sea algo y no cualquier cosa; para que sea algo hace falta que sea tambin un dispositivo representativo; este dispositivo est al servicio o al menos debe tener cierta relacin con las miras de este para s; y stas dependen de lo que este para s ya es. La mira de autoconservacin de un rbol no conduce a la misma seleccin cuantitativa dentro del entorno -en el mundo-, a la creacin del mismo entorno que la mira de un mamfero. Lo que es seleccionado es cada vez correlativo con esta mira, la cual es correlativa con eso que cada vez ese para s es. Asimismo, la representacin del objeto para el psiquismo humano depende del deseo, del anhelo, de las miras de la instancia psquica de la que se trata. Psicoanlisis popular: quien quiere ahogar a su perro dice que tiene rabia, quiz piensa incluso que tiene rabia. La representacin se forma de manera apropiada a la mira. Podran multiplicarse los ejemplos al infinito. Lo viviente en tanto para s no se representa solamente el mundo, no reproduce, no hace simplemente existir para l a los elementos de un mundo
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que ya existira de manera indudable y especificada, sino que construye o crea su propio mundo seleccionando elementos existentes y especificados del mundo a secas, y organizndolos segn sus capacidades de percepcin, es decir, su dispositivo de representacin, y sus miras.10 As es como se presentan las cosas a una mirada superficial, o si consideramos fenmenos segundos y derivados. Por ejemplo, en el mbito psquico, si consideramos la estructura neurtica o delirante como dato, la persona considerada ver lo que quiere ver y no ver lo que no quiere ver. Es, adems, el caso general. Construir a partir de elementos vagamente dados: una carta que llega es tambin signo de otra cosa, etc.; sin embargo, el delirante no fabrica la carta. Pero en un nivel ms profundo, lo viviente, el para s, crea su mundo propio; por eso nos las habernos con un nmero indefinido de mundos propios y no con variaciones combinatorias construidas a partir de los mismos "elementos". Este mundo no es creado en un vaco total; esta creacin est apuntalada en un cierto ser-as del "mundo exterior", pero que como tal queda y debe quedar siempre desconocido para el para s. Por qu esto es as? 8.- No hay informacin como tal en la naturaleza. Porque, contrariamente a lo que afirma un lenguaje abusivo y que se propaga cada vez ms entre los bilogos e incluso entre los representantes de las ciencias llamadas humanas, lo viviente no encuentra en el mundo exterior ninguna informacin.11 Hay una manera de presentar la existencia de lo viviente como la de un autmata a quien el entorno dara informaciones a partir de las cuales trabajaran diferentes dispositivos de elaboracin con resultados que pondran en marcha programas de respuesta o de accin, y as sucesivamente. Esta idea es completamente absurda a nivel radical y a nivel derivado, incluso analgico, por la simple razn de que no hay como tal ninguna "informacin" en la naturaleza. La idea misma de informacin implica la idea de un para s, de alguien para quien tal ocurrencia es informacin, lo que ya presupone que la ocurrencia (a) debe ser "captada" y (b) transformada en algo para el "sujeto", y luego, (c) entrar en una matriz (un mltiplo ultracompleto de matrices) de significancia. Un matemtico se encuentra con
[Ser: caos/mundo; mundo propio: seleccin en el mundo/organizacin/informacin por lo viviente; en este mundo propio, s/entorno. Para los humanos, primer estrato natural: su "mundo propio" = s + entorno, en tanto simples vivientes. Luego "mundo propio"histrico-social = institucin de su sociedad.] 1 1 <Cf. los textos citados en nota complementaria (4) del seminario <I.>
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otro matemtico y le dice: por fin pude demostrar que todo cuerpo finito es conmutativo. Esto habra sido una informacin hace cien aos, hoy no lo es ms que para un alumno del ltimo ao del bachillerato, y no lo es en absoluto para la portera (en el caso general) del matemtico. No hay informacin ms que siendo dada una "base" para la cual toma sentido en tanto informacin, la que le otorga su carcter de informacin; de otro modo, no es nada o es ruido. Ni siquiera es ruido si no hay dispositivo subjetivo de recepcin de algo y de discriminacin de lo que es ruido y de lo que es informacin en ese algo que es recibido. Lo que puede pensarse ante un libro de matemtica si no se es matemtico, o ante una partitura si no se la sabe leer, diciendo "no comprendo", llega hasta la raz, al fundamento de la cuestin. No hay nunca informacin ms que para un para s. Esto significa que el para s constituye no slo con qu recibir algo y hacerlo ser para l, sino tambin los criterios de discriminacin entre lo que no es nada y lo que es algo esto entra ya en la "decisin" de lo que ser presentado o no (como las ondas de radio, vacas para los vivientes terrestres antes de Hertz, etctera). Para lo viviente terrestre, lo sabemos hoy, una enorme parte de lo existente fsico est cado desde siempre en el no ser, por el hecho de que lo viviente construye un dispositivo sensorial muy limitado. Por cierto, la parte que no es para lo viviente puede manifestarse a l pero como fuente de destruccin. As, ningn viviente puede representarse rayos gamma; pero si se lo bombardea con rayos gamma, se destruyen sus dispositivos de representacin y todo lo dems. Dicho de otro modo, lo viviente no puede extraerse de lo existente fsico, pero al construir su mundo propio, ha dejado de lado casi todos los aspectos de ste, salvo una pequea parte. 9.- Lo viviente construye un dispositivo para el cual hay informacin Lo viviente construye un dispositivo para el cual hay informacin la x es transformada en informacin-, que no es simplemente un dispositivo que recoge bits, unidades binarias de informacin, sino un dispositivo para el cual todo lo que es recogido/presentado est dotado de una forma y al mismo tiempo puesto en relacin. No hay informacin aislada. Me tienden un mazo de cartas y saco una. Los informticos dicen: a partir del momento en que sac esta carta, ha disminuido su incertidumbre, obtuvo usted una informacin. Si usted sac una carta de un juego de 32 (25), tiene usted 5 unidades de informacin, o sea - log (2-5) = log 25= 5 log (2). Qu significa esto? Al sacar una carta, digamos la dama de corazn, tengo 5 log (2) unidades de informacin; debo saber, por ejemplo, (a) que la saqu de un juego de 32 y no de 64 cartas; (b) que es un juego de cartas; (c) que en este
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juego cada espcimen no se encuentra ms que una vez. Y si fuesen cartas chinas entre las que se hubiera deslizado una dama de corazn, cul habra sido la informacin? Y si no conociese la teora de las probabilidades? La cantidad de informacin que me aporta una carta depende enteramente de una cantidad extraordinaria de conocimientos previos y tambin de la eliminacin de toda una serie de cosas. (Y la discusin no vale ms que para un universo de equiparticiones o, ms generalmente, de particiones definidas y medibles.) Decid considerar las ocurrencias de "dar vuelta una carta" nicamente en tanto ellas se refieren a las cartas mismas. Pero consideremos La dama de pique de Pushkin: se saca una carta y es la locura o la muerte. Porque hay toda otra serie de significaciones vinculadas con esta carta. Y por cierto, esto depende tambin del juego; en el bacar una dama vale 0. Y esto porque estamos cada vez en un marco especfico en cuanto a la "informacin" completamente distinto que el simple juego de Shannon 12 en el cual se fabrica un conjunto abstracto en donde lo nico que cuenta es la frecuencia de ocurrencias que, adems, no tienen ninguna cualidad, lo que, evidentemente, no es y no puede ser nunca el caso para ningn organismo vivo. Un organismo vivo no es un contador de ocurrencias probabilizadas y equiprobables. Mientras que la concepcin corriente de la informacin presupone este marco matemtico fantstico que es la teora de las probabilidades, con todos sus refinamientos, los mtodos y dispositivos que le pertenecen, etctera. Entonces, el soporte de un bit de informacin no es soporte ms que si se lo toma en una red de relaciones que lo superan de todos lados. Nunca se trata entonces de la simple presentacin de un elemento: esta presentacin siempre tiene lugar en una red de relaciones, es decir, finalmente, en una red de categoras (lgicas). 10.- Para el sujeto, toda puesta en escena o puesta en imagen es una puesta en sentido. Otra manera de ver la cosa: en psicoanlisis13 se ha distinguido entre la puesta en escena de algo por el sujeto y la puesta en sentido, con la tentativa de imputar estas dos funciones a dos procesos psquicos diferentes, el proceso primario y el proceso secundario. La distincin, esclarecedora y pertinente,
<Cf. Claude E. Shannon y Warren Weaver, The MathematicaL Theory of Communication, Chicago, The Chicago University Press, 1949.> 13 [P. Aulagnier, La violence de l'interprtation, <Pars, PUF, 1975. Cf. tambin L'Institution..., ob. cit., pp. 406-407, reed. pp. 437-439; "L'etat du suject aujourd'hui", retomado en Le Monde mrcele, Pars, ditions du Seuil, 1990, pp. 197-198, reed. pp. 244-245[trad.esp.:El mundo fragmentado, Buenos Aires, Altamira, 1993].>.]
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no se sostiene, sin embargo, hasta el final. No puede haber puesta en imgenes que no sea al mismo tiempo puesta en sentido. Nunca una imagen surge en tanto tomo, sin relacin con otra cosa, y nunca una imagen puede tener cohesin en tanto imagen si no hay relacin entre sus partes. La nica cosa que puede concebirse como imagen libre de toda puesta en sentido es la experiencia elemental de la Gestalt psychologie. un fondo sobre el que se distingue un punto luminoso. Y an aqu, esta experiencia misma muestra que no puedo ver este punto luminoso fuera de su relacin con un fondo cualquiera, y no puedo ver el fondo como fondo ms que en relacin con un punto o una imagen pregnantes. Y recprocamente, no puede haber puesta en sentido que no sea al mismo tiempo una puesta en imagen (volver sobre esto en El elemento imaginario). Si por puesta en sentido entendemos puesta en relacin, sta es forzosamente puesta en relacin de algo; tenemos pues dos equivalentes de imgenes puestos en relacin, y esto en un esquema de su puesta en relacin, a su vez puesto en imagen. Hay una dimensin abstracta, invisible o irrepresentable que acompaa a todo esto, pero al mismo tiempo hay un soporte puesto en imagen que est ah. Ejemplo de Aristteles en las demostraciones sobre los tringulos: no puedo hacerlas sin tener un tringulo a la vista, pero este tringulo (es, como se dice en ingls, "cortejar el error") no es nunca el tringulo o el tringulo en general;15 es escaleno, rectngulo, etctera. Puedo entonces equivocarme y extraer particularidades de esta imagen de las ideas que interferirn con mi demostracin. Pero y esto an no es racionalizable ms que en parte el gemetra puede ver el tringulo en un tringulo particular, pero, de todas maneras, es preciso que vea un tringulo.16 Y, como dicen los matemticos, toda demostracin, incluso en los dominios que no tienen nada de "intuitivo", se apoya siempre en un conjunto representativo y representado que porta el razonamiento abstracto del matemtico. Si alguna vez un filsofo tratara de describir el proceso de creacin filosfica, debera describir este dinamismo
<Obra inacabada de la cual Castoriadis public slo dos captulos: "La decouverte de l'imagination", Domaines de l'homme, ob. cit., pp. 327-363, reed. pp. 409-454), y "Merleau-Ponty et la poids de l'heritage ontologique", Fait et a faire, Pars, Editions du Seuil,1997,pp.157-195 [trad. esp.: Hecho y por hacer, Buenos Aires, Eudeba, 1998]; cf. tambin"Imaginacin,imaginario, reflexin", ob. cit., p. 267>. 15 ["Idea" de Platn = esquema kantiano de construccin, diran Natorp y Kant mismo.] 16 [Ejemplo extremo de la imagen misleading, error de Euclides con los postulados de orden implcitos.]
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de representacin sobre el cual se apoya, y por el cual es portado, el proceso de reflexin; representacin cuasi visual u otra que no es esta reflexin misma, en persona, pero es el soporte indispensable de ella. Ejemplo, por ltimo, de la divisin de Kant entre la Esttica trascendental y la Lgica trascendental, en donde <la separacin entre esttica y lgica puras <no puede mantenerse de manera rigurosa>, pues es preciso que una instancia, una funcin, un proceso pueda presentificar los "elementos" para que otra instancia, funcin, proceso pueda ponerlos en relacin, les haga tener cohesin, y los haga entrar en las formas del juicio, las categoras. Y lo inverso es igualmente verdadero (un tringulo, varios lados, etctera). 11.- El ejemplo de la receptividad de las impresiones en Kant Hemos visto, pues, que no puede haber puesta en escena que no sea al mismo tiempo puesta en relacin, es decir, puesta en sentido; que no puede haber presentificacin que no sea al mismo tiempo organizacin, ni dato sensorial que no implique la categorialidad. Evidentemente, no discutimos aqu sobre una anterioridad "cronolgica" de una u otra de estas dimensiones, sino de su solidaridad lgica y efectiva. Toda funcin imaginante del sujeto, toda funcin presentificante es por este hecho y al mismo tiempo una funcin organizante, es decir, en un nivel tan elemental como se quiera, una funcin dadora de sentido. Toda puesta en escena, ya como tal, escolta cierta significacin, quedando claro que la elaboracin de sentido o de la escena no se detiene ah, en este primer nivel de sentido. Una imagen puramente catica no es una imagen, una imagen est siempre un tanto organizada, porta entonces como tal un nmero considerable de elementos que pueden llamarse elementos esquemticos y lgicos: uno, muchos, parte, todo, adentro, afuera, cerca, lejos, frontera, etctera.17 Dado que no puede separarse puesta en escena y puesta en sentido, esttica y lgica (esttica: lo que se refiere a la sensorialidad en tanto acceso al mundo, capacidad de poner en imgenes un mundo y sus "partes"), de qu y mediante qu sera puesta en escena la puesta en escena? Si fuese puesta en escena de elementos ya existentes como imgenes, surgira inmediatamente otra pregunta: a partir de qu y mediante qu se ha hecho la puesta en imgenes de estos elementos? Encontramos aqu de frente, ya en el nivel de lo viviente, la problemtica kantiana de la relacin entre una facultad organizadora y una "receptividad", para retomar el trmino de Kant.'6' No podemos
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[Adentro/afuera implica la frontera y recprocamente.]
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evitar pensar que aquello que Kant dice de la conciencia (que debera ser inmensamente ampliado, lo mismo que el concepto del pensamiento -lo viviente "piensa", es evidente-) ya se plantea en el nivel de lo viviente. Pues aqu ya encontramos la cuestin de la relacin entre lo que es suministrado por la organizacin propia de la instancia que se representa algo, y lo que puede venir de afuera. La respuesta kantiana a la cuestin, como se sabe, es la distincin entre la espontaneidad de los conceptos se trata de conceptos puros del entendimiento, esto es, las categoras, lo que significa que el sujeto cognoscente no tiene necesidad (ni siquiera posibilidad) de que se le suministren las categoras del exterior, ellas deben ser producidas por el sujeto mismo o estar a su disposicin antes de cualquier otra cosa, lgicamente; y la receptividad de las impresiones, es decir el hecho de que, mediante su sensorialidad, el sujeto recibe impresiones de algo que no es el sujeto (que Kant llama ya X, ya la cosa en s). Hay una gran X que "impresiona" al sujeto; prestemos atencin a este trmino de impresin, Eindruck: se acua una moneda, se imprime un sello o una tela, etctera; pero lo que se imprime ya existe en la placa de imprenta. En cuanto a las "impresiones", el sujeto, mediante su sensorialidad, es receptivo. Dicho de otro modo, el sujeto sera activo en tanto intelecto, entendimiento, como sistema organizado de categoras y yo que se dice yo pienso, y sera pasivo como sujeto sensible y sensorial. Esta tesis ha contado mucho, y con razn, cuando se consideran la inmensidad y la profundidad de la primera Crtica. (Repetimos, lo que importa no es lo "adquirido" en forma de "tesis" que podra extraerse de ah, sino la perennidad de la problemtica y del cuestionamiento, las interrogaciones que se sealan aqu y que son ineludibles.) sta parece, para una de sus mitades la espontaneidad de los conceptos, la actividad del entendimiento-, a primera vista indubitable, en funcin del mismo razonamiento de antes, relativo a las "informaciones en la naturaleza" que no crecen con las amapolas ni caen con la nieve. Ninguna categora podra "pedirse prestada" al "mundo exterior". Para "pedir prestado" algo, deberamos poder reconocer lo que queremos pedir prestado (argumento de Platn en el Menn); y para reconocerlo, habramos tenido que constituirlo como objeto, por lo tanto, poner a operar las categoras. Si el sujeto no es primero capacidad formante, nada de afuera puede serle otorgado, ni prestado. Pero, y aqu debemos separarnos radicalmente de Kant, lo mismo vale tambin para las impresiones sensibles, para la sensorialidad. Con toda evidencia, hay una espontaneidad imaginante y en el nivel de la sensorialidad, y, ya en este nivel, el sujeto es capacidad de hacer ser para l lo que es otra cosa que l. El sujeto es
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capacidad de hacer que algo se vuelva presente para l. Nada exterior al sujeto o al para s, por lo tanto a lo viviente en general, puede rendir cuentas ni del ser de la impresin sensorial como tal, ni de su ser-as. La impresin exige la impresionabilidad; esto tambin es verdadero, por cierto, para lo inorgnico, el papel pero no la piedra es impresionado por la placa de imprimir, la cera y no la piel por el sello, etctera. Impresin sensorial es un trmino pesado y sospechoso, sinnwidrig, contrario al sentido que se quiere expresar o, antes bien, que contiene una prelacin de este sentido. Si hablo de impresin sensorial, digo que la X es una placa con el texto que va a ser impreso, en todo caso, es eso lo que se busca, sa es la cuestin. La impresin sensorial, la Affiziertsein de Kant, remite tautolgicamente a un sujeto para el cual hay impresin, que puede ser afectado; ya la forma gramatical de la voz pasiva quiere decir lo que quiere decir. Estar presente, es estar presente para alguien. 12.- El ser-as de la impresin sensorial. Pero hay tambin el ser-as de la impresin sensorial, las "cualidades secundarias" tradicionales colores, sonidos, fro y caliente, etc. de las cuales se desinteresaba la filosofa porque las consideraba, precisamente, como lo "subjetivo". Efectivamente. Y por eso son importantes e, incluso, fundamentales. Subjetivas no slo en el sentido de que pueden variar de un sujeto a otro de manera de la que no se puede dar cuenta verdaderamente -no se discute de gustos y de colores, etc.-, sino que son secundarias porque son creadas por el sujeto y no pertenecen al "objeto".18 As, la filosofa tradicional concede lo que adelantamos: que son creadas por el sujeto y que lo que les corresponde en el "objeto", si es que algo les corresponde, no posee el mismo ser-as. En la naturaleza no hay colores ni olores, ni gustos ni sonidos, ni fro ni caliente oh, gran Demcrito!-, todo esto no existe ms que por el hecho de su creacin por el para-s. Lo que es importante filosficamente, y que la historia de la filosofa dej de lado, es precisamente el hecho de que es en y por nuestro organismo que hay azul y rojo, irreductibles a tantos nanmetros de radiaciones electromagnticas; o aquello que es simplemente tal velocidad de movimiento de molculas de aire en la atmsfera es percibido por nosotros como calor, con la sensacin subjetiva de lo caliente. Este nivel de ser es una creacin de lo viviente."' El ncleo de una estrella no es "caliente", est lleno de partculas que poseen energas cinticas enormes, es todo. Un "fsico" que fuera puro fsico, o sea puro espritu, no sabra ni siquiera lo que quiere decir
[Como si pudiese describirse algo que nada deba al sujeto: ilusiones de la fsica galileana y de la filosofa cartesiana y materialista acerca de la "geometra" o la "extensin" o la "masa".]
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caliente. No somos "solipsistas", por cierto, puesto que sabemos que a esto corresponde en lo existente fsico cierta dimensin electromagntica; pero lo importante es que este tipo de ser realizado por el color, el sonido, etc., surge por primera vez en la historia del ser con y por lo viviente. Pero adems, en cuanto a las cualidades llamadas primarias masa, volumen, forma "geomtrica", etc., sabemos que, a pesar de su enorme inteligencia, la filosofa tradicional permaneca un poco ingenua sobre el tema. Y Kant tambin, no para el espacio-tiempo, sino para la "masa" considerada como la cantidad de sustancia en el universo.19 Todas estas concepciones dependen de un marco cientfico en el que se establecen, que les da un sentido y determinaciones especficas. Por ejemplo, decir que no depende de la subjetividad que tal objeto tenga la forma de un tringulo rectngulo sera una asercin radicalmente falsa para nuestro saber positivo, puesto que sabemos no solamente que la geometra presupone un sujeto con la intuicin del espacio (Kant), sino tambin, hasta nueva orden, que el espacio real no es euclidiano, que ah adentro no hay tringulos rectngulos euclidianos, y que, por lo tanto, los tringulos rectngulos son, aqu otra vez, una "apariencia" construida tambin mediante la selectividad de nuestro aparato representativo, que no puede captar la curvatura del espacio-tiempo, la abandona, y construye este "espacio-tiempo" como euclidiano. Lo que remite a algo del mundo fsico en s, que no es lo que poda pensar de l un filsofo clsico, sino que es tal que puede soportar una construccin en la cual todo pasara como si fuese euclidiano. <Vemos aqu> el error de todos los pragmatismos y "relativismos absolutos", o del convencionalismo: Poincar, Mach, la geometra como convencin, etctera. Por qu adopta usted esta convencin y no otra? En qu y por qu es ella preferible! Nos responden: porque "funciona". Pero puede usted hacerla funcionar sola? Para que una convencin funcione, hace falta algo ms all de la convencin. Hace falta que encuentre algo en el ser-as de las "cosas mismas". Debemos, pues, rechazar la idea kantiana de una pura pasividad sensorial, del Ajfiziertsein, del ser afectado, y lo que ella misma admite como relatividad fenomnica de los productos sensoriales. Pues si el sujeto es puramente
<"(Analogas de la experiencia) A.- Primera analoga. Principios de la permanencia de la sustancia: en todo cambio de los fenmenos permanece la sustancia y el quantum de la misma no aumenta ni disminuye en la naturaleza", Kant, Critique de la raison pur, trad. A. Tre-mesaygues y B. Pacaud, Pars, PUF, 1944; 6a ed., 1958, p. 177 [trad. esp.: Crtica de la razn pura, trad. Manuel Garca Morente y Manuel Fernndez Nez, Mxico, Porra, 1972; 10a ed., 1998. ].>
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pasivo en lo que respecta a la sensorialidad dejando de lado lo que compete a la imposicin de las formas puras de la intuicin, espacio y tiempo, no pertinentes para el asunto en curso, no debera encontrarse nada en los contenidos sensoriales que no est estrictamente determinado por el ser-as de eso que lo determina. Pero entonces la cuestin de la cosa en s o de la X kantiana desaparecera. Si la sensorialidad fuese simple pasividad, las impresiones de los sentidos seran un producto, un calco unvoco de lo que es. Lo que es habra podido ser entonces, supongamos, completamente diferente del otro lado de la pared, pero sera total y unvocamente cognoscible por sus manifestaciones sensoriales; ya no habra ninguna relatividad fenomnica, sino de orden totalmente secundario. (Poco importara que no visemos ms que las sombras de la caverna, si estas sombras fuesen rigurosamente fieles a los movimientos de aquello de lo que son sombras.) 13.- Sobre la "espontaneidad" de los conceptos. En cuanto a la espontaneidad de los conceptos, de las categoras formas necesarias de organizacin de un diverso, no se las puede "inducir", no se las puede "sacar" de una experiencia, pues la constitucin misma de una experiencia presupone las categoras, toda induccin presupone un material constituido sobre el cual se hace. Me hace falta poseer con qu constituir exempla, casos, para poder operar, inducir. Me hace falta poder constituir un perro, luego otro perro, etc., para poder decir algo de los perros. Sabemos que el ncleo del argumento remonta a Platn. Es tal que no podemos llevarlo hasta hacer de todos los conceptos una posesin previa del sujeto, pues entonces caeramos en un abismo de charlataneras, y llegaramos a decir que no podemos reconocer una pulga sin tener de antemano la idea de pulga (cf. el Parmnides). Kant mantiene la idea de otra manera, con razn toma el argumento en otro nivel: el sujeto no est "en posesin", hay actividad espontnea, que no se refiere a los conceptos materiales sino a la conceptualizacin como tal y a lo que es necesario para sta, reglas de enlace y formas universales que enlazan cada vez las figuras constituidas por una cierta dimensin de la imaginacin y de la sensorialidad (problema que aqu dejamos abierto). Con esta restriccin, de que de entrada hay intrincacin del trabajo catego-rial y del trabajo estrictamente imaginante de la sensorialidad, este trabajo imaginante es imposible sin la intervencin de las formas categoriales, lo que tambin equivale a decir que no hay funcin imaginante que no apele pesadamente a la contribucin de elementos ensdicos. Generalicemos las observaciones que se refieren a la elaboracin kantiana misma. Decir: "La esttica trascendental es buena para los perros" es decir
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que no hay nada de lo que funciona en la Crtica respecto de las "formas" del conocimiento, que no funcionara para cualquier viviente, para una organizacin animal.20 Es necesario que haya categoras en la espontaneidad animal -sin dudas no "exactamente" las que seala Kant, pero: unas categoras, es decir, la capacidad de <distinguir> uno/varios, o existe/no existe, en cualquier nivel de la organizacin viviente. 14.- La conveniencia o encuentro entre las formas de organizacin del mundo que se crea para s lo viviente y este mundo mismo. En cuanto al problema de las categoras como tales para el sujeto humano, debemos discutir en primer lugar sobre aquello que subsiste como partes de esta organizacin ensdica ya animal, esto es, poco ms o menos la "forma" uno/varios, existe/no existe, interior/exterior (conceptos reflexivos de Kant). El ser humano seguramente trae esto de nacimiento; ms exactamente, los vestigios de ello persisten en el psiquismo humano y permiten la dimensin ensdica de las formaciones psquicas. En segundo lugar debemos discutir sobre lo que es impuesto a la psique por la organizacin social y que, llegado el caso, est sometido a una evolucin histrica. Y, en tercer lugar, sobre lo que se constituye por el trabajo propio de la reflexin sobre s misma, y esto desde la creacin de la subjetividad reflexionante en sentido fuerte. Esta espontaneidad del pensamiento permanecera vana si no encontrase una conveniencia en lo que es, por floja que sta sea. Utilizar de ahora en ms este trmino de encuentro, entendiendo por l que la "respuesta" del mundo a lo que crea el para-s a partir de incitaciones (Anstosse) del mundo, no es cualquiera. La adecuacin (conveniencia) entre las formas de organizacin del mundo que se crea para s lo viviente y este mundo mismo, no puede ser pensada como un efecto, ni como una armona preestablecida, es un encuentro, en el sentido fuerte del trmino. Y la relacin no es una relacin de reflejo, ni de fabricacin ntegra del mundo por el sujeto (en este caso, ya no sera cuestin de relacin), es una relacin de conveniencia.21 15.- Adaptacin y neodarwinismo. Cuando hablamos de lo viviente, de encuentro y de conveniencia, encontramos la problemtica de la biologa desde el darwinismo y el neodarwinismo, que circula con los ttulos de adaptacin y de aptitud. (Toda adaptacin, toda aptitud presupone una funcin de "conocimiento" de la seccin del mundo pertinente para lo viviente que se adapta, etctera.) Hay una sopa primordial llena de macromolculas. Estas se combinan. Por procesos que qui[C "Portee ontologique de l'histoire de la science", <Domaines de l'homme, ob. cit., p. 431; reed. "Points-Essais", 1999, p. 540?; vase tambin Fait et a faire, op. cit, pp. 15-16.] 21 [Aqu interviene de nuevo la discusin con el "pragmatismo".]
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z no pertenecen an completamente al dominio de lo viviente, sino al de la qumica orgnica (cristalizacin, etctera), se "reproducen". Luego, "a partir de cierto momento", se crean una frontera con el "mundo exterior", un "programa" de autorreproduccin, y tambin programas de asimilacin de sustancias provenientes del exterior, de reacciones a tales excitaciones, etc. A partir de este momento, en cuanto hay esta frontera, el programa, etctera, es necesario como se ha dicho que haya presentacin, reconocimiento, puesta en relacin, etctera. Y es preciso que "pegue", que "corresponda" a lo que puede pasar, a lo que hay en el "exterior". Luego se llega a niveles ms elevados. Por ejemplo, las terminaciones nerviosas en los monotremas (equidnas, por ejemplo) se vuelven sensibles a las vibraciones electromagnticas entre 400 y 800 nanmetros (luz), y el organismo "reacciona": el dispositivo se ha constituido de tal manera que esta pequea banda del espectro electromagntico ha sido elegida por el organismo, que se ha vuelto sensible a ella y que reproduce para s mismo presentaciones en funcin de stas. Por qu? sta es la cuestin biolgica, que no es aqu la nuestra. Pero eso que lo viviente se ctea como dispositivo de presentacin del mundo exterior y de reaccin a ste debe estar adaptado a este mundo.22 El mismo problema existe para lo viviente, puesto que no puede haber viviente que no tenga en cierta manera "conocimiento", no est al tanto de su mundo en cierta manera, pero que es siempre su propia manera. Se plantea, pues, la cuestin de los dispositivos congruentes con lo que es, la cuestin del encuentro y de la conveniencia que, en biologa, lleva el nombre de aptitud o de adaptacin o de seleccin, etctera. Pero de todas maneras la cuestin existe, y es la misma. Hay que sealarlo porque es dejada de lado, tanto por la biologa como por las teoras filosficas del reflejo, etctera. 16.- El problema de la conveniencia se plantea de manera totalmente diferente en el caso de lo histrico-social. Si nos ubicamos desde el punto de vista histrico-social, paradjicamente la conveniencia requerida es mnima. Cada sociedad se basa en la organizacin
[Ya Lamarck, Darwin: no adaptacin sino supervivencia del ms apto, es lo mismo; neo-darwinismo: esto se hace por azar, mutaciones (los ms aptos sobreviven, etctera). Las mutaciones no pueden ser todas letales (en este caso, no habra viviente) y no son ni siquiera todas pertinentes (una gran parte es indiferente a ello). Pero -sin que la biologa ofrezca el principio de una sombra de explicacin- resulta que las hay suficientemente que van todas en el mismo sentido, el de una complejizacin creciente de los vivientes (mientras que las mutaciones y la evolucin habran podido ser "laterales").]
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de los humanos en tanto vivientes, pero siempre llega a adaptar, a hacer convenir su sistema de representaciones con lo que es suministrado, y la cuestin verdadera est en otro lado. Esta relacin del sistema de representaciones con lo que le es suministrado contiene un andamiaje ensdico, alrededor del cual se construye el inmenso edificio de las significaciones imaginarias sociales, el magma de las significaciones imaginarias sociales, que es el ncleo de la institucin imaginaria de la sociedad, y que es, cada vez, de tipo diferente. Ahora bien, las significaciones imaginarias sociales no estn sujetas a una conveniencia con la naturaleza. Los hebreos no crearon a Jehov porque esto les ofreca una mejor conveniencia con el mundo exterior. Desde este punto de vista, la conveniencia con el mundo exterior de la sociedad hebraica como de la sociedad faranica es nula. Monotesmo o politesmo son tanto convenientes como no convenientes. Asimismo, al comparar las ciudades democrticas griegas con las ciudades fenicias o con Roma, constatamos que la cuestin de la mejor o menos buena conveniencia con el mundo exterior carece de sentido. El andamiaje ensdico debe estar siempre ah, permitiendo a la gente vivir, comer, reproducirse en tanto seres sexuados, etctera. Lo importante es la penetracin del andamiaje ensdico por las significaciones imaginarias sociales. La "simple lgica" nunca es simple lgica en una sociedad, sino que siempre est penetrada por las significaciones imaginarias sociales. Uno de los problemas de investigacin susceptible acaso de solucin precisa es encontrar en qu medida, a travs de todas las instituciones conocidas de la sociedad, hay una interseccin no vaca, una parte comn efectiva de estos andamiajes ensdicos, esto es, los "universales" de la institucin de la sociedad. Que hay tal parte, lo sabemos. Podemos exhibir unos pedazos: nominacin de los objetos, nmeros, etctera. Dnde se detiene ella? Este ncleo comn, trivial, por lo dems, pero presuposicin de todo el resto ni la filosofa ni la msica son posibles si no se puede decir uno, dos, tres..., puede ser deducido de algunas otras consideraciones, o bien es simplemente de hecho? Se lo podra deducir apriori a partir de consideraciones generales sobre el ser humano y su entotno ("natural") o de consideraciones sobre las formas elementales del pensamiento (sujeto kantiano supuestamente universal)? El tercer dominio de la historia de las categoras nos remite a la historia de la filosofa y de las ciencias. No hablaremos aqu sobre esto.

1.- Imaginario y finalidad. Nuestro tema es la esencia de la imaginacin y de lo imaginario. Ya en el nivel del simple viviente, cuando hablamos de construccin de mundo propio, tocamos un rasgo fundamental del elemento imaginario: hacer ser entidades o "imgenes" que, en un primer nivel, radicalmente, primariamente, originariamente, <no podran estar referidas a> la satisfaccin del deseo, a la compensacin, al encubrimiento de esto o de aquello. Se trata de una creacin espontnea y, en primer nivel, gratuita. Digo gratuita para separar nuestra mira de este imaginario radical de todas aquellas que la someten a finalidades cualesquiera. Esto no est en contradiccin con lo que hemos dicho, que esta construccin de un mundo propio implica una autofinalidad, y que esta autofinalidad trae aparejada la construccin de un mundo propio. Esto no se ve tan claramente en el nivel de lo viviente como en el nivel de lo psquico y de lo histrico-social; no hay contradiccin porque la finalidad no es otra cosa que la preservacin del s, del para-s. De manera que se vuelve falaz hablar de una "finalidad" a la cual estara sometida esta creacin imaginaria, dado que este para-s est esencialmente caracterizado por la creacin imaginaria. Estamos aqu de lleno en un estrato ontolgico que podemos llamar estrato de la creacin imaginaria. 2.- La espontaneidad imaginante (y) Ejemplo del ser-coloreado. Hablbamos recordando a Kant y la Crtica de la razn pura de la clebre dicotoma entre la espontaneidad de los conceptos y la receptividad de las impresiones. Habamos dicho algunas cosas sobre la espontaneidad de los conceptos; y en cuanto a la receptividad de las impresiones, criticamos esta expresin, puesto que no puede haber pura y simple receptividad, serafectado pasivo. Hay, por cierto, receptividad en el sentido de la capacidad del para-s de "ser afectado", pero, de lo que es recibido no puede decirse nada que tenga sentido e importancia. Hay un choque, el Anstoss de Fichte: el para-s 75
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no est solo en el mundo, es afectado, chocado por lo que es fuera de l; a este choque reacciona creando imgenes, representaciones, a su propia manera, y esta manera propia es primero y ante todo representarse algo ah en donde en el origen no hay ms que choque, y no representarse siempre la misma cosa. Hay pues una espontaneidad no slo de los conceptos, sino de las imgenes como tales, en tanto son imgenes; y esta espontaneidad imaginante no siempre absoluta, por cierto, puesto que hace falta el choque, se pone a operar, a menudo, bajo condicin. Pero en los casos ms interesantes para nosotros -el psiquismo o la sociedad-, esta espontaneidad imaginante se pone a la obra incluso sin choque: sueo, delirio, actividad fantaseadora psquica consciente o inconsciente. Y es, por excelencia, el caso de la creacin social de significaciones imaginarias (que poseen siempre tambin un soporte representativo en su "realizacin" por parte de los individuos), de la cual no podra decirse que sea posible encontrar un correspondiente en un choque cualquiera, salvo si con eso se quiere decir que la sociedad est obligada, bajo pena de muerte, a investir de sentido lo que encuentra, que no puede enfrentarlo simplemente de manera funcional. Espontaneidad imaginante, de cuyos productos nada exterior puede rendir cuentas; el ser de la impresin y el ser-as de la impresin escapan a la determinacin exterior. La retina, el nervio ptico, la elaboracin cerebral de lo visto, pertenecen al para-s; y nada exterior determina el hecho de que veamos los colores o no los veamos. Lo que el dispositivo ptico produce, crea, son colores y formas; y no otra cosa inaudita e inconcebible para nosotros que habra podido tener la misma "funcin" biolgica, ponernos igualmente en contacto con el mundo exterior y permitirnos sobrevivir. No hay nada de absurdo en la idea de otro tipo de percepcin que ni siquiera un poeta o un msico podran inventar que d otra cosa que los colores, que estara en lugar de lo visible. Pero son stos los colores que nosotros vemos y no otros, u otra cosa. Vemos azul y rojo en las dos extremidades de nuestro espectro visible, y nadie puede "explicar" por qu no vemos rojo y azul en vez de esto, por qu la gama de los colores est dispuesta como lo est. Subjetividad extrema del ser-coloreado que es al mismo tiempo su "objetividad" extrema, pues captamos ah un nivel de ser imposible de reducir a otra cosa. El fsico podra decir, en rigor pero sera falso, lo sabemos por el anlisis fisiolgico de la visin coloreada-: toda vez que una amplitud de onda de 450 o de 700 nanmetros afecta a la retina del sujeto, ste dice (en su lengua): veo azul o veo rojo. <Pero el mismo fsico> no puede decir nada de esta cualidad del azul o de esta cualidad del rojo.(1)
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3.- La existencia misma de lo viviente o del sujeto cognoscente tambin dice algo del mundo: hace falta que el mundo sea tal que un sujeto pueda vivir en l. (y) que pueda conocer. A esto corresponde algo del lado del objeto. Cuanto ms radicalizamos este punto de vista de la subjetividad, ms obligados estamos -lo opuesto de Kant a introducir hiptesis del lado del objeto. Este algo del lado del objeto es aquello sobre lo cual no podemos decir casi nada, en ltima instancia pueden decirse muchas cosas en el camino, en las etapas intermedias del anlisis, salvo esto: el objeto no puede ser absolutamente informe. La idea kantiana de un mundo que sera simplemente una multiplicidad de lo diverso sin ninguna organizacin, puro X o caos presensorial que no estara organizado ms que por el sujeto, es absolutamente insostenible. Esto por las mismas razones, pero invertidas, que las que indicamos antes: si fuese as, podramos escuchar la pintura o ver la msica, y no podemos. Aristteles ya lo haba visto1 al criticar a los pitagricos que postulaban un desapego absoluto del alma en relacin con el cuerpo, por lo tanto una reencarnacin posible de la misma alma en un cuerpo totalmente diferente. Para Aristteles, el alma es la forma de un cuerpo viviente en tanto es viviente: la forma no puede ser absolutamente indiferente en relacin con la materia, y viceversa. Si as fuera, "el arte del carpintero podra investirse en las flautas". El arte del carpintero es una forma; si fuese indiferente en relacin con la materia, el carpintero podra ejercer su oficio utilizando flautas. Para que la materia flauta d su potencial, el sonido, le hace falta una forma apropiada, el flautista y su arte. De la misma manera, alguien que tuviese ojos y estuviese sumergido en un universo en donde no hubiese radiaciones electromagnticas de tal amplitud de onda, encontrara que sus ojos no le sirven para nada. Y esto va mucho ms lejos: todas las categoras, kantianas u otras, referidas al enlace, la causalidad por ejemplo, no tendran ningn uso, y no tendran ninguna significacin efectiva para el sujeto, si no hubiese "en las cosas mismas" regularidades que permitiesen dar un contenido y una explicacin a la categora de la causalidad. Si vivisemos en un universo cuya sola ley efectiva fuese: si una vez y ha seguido a x, entonces nunca ms y seguir a x, la categora de la causalidad estara vaca. El uso de la categora de la causalidad, por lo tanto su significacin, implica la existencia de una regularidad en los fenmenos; nosotros construimos en parte esta regularidad, pero no podemos construirla absolutamente. Es lo que nos permite pasar de nuevo a la reconstitucin de una ontologa, puesto que, por el hecho mismo de que un sujeto cognoscente existe y conoce algo, por problemtico que sea este conocimiento,
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<De Anima, libro I, 407b 24-25.>
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podemos sacar inferencias con respecto al mundo. Hace falta que el mundo sea tal que un sujeto pueda vivir en l, que pueda conocer (y hemos visto que lo primero ya implica lo segundo aunque sea de manera rudimentaria), que conocimientos como los que poseemos tengan cierta validez, aunque sta sea parcial, y apremio an mayor para los mundos posibles que este conocimiento del sujeto, de los sujetos y de la sociedad pueda presentar a la vez la extrema diferenciacin que constatamos a travs de las diferentes sociedades y una historia tal como la observamos en la historia del saber grecooccidental.(2) Dicho de otro modo, hace falta que el mundo sea tal de modo que las visiones del mundo de los nambikwara, de Confucio, de los Vedas, de los antiguos griegos, de los hebreos, de los cristianos, de los ateos, no estn en contradiccin flagrante con l; es preciso que pueda portarlas o tolerarlas; y esto dice algo del mundo. Y es preciso que el mundo sea tal que, en este segmento de la historia de la humanidad que representa la historia grecooccidental es decir, la investigacin racional y razonada, pueda haber una historia de este conocimiento, que Einstein pueda suceder a Newton sin que bajemos los brazos con hartazgo diciendo: todo esto es una leonera. No es lo que hacemos, y esto no es simplemente una leonera. Ahora bien, esto no es dado, no va de suyo; esto implica una cierta estructura del ser, especialmente una estructura estratificada. Pero tal estructura est ya implicada por la existencia de lo viviente, por esta variedad indefinida de especies vivientes. El mundo tolera bacterias y virus que pueden hacerse un nicho ecolgico en el ente prebitico o fsico, pero durante un tiempo toler dinosaurios, y tolera monos y monos parlantes. Esta evolucin de lo viviente dice tambin algo del mundo; dice la capacidad del mundo para dejar que se abran nichos ecolgicos diferentes para diferentes especies vivientes. stos son los puntos de partida que nos ofrece la consideracin de lo viviente para la discusin del para s. Recordemos que las tres ideas principales son: (a) lo viviente es para s en tanto que es autofinalidad; (b) crea cada vez su mundo propio; (c) este mundo propio es un mundo de representaciones, de afectos y de intenciones. Decir que hay mundo propio de lo viviente, es decir que lo viviente existe en y por una clausura. Es como una bola cerrada; no podemos entrar en lo viviente, podemos pegarle, imponerle choques, pero hagamos lo que hagamos, reaccionar a su manera. Por otra parte -esto parece paradjico, por ser contradictorio con lo que acabamos de decir, pero es una consecuencia de
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ello, no podemos pensar lo viviente ms que desde el interior: por el hecho de que no podemos "entrar ah", el nico recurso que tenemos para pensarlo es pensarlo desde el interior. O sea, tratar de reconstituir su mundo para nosotros, de ponernos en su lugar. Por cierto, una parte enorme del recorrido del conocimiento de lo viviente se presta para el trabajo cientfico "positivo" habitual: la explicacin cientfica causal, aqu an ineliminable y sumamente importante. Es lo que hace la biologa o el 99% de lo que hace. Pero siempre falta algo a estas explicaciones. Todos los encadenamientos que se describen cientficamente como puras exterioridades coexisten y estn imbricados, y esto slo se vuelve inteligible porque estn sometidos a esta finalidad del para-s de lo viviente, que no conduce a ninguna parte y que no es explicable, a este ser que es sin razn de ser, a lo viviente en general y a este viviente en particular. Esto es verdadero para lo viviente singular como para la especie. Lo vemos claramente, y en un grado casi cmico, en los textos biolgicos, especialmente neodarwinianos, que apuntan a "explicar" la evolucin.2 En ellos encontramos curiosas preguntas-respuestas. Por qu la jirafa tiene un cuello tan largo? La vieja respuesta finalista era: para poder comer las hojas que estn ms arriba en los rboles altos. Hoy se la rechaza porque es finalista, por lo tanto ridicula recordemos los melones de Bernardin de Saint-Pierre, y se la reemplaza por sta: entre los individuos de cierta especie, en el origen de la especie de las jirafas, hubo mutaciones aleatorias (de las cuales seguramente debemos suponer que algunas acortaban el cuello de las protojirafas y otras lo alargaban), y teniendo en cuenta el medio en donde viva la especie, fueron seleccionados (o sobrevivieron) los individuos portadores de mutaciones que alargan el cuello; y as, entre una cosa y otra, por esta razn nuestra jirafa tiene el cuello de este modo... Efectivamente, podemos volver todo esto sumamente plausible, cuando no demostrarlo.3 Pero
<C(. "Entretien Cornelius Castoriadis et Alain Connes", en Cornelius Castoriadis, Dialogue, La Tour-d'Aigues, ditions de l'Aube, 1999, pp. 101-104.>] * "El meln ha sido dividido en rebanadas por la naturaleza para ser comido en familia. La calabaza, por ser ms grande, puede comerse con los vecinos", Bernardin de Saint-Pierre, Etude de la nature (Estudio de la naturaleza.) [N. de la T.] 3 [Se lo demuestra, con todo, con las lneas diferentes de bacterias, etc.; cf. tambin J. Monod, <Le Hasard et la ncessit, Pats, ditions du Seuil, 1970 [trad. esp.: El azar y la necesidad, Barcelona, Tusquets, 1989]>; vanse igualmente las polillas claras reemplazadas por las polillas ms oscuras en los rboles ennegrecidos por las industrias en Inglaterra, fenmeno cuya interpretacin, adems, ha sido cuestionada desde entonces...]
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SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HSTRICO-SOCIAL
al leer los textos de los bilogos que van al grano, la impresin que recogemos casi siempre es: este rasgo ha sido seleccionado porque permite vivir en tales condiciones o para que la especie de la que se trata pueda sobrevivir en tales condiciones. Entre ambas expresiones, la diferencia es nula. Encontramos con frecuencia frases del tipo: para adaptarse a tal cambio de entorno, tal estrategia adaptativa fue adoptada por la especie, y ha tenido xito. Por cierto, si acorralamos a estos autores y les recordamos que en principio se haba terminado con el finalismo, respondern que no son ms que maneras abreviadas de describir un proceso aleatorio/causal, o causas aleatorias y que se desarrollan en un nivel que no tiene nada que ver con la adaptacin, que trabajan en las profundidades del genotipo4 -no es el genotipo el que "se adapta" sino el individuo fenotpico e influyen sobre el fenotipo (aunque las imgenes puestas en circulacin desde el descubrimiento del ADN, en particular por J. Monod, se encuentran algo revueltas en la actualidad, especialmente la idea de una causacin nica gen-clula); resulta entonces que algunos fenotipos estn mejor adaptados que otros, por lo tanto sus portadores son "seleccionados", por lo tanto tambin los genes condicionan estos fenotipos. Pero no se ha escuchado nunca decir a un astrnomo que las galaxias toman formas espiraladas porque esto les permite adaptarse mejor a las leyes de gravitacin. Si las galaxias toman formas de espiral o elpticas, es porque hay leyes que se lo imponen. La utilizacin constante de expresiones como: tal estrategia de adaptacin ha tenido xito o ha fracasado, muestra y esto es verdadero, adems, independientemente de estas expresiones que no puede pensarse el conjunto de este proceso mutaciones, seleccin, etc.; y ms generalmente diferenciacin/evolucin de las especiessin adherir al punto de vista de lo viviente. Es lo que hace el bilogo cuando dice: tal rasgo ha sido seleccionado porque permita... Adhiere al punto de vista del interior de una especie que debe sobrevivir, o apunta a sobrevivir, o en todo caso va a sobrevivir (o no), que se crea como yendo a sobrevivir. Y para comprender, utiliza estas categoras "internas" a lo viviente, aun cuando, despus, trate de traducirlas en un lenguaje neutro y estrictamente causalista.
[Cf. R. Dawkins, The Selfish Gene, <Oxford, Oxford U.R, 1976; 2aed 1989 [trad. esp.: El gen egosta, Barcelona, SaJvat, 1993]. Vanse tambin Jas observaciones de S. J. Gould, "Groupes altruistes et genes goistes", en Le Pouce du panda (1980), trad. fr.: Pars, Grasset, 1982 [trad. esp.: El pulgar del panda, Barcelona, Crtica, 2001].>]
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Esta clausura y esta separacin entre interior y exterior van a la par de su contrario: una universalidad y una participacin. No hay una clula, hay un nmero incalculable de clulas; no hay un solo pltano, hay pltanos. Hay universalidad, clases en s, otro puente ms hacia la ontologa. Sera delirante decir (y Kant lo saba, puesto que en la tercera Crtica encara esta cuestin): el sujeto trascendental es quien constituye el elefante. El sujeto trascendental no puede constituir el elefante, ste se constituye a s mismo, existe como totalidad organizada, y para que exista hace falta que haya habido otros dos elefantes, etctera. Y para que todo esto sea posible, hace falta que en el bosque haya hierba en abundancia, etctera. Hay aqu, pues, lo universal en s; el para-s se crea como entidad singular, pero se crea al mismo tiempo como universalidad, como clase (especie) y, en su clausura, se crea como participante: el elefante depende del resto del ecosistema en donde vive. <Y esto tambin es verdadero> adems en el interior del organismo pluricelular o incluso dentro de la clula misma. Dnde se detiene la unidad en donde podra hablarse de un para-s? Ncleo, genoma, organelas, ADNARN, etc.: todas estas entidades se comportan de manera adaptada al conjunto de la clula y cooperan en la supervivencia y en el autofuncionamiento del conjunto, pero tambin cada una con cierta autonoma. Lo cierto es que cada clula participa en unidades de otro nivel y est integrada en ellas.5 O bien tenemos unidades formadas por la integracin de unidades de nivel inferior. Puede pensarse este mundo del para-s como una extraordinaria imbricacin de unidades que, de mltiples maneras en cada nivel, son para-s, y siendo para-s pertenecen al mismo tiempo a clases este para-s es universal y que, extendiendo la clausura, estn imbricadas unas en otras hasta formar por lo menos lo que llamamos el ecosistema terrestre, a su vez imbricado de cierta manera en las condiciones del sistema solar, luego csmico, dentro del cual este ecosistema es para l. Segundo nivel del para-s: lo psquico (3) Con una cuestin, en primer lugar, de frontera relativa a lo psquico: en dnde est lo psquico? Al comienzo de De Anima, Aristteles atribuye un alma a los animales y a los vegetales, y, en la otra extremidad, a los dioses. No tenemos que ocuparnos de los dioses re(Homemeros-anohomemeros! Aristteles-Thom... <Cf. R. Thom, Esquisse d'une smiophysique. Physique aristotlicienne et thorie des catastrophes, Pars, Interditions, 1988; y Prdire n'est pas expliquer (1991), reed. Pars, Flammarion, "Champs", pp. 116120>.]
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cordemos a Protgoras pero s de los animales y de los vegetales. Y efectivamente, segn lo que acabamos de decir, si reconocemos en lo viviente la posicin de un mundo propio, la autofinalidad, la representacin/afecto/intencin, postularemos una psique en general para lo viviente. Es, adems, a lo que apuntaba Aristteles, y es lo que nosotros hemos llamado el para-s. Pero limitmonos ahora al psiquismo humano y consideremos sus especificidades. Especificidades en cuanto a qu? Para tomar un trmino de comparacin: qu pocemos decir de la diferencia entre el psiquismo humano y el psiquismo de los animales llamados superiores, dotados de un sistema nervioso lo suficientemente complejo que no es tan antiguo: alrededor de 150 millones de aos para los equidnas,(4) etctera-. Precisemos enseguida, para evitar los malentendidos que podra crear el descubrimiento freudiano, que la especificidad del psiquismo humano no es, evidentemente, la importancia de la sexualidad. Lo que es decisivo para el psiquismo humano no es la sexualidad sino su distorsin. Y hace falta comprender lo que es el psiquismo humano para compiender por qu hay distorsin de la sexualidad humana, y no lo contrario (de todas maneras, no podra invocarse esta distorsin, o esta especificidad de la sexualidad humana, ms que como un hecho bruto e inanalizable). No es nuestra sexualidad lo que explica que somos torcidos; el hecho de que somos torcidos es lo que explica el cariz y la importancia que toma nuestra sexualidad. La especificidad del psiquismo humano se presenta primero como transversal u horizontd: los rasgos que vamos a describir valen para todas las instancias psquicas.7 Y el primero de estos rasgos es la disfuncionalizacin de los procesos psquico; con relacin al sustrato biolgico del ser humano. La psique humana en general y tambin es verdadero para cada una de sus instancias- no trabaja de manera funcional, al menos su funcionamiento no est sometido a una finalidad que se referira al sustrato biolgico. Por ejemplo, la psique no funciona esencialmente para conservar el cuerpo y reproducir la especie. Por cierto, tambin funciona para eso, pero si no funcionara ms que para eso, seramos simplemente monos superiores. Constatamos inmediatamente esta disfuncionalizacin incluso en lo que respecta al consciente o al
<"Con respecto a los dioses, no estoy en condiciones de decir ni si exis-ten ni qu son", fragmento citado por Sexto Emprico, trad. fr. en Les Ecoles prsocratiques, editado por J.-E Dumont, Pars, Gallinard, "Folio Essais", 1991, p. 669.> 7 [<Para> el anliss freudiano: consciente/inconsciente o yo/ello/supery.]
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Yo, puesto que hay, por ejemplo, individuos que se suicidan: el suicidio implica la cooperacin del consciente o del yo, que se encuentra as contribuyendo a su propia aniquilacin.8 Claro est, tenemos aqu una vez ms esta inversin que mencionamos antes: podemos ver en esta disfuncionalizacin la condicin de una funcionalidad de otro orden. Podramos decir que las instancias psquicas, cada una tomada por separado, y la psique como un todo son biolgicamente no funcionales para poder ser funcionales a otro punto de vista, el suyo. Por ejemplo, si hablamos de suicidio, recordemos a Javert, en Los miserables: se suicida porque ya no puede vivir preservando su imagen de s mismo como Javert, el polica ntegro que no debe nada a nadie, ni tampoco puede preservar la imagen de Javert como individuo honorable, puesto que tendra que conducir a la crcel a ese mismo Jean Valjean que le ha salvado la vida. La nica solucin para preservar su imagen es el suicidio. En La institucin ,9 yo haba dado tambin el caso, real, de Scrates, que hace vivir la imagen de Scrates destruyendo su vida. Hay, pues, si se quiere, funcionalidad no biolgica de la nofuncionalidad biolgica: uno se mata para preservar algo. Pero ese algo que quiere salvarse es totalmente enigmtico: la imagen de s para un momento en que el s ya no estar ah para tener imgenes. Vemos que sera abusivo hablar aqu de funcionalidad en el sentido habitual: hay simplemente para cada instancia psquica, y para la psique en su conjunto, trabajo para preservar su mundo, del cual evidentemente su propia imagen es una parte central. Por qu este valor supremo de la preservacin de la imagen de s, que supera el valor de la preservacin del ser real? Esto es la consecuencia de otro rasgo transversal del pisquismo humano: la dominacin del placer representativo sobre el placer de rgano. Lo esencial para el psiquismo humano es el placer obtenido por cierto estado de la representacin, y no el obtenido en el nivel del rgano mismo. Basta con recordar la enorme importancia de la actividad fantaseadora en el placer sexual, y podemos citar aqu la frase de Lacan: "el fantasma hace el placer propio al deseo. "10 Esta dominacin implica lo que Freud haba descubierto, que llamaba la "omnipotencia mgica del pensamiento", y que yo, por mi parte, propongo llamar la omnipotencia real
[Lo mismo para la sexualidad como funcin reproductora.] cit., p. 425, n. 49; reed. "Points Seuil", pp. 459-460.> <J. Lacan en "Kant avec Sade" (1963), retomado en Ecrits, Pars, dtions du Seuil,1966, pp. 773-774 [La obra completa de Lacan fue publicada por Paids, Barcelona].>
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de la representacin. Pues, para el inconsciente, la cuestin planteada no es transformar la "realidad exterior", que ignora en todos los sentidos del trmino, sino crear una representicin que lo satisfaga en el solo nivel de realidad que es el suyo, el de la "realidad psquica" stricto sensu. En este terreno, el inconsciente es todopoderoso, efectivamente; ms exactamente, sera todopoderoso si otras instancias no se opusieran a la formacin de una representacin que se limita plenamente a satisfacer fantasmticamente el inconsciente, <sin tener en cuenta para nada> la realidad. Por ejemplo, el supery prohibe fantasear con tal estado, o fantasearlo tranquilamente sin perturbacin o precio que pagar. Entonces, para la instancia psquica misma, hay omnipotencia en la medida en que hay dominacin del placer representativo sobre el placer de rgano, esto es, en la medda en que la instancia psquica forma siempre la representacin que la satisface sin consideracin hacia la "realidad" orgnica. Aqu, una vez ms, hay que ser prudente: lo que importa en estas afirmaciones es lo que zanja con lo simple viviente, con la idea de un autmata psquico que "completa" el funcionamiento del cuerpo, en donde los placeres son seales para buscar x o evitar y. No hay que erigir absolutos: que la realidad psquica sea ms importante que la "realidad" a secas, es vlido hasta cierto punto. Puedo interrumpir la ensoacin de alguien e, incluso, su actividad fantaseadora, quemndolo, por ejemplo, pero no es interesante. Lo que es interesante, justamente, es que en funcin de su actividad fantaseadora o ms generalmente, de sus representaciones, alguien puede matarse, hacerse matar, y esto sin "patologa" alguna (guerra, revoluciones, etctera). Presupuesta por estos dos rasgos disfuncionalizacin, prevalencia del placer representativo-, pero no idntica a ellos, la autonomizacin de la imaginacin es, sin dudas, estrictamente caracterstica del psiquismo humano. (No hablo aqu de la imaginacin constituyente, sino de la imaginacin "de pleno rgimen" del flujo represertativo/afectvo/intencional). Pero como hemos dicho algo anlogo para lo viviente en general, hay que ver dnde se encuentra la demarcacin. Hablamos siempre de la imaginacin en tanto capacidad de ver lo que no est, de ver en algo eso que no est ah; de poner lo que no est a secas, o de poner en algo eso que no est ah. La dificultad es que hemos dicho que debemos suponer esta facultad, el imaginar espontneo, en todas partes en donde hay para s, en todas partes en donde hay viviente. Lo viviente hace ser una imagen, una percepcin, ah en donde hay una x, e incluso ah en donde no hay nada la sombra, por ejemplo, pero lo hace de una vez por todas, siempre de la misma manera, y en el sometimiento a la fi-
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nalidad biolgica. Para el psiquismo humano, la espontaneidad representativa no est sometida a un fin asignable: hay flujo representativo ilimitado e incontrolable, ruptura de la correspondencia rgida entre la imagen y x, como tambin ruptura en la consecucin fija de las imgenes. No tenemos un mundo de imgenes creado de una vez por todas, sino un surgimiento perpetuo de imgenes, un trabajo o una creacin perpetua de esta imaginacin radical. Y, claro est, esta imaginacin radical es la que vuelve posible el lenguaje, y no al revs. El lenguaje presupone esta imaginacin radical, pues presupone la facultad quid pro quo, de algo por otra cosa, de ver alguna cosa en eso que no es esa cosa: ver un perro en la palabra "perro", en los fonemas o en las letras de esta palabra. Y tambin no ver siempre la misma cosa en eso que no es esa cosa; comprender la expresin "vida de perros" o "qu tiempo de perros", sin olvidar el sentido propio de la palabra "perro". La autonomizacin de la imaginacin no es solamente relativa al flujo representativo; hay tambin autonomizacin del afecto. Ya hemos hablado del afecto en el psiquismo de lo viviente en general demasiado rpidamente adems, para pensarlo como sometido a la finalidad de la conservacin de s (y de la especie). Seal por la cual lo viviente se dice: esto es bueno (agradable), esto no es bueno; esto es para buscar, esto es para evitar. El afecto est entonces como inserto en esta finalidad funcional. Y podemos hacer la misma operacin con el afecto humano a nivel psquico e insertarlo en una finalidad del psiquismo: un afecto de tal tipo interviene como reaccin y seal ante tal estado del psiquismo en general. Aqu se abre un abismo: toda la cuestin del placer, de su economa, del masoquismo, del abandono del principio econmico, de la tentativa de Freud para interpretar el placer en trminos fisiolgicos (tensin/distensin). Abismo en el cual no vamos a entrar. Lo que es importante ahora, si queremos insertar de manera ordenada el afecto en el resto de la vida psquica, si queremos hacer sentido del afecto, deberamos decir que est bajo la dependencia de la representacin o por lo menos de cierto tipo de relacin entre el deseo y la representacin. (Estoy triste porque pienso en cosas tristes, o pienso o imagino que aquello que deseo no puede realizarse. Mis cosas van bien, estoy alegre; mis cosas van mal o temo que vayan mal, estoy triste o preocupado.) Pero esto sera falso en lo absoluto. Lo que nos muestran tanto la clnica psicoanaltica como la autoobservacin es que, evidentemente, hay una relacin entre afecto y representacin, pero hay tambin una relativa independencia. Puede verse esto claramente en los estados depresivos: muy a menudo ante alguien que se encuentra en este estado,
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durante sesiones y sesiones podemos hacernos la pregunta sin poder responderla: est deprimido porque ve todo negro o ve todo negro porque est deprimido? Por cierto, hay casos en donde predomina una nota afectiva negativa, y todo lo que sobreviene al sujeto es interpretado a partir de esta nota afectiva negativa; y otros casos, a los que se tendera a llamar ms "normales", en donde hay una suerte de primaca del trabajo representativo, en donde el sujeto constantemente construye el mundo como hostil o simplemente deprimente, lo que suscita el afecto depresivo. Lo importante es que la discriminacin de las dos clases pueda hacerse en la clnica, pues en los casos en que la representacin determina el afecto, el trabajo interpretativo funciona, es eficaz: puede desanudarse algo trabajando en las representaciones del sujeto. No afirmndole, por cierto, que su imagen del mundo es falsa, sino tratando de interpretar las razones por las cuales construye constantemente un mundo negro. Pero en la otra clase de caso, el trabajo interpretativo como tal resulta impotente para disipar el afecto depresivo, el afecto depresivo no da pie a interpretaciones, o bien las interpretaciones se deslizan sin efecto, y hay autonomizacin del afecto depresivo. Si pasamos de la clnica a la literatura, vemos en Proust este surgimiento de los afectos, por las maanas cuando sabemos que hay sol incluso antes de estar del todo despiertos; Proust parece decir que es porque uno siente que el tiempo ha cambiado, pero habla tambin de un pequeo personaje interior que vocifera.(5) La alegra no est determinada por las representaciones. Apenas es necesario recordar que puede haber tambin disfuncionalizacin y autonomizacin del deseo. Podemos oponer, pues, el mundo psquico humano al psiquismo animal, en tanto el primero est caracterizado por la disfuncionalizacin, el predominio del placer representativo sobre el placer de rgano y la autonomizacin relativa de la imaginacin representativa, del afecto y del deseo. Y debemos suponer que en el mundo psquico humano subsisten los restos del dispositivo psquico funcional del animal, esto es, para lo que nos importa aqu, sobre todo los restos de los mecanismos que competen a la lgica ensdica ya creados por el psiquismo animal. Y estos restos son utilizados constantemente por las diversas instancias de la psique. Por cierto, no es la existencia de tales mecanismos lo que es caracterstico de la psique humana, sino su desintegracin, es decir, su puesta en marcha para finalidades contradictorias o incoherentes. El hombre no es animal razonable, zon lgon chon, un ser viviente que posee el lgos, es sobre todo un viviente cuyo lgos ha sido fragmentado. Y los
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pedazos han sido puestos al servicio de amos diferentes y opuestos. Es flagrante, y constatado desde hace mucho tiempo (sobre todo por los naturalistas y no tanto por los filsofos), que hay, con respecto al animal, en la puesta en imgenes y en la relacin que caracteriza al para-s, inmediatamente en y para lo viviente, creacin y despliegue enorme de eso que estamos obligados a llamar una lgica, y una lgica ensdica. Lo viviente discrimina, separa, elige, identifica, trabaja por clases, propiedades y relaciones; lo que reconocen los pulmones es el oxgeno en general. Por lo tanto, el universal oxgeno es dado para el organismo. Hay reconocimiento de formas, y tambin hay puesta en relacin, hay siempre: "si... entonces". Para los animales predadores, "si" tal forma y tal tipo de presa, "entonces" tal accin. Esta lgica est ah operando, aunque no reflexionada (ciertamente no reflexionada en los arcaicos). Por ejemplo, podemos mostrar que un perro que persigue a un conejo resuelve una ecuacin diferencial de segundo orden, la curva de persecucin. Cada vez, y continuamente, el predador debe modificar la direccin de la persecucin segn la posicin de la presa minimizando el espacio que queda por recorrer para atraparla.11 En el nivel ms "elevado" de la psique animal, debemos postular la existencia de un sistema embrionario de lgica ensdica, que establece clases, relaciones, que establece consecuencias, etc., y que generalmente es infalible, por decirlo as, en lo viviente. (Decimos en el lenguaje corriente: "actu con la seguridad del instinto"; "instinto" aqu se refiere a la infalibilidad de las reacciones animales.) Cuando leemos La interpretacin de los sueos o la Psicopatologa de la vida cotidiana, hay cosas que suscitan incredulidad; por ejemplo, Freud dice que es imposible pensar en un nmero y que esto se deba lisa y llanamente al azar, que siempre podran encontrarse, mediante asociaciones, etc., los "motivos ocultos" que hicieron que tal sujeto eligiera tal nmero. Asimismo, si en un sueo aparece un nmero, habr lugar para interpretar; el nmero puede estar ligado a un resto diurno, pero en otros casos es el resultado de una serie de clculos, a veces complejos. Se postula entonces que tales clculos pudieron haber sido hechos por el inconsciente, que el trabajo del sueo en particular ha disfrazado el nmero que no deba aparecer, por medio de una serie de clculos. La implicacin de esto es que en las instancias no conscien[Vase tambin On Growth and Form, <D'Arcy Thompson, Cambridge U.E, 1917; nueva edicin 1942; edicin abreviada por J. T. Bonner, 1961; trad. fr. de D. Teyssi, pref. de S. J. Gould, Forme et Croissance, Pars, Editions du Seuil, 1994)>.]
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tes existe una facultad computativa extraordinaria, lo que, en efecto, es verdad. Ms generalmente, cada una de las instancias psquicas funciona, en lo que se refiere a sus operaciones, de manera perfectamente racional e inteligente, de modo tal que uno se dice por momentos que la estupidez de los individuos no es ms que el resultado de la coexistencia de varias inteligencias antinmicas que trabajan en ellos; y por lo dems, es verdad en gran parte, incluso cuando el individuo no es estpido. Todo lapsus traduce un trabajo sumamente inteligente, lo mismo que el sueo. Ms generalmente, la estructura psquica del individuo tomada como un todo es el resultado de un trabajo inteligente mediante el cual, en las circunstancias dadas, han sido erigidos tales sistemas de defensa, han sido establecidos tales equilibrios, etctera. Y esta reconstitucin puede proseguirse, en parte, hasta en la psicosis inclusive.12 Pero al mismo tiempo todo esto no est coordinado para llegar a un simple resultado funcional. Vemos las instancias psquicas para retomar la vieja imagen de Platn- tirando cada cual para su lado, el ello exigiendo una satisfaccin de las pulsiones, el supery prohibindolo, etc., y el yo, como el auriga platnico, estableciendo un convenio inestable y precario. Pero en todo este anlisis est supuesto tcitamente que cada una de estas instancias sabe lo que quiere y trabaja para obtenerlo, sin lo cual no habra problemas. Debemos postular entonces que lo que exista como un aparato ensdico unificado no reflexivo en el psiquismo animal, en todo caso, en los animales superiores, y que debi existir en el "prehombre inmediato", ha sido en cierto modo quebrado, desintegrado, bajo la presin de la imaginacin radical, que rompe las regularidades establecidas por la psique animal que se instrumentan en una lgica ensdica. Los restos de esta lgica ensdica flotan en la psique y son utilizados por las diversas instancias psquicas para sus fines propios. Y otro aspecto de lo mismo: no podemos decir que el individuo social, adulto y consciente que dispone de esta lgica ensdica muy imperfectamente y muy parcialmente- recree esta lgica de la psique animal. La lgica ensdica que utilizamos es la que nos ha sido impuesta en el momento de nuestra fabricacin como individuo social, es una recreacin, en el nivel social, instituyente e instituido, de una lgica ensdica (cuyas manifestaciones cardinales ya estn incorporadas en el lenguaje).
[Cf. "La construction du monde dans la psychose" in fine, <retomado en Fait et a faire, ob. cit. pp. 109-122>.]
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Segundo punto: adems de la especificidad transversal del psiquismo humano de la que hemos hablado, hay otra muy importante ligada a la historicidad del ser humano: su especificidad en la dimensin vertical, es decir su estratificacin psquica. Sin entrar en la discusin de los tipos de estratificacin propuestos por Freud o por la literatura psicoanaltica, puede decirse que hay una primera tpica freudiana, luego una segunda tpica, que no corresponden a una gnesis estratificada. En Freud hay "estadios" (oral, anal, flico, genital); en Mlanie Klein, las posiciones esquizoparanoide y depresiva que estn en el lactante, sucesiva y/o simultneamente. Piera Aulagnier, por su parte, habla de originario, primario y secundario, sin ser muy clara sobre esto. Sobre estas cuestiones de la estructura y de la gnesis recordemos que en La institucin... suponemos una mnada inicial que estalla en el momento de la fase tridica en la relacin con la madre para pasar por la fase edpica, y finalmente, por medio de la sublimacin, llegar al individuo social (quizs sea el caso ms claro en el que la estructura es el sedimento de una historia).13 De todas maneras, siempre nos las habernos con una psique caracterizada por una multiplicidad de instancias, que es completamente otra cosa que un despliegue funcional que apuntara, por ejemplo, a una mejor divisin del trabajo. Cada una de estas instancias trabaja por su propia cuenta. Al mismo tiempo, estas instancias estn estratificadas. Las hay que estn ms cerca de la superficie y otras ms lejos; y este reparto entre superficie y profundidad, en el caso presente, no es un efecto de perspectiva (debido a un punto de vista o a una posicin desde donde descubriramos sucesivamente aspectos diferentes) sino que est inscripto en la cosa misma, en la psique tal como adviene en el curso de su historia; hay un inconsciente dinmico, y esta estratificacin remite simultneamente a una historia de la psique. La estratificacin de la psique no puede no habrselas con su diacrona, con su historia. Esta estratificacin, tanto como la disfuncionalizacin, nos proporciona un discriminante decisivo con respecto a la animalidad. No podemos hablar de la psique animal como estratificada en el mismo sentido, ni de historia psquica, ni de "conflictos intrapsquicos". Pueden hacerse aparecer artifi[Debe retomarse con respecto a esto todo el problema de la literatura psicoanaltica. Flagrante, la razn por la cual Lacan no quera saber nada de los "estadios", slo importaba la "estructura"...] 14 [NB. Instancias o estratos no significan aqu "sustancias" sino procesos, poseyendo cada uno su aspecto, sus leyes, su dinmica.]
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cialmente "conflictos psquicos" en el animal neurosis experimentales. Confirman lo que avanzamos aqu: exigen colocar al animal en condiciones artificiales e imponerle situaciones que no encuentra en su vida ordinaria. Pero en el ser humano, los conflictos intrapsquico; no necesitan ser creados experimentalmente, son de esencia, son conflictos de instancias; y la existencia de estas instancias, como su consistencia cada vez singular, son el resultado de una historia. En y por esta historia se constituyen instancias, tipos de procesos, que luego no son ni superados ni armoniosamente integrados, sino que persisten en una totalidad contradictoria o antes bien incoherente. Esto diferencia radicalmente el psiquismo humano del psiquismo animal, y diferencia radicalmente la evolucin en el tiempo del psiquismo humano de todo proceso de aprendizaje. Con respecto a esto, sealemos brevemente la superficialidad de las concepciones que van desde Piaget hasta Habermas, que tratan de representar la historia del individuo y la historia de la humanidad como un proceso de aprendizaje. Pues en tal proceso, lo que viene antes est integrado sin problemas y armoniosamente con lo que viene despus. Cuando "aprendemos" matemticas comenzamos por palotes y crculos, luego, 1 + 1=2, luego el lgebra, etctera: en cada una de las etapas, los resultados de la etapa anterior aportan su cooperacin positiva (aun cuando, ms adelante, fundemos lgicamente de manera direrente los resultados ms elementales, etctera). (Con respecto a la aritmtica de las clases primarias, los axiomas de Peano no son ni contradictorios ni incoherentes.) Esto tambin es verdadero para el aprendizaje animal. Y, por supuesto, tambin hay aprendizaje en el humano (vase el ejemplo de la aritmtica que acabamos de dar). Pero lo esencial de la historia del psiquismo humano no es el aprendizaje. Lo importante y lo sorprendente en el hombre no es que aprende, sino, precisamente, que no aprende. Hace y vuelve a hacer los mismos absurdos, cae y vuelve a caer en los mismos amores desdichados, querellas o fracasos profesionales sin aprender nada de nada.15 Podramos hacer un parntesis anlogo con respecto a la imitacin: Girard repite finalmente a los autores de fines del siglo XIX, a Tarde ciertamente, y a Freud en todo caso, quien habla -mucho ms fuertemente que de imitacin de proceso de identificacin. Pero aqu, otra vez, lo sorprendente del ser humano no es que imita si no fuese ms que eso, todos seramos Adn y Eva- sino que no imita, que hace otra cosa que la simple imitacin.
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[Piaget y Habermas, etc., solamente para el aprendizaje de lo ensdico.]
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Tenemos, pues, una historia en la cual las etapas ulteriores no anulan las etapas anteriores ni las integran armoniosa y orgnicamente, sino que coexisten con ellas segn todas las modalidades concebibles (es lo que crea, adems, el abanico de "tipos psquicos" humanos que proveen la caracterologa y la nosologa). [Dos tipos de "pseudodiacrona": los procesos estrictamente fsicos, ergdicos, en donde el pasado est anulado; los procesos de "desarrollo", por ejemplo, embriognesis o aprendizaje. De hecho, incluso stos <seran> ms bien ideal-tpicos. En geologa no hay pasado anulado, ni tampoco probablemente en cosmologa. Procesos ergdicos profundamente emparentados con la termodinmica como ciencia de lo ensdico fsico. En biologa, el ecosistema presente presupone y no presupone a la vez las etapas precedentes. No las presupone en la medida en que la evolucin es aleatoria. Las presupone en la medida en que las formas complejas "presuponen" formas ms simples...] Cada instancia, cada tipo de proceso, es para s. Cada vez que un proceso, una instancia en la medida en que podemos observarlos por separado-aparece, es creado, hay igualmente objetos nuevos correlativos a esta instancia, valuaciones y afectos especficos, apeticiones y un tipo de sentido nuevo y especfico. Dicho de otro modo, la insercin de representaciones en tipos de relacin nuevos (que los modifican evidentemente ellas mismas), pues las matrices de equivalencia y de pertenencia son otras. El bosque para el consciente y el bosque para el inconsciente son dos objetos completamente diferentes. Hay un modo del representar, un modo del desear, un modo del ser-afectado, que son especficos, y por ejemplo, puede describirse esto ha sido hecho en la literatura una coloracin afectiva predominante del individuo que es anal y slo anal. Hay, pues, una relativa conservacin de la clausura de cada una de estas instancias, como para lo viviente. Cada una conoce su mundo y no quiere saber nada ms; cada una prosigue sus fines y se opone a todos los otros fines. No es el mismo objeto el pecho para la instancia correspondiente a la fase oral, en donde es la nica cosa que existe entre el infans y su madre, y el pecho para un hombre adulto, aun cuando el otro pecho, el primero, se trasluzca, y empape, coloree, perfume, el pecho real de la mujer adulta que uno encuentra. Y por cierto, hay tambin apeticiones especficas, deseos especficos para cada una de estas instancias. Pero, al mismo tiempo, hay en el aparato psquico (en otro nivel) una relativa ruptura de esta clausura. Estas instancias no son pura exterioridad unas con respecto a otras, se tienen en cuenta unas a otras. Cuando se habla, por ejemplo, de prohibiciones, o de censura: slo
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puede censurarse algo que uno conoce, hace falta entonces tener conciencia de..., be aware of... tener en cuenta a... Si el supery censura, s hay proceso superyoico que censura, es que sabe muy bien que algo debe ser censurado. El trabajo del sueo lo muestra de manera brillante. Pero no hay solamente esta toma de consideracin de cada instancia por parte de las dems, hay igualmente una posibilidad de accin que, finalmente, constituye la condicin de posibilidad del psicoanlisis. Existe un apuntalamiento sumamente importante de esta historia del psiquismo humano en las etapas de la "maduracin" neurofisiotgica, en el aprendizaje animal y en la "imitacin".16 La historia psquica est tambin esencialmente determinada por el proceso de socializacin del individuo y <ante todo> en el simple hecho de su desarrollo; el sujeto se encuentra con otro, que ya es ser humano socializado, luego encuentra finalmente otra cosa: la institucin por medio del lenguaje, para comenzar. Pero esta historia psquica tambin est codeterminada por la socializacin en su consistencia especfica: la socializacin de un nio trobriands no se hace de la misma manera que la socializacin de un nio parisino. El psiquismo que encontramos en nosotros y en los otros es el resultado de todo esto: es una extraa pluralidad en donde coexisten no slo la representacin, el afecto y el deseo, la imaginacin radical y los fragmentos de la organizacin ensdica animal, la socializacin, etc., sino tambin algo irreductible, la singularidad del ser considerado, que tratamos a veces de reducir a su historia sin lograrlo nunca. Esta extraa pluralidad no forma, un sistema, es una de las mejores instanciaciones que puedan darse de un magma, de un modo de coexistencia, de un tipo de organizacin que contiene fragmentos de mltiples organizaciones ensdicas pero no es reductible a un sistema ensdico. Preguntas Puede dar una definicin de lo psquico que no sea simple negacin de lo somtico? La negatividad de las definiciones no es accidental. El lenguaje fue hecho, en primer lugar, para decir las piedras, los ros, los rboles, el cielo, las estrellas,
[Palabra incorrecta y superficial para la identificacin: el fenmeno de identificacin no es un fenmeno de apuntalamiento, sino uno mucho ms profundo.]
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los otros seres humanos, el color de los ojos, un poco los sentimientos, luego algunas significaciones imaginarias sociales, pero no fue hecho para decir los quanta, la sustancia, el psiquismo, etctera. Es pues imposible -por decirlo as hablar sin utilizar trminos metafricos; por ejemplo, proceso es una metfora; creemos oponernos por este trmino a toda sustancializacin grosera o reificacin, pero el processus, es el proceso romano, el pretor y los dos adversarios, etctera. Toda definicin utilizar trminos metafricamente, negativamente, y por la misma razn tender a ser negativa; y a travs de estas negaciones emerge por esbozos aquello a lo que se apunta. Pero en lo que yo digo, se da una definicin independiente del psiquismo: es la idea de una imaginacin radical, con la condicin de explicitar lo que esto significa. Negativo: no sometido a la funcionalidad, pero tambin, no solamente negativo. Si ahora quiere explicitarse el aspecto "creativo", de nuevo hay que pasar por la negatividad: no repetitivo. Pero qu es lo nuevo? Aquello que no est ya ah. Nuestro mundo es como un cuadro en el cual habra una parte iluminada, y otra parte, la ms importante, estara en la sombra. Lo nuevo: lo que no ha estado ya. Reflexionemos sobre esto: significa que "ontolgicamente", en el lenguaje, lo que ha estado tiene un privilegio. Evidentemente, este privilegio no debera existir puesto que lo que importa no es tanto "lo que ha estado" sino lo que es y ser: el por-ser, no el haber-sido. Estamos obligados a hablar as porque el lenguaje traduce tambin este punto de vista del mundo, esta institucin de la sociedad y finalmente la heteronoma de la sociedad instituida que fija en lo que es aparentemente slido, estable, lo que ya ha sido. De ah que lo nuevo aparezca como definible nicamente de manera negativa: la creacin es la no repeticin (no puede ser "dicha" ms que como...). El olvido no existira? Es capacidad del aparato psquico o fracaso del mismo aparato? No s. Hay una perspectiva que dira que no hay olvido sino slo represin. Es sostenible? En primer lugar, hay una acepcin "trivial" del olvido: enfermedad de Alzheimer, demencia senil, etc.; olvido de base orgnica con sustrato neurofisiolgico, destruccin de huellas mnsicas. Pero evidentemente, este tipo de olvido no es especficamente humano: en donde hay sistema nervioso debe haber olvido por destruccin del sustrato nervioso. No es lo que nos interesa, claro est, sino la cuestin del olvido en el sentido psquico propiamente dicho. Postularamos que en los animales no hay olvido? Pero tam-
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poco hay memoria "explcita". Hay memoria incorporada en los comportamientos. A qu llamamos olvido? Lo oponemos a la memoria explcita y consciente, "voluntaria", a la posibilidad de evocar un recuerdo? Es lo que deca Freud cuando hablaba de transferencia de una instancia a otra. He reprimido: es todo lo contrario del olvido, solamente no puedo evocarlo a voluntad. Est bloqueado. La represin, sin duda, es una especificidad del ser humano. <Pregunta inaudible. > Hay olvido en el duelo? Hay una enorme atenuacin del afecto relativo al duelo. "Hay verdaderamente olvido? Se dice, por ejemplo, que una de las vas ms fciles del duelo, del trabajo del duelo, es la identificacin con la imagen del objeto perdido. La imagen del objeto perdido es transustanciada, y se vuelve imagen propia de s. No puede decirse que hay olvido. La seorita Vinteuil, que hace el duelo de su padre muerto (cuya imagen profanaba cuando ste viva) convirtindose en msica y restaurando la obra de Vinteuil que slo subsista en estado de fragmentos, "olvida" a su padre, pero lo "olvida" incorporndolo, introyectndolo. Se vuelve como ese padre. Estamos ante una alquimia extraordinaria, muy difcil de elucidar. La imaginacin animal es fija y repetitiva, mientras que en el hombre... Pero si cada individuo, por su imaginacin singular, es l mismo una especie, cmo es posible entonces un psicoanlisis? Precisamente, un psicoanlisis no es posible si lleva a los individuos a no ser ms que ejemplares de una categora. Si lleva constantemente al sujeto a la histeria, a la neurosis obsesiva, al complejo de Edipo, etc., es un psicoanlisis vaco. Un psicoanlisis pasa por la historia singular del sujeto singular, y pasando por esta historia encontramos constantemente cosas que tienen una significacin universal (de otro modo, no podramos hablar de ellas). Lo ms singular est tejido de universal: el sujeto cuenta una escena que ha vivido a los 5 aos con su mam o su niera la mam o la niera son trminos universales-; se encontraba en tal lugar, ocurra esto, le daban o le rechazaban tal cosa, tal mueca o tal pedazo de chocolate. Todo esto no es slo l. Pero su singularidad es simplemente combinatoria? Su singularidad resulta simplemente del hecho de que era el nico que estaba a las cinco de la tarde en ese
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lugar preciso, tal ao, con tal nodriza? En el sentido en que puede decirse que tal noche, a las 23:40, tal ruleta en el casino de Montecarlo sac el 34: singularidad simplemente combinatoria? Digo, postulo que la singularidad psquica no es simplemente combinatoria ni siquiera simplemente "histrica" (Freud dir: es accidental, pero tambin "constitucional"). Yo digo que hay como una manera del sujeto singular de vivir todas estas historias y de hacer algo de ellas. Todo lo vivido es vivido as porque alguien lo vive as y no de otro modo; y, regresando a un punto de origen, tenemos un primer a priori subjetivo elemental. Encontramos aqu la paradoja de la singularidad conocida desde siempre y ampliamente explicitada y explotada por Hegel: toda vez que usted quiere decir esta singularidad, la anula, pues no puede decirla ms que por medio del lenguaje, es decir, lo universal. 17 Por lo tanto, no puede aparecer en el lenguaje, cuanto mucho, slo aparece como singularidad combinatoria, como falsa singularidad. Pero esto no es verdadero, lo sabemos por el anlisis, lo sabemos por nuestra propia experiencia, lo sabemos por el arte. Cul es la relacin entre representacin, conveniencia y simulacro? Simulacro significa imitacin, imagen que simula a otra, pero no lo es. Conveniencia: en el proceso de conocimiento, la creacin imaginaria no puede ser arbitraria, y esto se ve claramente en fsica. El esquema de Newton es un esquema imaginario: en cierto momento, el mundo es visto como un sistema de bolas que se atraen, se aceleran, etctera. Luego viene Einstein con otro esquema, etc. Pero ambos responden a un apremio doble: la conveniencia con lo que es (en esto est toda mi querella con la verificabilidad/falsificabilidad, etctera), que cada vez queda por explicitar; pero tambin el apremio histrico, aunque la historia de la ciencia no es acumulativa. En efecto, una nueva teora no puede convenir menos a los fenmenos que aquellas que la han precedido, debe convenir por lo menos tanto como las otras, o entonces no es interesante, pues no vale la pena cambiar de teora si sta no ofrece algo ms (es verdad, este ms puede encontrarse en una estructura ms simple, etctera).
<Sobre el pasaje de lo singular a lo universal, vase G. W. E Hegel, La Phnomnologie de l'Esprit(\807), trad. de J. Hyppolite, Pars, Aubier-Montaigne, 2 vok, 1939, 1941, vol. I, pp. 84 y 105 ss.; trad. de J.-P Lefebvre, Pars, Aubier, 1991, pp. 94 ss., 113yss. [trad. esp.: La fenomenologa del espritu, Madrid, Fondo de Cultura Econmica, 1981].>
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Pero conveniencia no quiere decir simulacro. Sera absurdo decir que Newton y Einstein nos dan dos simulacros del mundo, porque ambas "imgenes" son enteramente desemejantes. Estos dos esquemas imaginarios poseen, cada uno, cierta conveniencia que no pueden sacar de s mismos; no son copias del mundo, sino que esto corresponde a ciertos estratos o aspectos de lo que es. De qu manera esto corresponde, es otra cuestin. Quiz sobre esto no podamos decir nada ms all de lo mensurable y cuantificable. Esto corresponde, pues las predicciones dadas se encuentran repetitivamente verificadas; no podemos decir, como para el color, que son "de igual cualidad" que lo que es, o incluso de igual "estructura".
VI
Seminario del 4 de febrero de 1987
1.- La subjetividad humana. Hablamos hasta aqu del para-s a partir de dos casos fundamentales: lo viviente y lo psquico. Sus caracteres esenciales: autofinalidad, creacin de un mundo propio, o sea, un mundo de representaciones, de afectos y de intenciones. Representacin: hacer ser algo para-s. Afecto: modalizacin de esta representacin que, repercutiendo en el para-s enteramente, lo hace vibrar enteramente. Intencin: aquello que recorre el para s por el hecho de que no es neutro frente al mundo que lo rodea, que apunta a algo y para comenzar, a su propio ser, a su permanencia en el ser su conservacin o la conservacin de algunos de sus caracteres. Descubiertos desde la reflexin antigua (Tucdides, "Oracin fnebre" de Pericles; corpus hipocrtico), estudiados a propsito de la psique humana, estos rasgos se encuentran esencialmente en todo viviente. Y tambin en el individuo social y en la sociedad misma. Tenemos, pues, cuatro niveles de para-s de hecho: lo viviente, lo psquico, el individuo social y la sociedad. Y dos niveles de para s del orden del proyecto: la subjetividad humana y la sociedad en tanto contiene un vector importante de autonoma. El individuo social y la sociedad estn ntimamente ligados puesto que el individuo social es una fabricacin de la sociedad, que no existe concretamente, materialmente, ms que en y por los individuos sociales. Hablaremos luego sobre esto. La subjetividad humana est presente desde los orgenes de la filosofa. No se trata ni de deducirla ni de producirla o construirla; pero no nos contentaremos con drnosla o presuponer que hay ah una cosa cuya evidencia se nos impone y sobre lo cual no habra nada ms que decir: un cogito, o un yo pienso kantiano, como ltimo momento que es dado-puesto. Procederemos de otra manera y comenzaremos por eso que ahora se llama desdeosamente la psicologa. Hubo corrupcin en el uso de este trmino que, de hecho, es el 97
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discurso que se refiere al alma. Psicologa quiere decir aqu, esencialmente, psicoanlisis, o sea, Freud; por cierto, con prolongaciones y ampliaciones hechas y por hacer, y especialmente la toma en consideracin de lo que se llama psicologa cognitiva, por lo menos de las cuestiones que ella seala. Pero la inspiracin fundamental en este campo para nosotros sigue siendo Freud. Comencemos por las instancias de las dos tpicas freudianas. Diremos de manera vaga y jugando a ser ingenuos, que eso que podra desempear el papel del sujeto sera una de estas instancias, por ejemplo, el consciente o el yo consciente de la segunda tpica. En ambos casos, para la visin freudiana, estas instancias son el coproducto de dos factores irreductibles entre s e indisociables, que Freud no ve claramente. El primer factor es, por cierto, la psique misma: emergencia de instancias psquicas, estratificacin. El segundo es un problema para Freud, pero no lo aborda de frente. Se trata de lo social, que acta constantemente sobre la psique, y especialmente en la formacin del consciente, por intermedio de la madre, como instancia social, delegada de la historia humana en general y de la sociedad en la que vive. No ensea al beb su "lenguaje privado" (salvo en el caso en que la madre y el beb entren en un circuito psictico de a dos; e incluso aqu, slo sera parcial); ella le transmite modulo de las especificaciones relativas a su grupo, a su clase, etc. la lengua de su sociedad, que es, en un sentido, la institucin de la sociedad. Pues casi toda la institucin de la sociedad debe poder ser dicha en la lengua en ltima instancia, incluso, como misterio indecible; incluso la idea teolgica de que Dios es un misterio indecible debe ser escoltada en la lengua. El pequeo monstruo chilln que acaba de nacer slo ser un ser humano en tanto se apropie de esta lengua. Pero apropiarse de una lengua no es comprarse un software interior; equivale a una transformacin ntegra del sujeto, pues de ahora en ms slo podr dar expresin a lo que es por medio de esta lengua; o por pasajes al acto, pero estos mismos actos deben estar instrumentados por objetos, herramientas o dispositivos sociales. En la teora freudiana, este factor social aparece como un enigma.1 Es, por ejemplo, todo el problema del lenguaje.2 <Por cierto, encontraremos en> T[Cf. J. Forrester y M. Tran Van Khai, Le langage aux origines de la psychanalyse, <trad. fr., Pars, Gallimard, 1997>, que discuten ampliamente las dificultades freudianas con la cuestin del lenguaje.]
1 [Cf. seminarios <1992-1995>.] 2
SEMINARIO DEL 4 DE FEBRERO DE 1987
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tem y tab una concepcin freudiana de la institucin. Pero Freud oscila continuamente entre dos polos. Uno consiste en dejar fuera del campo psicoanaltico la institucin y el lenguaje en tanto tales y en su concrecin, planteando simplemente que uno los encuentra. Recordemos la frase de Ttem y tab sobre el neurtico que se retira de la realidad, es decir, de las instituciones sociales. Aqu las instituciones aparecen, pues, como la realidad, que siempre es la nuez que no puede romperse en el discurso freudiano, el lmite, lo que no se presta al deseo sino mediante aplazamientos y mediaciones, o bien la psique misma debe modificarse. Institucin y lenguaje aparecen como simplemente dados. Pero en otros momentos, cuando se trata de la "pulsin de saber" y sobre todo en textos como Ttem y tab, Psicoanlisis colectivo y anlisis del yo, El porvenir de una ilusin, El malestar en la cultura, Moiss, vemos que Freud intenta deducir las instituciones a partir de pulsiones psquicas, hacer de ellas el resultado de una transposicin del mundo psquico en la esfera social. As, Dios Padre es un padre exportado al cielo, glorificado, magnificado, etctera. Es cierto, hay algo de eso. Pero si hay padres en todas las culturas, no hay Dios Padre en todas las culturas. Hay que decir que el inconsciente ha progresado entre los nambikwara y los hebreos, o en ltima instancia, en los indoeuropeos con Zeus pater, Jpiter? Pero entonces los hindes seran retardados, con sus Brahma, Shiva, Vishn? El elemento de "proyeccin de la imagen del padre" est muy marcado en algunas sociedades, y para nada en otras; por lo tanto, no da una "explicacin" universal. El consciente freudiano: podemos hacer de l el sujeto, o el punto de partida para el sujeto que nos interesa? En parte, sin duda: el consciente dice "Yo". Pero no totalmente. Cuando vemos cmo funciona el consciente en Freud -en las partes fuertes, carnosas de la teora- constatamos que est ah esencialmente para operar las adaptaciones a la realidad y para tener las riendas de los caballos psquicos que tiran en direcciones opuestas. Para hacer esto, el consciente calcula o razona, trata de establecer constantemente compromisos entre realidades y pulsiones. Mirando ms de cerca, habra, ciertamente, aspectos ms complejos; pero en las grandes lneas, el consciente freudiano se caracteriza primero por este razonamiento o este clculo. Cosa que no nos satisface enteramente, porque queremos hacer entrar en la idea de subjetividad humana la idea de la reflexin o de la reflexividad. Pero el razonamiento lgico o el clculo no nos alcanza para ello. Por cierto, la definicin de la razn o de la subjetividad por el clculo tiene letras de nobleza filosficas muy antiguas: para Hegel, e incluso independientemente de la to-
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ma en consideracin del sujeto, "la razn es la operacin conforme a un fin".3 Es, pues, lgica teleolgica. Pero Hobbes ya defina la razn (1) como reckoning (clculo o computacin, dira E. Morin). Leibniz, en el Ars combinatoria, elogia a Hobbes por haber visto que <la actividad del sujeto que razona> no es otra cosa que reckoning. Ms atrs an, pueden encontrarse grmenes de esta idea en la polisemia del griego logos, pues uno de los sentidos de este trmino es clculo: logisms. Pero aqu hay una confusin que debe evitarse, pues calcular supone operaciones ensdicas. Freud mismo debe utilizar el trmino "pensar" incluso para el inconsciente: habla continuamente de representaciones inconscientes, de pensamientos inconscientes, etctera. El inconsciente de Freud es hegeliano: realiza todo lo que quiere, sabe lo que quiere y puede realizarlo. Pero cuando habla del consciente no introduce un factor diferente. Observamos aqu la repugnancia de Freud a examinar un campo que llamaremos para ir rpido el de las actividades superiores del espritu. Probablemente, esta repugnancia es la responsable del enorme agujero que Freud ha dejado en el sitio de la sublimacin. Pero al mismo tiempo podemos verificar otra vez aqu la verdad y la profundidad de su mirada, puesto que, en efecto, esta actividad razonante y calculante se encuentra en todas partes en donde hay para s (ensdico). Si esta actividad calculante y razonante no es propia del consciente, de la conciencia vigilante, cul es la caracterstica de sta que nos acercara a una comprensin de lo que es la subjetividad? Apartemos, en primer lugar, una falsa solucin. Estamos obligados a atribuir el razonamiento y el clculo a toda instancia de para s, pero tambin a imputarle otra caracterstica, implicada por la autofinalidad: la autorreferencia. Notemos que, desde hace algunos aos, parece propagarse una ilusin relativa a la autorreferencia, haciendo creer que podra caracterizar la subjetividad o el pensamiento en el sentido fuerte del trmino. Pero la autorreferencia no nos da la reflexividad en el sentido pleno del trmino. Sea, por ejemplo, el sistema inmunitario de un organismo. Tenemos aqu, constantemente, la presencia esencial del reckoning, del
<Prefacio a La Phnomnologie de l'Esprit, traduccin de Hyppolite, p. 20; traduccin de Lefebvre, p. 40 ("la razn es la actividad adecuada a un fin" (zweckmssig). Va de suyo que, al recordar que este sentido primero -la razn como ratio, clculo- no est ausente en Hegel, Castoriadis no quiere reducir de ninguna manera la razn hegeliana a este nico aspecto, "conocimiento conceptual" y "esencia sustancial" de la realidad. Vase, adems, aqu mismo, los desarrollos sobre Hegel en los seminarios XVIII y XIX.>
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clculo, de la computacin. Pero tambin tenemos la autorreferencia: el sistema inmunitario es capacidad de distinguir el s del no s y de actuar en consecuencia. Pues este sistema no es nada sin esta capacidad de distinguir el s del no s; y una serie de enfermedades -las enfermedades autoinmunes- aparecen cuando esta capacidad se desmorona y las clulas del sistema inmunitario atacan al s, pues ya no lo reconocen. Ms generalmente, si un sistema cualquiera est dotado de la propiedad de autofinalidad, la autorreferencia est necesariamente implicada; para que haya autofinalidad, es necesario que el sistema preserve o trate de alcanzar un estado deseado referido al sistema mismo, como la preservacin del s o simplemente su "placer". El sistema debe incluir entonces un cierto conocimiento de su propio estado. De ah la importancia de una cuestin sealada por la psicologa cognitiva, ms o menos dejada de lado por la filosofa heredada e incluso por el psicoanlisis: cmo puede tener conocimiento un sistema de su propio estado?4 Siempre hay necesidad de una representacin de s, y tenemos aqu otra bella apora filosfica, puesto que es necesario que el proceso se cierre en alguna parte para que no haya regresin al infinito. La parte del sistema encargada de la representacin de s, debe ser ella misma objeto de una representacin de s, y ante qu parte del sistema? Hay dos respuestas igualmente imposibles: o bien no debe serlo, y el sistema no "se" conoce ntegramente; o bien debe serlo, y le hace falta entonces poseer una parte especfica encargada de esta tarea.5 Este conocimiento del estado del sistema, cualquiera sea, puede ser suministrado simplemente y ser realizado en una mquina. <Es el caso, por ejemplo, del> pilotaje automtico: un conjunto de indicadores de estado -indicadores de desviacin con respecto a los parmetros deseados y de iniciadores de programa, de reaccin/correcin de estas desviaciones, sin que haya en el sistema, en ningn momento, representacin del sistema como tal, ni instancia o proceso que posea o encame esta representacin. La autorreferencia est aqu incorporada en el sistema, pero no hay ninguna representacin de s, separable de su objeto, localizada en l. Recurriendo al ejemplo del hor[Un ejemplo para ilustrar el inters prctico de la cuestin: la presidencia de los Estados Unidos, a pesar de las decenas de millares de dlares que gasta para ello FBI, CA, NSC, embajadas, etc.-, no est en condiciones de tener una representacin adecuada del sistema que "dirige"; no sabe con exactitud lo que sucede en los diferentes sitios que le importan, etctera.] 5 [Es ms simple suponer, entonces, que no existe dicha parte, y que esto es una propiedad "emergente" de la totalidad del sistema, propiedad que permanecera entonces inalcanzable.]
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miguero, Hofstadter6 cree resolver el problema de la subjetividad, que confunde con la autorreferencia una autorreferencia apropiada, adecuada, suficiente. Efectivamente, lo que ocurre en un hormiguero en una escala macroscpica, es la circulacin de insectos que transportan tambin mensajes y que reaccionan cada vez, en cierto sentido de manera aleatoria, siendo estas reacciones portadoras de modificaciones del estado del sistema, y adecuadas para reparar el sistema o mantenerlo. Un enemigo se presenta; por una serie de reacciones aleatorias y aparentemente (y realmente) desordenadas, un mensaje es transferido (lo que equivaldra, en un modelo antropocntrico, al telegrama: enemigo se ha presentado en punto x, tomar medidas apropiadas). Para el entomlogo, durante los procedimientos y procesos del hormiguero, todo ocurre como si se hubiese formado en todas y en ningua parte una suerte de imagen del sistema para s mismo que lo hace reaccionar. Esta "imagen" no es localizable, hay una enorme fluctuacin del sistema que hace que todo ocurra como si l hubiese formado tal imagen. Ahora bien, si no hay "imagen" diferente del estado del sistema, hay referencia a s. Pues todo esto se refiere al estado propio del sistema, apunta a preservarlo, y esto segn sus propias modalidades. Si hablamos de la subjetividad humana, evidentemente hay autorreferencia. Hay incluso algo ms: el saber que se sabe; ms exactamente, la posibilidad de tal saber. Pero, aqu otra vez, este saber que se sabe no es esencialmente diferente de los indicadores luminosos verdes o del acompaamiento. Es o podra ser un medio suplementario para verificar que el sistema de los indicadores de estado funciona bien. En la subjetividad humana, hay reflexividad en el sentido fuerte, que implica otra cosa: la posibilidad de que la propia actividad del sujeto se vuelva objeto explcito, y esto independientemente de toda funcionalidad. Explicitacin de s como un objeto no objetivo en la manera como lo son los otros objetos, simplemente por posicin y no por naturaleza. En la medida en que uno puede ser para s mismo un objeto por posicin y no por naturaleza, hay tambin posibilidad de encontrarse frente a otro en el verdadero sentido del trmino, frente a alguien que es un objeto no objetivo, que puedo establecer como objeto por posicin: es l, tiene atributos, le imputo atributos y propiedades. Lo pierdo, lo destruyo como otro si
<D. Hofstadter, Gdel, Escher, Bach (1979), trad. fr.: Pars, Interditions, 1985 [trad. esp.: Godel, Escher, Bach. Un eterno y grcil bucle, Barcelona, Tusquets, 1987]; D. Hofstadtery D. Dennett, The Mind's I (1981), trad. fr.: Vues de l'esprit, Pars, Interditions, 1987.>
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olvido que esta posicin de objeto es nicamente por posicin y no por naturaleza, si lo encierro en estos atributos, si considero que su relacin con sus atributos es del mismo orden que la relacin de la mesa con su color. Para comprender bien la diferencia entre la reflexividad como tasgo decisivo de la subjetividad humana y una simple conciencia, notemos que en sta hace falta y alcanza con que haya un acompaamiento; la autorreferencia es un simple acompaamiento. Los indicadores luminosos son verdes, est bien. Pero cuando hablamos de la subjetividad como origen de la reflexin, tenemos mucho ms: la posibilidad de la escisin (Hegel) y de la oposicin interna. Por lo tanto, la posibilidad de la puesta en cuestin de s mismo; recordemos a Platn: el dilogo del alma consigo misma. Para que haya dilogo hace falta que haya dos. Y en este dilogo del alma consigo misma, que es la reflexividad en sentido fuerte, est otra vez la posicin de s como objeto no objetivo. Cuando digo: "Por qu he dicho esto?", es como si dijera a alguien: "Por qu has dicho esto?". Pero, al mismo tiempo, no <me> digo: "Por qu has dicho esto?". Aqu, precisamente, el objeto es no objetivo, materialmente o numricamente es "el mismo" que el sujeto, pero en verdad no es lo mismo. Est la posibilidad de crear este apartamiento, de hacerlo ser dentro del "mismo" sujeto, de crear esta escisin, esta oposicin interna en donde me opongo a m y me pongo en cuestin. Si retomamos el paralelismo con los pensamientos inconscientes en Freud, la diferencia aparece inmediatamente: el pensamiento inconsciente no conoce la interrogacin; no se hace objeciones a s mismo. Conoce cuanto mucho obstculos; obstculos que vienen del hecho de que hay pluralidad de instancias psquicas.7 Funciona segn reglas dadas, y si encuentra imposibili[En la medida en que esta pluralidad no existe en la psique animal, el origen humano de la reflexividad es precisamente esta fragmentacin/estratificacin de la psique humana. Por ejemplo, la oposicin ello/supery, o los esfuerzos del yo apuntando a "realizar un compromiso", la "voz de la conciencia" oponindose a la satisfaccin de la pulsin, etctera. Aqu, embrin del "qu debo hacer?", inmensamente reforzado por la exhortacin social; sociedad, tambin aqu, fuente trascendental. El "qu debo hacer"? puede suscitar un "qu debo pensar"?, pero no siempre lo suscita, tanto ms cuanto que la respuesta a "qu debo hacer"?, est siempre ah, dada por la sociedad. De manera que la pluralidad de las instancias psquicas es -tambin aqu- simple condicin de la creacin de la subjetividad reflexionante. Es caracterstico que en Grecia el "qu debo pensar"? aparezca mucho antes que el "qu debo hacer"? individual; el primero hacia el ao 600, el segundo con la disolucin de la polis -Scrates-. Pero al mismo tiempo un "qu debemos hacer"? poltico, colectivo, est ah desde el siglo VII (legislacin de Esparta, colonias...). Retomar todo esto in extenso.]
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dades, se bloquea, se perturba, se detiene. Es lo que se present hace veinte aos como una gran novedad, el double bind, la doble atadura. Esta idea totalmente evidente no debe ser excluida de la evolucin psquica, pero no presenta nada misterioso. <Es fcil ver> el parentesco con los procesos que producen las neurosis experimentales de los animales: el sujeto se encuentra aqu bajo dos exhortaciones contradictorias, ambas conscientes, y ya no puede funcionar, se bloquea o se descompone. El tipo de pensamiento al cual pertenece el pensamiento inconsciente -el reckoning, el calcular, el computar es ensdico. En tanto ensdico, este tipo de pensamiento debe ser ciego con respecto a sus fundamentos: sus axiomas, sus reglas de inferencia, etctera. Punto muy general y muy importante: dentro de un sistema ensdico, si no es esencialmente finito, fnitista (si tiene la posibilidad de decir: uno ms), podemos continuar produciendo y funcionando indefinidamente, hacia adelante el sistema no se detiene. Pero hacia atrs es necesariamente ciego con respecto a sus condiciones de existencia y de funcionamiento. Es imposible, dentro de un sistema ensdico, y por sus medios, no slo mostrar que el sistema no es contradictorio (Gdel, Church, Turing...), sino tambin discutir axiomas del sistema, y an menos justificarlos, ni siquiera reconocerlos como tales (Gdel debe trabajar con una metamatemtica, no con la aritmtica de los enteros naturales). Los axiomas del sistema son opacos para el sistema, no puede darse vuelta para mirarlos, funciona simplemente as. Esto es caracterstico de la diferencia, de la alteridad entre dos grandes categoras de sistemas. Por un lado, los sistemas ensdicos, cuyos equivalentes en el mundo psquico o en el mundo social seran los sistemas heternomos, para los cuales no puede y no debe cuestionarse un punto o un conjunto de puntos de origen. Por ejemplo, en el caso de la sociedad, no puede y no debe cuestionarse su origen o la razn de ser de la institucin. (Por cierto, un sistema ensdico matemtico no puede ser llamado heternomo, pero hay que subrayar este parentesco.) Y por otro lado, los sistemas que no son simplemente ensdicos, para los cuales el cuestionamiento de un punto de origen es posible, para los cuales, por lo tanto, surge la pregunta: "Cul es el punto de origen"? E inmediatamente despus: "Por qu este punto de origen? Es verdaderamente punto de origen? No hay otro? Hay, en general, necesidad o incluso posibilidad de tal punto?" Son entonces "sistemas" que pueden volverse sobre s mismos, que no son simplemente autorreferenciales. Y aqu vemos otra vez la diferencia. Un sistema autorreferencial no vuelve necesariamente a su punto de origen, se refiere simplemente a su estado presen-
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te. Pero los sistemas reflexivos (o autorreflexivos) lo hacen, y en la terminologa de la lgica matemtica, son sistemas cuyo lenguaje contiene su propio metalenguaje. Un metalenguaje cuenta con sus trminos, su sintaxis, sus reglas de inferencia en los que se discute de la validez, o ms generalmente, de las propiedades de un lenguaje objeto. No puede discutirse de aritmtica con el lenguaje de la aritmtica; estamos obligados a hablar de ella en otro lenguaje, y generalmente en el lenguaje comn (Gdel, Hilbert, etctera). No es solamemente una cuestin de interpretacin, de semntica, de fundamentos y de resultados, del lenguaje objeto. Es tambin, y sobre todo, una cuestin de discusin del "funcionamiento", del despliegue, de este lenguaje objeto. Un matemtico no se satisface con el lenguaje comn porque ste est lleno de ambigedades, conduce a paradojas, etctera. Trata, pues, de fabricar un metalenguaje en el cual pueda hablar del lenguaje objeto. Una vez planteada la pregunta: "Pueden surgir proposiciones contradictorias en el lenguaje objeto? "dicho de otro modo: "la aritmtica est libre de contradicciones?", puede demostrarse que no puede demostarse el carcter no contradictorio de la aritmtica, pero que se lo podra hacer utilizando un lenguaje o un metalenguaje ms fuerte (Tarski). Pero habra que demostrar an que este metalenguaje est libre de contradicciones, lo que exigira un metametalenguaje y, por lo tanto, una jerarqua que va hasta el infinito y que muestra que la pregunta no tiene respuesta. Para los sistemas reflexivos no puede ser as. Una jerarqua infinita de metalenguajes no responde a la cuestin de la reflexividad.8 La condicin es aqu: para que haya sistemas reflexivos, hace falta que estos sistemas posean un lenguaje que pueda volverse su propio metalenguaje.9 Ahora bien, resulta que el lenguaje humano, bien o mal, puede cumplir esta funcin; evidentemente, con todas las lagunas y las dificultades que de ello resulta, con todo lo que es insatisfactorio para la lgica formal. En el lenguaje humano, puede hablarse del lenguaje humano. Lo sabamos, pero esto toma otro cariz a partir del momento en que hemos atravesado las exigencias de la formalizacin o que, en todo caso, fuimos confrontados con estas exigencias.10 Por lo tanto,
[La cuestin que se plantea para los sistemas reflexivos no es la de la Widerspruchsfreiheit, sino la de la coherencia dbil. Psique, sociedad...] 9 [ Quid de la psique?] 10 [Gramticos griegos e indios. Es cierto que formalmente esto constituye un "crculo vi cioso" y no puede satisfacer a un formalista que pedira una primera fundacin y a partir de ah un recorrido lineal; pero sabemos que la idea de una primera fundacin es absurda.]
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tal sistema implica la reflexividad potencial (no necesariamente actualizada) del lenguaje humano. Por ejemplo, el lenguaje comn utilizado cotidianamente no es, en este uso, "reflexivo". Ordenamos una comida, preguntamos si la pelcula es buena, etctera. No se habla ms que de los objetos del lenguaje. Pero ste contiene la posibilidad de hablar de s mismo. Posibilidad que en la vida corriente slo se realiza muy raramente; por ejemplo, cuando hay ambigedad en una expresin: "Qu quieres decir?". Pero incluso esto es muy limitado en la vida corriente, la explicitacin quita las ambigedades. Slo a partir del momento en que comienza la reflexin filosfica, el lenguaje se vuelve su propio metalenguaje. La historia muestra que esta reflexividad del sujeto humano, esta posibilidad de hacerse objeto no objetivo o esta escisin interna, siempre estuvo ah como potencialidad, pero se realiza muy raramente. <Esto tuvo lugar> en las dos instituciones de la sociedad que rompieron con la heteronoma, que tambin pudieron entonces crear individuos en los cuales la reflexividad se realiza efectivamente, es decir, que se cuestionan a s mismos. Y puede decirse lo mismo del lenguaje en tanto metalenguaje, puesto que la posibilidad para el lenguaje de volverse este metalenguaje no se realiza ms que a travs de la interrogacin filosfica o de una interrogacin de tipo filosfica, y no hubo filosofa por todas partes y siempre. Ahora bien, sabemos que una vez nacida, la filosofa, incluso como tradicin, no puede continuar y sobrevivir ms que en ciertos tipos de sociedad en donde el cuestonamiento se ha vuelto posible.11 <Volvamos a las> condiciones de la reflexividad. Antes aludimos a Descartes y a Kant, tambin podramos citar a Husserl, para quienes la reflexividad es simplemente dada. Hay, sin embargo, una condicin absoluta de la reflexividad, una condicin sine qua non: la imaginacin sin trabas, no regulada, no sometida a la funcionalidad ni a la repeticin, opuesta a la imaginacin animal. Porque el ser humano es imaginacin no funcional puede poner como entidad algo que no es una "entidad", es decir, su propio proceso de pensamiento. Pues hacer esto no sirve para nada e incluso "no tiene ningn sentido". Pero puede hacerse: considero mi proceso de pensamiento, o: me considero en tanto pensante. Sin esta imaginacin desregulada, no podra re["Reflexividad, objetividad" del lenguaje; torsin sobre s... De dnde viene esto? Redundancia de las formas "simplemente instrumentales", por ejemplo, el trmino "por qu?..."]
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flexionar, me limitara a calcular, a razonar, a hacer reckoning, a computar. Para reflexionar, debo establecer como siendo lo que "no es", 12 ver y en x y ver doble, verme doble, ni siquiera verme doble sino, en el temblor indefinido de la reflexin, verme a m mismo vindome como otro. Me represento no como animal bpedo, sino como actividad representativa, como proceso en y por el cual surgen las representaciones pero tambin las preguntas, relativas a estas representaciones y a su encadenamiento. Asimismo, por consiguiente, en el mbito del actuar, yo me acto, pues eso es la voluntad: actuarse como actividad actuante, volver reflexivamente sobre s mismo como actividad, quererse o querer algo con conocimiento de causa, actuar sobre s mismo reflexivamente como sujeto actuante. Es el momento en que uno se dice: "voy a agarrarte del pescuezo y a obligarte a..."; "Tiemblas, esqueleto, pero temblaras mucho ms si supieras a dnde voy a llevarte..." Es la accin que se dirige sobre el sujeto y que tiende a captarlo <como> actividad actuante. Cuando digo "representarse como actividad representativa", est siempre la posibilidad de la ilusin, del engao: puedo ponerme como cosa o como "sustancia" material o inmaterial, o puedo realizar, reificar, objetivar mi actividad de pensamiento y sus resultados. Puedo objetivarlos en sentido ideal, metafrico, o en un sentido totalmente material, escuchar voces, por ejemplo: dar tenor material al producto de mi propio pensamiento.13 Llegamos as al otro aspecto de la subjetividad humana: la voluntad o capacidad de actividad deliberada. El trmino "voluntad", tanto como el trmino "sujeto", etc., tiene muy mala prensa: prcticamente est, excluido de la filosofa del siglo XX. De hecho, es ineliminable de toda filosofa, de toda poltica, de toda tica y del psicoanlisis, a pesar de las apariencias. No puedo discutir, no tiene sentido lo que digo, no tienen sentido sus objeciones si no me considero y si ustedes no se consideran como sujetos reflexionantes. Esto implica tambin la necesidad de considerarme y de considerarlos como sujetos de una actividad deliberada. La prueba de esto es inmediata. No discuten con alguien si estn convencidos de que acaba de ter[Sentido restrictivo pero justificado: soy yo, el filsofo, quien dice que los sueos son...] 13 [Deslizamiento, pues, con respecto a la posibilidad de ponerse a s mismo como objeto no objetivo. Parentesco de la reflexin y de la alucinacin: en la alucinacin, uno se pone como objeto (fuente) pero con un corte que separa el s sujeto del s objeto cuyas voces se escuchan.]
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minarse sus cuatro litros de vino. Pues lo que dice no es en l el producto de su actividad deliberada de pensar, de su subjetividad reflexionante, no est acompaado de una actividad deliberada que virtualmente se cuestiona a cada instante haciendo camino, y que puede detener cosas antes de que sean dichas, sino que es el resultado o el coproducto del alcohol, de cierta alteracin de su sistema nervioso y de su psiquismo inducida por el alcohol. En consecuencia, detienen ustedes la discusin. Para discutir hay que hacer entrar, entre las condiciones de sentido de la discusin, la posibilidad de una actividad deliberada. Esto significa tambin para cada uno la responsabilidad sobre sus dichos. Este ejemplo mismo muestra que cuando se habla de voluntad o de capacidad de actividad deliberada, lo que est en vista no es necesariamente lo que preside, pone en marcha o inhibe un gesto motor. Ms exactamente, el gesto motor est reducido a casi nada: hablar. Hace falta voluntad para pensar o reflexionar. Hay ya actividad deliberada cuando mi atencin se concentra de manera continua y sistemtica en un objeto de pensamiento. Cuando trabajo, cualesquiera que sean las motivaciones, las primas de placer, etc., hay constantemente acompaamiento de un elemento de voluntad, la decisin deliberada de continuar apuntando a tal objeto, de tomar o no tal bifurcacin del camino, etctera. <Dicho de otro modo>, el objeto de la voluntad, de la capacidad deliberada de actuar, puede ser solamente un estado de la representacin, o una orientacin del flujo representativo. Hay que hacer una restriccin a esto, y es que hay que restablecer el equilibrio entre, por un lado, la espontaneidad del flujo representativo, que siempre est ah en la actividad de pensamiento, dicho de otro modo, el hecho de que el pensamiento es siempre -en cierto modo y sobre todo cuando es importante y fecundo- una actividad esencialmente no dirigida conscientemente; y por otro lado otra antinomia aparente y real- el hecho de que no puede haber pensamiento, reflexin verdadera (diferente del ensueo pensante, eventualmente fecundo, pero no estamos hablando de eso) ms que en la medida en que est sostenido constantemente por un vector de voluntad, de "deliberacin", que, a travs de todos los meandros y todas las encrucijadas del laberinto, no le deja perder de vista su o sus objetos. Objetos que no tienen necesariamente el ttulo de objetos en el inicio de esta actividad de pensamiento. Cuando se explora esta cuestin, pueden producirse un cambio o una modificacin: surge espontneamente una representacin que har ver otro aspecto de la cuestin, y har as que se dibuje otro objeto, ms importante que el del comienzo. Esto no quita que durante toda esta actividad de-
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be estar presente esta concentracin, esta voluntad de concentracin que sabe en qu momento suelta las riendas. Al menos lo sabe sin saberlo, pues la relacin de aquel que piensa con su pensamiento es un poco la relacin de un jinete con su caballo: dirige, se deja llevar, es dos pero hace un solo cuerpo, es dirigido. Pero en todo caso, sabemos que <el objeto de nuestro pensamiento es importante y puede ser fecundo o no -en lo que ciertamente tambin podemos equivocarnos, de manera que lo que llamamos en general pensamiento, en el sentido del pensamiento terico, es un mixto en donde las partes de actividad deliberada y espontnea, consciente y no consciente, son absolutamente indisociables. Pero precisamente: indisociables, lo que quiere decir que no se puede eliminar el componente de actividad deliberada, como hacen en superabundancia, desde hace medio siglo, todos aquellos que proclaman que no piensan sino que es el ser que piensa y habla a travs de ellos. Al decir esto, que adems es una tautologa, han teorizado mal una mitad de la cuestin, y ello porque intentaron destituir la subjetividad humana y el sentido de sus actividades. La capacidad de actividad deliberada es otra cosa que la posibilidad de un acto indicado sin ambigedad por el clculo lgico, el reckoning. En nuestra ptica podemos imputar este ltimo tipo de acto a una bacteria, a un animal, etctera: un perro "se dirige", etctera. Pero en la capacidad de actividad deliberada, apuntamos a la posibilidad para un ser humano de hacer entrar en los relevos que condicionan sus actos los resultados de su proceso de reflexin, ms all de lo que resulta de la lgica ensdica. Otra manera de decir lo mismo: la voluntad o actividad deliberada es la dimensin reflexiva de lo que somos en tanto seres imaginantes. Hemos dicho que la reflexividad presupone la imaginacin, <que es> la dimensin reflexiva y prctica de nuestra imaginacin como fuente de creacin. <Si hay> esta bifurcacin de la imaginacin en tanto imaginacin radical, <hay tambin> espontaneidad del flujo representativo y de la imaginacin, posibilidad de espontaneidad de la actividad que se combina con la reflexin. Esta relacin entre imaginacin y voluntad se deja ver tambin, pero de manera ms superficial, del lado de los resultados: hay que poder imaginar otra cosa que lo que es para poder querer, y hay que querer otra cosa que lo que es para liberar la imaginacin. Cuando no se quiere otra cosa que lo que es, la imaginacin es reprimida o inhibida. Lo que la imaginacin puede representar al sujeto o el imaginario a la so[Retomar.]
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ciedad- no es entonces ms que la perpetuacin de lo que es. Y si no se puede imaginar nada ms que lo que es, no se puede querer nada ms. No podemos ni siquiera imaginarnos queriendo otra cosa. Toda decisin no es entonces ms que una eleccin entre posibles ya dados de antemano, generalmente antes del acto, establecidos por la historia del sujeto o el sistema instituido, por lo tanto, siempre reducibles a los resultados de un clculo o de un razonamiento de otra instancia. Cuando se dice de un hombre que "tiene voluntad", en general no se trata para nada de voluntad, sino simplemente de un hombre condicionado para tomar siempre una decisin rpidamente y no dar el brazo a torcer ("entre el deber y el placer..."). Simplemente est fabricado as, no hay en l ningn brote de espontaneidad, ni imaginacin, ni capacidad de actuar. Este hombre, sacado de su marco predeterminado, ser como un pez fuera del agua y "ya no tendr ninguna voluntad", pues estar en condiciones que no estaban hasta entonces representadas para l y no estaban coordinadas con las escalas e ndices de valor a su disposicin de una vez por todas. Debemos avanzar ms profundamente en la metapsicologa: abrir un captulo sobre los presupuestos metapsicolgicos de la reflexividad y de la capacidad de actividad deliberada. Comencemos por una breve justificacin filosfica: es la apora y cierto enceguecimiento de Kant. Cul es el resultado de la Crtica de la razn prctica?. Establecer, o creer que se establece, que la libertad es un postulado de la razn prctica; que en tanto cosa en s, el alma humana no est sometida a la causalidad. Y todo esto permaneciendo en la oposicin ms flagrante con lo que el ser humano al que se dirige este discurso es efectivamente en tanto ser real, efectivo, "emprico" en la terminologa kantiana; pero este "emprico" es la realidad. En esta filosofa, todo acto humano en tanto acto de un sujeto debe tener una causacin psicolgica, pues es un fenmeno del mundo fenomnico, que pertenece a la esfera de los fenmenos psquicos, debe tener sus causas, sus condiciones necesarias y suficientes en el funcionamiento de la psique (ms las condiciones que lo rodean, etctera). Que relea usted la Crtica de la razn prctica o que mate a su padre, equivale estrictamente a lo mismo: los dos actos deben estar en la misma calidad y en el mismo grado suficientemente causados en tanto actos que existen en la fenomenalidad. Al mismo tiempo, est la exigencia tica -"La ley moral en m..." de actuar siempre a partir de la pura buena voluntad, nica cosa que puede ser llamada absolutamente buena, exigencia que se traduce por la famosa mxima: "Acta siempre de manera que...". Ha-
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ra falta que nunca actuara yo segn motivos empricos; si mis motivos son empricos, mi acto no es tico (o moral). (De ah el intercambio de Schiller y Goethe en los Xenia: A menudo ayudo a mis amigos y lo hago con placer. Temo entonces no ser moral. Respuesta: Odalos y haz con repugnancia lo que te ordena el deber...). Para que un acto sea tico, no debe estar acompaado o ser motivado por un placer. Pero un ser humano no puede actuar ms que en un encadenamiento de causas y de efectos, por lo menos en la perspectiva kantiana. <Esta antinomia,> en tanto antinomia de la razn prctica, aislada (Kant habla de tica, pero para nosotros se trata tambin de poltica), <quisiera mantenerse en los lmites> de la filosofa prctica kantiana, pero existe otro tanto en el nivel de la filosofa terica. Si emito un juicio, ste tiene ciertamente un contenido "ideal", pero el hecho de emitirlo la enunciacin es un acto psquico, correlativo a este juicio. Este acto, como todo acto psquico, est inserto en una serie de causas y de efectos. Emito, pues, este juicio con su contenido, lo que no tiene nada que ver con la idealidad del contenido del juicio. Por ejemplo, la demostracin del teorema de Pitgoras, para retomar el ejemplo remanido: sin duda alguna, hay que postular que los <encadenamientos> son los mismos en Samos en el siglo VI y hoy en Pars. Pero mi acto de juicio y mi enunciacin consiste en emitir esta demostracin, cuyas diferentes etapas son otros tantos actos psquicos. Deben estar causalmente determinados, puesto que la causalidad reina en todos los fenmenos. La causalidad no se aplica al enunciado lgico como tal sino que se aplica enteramente al acto que me hace enunciarlo. Si este acto no es correlativo con este contenido, ya no es un acto psquico que emite un juicio. [Esta misma confusin del enunciado y de la enunciacin, del nema portado por el juicio y del juicio mismo en tanto acto subjetivo, est en las Investigaciones lgicas de Husserl, pero presentada al revs. Husserl critica el psicologismo por confundir contenido del juicio, siempre idntico a s mismo, y acto de juicio, insertado en el flujo psicolgico. Y tiene razn. Pero no ve que l mismo cae en el defecto opuesto, separando a los dos absolutamente. Un acto psquico como el juicio est ligado a su contenido y calificado por ste. Cmo podra pretender Husserl que el acto psquico por el cual enuncio el teorema y aquel por el cual digo "te amo" no estn diferenciados entre s ms que por el "momento" en el que se emiten o cualquier otra caracterstica de este tipo, pero de ninguna manera por el enunciado que portan? Por otra parte, si tomamos la actividad de demostracin, el encadenamiento necesario de sus etapas no puede deberse, por cierto, a simples "ataduras" psi-
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colgicas en el sentido que esta palabra tiene para Husserl -por ejemplo a un condicionamiento ms o menos pavloviano; es claro que es con respecto al sentido de la etapa que acabo de recorrer que elijo el enunciado siguiente. Cuando retomo de manera no mecnica la demostracin de la infinidad de los nmeros primos -por ejemplo, porque no la recuerdo enseguida- y he formado el producto Pn de los n primos ms pequeos, hace falta que piense algo para encontrar la etapa siguiente: x+ 1, y la idea de que Pn + 1 no es divisible por ninguno de estos primos. Esto tambin es tratado en otra parte, en relacin con la "nesis" y el "nema".] Hay, pues, un punto de vista ineliminable e incluso soberano en relacin con el hecho de que, en este momento mismo, en las clases de las escuelas secundarias de Pars, doce profesores estn demostrando a sus alumnos el teorema de Pitgoras. Por cierto, quieren ganar su sueldo, tienen conciencia profesional, el ministerio ha impuesto este teorema en los programas, etc., pero todo esto no afecta a la verdad del teorema, que ciertamente es verdadero. Ahora bien, esa gente, segn Kant y Husserl, no es libre de decidir sobre la verdad del teorema, puesto que todo lo que digan a favor o en contra de esta verdad, es un acto psquico causalmente determinado, y si son capaces de demostrar este teorema, es porque han sido adiestrados para ello, como los perros pavlovianos que caminan sobre sus patas traseras o como una foca que hace malabares con una pelota. Dicotoma absoluta, pues, entre el sujeto fenomnico sometido a las reglas de causalidad y que, en consecuencia, jams podr emitir juicio ms que porque est sometido a causas necesarias y el sujeto humano como capaz de verdad, y esta capacidad exige la posibilidad de decir: "no, lo que usted dice es falso"; y decirlo no porque a uno le hayan pagado para eso, porque d placer, porque se es perverso, etc., sino porque repentinamente tengo una cierta vista de verdad, independientemente de toda causacin psquica o paralelamente a esta causacin. Y esta antinomia nunca es afrontada. La encontramos en toda la historia de la reduccin de las posiciones tericas, practicada durante largo tiempo, por ejemplo, por los marxistas (curiosamente, el propio Marx nunca se content con designar las motivaciones sociolgicas de las posiciones que combata, siempre trat de refutarlas). Podemos trasponer la discusin a Nietzsche (inters vital de aquel que "interpreta"; no vale la pena discutir una teora) o a los (pseudo) freudianos. En la escena contempornea, pretenden develarse los "orgenes", la "arqueologa", las "posiciones de clase" o las "posiciones de deseo" subtendiendo tal o cual concepcin, y con esto se
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cree haber terminado. Evidentemente, la contradiccin es inmediata, puesto que todo esto puede volverse contra las crticas. Y el enunciado "no hay hechos, slo hay interpretaciones", l mismo, evidentemente, es una interpretacin segn l mismo (y no solamente segn l mismo). Resumamos. Para el sujeto individual, y para la subjetividad humana, cmo podemos pensar juntos estos dos elementos: el sujeto efectivo siempre est preso en una red de determinaciones y es capaz, sin embargo, de una mira de verdad? Y cmo, tratndose de la sociedad, podemos pensar juntos el hecho de que toda colectividad est presa a su vez en una red de determinaciones relativas y el hecho de que debera ser capaz al mismo tiempo de determinarse de otra manera que a partir de estas determinaciones, por ejemplo, apuntar a una libertad, a una justicia como tales (quedando claro que el contenido de estos trminos es un abismo, pero esto es otro asunto)? Se trata de vincular estas dos consideraciones. Hablamos de sujeto efectivo porque la objecin que aparece siempre cuando uno cierra la Crtica de la razn prctica, o Husserl, es esta evidencia: lo que nos importa no es el saber del ego trascendental, sino mi saber y el de ustedes. Y adems, lo que ustedes dicen, es su saber, en caso de que haya uno. Pues lo que le es un libro, y este libro est firmado por Emmanuel Kant, por Edmund Husserl. Lo que ustedes invocan es la ciencia efectiva humana; invocan la experiencia como experiencia efectiva humana, la fsica newtoniana, la geometra euclidiana. Lo que nos importa es el conocimiento de los sujetos humanos efectivos; es la posibilidad de tales sujetos de ser responsables y actuar de manera deliberada, y no un "postulado de libertad". Y esto es lo que deberamos garantizar o por lo menos vislumbrar en esta posibilidad efectiva. Sobre esto, la filosofa heredada sigue siendo frustrante.
VII

Acabamos de discutir la cuestin de las condiciones efectivas de la reflexividad y la voluntad. Nos vimos obligados a dar un rodeo por la psicologa, en particular por la nica psicologa de contenido que tenemos hasta hoy: el psicoanlisis. Queda por dar otro rodeo, <y abordar la otra vertiente> de las condiciones de la reflexividad y de la voluntad, que no depende de la psique sino de la realidad histrico-social. Estos rodeos son obligatorios, pues la filosofa heredada, en el mejor de los casos, se limita a enunciar las condiciones trascendentales en las que un sujeto podra tener conciencia de un mundo, sin preocuparse por saber en qu medida un sujeto efectivo cumplira con estas condiciones (ni tampoco en qu medida el mundo efectivo satisface las "condiciones" correlativas). Adems, en el caso de Kant, con esta antinomia: el sujeto, al pertenecer necesariamente al mundo fenomnico en tanto sujeto psquico, est sometido por esto mismo, de hecho, a determinaciones causales exhaustivas, por lo tanto, todos sus actos psquicos estn causalmente determinados, y no hay nada ms para decir. En consecuencia, si sus enunciados son verdaderos, es en funcin de encadenamientos de causacin, l no tiene nada que ver, no es verdaderamente capaz de distinguir lo verdadero de lo falso. Lo mismo si se trata de un acto moral o inmoral. No hay ningn otro punto de vista desde el cual pueda ser considerado que no sea el de las causas de tal acto o de tal juicio. Esta antinomia no slo se refiere -repetimos- a la filosofa llamada prctica, sino tambin al aspecto terico, puesto que, del mismo modo que un gesto, un enunciado terico consiste en un acto del sujeto, acto psquico que lo porta; y debemos postular que hay correspondencia trmino por trmino entre actos psquicos y contenidos de los enunciados portados por stos. Dicho de otra manera, con respecto a estas antinomias, la distincin de Husserl en las Investigaciones lgicas entre acto psquico sometido a una causacin y contenido ideal del enunciado al que se refiere el acto 115
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psquico, no nos sirve de nada, puesto que no podemos hablar de este acto psquico, ni siquiera identificarlo, si no identificamos el enunciado que porta. Enunciar A = A o A no -A, son dos actos psquicos diferentes aunque su contenido lgico es equivalente.1 Por lo tanto, debo insertar este enunciado en una serie ligada causalmente, y quedarme con la antinomia: cmo un sujeto puede llegar a la reflexividad o ser capaz de actividad deliberada si est ntegramente preso en esta esfera determinista? Por cierto, deben sealarse objeciones muy fuertes contra esta idea de un determinismo ntegro en general y actos psquicos en particular. Volveremos luego sobre esto, pero esta va no nos da ms que una condicin negativa. Primero trataremos de ver cules son los presupuestos metapsicolgicos de la reflexividad y de la voluntad, en su relacin con el contenido de la reflexividad y de los actos de voluntad. Hay cuatro presupuestos, de los cuales dos pertenecen al campo metapsicolgico propiamente dicho y los otros dos, a la consideracin de lo histrico-social. Ellos son: - en primer lugar, la capacidad de sublimar de la psique humana; en segundo lugar, la existencia de un quantum de energa psquica li bre, o bien de importantes capacidades de mutacin de energa ante la instancia consciente; - en tercer lugar, la labilidad o fluidez de las investiduras psquicas su blimadas; en cuarto lugar, la capacidad de cuestionar los objetos investidos has ta ahora, en funcin de un proceso de reflexin. Por fin, fuera de la clase, y suspendida sobre el todo, est la emergencia en el campo histrico-social de estos objetos de investidura sublimados, que son lo verdadero como tal y el acto justo como tal. Capacidad de sublimar: capacidad de la psique para investir los objetos establecidos histrico-socialmente, por lo tanto instituidos o pudiendo serlo, por lo tanto valorizados o pudiendo serlo histrico-socialmente, y no confirindole ningn placer de rgano.'^ Esta capacidad de sublimacin es un sine qua non de la existencia del individuo como individuo social. Est presupuesta para que haya lenguaje o ms exactamente, del lado del sujeto, para que haya actividad de habla. El sujeto del lenguaje no es un sujeto pulsional. Hablar es una actividad sublimada: no procura ningn placer de rgano. (Aqu
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[Pertinencia del ejemplo?]
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pueden emitirse reservas, con chistes sobre las comadres que parlotean o sobre la gente que habla para no decir nada, pero aqu otra vez, el placer no es placer de rgano, "oral", sino que se refiere a la situacin relacional, a una variante del narcisismo, etctera.) Y esta actividad no puede existir como actividad ms que siendo instrumentada en y por una creacin extrapsquica, que supera las capacidades de la psique singular: la institucin del lenguaje en tanto institucin social. Finalmente, hablar implica siempre que uno se dirige a interlocutores reales que pertenecen a la sociedad. Tomo el lenguaje pues se trata de un caso ejemplar: es una capacidad investida por el sujeto si no lo fuese, el sujeto no lograra hablar, cosa que sucede, adems, que no procura ningn placer de rgano, investida como creacin extrapsquica, dirigindose siempre, efectiva o potencialmente, a los otros, a otros reales. Se trata entonces de una actividad sublimada. De manera ms general, no podemos comprender nada de la psique humana, ni tampoco de la sociedad, si no constatamos que en la base de su especificidad se encuentra la sustitucin del placer de rgano por el placer de representacin. Dado que uno de los postulados enigmtico, por cierto, pero ampliamente vlido, volver sobre l es la primaca del principio de placer en todas las actividades psquicas (encontramos un placer aun detrs del sufrimiento del masoquista), en dnde est el placer, pues, en las actividades sublimadas? Este placer es un placer de representacin y no un placer de rgano.2 Y esta sustitucin del placer de rgano por el placer de representacin es una conversin maciza de las caractersticas de las actividades psquicas, cooriginaria de la humanidad, que firma la aparicin de la humanidad, y que no podemos sondear ms. El ser humano es un ser capaz de encontrar su placer en un estado de la representacin, y que prefiere, por ejemplo, su imagen de persona que no pesa ms que cincuenta y cinco kilos a comer cuatro tabletas de chocolate. Esta sustitucin, esta conversin, hace que la sublimacin sea posible. Por cierto, las dos cosas no son idnticas. Toda sustitucin del placer de rgano por el placer de representacin no es sublimacin. Macizamente, esta sustitucin aparece primero en la actividad fantaseadora -el placer alucinatorio del beb, para comenzar (<recordemos lo que dice> Freud sobre esto)-. En este placer, vemos la capacidad de la psique para satisfacerse con algo que ya no es el estado de un rgano o la disminucin de una tensin o, incluso, la alter[Cuestiones de la pulsin de muerte, de la bsqueda de sentido; vanse los seminarios de los aos 1992-1993 y 1993-1994.]
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nancia de una subida (excitacin) y de una bajada (satisfaccin) de la tensin. Estas alternancias pueden desarrollarse en la actividad fantaseadora sin que haya soporte orgnico. En la actividad fantaseadora hay un flujo representativo, una escena fantaseada, que no depende ms que de los avatares trpicos de este flujo, de los diferentes tropos de la representacin, la metonimia, la metfora, la oposicin, la contigidad, etctera. Aquello que estaba all al principio como representacin/fuente de placer se transforma mediante estos avatares trpicos. stos son indeterminados e indeterminables, y en todo caso no tienen necesariamente lazo de contenido con la "naturalidad" pulsional o sexual de un supuesto objeto inicial. Hay una perversin sexual conocida, el fetichismo, y una versin clsica del fetichismo, en la que los botines femeninos tienen un papel central en la excitacin y en el placer sexual del fetichista.3 Ahora bien, esto es un avatar trpico. Cul puede ser la relacin del botn con la sexualidad? Y si existe, es, con toda evidencia, histrica y reciente, teniendo en cuenta que los botines son un objeto muy reciente, como lo es adems el zapato en general (la humanidad, repetimos, comienza por lo menos hace 100 mil aos). Puro placer de representacin, entonces. Para retomar los trminos freudianos, se dira que esta sustitucin equivale a un cambio de la meta de la pulsin: no apunta a una satisfaccin orgnica, en este caso, al orgasmo, sino a una satisfaccin que tiene su lugar en la representacin. La caracterizacin dada aqu -pasaje del placer de rgano al placer de representacin- es mucho ms general, pues engloba tanto la actividad fantaseadora como la sublimacin, y nos dedicaremos a la distincin entre estas dos nociones inmediatamente. Sealemos antes un segundo punto. La sublimacin exige la mutacin de una cantidad de energa psquica, la transformacin de un quantum de energa inicialmente dirigido hacia la carga motora, hacia el acto que procurara el placer orgnico, ya se trate del coito, de la alimentacin, etctera, en una energa que se concentra en la representacin misma o en el flujo representativo mismo. Rasgo inicial de la actividad fantaseadora, decimos otro tanto de la imaginacin radical, compartido con la sublimacin, lo que es comprensible, puesto que la sublimacin es un retoo de la actividad fantaseadora. Energa psquica: expresin utilizada constantemente por Freud, pero fuente tambin de las ms grandes aporas y no obstante insuperable. Cuan3
[Este tipo de fetichismo parece ser una perversin escenciaimente masculina... Elaborar.]
SEMINARIO DEL 11 DE FEBRERO DE 1987119 do Freud habla de energa psquica, tiene en vista un modelo fsico, ms exactamente termodinmico, esto es claro cuando uno lee a Freud, cuando uno conoce los rudimentos de la termodinmica y la atmsfera cientfica de fines del siglo XIX (y la presencia de Boltzmann21 en Viena!). Freud piensa en trminos de un aparato psquico, en el que pasan cosas y en donde siempre est la potencialidad de que pasen otras cosas; habla de una energa que habra en este aparato y de una enetga que estara a veces ligada, y a veces libre (expresiones termodinmicas muy precisas). Una energa ligada es evidentemente una energa que "inviste" (besetzen, ocupar un territorio, una ciudad; la traduccin francesa de besetzen por "investir" es mucho mejor que la espantosa traduccin inglesa por cathexis, que prcticamente no quiere decir nada), por lo tanto, una energa que ocupa una representacin. Pero investir, en francs, tiene tambin un sentido econmico: ustedes invisten/invierten;* su dinero en tal cosa; durante todo el tiempo que tienen esa cosa, cierto valor o energa potencial econmica est ligada a este objeto. Y si quieren cambiar de investidura, hay que desinvestir esta cosa, lo que puede ser eventualmente e incluso generalmente costoso. Freud habla pues de energa psquica como si sta pudiese cuantificarse. Evidentemente, esto no se puede hacer. Una de las antinomias de las que habl antes es precisamente sta: no puede cuantificat-se la energa psquica, y sin embargo, ciertas cosas nos gustan ms que otras; las representaciones correspondientes estn investidas con intensidades, por lo tanto con cantidades de energa, diferentes, y hay adems representaciones investidas negativamente o contrainvestidas, lo que plantea un problema en relacin con el lenguaje energtico que dejaremos aqu de lado (no se conoce energa negativa en fsica, cuanto mucho podra hablarse de direcciones opuestas de la aplicacin de una energa). De nuevo aqu nuestros astutos de los ltimos treinta aos se han burlado de las "metforas energticas" de Freud. En un sentido, hablar de energa psquica es, efectivamente, una metfora, un abuso de lenguaje: no es energa cintica, ni calor, ni radiaciones; fsicamente no tiene sentido. Pero al mismo tiempo es claro que las investiduras de los diferentes objetos poseen intensidades diferentes, de otro modo no se comptendeta por qu alguien prefiere tal cosa a tal otta, y por qu en ltima instancia est dispuesto a matarse por una cosa mientras que es com* "Vous investissez", en francs. "Investir" significa "investir" pero tambin "invertir": hablando de caudales, emplearlos, gastarlos, colocarlos; investissement significa "investidura" pero tambin "inversin". [N. de la T.]
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pletamente indiferente a tal otra, mientras que para otro individuo se realiza el orden inverso de preferencia. Hay, pues, segn los individuos, repartos muy diferentes de las cantidades de energa investidas, y esto es lo que supone designar la expresin: "energa psquica". Cul es la diferencia entre sublimacin y actividad fantaseadora? El objeto de la sublimacin, aquello en lo que se inviste la energa en cuestin no es y no vale ms que en y por su institucin social, casi siempre efectiva, llegado el caso, virtual. Equivale a decir que la sublimacin es la investidura de una representacin, o de un estado de la representacin cuyo referente ya no es un objeto privado sino un objeto pblico, o sea, social. Ahora bien, una de las caractersticas fundamentales de los objetos sociales es que, como tales, son invisibles o ms generalmente imperceptibles, y ms exactamente valen por medio de sus atributos imperceptibles. Valen en virtud de su constitucin por significaciones imaginarias sociales, de su impregnacin por estas significaciones o de su encadenamiento en contextos que son a su vez contextos sociales esencialmente imperceptibles. No hay nada que haga del oro ya sea una mercanca, ya sea el equivalente general de las mercancas; de manera ms general, no hay nada que haga de una mercanca una mercanca, si no es esta propiedad invisible que es su entrada en un sistema social de intercambio en donde la significacin mercanca existe, vale, est instituida. El trigo que comen los primeros cultivadores neolticos no es mercanca (tal vez sea objeto sagrado, pero no es mercanca). Se hace mercanca slo a partir del momento en que hay instauracin del mercado y, en consecuencia, en virtud de sus atributos invisibles. El trigo es perceptible, visible, sensible, es un objeto para el botnico. Por cierto, muy a menudo estos atributos visibles, sensibles, pueden ser un apuntalamiento para la institucin social de este objeto en tanto objeto social. Pero ambos no deben confundirse, como lo hacen, por ejemplo, los economistas clsicos, etc., que tratan de mostrar que el oro es moneda "naturalmente". El objeto de la sublimacin lo es, pues, en virtud de su institucin social, casi siempre efectiva, eventualmente virtual. La psique en sus actividades sublimadas puede investir objetos ya instituidos plenamente, y permanece aqu en el dominio de lo ya instituido. Pero tambin puede investir objetos que slo sern investidos socialmente una vez que ella los ha creado. Caso evidente: los habitantes de las colonias de Nueva Inglatetra en 1 776 o los franceses en 1789-1793 o los obreros de la Comuna de 1871 aceptan morir por ciertos objetivos; son stas actividades sublimadas, que apuntan a un objeto so-
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cial, que es la transformacin de la institucin de la sociedad. Aqu el objeto de la actividad es esencialmente ya una institucin como tal pero que todava no est ah. Es casi lo mismo en el caso de una actividad fuertemente innovadora; por ejemplo, en el campo cognitivo o artstico. Cuando Manet pinta la Olympia o Einstein trata de establecer las ecuaciones de la relatividad general, sus objetos se instrumentan en una serie de entidades que estn socialmente instituidas -ecuaciones, fsica, cuadros, pintura, etc., pero la Olympia antes de ser expuesta, e incluso inmediatamente despus, no est investida socialmente. Slo lo estar ms tarde. Pero el creador crea en un nivel en donde est la posibilidad para el objeto que surgir de su creacin, de ser investido socialmente. Esta posibilidad es dada por la naturaleza del objeto. Si suponemos un genio artstico que se dedica a la escritura y decide guardar sus obras en un cajn, o las quema regularmente una vez terminadas, todava tenemos derecho de hablar de actividad sublimada, pues el nivel de ser en el cual estos objetos se sitan es tal que tienen la posibilidad de ser investidos socialmente. Lo que nunca podramos decir de una actividad fantaseadora pura y simple. No slo porque, de hecho, sta permanece estrictamente privada, sino tambin porque si el sujeto quiere dejar de ver esta actividad fantaseadora como estrictamente privada y se pone a escribir sus fantasas, habr un criterio de demarcacin segn el cual estas fantasas o bien sern un simple documento psicopatolgico (que puede publicarse en Psycopathia sexualis, de Kraft-Ebing, por ejemplo), o bien entrarn, como Justine o las desdichas de la virtud o Las once mil vergas, en la historia de la literatura. Hay un criterio, la institucin social del arte de escribir que, como dira Proust, es completamente indiferente al material; lo que importa es la manera de hacer, y sta podr transformar lo que hasta entonces era una pura actividad fantaseadora privada en una obra de arte, en una obra literaria. Pero, otra vez aqu, esto ser porque el sujeto ha aceptado hacer entrar su actividad fantaseadora como puro material en el molde de la escritura de la obra, tal como es establecido por la institucin social del arte de escribir, que peridicamente conoce cambios, trastornos, etc. (aunque esto vale sobre todo para las sociedades grecoocci-dentales), pero no es ahora nuestro tema. Volvamos atrs. En todo esto vemos obrar la imaginacin radical del sujeto humano, y su capacidad <de intervenir en lo real>, puesto que tenemos investiduras de objeto, por lo tanto, tambin actividades posibles, resultados posibles en la motricidad del sujeto humano. La diferencia con el encadenamiento representacin-motricidad en el animal es que, en este ltimo caso, el
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encadenamiento es siempre constante; para modificarlo hace falta el aprendizaje. Dicho de tro modo, la imaginacin es aqu repetitiva, este encadenamiento es siempre funcional y real, y no de referente invisible como en los humanos. Aqu, digresin importante sobre la causacin en <la actividad psquicas, y primero sobre el famoso problema del alma y del cuerpo. Hablamos hasta aqu de encadenamientos de representaciones; y luego, precisamente en la sublimacin y en ningn modo en la actividad fantaseadora, desembocan en la puesta en marcha de la motricidad, en actos reales en el mundo real. Tenemos pues acontecimientos, ocurrencias en el mundo fsico, gestos, palabras, movimientos, y todo esto, postulamos, es puesto en marcha por "movimientos" psquicos. Pero encontramos aqu una situacin embarazosa, entre la trivialidad extrema, y la apora ms aguda. No dudamos del hecho de que hay causacin por representacin puesto que, por ejemplo, si quiero verificar una cita, me levanto, voy a mi biblioteca y tomo tal libro. Por otra parte, sabemos que todos los actos implican un mnimo de participacin fsica aunque ms no sea un movimiento de la lengua, que estn insertos en un encadenamiento fsico macroscpico, que deben estar insertos, pues, en un encadenamiento fsico. Pero si hay un encadenamiento de causas y de efectos fsicos, qu vienen a hacer las representaciones aqu? Por qu hablamos de representacin? Entre estas dos evidencias, tan irrefutables una como otra, se sita la cuestin de la relacin del alma y del cuerpo. Observemos primero que la causacin por representacin est necesariamente postulada en la obra de Freud; aparte de los procesos puramente somticos, medulares -y esto con reservas, puesto que est todo el problema de la psicosomtica, toda otra manifestacin del sujeto o modificacin del sujeto en tanto sujeto fsico, en tanto acto, es causada por representaciones. Forma atenuada de este enunciado: damos por cierto que las modificaciones de la representacin, o del estado de la representacin, pueden ocasionar descargas motoras, como tambin pueden ocasionar modificaciones durables en las investiduras, por lo tanto, en el reparto de la energa psquica. Para medir la monstruosidad de este laberinto, consideremos esto: decimos que un cambio en el estado de la representacin puede ocasionar modificaciones en el reparto de la energa psquica, las cuales tambin pueden a su vez ocasionar actos. Al enterarse de tal noticia, cambia usted la direccin de su ruta, por ejemplo. Pero tambin hace falta decir -aqu otra vez- que si no postulamos tal causacin por representacin, casi toda discusin se vuelve va-
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na, ya se trate de psicoanlisis, de pedagoga, de poltica... Pues de qu se trata todo esto? Cada cual trata de obtener una modificacin de las representaciones del otro de manera a conducirlo a hacer algo, o a ser de otro modo. Si da usted una conferencia cientfica, tratar de convencer a sus auditores de manera que digan, cuando discutan a su vez sobre el objeto de la conferencia: "en efecto, como deca X, as es como sucede", etctera. Es un acto. Por lo tanto, en la vida efectiva se postula siempre esta causacin por representacin (incluso el seor Changeux, cuando publica sus libros.)4 Por otra parte, constatar todo esto no provee de ningn modo argumentos para un libre al-bedro en el sentido tradicional del trmino. Al revs, incluso. Puesto que lo que postulamos aqu, precisamente, es que las representaciones son eslabones o relevos en procesos de causacin, y que estas representaciones pueden estar rigurosamente determinadas por cualquier mezcla de causas y de motivos. Parntesis: de hecho, la naturaleza de las representaciones y del flujo representativo hace que las representaciones como tales no estn y no pueden estar rigurosamente determinadas.5 Pero los ddalos continan y se imbrican unos con los otros. Podramos sostener que la determinacin, lo que hace pasar de un estado de la representacin a un estado corporal, no es necesariamente puntual: por ejemplo, que es el estado global de las representaciones del sujeto, que como tal, evidentemente, no es localizable, lo que condiciona sus actos, es decir, sus intercambios con el exterior. Tomemos un punto de vista extremo, el de lo que podra llamarse el epifenomenismo total y riguroso, que considera que todo lo que pasa en el nivel de la representacin, de la conciencia, etctera, no es ms que una suerte de epifenmeno, de acompaamiento sin peso propio de lo que se desarrolla a nivel neurofisiolgico y que todos estos eslabones son redundantes o, peor an, ilusiones: hay cada vez una configuracin neurofisio-lgica material global que es la "causa" que hace pasar a tal otra configuracin como "efecto", una disposicin de las cargas elctricas en las neuronas o cierto reparto de las molculas, etc. -cierto estado M^l que es causa del estado ^2-, sin que haya ninguna mediacin por la representacin. Y los estados cpl y ip2 (estados psquicos), que uno pensaba que eran el acompaamiento ne<Jean-Pierre Changeux, L'Homme nenronal Pars, Fayard, 1983; reed. Hachette, "Plu-riel", 1984 [trad. esp.: El hombre neuronal, Madrid, Espasa Calpe, 1985].> 5 [Cf. L'Institution..., ob. cit., cap. VI, pp. 375-377, 431-439 <reed. pp. 404-407,467-475>.]
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cesario o la causa o la mediacin entre cpl y ip2, son gratuitos, o puras ilusiones subjetivas<jue no desempean ningn papel en el conjunto del proceso. Muchas preguntas surgen entonces. Primero, en un marco presuntamente "cientfico", causalista, positivo y riguroso, por qu diablos surgen estas ilusiones?, cul es su razn de ser?, no desempearan ningn papel en la seleccin darwiniana?, por qu han sobrevivido?, por qu deberamos calificar de pura ilusin a todo un sector del ente global? En segundo lugar, si as fuera, la vieja cantilena retomara sus derechos: lo que dice este tlrico pertenece con toda evidencia a su representacin; no son molculas, ni cargas elctricas, ni hardware: es un discurso, que tiene una significacin. De esto, l mismo dice que son ilusiones. Qu sentido atribuir a esta asercin? En tercer lugar, para comprender lo que pasa para cumplir su propio programa, si tal consideracin fisicalista rigurosa se propone los objetivos de toda ciencia, qu se propone? A partir del funcionamiento del sistema nervioso del ser humano, explicar sus actos y predecirlos, como es el caso de otros sistemas fsicos o ma-crofsicos. Pero cae por su propio peso que dicho programa es irrealizable; y que, incluso si fuese realizable, exigira edificar un andamiaje fantsticamente engorroso. En vez de decir, por ejemplo: "X ha dicho a Y: 'pedazo de imbcil', Y se enfad y lo abofete" encadenamiento simple, adecuado, comprensible para todos, descripcin perfectamente inteligible, habra que producir las ecuaciones de estado de algunas decenas de millares de neuronas de X y de Y y mostrar que conducen a este resultado fsico que es la bofetada en cuestin. Nos preguntamos qu habramos ganado. Pero sobre todo, la objecin fundamental es que la neurofisiologa no podra ni siquiera captar los hechos que quiere explicar. Pues no tendra ninguna razn de separar las palabras de X y la bofetada propinada por Y del continuo fsico de sus vidas, ni siquiera del continuo fsico circundante. Por qu comenzar y detenerse en tal momento preciso? Y qu es lo que confiere unidad al "fenmeno que debe explicarse"? El recorte que hacemos cuando hablamos de actos es un recorte segn el sentido. Aqu el sentido ha desaparecido. Consideremos otra vez este objeto de numerosos libros que puede llamarse las "causas de la Primera Guerra Mundial". Dejemos el trmino "causas", hablemos antes bien de condiciones. En todo caso, este discurso nos importa, la Primera Guerra Mundial es sin duda una configuracin histrica muy significativa: diez millones de muertos, una torsin en la historia de Europa, etctera. Si permanecemos en la ptica comn, hay un objeto que puedo delimitar, que es la Primera Guerra Mundial; y si digo que tal telegrama de Sa-
SEMINARIO DEL 11 DE FEBRERO DE 1987 125 zonov a sir Edward Grey desempe un papel en este asunto, y tal telegrama de Viviani a Bethmann-Hollweg tuvo tal otro papel, s de lo que hablo. Si las representaciones son relevos, la cadena de las determinaciones no est rota. Paso de la situacin tal como la conoca Viviani, a sus elaboraciones mentales, al acto del envo del telegrama, al hecho de que el contenido de este telegrama entra en el conjunto de las condiciones que son tomadas en cuenta por Bethmann-Hollweg, el kaiser y el gran Estado mayor alemn, y que, finalmente, como resultado de todo esto, se da una orden de movilizacin general de la armada alemana. Todo esto es captable como objeto y puedo comprender. Pero me dicen: "No, hay que reemplazar todo esto por una descripcin de las corrientes elctricas que se desplazan entre el 28 de junio y el 3 de agosto de 1914 en tales hilos telegrficos de Europa, y de aquellos que recorren el sistema nervioso central de Viviani, Sazonov, sir Edward Grey y Bethman-Hollweg, etc., y comprender usted lo que pas en el momento en que se puso en marcha la Primera Guerra Mundial". Pero no comprender nada, y en primer lugar porque ya no tengo Primera Guerra Mundial. Con qu derecho voy a hacer un corte en la historia del universo con el tiro de pistola de Princip en Sarajevo, el 28 de junio de 1914? Y debo afirmar, por ejemplo, que la frase "los dirigentes ingleses estaban cada vez ms inquietos ante el fortalecimiento de la potencia econmica alemana y sobre todo ante la expansin continua de la flota alemana" es un simple ruido carente de sentido? Pues si esta frase es falsa, entonces tiene un sentido. Pero para la neuro-fisiologa no existe Primera Guerra Mundial como objeto separable. Y por lo tanto no puedo buscar sus causas. La sublimacin era nuestro primer presupuesto psquico de la reflexividad y de la capacidad de actividad deliberada. El segundo presupuesto es la existencia de una cantidad de energa psquica libre o de una capacidad importante de mutacin de energa, es decir, de cambio de investidura, a disposicin de la instancia consciente. Sin entrar en un discurso tcnico podemos decir brevemente que, para que haya paso a la reflexividad o capacidad de actividad deliberada, hace falta que haya un quantum de energa que no est ni ligado, ni sea especfico, que flote libremente. Estaramos tentados de formular el mismo requisito para toda la vida psquica, humana e incluso animal, frente al hecho fundamental del desarrollo del psiquismo, de las capacidades de desarrollo, de aprendizaje, de adquisicin de todo tipo, etctera. Dicho de otro modo, debemos postular que en todo psiquismo hay de entrada un stock de energa libre que poco a poco va a investirse en los objetos que van a presen-
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tarse como tambin en las capacidades que <el sujeto adquiere. Pero tambin podra verse'todo esto como un proceso de descalificacin/recalificacin de la energa psquica: habra de entrada una cantidad dada de energa psquica a disposicin del ser considerado, que primero es ntegramente investida, por ejemplo, en la succin del pecho, y de la cual, poco a poco o bruscamente hay pedazos que son descalificados, <y no estn> ligados a la succin del pecho, por ejemplo, y son recalificados invistindose en otras actividades. Las dos representaciones son prcticamente equivalentes; o, antis bien, la cuestin es indecidible, por lo menos ahora. Lo que nos importa es saber que hay intensidades diferentes de investidura; que estas cantidades pueden diferir entre individuos y para el mismo individuo segn el momento; y que no tenemos idea alguna con respecto a la cuestin de saber si y cmo estas intensidades se dejan comparar entre ellas, salvo, quizs, de la manera cualitativa ms grosera, y tratndose del mismo individuo. Sabemos la tortura que infligimos a los nios pequeos al preguntarles: a quin quieres ms, a tu madre o a tu padre? El nio rpidamente aprende a responder: a los dos, y lo dejan en paz. Pero siempre podemos deternernos y preguntarnos si es que quiere decir algo, y si cada vez la diferencia del objeto de la investidura no vuelve casi imposible la comparacin cuantitativa- cul es la persona que ms hemos amado en nuestra vida. Puede decirse verdaderamente que se ha amado a tal hombre o a tal mujer ms o menos que a la madre o al padre? Incluso, tiene sentido la comparacin? Menos an podemos abordar cuestiones tales como: las diferencias evidentes de energa psquica, en sentido propio y figurado, entre individuos, son congnitas o bien resultan de bloqueos de energa ligados a la historia de cada uno? Otras tantas preguntas que no tienen respuesta, en todo caso en el estado actual de nuestro pensamiento. De todas maneras, ya sea que postulemos que hay una cantidad de energa libre o que hay posibilidad de mutacin para el aparato psquico, es claro que cada vez que este aparato hace otra cosa que cuidar su homestasis, es decir, tratar de permanecer ms o menos en equilibrio entre sus diversas investiduras positivas y negativas, hay necesatiamente descalificacin y recalificacin de energa: sumas de energa son retiradas de algunos objetos y son dirigidas hacia otros objetos. Y este proceso de descalificacin y recalificacin desempea un papel fundamental en la historia y en la constitucin del ser humano. Lo [Cf. la discusin de los economistas sobre las "comparaciones interpersonales de las utilidades".]
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mismo ocurre cuando hay emergencia de nuevos objetos. No nos sorprende, porque estamos habituados a ello, cuando estos nuevos objetos y las mutaciones de energa correspondientes se encuentran en el recorrido psquico ordinario. Por ejemplo, cuando el nio pasa a investir sus rganos genitales en vez y en lugar del conjunto ano-heces. No obstante, ya aqu es sorprendente; no se sabe cmo se hace esto. Todo lo que se sabe es que hay retirada de una cantidad de energa libidinal considerable -pero no de toda la energa de la investidura de la zona anal y del objeto fecal, y adicin de esta energa en la zona genital y en el aparato genital. Pero -y aqu nos sorprendemos porque no estamos habituados a ello, qu hay cuando la psique inviste nuevos objetos que son invisibles? Por ejemplo, en ocasin de ciertos pasajes histricos: los paganos se vuelven cristianos, los catlicos se vuelven protestantes, o una buena parte de los alemanes, buenos y tranquilos ciudadanos, se vuelven nazis alrededor de 1933 y juran fidelidad al Fhrer, etctera. En todo caso, lo que sabemos, es que esta descalificacin/recalificacin es en funcin de la emergencia de una nueva representacin: la aparicin en la escena poltica alemana del partido nazi, de su jefe, de su discurso, etc., modifica el estado de la representacin y hace que esta multitud alemana excitada y reunida por los nazis invista nuevos objetos... sabemos cules. Pero abandonamos aqu el mbito propiamente psquico para entrar en un mbito en donde la sinergia, la cooperacin de factores histrico-sociales se vuelve decisiva. <Tercer presupuesto> para que haya reflexividad y capacidad de accin deliberada: la labilidad de las investiduras, su relativa fluidez, no rigidez, movilidad. Pero labilidad no es solamente fluidez; no es el paso de cualquier cosa a cualquier otra. Qu sucede cuando consideramos las sociedades humanas? En casi todas las sociedades, las investiduras son rgidas. Podemos decir que aquello que he llamado heteronoma, situndome en el nivel de la filosofa, de la sociedad, de la historia y de la poltica, desde el punto de vista psicoanalti-co est caracterizado de la mejor manera posible por la rigidez de las investiduras. Cuando un creyente inviste en Jehov, en Cristo, en el Smbolo de la fe, en Al -o un miembro del NSDAP en el Frher, o un miembro del PCUS (b) en Stalin o el secretario general, o incluso cuando un cientfico inviste en la teora del carcter heredado de la inteligencia al punto de alterar y falsificar las encuestas estadsticas sobre los gemelos homozigotas (sir Cyril Burt),'3) su investidura en este objeto es totalmente rgida. Por eso presenta esta aparente solidez inquebrantable. A esto podemos oponer la investidura de un ciudadano que quiere y puede discutir las leyes que existen en su ciudad; o bien la labili-
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dad de un cientfico que inviste su teora pero que acepta discutir su fundamento. Ahora bien, cuando la labilidad de la investidura parece referirse sobre todo a la vertiente psquica, es claro que hay aqu un papel decisivo de la institucin histrico-social. Primero, porque nunca es el sujeto solo quien puede inscribir en el frontn de la ciudad la divisa "nosotros hacemos nuestra ley", en vez de "Dios nos ha dado nuestras leyes". Dicho de otra manera, una investidura no rgida no puede existir ms que en un modo diferente al de la institucin de la sociedad. Y depende de l. Incluso estaramos tentados de decir que, para la psique, la inclinacin natural, el modo privilegiado de investidura es la investidura rgida, por ejemplo, religiosa. Encontrar una religin y acabar de una vez. Y no es ms que en funcin de un cambio en la institucin de la sociedad y en el modo de instituirla que la labilidad de las investiduras se vuelve efectivamente posible. Evidentemente, jams el ser humano singular puede educarse a s mismo de manera de no reconocer otra fuente de sentido que el s mismo, de no reconocer ninguna autoridad a quien deba dar<le> cuenta y razn. Para que exista un individuo humano que, por ejemplo, rechace la Revelacin, hace falta que est educado de manera tal que pida que le den cuenta y razn del porqu. Ahora bien, por lo general no puede educarse a s mismo para esto: otros se encargan de ello. Y aqu se sitan, evidentemente, los momentos de emergencia, de creacin histricas. <Hay, por fin, un cuarto presupuesK, la capacidad de cuestionar los objetos investidos, de lo cual hablaremos la prxima vez, para concluir con la capacidad de actividad deliberada. Preguntas Cul es el papel de la represin, para que haya sublimacin? La tesis central de esta exposicin es que la psique busca siempre el placer. Pero este placer, si lo concebimos como placer de rgano, es completamente "minoritario", y el psicoanlisis debe explicar por qu es as. Por ejemplo, por qu tal persona se queda en su casa fantaseando cosas en lugar de ir a hacerlas?7 [Complemento de la exposicin: cul es el sitio del placer narcisista? Qu es el placer narcisista? Por qu hay placer narcisista y por qu la existencia de un mnimo de placer narcisista es
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<En cuanto a la relacin entro sublimacin y objeto social, <hay aqu> un punto crtico, pero <nuestra exposicin> con todo se sostiene. <Tomemos el caso de> la investidura de una imagen de s sublimada, en donde, de todas maneras, no hay ningn placer de rgano, y que no tiene nada que ver con cualidades fsicas sino que parece ser un objeto privado: la imagen de Scrates para s mismo. Con todo, estamos aqu en la sublimacin. Es el caso lmite. Pero al mismo tiempo hay una dimensin social. <Vea el> discurso de Scrates en el Critn: qu van a decir de m? E incluso en la famosa prosopopeya de las leyes: te olvidas que fuimos nosotras quienes te educamos, que te hemos hecho lo que eres? Como he dicho muchas veces, un Scrates babilnico es imposible, y l lo sabe. En la imagen que Scrates tiene de s mismo, este ingrediente: soy ciudadano de Atenas, es esencial. En el mundo ms egotista, ms oscarwildeano que se quiera, siempre estar el aspecto: y si otro me mirara? Esta dimensin est siempre ah, por lo tanto este objeto es siempre social. <Pregunta inaudible. > Restriccin histrica: hay interpretacin de las religiones y hace falta matizar un poco lo que hemos dicho. Las religiones a las que apunto aqu sobre todo -las ms tradicionales, "primeras" son aquellas en donde no hay "interpretacin". Poseen una adaptabilidad como toda institucin social, pero esta adaptabilidad es la que encontramos en todas las sociedades heternomas; no es que no haya cambio, pero estn instituidas para ignorar el cambio, diciendo: siempre fue as. Y vemos que es una necesidad estructural que sea as. Pues si se dijera que hemos cambiado y que es en funcin de este cambio que somos lo que somos, quizs alguno podra estar tentado de hacerlo otra vez. Este primer grupo de casos es el ms ejemplar, por contraste. En el segundo grupo de casos, que est influido contaminacin por la emergencia del proyecto de autonoma en la historia, la religin est obligada a adaptarse ya no de manera tcita o ciega, sino mediante una actividad explcita. El caso ms claro, el ms grandioso, es la religin hebraica con la fantstica actividad una condicin de la vida psquica? La desaparicin total del placer narcisista es la muerte. El placer narcisista es un estado de la representacin y el placer de la representacin. Como Scrates en el Critn. Toda la vida humana, toda la literatura, est llena de esto: X est enamorado de la seorita Y desde hace tanto tiempo que no sabe que... (o en cuanto se entera de que...).]
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interpretativa que se desarrolla en las diferentes escuelas del Talmud, cuyas primeras huellas remontan ,2 los primeros siglos d.C, poca en la cual la comunidad hebraica se ve fuertemente influida por la atmsfera helenstica, la filosofa, el lgon didnai; y en donde el desafo imposible de permanecer fiel al Antiguo Testamento, sin limitarse a repetir siempre lo mismo, se zanja por esta inmensa actividad interpretativa consignada en el Talmud en cuyo lmite moderno estn Marx y Freud. Actividad que no est en los griegos, invencin judaica que es la recuperacin del cuestionamietito griego en el marco de la fidelidad a un texto (fidelidad que, en ltima instancia, se vuelve prcticamente nula, puesto que la interpretacin puede decir casi todo con la condicin de permanecer fiel a una invocacin de la Torah. Podemos encontrar talmudistas que rozan el atesmo...). Sin dudas hubo tambin contaminacin por parte de la escuela de Alejandra, de las escuelas de los gramticos-escoliastas-intrpretes que empieza en el siglo III a.C. En el segundo punto hay, efectivamente, una diferencia. Para Platn la actividad de pensamiento se define de dos maneras. Por un lado, el dilogo del alma consigo misma o el dilogo del alma con otra alma; el trmino de dialctica en el sentido de Platn remite a ambos. Por otro lado, una actividad superior, la visin inmediata de las ideas, la theora, contacto directo con el "objeto" ideal, intuicin, y sin dudas, para Platn, actividad suprema (la Repblica, la Carta Vil). En el primer caso, slo podemos hablar de reflexividad. En esta medida, Platn no entra en lo que hemos dicho; representa en efecto algo contradictorio. Evidentemente, en tanto filsofo se entrega a una actividad reflexionante. Como tesis, por otra parte, dentro de esta filosofa, as como dentro de su pensamiento poltico, recrea un momento de heterono-ma, al afirmar que la verdad es alcanzada por la visin de las ideas, y <por su descripcin de> la ciudad ideal. Desde este punto de vista, la diferencia con Descartes es totalmente esencial. En el mundo antiguo griego, el pensamiento poltico, la creacin poltica est en el hacer de la democracia y no en los libros polticos; en el actuar de la libertad y no en los libros escritos sobre la libertad. Asimismo, en lo que se refiere a la reflexividad, la creacin de los griegos es la prctica de esta reflexividad y no una teora de la reflexividad. Incluso en Aristteles obra la reflexividad por ejemplo, la vuelta a las condiciones del pensamiento lgico y la elaboracin, la explicacin de las reglas de este pensamiento-, pero esto es hecho sin que se pregunte bajo qu condiciones el pensamiento puede interrogarse sobre s mismo.
VIII

Tratamos el problema de la reflexividad y de la voluntad o capacidad de actividad deliberada, cuestiones que estn en los cimientos de nuestro esfuerzo para pensar la subjetividad humana, por lo tanto tambin la autonoma potencial del sujeto, y la autonoma potencial de la sociedad; por lo tanto tambin, no lo olvidemos, las presuposiciones para que nuestro discurso tenga sentido. Hemos dicho que desde el punto de vista metapsicolgico, reflexividad y capacidad de actividad deliberada tienen cuatro presupuestos. Dos que se refieren al psiquismo propiamente dicho: la capacidad de la psique para sublimar, para investir objetos sociales y al mismo tiempo imperceptibles; y la existencia en el aparato psquico de una cantidad de energa libre o de una capacidad de mutacin de la energa psquica. <Dicho de otro modo>, un stock de energa que puede ser libremente dirigido hacia tal o cual objeto el sentido de "libremente" queda, adems, por determinar-, por lo tanto tambin hacia tal nuevo objeto; esto es, la capacidad del aparato psquico de retirar energa de las investiduras ya efectuadas, de desinvestir objetos ya investidos y de utilizar el quantum de energa as disponible para la investidura de nuevos objetos. Se trata aqu de presupuestos propiamente psquicos. Pero esto no alcanza, y se requieren presupuestos que se refieran a la otra vertiente de la cosa. Hablamos de objetos sociales, de objetos imperceptibles de lo que tiene que habrselas con la institucin de la sociedad-, <sin> los cuales la sublimacin sera imposible. Hay, por lo tanto, presupuestos que se refieren a esta institucin misma, que pertenecen a un mbito en el cual la sinergia de la institucin es decisiva. Aqu debemos mencionar a dos: la labilidad de las investiduras, su ausencia de rigidez o transformabilidad, y la capacidad efectiva de cuestionamiento de los objetos hasta aqu investidos. Podemos estimar que estas caractersticas se refieren ms a <la consideracin 131
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de la> psique propiamente dicha que a la institucin social, o bien que esta distincin es escolstica y sin inters. Pero esta diferenciacin tiene, de hecho, una importancia filosfica y poltica demasiado grande para que podamos ignorarla.1 Consideremos la labilidad, no rigidez, transformabilidad, de las investiduras. Ya hemos visto que si quisiramos caracterizar una sociedad heternoma en una ptica psicoanaitica o partiendo de la consideracin del mundo psquico, no podramos dar una mejor caracterizacin que est: la rigidez de las investiduras. Una sociedad heternoma es una sociedad en donde los objetos sociales son investidos por los individuos de manera perfectamente rgida.2 La teora psicoanaitica, desde sus orgenes hasta nuestros das, ha dejado esto de lado o lo ha descuidado, y hay una razn para ello, ya que por lo general en esta teora se ignora la vertiente histricosocial relativa a la institucin de la constitucin del individuo. Cuanto mucho encontramos una teora de la sublimacin, pero en la que, por ejemplo, es imposible distinguir entre la sublimacin que lleva a los aztecas a los sacrificios humanos en funcin de sus creencias religiosas o, por qu no, a un nmero importante de SS a hacer lo que hicieron, y la sublimacin que est en la raz de una obra de pensamiento o de una actividad poltica que pueda llamarse justa, etctera. En el mejor de los casos, la teora psicoanaitica sale del paso diciendo que para ella todo esto es sublimacin, y que el resto corresponde a otras disciplinas. Dicho de otro modo, dira de hecho que es incapaz de otorgar un criterio de diferenciacin psicoanatico entre Scrates y Heydrch. Y a esto corresponde lo que escribe Tort en un artculo que cit en "Eplegmenos..."3 Podemos ver otro aspecto del mismo problema, en Lacan y los lacanianos, por ejemplo, en la imposibilidad de hacer una distincin cualquiera relativa al contenido de la Ley. Desde el momento en que hay Ley, lo esencial est dado; el sujeto es confrontado a una ley en funcin de la cual debe renunciar a [Explicitar por qu: <porque>, de otra manera, todo es reducido al libre albedro del sujeto, filosficamente; al individuo, polticamente.] 2 [Rigidez: diferenciar este aspecto de rasgos nosolgicos, por ejemplo, neurosis obsesiva,y del mnimo de estabilidad necesaria para la vida psquica.] 3 <Michel Tort, "De l'interprtation ou la machine hermneutique", Les Temps Modernes,marzo de 1966, citado en "pilgomnes une thorie defame que Tona pu prsenter comme science", Les Carrefours..., ob. cit., p. 63, reed,. p. 78.>
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SEMINARIO DEL 25 DE FEBRERO DE 1987 133 una serie de objetos de su deseo, mediante lo cual se volver capaz de ser deseante, y es todo. A partir del momento en que hay este pasaje por los "desfiladeros de la castracin", el sujeto vuelto capaz de acceder a su deseo est, por decirlo as, acabado. Todo esto quizs sea verdadero, quiz no, pero la pregunta es: de qu ley se trata? No conocemos comunidad humana sin leyes. Pero estas leyes son muy diferentes, y hay comunidades cuyas leyes seran una abominacin para nosotros. Lo propio de estas concepciones, y especialmente del lacanismo, es pasar por alto la posible distincin, la posible diferencia, de dos maneras de considerar la Ley: por un lado, toda agrupacin humana, cualquiera sea las antiguas, las modernas, los canbales, los monjes, los esenios, los nazis, la mafia, tiene leyes necesariamente, de otra manera no es una agrupacin humana. Sin esta ley, los recin nacidos simplemente no pueden ser humanizados. Esto es un hecho, un hecho constituyente/instituyente, est ah en todas partes, y no hay nada ms que decir. Pero otro punto de vista que emerge a partir de un momento en la historia plantea la pregunta: todas las leyes son equivalentes? Esta ley es justa? Cul es la ley justa? Qu es la justicia? A partir de entonces surge otra actitud que distingue entre las situaciones defacto: en la Alemania nazi, por ejemplo, hay leyes, no hay ms que eso, reglamentaciones abundantes, y stas son las que aplica e invoca Eichmann. Se secuestr, juzg y ejecut a este miserable en los dos sentidos del trmino de Eichmann invocando otra cosa ms importante que la ley positiva del Estado en que viva, postulando que en cierto momento habra debido levantarse en contra de la ley de su pas, en nombre de qu? Es, pues, una actitud de una insigne hipocresa decir as: la Ley, sin ms. Se opera entonces una confusin entre <la afirmacin de> la necesidad general de una institucin para que haya sociedad humana, por lo tanto, entre el carcter constituyente/instituyente de la ley, y <la afirmacin segn la cual> la Ley es esta ley emprica dada cada vez, pero no es simplemente emprica, es del orden de lo "simblico". Pero entonces, o bien esta Ley ya no es simplemente la ley de los aztecas, de Komeini, de los nazis, o por qu no, de la V Repblica, y finalmente no tiene ningn contenido, no se puede decir nada de ella; o bien estamos obligados a identificarla con la ley positiva, y entonces renunciar a toda actitud crtica y, ms an, poltica, con respecto a la institucin existente. Con el problema de la sublimacin, la situacin es estrictamente paralela: forma su vertiente "objetiva", por decir as. En el caso de la sublimacin, tambin tenemos en toda agrupacin humana la deflexin de la energa psquica
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hacia objetos que no procuran ni placer de rgano ni simplemente un placer representativo; y de este punto de vista, no hay ninguna diferencia entre las investiduras de Komeini y de Scrates. Tanto para uno como para otro, no se trata ni de placer de rgano ni de placer fantaseoso; ambos se dirigen hacia objetos sociales imperceptibles. Si queremos evitar una discusin de contenido precisa, evitar juzgar la historia en nombre del hecho de que somos socrticos o kantianos, encontrar un criterio que no sea un criterio de opinin, la diferencia no puede ser otorgada ms ue por la rigidez o la labilidad de la investidura. Scrates, o Aristteles, o Descartes, o Kant -si nos limitamos al campo de la filosofa- acepta la discusin y acepta ser refutado, y postulamos que, en ltima instancia, cambiara de opinin. Si no lo hiciese, diramos simplemente que es un filsofo muy testarudo, que hay ah un rasgo personal o idiosincrsico; pero no diramos de un telogo musulmn u otro- que es un telogo testarudo. Incluso si es muy flexible y amplio en sus puntos de vista, tiene una posicin ltima que no puede cambiar: la idea de una verdad revelada y de un Libro sagrado sobre el cual pueden acumularse toneladas de interpretaciones, pero en donde hay un punto fijo inquebrantable, la verdad del Libro que no puede cuestionarse, aunque es, por otro lado, impenetrable. Cuando se considera la vertiente psquica, esto se traduce por la rigidez de la investidura que se refiere a estos objetos sublimados. [Hay que elaborar ms la diferencia. Para el filsofo o para el poltico tambin hay creencia ltima: hier stehe ich, ich kann nicht anders ("Heme aqu, no puedo de otro modo").^ Pero, paradjicamente, con respecto a esto, reconoce o debe reconocer que sta es estrictamente "subjetiva"; reconoce que hay otros universos histrico-sociales, y subjetivos, para los cuales su posicin no vale. El cristiano condena al Infierno -o enva al Limbo, si se trata de justos- a aquellos que vivieron antes de la Encarnacin. A desarrollar...] Para la psique considerada en s misma, la inclinacin natural y el modo "natural" de la investidura sublimada, como de la investidura en general, es la investidura rgida. Es detener la interrogacin, es un reposo, una estabilidad, una repeticin. En este aspecto, evidentemente la sociedad heternoma con las instituciones que no deben ni pueden cuestionarse y la rigidez de las investiduras correspondientes- es la que resulta ser igualmente el modo de ser "normal" o el ms probable de la institucin humana. Pues satisface la tendencia de la psique -una vez que ha encontrado un punto de investidura a quedarse ah, a repetirlo; corresponde a la detestacin que siente la psique por
SEMINARIO DEL 25 DE FEBRERO DE 1987 135 lo que es incierto, por lo que puede cambiar, etc. (cf. la "Oracin fnebre" en Tucdides, II, 41: "la libertad o el reposo, hay que elegir"). Esto slo puede cambiarse a partir del momento en el cual emergen instituciones en la historia establecidas de otro modo, el modo de lo que puede ser interrogado, de lo que puede ser cuestionado, y la existencia de tales instituciones es la que permite, en la escala social, que las investiduras sublimadas se vuelvan a su vez lbiles, no rgidas, transformables, etctera. Desde otro ngulo, es el equivalente a grandes rasgos de la posicin de lo instituido como no sagrado. En una sociedad heternoma lo que est instituido es sagrado; esto significa tambin: no se lo puede tocar; y esto significa an: usted lo inviste, si no, usted es un monstruo, un criminal, anormal, asocial, secuaz de Satn, etctera. Inversamente, en una sociedad no heternoma, el objeto de la sublimacin como objeto instituido no puede ser "sagrado".5 El cuarto presupuesto <de la reflexividad y de la voluntad humanas>: ms all del modo de ser de los objetos instituidos, la capacidad de los sujetos de cuestionar los objetos de sus investiduras. Por qu colocar esta presuposicin en la vertiente histrico-social? Porque esta capacidad no depende del querer de los sujetos, de su calidad o de su naturaleza, sino del modo de fabricacin social del individuo. Si somos capaces de cuestionar lo que se nos dice si estamos dispuestos a decir: quizs esto no sea verdad no tenemos ningn mrito personal en ello, pues hemos sido criados en una sociedad en la cual esta interrogacin es posible e incluso habitual, y en la cual tambin est abierta, existe, la interrogacin sobre lo bien fundado, no slo de las ideas sino tambin de las instituciones polticas y otras; a ella nos referimos en la historia que se aprende en la escuela, glorificamos a la gente que hizo la revolucin (las revoluciones) en vez de glorificar a aquellos que repitieron simplemente la tradicin de los ancestros o incluso interpretaron bien la palabra de Dios. A propsito de la fabricacin social del individuo, <he aqu algunos> complementos <a lo que se ha dicho en el precedento seminario sobre la importancia del narcisismo en todo esto. Placer de la representacin: capacidad de [Vase L'Institution..., ob. cit., cap. IV, discusin de: por qu laheteronoma? <pp. 293-296, reed. pp. 316-319.>] 5 [Aqu habra que abrir un enorme parntesis sobre el estatuto psicoanaltico de lo sagrado...] [<Todo esto es> muy problemtico: en Atenas, est lo sagrado; en las sociedades modernas, tambin lo hay en el plano privado. Entonces?]
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la psique de satisfacerse con la simple representacin, sin la cual entre otras cosas- no podemos comprender de ningn modo el narcisismo, ni el lugar del placer narcisista, ni siquiera su naturaleza. Recordemos la importancia considerable del narcisismo, o mejor, del placer narcisista, pues un mnimo de placer narcisista es una condicin de la vida psquica. Surgen psicopatologas muy pesadas a partir del momento en que el sujeto no puede experimentar un mnimo de placer narcisista, cuando no puede atar ninguna representacin "positiva", consciente o inconsciente, a su propia imageî. Cuando el sujeto ya no es para s mismo objeto de investidura, parece casi tautolgico decir que a partir de entonces casi no puede vivir "normalmente", que est condenado a la patologa ms pesada, cuando no a la muerte pura y simple. La muerte: <lo que nos remite a una> cuestin muy importante, tanto para la vida psquica como para la institucin de la sociedad. La institucin de la sociedad tambin es, evidentemente, institucin de un proceso de fabricacin de individuos sociales y esto de mltiples maneras, empezando por Ja familia, pasando por el lenguaje y casi la totalidad de las instituciones particulares. Mediante este proceso ya lo hemos recordado la institucin debe suministrar al sujeto no slo caloras, una pareja reproductiva y sexual, etc., sino tambin sentido: un mundo sensato, y objetos de investidura sublimada, y hace falta que ella adiestre al individuo a investir estos ltimos. Y para que el individuo pueda funcionar en esta sociedad, cualquiera sea el papel social que vaya a serle atribuido, as fuese hijo de esclavo, hace falta que ella le suministre un mnimo de soporte narcisista que le permita mantenerse con vida. Hace falta que el individuo pueda decirse a s mismo: soy un pequeo algo, y este pequeo algo tiene cierto valor, cualquiera sea el estrato social al que pertenezco. Por cierto, aqu hay un problema enorme que exigira una elaboracin <con respecto> a las diferentes sociedades que conocemos. La cosa no es tan difcil si se trata de un cazador yanomami o mohicano, o para un campesino libre del tica o de Roma. Sucede de otra manera para un siervo o un esclavo; y sin embargo esto no puede sino realizarse, para cualquier sociedad y para cualquier estrato; sin esto, los individuos que pertenecen a ella no podran sobrevivir. Pero cualquier narcisismo, cualquier investidura del individuo tropieza con un obstculo inmenso y finalmente ineludible: la dificultad de vivir sabiendo que vamos a morir. La "roca" de la resistencia al psicoanlisis, lo que hace que haya psicoanlisis que se vuelven interminables o que fracasan, no es solamente, como escribe Freud, el deseo de pene de la mujer o el rechazo
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del hombre a aceptar una posicin homosexual pasiva con respecto a otro hombre finalmente todo esto es secundario, sino la imposibilidad para el sujeto de aceptar su propia mortalidad. El "reconocimiento" de la mortalidad, para todo sujeto no delirante, es mantenido en las fronteras o ms all de su conciencia de s. Y la cuestin, tanto o ms que la muerte final, es la traduccin, la amonedacin concreta de esta mortalidad en la vida, en la forma, por ejemplo, del renunciamiento. Freud deca que toda angustia de muerte es elaboracin de la angustia de castracin, pero lo verdadero es lo contrario: toda angustia de castracin es elaboracin de la angustia de muerte.7 Y <la angustia de muerto se amoneda con cosas precisas. Nunca es la muerte como tal a quien debemos enfrentar en la vida, sino a muertes parciales, presentificaciones precisas desde el momento en que el sujeto vive. He aqu una dialctica que no podemos detallar; al no querer renunciar a ciertas investiduras, el sujeto sigue viviendo en la repeticin, es decir en la muerte. El problema para la sociedad es hacer aceptar a los sujetos su mortalidad en una u otra de estas formas. Es evidente que si los sujetos no aceptan su mortalidad, si no llegan a "neutralizarla", les es imposible mantener sus investiduras narcisistas puesto que el soporte y el objeto de stas resultan entonces pasajeros, sin consistencia; y estas investiduras no podran entonces ms que derrumbarse, lo que aparece de manera mucho ms resplandeciente y ensordecedora en el momento en que la muerte y la mortalidad del sujeto se anuncian como concretas e insistentes. No es necesario pensar en los viejos o en los enfermos, basta con pensar en la gente que peridicamente todas las sociedades han enfrentado con la muerte, envindola a la guerra. Dicho de otro modo, vivir sabiendo que uno va a morir, y sobre todo que uno va a morir en ese plazo relativamente importante que permite al sujeto jugar, ilusionarse con la idea de la muerte, es una empresa antinmica puesto que, repetimos, uno ya no puede investirse a s mismo, y toda otra investidura, para ser vlida, presupone la validez del sujeto de la investidura. Dicho de otro modo, [Vase "Analyse termine et analyse interminable", en Freud, <"Die Endliche und die Unendliche Analyse" (1937); trad. fr. en Revue Francaise de Psychanalyse, 1938-1939, 10-11, pp. 3-38>; como tambin "Psychanalyse et politique" (1987), retomado en Le monde mrcele <en particular>, pp. 152-153, reed. pp. 188-189>.] 7 [Sin duda, para Freud primera versin, "angustia de muerte" no quiere decir nada para el inconsciente, pues ste ignora la muerte, como el tiempo, "por no tener representacin pa ra sta". Pero <qu ocurre con esto> despus de la introduccin de <la hiptesis de la> pul sin de muerte, y a pesar del "trabajo silencioso" de sta?]
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muero por la patria, por la revolucin, por Al, por el descubrimiento de la radioactividad... Por qu? Quin lo ha dicho? Quien sostiene la validez de estas investiduras, soy yo otra vez, y para que yo pueda sostenerla, hace falta que yo valga.8 De manera que las leyes mediante las cuales uno podra seguir invistindose como mortal son puestas en duda y manchadas de sospecha, puesto que proceden de una fuente a su vez invlida y efmera. "Como la generacin de las hojas, as es la generacin de los hombres";9 "Qu es ser? Qu es no ser? El hombre es el sueo de una sombra".10 X as sucesivamente. Eso que invisten las hojas que caen o el sueo de una sombra, qu valor puede tener? Dos respuestas ha dado la historia a esta situacin fundamental. La primera -archiconocida, pero importa presentarla aqu de nuevo en el contexto de la investigacin sobre la sublimacin, su objeto, etc. es la denegacin en la forma de una asercin de inmortalidad: no vamos a morir verdaderamente, hay una vida eterna, etctera. Respuesta modulada de una infinidad de maneras: inmortalidad del alma como tal, resurreccin de los cuerpos como tales para los cristianos (pero, en qu momento de sus vidas, vestidos de qu manera, con qu tipo de dentadura postiza, etctera? Y adems, es por lo que se ha inventado un cuerpo especial, el cuerpo glorioso); o bien la metempsicosis o (forma menos grosera) la vuelta a los ancestros, etctera. Las sociedades humanas casi en su totalidad resolvieron esto con la promesa de la inmortalidad. Hay una anomala en este asunto con el budismo, pero fue tal el sincretismo a partir del momento en que la doctrina pura de la nadizacin se volvi religin social, que hara falta una larga discusin para esclarecer el asunto. Segunda va: la va griega clsica, antes de la torsin del fin del siglo V, confirmada por la filosofa platnica. Aqu, la idea dominante en la cultura era sta: que sea el alma inmortal o que no lo sea -se tenda ms bien a creer que lo era-, de todas maneras no hay ni promesa ni certeza en lo que se refiere a la vida en el ms all; y sabiendo esto se caminaba hacia la muerte. Esto es muy importante y muy impresionante. Siempre pens que esta idea de la mortalidad definitiva ha desempeado un papel liberador. Pero an ah hay [Supery? Si el supery <fuese> solamente introyeccin de las figuras parentales, sera tan fiable como el yo. Encontramos aqu a uno de los misterios del asunto: las figuras paren tales estn adosadas a la sociedad o la trascendencia.] 9 <Hometo, liada, VI, 146.> 10 <Pndaro, Octava Ptica, 81.>
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una suerte de ilusin lcida con la importancia fantstica entre los antiguos griegos del klos y del kdosr. la fama y la gloria. Por ejemplo, cuando un ciudadano est dispuesto a morir en la batalla por su ciudad, no piensa que ir al cielo ni que ser recompensado de alguna manera: lo hace porque se identifica ciertamente con su ciudad y "porque no quiere ser privado de ella".11 Pero hay ms que la devocin annima e impersonal a su ciudad, hay tambin un componente personal, individual: quiere ser conocido como tal, que su nombre sobreviva el klos y el kdos es esto entre las generaciones siguientes como el de un ciudadano valiente que muri haciendo tal bella accin. En Herdoto, Soln da a Creso los nombres de tres muertos como ejemplos de gente feliz: el primero es Tlos, el ateniense, quien "en una ciudad afortunada tuvo hijos bellos y buenos", y pereci gloriosamente en un combate. La diosa Hera hizo morir a los otros dos, Clobis y Bton, mientras dorman, despus de un acto de piedad religiosa y filial, pues su madre haba pedido para ellos a la diosa "lo mejor que un hombre puede obtener". "Y para la circunstancia, agrega Herdoto, la divinidad hizo ver que, para el hombre, ms vale estar muerto que vivo." Evidentemente, Creso espera que Soln lo cite a l, hombre rico y poderoso, y le pregunta con irritacin por qu habla slo de los muertos, pero Soln replica que nunca puede decirse que alguien es feliz mientras est vivo.13 Todo esto expresa la antinomia central que est en el corazn de la idea de felicidad de los antiguos griegos: decir de alguien que es feliz, es decir que est muerto. Pues no puede decirse que un vivo sea feliz: toda felicidad en la vida es precaria y est suspendida en la incertidumbre de lo que vendr despus. El crculo slo se cierra en el momento de la muerte, cuando se podr decir pero despus y por as decir, en vanoque alguien ha sido feliz, sobre todo porque tuvo una muerte bella y digna de un hombre feliz; vemos aqu la antinomia, y tambin por qu la idea de felicidad no es finalmente tan importante y central para los griegos. Hay pues una segunda manera de afrontar la mortalidad, de tejer la cuestin de la muerte con la vida en la sociedad, y es hacer que los individuos in[Tucdides, "Oracin fnebre", <II, 41>; ya Homero: "una gloria inmortal (klos athnatori) entre los aqueos"; y tambin Simnides para los muertos de las Termopilas'2', etctera.] 12 <Historias, I, 30-32.> 13 [La hitoria de Policrates, <id., III, 39-43> va tambin en el mismo sentido; y todo esto no son ideas de "escritor": por mil testimonios se sabe que corresponden a la concepcin po pular de la poca, en Grecia. Aqu Herdoto refleja con toda evidencia el imaginario colecti vo de los griegos.]
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vistan esta extraa ilusin que es su reputacin tras la muerte en un modo completamente fantasmal. Laplace, el gran astrnomo y matemtico, al final de su vida, enfermo y a punto de-morir, haba cado en un mutismo total del cual no sala ms que para repetir esta nica frase: "El hombre slo se interesa en quimeras".14 Siempre hablamos de Laplace, a causa del laplaciano, del movimiento secular de los planetas, de su clebre frase acerca del espritu infinitamente poderoso que podra englobar de un solo vistazo el pasado y el futuro del universo, y de tantas otras cosas. Todo esto, El sistema del mundo, el Tratado de las probabilidades, todo esto, en el momento de la muerte, quimeras. Si es as, cuando hablamos de individuo autnomo y de sociedad autnoma, nos ubicamos inexorablemente ante la pregunta: cul puede ser la posicin que procura al ser humano a la vez el saber de su propia mortalidad y el mantenimiento de las investiduras de s, de los otros y de los "objetos" sociales -tanto las investiduras humanas en general como aquellas especficas de un individuo autnomo en una sociedad autnoma ? Pregunta a la cual cada uno no puede responder ms que para s mismo, pero cuyo alcance poltico vemos inmediatamente. Toda verdadera poltica, en tanto que apunta a la institucin de la sociedad, es tambin una poltica de la mortalidad: dice a los humanos que vale la pena morir para la salvaguardia de la polis, para la libertad y la igualdad, etctera. Por esta razn, he tenido que decir tan a menudo que una sociedad autnoma no podr realizarse verdaderamente ms que cuando los humanos sean capaces de afrontar su mortalidad hasta el final y sin fetiches instituidos. Mientras esto no sea posible, habr huida hacia una investidura rgida e ilusoria de algo que encubre la muerte, o como hoy, hacia divertimientos que permiten olvidar la muerte. Acumulacin de aparatos u olvido de s ante la televisin: esto permite a los individuos no estar activos en la sociedad, ambos van juntos. La solucin que podra llamarse trascendental no se sostiene por las mismas razones que yo invocaba al decir que no basta garantizar el saber o la capacidad tica del sujeto trascendental, sino que hace falta pasar al sujeto efectivo. Decir: hay objetos que deben ser valorizados, y el fundamento de esta valorizacin, como estos objetos mismos son independientes de la realidad [Vase The World of Mathematics <"Commentary on Pierre Simn de Laplace", en James R. Brown, The World of Mathematics, vol. II, Nueva York, Simn and Schuster, 1956, reed. Dover, 2000, pp. 1316-1324>.]
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emprica, es decir, efectiva, del sujeto (vivimos para la verdad, o la belleza, que son independientes de la vida o de la muerte de los sujetos, etc.), no basta y no es nada satisfactorio, pues, repetimos, hablamos del sujeto efectivo, y es a l a quien habr que llevar a investir datos que superan su propia vida personal. Pero no se lo conduce a esto diciendo simplemente: aunque te mueras, el teorema de Pitgoras sigue siendo verdadero. Como prueba de que esto no basta: los dos inventores de lo que puede llamarse trascendentalismo, el primero avant la lettre, y el segundo, inventor del trmino mismo, Platn y Kant, que eran al mismo tiempo bastante buenos Menschenkenner, conocedores de hombres, jams se contentaron con decir que hay que vivir porque hay verdades eternas o que hay que hacer el bien porque el imperativo categrico lo impone. Ambos introdujeron la inmortalidad del alma. Platn, muy afirmativamente, con una serie de demostraciones explcitas y un sistema de castigos/recompensas post mortemp y Kant bajo la forma de postulado, cuya justificacin est exactamente en la lnea de nuestra discusin: si no hubiese inmortalidad del alma, no podra atribuirse ningn sentido a la idea de un orden moral del universo. Lo que es totalmente verdadero desde el punto de vista en el que se ubica: en efecto, todo se desploma en el sinsentido a partir del momento en que uno acepta que es mortal, que la especie humana como tal (pero Kant, fijista, no poda pensarlo), cualesquiera que sean las condiciones, durar an 1 o 2 millones de aos, que el sistema solar vivir en el mejor de los casos 5.000 millones de aos y que la tierra an ser habitable durante 10 millones de aos, o diez aos, a la velocidadad a la que vamos. A partir de aqu, hay emergencia maciza e indiscutible de sinsentido. Ante esta situacin hay que tratar, no de dar una respuesta a la pregunta, sino de esbozar lo que podra ser el punto de partida de actitudes que, en una sociedad autnoma, contribuiran a sostener la aceptacin de la mortalidad. Primero hay que mencionar aqu una consideracin negativa: el "no poder hacer de otro modo", el rechazo de otros modos de vida, el rechazo de vivir de manera heternoma, de aceptar una consolacin religiosa dado su carcter fundamentalmente ilusorio. Y luego, el reconocimiento de que, ya sea directa o indirectamente, la muerte es siempre el precio a pagar por la libertad. Pues vivir libremente implica que se sabe de antemano que en el momento de la muerte no hay nada que esperar y que, en cierta manera, todo lo que hemos hecho no tiene ningn sentido, salvo ste, precisamente: el de haber15
<Repblica, X, 614a y ss.>
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nos permitido vivir libres. La muerte es el precio de la libertad en el sentido de la aceptacin de este hecho, de que aqu verdaderamente se ha terminado, punto, y no punto y "aparte"'. El "aparte" es para los otros. Tambin un tercer elemento, que puede parecer ilusorio, que lo es en un sentido pero no totalmente (los trminos disponibles no son buenos): la solidaridad y la deuda con respecto a lo que ha sido. Un individuo libre es profundamente consciente de lo que les debe a los otros, no solamente en un sentido concreto padre, madre, maestros, amigos-, sino en un sentido mucho ms pesado y mucho ms profundo: somos seres parlantes porque otros, porque la humanidad entera ha creado el lenguaje, podemos pensar que otros, infinitamente numerosos, pensaron antes que nosotros: "Somos enanos encaramados en los hombros de gigantes".1" Ser autnomo es ser profundamente consciente de que existe una parte de nosotros mismos, que nos agota casi, y de la que ni siquiera somos conscientes de que no nos "pertenece"; cuanto mucho, en general, no lo somos ms que de una manera puramente terica: s que en un 99,9% me debo a quienes me precedieron, sin poder llegar jams, no obstante, al punto de partida. Esta conciencia, pues, es conciencia de lo que ha sido hecho, que yo trat de continuar; era esto lo que haba que hacer y esta tarea termina para m con mi muerte, como termin para aquellos que me precedieron. Deuda y solidaridad como insercin en esta comunidad, tan real y tan fantasmal, que se perpeta a travs de las generaciones a partir de un momento desconocido y hasta otro punto igualmente desconocido, son de la misma ndole que la relacin que puede tenerse con una obra, con un autor, el famoso "comercio con los grandes espritus del pasado" (Maquiavelo), este extrao coito in absentia: leemos a un autor, pensamos que lo comprendemos muy profundamente, como nadie antes que uno, y al mismo tiempo no est, todo lo que hay ah es un texto "fro". Esto todava es ms cierto con una obra de arte, una pieza musical, cuyo autor ya no est. <Piensen en el final> de El tiempo recobrado, <en esta> extraa relacin que establecemos con este autor que est muy enfermo, que va a morir, y lo sabe, pero esto no le impide agregar hojas a las pruebas de su novela, "16 tipgrafos no lograban seguir el tren del moribundo" -y quin escriba para quin? Para l, para los dems finalmente para nadie? Hay este ausente presente, mucho ms presente que cualquier individuo "realmente" presente, y establecemos con l esta relacin enigmtica, que est entre las cosas ms importantes que tenemos. [Origen de la frase, no Newton, sino Edad Media, vase Gourevitch(3).]
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Esta historicidad especial, sin analoga en la vida habitual, y no obstante constitutiva de nuestra humanidad, est fundada en algo que no puede llamarse una ilusin; no puedo hablar de ilusin cuando leo a Shakespeare o cuando escucho a Bach. Esto se dirige a algo que est ms all del texto, esto apunta a alguien ms all del texto, y este alguien no est y no estar jams ah. Extrao modo de presencia/ausencia, que interviene tambin en una manera posible de vivir la muerte, dirigindose en este modo de presencia/ausencia a los humanos que fueron y a aquellos que van a ser, y, acaso, colocndose uno mismo de antemano en la posicin del polo ausente y para siempre incognoscible de esta relacin. Vuelta a la cuestin de la autonoma propiamente dicha del ser humano. En 1964-1965 escriba (La institucin..., primera parte) que por autonoma no hay que entender un dominio de lo consciente sobre lo inconsciente, la eliminacin o la desecacin del inconsciente, interpretacin que algunas formulaciones del mismo Freud parecen avalar (para no hablar de ciertos psicoanalistas posteriores). En la imagen de Zuyderzee, el inconsciente aparece como esta especie de mar interior cenagoso que poco a poco se ira desecando, entregando las extensiones as conquistadas a la cultura, al trabajo sublimado, etctera. Imagen que viene a explicitar de manera poco afortunada el Wo es war, sol Ich wer-den, y que no puede mantenerse, ni siquiera como polo ideal. Cuando hablamos de autonoma no apuntamos a una eliminacin del inconsciente o a un dominio sobre l el inconsciente siempre est ah, y no est ms "dominado" en un sujeto autnomo que en otro ni a volverlo transparente; una transparencia del inconsciente sera la calamidad ms grande que podra azotarnos, significara que ya no tendramos la capacidad de sorprendernos a nosotros mismos, y nuestra vida se volvera un aburrimiento total. Felizmente es imposible. De lo que se trata es del establecimiento de otra relacin entre el consciente y el inconsciente, relacin que yo haba definido hace tiempo como la capacidad del sujeto para decir de manera fundada: esto es verdadero, y ste es mi deseo. Bajo reserva, por cierto, de agregar: y no me voy a conformar con eso. Pero puede especificarse ms lo que se entiende por esta otra relacin, explicitando lo que aqu se implica desde el punto de vista de la instancia consciente: la refle-xividad y la capacidad de actividad deliberada. Parntesis: durante los ltimos treinta aos se deca corrientemente en Francia, en el contexto de una polmica contra el psicoanlisis considerado como un mecanismo de adaptacin del individuo a la sociedad establecida, y
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contra los psicoanalistas que haban hablado de fortalecimiento del yo, de yo autnomo, etc., que este psicoanlisis era la ideologa de la adaptacin a la sociedad existente. Es cierto que hay una prctica del psicoanlisis, muy difundida, y no slo en los Estados Unidos, que va totalmente en el sentido de una adaptacin al orden existente; y se han dicho, hecho y escrito monstruosidades desde esta ptica, como las de los psicoanalistas en los Estados Unidos que, en una poca en que haba 20 millones de desocupados, buscaban las razones inconscientes que llevan a alguien a desear ser un desempleado. Todo esto es verdadero, pero no debe hacernos mezclar las cosas. Lo que llamamos aqu autonoma es lo contrario de la adaptacin al sistema instituido. La adaptacin es la relativa rigidez de las investiduras sublimadas, la aceptacin de una vez por todas de aquello que ha sido interiorizado, y por lo tanto la aceptacin del orden social tal cual es. La autonoma es la capacidad de cuestionar lo instituido, y las significaciones establecidas; y una sublimacin que respeta las significaciones imaginarias sociales instituidas, evidentemente, no las pone en peligro, pero estas significaciones tampoco estn amenazadas por una explosin de "deseos", por definicin inarticulados e inarticulables, como tampoco estn amenazadas por la aparicin fantasmal y ms que improbable del "sujeto del inconsciente" en la escena social. Jams se ha encontrado en la vida real "sujeto deseante", y no es el sujeto deseante quien ira a combatir las instituciones establecidas, simplemente porque no las conoce, no puede y no tiene que conocerlas (en el sentido de: "la corte no tiene que conocer tal caso"). Se trata pues, precisamente, de la autonoma como capacidad de cuestionarse a s mismo y de cuestionar las instituciones existentes. Cuando hablamos de reflexividad y de capacidad de accin deliberada, hablamos de posibilidades del sujeto humano. No decimos que estn ah desde siempre, ni siquiera la mayora del tiempo {hos epi tb polti) o automticamente. Sabemos que lo contrario es verdadero, y que su realizacin est profundamente ligada a la institucin de la sociedad, que no es ms que a partir de una ruptura histrica que esta autonoma ha podido aparecer como posibilidad efectiva. A propsito de la capacidad de accin deliberada, o voluntad, an es preciso evitar malentendidos. El trmino "voluntad" tiene mala prensa en la poca actual, a la vez entre filsofos contemporneos y "polticos" que slo hablan de ella para expresar su desprecio por el voluntarismo, y, claro est, tambin entre psicoanalistas. Freud casi no habla (una o dos menciones del trmino en los Gesammelte Werk); pero detrs de las palabras hay que ver el sentido, y si leemos a Freud, veremos que desde el prin-
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cipio hasta el final de sus escritos, una cantidad de formulaciones insisten en los procesos que "concentran energa" en el yo o en el consciente a medida que el individuo se desarrolla. Evidentemente, Freud habla en contra del libre al-bedro puro y simple, la fulguracin que hace tabla rasa de toda la historia precedente del individuo,17 pero hay constantemente en l lo que he llamado causacin por representacin (sin la cual, la actividad psicoanaltica misma se volvera absurda). Esto significa que en funcin del estado de la representacin, el sujeto puede modificar algo en el mundo real, a saber, que la capacidad de actividad deliberada existe. Por cierto, esto remite a su vez, en lo que parece ser una circularidad interminable, a la posibilidad (o no) de modificar "voluntariamente" el curso de las representaciones conscientes; pero si esta posibilidad no es admitida, no podemos deliberar ya ni siquiera sobre la verdad o el error de un enunciado; es decir que desembocamos en un causalismo/esce-peticismo/relativismo integral. Freud no dice que el yo no puede hacer nada, sino que el yo enfermo o neurtico quiso hacer demasiado dadas las circunstancias en donde estaba ubicado; es por eso que est enfermo; y se lo puede ayudar a ajustar sus miras y a ampliar los medios de los que dispone. Ajustar sus miras significa fortalecer su reflexividad, volverla capaz de darse cuenta de lo que es, en dnde est, qu puede; ampliar los medios de los que dispone quiere decir removilizar sus energas, dirigirlas hacia procesos reflexivos y facilitar la accin de las representaciones reflexivas en la energa psquica. Esto equivale a decir: establecer y restablecer trayectos Bahnungen: pasajes, vas, trayectos, facilitaciones en la constitucin neuropsquica del individuo que le permiten actuar de una manera autnoma o "menos heternoma" que en el pasado. Evidentemente, la existencia de tales trayectos es una de las bases de la neurofisiologa contempornea; pero tambin, desde el punto de vista del desarrollo del ser humano, sabemos que un individuo no se vuelve lo que es, no atraviesa las etapas de desarrollo, de maduracin, de educacin ms que por el establecimiento de estos trayectos, ya se tome el trmino en sentido neurofisiolgico, material, o en sentido psicolgico (hbitos, propensiones, etctera). Estos trayectos, estas vas, estas habilitaciones, estos hbitos o habitus (hexeis, dira Aristteles: disposiciones transitivas y resultados de estas disposiciones), estas maneras establecidas de hacer y de ser, son histricas en el doble sentido del trmino. En primer lugar, son constitutivas de la historia del sujeto considerado. El recin nacido humano tiene la capacidad de
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[Descartes/Sartre.]
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hablar. Aprender un lenguaje si crece en un medio en donde se habla ese lenguaje. Se establecern entontes los trayectos neurofisiolgicos y psquicos sin duda portados por el establecimiento de sinapsis en el sistema nervioso central que le permitirn adquirir esta lengua. Si se fabrica un nio lobo, estos trayectos no se establecern, o muy imperfectamente. El nio no podr hablar, y como el lenguaje es portador prcticamente de los nueve dcimos de la humanizacin, por este hecho, prcticamente no ser un ser humano. Los ejemplos pueden multiplicarse al infinito: slo puede aprenderse a tocar tal instrumento de msica hasta tal edad, a bailar profesionalm*nte hasta tal otra, etctera. Despus, no se puede, o en todo caso, no de la misma manera. No se trata simplemente de rigideces: trayectos que no se establecieron a tiempo ya no podrn establecerse nunca. Por lo tanto son histricos, relativos a la historia del individuo, pero dependen tambin de las historias colectivas a las que el individuo pertenece. Aparece aqu un punto muy importante, que retomaremos ms adelante: la relacin de lo que hemos llamado trayecto con la autonoma, o, para decirlo en trminos tradicionales, la relacin de los hbitos y de la educacin con la libertad. Es el mismo problema. Problema que se presenta en forma de paradoja, puesto que aquello a que apuntamos a travs de la educacin, es a la autonoma del individuo -y esta autonoma tiene condiciones establecidas histricamente, tanto en la historia del individuo como en la de la colectividad en donde vive, y decimos que hay que educar al individuo para que sea autnomo. Decimos pues algo tan paradjico como: hay que darle el hbito de la libertad, el hbito del no hbito. O bien: conducirlo a que sea casi automticamente autnomo. Antinomia intratable para la lgica corriente y para la concepecin heredada de la libertad. Recordemos simplemente que Aristteles ya haba dado toda la posicin del problema y su solucin, si es que cuenta con una, en su clebre definicin de la virtud:18 Estin ara he arete hxis proairetik, en mesteti osa tiprs hemds, horismne lgoi kai hos an ho phrnimos horseier\ "La virtud es una hxis proairetik" Hxis: habitus, hbito, viene de chein, tener, habere. Proairetik, de proaresis, eleccin, es un trmino ambiguo, tiene una doble signifiacin: es un habitus relativo a las elecciones, pero tambin que depende de la eleccin, y <tica nicomquea, libro II, 6, 1107a 1-5: "La virtud es una disposicin a actuar de una manera deliberada, que consiste en una mediedad relativa a nosotros, la cual est racionalmente determinada y como la determinara el hombre prudente" (traduccin de la versin francesa de Tricot).>
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que est definido segn lgoi kahos an hophronimos horseien, definido por el lagos y de la manera en que lo definira el phronimos. {Phronimos: palabra intraducibie, el hombre que posee la phrnesis o est calificado por ella, el hombre sabio, el hombre que tiene juicio, el hombre que tiene la cabeza bien puesta.) Esta virtud que tiene que habrselas con el habitus en lo que se refiere a la eleccin, es definida a la vez por el lgos; por lo tanto, de manera "objetiva" pero/y de manera tal como la definira el phronimos. Hay, pues, un elemento "universal" -el lgos-, pero, si me permiten el anacronismo, no hay computadora o sistema experto que pueda definir lo que es el acto virtuoso; en cada caso es necesario el phronimos, el hombre sabio, el hombre que tiene juicio, para definir lo que es, en las circunstancias dadas, la virtud o el acto virtuoso que la virtud "eligira". Lo que nos importa aqu sobre todo es el primer trmino: la virtud es un habitus que se refiere a la eleccin, que depende de la eleccin (de las elecciones ya hechas) y que es creador de sentido. Toda la problemtica est condensada aqu: la autonoma no es un simple hbito, decir que la autonoma es hbito sera una contradiccin en los trminos, pero por otra parte la autonoma se crea ejercindose, uno se vuelve libre cumpliendo actos libres, as como uno se vuelve ser reflexionante reflexionando y pueden facilitarse las condiciones de esta creacin y de este ejercicio. Es el papel fundamental de la institucin. Hay instituciones de la autonoma y actividades sociales particulares pedagoga, psicoanlisis... que apuntan (o deben apuntar) a facilitar el acceso de los individuos a la autonoma. No son estas actividades las que nos importan aqu, sino la dimensin instituida, poltica, y es desde este punto de vista que la definicin que reconoce este doble carcter en la autonoma que el elemento de la eleccin siempre est ah, y que es llevado por hbitos, hxeis, la educacin del individuo- es fundamental para toda actitud y todo proyecto polticos. Preguntas Cuando usted habla de quantum de energa psquica, supone que hay discontinuidad? La expresin "energa psquica" es paradjica, tanto el trmino como la nocin misma. Hablamos por cierto de energa psquica, de transferencias de quanta de energa en el aparato psquico. Y Freud lo mismo: vea, por ejem-
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po, lo que dice sobre esto en el "Bosquejo" o "Proyecto" de 1895: es claro que piensa en la termodinmica, en la energa en el sentido de lo energtico del siglo XIX, etctera. Pero cuando queremos dar una forma concreta y precisa a estas formulaciones, constatamos que no es posible. Este es entonces un empleo metafrico, pero que es ms que legtimo, y que no es solamente metafrico. Por ejemplo, eleg escribir esto en vez de ir a pasear, leer una novela policial o hacer solitarios. Por qu? Porque toda una serie de investiduras ligadas a esta actividad son ms fuertes que aquellas que me haran leer novelas policiales, lo que no obstante me divierte bastante.'Nuestros actos testimonian pues en todo instante que hay investiduras ms fuertes que otras; por lo tanto, "cantidades de energa psquica" ms importantes en un caso que en otro. Pero, "de cunto?". No lo podemos decir. Adems, ni siquiera hay lo que se llama en economa la transitividad de las elecciones, la preferencia del sujeto X por A ms que por B, y por B ms que por C. Diramos, mirando la vertiente psquica, que esta eleccin corresponde a intensidades de investidura diferentes: X inviste ms a A que a B y a B ms que a C. Si tuvisemos que habrnoslas con una entidad puramente cuantitativa, las elecciones del sujeto econmico deberan ser rigurosamente transitivas: puesto que preferimos cien francos a cincuenta, y cincuenta a veinticinco, preferiremos cien a veinticinco. Pero las investigaciones concretas muestran que esta transitividad de las elecciones no siempre vale: as, se prefiere una taza de t a una taza de chocolate, y sta se prefiere a una taza de tilo. Si se permite el paso legtimo de estas elecciones a investiduras subyacentes, habra que concluir que, al no ser las investiduras transitivas, no hay cantidades de energa psquica. Hay aqu un laberinto en donde no vamos a entrar, pero debemos decir, no obstante, que el asunto no es simple. Por ejemplo, lo que aparece como vacilaciones del sujeto o no transitividad de las elecciones puede explicarse por la diversidad de las instancias psquicas y el reparto de las cantidades de energa entre ellas. Y puede pensarse, por ejemplo, que cada instancia psquica dispone de su propio quantum de energa -lo que seguramente es "verdadero" y lo moviliza, o no, en tales circunstancias. A partir de ah, la discusin se vuelve vana rpidamente. Tanto ms cuanto que no tenemos idea alguna de lo que quiere decir comparar la intensidad de las investiduras, es decir, las cantidades de energa psquica, entre individuos diferentes. Podemos comparar sus fuerzas musculares, pero no podemos decir que A ama a su mujer B ms de lo que C ama a su mujer D. Ciertamente, lo decimos todo el tiempo, pero no tenemos ningn medio de dar a esto un contenido algo
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controlable. Y sin embargo, no podemos evitar postular la existencia de cantidades de energa psquica. . Sobre la relacin entre afectos e investiduras... Hemos dicho que el S se define por tres vectores: representacin, afecto, intencin, y que estos tres elementos son constitutivos del S. Una psique o un S es aquello para quien algo se hace presente o aquello para quien puede haber presencia; aquello que se hace presente es afectado con un valor, posee una carga afectiva, jams es neutro (o bien est explcitamente "neutralizado"; y esto suscita apeticin o repulsin, atraccin o huida, por lo tanto, intencin o deseo, positivo o negativo. Cuando hablamos de investidura, aparece el problema de una carga de afecto cierta representacin tiene una carga de afecto dada, positiva o negativa, como la investidura es positiva o negativa, que identificamos con este ser ms o menos mtico que es una cantidad de energa. <Pregunta inaudible. > Usted confunde reflexividad con racionalidad, y racionalidad con lgica ens-dica. Pero la reflexividad tal como yo la entiendo va ms all. Cuando Beetho-ven compone, una fantstica reflexividad est operando. No compone con su sensibilidad. Ni como quisiera la otra estupidez de la poca, la estupidez estruc-turalista, haciendo <clculos>. Compone totalmente: desea componer, est profundamente comprometido afectivamente en lo que hace, todas sus potencias representativas estn en juego, al mismo tiempo que una extraordinaria reflexividad, y una voluntad que funciona en mltiples niveles. Para componer o para escribir, no slo uno quiere seguir componiendo o escribiendo, terminar lo que ha emprendido, sino que tambin est en marcha una voluntad muy especfica, que apunta a mantenerse en el nivel ms alto posible, a no caer en la facilidad -tentacin tanto ms fcil cuanto ms rico se es, y <entonces> a veces se sucumbe a ella: Las ruinas de Atenas, Las creaturas de Prometeo, La batalla de Vitoria.... Siempre es una tensin de la voluntad la que hace que uno se diga: no, no puedo decir cosas menos interesantes que las que acabo de decir, o reintroducir aqu tal vuelta de meloda o tal combinacin armnica ya utilizadas en la sonata anterior; sino ms bien: en la sonata anterior haba tal hallazgo que puede ser origen de otra cosa, y esto es lo que debo proseguir. Todo esto requiere reflexividad y voluntad, pero de un modo muy diferente del de aquel
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que se queda preguntndose tranquilamente: veamos, he hecho esto o aquello? Pues esto pasa en el fuego,de la accin, es rpido como el rayo. Mire el juego de un gran tenista que en un cuarto de segundo debe devolver el smash de su adversario: en su respuesta hay reflexividad (eso que los comentadores llaman "concentracin"), pero es una reflexividad que pas a la totalidad del cuerpo, a todos los msculos y a todas las inervaciones. Sobre la similitud entre lo que se ha dicho y algunos pasajes de Kundera. La filosofa equivale a la novela? En todo caso, todos estos juegostdesembocan en el mismo resultado, que es la muerte. Aqu hay dos cuestiones independientes. Lo que yo digo no solamente est cerca de Kundera, que me gusta mucho, sino quiz tambin de Homero, de Pndaro, de Shakespeare, etctera. Solamente, se trata aqu de una verdad discursiva, mientras que la arietta del opus 111 de Beethoven no tiene verdad "discursiva": encontramos en ella la autenticidad de la gran belleza, la abertura hacia el Abismo, pero ninguna verdad discursiva. Mientras que "como la generacin de las hojas, as es la generacin de los hombres" es tambin una verdad discursiva que utiliza un lenguaje metafrico. Y es una verdad que puede y debe aparecer en la filosofa, como mortalidad del ser humano, o como finitud de este ser. No hay razn para oponer arte y filosofa, Homero a Ana-ximandro, Shakespeare a Kant. Ni tampoco, adems, Kundera a Castoriadis. Pero hay diferentes maneras de expresarla. Por qu se elige ser filsofo? No es porque es mejor*. No. Si hubiese podido escribir la gran msica, habra sido msico. Todas las investiduras del individuo autnomo son flexibles y lbiles, salvo su investidura narcisista? S. Pero un individuo autnomo se inviste como qu? Como un individuo autnomo, o sea, alguien capaz de cambiar de investidura. Salvo quizs en ltima instancia, en los puntos de anclaje. La investidura de lo verdadero como tal, por ejemplo, no es "lbil". Las figuras concretas de lo verdadero s lo son, es otra cosa: ningn objeto intermediario, tal teora o tal otra, est investido rgidamente.
IX
Seminario del 4 de marzo de 1987

Volvamos a la cuestin de la causacin por representacin o de la causacin recproca, de la influencia recproca de los estados fsicos y psquicos; dicho de otro modo, la cuestin de la unin del alma y del cuerpo. Tema, a decir verdad, cargado de aporas. La respuesta, ya esbozada antes, y que va a ser desarrollada hoy, queda sujeta a interrogaciones y objeciones. Responder a esta pregunta, aunque sea provisoriamente, por una suerte de postulacin, muestra claramente hasta qu punto, tambin en filosofa, las posiciones que se toman con respecto a interrogaciones ltimas dependen de posiciones que son elecciones, y no son finalmente reductibles1 a funciones racionales u otras. Pueden ser elucidadas, pero al final, hay una eleccin. O bien postular que soy un autmata que por razones enigmticas vive en la ilusin de que no es un autmata, y que puede descubrir adems que es, o que no es, un autmata sin que este descubrimiento cambie algo en su comportamiento con todas las aporas ciegas e intratables relativas al discurso, a la accin, a toda tentativa de vivir, etc., que esto ocasiona-. O bien pensar y confirmar esta evidencia inmediata de mi vida, de mi discurso, de mi accin, que efectivamente puedo hacer y no hacer cosas (y por cierto hay cosas que no puedo hacer fsicamente, pero eso es otra historia), y que en consecuencia tambin debo poder pensar el mundo efectivo de manera tal que las acciones de un sujeto puedan tener efectos en l. Debo poder pensar entonces aquello que tradicionalmente se llamaba mi libertad no como un simple "postulado de la razn prctica", condenado para siempre a ser fraguado por las conclusio[Por qu no es una cuestin que podra dejarse a la "ciencia", ni siquiera es una cuestin "metafsica": porque sin la causacin por representacin, no hay posibilidad ni de accin justa, ni de discusin, ni de enunciado verdadero; y sin el carcter lacunario y fragmentario de esta causacin, no hay ni responsabilidad prctica ni discusin...] 151
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nes (y los principios fundamentales) de la ciencia de la naturaleza, externa e interna, sino como una dimensin que pertenece al mundo efectivo del que formo parte. Lo que est en juego, entonces, est lejos de ser puramente especulativo; a decir verdad, no es especulativo en absoluto. Toda la cuestin de la accin respecto de m mismo o de los dems, ya se trate a nivel individual o a nivel colectivo e impersonal, es decir de poltica y de tica como tica con respecto al otro, y a m mismo, e incluso como tica con respecto a mi saber-, toda esta cuestin est comprendida en lo que est en juego en esta discusin. Primero, el marco general de la discusin. La antigua terminologa no nos molesta. Alma y cuerpo, o psique y soma, da lo mismo. Adems, es evidente que hay cierto vnculo entre estas dos entidades, entidades por el momento enigmticas; pero surgen las preguntas cuando uno quiere saber cmo se desarrolla, por qu es "causada" una consecucin de actos fsicos o corporales, inscriptos, en todo caso, en el mundo natural. La representacin que yo tengo de eso, y que tenemos todos, a saber, que somos nosotros el origen de nuestros actos Aristteles: arche ton esomnon, origen de lo que ser, es ilusoria?, podra serlo? Y tambin tengo necesariamente esta misma representacin al hablarles: cuando les hablo, o bien esta actividad es un tic, resultado de una compulsin neurtica o quin sabe qu otra cosa; o bien, si uno quiere adems justificarla, presupone que yo pienso que mi acto de palabra (que tiene una dimensin fsica) y el acto de audicin de ustedes (que tambin la tiene) desempean cierto papel en sus representaciones y sus ideas, y que, en consecuencia, llegarn ustedes a pensar otra cosa, o diferente, o ms lejos. Hay, pues, una serie de acontecimientos que, a primera vista, son reconocibles y descriptibles como acontecimientos fsicos: movimientos del cuerpo, procesos en el sistema nervioso central. Disponemos de suficientes conocimientos positivos para decir (volveremos sobre esto) que lo que pasa en este nivel, como el resto, obedece a reglas o leyes de causacin: si tiramos cido sulfrico en una fibra nerviosa, la destruimos. Por otro lado, hay consecuciones o series de hechos o de acontecimientos psquicos que cada uno percibe, con la reserva, por cierto, de que el mundo psquico primero y ante todo no es un mundo pblico, que pertenece a una esfera privada para cada uno. Y, tambin aqu, es evidente que algunos acontecimientos psquicos ocasionan otros acontecimientos psqui-
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eos, que tal representacin tiende a estar seguida por tal otra representacin o por tal afecto, etctera.2 Frente a esta situacin, las teoras importantes, defendidas con encarnizamiento, pueden agruparse bajo dos o tres ttulos. 1. Una concepcin fisicalista o mecanicista (este ltimo trmino se vuelve menos apropiado con las ltimas tendencias de las neurociencias, que ms bien llevaran a hablar de cibernetismo o de informatismo). Modelo "objetivo" mquina, computadora, sistema hipercomplejo- en el cual hay encadenamiento de causaciones, de cada estado de la quincalla, del hardware, con el software apropiado, siendo el software a su vez un resultado de los procesos fsicos y asignables. Dicho de otro modo, se pretende poder mostrar cmo y por qu el ser humano est dotado de tales programas y no de otros, y que en las condiciones fsicas se encuentran las condiciones necesarias y suficientes de estos programas. Entonces, cada etapa de este conjunto hardware-software o del conjunto maqunico es la causa del estado siguiente, siendo el estado siguiente puro efecto, y esto, en el mismo concepto que para un sistema fsico cualquiera X, Xo es causa de X1 y Xn causa de Xn + ?> Esto, evidentemente, aislando las series en cuestin del resto del universo, es decir, considerndolas bajo el beneficio de clusulas del tipo "todos los dems factores permanecen constantes", etc., lo que es trivial en fsica (aunque de ningn modo <en lo absoluto>). Qu se vuelve la serie NP en este modelo lo que el seor Jean-Pierre Changeux piensa cuando escribe El hombre neuronal, que tiene fro o calor, est contento con lo que escribe o no, piensa que tendr que presentarse en un programa de televisin, tiene problemas con su mujer, con sus hijos, etctera-? Todo esto est causado por la serie <>, ms exactamente es una suerte de sombra proyectada por la secuencia >, son epifenmenos o pura ilusin, cuyo estatuto es, adems, absolutamente imposible de captar pues uno se pregunta qu significa ilusin en este contexto. O epifenmeno: qu sentido darle a este trmino? Decir que los fenmenos psquicos son epifenmenos relativos a la serie fsica, es decir que son como la sombra que sigue al viajero; el viajero salta, la sombra salta tambin, y no se dira que la sombra ha causado el salto del cuerpo. Ciertamente, no podemos hacer reproches a la [Diferencia entre ambos casos: existen secuencias causales "estrictas" en la esfera somtica; es mucho ms difcil exhibirlo en la esfera psquica. Retomar.]
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concepcin de hablar a travs de metforas y de imgenes (pero entonces habra que preguntarle cmo da cuenta ella de este hecho y lo justifica), pero aqu la metfora se vuelve insoportable. Una sombra es proyectada sobre algo; sobre qu son proyectadas estas ilusiones? Las ilusiones son ilusiones para quin!. Se responde: este "para quin?" no tiene sentido. Pero, cul es entonces el sentido del trmino "ilusin"? Hay "ilusiones" en el universo fsico, entre las molculas o las partculas elementales? Por qu este paso a otro nivel de ser aunque fuese calificado de ilusorio que acarrea la existencia del psiquismo? Por qu, de vez en cuando, los fenmenos somticos no se contentan con desarrollarse, por qu una clase de ellos se proyectan como sombras sobre una superficie por lo dems inexistente que constituye la serie ^F?3 Y, como ya hemos dicho, qu se vuelven en estas condiciones lo que llamamos la Primera Guerra Mundial, la Revolucin Rusa, la batalla de Cannes, la redaccin del libro del seor Changeux? Qu son estos objetos? Recortes ilusorios que operamos en funcin de nuestras ilusiones? Pero, cmo quedarnos con eso, puesto que es imposible evitar la idea de que estas ilusiones tienen eficacia con respecto al mundo real? A partir del momento en que el seor Changeux fue posedo, inexplicablemente, por la ilusin de que va a "escribir un libro" (qu es un "libro" fuera de su definicin fsica?), va a comprar papel, una computadora, va a llamar por telfono a su editor, va a dar entrevistas, etc., todo esto son efectos situados en el mundo real. Por lo tanto, esta ilusin del seor Changeux, estoy escribiendo un libro mientras que l no escribe nada en absoluto, el libro se escribe mecnicamente, tiene efectos en el mundo fsico, y escribimos, como dira Platn, en un ocano de charlataneras, obligados, por los hechos ms simples y ms comprensibles, a multiplicar al infinito los elementos de la descripcin, a considerar los vectores de estado de todos los electrones de todos los sitemas nerviosos de todos los participantes en eso que denominamos "un acontecimiento social" (la redaccin y publicacin de un libro, una batalla, una guerra, una revolucin, una huelga general, etctera). [Sobre todo: la sombra -o el epifenmeno- es un nihilprivativum, la sombra que Kant menciona en la "tabla de las nadas" <c la tabla de la "divisin del concepto de nada", presentada por Kant en la conclusin de la Analtica Trascendental {Critique de la raisonpure, ob. cic, p. 249)>; fsicamente, una sombra no podra tener ningn efecto, el efecto -el eclipse de luna, por ejemplo- es simplemente lo negativo de la cesacin de una accin positiva. Peto si un perro "percibe" una sombra, reacciona; la sombra-signo; y cul es el estatuto fisicalista del signo?]
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2. Una concepcin decididamente "metafsica", grandiosa adems: el paralelismo riguroso, paralelo psicofisiolgico, "el orden y la conexin de las ideas son los mismos que el orden y la conexin de las cosas" (Spinoza, Etica),4 no son ms que dos caras de lo mismo, o es lo mismo que percibimos tanto como proceso somtico que como proceso psquico. Esta concepcin tropieza con la ausencia de algunas de las equivalencias que postula. Parece totalmente gratuito decir, por ejemplo, que en 1770, a partir del momento en que Kant al leer a Hume sale de su sueo dogmtico y comienza a pensar toda una serie de otras cosas que desembocarn en 1781 en la publicacin de la Crtica, todos los rdenes y todas las conexiones en las ideas de Kant tienen un equivalente en el orden y la conexin de las cosas. Las dos series son in-comensurables. La afirmacin de la "identidad" entre ellas aparece como totalmente arbitraria, pues presupone la posibilidad de descomponer cada una de estas dos series en elementos distintos y definidos, y establecer los "lazos" de dos en dos de estos elementos heterogneos. Hay una forma de esta concepcin destacada durante el ltimo perodo, y especialmente desde entonces.5
<Parte II, prop. 7; Parte V, prop. 1, demostr.> <La transcripcin de Castoriadis se detiene aqu; no nos fue posible encontrar otra gra bacin^
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X Seminario del 11 de marzo de 1987 Estamos en el corazn mismo de la interrogacin filosfica, pues la pregunta "t t n, qu es el ser-ente?" slo es legtima si est inmediatamente acompaada de la otra: "qu es pues el ser-ente que puede conocer el ser o al menos interrogarse sobre ste hacindose la pregunta: qu es el ser-ente?". Esta mordedura, el encaje recproco de las dos preguntas, la envoltura de una por la otra, es lo propio de la actitud filosfica, y volveremos sobre esto. Hemos tratado de establecer, pues, lo que hay de la unin del alma y del cuerpo, rindiendo as homenaje a 25 siglos de filosofa, desde el ngulo especfico de las determinaciones, o de la ausencia de determinaciones, de los procesos somticos y de los procesos psquicos, para llegar a ciertas conclusiones.'1' 1. Adoptar una actitud estrictamente epifenomenista es salir de la discusin. Si se pretende que los fenmenos psquicos no tienen ninguna realidad o consistencia, y que en relacin con lo somtico no son ms que lo que la som bra es al cuerpo que camina, entonces todos estos fenmenos, incluso los pro cesos de pensamiento y las teoras cientficas que proceden de ellos, y esta misma concepcin epifenomenista, se vuelven puramente ilusorios y la dis cusin, absurda. Si mi interlocutor me dice: est usted en plena ilusin, y yo hago lo mismo, no queda ms que irse a dormir. Uno se pregunta, adems, lo que la palabra "ilusin" puede significar en este contexto, y cmo algo pue de significar algo; qu es lo que legitima el calificativo de ilusin, puesto que este trmino presupone que hay algo que me es accesible como verdad o rea lidad, y que no es ilusin: si todo es ilusin nada es ilusin. 2.El paralelismo absoluto entre el pensamiento y la extensin, como en Spinoza, que se apoyara en una identificacin ontolgica, afirmando que se trata 157
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de dos aspectos (dos "atributos") de la misma sustancia, nos parece incomprensible. ' 3. La concepcin que puede llamarse totalizante, o aquello que MerleauPonty, en sus primeros escritos, formulaba como la concepcin del cuerpo propio, a saber, que el cuerpo es totalmente animado y el alma totalmente corporal, comete el error de pasar de lo posible a lo necesario, de la asercin "existen casos en que p" a la asercin "en todos los casos, p". Existen casos en que p: la percepcin visual es sin duda una actividad tatal, implica a la vez todos los mecanismos psquicos y toda la historia psquica y todos los mecanismos corporales del individuo. La actitud natural, espontnea de la mirada es volverse para mirar, yo habra podido simplemente girar la cabeza. Pero es igualmente verdadero que puedo mirar en la inmovilidad ms total. La persistencia de Merleau-Ponty en eliminar lo que no es habitual, lo que no es "normal", lo que es "patolgico", es metodolgicamente recusable, pues lo patolgico nos ensea tanto sobre el ser humano como lo normal; lo excepcional y las situaciones lmite nos ensean tanto como las situaciones habituales. Una cosa es razonar sobre las situaciones habituales y otra es excluir las situaciones lmite, y sobre todo, negarse a ver que algunos rasgos de los ms esenciales no se manifiestan ms que en las situaciones patolgicas. Qu sabramos del hombre sin la locura? Imposible recusar todo lo que la locura nos ensea sobre el ser humano, y no solamente sobre el loco. La objecin principal contra esta concepcin totalizante del cuerpo animado o del alma encarnada sin resto es que podemos constatar la existencia de cadenas somticas y de cadenas psquicas prcticamente separables (y esto, mucho ms all del "funcionamiento silencioso permanente" del organismo del cual no tenemos experiencia, o la tenemos por seales sin relacin con el proceso efectivo subyacente, salvo en los casos de lesin o de enfermedad); que puede haber concatenaciones separadas tanto en el plano psquico como en el plano somtico; y sobre todo, que en la cadena psquica, en las series de acontecimientos psquicos es en donde constatamos que la concatenacin no es rigurosamente determinada y determinista, e incluso no lo es simplemente, porque todo encadenamiento determinista es aqu siempre fragmentario,
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[O slo lo es si...]
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parcial, y no toma su sentido sino al estar inmerso en un encadenamiento que, por su parte, no es determinista. Hemos tratado de comprender por qu es as y, limitndonos al campo de las representaciones, constatamos primero que el enlace entre representaciones -esto es lo que se llama precisamente la asociacin- se hace primero en un universo indefinido -nadie puede establecer un catlogo razonable de las asociaciones a las que tal o cual representacin puede conducirlo-, y que en este universo indefinido, los enlaces y los pasajes entre una representacin y otra se hacen de manera solamente probable. Y esto, en un sentido sumamente dbil de la palabra "probable": a saber, que no slo no se trata de un proceso cuantificable -no es cuestin de establecer probabilidades mediante las cuales tal representacin me hace pasar a tal otra representacin, sino de verosimilitud sumamente grosera definida de manera ms aproximativa, debindose esto a la vez a la naturaleza de la representacin y a la naturaleza del proceso representativo (no quiero volver sobre esto, vase el seminario del 4 de marzo de 1987). Es imposible dar una respuesta a la pregunta de por qu, en tal momento, la asociacin se hace por contigidad o por oposicin, por metonimia o por metfora; slo cabe preguntarse si esta pregunta tiene un sentido. La naturaleza del flujo representativo es esto mismo, este paso perpetuo de una representacin a otra en funcin de diversos elementos de la representacin; y como sta no es ensidisible, la bsqueda de regularidades absolutas en el enlace de pares de tales elementos (la tentativa de definir funciones o aplicaciones del conjunto de las representaciones en l mismo) no tiene sentido. Es como si en la teora psicoanaltica uno se preguntase por qu en tal sueo el soador eligi representar a tal persona, a partir de, digamos, el color de un vestido, de un paisaje que se la recuerda, de tal gesto, de tal parte del rostro. La pregunta "por qu esta eleccin ms que otra" tiene incluso sentido? El trabajo del sueo ha utilizado tan pronto un vestido, tan pronto un color, tan pronto una frase, para figurar la persona que quera presentar en el sueo, disfrazndola. Por qu este disfraz y no otro? En la fase final, la pregunta tiene un sentido; en la fase inicial, generalmente no lo tiene.2 La primera razn, pues, es que el enlace entre representaciones se hace en este universo indefinido y de manera probable, en el sentido dbil de esta palabra. La segunda es que la cadena representativa est constantemente some2
[Elaborar.]
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tida a interferencias del afecto y del deseo. Pero, en tercer lugar y sobre todo puede ser rota, y a menudo lo es, por el surgimiento de nuevas representaciones. Y ste es el punto arq'uimdico de toda la cuestin. Pues si no hubiese surgimiento de nuevas representaciones, los factores mencionados en primer y en segundo lugar la naturaleza del proceso representativo y la interferencia del afecto y del deseo dara cuanto mucho una indeterminacin aleatoria del proceso psquico. Tal indeterminacin conducira sin dudas a encadenamientos imprevistos e imprevisibles, pero los elementos de estos encadenamientos las ocurrencias, los elementos del flujo psquico estaran siempre apresados en el conjunto predeterminado de posibilidades, y la consecuencia sera que jams habra algo nuevo en la historia. Dicho de otro modo, y estas aserciones son solidarias, debemos reconocer la imaginacin radical de la psique como emergencia de representaciones nuevas, y como inseparable de la creacin de lo nuevo en la historia. En efecto, cmo aparece sta? Aparece por cierto como obra del imaginario social, el imaginario instituyente, pero, en la obra del imaginario instituyente, hay una triple contribucin del ser humano singular. En primer lugar, el componente originado en los seres huamanos singulares de este imaginario social en s. Componente inasignable, por cierto: hay un lmite en donde las cuestiones se cubren de arena y en donde nada puede decirse sobre la cuestin de saber si la institucin de la polis alrededor de los siglos IX-VIII en Grecia condiciona la aparicin de un poltes, de un ciudadano, y en qu medida los individuos singulares se modifican, hacen aparecer la polis en tanto creacin histrica original. Esta cuestin es indecidible, como la del papel relativo, en Europa occidental, de los primeros burgueses en la creacin de los burgos y de la nueva forma del burgo en la creacin de los nuevos burgueses. Sabemos que ambos van juntos pero no podemos decir: he aqu, de manera separable, lo que se debe a tal o cual individuo o grupo designado por su nombre de individuos; aunque ms no sea porque los individuos actan siempre en un campo histrico-social dado, pero tambin porque, en tal momento histrico dado, su accin no habra podido tener jams los efectos y la repercusin que tuvieron si, en todo el campo histrico-social, no hubiese ya, de manera latente, algo que preparaba a los dems a recibir esto nuevo. El caso ms flagrante para comprender esta inseparabilidad, a la que haca alusin la ltima vez, es el del profeta religioso, cualquiera sea su grado de realidad his3
[Cf. tambin L'Institution..., ob. cit., 1964-1965.]
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trica: Jess de Nazareth o Mahoma. En el primer caso, sabemos que haba un gran nmero de sectas que intentaban ganar en esa poca, pero slo una lo logr. Ahora bien, este xito presupone salvo que se crea en la Revelacin que hay un campo histrico-social que volvi a los individuos dispuestos a recibir la "buena nueva", Evangelion, lo que Jess no puede hacer solo, como tampoco Mahoma solo puede hacer que los rabes de los siglos VI-VII estn dispuestos a recibir una nueva creencia. Como tampoco Lenin y Trotsky habran podido levantar a partir de la nada (o solamente de sus ideas) a las masas de Petrogrado entre abril y octubre de 1917. Pueden desviar el movimiento, y Dios sabe si lo desviaron, pero esto es otra historia. Tenemos, en segundo lugar, lo que percibimos en las sociedades particulares como creatividad propia de los seres humanos singulares que contribuye a la autocreacin de esta sociedad. Y tenemos, por ltimo, la capacidad de la psique singular o del ser humano singular de acoger lo nuevo, de recibirlo: de esta receptividad/recepcin. Y recibirlo no pasivamente, como una impresin, sino como punto de origen de nuevas acciones. As, a partir de 1517-1520, en ciertos pases de Europa occidental, la gente recibe la ruptura luterana, este llamado a un nuevo examen, a una nueva lectura de las Escrituras. Pero no slo reciben pasivamente, hay toda una creacin colectiva que se pone en marcha. Esta receptividad es al mismo tiempo creatividad: hay variantes que se instauran Calvino, Zwingli, etctera, pero adems las iglesias, las comunidades de fieles se constituyen de manera creativa, que est lejos de ser una "aplicacin" literal de los dichos de Lutero. Lo que caracteriza a los procesos, por lo tanto, no es simplemente su indeterminacin, sino tambin su capacidad de establecer nuevas formas, es lo que nosotros entendemos por creatividad. Y esto nos permite volver sobre la cuestin del pensamiento mismo y de sus diferentes condiciones. Ya hemos visto que dos constataciones elementales y antinmicas se imponen a nosotros. Por un lado, la singularidad absoluta de todo acto psquico. Todo acto psquico est inmerso en un flujo heraclteo: nunca lo mismo dos veces, de manera tal que si repito con algunos segundos de intervalo la misma representacin, la misma idea, el mismo acto, con toda evidencia, no es lo mismo. "Lo mismo" realmente sera posible slo bajo presupuestos metafsicos sumamente ingenuos y finalmente falsos. Por otro lado, constatacin igualmente elemental, si esto es as no puedo pensar. Pues si escribo ahora el trmino "flujo heraclteo", ya no corresponde a lo mismo que hace algunos
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minutos. De ah la asercin fundamental de origen idealista: estoy obligado a suponer que los actos psquicos tienen un contenido ideal, o que apuntan a un objeto ideal (Husse;- Logische Untersuchungen), que es el mismo independientemente de la variedad, a travs de la misma persona o a travs de personas diferentes, independientemente de los actos psquicos que apuntan a l. De manera que si digo a = a, pienso (apunto a) lo mismo que pensaba Aristteles cuando estableca por primera vez el principio de identidad. Y si digo cogito ergo sum, el nema es exactamente el mismo que el que Descartes tena en vista, junto a su estufa holandesa, cuando pens efi l por primera vez. Esta idealidad garantiza (es prcticamente una definicin) la identidad de los nemas portados o apuntados por un acto psquico. Entre "portados" y "apuntados", por cierto, hay una diferencia, pero no nos interesa aqu, son dos metafsicas que se separan <a propsito del sujeto y de su relacin con la idealidad. Pero lo que nos interesa es que esta asercin de la idealidad no probara nada contra el determinismo de los actos psquicos, si se supusiera que tal determinismo existe. Pues no es la idealidad de los contenidos o la existencia de un objeto ideal aquello que es apuntado o intencionado, no es la idealidad de un nema correspondiente a la nesis subjetiva, el que puede sustraer los actos de pensamiento del mbito de los actos psquicos. Para que un nema n^ sea objeto de conciencia, de una u otra manera, debe ser portado por un acto psquico a.}. Ahora bien, si postulamos con Kant que hay una "naturaleza" interna sometida a la ley de la causalidad, este acto psquico zl es tomado en un encadenamiento causal psquico que no tiene nada que ver con estos nemas; o si entran nemas en tal encadenamiento, entran en l mediante el hecho de que corresponden a actos psquicos que ellos "motivan" o "causan". Decir entonces que esto importa poco porque de todas maneras este nj al que usted apunta en este momento es el mismo que aquel al que usted apuntaba hace algunos minutos o al que Aristteles apuntaba en 330 a.C, no es pertinente; pues si este nj debe ser portado por un acto psquico o apuntado por tal acto, debe ser portado en mi caso por la serie a^, a,., a,k, &n... y en el caso de ser otro individuo por una serie a^,, aj.,, a|k>... Tendremos, entonces, una aplicacin de la serie de los actos psquicos sobre el mismo nema, aplicacin que no ser biyectiva (trmino a trmino) sino que, con todo, es sobreyectiva, habr con todo una correspondencia entre una serie de causaciones y una serie de nemas. Y queda el resultado de que el nema n^ "el contenido ideal" del acto psquico, slo podr ser dado a un sujeto si y slo si un encadenamiento causal perteneciente a la <clase> apropiada es capaz de
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portarlo. Si ste fuera rigurosamente el caso desembocaramos a pesar de las intenciones iniciales de los partidarios de esta posicin en una conclusin totalmente relativista. Y finalmente en una imposibilidad de discusin: lo que alguien dice, no lo dira porque piensa que es verdadero sino porque motivaciones psquicas lo llevaran a decirlo, porque cada vez estara la serie de causas.4 Asimismo, si discuto con alguien, soy tambin el juguete de esta causacin psquica, y desembocamos de nuevo en una situacin totalmente relativista, hablando cada uno segn sus "causas psquicas" y nada ms. Por lo tanto, debemos concluir, en primer lugar, que hay que admitir o postular esta dimensin de idealidad en la que se sitan los nemas portados o apuntados por los actos psquicos. Si esto falta, no es posible ninguna discusin y ningn pensamiento, puesto que el pensamiento presupone la posibilidad de una rigurosa identidad de los objetos pensados a travs del proceso de pensamiento.5 Pues si, a medida que pienso, los trminos de mi pensamiento se modifican por el hecho de que son tomados en actos diferentes de pensamiento, todo se desvanece. Esta dimensin de <idealidad>, que tambin puede llamarse dimensin "trascendental",6 es la dimensin requerida para que yo pueda investigar sobre las condiciones no slo de la experiencia sino del pensamiento mismo. Para que yo pueda hacer esta investigacin, hace falta, pues, que postule una dimensin de idealidad en la cual los objetos de pensamiento son inalterables de derecho. O, en todo caso, apuntados como tales. Pero esta dimensin no conduce a una refutacin del determinismo psquico, refutacin que deberemos hacer en funcin de otras consideraciones. Habamos establecido para los procesos psquicos no slo la posibilidad de ser indeterminados en el sentido negativo o privativo de ausencia de determinacin, sino en el de permitir la emergencia de lo nuevo. Pero podemos ir ms lejos. Tomemos la parte de los procesos psquicos, sus segmentos, sus fragmentos, de los que hemos admitido que pueden estar causados o condicionados. Si lo estn, en virtud de un principio de clausura no pueden serlo [Precisar: "Pensar que es verdad" es una motivacin psquica eventual, pero que tambin estara apresada en el encadenamiento causal...] 5 [Esta identidad es quiz pros ten chrean bikans <"suficiente en cuanto al uso">? C mo con los objetos reales y sus clases, x no es nunca ms que "suficientemente perro" y mi ami go V. "suficientemente el mismo que ayer"? ] 6 [Hay que eliminar el trmino "trascendental", totalmente inapropiado. Lo que importa para la investigacin, es la efectividad, no las "condiciones de posibilidad". Distincin, pues, entre validez de derecho y validez de hecho, positiva...]
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ms que por elementos que son, por decir as, de igual naturaleza. El rayo, como tal, no puede cambiar mis ideas; slo lo har indirectamente por medio de una elaboracin. En**cambio, lo que otro me dice puede cambiar mis ideas. Ms generalmente, lo que pertenece al mundo social de las significaciones es, sin dudas, lo que ms nos importa en la discusin de lo que puede ser causa parcial o condicin parcial de un proceso psquico. Y en efecto es una de las vertientes de la cuestin de la fabricacin del individuo social-, sabemos, constatamos estos hechos macizos, brutos y llenos de significacin: que el orden social, la institucin de significaciones imaginarias sociales dadas cada vez condiciona al individuo, es causa en el desarrollo de sus procesos psquicos, tiende a condicionarlo, y esto, en principio, de manera absoluta. La institucin social fabrica al individuo social, y al hacerlo apunta a imponerle cuasi-mecanismos de motivacin, que vuelven a sus actos no slo en general previsibles, sino tambin conformes a la mira de conservacin de la institucin y a sus <otras> miras. El espartano est fabricado socialmente de manera tal que prefiere morir antes que arrojar sus armas. Y esto no es verdadero slo para el espartano, sino para casi todas las tribus humanas, que adiestran siempre a sus hombres ante todo como guerreros. Y en las pocas tribus no guerreras se encontrar un condicionamiento social equivalente con otros contenidos. Pero hablamos aqu del pensamiento, es decir, de la capacidad de pensar (por lo tanto, de la reflexividad y de la capacidad de actividad deliberada). Por lo tanto, debemos postular en este momento del razonamiento un tipo especial de institucin social, que conduce a los individuos no a un simple condicionamiento conforme a la institucin sino, por ejemplo, a investir psquicamente la verdad como tal, independientemente de los requisitos del orden social. Y, al mismo tiempo, los conduce o los induce a desarrollar una capacidad de eleccin en cuanto al contenido. Es decir, no slo les instila una investidura relativa a la verdad pues habra que comentar aqu el trmino verdad: cualquier individuo en cualquier sociedad que cree en su religin, piensa que esta religin es la verdad-, sino que les hace investir la verdad como cuestin de la verdad, y como capacidad de eleccin en cuanto al contenido, esto es, capacidad de elegir entre los enunciados, las consideraciones, los encadenamientos de significaciones que se presentan, y que se presentan como verdaderos. Que yo invista lo verdadero como tal no me dice todava nada sobre el hecho de saber si la teora T es ms verdadera que la teora T". Para responder a esta ltima pregunta no slo me hace falta un bagaje especfico, correlativo al campo en
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donde estas teoras se presentan, sino adems esta capacidad de eleccin relativa al contenido. Aqu debemos citar otra vez a Aristteles, a propsito de la virtud: stin ara he arete hxis proairetik, en mesteti te pros hemas, horismne logo kai hos an ho phrnimos horseie? Arete, raz ararisko, la misma que armona, es el ajuste correcto. Alguien tiene arete cuando es armonioso, bien unido en sus diferentes partes. Recordemos sobre este tema el pasaje del ProtgoraP^ de Platn, en donde se hace referencia al comentario de Simnides sobre la clebre frase de Pttacos: "es muy difcil ser virtuoso"8 (aqu esthls). Simnides la comenta diciendo: no me parece que esto se haya dicho enmileos, melodiosamente, pues ser esthls, virtuoso, excelente, es un privilegio que slo pertenece a un dios; pero volverse un ser humano verdaderamente virtuoso, "cuadrado de manos, de pies y de espritu, hecho impecablemente",9 es muy difcil la cosa es inaccesible, es un trabajo perpetuo-. A lo que se apunta es a una suerte de armona perfecta, de ajuste completo de las partes del alma y las partes del cuerpo. Volvemos as a la famosa "mediedad" de Aristteles, que no es un trmino medio de almacenero tanto de audacia loca de un lado, tanto de cobarda del otro, y hago un promedio, sino este buen ajuste recproco de las partes del alma. <Recordamos que> la arete en la definicin de Aristteles no es la virtud en el sentido de las doncellas virtuosas o del papa Juan Pablo II, sino el ajuste correcto del ser humano. Esta hxis (de echo, tengo), este habitus, esta adquisicin que es al mismo tiempo una posesin y un hbito, pero una posesin que ya no es neutra en cuanto a su sujeto, que condiciona al sujeto, esta hxis es proairetik. Ya hemos dicho que proairetik es un trmino ambiguo: es un habitus que tiene que habrselas con una eleccin, es el hbito de elegir y de elegir bien, pero un habitus que a su vez est nutrido por las elecciones sucesivas; uno se elige constantemente virtuoso, no lo es de una vez por todas. Es lo que preserva la dimensin de libertad, pues no se es virtuoso mecnicamente, por necesidad incoercible de su naturaleza. Ya hay aqu, entonces, una primera antinomia, que vamos a reencontrar a nivel poltico. Y una segunda: este hbito horismne lgoi, definido por el lgos, y como lo definira el phrnimos. No el hombre "prudente": la phrnesis es la sabidura, el saber/comprender lo que hay que hacer y lo que no hay que hacer, el juicio, pero en un sentido mu7 8
<Cf. nota 18, p. 146.> <Protgoras, 339c> 9 <Protgoras, 339b.>
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cho ms fuerte que en el de la lgica ordinaria en el sentido de Kant; es el juicio que les permite a ustedes encontrarse en situaciones para las cuales no hay precedente, ni regla racional de eleccin. El phrnimos sabe en estos casos lo que hay que hacer, o Jo encuentra hos epi tbpol, la mayora del tiempo, mientras que el no phrnimos fracasar. Por qu definir en la misma frase este ha-bitus a la vez por el lgosque en Aristteles, en tales contextos, es de hecho la silogstica, la capacidad de sacar las conclusiones correctas de las premisas dadas y por el phrnimosi Porque sta es nuestra situacin: no podemos eliminar el lgos y, cada vez que el phrnimos decide, debera poder expresar por medio del lgos el porqu de su decisin, volver en trminos poco ms o menos universalizables la "verosimilitud" de su decisin, el hecho de que ha actuado bien. Podemos tomar en cuenta como ejemplo de phrnimos al estratega que toma una decisin que en el momento no parece plausible, porque "siente" que el ejrcito enemigo har tal maniobra o que el general enemigo, teniendo en cuenta lo que es, cruzar por tal paso ms que por tal otro. Despus debe ser capaz de decir por qu tom tal disposicin, incluso si no puede justificarla por un razonamiento geomtrico. Los dos elementos estn, pues, an presentes. Y es por esto que Aristteles como filsofo era l mismo phrnimos, pues saba que no puede prescindirse ni de uno ni de otro. Con esto queremos decir que cuando hablamos de la verdad, o del pensamiento, tenemos siempre el problema de la relacin de la institucin con los individuos que ella hace crecer; y que, en cuanto a la cuestin de la verdad, de la capacidad de alcanzar la verdad, la institucin debe ser tal que los sujetos no sean criados en la verdad, en una verdad sustantiva, determinada -lo que parecera eminentemente deseable, y que, por ejemplo, Platn deseaba, pero que desembocara cada vez en criar a los sujetos en la verdad que es la de esta institucin en este momento, es decir, finalmente, en 1984-, sino en la capacidad de la bsqueda de la verdad, y en la capacidad de la eleccin. (Dicho sea de paso, de hecho estamos definiendo aqu lo que es una sociedad autnoma.) <Esta cuestin de la> condicin filosfica de la posibilidad para un sujeto de buscar y de pensar la verdad, de pensar a secas en el sentido fuerte del trmino, <nos remite a> la condicin histrico-social de la emergencia de la subjetividad reflexionante, a saber, una institucin histrico-social que por cierto se apuntala en el no determinismo de la psique, en su capacidad de hacer surgir lo nuevo, pero resulta tambin de estas dos instituciones his-trico-sociales que son la dimensin de idealidad y esta estructura de la subjetividad que puede plantearse la pregunta de lo verdadero y elegir.
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La dimensin de la idealidad. No hay identidad en lo que pasa, por el hecho mismo de que pasa, dira Herclito; y no solamente adems por el hecho de que pasa, sino tambin por el hecho de que est situado en alguna parte: dos objetos "idnticos" situados en lugares diferentes son diferentes.10 La identidad en sentido estricto slo aparece en la historia del mundo mediante la institucin social. La identidad y la dimensin de idealidad mltiplemente implicada por ella son creaciones histricosociales. (En la naturaleza, por ejemplo, en lo que se refiere a las especies animales, el apareamiento, etctera, se trata solamente de una "identidad" en cuanto a la necesidad-uso, y no necesitamos buscar ms all.) Esto aparece en y por la institucin: la institucin es posicin de identidad. La ley dice: aquel que haya cometido un asesinato. .., y la cuestin para el juez es encontrar si hubo o no hubo asesinato, todos los asesinatos son idnticos entre s. Lo que difiere son las circunstancias para la estimacin de la pena. El asesinato, es el asesinato; el teorema de Pitgoras, es el teorema de Pitgoras; el principio de identidad, es el principio de identidad, etctera. La identidad es creada y portada por el lenguaje, y no puede existir ms que en la medida en que hay lenguaje, y lenguaje apuntado identitariamente (vase La institucin..., captulos IV y V). Pero tambin, la institucin no puede funcionar ms que estableciendo la identidad -"los hombres, las mujeres, los autos importados de Japn..."-; y ms an, la institucin debe establecerse como identidad: la ley no es concebible ms que habiendo postulado, por su existencia misma, que los trminos que utiliza tienen un sentido idntico a travs del tiempo y de las circunstancias. Esto es verdadero para le ley, y para la institucin en general. La institucin se establece como afirmacin de identidad y afirmacin de su identidad ante s misma; no puede ser cambiada ms que a travs de los procedimientos que ella misma prev y establece. La institucin establece la identidad en tanto institucin, y establece la identidad por todo lo que porta, lo que regla, regula, forma; todo esto, ella lo forma identitariamente. Esta identidad, en tanto identidad social, existe de dos maneras. Una identidad primitiva, en primer lugar, que yace en todo lenguaje y en toda institucin. En cualquier lengua, por "arcaica" que sea, estn los trminos "uno", "dos", "tres"... que instauran inmediatamente la identidad: cada vez que "uno" es dicho, y apuntado identitariamente, es idntico a toda otra
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[Retomar.]
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ocurrencia de "uno", ocurrencia en tanto <nema>, no en tanto palabra: la palabra, cuando es pronunciada o escrita, est evidentemente apresada en el flujo heraclteo, mi timbre de voz es diferente del suyo, lo que digo en un momento dado, ercteta, es una ocurrencia nica. El lenguaje ya est idea lizando e identificando en el sentido de que establece una suerte de mdu lo central, material/abstracto, mediante el cual toda ocurrencia de formas suficientemente cercana a "uno" es tomada como valiendo "uno" absoluta mente y sin ninguna reserva, y todo el resto est cortado. En francs, "ung", pronunciado por un provenzal es an "uno", pero ms all de cierro lmite, ya no es ms "uno". 4 Hay pues esta identidad primitiva impuesta al vector material/abstracto del lenguaje, pero hay tambin una identidad primitiva impuesta a los nemas portados por el lenguaje. "Uno" como significacin, en su uso identitario, es siempre idntico a s mismo en cualquier lengua, cualesquiera que sean las particularidades de sta. Hay pues una identidad verdaderamente ideal y reflexiva como tal, que surge con la creacin de la interrogacin filosfica y de la investigacin racional. Lo que llamamos entendimiento e incluso razn son creaciones histrico-sociales relativamente recientes, instituciones. El ao pasado, hablando de Platn, tuvimos la ocasin de indicar cmo con Platn hay un segundo nacimiento, una nueva institucin del lagos filosfico. Tenemos pues aqu una primera condicin histrico-social: la institucin por medio del lenguaje de la idealidad y de la identidad -identidad primitiva o identidad elaborada, como en el caso del entendimiento y de la razn-. Observacin: esta instauracin, por parte de la institucin, de la identidad y de la idealidad en el mbito histrico-social se apuntala en algo externo al dominio histrico-social: el componente ensdico del primer estrato natural. Dos pinos no son nunca idnticos uno al otro, pero son lo suficientemente prximos para que los humanos puedan establecer una palabra que es "pino", y que esta palabra y su sentido no sean vacos o intiles. Asimismo, si se trata de perros, hace falta que sean lo suficientemente prximos, no solamente para que ambos puedan llamarse perros, sino tambin para que tengan un cachorro y no un pequeo cocodrilo. No hay identidad absoluta en el flujo heraclteo de la naturaleza, sino que hay una identidad o cuasiidentidad suficiente para apuntalar el lenguaje y la idealidad. Esta cuasiidentidad, hay que atreverse a decirlo y a pensarlo, es hacia s: no es la conciencia trascendental la que interviene en la fecundacin de una perra por un perro para garant-
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zar la fabricacin de un cachorro; la conciencia trascendental es impotente aqu, son las clulas germinales de la perra y del perro quienes han de garantizar que el producto sea un cachorro. Pero esta identidad no sirve ms que de apuntalamiento, y el lenguaje instituye la identidad como identidad absoluta. Por cierto, habra que hacer una larga digresin sobre la fantstica elaboracin de esta identidad no por la filosofa sino por el derecho, ya antes incluso de que hubiera un derecho elaborado como el derecho romano.11 En este ltimo estamos obligados a elaborar la cuestin de la identidad y a examinar hasta qu punto un caballo es idntico a otro caballo; usted mat al caballo del vecino, le regala otro, es equivalente? En cuanto hay institucionalizacin, reglamentacin, el mundo histrico-social se inclina necesariamente del lado de la idealidad. Se trata de una idealidad positiva, por oposicin a las formas de idealidad elaborada que nos interesan aqu. Adems, y sobre todo, el trabajo de la ciencia nos muestra que lo ensdi-co no es solamente una dimensin del primer estrato natural, sino que es, en todas partes, denso en el ser, por lo menos a travs de todos los estratos que penetramos sucesivamente. Esta cuestin ser examinada a su tiempo, en el marco de la ontologa propiamente dicha. ste es el primer aspecto de la institucin histrico-social de las condiciones del pensamiento. El segundo aspecto es la creacin histrica de un sujeto que a la vez inviste la verdad y posee la capacidad de elegir (por lo tanto, tambin la capacidad de equivocarse). Y esto es tambin uno de los indicios de la emergencia del proyecto de autonoma en la historia. Pues en las sociedades anteriores, en lneas generales, uno tiene derecho a equivocarse en los asuntos triviales. Slo a partir del momento en que emerge el proyecto de autonoma en la historia, uno tiene derecho a equivocarse en los asuntos importantes. Si en el siglo VII o en el siglo VIII uno afirmaba en Bizancio o en Europa occidental que Jess tena una naturaleza doble pero una sola voluntad (monote-letismo), uno no cometa una simple equivocacin; era hertico, por lo tanto asesinado o desterrado. El derecho al error en los asuntos importantes tambin es una creacin histrica. En el establecimiento de las condiciones histrico-sociales, para que haya mira de lo verdadero y capacidad eventual de alcanzarlo, buscamos en lo " ["Prederecho" griego en Gernet'", Hamurabi, indios, chinos, et.; y tambin primitivos.]
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efectivo, o en lo real, en lo que es dado como un hecho. Hay sociedades teocrticas, sociedades en las que aparece un movimiento hacia la autonoma, sociedades totalitarias; todo esto pertenece a los hechos, y una clase de sociedades de hecho crea'-las condiciones del pensamiento y de la reflexividad. Enseguida percibimos que esto suscita una cuestin inmensa. Pues encontramos aqu el condicionamiento del cual decamos que corra el riesgo de anular, por ejemplo, todo el kantismo en tanto postula una naturaleza psquica reglada de manera determinista. Acabamos de decir que si pensamos o podemos apuntar a lo verdadero, y si podemos elegirlo, esto se debe entre otras cosas a que hemos sido educados por una institifcin histrico-social en y por la cual se han vuelto posibles los individuos que apuntan a lo verdadero y que pueden elegirlo. Volvemos a la idea de que no podemos salir de este crculo, que la mira de lo verdadero es tambin el resultado de una investidura histrico-socialmente condicionada, que presupone cierto tipo de sociedad, <sin caer, no obstante,> en un relativismo absoluto, pues el tipo de individuo del que se trata, esta subjetividad, no slo es definida por la mira de lo verdadero, sino por la capacidad de eleccin y lo que sta presupone, a saber, el no determinismo psquico. Pero estamos aqu en la dimensin de la efectividad. Sin embargo, se plantea tambin la pregunta: todas estas consideraciones son nicamente de hecho o bien superan lo efectivo? Dicho de otro modo, no presuponen la posibilidad de un punto de vista en un sentido "trascendental"? Al decir lo que digo, soy solamente el efecto de mi educacin? Notemos lo siguiente: la deconstruccin y todo lo relativo a ella est ingenuamente aprisionada en esta apora. He aqu la tesis: "gente que habla de la mira de verdad, est condicionada por el logocentrismo grecooccidental, que es preciso deconstruir". En nombre de qu hay que deconstruirlo, es otra cuestin (qu otra cosa suponer sino en nombre de una mira de verdad, o de menor error?). Pero para nosotros subsiste la pregunta: no es todo lo que decimos el resultado de nuestro adiestramiento como individuos criados en la tradicin que insiste en la necesidad de reflexionar, de reverenciar a Descartes, etctera? No pretenden estas consideraciones ser verdaderas, independientemente de su arraigamiento histrico-social? Dicho de otro modo, no presuponen nuevamente <dimensin de idealidad y validez de derecho? De seguro, la respuesta es s. Si me pregunto: "bajo qu condiciones lo que usted dice es verdadero?", debo introducir en los considerandos no slo la idea de que en tanto sujeto efectivo invisto la mira de lo verdadero y poseo cierta
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capacidad para elegir, sino tambin la condicin de que me es posible cumplir esta mira de lo verdadero, ms all de las circunstancias histrico-sociales que condicionan esta mira. Pero este segundo postulado <se refiere a la dimensin de idealidad>, est ah nicamente en correlacin con este proceso de pensamiento y esta mira de verdad. Digresin. En este punto es donde podemos discernir mejor la especificidad del mtodo que utilizamos. Una filosofa no es slo contenidos especficos, es tambin un mtodo especfico, y esto es evidente puesto que hay dependencia recproca del mtodo y de los contenidos. La especificidad de nuestro mtodo es precisamente sta: cuando preguntamos, por ejemplo, bajo qu condiciones podemos tener verdaderamente conocimiento y esto nos remite a condiciones "trascendentales" (lo que nos conduce mucho ms lejos que el simple conocimiento, especialmente en la ontologa, pero no es aqu nuestro problema)-, no hacemos entrar simplemente en lnea de cuenta la idealidad del sujeto, sino su efectividad, como la efectividad del objeto. Reestablecemos estrechamente, pues, el vnculo entre la ontologa y la gnoseologa; no nos preguntamos cmo una conciencia en general podra tener un conocimiento en general, sino como uno o unos sujetos humanos pueden tener conocimiento vlido de estos objetos de los cuales tienen efectivamente (o creen tener) conocimiento. Qu requiere esto del lado del o de los sujetos humanos, como del lado de la estructura, de la organizacin, de la naturaleza intrnseca de estos objetos? [Por cierto, en nuestra formulacin hay, en cierto modo, presuncin de la respuesta o ms bien del resultado de la investigacin: se supone que hay, efectivamente, cierto conocimiento vlido. Pero la postura kantiana presupone otro tanto: el Faktum de la experiencia. Si tomamos el momento "sinttico" del paso kantiano, que presuntamente no presupone nada, presupone evidentemente la posibilidad misma de esta investigacin: presupone como efectiva la posibilidad de una investigacin referida a una conciencia en general que debe pensar un objeto en general, etctera.] Siguiendo esta va, encontramos por una parte condiciones efectivas, psquicas e histrico-sociales dadas en la realidad -instituciones sociales, adiestramiento del individuo, etc.-, pero tambin encontramos que estas condiciones efectivas pueden conducir al surgimiento de una interrogacin que apunta a superar este condicionamiento (ruptura de la clausura). Y debemos postular,
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para evitar las querellas sofsticas, que esta superacin del condicionamiento efectivo puede ser cumplido, y lo es efectivamente. (La medida en la que esta superacin se efecta cada vez sigue siendo una pregunta eternamente abierta.) Podemos demostrar que, con respecto al contenido del saber obtenido, de algunos saberes obtenidos, este condicionamiento psquico e histrico-social es extrnseco. Ocurre, en efecto, que solamente individuos interesados por la verdad, capaces de plantearse preguntas, etctera, pueden seguir una demostracin matemtica; pero, en relacin con esta demostracin matemtica misma, este condicionamiento resulta extrnseco. Admitir esta exterioridad no va de suyo, pues es admitir de nuevo la dimensin <de idealidad y de validez>, y es finalmente esta imbricacin recproca desde el punto de vista efectivo y desde el punto de vista <de la idealidad y de la validez de derecho lo que define nuestro mtodo. En otros trminos, no podemos evitar la investigacin sobre las condiciones efectivas de nuestro conocimiento, ni limitar el sentido de este conocimiento, o su validez, conducirlo a estas condiciones. Tomemos una analoga: es cierto que el Rquiem de Mozart slo es posible en la civilizacin occidental e, incluso, muy precisamente, hacia fines del siglo XVIII, ni antes ni despus y que con respecto a esta msica, todo lo que puedo enumerar, interminablemente y de manera no vaca, como condiciones de su creacin, es extrnseco-. Hay una significacin, ms an, un mundo del Rquiem mismo, como de toda gran obra de arte, que mantiene una extraa relacin con las condiciones histrico-sociales: no se puede decir en absoluto que es ajeno a ellas, y es ridculo decir, como se lo ha hecho tan a menudo, que estas condiciones no aportan nada en cuanto al acceso a la obra. Lo vemos fcilmente si vamos al lmite: qu experimentara un antiguo griego, un azteca, o un chino de la poca Song, al escuchar el Rquiem?. Admitamos que experimente sentimientos tan intensos como los nuestros lo que no es evidente; cmo no ver entonces que la especificidad de sus sentimientos ser mucho ms que "individual"? Es preciso saber quines son, y sobre todo qu representan David y Sibila para comprender cabalmente el "Dies Irae". Las condiciones histrico-sociales tienen visiblemente una relacin con la significacin, al mismo tiempo que esta significacin y su valor son independientes de estas condiciones. (Los mismos versos, y todo lo que representan, no daran la misma significacin, bajo la pluma de un msico indiferente.) Vemos el anclaje de la tragedia ateniense o del teatro de Shakespeare en una sociedad determinada, iluminamos as estas creaciones; y al mismo tiempo postulamos, de ma-
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era no vaca -casi podra decirse: verificada histricamente por el xito mismo de estas obras, pero esto sera un crculo, que su valor es independiente de este anclaje. Hay pues encadenamiento de las representaciones, de los elementos psquicos, encadenamiento que es suficiente para que una vida social ms o menos regular pueda tener lugar -para que haya, por ejemplo, previsibilidad de los actos en la sociedad y que al mismo tiempo no es determinista, sino que deja lugar a la emergencia de lo nuevo, de nuevas representaciones, y de nuevos pensamientos. En esta doble naturaleza del flujo psquico la existencia de conexiones y la ausencia de determinaciones rigurosas es en donde se apoya la posibilidad de la reflexividad y de la capacidad de actividad deliberada, es decir de la voluntad en el sentido propio del trmino como capacidad de hacer y de no hacer con relativo conocimiento de causa. Las cuales, para ser realizadas, para dar una subjetividad humana en el sentido pleno y fuerte del trmino, presuponen una inmensa creacin histrica, una transformacin del tipo de institucin en institucin que no apunta a educar a los sujetos en una verdad dada, sino a educarlos en una mira de verdad con una capacidad de eleccin. Y es en estas condiciones que emerge tambin como una significacin imaginaria social prctica, poltica/tica, con un contenido nuevo, la idea de responsabilidad respondeo, responder, responder por sus actos, por sus dichos, responder a la pregunta: "por qu has dicho esto, por qu has hecho esto"?, lgon didnai, dar cuenta y razn, no siendo lgos solamente la razn, sino tambin el clculo y las cuentas, responsabilidad, pues, como significacin imaginaria social prctica, que llama a cada uno a actuar voluntariamente en el sentido que hemos tratado de elucidar, y de esta manera juega sobre el proceso de cuasi o pseudo determinacin, de motivacin del sujeto de manera adecuada al proyecto de autonoma. La idea de responsabilidad llama a los sujetos en la sociedad a actuar voluntariamente y al mismo tiempo los motiva a actuar as y no de otra manera. La forma degenerada de esta motivacin es evidentemente la responsabilidad penal, y la teora de la prevencin individual o especfica, de disuasin individual, en derecho penal. La forma no degenerada es la responsabilidad independientemente de toda pena y sancin penal: quienquiera que usted sea, y haga lo que haga, nosotros lo tendremos por origen de sus actos; por lo tanto, como responsable, debiendo responder, por estos actos, a la pregunta: "por qu ha hecho o dicho usted esto o aquello?"
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SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HISTRICO-SOCIAL Preguntas
<En la medida en que la> cadena psquica y la cadena somtica interactan, puede la primera existir independientemente de lo somtico, mientras que lo con trario no es verdadero (estado vegetativo, por ejemplo)? Por cierto, no hay psique sin cuerpo. Hay perturbaciones suficientemente fuertes del estado somtico que tienen efectos en el estado psquico. Pero esto an no nos dice nada sobre la cuestin de la causacin y de la determinacin; esto nos dice solamente que una de las condiciones para que haya funcionamiento psquico es un cierto estado somtico. Es todo. Pero no que tal estado somtico determina exactamente que yo le digo lo que le estoy diciendo. <Pregunta inaudible, > Hablamos de ello hace dos seminarios. La voluntad es una condicin del pensamiento. Pensar presupone la posibilidad de actividad deliberada, por lo tanto, de eleccin: puedo dirigir mi pensamiento, mis representaciones, hacia ciertos objetos y no hacia otros. Haba hecho una digresin para mostrar que el proceso de pensamiento era un mixto continuo hecho de voluntad de guardar el objeto de pensamiento y del surgimiento de nuevos contenidos. <Pregunta inaudible. > Una de las manifestaciones de la creacin es que puedo triturar las "condiciones" tanto como quiera y jams tendr la "explicacin" de lo nuevo. Tomemos el ejemplo de Wagner, que hasta principios de la dcada de 1850 slo haba escrito peras ms bien italianizantes. Tambin haba comenzado a pensar en el comienzo de la Tetraloga, luego se encuentra con la leyenda de Tristn, luego conoce a Mathilde Wesendonk, se enamora de ella, y empieza a componer Tristn. Cules son las condiciones histrico-sociales en este asunto? Son literalmente innumerables. Primero se presupone toda la historia anterior, pero extrnsecamente, claro. De nuevo es la historia de los Guardianes del tiempo: y si un "guardin del tiempo" hiciera ganar a Anbal la Segunda Guerra Pnica?... Y si retomando la hiptesis de Edward Meyer,
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los persas ganaban la batalla de Maratn?12 Toda la historia cambia: no hay democracia ateniense, no hay tragedia... y Tristn se volvera entonces ciertamente imposible, pero bajo una relacin totalmente extrnseca. Sin hablar de la Va Lctea, la presencia de carbono en la Tierra, todo lo que hacemos est condicionado por una serie indefinible de elementos. Suprimir uno solo de ellos basta para que toda la serie cambie, aun cuando el elemento del que se trate no tenga ninguna relacin con el contenido de lo que hacemos. Quiz sin la extincin de los dinosaurios, hace 65 millones de aos, no habra habido reino de los mamferos, por lo tanto, no habra habido homnidos, etctera. Pero qu sentido tiene decir que la extincin de los dinosaurios contribuy en el contenido de Tristn?. Si consideramos la pera Tristn e Isolda en s misma, estos elementos extrnsecos pierden toda significacin. Lo que importa es que Tristn pertenece a un universo cultural preciso, y no puedo acercarme a l sin cierta familiaridad con ese universo. En cuanto a la creacin propiamente dicha: est primero este nivel de existencia de la obra, al que me acerco elucidando sus condiciones histrico-sociales. Pero hasta qu punto? Tristn es, por cierto, una historia de amor y de muerte. Pero comprendera menos a Tristn si no supiese que durante su composicin Wagner estaba enamorado, y enamorado de esta mujer? Es absurdo. De todas maneras, la obra se sita en otro nivel que la vida personal de Wagner, y toda "interpretacin psicoanaltica" de Wagner no me aportara absolutamente nada en cuanto a la comprensin de la obra. Adems, Tristn no es cualquier msica: es un desbarajuste tan fantstico de la msica contempornea que puede sostenerse que nada verdaderamente nuevo ha sido creado desde entonces. No se ha hecho ms que elaborar la disonancia cuya primera gran explosin es Tristn. Y Wagner no se limita a utilizar la disonancia: da a la orquesta nuevos colores, inauditos hasta entonces; inventa nuevas estructuras musicales, la "meloda infinita", el leitmotiv, un contrapunto armnico desconocido antes de l. Es todo esto la creacin, que no surge de los elementos que la condicionan ni es reductible a ninguna combinatoria. Nuevas formas surgen en la historia, ni "a priori' ni "a posteriorf. Pero que sea <Hiptesis formulada en 1901 en el tomo III de su Geschichte des Altertums y discutida por Max Weber en "tudes critiques pour servir la logique des sciences de la 'culture'" (1906), trad. fr.: Essais sur la thorie de la science, Pars, Plon, 1965; reed. Pocket, "Agora", 1992, en pan. pp. 278-282 [trad. esp.: Sobre la teora de las ciencias sociales, Barcelona, Pennsula, 1972].>
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una creacin no implica ninguna validez a priori: ocurre que tom el ejemplo de Wagner, pero podra haber utilizado tambin el Gulag. La cuestin de la validez esttica, tica, poltica, cientfica es otra cuestin. <Sobre la necesidad, la universalidad... > La creacin humana alcanza el punto en donde hace aparecer -o crea- la dimensin "trascendental". Esto significa que la creacin humana se vuelve sobre ella misma para producir algo que le dice: o bien no eres nada, o bien lo que haces no es solamente tu obra. En el campo cientfico -o incluso en el conocimiento de la historia, la respuesta es relativamente fcil: lo que permite escapar a la ciencia de todo relativismo, escepticismo, etc., es que se encuentra con algo "exterior" a ella. Ella no es ni reflejo, ni copia, ni adecuacin, ni correspondencia, sino que se encuentra. Los astrofsicos tienen una teora de la evolucin estelar segn la cual hay en el universo observable unas seis o siete supernovas aparentes -adems, acaba de "aparecer" una supernova, 1987A, en la gran nube de Magallanes, galaxia que est a 160 mil aos luz-. La astrofsica se encuentra con su objeto, pero su conveniencia no es un "reflejo" de sus concepciones. (Por cierto, la discusin crtica puede y debe retomarse: este encuentro tiene tambin un componente "subjetivo"...) La discusin se vuelve mucho ms difcil si uno se pregunta: la validez de la ciencia le viene, con todo, de este encuentro y de esta conveniencia (Popper, etctera)? Pero de dnde viene la validez de Tristn, y validez para quin? Usted <descuid> la sensatez hablando de responsabilidad. En una sociedad autnoma, uno sera entonces responsable de lo que crea, pero no de lo que hace, pues soy libre para lo que creo, pero condicionado para lo que hago. Lo contario es lo verdadero: s sensato, pues eres responsable; mira lo que haces, pues debes responder por ello, tienes que rendir cuentas. Esto se refiere a lo que hago, a lo que entra en el dominio pblico, captable por el otro y que afecta al otro. La cuestin de la creacin aparece en este contexto como subsidiaria. Si escribo, si creo cosas que guardo en mis cajones secretos, qu significa la responsabilidad? La responsabilidad se refiere a mi hacer pblico, aunque ste no sea creativo. Usted permanece en la idea de que mi hacer est determinado; sin embargo, sa es la idea que trat de refutar. No est determinado. Tengo una capacidad de accin deliberada, que se vuelve efectiva
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a partir de una serie de motivaciones, entre las cuales, tambin est la de la responsabilidad. Esta no es contradictoria, es coherente, es un llamado a mi autonoma. Me pido, en tanto ser autnomo, actuar en tanto ser reflexivo; la responsabilidad es la faz externa de esto: acta de manera deliberada, pues los otros de todas maneras te encontrarn como si hubieses actuado de manera deliberada. Debes poder producir, por lo tanto, los eslabones de tu deliberacin. <Pregunta inaudible. > No hay duda de que Platn, en los dilogos polticos, plantea ciudades en donde hay una verdad de Estado. Es flagrante tanto en las Leyes como en la Repblica. Recordemos a propsito a Rosa Luxemburgo: "los errores cometidos por un movimiento obrero verdaderamente revolucionario son infinitamente ms fecundos y preciosos histricamente que la infalibilidad del mejor 'Comit central"'.(4'
XI Seminario del 18 de marzo de 1987 En los seminarios anteriores, intentamos elucidar el problema de las relaciones entre el psiquismo y lo somtico, por una parte, y de la conciliacin entre la exigencia de un determinismo de los fenmenos naturales y la exigencia de una posibilidad de autonoma de la vida psquica, la nica que puede garantizar la posibilidad de alcanzar una reflexividad y una actividad deliberada. Pudimos dar una nueva significacin a la idea de responsabilidad prctica: su institucin en el mundo histrico-social, con la elaboracin a la que da lugar esta idea a partir del momento en que el proyecto de autonoma emerge en ciertas sociedades, y tambin la importancia de la idea desde el punto de vista de este proyecto. Por cierto, en toda sociedad, el individuo, como significacin imaginaria social y como institucin, existe, y existe en tanto unidad de imputacin y de atribucin. Imputacin: se refieren hechos y actos a alguien "construido" por la sociedad (de ah las estupideces filosficas sobre la "realidad del yo", etctera. El yo es tambin, y ante todo, real en tanto artefacto social. Artefacto no quiere decir "menos real", salvo para cierta metafsica naturalista). Atribucin: otorgamiento de posibilidades de hacer y de ser en la comunidad considerada -otorgamiento de objetos o de posibilidades materiales, por ejemplo, otorgamiento de medios de producir y/o de productos, etctera. Como tal, bajo estos dos aspectos, el individuo est siempre ah. Si hablamos de imputacin, esto significa un vnculo de los actos de alguien con ese alguien (con su "envoltorio corporal", en todo caso!). Sabemos que durante mucho tiempo esta imputacin qued apresada en gran parte en determinaciones de otra naturaleza -mgica, religiosa, etc.-: en apariencia fue fulano que hizo esto, pero en verdad son los malos espritus que actuaron a travs de l, por lo tanto hay que purificarlo con encantamientos, etctera. El establecimiento pleno de la imputacin de sus actos al individuo presupone que el individuo es reconocido como origen relativamente autnomo de 179
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su actuar. A partir de este momento, comienza la discusin que encontrarnos en los sofistas griegos y que encontraramos seguramente tambin en las disposiciones del derecho griego si ste nos hubiese sido transmitido con menos imprecisin,1 pero algunos ecos tenemos en las Leyes, de Platn, que en buena parte retoma esto, y luego en el derecho romano, con ese enorme trabajo para establecer los casos en los cuales un individuo es verdaderamente responsable de lo que hace, tanto desde el punto de vista "penal" como desde el punto de vista "civil". Recuerdo muy rpidamente algunos puntos de referencia. En el derecho romano inicial, el estado arcaico est signado por el carcttr ritualista del derecho, <el lado> casi mgico de los formularios jurdicos. Los casos de responsabilidad estn caracterizados nicamente segn acontecimientos externos: pas tal cosa, por lo tanto fulano de tal debe pagar tanto o padecer tal pena; lo mismo, en las convenciones civiles, compras y ventas, por ejemplo, la nica cosa que debe tomarse en consideracin es saber si ciertas frmulas rituales fueron pronunciadas o no. En un caso como en otro (transaccin civil o delito), no se tiene consideracin alguna de la voluntad, de las intenciones del sujeto de las partes de la transaccin o del "autor" del delito-; si las frmulas sacramentales las de manicipium, por ejemplo fueron pronunciadas, la transaccin es vlida y poco importa si quien las pronunciaba estaba loco, actuaba forzado, se equivocaba de objeto {error in re), etctera. Lo mismo para los delitos, no se tena en cuenta al principio la intencin criminal o delic-tual. En este extraordinario trabajo de conceptualizacin, de elaboracin lgica, pero tambin de establecimiento de cierta autonoma del sujeto que encarna el derecho romano, en el que puede constatarse la influencia decisiva del derecho griego y de la filosofa aristotlica y estoica,2 estas reglas poco a poco se van flexibilizando el derecho romano procede por jurisprudencia y no por legislacin, una de las numerosas similitudes entre Roma e Inglaterra (de las que ya hemos hablado el ao pasado)-, el magistrado, el praetor, en su edicto, al principio del ao judicial fija las reglas que aplicar en el ejercicio de sus funciones, el edictum perpetuum, pues en su mayor parte retoma [En el xodo y el Deuteronomio, la imputacin es rgida y el acto "reificado", salvo ex cepcin...] 2 [Sobre la redaccin de la Lex Duodecim Tabularum: el derecho griego rea 500, era ver daderamente tan rosco como la Lex]
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las reglas del ao pasado y slo agrega cada vez pocas cosas nuevas. El pretor modifica las disposiciones existentes sin modificar la ley no tiene derecho a hacerlo-, sino por el otorgamiento de medios jurdicos de accin a la parte en juicio; dice: si quis... (ha vendido equivocndose en la cosa, por ejemplo); exceptionem dabo, har una excepcin a l mismo, a sus derechohabientes, etc.- si entablan una accin en anulacin del contrato o de sus efectos. Ms exactamente: no anula el acto -no puede hacerlo, no tiene ese derecho, pero no acepta que el acto pueda ser invocado ante su jurisdiccin. Y lo mismo ocurre en el derecho penal. La historia del derecho romano tambin puede ser vista como la historia de la lucha entre el aspecto ritualista del perodo arcaico, que iba a la par de una imputacin "reificada", y un reconocimiento gradual de la autonoma del sujeto y de su voluntad como decisivas para constituir la transaccin o el delito, proceso que es al mismo tiempo un enorme proceso de racionalizacin. Este trabajo se extiende a lo largo de unos diez siglos. Comienza, por lo que se sabe, con la Lex Duodecim Tabulorum (510 a.C.) y termina con la codificacin de Justiniano (en 525). Al cabo de esta evolucin, est el reconocimiento de las diversas categoras en cuanto a los actos delictivos y ms generalmente en cuanto a la responsabilidad jurdica de dolusy de culpa. Do-lus, dolus incidens, eventual, o culpa gravis, la falta grave, culpa levis, falta leve, falta sin intencin de daar pero apoyada en el hecho de no haber tenido el suficiente cuidado de no daar, de no haberse ajustado al modelo del diligens pater familias. La diferencia entre Atenas y Roma se encuentra tambin en eso que Aristteles dice del phrnimos y los romanos del diligens pater familias, gente discutiendo en el agora, por una parte, campesinos-soldados que labran o entran la cosecha por la tarde porque puede llover, por la otra. Esto desemboca en la exculpacin, ya se trate de pena criminal o de responsabilidad civil, de aquel que no quera hacer dao y no poda prever humanamente los resultados daosos de lo que haca: voluntad de hacer dao o voluntad de no hacer dao se vuelven criterios de la delictuosidad o de la responsabilidad civil. Pero eso, en todo caso en el campo de las transacciones civiles, jams es afirmado claramente en el derecho romano. Se separa del tegumento ritualista del principio, 3 se flexibiliza. Al principio, en el derecho romano slo se reconocen categoras fijas de contratos: compra y venta, prstamo, etc.; los contratos en general y como tales no son considerados como generadores de obligaciones;
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[Cf. L'Institution..., ob. cit., primera parte <pp. 166-167; reed. pp. 178180>.]
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hacia fines del Imperio, tambin por influencia del derecho helenstico, poco a poco diversos pactos son reconocidos por el pretor. Pero el simple contrato, en el cual el acuerdo de voluntades de ambas partes es generador de obligaciones, jams es reconocido por el derecho romano como tal: ex nudo pacto inter cives romanos actio non nascitur, no hay accin jurdica entre ciudadanos romanos que pueda surgir de un pacto desnudo, de un pacto no reconocido en una categora establecida por el pretor. La clusula inter cives romanos es importante, pues en la parte oriental del Imperio, en donde prevaleca el derecho helenstico, se admita que la voluntad poda fundar obligaciones y se reconoca la plena validez del "pacto annimo". Todo esto desemboca en las disposiciones del Cdigo Civil francs creacin de la Revolucin Francesa- acerca del papel de la voluntad en las transacciones privadas, donde se reconoce la voluntad como fundadora de obligaciones en los contratos, y en el famoso artculo 64 del Cdigo Penal: "No hay crimen ni delito si el acusado estuviese en estado de demencia en el momento de la accin, o si hubiese sido constreido por una fuerza a la que no pudo resistirse". Confusin ideolgica del perodo actual: los psiquiatras progresistas protestan contra este artculo 64 y quisieran abolido con una justificacin doble. Primero, que no se deje a los jueces y a los jurados la apreciacin del estado del acusado en el momento de los hechos, puesto que hay una ciencia, la psiquiatra, que decide si el acusado estaba en estado de demencia. As como slo un experto puede decidir legtimamente si el cadver del seor X an contena arsnico, lo que probara que su mujer se lo pona en la sopa desde haca veinte aos, corresponde tambin a los expertos decidir si el acusado estaba o no en estado de demencia. Este experto es necesariamente un psiquiatra. Estos peritajes son a menudo folklricos (recordemos el clebre "artista pero republicano"...). Por esta razn, los buenos psiquiatras se niegan a ejercer esta funcin, que pone en ellos la responsabilidad de una decisin esencialmente jurdica. La segunda razn es que el artculo 64 "expropia" al autor de su acto. T has matado, pero estabas en estado de demencia, por lo tanto no es tu asesinato, este asesinato no pertenece a nadie cuando una actitud teraputica que respete la persona del psictico debera permitirle asumir su acto (incluso si debe suprimirse de una u otra manera la sancin penal: s, has matado, pero no se te castiga porque, digamos, estabas o ests enfermo)-.
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[Ha sido modificado con la reforma del Cdigo Penal en 1992.(1)]
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Sin entrar en la discusin sobre el fondo del asunto, podemos observar que la supresin o la modificacin del artculo 64 abrira una brecha en el sistema conceptual del derecho. Evidentemente, aquello que plantea problemas es saber quin decide, y cmo, si el acusado estaba en estado de demencia en el momento de los hechos, y es un gran problema. Pero la clusula del artculo 64 est profundamente ligada a las dimensiones civiles del derecho y, ms profundamente, a toda la concepcin de la voluntad del individuo en el derecho moderno. Pues, as como en la dimensin civil el derecho dice: la voluntad de las partes es fundadora de obligaciones, el mismo principio dice aqu: la voluntad del autor es lo que funda el crimen o el delito; a partir del momento en que hay estado de demencia no hay voluntad, por lo tanto no hay crimen. Por cierto, puede haber medidas mdicas, preventivas, etc., pero no sancin penal en el sentido propio de este trmino. Pues la sancin sanciona un acto responsable, responsablemente cometido por una voluntad. Est, de fondo, la exigencia de autonoma del sujeto, exigencia de una voluntad autnoma, que juega para fundar tanto el contrato como el crimen o el delito. Y esto tiene la misma raz que toda la concepcin del individuo que tiene, quiz de mala gana pero tiene con todo, el derecho moderno. Hay responsabilidad, y el requisito previo de esta responsabilidad en el sujeto es la posibilidad de acceder a una actividad deliberada. Con todo esto, y con todo aquello con lo que nos confronta un cdigo penal, sin entrar en las cuestiones concretas que seala el derecho penal y por ejemplo, dejando de lado todos los aspectos de condicionamiento social de lo que se llama delito o crimen: Jean Valjean, etctera, hay un problema en toda sociedad -incluso en una sociedad autnoma- de reglas que prohiben ciertos actos (e imponen otros). Se ha podido soar (Marx, por ejemplo) con un estado de la sociedad en donde las prohibiciones seran superfluas pues la gente se comportara "espontneamente" de manera conforme a la so-cialidad. Pero primero, aqu otra vez, se presuponen reglas tcitas: se afirma solamente que stas no necesitarn ser formuladas explcitamente, y que nadie las transgreder. Pero tal estado no existir jams, y no sera deseable. En efecto, no sera deseable llegar a un estado en donde los hombres no maten no porque eligieron no matar sino porque se han vuelto psquicamente incapaces: esto presupondra un estado de adiestramiento indito. Estaran completamente alienados en una "buena" sociedad, que habra hecho de ellos "buenos" zombis, incapaces de transgredir los mandamientos sociales. Pero esto, de todas maneras, sera imposible, pues en cuanto hay psique, hay trans-
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gresin, como lo vemos ya en las sociedades arcaicas. Siempre habr, pues, un problema de reglas, un problema de sanciones; y (aqu es donde puede tener lugar una discusin fecunda) la pregunta para una sociedad autnoma sera: cul debe ser el tipo de sancin <que presentan> las reglas que sancionan las transgresiones? De nuevo aqu, encontramos la paradoja de la accin y de la responsabilidad y de la existencia social en el marco de la autonoma, de un proyecto de autonoma. Por un lado, postulamos que los humanos pueden estar influidos en lo que hacen tanto por las instituciones, las leyes, etc., como por las discusiones con los otros y las acciones concretas postulamos, pues, cierto elemento de codeterminacin, o mejor, de condicionamiento de sus actos por factores exteriores a ellos; y por otro lado, debemos postular que los seres humanos son capaces de romper estas concatenaciones de motivaciones, de codeterminaciones, y volverse ellos mismos puntos de origen, puntos-fuentes de acciones de las cuales pueden asumir el contenido y las consecuencias. Hay aqu una invaginacin casi infinita, fractal, del problema, porque aparece enseguida, del otro lado, del lado de las instituciones, la implicacin de lo que acaba de decirse. Deseamos, polticamente queremos, la existencia de instituciones tales que puedan ejercer una influencia en los hombres en un sentido dado, <pero nos preguntamos> hasta qu punto llegan estas instituciones, y a partir de qu momento los sujetos de esta sociedad dotada de instituciones deseables no se volvern zombis o puros productos de estas instituciones; queremos que los humanos quieran estas instituciones, pero que las quieran reflexivamente, de manera reflexiva. Dicho de otro modo, queremos y aqu est la paradojaque hayan interiorizado estas instituciones y a la vez que puedan juzgarlas como si no las hubiesen interiorizado. Es, nuevamente, de hecho, la "paradoja" de la libertad efectiva, esta vez en el plano colectivo, social y no individual. Hara falta, entonces, que los humanos fuesen educados de manera tal que pudiesen cada vez ratificar de novo las instituciones que existen y su propia facultad de juicio, en su forma y en sus contenidos, 5 que cada vez pudiesen volver a examinarlas y decir: en resumidas cuentas, reflexivamente, yo vuelvo a querer las leyes en las que vivo, incluidas las leyes que [Cuestin que, de nuevo aqu, en una perspectiva kantiana, aparece como una imposibilidad desesperada: esta exigencia sera siempre cumplida automticamente por la "voluntad tica pura" y necesariamente inexistente, y siempre imposible de cumplir por el sujeto "fenomnico" efectivo.]
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se refieren a su eventual modificacin, y vuelvo a quererme como individuo capaz de ejercer este poder crtico y cumplir con este recorrido. Esto equivale a decir que el problema de una sociedad autnoma es crear instituciones tales que la interiorizacin que hagan de ellas los individuos no los aliene, sino, al contrario, favorezca al mximo su autonoma. Puede tomarse otra formulacin de la cuestin de la autonoma, de la sociedad libre, en los tiempos modernos, como punto de partida de la discusin: la de Rousseau, de El contrato social, libro I, captulo VI ("Del pacto social"), en donde Rousseau formula su problema as: "Encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja de toda fuerza comn a la persona y a los bienes de cada asociado, y gracias a la cual cada uno, en unin de todos los dems, solamente se obedezca a s mismo y quede tan libre como antes".7 Bella frase, clsica de verdad, por el hecho de que aun cuando uno se detenga en lo que no se sostiene, puede pasar jornadas fecundas con ella. La primera cosa que aparentemente preocupa a Rousseau cuando quiere definir su problema es la "defensa" y "proteccin" de la persona y de los bienes de cada sociedad. Por qu? Como preocupacin, no va de suyo. Quizs es perseguido? Escribe hacia 1760, por cierto, es la poca de las cartas selladas, pero detrs de todo eso, ms profundamente, est lo que puede llamarse la maldicin de la filosofa poltica moderna: esta filosofa, incluso cuando pretende edificar un contrato social que repose sobre una tabla rasa, razona siempre a partir del imaginario del Leviatn, de un Estado que est ah y que es ineliminable, contra el cual hay que defenderse y proteger a los individuos, por medio de los derechos humanos, las bilis ofrights, etctera.8
[Con qu tropieza esto? Solamente con un fantasma de la libertad, no con una libertadefectiva cualquiera. No es ms que esta libertad que puedo reconocerme, en cuanto"hevivido" por poco que sea, ya es enorme. Puedo re-juzgar, re-aceptar, por ejemplo,mivida,orechazarla y tratar -dentro de lo que se pueda- de cambiarla, pero ningunadelasdosoperaciones se har jams sobre un tabla rasa. Se harn a partir de lo queyosoy,esmiarraigamiento quien estat en la raz misma del esfuerzo que apunta a desarraigarme.Estomismoes la historicidad propia del ser humano singular.] 7 <CEuvres completes, III, Pars, Galimard, 1964, Bibliothque de la Pliade, p. 360[hayvarias ediciones en espaol].> 8 Se tratara de "defender" y "proteger" contra los enemigos exteriores? Mostrar queessecundario en el contexto: "El hombre ha nacido libre, y sin embargo, vive en todaspartesentre cadenas" <dem, p. 351>, esto no se refiere a conquistas exteriores...]
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Esto se ve de manera casi psicoanaltica en esta frase de Rousseau. Esta clusula est inserta antes de todo lo dems; por lo que quiere decir, es totalmente superflua y redundante. Lo esencial de su pensamiento es: encontrar una forma de asociacin para la cual cada uno unindose a todos no obedezca ms que a s mismo y permanezca tan libre como antes. Es ste el problema de Rousseau, y esta formulacin es quiz su principal ttulo de gloria en materia de pensamiento poltico.9 No tiene ninguna necesidad de decir "defiende y protege [...] a la persona y los bienes de cada asociado"... Y Rousseau, en ese mismo captulo, dice como conclusin que, en su esencia, el "pacto social" se reduce a los trminos siguientes: "Cada uno de nosotros pone en comn su persona y todo su poder bajo la suprema direccin de la voluntad general, recibiendo en cuerpo a cada miembro como parte indivisible del todo."10 "En cuerpo" sin dudas quiere decir aqu: en tanto cuerpo que se est constituyendo, y volvindose as un cuerpo uno, recibimos la colectividad naciente, in statu nascendi, recibe- a cada miembro como parte indivisible del todo. Qu vemos en este texto? Primero, el individualismo metafsico de Rousseau: con toda evidencia, hay aqu individuos-sustancias, individuoscosas completos, esencialmente determinados en y por s mismos antes de toda sociedad, y determinantes: cada asociado ya es una persona y tiene bienes. Podra objetarse que no se trata de individualismo metafsico, sino de idealismo o de individualismo trascendental [pero, en ambos casos, qu hacen ah los "bienes"?], y as Kant, gran admirador de Rousseau, debi tomarlo. Se dir entonces que Rousseau no cree en individuos constituidos antes que la sociedad, y esto en contra de la letra misma del texto, de una cantidad de escritos que muestran que piensa muy claramente que efectivamente existi un estado presocial del ser humano. Rousseau habra podido llamar a su libro "El contrato poltico" pero no lo llama as; lo nombra El contrato social. No es, entonces, la comunidad poltica la que debe justificarse de jure por medio de la ficcin trascendental de un "contrato"; es la sociedad a secas la que no tiene "legitimidad" ms que por medio de un contrato. La sociedad no es un hecho irreductible en esta ptica. S muy bien que en francs "social" tiene muchas connotaciones: "la razn social", los "bienes sociales", etc.,
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[Nosotros deberamos decir tambin, adems de la formulacin anterior: encontrar una forma de comunidad poltica que facilite al mximo el acceso de todos a la autonoma.] I0<dem, p. 361.>
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pero, con todo: de lo que se trata aqu es de poltica, y Rousseau habla de contrato social, de contrato que establece una sociedad, y no solamente un cuerpo poltico. Interpretacin y defensa posible de Rousseau: este "cada uno" de quien se trata de defender y proteger "la persona y los bienes" no es un "cada uno" emprico, un individuo de carne y hueso, sino el postulado, o la ficcin, o la idea de la Razn, necesaria para fundar en derecho la poltica, la comunidad poltica, la sociedad tal vez. Y para reforzar esta idea uno podra remitirse a la misma frase con la cual comienza El contrato social {y que sin dudas tambin inspir a Kant): "El hombre ha nacido libre y, sin embargo, vive entre cadenas en todas partes. [...] Cmo se ha operado este cambio? Lo ignoro. Qu es lo que puede volverlo legtimo? Creo poder resolver esta cuestin".11 Notemos al pasar la cosa extraa que resulta de la ltima clusula, casi un paralogismo: el hombre naci libre y en todas partes est entre cadenas. "Cmo se hizo este cambio? Lo ignoro." Se trata aqu de un proceso de hecho, efectivo, que nada tiene de trascendental, proceso que ha hecho surgir esta situacin: una humanidad "que vive en todas partes entre cadenas", en esto Rousseau tiene razn. "Vivir entre cadenas" es un estado de hecho. Rousseau era lo suficientemente lgico como para no yuxtaponer un estado de hecho con un requisito trascendental; y "naci libre" en esta frase no es trascendental, tambin es de hecho. Esta idea puede reforzarse con consideraciones tomadas en una serie de otros textos de Rousseau en donde en ningn modo se trata de un "buen salvaje" sino que se refiere a hombres simples y rudos que viven aislados, errando en los bosques, en donde hay suficientes frutos de la naturaleza para permitirles vivir. Esto es un "estado de hecho"; y de este estado de hecho se pasa a otro estado de hecho, en donde los hombres estn en el yugo. No sabemos, dice Rousseau, cmo se produjo este cambio. Pero aqu, frase sumamente sorprendente y que ser contradicha frontalmente por todo lo que sigue en El contrato social, "Qu es lo que puede volverlo legtimo? Creo poder resolver esta cuestin". O bien, en la interpretacin ms generosa, hay que entender esta frase como irnica: voy a mostrar que nada puede volverlo legtimo (puesto que en ninguna ciudad reina la voluntad general), y esto es lo que muestra El contrato social: la esclavitud no puede volverse legtima bajo ninguna condicin (esclavitud en sentido estricto o en sentido amplio). O bien la frase es inmediatamente absurda porque no se ve
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<Idem, p. 351.>
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cmo legitimar la esclavitud, el estado en donde el hombre vive en todas partes entre cadenas, y tampoco puede verse en dnde se efecta esta operacin en El contrato social. Quin es, pues, el individuo al que se apunta aqu, que nace libre? Podra decirse que el individuo que se rene con los otros no es un individuo real, sino un individuo postulado en la dimensin lgica, ideal, trascendental, que hablamos de jure y no defacto (que es "condicin de posibilidad" para que pueda fundarse una poltica de derecho). Entonces, la legitimidad de la sociedad, la validez del contrato social o de la sociedad poltica, si hablamos, ms correctamente, de contrato poltico, depende del postulado de personas libres, que deciden libremente sobre... Y de nuevo uno se pregunta entonces qu vienen a hacer aqu "los bienes" de cada uno.12 Habra que adoptar construcciones extraas, y decir, por ejemplo, que un mnimo de bienes tambin es un requisito trascendental para que cada individuo pueda encontrarse con los dems de manera aceptable y entrar en un contrato social y/o poltico. Construccin un tanto descabellada,13 a decir verdad. Pero lo que importa es que, si tomamos este enunciado "la persona y los bienes de cada asociado, [...] unindose cada uno a todos", etc., como un enunciado que se refiere a individuos efectivos o a individuos vistos desde un punto de vista trascendental (bajo el requisito del establecimiento de una sociedad legtima a partir de voluntades "libres"), en ambos casos hay un individualismo sustancial o sustancialista, o sea, la posicin de un individuo portador de una voluntad libre independientemente de todo nexns social y capaz de entrar en un contrato que establezca una sociedad en general y una sociedad poltica en particular. Es intil seguir insistiendo en lo inadmisible de este punto de vista, despus de todo lo que hemos dicho aqu sobre la fabricacin social del individuo como necesidad de esencia para la simple existencia de seres humanos, y sobre las condiciones sociales de existencia de un individuo autnomo. ltimo comentario sobre esta frase: "cada uno unindose a todos no obedece sin embargo ms que a s mismo". Bella frase, pero desgraciadamente es vaca. Pues si "todos" remite aqu efectivamente a la voluntad de "todos", la frase es tautolgica: una decisin tomada por unanimidad es seguida por cada uno, que sigue as la voluntad de todos. Aplicando una ley por la que he '* [C Pierre Manent, "Propitaire ou citoyen: qui contrete?", Libre, nm. 5-] 13 [Los bienes -lo trascendental-?!]
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votado, obedezco a mi propia voluntad, y ms an. En los otros casos, la frase es falsa y oculta lo que est en juego en la colectividad poltica. Formar parte de sta es aceptar la validez de la decisin de los dems -sea sta legislante, judicial o gubernamental- si es tomada segn las reglas, y la primera de estas reglas, que no tiene nada y no puede tener nada de "trascendental", es evidentemente la regla de la mayora. Pero la frase de Rousseau, y toda su construccin de la voluntad general, esconde un problema: el problema del que es, adems, totalmente consciente y del que habla- de la diferenciacin poltica del cuerpo poltico. Habla de l: est en contra de las "facciones", que son el fin y la muerte del cuerpo poltico. Las diferencias no triviales dentro del cuerpo poltico no son tolerables. Toda la construccin de la voluntad general se vuelve entonces a la vez imposible (lgicamente) y peligrosa (efectivamente); y es por esto, en efecto, que no es del todo errneo establecer cierta relacin entre Rousseau, por un lado, y el Terror de la Revolucin Francesa y los elementos jacobinos en el bolcheviquismo, por otro lado. La voluntad del proletariado transformado gracias a la teora de la lucha de clases en "individuo histrico"- es una e indivisible, no puede haber entonces "facciones" dentro del proletariado, y alguien que se oponga a ste, se coloca fuera del proletariado; pero el portavoz del proletariado es, pues, uno y slo uno, el partido del proletariado y no puede haber en l varios partidos obreros, ni fracturas en el partido , y aquel que se opone al proletariado, al partido del proletariado, a la direccin de este partido, es un enemigo del pueblo. De hecho, el problema poltico es que en una democracia debe aceptarse la validez de una decisin incluso de una decisin con la que se est en desacuerdo, incluso si se es minoritario- si sta se toma segn las reglas; y si pertenezco a la minora, obedezco a mi voluntad nicamente en tanto he aprobado, en sustancia, las reglas bsicas, esto es, la regla mayoritaria. En este sentido, obedezco a mi voluntad y en ltima instancia slo obedezco a mi voluntad en tanto que, constantemente, habiendo evaluado las cosas, decido quedarme aqu, no abandonar el pas15 o no tomar las armas. Fin de la digresin sobre Rousseau. Recordemos otra vez que el problema de una sociedad autnoma no es el que formula Rousseau, sino el de encontrar instituciones tales que su interiorizacin por los individuos fabricados por [Cf. Jacques JulHard, <Lafaute a Rousseau, Pars, ditions du Seuil, 1985>.] 15 [Cf. la prosopopeya de las Leyes en el Critn, <y su comentario en Le monde mrcele, ob. cit., p. 134; reed., p. 164>.]
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estas instituciones los haga lo ms autnomos posible, a saber, tambin lo ms capaces de crtica que sea posible con respecto a estas mismas instituciones. Ahora, algunos complementos al examen de los niveles del para s. El individuo social tal como va a ser fabricado por toda sociedad a partir del material bruto de la psique (y sin duda tambin del cuerpo biolgico) por medio de un proceso de socializacin, proceso que exige ser examinado cada vez en sus aspectos concretos. Recordemos solamente que este proceso comienza por medio de la presencia de la madre ante el lactante o de quien toma su lugar, representante primero y macizo de la humanidad en general y de esta sociedad en particular ante el recin nacido; que contina por la apropiacin del lenguaje, y a travs de ste de todo el magma de las significaciones imaginarias sociales instituidas, por lo tanto tambin apropiacin, es decir, interiorizacin de las normas y de los valores, de los prototipos de roles sociales en su complementaridad. As se constituye un individuo social, una entidad parlante capaz de funcionar en la sociedad dada, que posee una identidad, un lugar en esta sociedad incluso si este lugar es la prisin, sigue siendo un lugar social-, que se conforma a ciertas reglas para lo esencial, suficientemente en cuanto a la necesidad; persigue fines que son establecidos por la sociedad; acepta valores y acta segn motivaciones y manetas de hacer lo suficientemente estables como para que su comportamiento sea, la mayora de las veces, lo suficientemente previsible para los dems individuos. Todo este proceso tiene por condicin la capacidad de sublimacin de la psique, de la que ya hemos hablado. El resultado del proceso es un individuo que funciona adecuadamente, para la sociedad pero tambin para s mismo (consideramos aqu la historia de la humanidad en su conjunto y no las desdichas individuales, menos an los fracasos). Hay que prestar atencin a la diferenciacin que ya hemos establecido que debe tecordarse en toda discusin sobre la historia y la sociedad: no tenemos que habrnoslas con un sujeto humano indiferenciado, estamos obligados a distinguir la psique y sus instancias del individuo social, y diferenciar otra vez este individuo social de aquello que hemos llamado una subjetividad autnoma. El individuo social es casi coextensivo con lo que Freud llama el consciente en la primera tpica, o el yo consciente en la segunda tpica; es capaz de pensar, pero de pensar en los marcos instituidos.16 Tambin es ca[Atencin: supery, yo ideal, etctera.]
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paz de volicin, de activacin consciente de sus mecanismos motores, igualmente en el mismo marco. Pero, por regla general, no es capaz de cuestionar estos marcos, ni por lo tanto, capaz de cuestionarse a s mismo. Y es el caso en casi todas las sociedades, en casi todas las pocas. El individuo social as definido no tiene reflexividad en el sentido fuerte del trmino, ni capacidad de actividad deliberada tal como la hemos definido, que son caractersticas de la subjetividad en el sentido fuerte del trmino. Esta subjetividad -un ser humano capaz de reflexionar y de actuar deliberadamente- es una creacin relativamente reciente, contempornea y consustancial de la creacin de las sociedades en donde emerge el proyecto de autonoma. Es al mismo tiempo una virtualidad de todo ser humano, pero de ninguna manera es una fatalidad para todo ser humano. Y esto no slo cuando se trata de sociedades arcaicas, tradicionales y/o religiosas. En la historia reciente, e incluso presente, disponemos de una multitud de ejemplos macizos, y espantosos, de casos en los cuales las ltimas huellas de reflexividad y de voluntad propia que puede poseer todo ser humano son llevadas a cero, o tan cerca de cero como se quiera, por la institucin social. Si tomamos a los SS de los campos de concentracin o el comportamiento de los guardias e, incluso, de detenidos en el archipilago del Gulag, vemos que estas huellas han desaparecido. Vuelvan a leer Eichmann en Jerusaln:17 "obedeca rdenes", es todo. Piensen en los adolescentes que el ayatola Khomeini ha arrojado a las batallas como simple carne de can. En todos estos casos, es visible que la institucin poltica es capaz de anular toda potencialidad de reflexin y de deliberacin en los seres humanos, para transformarlos en simples relevos de una actividad de las instancias del poder (y, ms generalmente, del ascenso de esta forma de institucin). Si consideramos ahora la subjetividad tal como la hemos definido, es en funcin de la accesin a esta subjetividad que el ser humano puede cuestionarse, considerarse como origen, parcial por cierto, de su historia pasada y tambin querer una historia por venir, y querer ser el coautor de ella, es decir, no ver en ella la realizacin de la voluntad divina, el cumplimiento de las leyes de la historia o del destino de la raza, etc., sino la obra determinada por la actividad de los seres humanos, actividad en la cual participa l mismo, y en la que puede tratar de influir, si lo desea. El simple consciente en el sentido de <Hannah Arendt, Eichmann jrusalem: rapport sur la banalit du mal(1963), trad. fr., Pars, Gallimard, 1966; reed. "Folio Histoire", 1991 [trad. esp.: Eichmann en Jerusaln: un estudio sobre la banalidad del mal, Barcelona, Lumen, 1999].>
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Freud es incapaz de dar estas posibilidades como tales. Un miembro cualquiera de la KGB o Eichmann son totalmente conscientes; cuanto mucho podran ser clasificados, desde el punto de vista psicoanaltico, en tal o cual categora de perversos, e incluso, generalmente, esto no es verdadero. Pero este consciente es, en parte, simple espectador de lo que se desarrolla en la vida del individuo y, en parte, relevo necesario para que ciertas actividades tengan lugar. Cabe preguntarse, en estas condiciones, si hay unidad del ser humano, y cmo puede definirse. Una primera unidad -pero es una simple unidad de localizacin- nos permite referir todo lo que decimos al ser humano o a tal ser humano. Hablamos de tal objeto o de tal otro hombre, galaxia, espacio vectorial topolgico-. Cmo puedo hablar de este objeto, distinto de todos los dems? Un discurso muy antiguo, que comienza por lo menos con Platn y alcanza su plenitud con Aristteles, responde: pongo este objeto como una sustancia que posee atributos: es la condicin para que yo pueda hablar de l. Esto se transforma luego en el concepto,18 etctera. Estos filosofemas son necesarios en el marco de algunas filosofas, pero no de manera pura y simple. El lenguaje, por medio de su dimensin ensdica, me permite darme como objeto provisorio y designar como tal una entidad caracterizada nicamente a partir de una serie (reducida quizs a un solo elemento?) de trminos de localizacin. Hablo del ser humano; hablo pues de bpedos que poseen un lenguaje articulado y no se encuentran ms que en sociedad. En una reunin, Platn defina al hombre como un bpedo ptero; Digenes el cnico sali y trajo un gallo que haba desplumado y lo arroj ante los asistentes: he aqu el hombre de Platn. Ciertamente, la historia es apcrifa, y no corremos el riesgo de tener la misma desventura porque hablamos de un mamfero bien determinado por la biologa, etctera. Pero esto significa que esta unidad del ser humano no es aqu ms que el soporte o punto de unin de todos estos rasgos que permiten la localizacin de un ser humano. Por lo tanto, cuando hablamos del ser humano singular, nos referimos a una "identidad" corporal y a un "envoltorio" cronolgico de su historia, su crnica, que son ambas totalmente unvocas y sin ambigedad. Esto es una unidad de localizacin exterior. Hay una ms profunda? Hay, por cierto, una unidad de cada psique singular pero es en funcin de cierta concepcin de la psique , en tanto se plantee al principio una mnada psquica, que estalla luego y a quien adviene una historia que reelabora constantemente, pero a partir de lo que es ella [? Revisar.]
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en el punto de origen, por lo tanto, cada vez a su manera propia y con su estilo propio. Hay entonces esta unin, origen comn, historia que sobreviene a este origen comn, coexistencia obligatoria de fuerzas y tendencias opuestas, condenadas a entregarse a una larga guerra que dura tanto como la vida en el mismo teatro de operaciones. Estn encadenadas a este teatro de operaciones y condenadas a combatir ah dentro y en ninguna otra parte. La unidad, en este sentido, es la unidad de un ring del cual forman parte los boxeadores sin poder salir de all; o mejor an, la unidad del combate desde el principio hasta el final y con todas las partes integrantes, incluidos el arbitro y quiz los espectadores internos. Fronteras psicosomticas del individuo dentro de las cuales luchan las fuerzas que se han formado el ello, el supery, el yo, etc., las identificaciones, los deseos, las defensas, las censuras, las resistencias y los controles; la unidad es la unidad de esta guerra, con digmoslo otra vez el estilo que imponen la mnada de origen y su historia. Otro tipo de unidad, la de este cuasi artefacto que es el individuo socialmente fabricado. Sabemos que es una unidad ms o menos slida, y que puede desmoronarse. Un caso clsico del desmoronamiento del individuo, que es sobre todo un desmoronamiento del individuo social, nos es dado por las desculturaciones masivas de los ltimos decenios. Ms all, cuando hablamos de la subjetividad, la unidad es la unidad de un proyecto y de una mira. En tanto reflexividad y capacidad de actividad deliberada, me quiero uno y me quiero a m mismo, quiero ser autor o coautor esencial de mi propia vida, por lo tanto tambin responsable de esta vida, sin hacer de ella una tabla rasa que comienza a cada instante de novo. Mi libertad o autonoma no solamente est arraigada de hecho en lo que he sido, sino que lo que he sido lo reconozco y lo reivindico como mo, vertiente subjetiva de la nocin de responsabilidad. Soy tambin mi historia, soy lo que he hecho, no me lamento interminablemente, incluso si lo que he hecho no me gusta ahora, y lo reivindico, soy responsable de mi pasado como de lo que voy a tener que hacer. Entonces, unidad de otro tipo, unidad de un proyecto que tiene cada vez un arraigamiento efectivo, lo que abre, por cierto, toda una serie de problemas.19 b Unidad Ai un proyecto?... Se retoma aqu "L'tat du sujet aujourd'hui" <1986, en Le Monde mrcele, ob. cit, pp. 189-225; reed., pp. 233-280].>
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Opuesto a la subjetividad como reflexividad y capacidad de actividad deliberada: el simple para s. Tomemos la imagen de una bola cerrada, de un espacio cerrado de dimetro aproximadamente constante: es el para s. Es lo que es: una hormiga, un asno, un pez. Esta bola cerrada tiene un dimetro y <una> estructura particular determinados. Hay tal extensin de mundo fijada de antemano y de una vez por todas, que ella puede crearse para s misma. Hay un mundo de la bacteria dado de una vez por todas, o del perro, que alcanza su dimetro mximo con la madurez biolgica del ser considerado, que es lo que es, y que es cerrado. Es lo que es haciendo existir un mundo propio dado, de dimensin dada. De nuevo aqu, inmensa galera lateral que desfila. Cada una de estas bolas est ajustada bien o mal a un nmero indefinido de otras bolas de diversas naturalezas. Esto significa no solamente que los perros estn ajustados a los perras, lo que es evidente e indispensable, sino que tambin estn ajustados de diversas maneras a los conejos, a los lobos, etctera. La cuestin que esto plantea en relacin con la idea misma de clausura la dejamos por el momento de lado. Cuando pasamos a la subjetividad humana, debemos decir que todava es una bola, pero capaz de autodilatarse, cuya dimensin e, incluso, cuya estructura no estn dadas entonces de una vez por todas, que es pseudocerrada, no completamente cerrada [puesto que se abre y luego se vuelve a cerrar "provisoriamente"], que puede interactuar con otras pseudobolas del mismo tipo. Pseudocerrada: puede cuestionar las condiciones o las leyes de su propia clausura. Qu significa autodilatacin? Que el mundo humano, el mundo accesible a la subjetividad humana no es dado de una vez por todas, ya se trate de una subjetividad dada, concreta, o de la clase de las subjetividades. No hay ninguna razn para postular que el mundo de los tiburones ha cambiado desde hace decenas de millones de aos. Pero sabemos que, como clase, el mundo de los humanos cambia, e incluso se extiende (aunque la extensin no es esencial). Esto, tanto para la clase de los seres humanos como para cada ser humano en particular. Es extensible y cualitativamente modificable hacia afuera como hacia adentro, tanto en relacin con el "mundo externo" como en relacin con "s mismo", como es el caso, por ejemplo, del conocimiento de la vertiente psquica. Cuando hablamos de la imaginacin radical de la psique, de la sublimacin, de la mira de verdad, de hecho hablamos de esta autodilatacin. En cuanto a la interaccin con otras pseudobolas del mismo tipo, con otras subjetividades, esto significa algo indito en el universo <que conoce-

mos>.
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Es la relativa superacin de la exterioridad recproca. Pensamos el mundo fsico como constituido partes extra partes, como si sus diferentes partes fuesen exteriores unas a otras: pensamiento muy profundo, muy difcil tambin si se quiere ir hasta el final de lo que quiere decir.20 Un mundo partes extra partes era mucho ms fcil de pensar cuando se consideraba a la fsica como mecnica, un mundo newtoniano, por ejemplo. En un mundo einsteiniano, en cambio, en el cual no se sabe si es la materia quien "causa" la curvatura del espacio o lo contrario, o si la materia es esta curvatura, es mucho ms difcil (como tambin en un mundo cuntico; experiencias de As-pect sobre la inseparabilidad, etctera). Permanecemos por el momento en la consideracin "tradicional" de un mundo partes extra partes. Incluso en lo que se refiere al simple viviente, seguiremos concibindolo como un ajuste increblemente complejo (coevolucin, etctera) de exterioridades recprocas. Ahora bien, en el mundo humano tenemos por primera vez otra cosa en la historia del universo: una sociedad, una comunidad, o colectividad, o comunicacin: una superacin de la exterioridad recproca, en juego ahora mismo, por ejemplo, aun cuando el lector comprenda lo que dice esta frase y aun cuando no la acepte.21 Esta superacin de la exterioridad recproca est mediatizada esencialmente pero no exclusivamente por la significacin como invisible, o mejor, imperceptible. En tanto dos o muchos o un nmero indefinido de seres acceden a la dimensin de la significacin como dimensin invisible, imperceptible, y participan bien o mal en las mismas significaciones, esta exterioridad recproca es superada y puede haber "comunicacin" que pone en juego lo "interior", lo que no es directamente "pblico" en la existencia de un ser humano. Por cierto, tambin puede verse el conjunto de los seres humanos como partes de un metamecanismo en donde cada uno est reglado para reaccionar de manera adecuada y predeterminada a seales que percibe como emitidas por otros.22 Entonces, nada habra como sentido en lo que dice el otro, [Y no evidente: cf. presocrticos, hen to pan, o los romnticos alemanes, o Baudelaire ("los perfumes, los colores y los sonidos...").] 21 [Observar que la "deconstruccin" significa la restauracin del modelo cartesiano fsico en el mundo humano: todos somos extra unos en relacin con los otros, el autor y el lector en relacin con el texto, etctera. La metafsica no ha muerto!] 22 [Qu "otros", adems? La posicin es, de hecho, solipsista de manera estpidamente ingenua.]
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no comprendo nada, la idea de comprender es una ilusin, y esta palabra no tiene ningn referente, estoy simplemente fabricado en virtud de mi educacin (que no es tal sino slo una acumulacin de reflejos condicionados). Estos reflejos pueden estar ms o menos elaborados: si fui adiestrado para considerar como falsa una teora y usted comienza a desarrollarla, un botn pondr en marcha en m una actividad de refutacin sin que yo "comprenda" nada de eso.23 Aqu, la refutacin proviene esencialmente de la teora psicoanaltica, de la idea de maduracin, de la crianza del ser humano que ella nos apcrta, es decir que es imposible concebir la crianza de un nio que se desarrolla, que es humanizado, de otro modo que como la intrincacin perpetua de dos procesos. Uno, la proyeccin, por medio de la cual el recin nacido impone a eso que constituye poco a poco como mundo esquemas de significacin y de valor que extrae de s mismo. Tiende a imponer constantemente, por ejemplo -en la medida en que pensemos en trminos de mnada psquica-, el esquema de la unidad, de la unin, de la reunin como esquema supremo de la significancia. Pero tambin, durante este proceso, est en juego constantemente otro mecanismo, el de la ntroyeccn, por medio del cual el infans recibe significaciones, esquemas de significancia que vienen del otro. Decir que somos todos mquinas en exterioridad completa unas con respecto a otras querra decir que, cuando un nio crece, no hay nunca ninguna introyeccin de lo que viene de su madre, porque no puede introyectar (el trmino no tiene sentido en este caso) y que slo hay construcciones "introproyectivas", si puede decirse; a saber, proyecta significaciones sobre su madre y luego las introyecta, pero de hecho, son las suyas propias que reimporta despus de haberlas exportado, imputado ilusoriamente al otro. Dicho mecanismo existe, por cierto, y es observado en la clnica: es el de la paranoia. Todo lo que introyecta de la madre se debera exclusivamente a l, la madre sera una pura superficie de proyeccin. Esta visin es insostenible (repetimos: exceptuando la paranoia), incluso un psicoanalista no llega a ser una pura pantalla de proyeccin, haga lo que haga. Slo encontrarmos aqu la mitad falazmente separada, por lo tanto falaz, de un proceso cuya otra mitad es la introyeccin. Por cierto, el nio transforma constantemente lo que se le da, da un sentido que extrae de s mismo, pero este sentido no deja de [Elusin de Max Weber con respecto a esto...]
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tener relacin con el sentido que se le ha dado; de otro modo sera imposible comprender la accesin del nio al lenguaje o a las significaciones imaginarias sociales; incluso sera imposible comprender la diferencia de culturas, la produccin en cada cultura de actos, de obras, de formas, conformes ms o menos al universo de significaciones de esta cultura. Adems, sera indiferente criar al nio as o de otra manera, como ensear filosofa a los estudiantes... Es imposible encontrar un beb que, incluso siendo muy pequeo, no diferencie entre una mirada cargada de odio y una mirada cargada de amor. El beb, de entrada, es capaz de reconocer y de introyectar algo que j. .rte-nece a la significacin del otro. Hay por lo tanto superacin de la exterioridad recproca, y esto marca el mundo humano. Tambin es la condicin de la discusin y de la accin en comn. ltimo punto: esta bola pseudocerrada de la subjetividad puede cuestionar las leyes y las condiciones de su clausura. Puede cuestionar las categoras y los esquemas a partir de los cuales crea su mundo, un mundo para ella. Hay aqu una caza perpetua: todo cuestionamiento en tanto subjetividad autnoma de las leyes de nuestra clausura no puede hacerse ms que por medio de la instauracin de otras leyes de clausura clausura quiz ms "vasta", pero clausura con todo. De otra manera, no seramos nada. Ser autnomo, no es ser cualquier cosa o cualquiera; es ser, adems, alguien, alguien definido, por lo tanto investir objetos determinados, su identidad, lo que va con esta identidad: una manera particular de hacer ser un mundo para s, una manera particular de interpretar o de dar sentido a eso que se presenta. Por cierto, esta manera particular en la ptica de la autonoma siempre es susceptible de ser cuestionada; pero un cuestionamiento para desembocar no en nada o en cualquier cosa, sino en otra manera de interpretar o de dar sentido. Y sin duda tambin es investir su identidad en tanto sta cuenta con la representacin de s como sujeto autnomo. Scrates acepta morir porque inviste la representacin de s mismo en tanto sujeto autnomo. Muere, y muriendo de esta manera se salva, salva su imagen: regreso triunfal de la autofinalidad en y por la abolicin de su sujeto. Este salvamento es ilusorio en un aspecto, a primera vista no significa nada; pero en un segundo tiempo, significa, pues salva algo para nosotros. Encontramos aqu una afirmacin igualmente triunfal de la sublimacin, es decir de la capacidad de investir algo que no solamente no procura ningn placer
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de rgano, sino que trasciende los lmites del sujeto particular. Vemos aqu cmo la sublimacin es raz y condicin continuada de la vida histrica, vida que no sera vida histrica si no hubiese estado nutrida por tantas muertes voluntarias. Preguntas La distincin psquico/somtico es verdadera o funcional? Parece haber aqu un desequilibrio, en el cual lo somtico es "subestimado". Sin embargo, podemos ver operando la imaginacin radical sobre el cuerpo. Pregunta siempre muy difcil. Nos faltan las palabras. La maldicin de esta discusin es que transportamos a ella palabras que hemos fabricado para pensar la tierra y los rboles, las piedras y las cabras, etctera. No tiene ninguna relacin. Cuerpo y alma: son dos cosas absolutamente distintas?, es la misma?, qu quiere decir todo esto? En el plano filosfico, no podemos establecer una identidad absoluta ni una distincin radical. Qu quiere decir esta doble negacin? Que la relacin del alma con el cuerpo es un paradigma de s misma. No puedo pensarla, por ejemplo, como la relacin de la lmpara y de la corriente elctrica, el cuerpo no es la lmpara cuya corriente sera el alma. Tampoco como una forma global que emerge cuando se compone una serie de partes materiales. Debo pensarla como modelo de s misma. Existe esta cosa, de la que no tenamos idea, la relacin del alma y del cuerpo. Es cierto que tenamos una vaga idea de ella por la experiencia inmediata; una serie de creencias "primitivas" la han trabajado, luego las filosofas han venido a reflexionar sobre ella, con muchos resultados positivos, pero hay tambin un gran encubrimiento de la cuestin, pues hemos tratado de pensar esta relacin importando conceptos y esquemas procedentes de otras partes. Debemos negarnos a discutir la cuestin en los trminos en los que se plantea habitualmente: quin causa qu, etctera. Las nicas certezas son certezas lmite: no hay alma sin cuerpo, no hay cuerpo sin alma (salvo un cadver), posibilidad para el cuerpo de afectar al alma, posibilidad para el alma de afectar al cuerpo, posibilidad para el cuerpo de "seguir su camino" independientemente del alma, posibilidad para el alma de "seguir su camino" independientemente del cuerpo. Por lo tanto, tampoco hay respuesta a la pregunta: es una oposicin de esencia o una oposicin de fenmenos?
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s lo que es; es como la relacin de la palabra con su significacin, que es igualmente sui generis. Blanco, negro, malo, justicia, libertad: cul es la relacin? Ni la de la parte con el todo, ni del padre con el hijo, ni de la tierra con el rbol, ni del continente con el contenido, ni de la materia con la forma, ni... Es un tipo de relacin absolutamente original, creada por el lenguaje: la relacin de la palabra o de la frase con el sentido vehiculizado por esta palabra o esta frase. No podemos explicarla a partir de otra relacin, la volveramos an ms oscura, cuando tenemos, con todo, cierta comprensin inmediata de ella. Si aceptamos que es un paradigma de s, un modelo de s, podemos tratar de seguir elucidndola. Lo somtico aparece como el pariente pobre en lo que digo? No lo creo. Me ubico esencialmente es verdad en el terreno freudiano: psiquismo, inconsciente, si el cuerpo muere, el psiquismo no existe ms, todo lo que hace la psique debe pasar por el cuerpo, pero hay con todo una fantstica autonoma de lo psquico, e inversamente. Quiera lo que quiera la psique, va a morir pues el cuerpo va a morir. Freud trata de resolver introduciendo la pulsin de muerte: otra psicocracia. Si muero, no es porque el cuerpo muere, sino porque hay una pulsin. Sabemos que la pulsin es "la frontera entre lo psquico y lo somtico", pero es psquico con todo, y adems se detalla en la vida del individuo por la repeticin, etctera. No pienso que haya pulsin de muerte en este sentido; est la repeticin, la identidad en la vida psquica: pero, finalmente, si el cuerpo aparece como el pariente pobre, es que hasta aqu hablamos sobre todo de formaciones en las cuales lo preeminente es el elemento psquico. Hablamos de sublimacin: la base de la vida social no es la capacidad de los seres humanos para hacer gestos productivos, que adems, es igual en todas partes. Cmo interviene el cuerpo en la vida social? Hablamos de lo histrico-social. En esta vida, el cuerpo interviene casi como simple condicin de posibilidad. Es porque la gente tiene un cuerpo que puede trabajar (oposicin del pulgar a los cuatro dedos, etc.), que hay herramientas y que hay reproduccin de la especie!-. Aporta algo esta condicin al contenido de la vida social? No parece.25 No puede decirse lo mismo de la vida psquica.
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[? Revisar]. [>. Revisar].
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Efectivamente, el cuerpo no ha cambiado desde hace cuarenta milanos ~Cr Magnon-, mientras que las sociedades ! han cambiado. Teora de la seduccin Freud? Relacin con lo que se ha dichoo de la responsabilidad. Cuando Freud renuncia a la teora de'e la seduccin infantil, con una enorme dificultad adems, esto forma parte Se su largo y difcil recorrido hacia el reconocimiento de la relativa autonoma de lo psquico. Es el nio quien crea la fantasa. Para pasar a la idea de la i responsabilidad, hace falta otra cosa diferente. En la responsabilidad hay dmensin consciente y pblica, y no es en ningn modo lo mismo.
XII Seminario del 25 de marzo de 1987 Vamos a aportar algunos complementos a la teora de la subjetividad que presentamos en el seminario anterior. Por oposicin al simple para-s, tal como se presenta en lo viviente, o a la psique, o incluso al individuo social puro y simple, la subjetividad, pseudo bola pseudo cerrada, puede interactuar verdaderamente -comunicar con otras pseudo bolas pseudo cerradas. Es capaz de autodilatarse, conservando la misma estructura, es capaz de extensin interna y externa (extensin de su campo de percepcin y de investigacin); luego es capaz de modificar su estructura, sus leyes, es capaz de cuestionarse, de reoganizarse. stas son las caractersticas que hacen que hablemos de pseudo bola pseudo cerrada. Esto quiere decir -consecuencia, podramos mostrarlo, de lo que acabamos de decir- que puede ponerse en posicin de metaobservador de s misma, que puede darse como objeto a s misma y al conjunto -al menos abstracto de sus operaciones. Surgen entonces cuestiones como las de la realidad del mundo exterior, de la relacin de la representacin con lo que es (de la manifestacin y del ser hacia s), de la verdad u "objetividad" del conocimiento, etctera. Ahora bien, estas afirmaciones condensan un conjunto de hechos (interpretados, por cierto), pero al mismo tiempo nos llevan a las condiciones lgicas y trascendentales para que haya conocimiento e historia del conocimiento. Si queremos considerar esta dimensin del problema de la filosofa no en el marco esttico, totalmente artificial, abstracto e insatisfactorio en el que ha sido considerada hasta aqu: cmo puede haber conocimiento, pero en la efectividad que nos impone esta cuestin, a saber: cmo puede haber conocimiento e historia del conocimiento, no cambio de opiniones, sino historia del conocimiento, historia de la verdad, entonces, nos remitimos al menos para una de las condiciones, a una naturaleza o modo de ser de la subjetividad que impli201
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Efectivamente, el cuerpo no ha cambiado desde hace cuarenta mil aos Cro-Magnon, mientras que las sociedades han cambiado. Teora de la seduccin en Freud? Relacin con lo que se ha dicho de la responsabilidad. Cuando Freud renuncia a la teora de la seduccin infantil, con una enorme dificultad adems, esto forma parte de su largo y difcil recorrido hacia el reconocimiento de la relativa autonoma de lo psquico. Es el nio quien crea la fantasa. Para pasar a la idea de la responsabilidad, hace falta otra cosa diferente. En la responsabilidad hay dimensin consciente y pblica, y no es en ningn modo lo mismo.
XII Seminario del 25 de marzo de 1987 Vamos a aportar algunos complementos a la teora de la subjetividad que presentamos en el seminario anterior. Por oposicin al simple para-s, tal como se presenta en lo viviente, o a la psique, o incluso al individuo social puro y simple, la subjetividad, pseudo bola pseudo cerrada, puede interactuar verdaderamente comunicar con otras pseudo bolas pseudo cerradas. Es capaz de autodilatarse, conservando la misma estructura, es capaz de extensin interna y externa (extensin de su campo de percepcin y de investigacin); luego es capaz de modificar su estructura, sus leyes, es capaz de cuestionarse, de reoganizarse. stas son las caractersticas que hacen que hablemos de pseudo bola pseudo cerrada. Esto quiere decir consecuencia, podramos mostrarlo, de lo que acabamos de decir- que puede ponerse en posicin de metaobservador de s misma, que puede darse como objeto a s misma y al conjunto al menos abstracto de sus operaciones. Surgen entonces cuestiones como las de la realidad del mundo exterior, de la relacin de la representacin con lo que es (de la manifestacin y del ser hacia s), de la verdad u "objetividad" del conocimiento, etctera. Ahora bien, estas afirmaciones condensan un conjunto de hechos (interpretados, por cierto), pero al mismo tiempo nos llevan a las condiciones lgicas y trascendentales para que haya conocimiento e historia del conocimiento. Si queremos considerar esta dimensin del problema de la filosofa no en el marco esttico, totalmente artificial, abstracto e insatisfactorio en el que ha sido considerada hasta aqu: cmo puede haber conocimiento, pero en la efectividad que nos impone esta cuestin, a saber: cmo puede haber conocimiento e historia del conocimiento, no cambio de opiniones, sino historia del conocimiento, historia de la verdad, entonces, nos remitimos al menos para una de las condiciones, a una naturaleza o modo de ser de la subjetividad que impli201
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ca lo que hemos dicho: una subjetividad no dada de una vez por todas sino capaz de autodilatacin, capaz de comunicacin, capaz de cuestionamiento de s misma y de las leyes de su estructura. Despus de todo, lo que hemos operado no es otra cosa que un cuestionamiento de las leyes de la estructura de la subjetividad, siendo aqu "nosotros" el pluralis humanitatis, cuando hemos dicho que la lgica de Aristteles es extraordinaria pero que hay campos que no cubre, o incluso campos que la contradicen o la echan abajo. O bien, cuando hemos dicho que la geometra euclidiana, a pesar de ser, por otro lado, totalmente invencible en ciertos aspectos, no slo es completable, como Hilbert demostr a fines del siglo XIX, sino que no es ms que una de las geometras posibles, que hay otras leyes de coexistencia de una pluralidad abstracta en una extensin en el sentido ms vasto del trmino: geometras no euclidia-nas, geometras euclidianas inclusive en n dimensiones, etctera. Todo esto es cuestionamiento de las leyes de la estructura de la subjetividad, y hace que el matemtico pueda pensar en n dimensiones y no slo en tres dimensiones, incluso si no puede intuir -al menos en el sentido usual del trmino multiplicidades de n dimensiones, incluso si debe devolver estas imgenes de n dimensiones en imgenes truncadas, rebajadas en tres dimensiones. Por lo tanto, todo lo que ha sido dicho aqu sobre la subjetividad no slo es descriptivo, sino que tambin, por otro lado, es requerido. Es un requisito lgico y trascendental para que haya conocimiento e historia del conocimiento, es decir, al fin y al cabo, para que podamos hablar, y para que podamos hablar de la subjetividad misma, aunque no fuese ms que en el simple plano descriptivo. Especificidad del mtodo seguido aqu: las dos vertientes de la efectividad y de la exigencia de validez deben ser tenidas en cuenta. Las cosas son as y siendo as permiten un juicio sobre las cosas. Por otro lado, la subjetividad as concebida presupone cierto tipo de institucin de la sociedad, no es posible en todas partes y siempre Scrates, Descartes o Kant son inconcebibles en la sociedad faranica, por razones de fondo, de actitud humanamente posible. Este mismo tipo de institucin, a su vez, no es posible ms que haciendo ser este tipo de subjetividad. Una sociedad parcialmente abierta y parcialmente autnoma lo es slo en la medida en que hace ser sujetos capaces de cuestionar las leyes heredadas y las representaciones existentes. Adems, como veremos, lo que se ha dicho de la subjetividad se traspone con determinaciones nuevas a la descripcin de la sociedad misma, cuando sta comienza a entrar en la va de la autonoma. Por cierto, en el caso de la
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sociedad, esto se determina de otra manera, y nos permite responder a la pregunta que ms nos importa: qu es, y cmo es la sociedad, y cmo debe ser la sociedad histrica para que una pregunta sobre la verdad pueda surgir ah? Toda sociologa que se limita a describir una sociedad como es, y lo que ella denomina las "condiciones de produccin del conocimiento", y a mostrar que toda produccin de conocimiento est determinada por el proceso de reproduccin de la sociedad tal como es, pues bien, tal sociologa (Foucault, Bourdieu y tutti quanti...) no sierra la rama sobre la que est sentada, sino que la ha serrado hace mucho tiempo y est cayendo en el vaco. Pues su mismo discurso se vuelve imposible, puesto que ella cree mostrar que todo discurso est determinado por las condiciones de reproduccin del statu quo social; por lo tanto, ella misma est determinada as. Al hablar de la sociedad, tenemos siempre esta doble preocupacin: describir, analizar, hacer salir a la luz lo ms honestamente, lo ms escrupulosamente posible, lo que es <constitutivo> de la estructura de la sociedad, en tanto que pueda vrselo; y, sin que esta segunda cuestin falsee la primera, preguntarse cmo debe ser la sociedad o lo histricosocial para que pueda surgir en su seno la cuestin de la verdad, pero tambin la de su propio ser y de su sentido. Cuestin previa (sabiendo que lo concreto es lo que nos ensea, que son las cuestiones concretas las que hacen brotar el sentido): la definicin misma de una sociedad particular, concreta; dicho de otro modo: la cuestin de la frontera. Hablamos de la sociedad, de las instituciones primeras y segundas,1 de la articulacin de las instituciones, de la autoinstitucin de la sociedad. Todo esto presupone que tenemos ante la mirada una clase de objeto que son las diferentes sociedades, puesto que hay pluralidad y diversidad de sociedades, y que por lo tanto, como hubiera dicho Joseph de Maistre, nos encontramos con franceses, italianos, rusos, pero jams nos encontramos con el hombre. En efecto, no nos encontramos ms que con gente que viene de una sociedad particular, con una lengua, costumbres especficas, etctera. En una primera aproximacin, el hombre como tal es una abstraccin exange, aunque, en <Sobre esta distincin, vase L' Institution..., ob. cit., pp. 533-536; e "Institucin pre-mire de la socit et institutions secondes" (1985), retomado en Figures du pensable, Pars, ditions du Seuil, 1999, pp. 115-216 [trad. esp.: Figuras de lo pensable, Valencia, Ctedra, 1999].>
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una segunda aproximacin, otros aspectos aparecen. Jams nos encontramos con la sociedad en general: estamos en Francia o en los Estados Unidos, en Irn o en Indonesia, en una sociedad particular.2 Cmo se hace entonces esta delimitacin? En el caso de lo viviente, constituye l mismo su propia frontera. Y esto de manera muy material: membrana o piel son fronteras y filtros, y si son deficientes es la muerte. Incluso cuando se trata de la psique, podemos hablar de una frontera apuntalada por su delimitacin corporal y sus posibilidades perceptuales. 3 En el caso de la sociedad, qu podemos decir? Cada sociedad se autoinstituye en tanto sociedad, se autocrea creando sentido y organizando mediante este sentido lo que se presenta. Lo que se presenta: expresin muy pesada. Trmera elucidacin: lo que se presenta est siempre pre o cuasi organizado; es lo que llamo en La institucin... el primer estrato natural. La sociedad, en tanto autoinstitucin, encuentra siempre, por un lado, la organizacin biolgica de los seres humanos que la componen en tanto simples vivientes, o lo que subsiste de ella despus de la irrupcin de la locura de la psique; luego, por otro lado, los correlatos objetivos de este sujeto humano, para este sujeto. Quiero decir con esto que la organizacin biolgica del ser humano cuenta, por ejemplo, con una fisiologa de las necesidades de nutricin, un modo de reproduccin sexuado, etctera. La sociedad encuentra, pues, todo esto, y en cierto modo hay una organizacin de la fisiologa de la nutricin como hay una organizacin de la reproduccin sexuada que ya estn ah. Pero tambin hay un correlato objetivo de esta organizacin biolgica. Por ejemplo, en tanto ser sensorial, el humano tiene frente a s cierta consistencia del mundo prehumano e incluso prebiolgico que le permite existir en tanto humano simplemente viviente. Los colores no existen ms que para un sujeto vidente; ste, con su sensorialidad, se encuentra haciendo frente a este mundo prehumano e, incluso, prebiolgico en el cual hay efectivamente vibraciones electromagnticas de tal y tal amplitud de onda, y repartidas en un espectro "continuo" con ciertas propiedades, etctera. Asimismo, toda la qumica de los compuestos del carbono est presupuesta para que ha[Diferencia entre relacin habitual concepto/instancias y diversas sociedades/sociedad, como entonces tambin individuos franceses/individuos en general. Pregunta de Platn: c mo s que es un hombre...?] 3 [Aqu la cuestin es la de la individuacin reak y, observar, esta cuestin no se plantea ms que para un para-s, tautolgicamente. Galaxias, estrellas, etc., estn en la vaguedad de su pseudofrontera... En dnde se detiene el sistema solar?]
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ya vida, por lo tanto, tambin humanos, etctera. (Es verdad que a partir del momento en que queremos hablar cientficamente <de este primer estrato, lo hacemos entrar en un sistema de categoras, postulados, axiomas, etctera.) La sociedad encuentra, pues, eso que se presenta como pre o cuasi organizado, pero esto es para ella apuntalamiento. Todo lo que encuentra as, lo retoma y lo organiza de otro modo, segn una organizacin que lo inviste con sentido y permite que esta pre o cuasi organizacin sea el soporte de este sentido. La sociedad no crea las fases de la luna ni la regularidad de su rbita, pero la sociedad decide hacer de la luna esto o aquello, investirla con cierto sentido. Pensemos en todo lo que la luna ha significado a travs de las distintas sociedades: Astart, Artemisa, los aztecas, la relacin de las fases de la luna con el ciclo femenino, la divisin de los aos en meses lunares, etctera. Todo esto no es dado por la trayectoria de la luna, sino que resulta de la investidura de este hecho bruto con sentido, y es tan verdadero que esto difiere segn las instituciones de la sociedad. Lo mismo para la reproduccin sexuada de los seres humanos: ninguna sociedad puede ignorarla, pero est vestida, construida, creada con un sentido diferente y segn modalidades, instituciones segundas diferentes. La sociedad opera entonces como un para-s, se autocrea en el modo del para-s. Volveremos sobre las relaciones entre las dimensiones del para-s en general (representacin, intencin, afecto) y sus equivalentes en la sociedad. Pero decir esto significa que esta autocreacin es esencialmente de tipo mondico (vase La institucin..., captulo Vi). La psique originaria es mnada, es decir, a la vez entidad singular pero cerrada sobre s misma. Y la mnada originaria psquica es tambin mnada en el sentido de la indistincin de lo que es ella o de lo que es en ella, de la simplicidad, de la conflacin absoluta, de la indiscriminacin originaria de lo que es "en ella". Slo concebimos el ncleo inicial originario de la psique a la vez como representacin, afecto y deseo reunidos. Es posible que algo sea completamente indistinto al principio y no comience a develar sus potencialidades de diferenciacin ms que en otras condiciones.5 Mnada para la psique, pero [Relacionar con la indistincin inicial de las cuatro fuerzas fsicas fundamentales (gravi tacin, fuerza fuerte, fuerza dbil, electromagnetismo), que slo comenzaran a distinguirse cuando la temperatura del magma inicial baja lo suficiente.] 5 [Re-misterio del "potencial". Huevo fecundado: no hay correspondencia trmino a ttmino entte genes y ser desarrollado, de otro modo llegaramos a un cuasi homunculm sin rostro.]
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mnada tambin para la sociedad en el sentido de la clausura; pero no en el sentido de la indistincin, de la simplicidad, de la indiscriminacin. Pues en el caso de la sociedad, tenemos de entrada pluralidades mltiples: muchos individuos (nmero indefinido); pluralidad de instituciones, cada una contando con una multiplicidad de momentos (ejemplo del lenguaje y de las significaciones que porta), y, ms que esto, pluralidad de niveles de ser, de modos del instituirse, etctera. Pero, con todo, es una mnada, en el sentido de que todo debe reabsorberse en el mundo de sentido que ella ha creado. Es decir, debe ser referido a un solo polo, debe hacer sentido segn las matrices de sentido puestas por esta sociedad. Esto -que debe hacer sentido segn el modo de sentido y de hacer sentido establecido en el caso concreto6 se deriva tautolgicamente de que todo debe poder volverse decible en la lengua de la sociedad, que es siempre especfica y propia (caso de las sociedades mul-tilinges: Suiza, India, incluso China; y caso de lenguas extendidas en "varias" sociedades, como el rabe, por ejemplo).7 sta es la frontera primordial. No es geogrfica, ni tnica: es la frontera del sentido. Pertenecen efectivamente a la sociedad francesa o estadounidense o japonesa o griega antigua, aquellos que estn obligados a hacer sentido del mundo y de aquello que se presenta segn la manera establecida por esta sociedad. Pertenecen a esta sociedad, ya se encuentren en Venecia o junto al Gran Khan. No pertenecen a ella, son cuerpos extranjeros, aquellos que hacen sentido de las cosas de otra manera (cf. Cartas persas, etctera).8 Vista la necesidad interna de la sociedad de reabsorber todo en su mundo de sentido, estas fronteras deberan estar situadas en el infinito; la clausura de la sociedad no debera dejar nada en su exterior, en el exterior del mundo de sentido establecido por esta sociedad. Ahora bien [or? en francs], sabemos que esto no es posible. La clausura de la sociedad no puede englobar todo, por dos razones. Est siempre lo que resiste al sentido creado por esta sociedad, a su sen[Vase "Institution de la socit et religin" (1982), en Domaines de l'homme, ob. cit., Pars, ditions du Seuil, 1986, pp. 364-384 <reed. "Points Essais", 1999, pp. 455-480>.] 7 [Poco importante para nosotros: las separaciones no son tales y firmes, no hay discrecin (?); pero hablamos precisamente de la frontera Elaborar.] 8 [Otra vez, imprecisin entre "nacin" moderna y "sociedad" en el sentido dado aqu. Pa saje de La institucin... sobre las pleip^ griegas antiguas. Orden por inclusiones sucesivas. Frontera comn de los griegos -subfronteras interiores-.] 9 [Vocablo francs que no existe en ninguna otra lengua. Qu quiere decir o A la vez oposicin y conclusin.]
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tido propio; resiste a eso como sinsentido} Hay constantemente una lucha intensa (olvdense de la sociedad contempornea, pero tengan en vista tal sociedad arcaica que conozcan, o sociedades no modernas, o relatos de sus abuelos sobre sus pueblos...) que se percibe en el mundo religioso de las sociedades tradicionales, lucha intensa y permanente para hacer sentido de todo. Cuasi fracaso permanente porque eso resiste. Qu es lo que resiste? Es el ser en tanto caos. Ocurre siempre, resultan (de dnde?) cosas que no pueden entrar en este mundo. As, la historia del pueblo judo: tentativa desesperada de hacer sentido de todas las catstrofes que suceden, imputndoselas. El Dios de Israel enva estas catstrofes porque los judos han pecado, porque tienen "dura cerviz".11 Fantstica inversin de lo negativo en positivo: las persecuciones, las catstrofes, etc., se convierten en prueba de eleccin del pueblo de Israel, como la conversin al islam de Sabbatf Zevi (cf. Scholem) 12 es prueba para algunos de su naturaleza de Mesas. Dios se preocupa por nosotros con amor y celos, por eso castiga. A quienes Dios ama, castiga. Asistimos a inversiones extraas en esta poca con ciertas utilizaciones del Holocausto (Finkielkraut ha hablado bien de esto en L'Avenir d'une ngation^ salvo las burradas sobre Socialisme ou Barbarie-^} para demostrar otra vez cierta eleccin del pueblo judo. Pero no slo est el pueblo judo. En todas partes hay esta lucha contra el sinsentido y la tentativa de transformar en sentido lo que el ser, el sin fondo, el abismo, imponen constantemente a la sociedad. Pero tambin resiste al sentido propio la pretensin de existencia de otro sentido. Aqu generalmente la respuesta inicial de la sociedad considerada es declarar el otro sentido como puro y simple sinsentido. Intil encarnizarse con el ejemplo del Antiguo Testamento: para todas las religiones, las otras son ms o menos errores diablicos. El ecumenismo actual de los cristianos ha sido impuesto por la modernidad y es totalmente opuesto al espritu de la re[Vase otra vez "Institution de la socit et religin", ob. cit.] <xodo, 33,3.> 12 <Vase Gershom Scholem, "Sabbatianisme et hrsie mystique", en Les Grands Courants de la mystique juive, Pars, Payot, 1950 (Major Trends in Jewish Mysticism, Nueva York, Schocken Books, 1941) [trad. esp.: Grandes tendencias de la mstica juda, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 1993]; y Sabbatai Tsevi. Le Messie mystique, 16261676, Pars, Verdier, 1983 (trad. ingl.: Sabbatai Sevi. The MysticalMessiah, Princeton, Princeton U.R, 1973; original hebreo, 1975.> 13 <Alain Finkielkraut, L'Avenir d'une ngation. Reflexin sur la question du gnocide, Pars, ditions du Seuil, 1982.>
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ligin. Recordemos las palabras de Cristo: "Quien no est conmigo...". Yen la civilizacin occidental, durante mucho tiempo discusin sobre el alma de los indios en el siglo XVI, Engels sobre el frrago, lo absurdo (Blddsinn)li de las creencias primitivas, de las cuales la humanidad se ira desprendiendo poco a poco-, esto domin por completo hasta 1914 e incluso ms all (aunque Montaigne o Montesquieu o Swift o Voltaire hayan ironizado sobre la ridiculez recproca de las costumbres). El sinsentido [el a-sentido] aparece como sentido establecido por una sociedad exterior. Somos la tribu X y encontramos a la tribu Y en la jungla, en el hielo, o en otra parte, y constatamos que para ellos las cosas significan completamente de otra manera, que nuestro sagrado es para ellos abominacin, etctera. Pero tambin, en una etapa ms tarda, hay otro sentido que puede aparecer dentro de la sociedad, antes de que la contestacin, el cuestiona-miento, se vuelvan legtimos. Esta contestacin interna emerge como otro sentido intolerable, que debe ser declarado sinsentido. Es lo que ocurre con las grandes religiones instituidas, en el caso de las herejas, por ejemplo. Las herejas son otro sentido parcial tratando de constituirse, y declarado de inmediato por la religin dominante sinsentido, mal sentido, sentido procedente del mal, sentido diablico (y sentido maldito). Podemos entonces quemar a los herejes o desterrarlos fuera de los lmites del Imperio. Consideren ahora a Rusia encerrando a los disidentes en los hospitales psiquitricos: el sentido que reclaman los disidentes es simplemente sinsentido y es muestra de enfermedad mental.15 Aquel que encarna este otro sentido, encarna el mal o la patologa, por lo tanto, tambin el sinsentido; y/o reciprocamente: si un humano (o cualquier otra cosa, adems) encarna el sinsentido, no puede ser sino el "mal". Aparece como un principio negativo, malo, diablico, que se opone a un principio positivo o bueno. Precisa la sociedad establecer a otro para establecerse a s misma (si es preciso, inventarlo)? Vemos la coloracin estructuralista de esta manera de plan<"La historia de la ciencia es la historia de la eliminacin progresiva de esta estupidez (Blodsinn) o bien de su reemplazo por una estupidez nueva, pero cada vez menos absurda", car ta de Engels a Conrad Schmidt del 27 de octubre de 1890, en Karl Marx y Friedrich Engels, tudes philosophiques, Pars, dirions Sociales, nueva ed. 1961, p. 159 [trad. esp. en Obras escogidas, Mosc, Progreso, s. f.].> 15 [Antecedentes en Custine, en sus Lettres de Russie, con la historia del noble'2' moscovi ta, autor de una obra que criticaba a la religin ortodoxa, y que el zar Nicols I haba considerado loco.J
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tear la cuestin: un trmino slo puede cobrar sentido oponindose a otro trmino. Pero la sociedad no precisa de ningn modo instaurar a otro "para establecerse a s misma", por la simple razn de que, de todas maneras, est obligada a instaurar a este otro, y esto de dos maneras. Primero, al menos en tanto sociedad heternoma, pone a Otro positivo para apartar su institucin y su sentido propios de toda contestacin y de toda duda. Este Otro, este Gran Otro (como dira el difunto Lacan), o lo Todo Otro (como diran L-vinas y Ricoeur), para resumir, el Dios de las teologas racionales, es la fuente y el garante del sentido y de la institucin. Toma diferentes rostros, como sabemos, segn las sociedades. Puede ser Jehov, Al con su Profeta, o puede ser el Ancestro o el Hroe fundador, etctera. En todo caso, constituye un trmino en un sentido diferente con respecto a la sociedad considerada, requerido por la institucin heternoma. Por qu "en un sentido"? Porque se constata casi siempre16 que ese Gran Otro o Todo Otro no es verdaderamente Todo Otro (y esto tambin vale para Lacan!), tambin es o debe ser un poco como nosotros (a pesar de las denegaciones cristianas, etctera). Tomemos el caso de las creencias primitivas, en donde hay ancestros fundadores que no slo existieron de una vez por todas illo tempore, sino que vuelven constantemente puesto que se reencarnan en los recin nacidos. Cada individuo existe en dos especies: soy lo que soy empricamente, y al mismo tiempo pero de esto no puedo dejar constancia de verdad soy uno de los ancestros reencarnado, uno de los legisladores originarios reencarnado. Pero jams puedo decir: dado que soy uno de los legisladores originarios reencarnado "propongo que se cambien las leyes", pues entonces cesara de ser este Antiguo reencarnado, entrara en contradiccin conmigo mismo (qu poder de la creacin institucional!). Vemos que lo Todo Otro es otra cosa que Todo Otro. Caso clsico en el monotesmo, adems, pues si es verdaderamente Todo Otro, ya no puede sostener una religin socialmente instituida: es la dimensin infinita de nosotros mismos en tanto seres finitos, omnisciente, todopoderoso, bondadoso -io ms extrao: es amor, Dios sin el Ser (Jean-Luc Marin),17 gran moda entre los cristianos que parasitaron a Heidegger en afn de emulacin-. Aqu, el Ser es la corrupcin griega, Dios no precisa ser, pues ser es una categora metafsica, onto-teo-logo-falo- etctera, cntrica. Es preciso, pues, un Dios que no tenga nada que ver con el ser, a quien no se le pueda
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[Budismo: problema.] <Jean-Luc Marin, Dieu sans l'Hre (1982), reed. Pars, PUF, 1991, "Quadrige".>
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hablar, etc.; hay que despojarlo de todas las caractersticas no slo antropomrficas y antropocntricas sino antropo-algo. El ser es una categora con la cual los humanos piensan lo que es; por lo tanto, est contaminada. Entonces, en el ltimo punto, el ser no pertenece a Dios (o lo contrario), est ms all de la ontologa; por lo tanto: Dios sin el Ser. Todo esto es perfecto pero no tan nuevo, y no era preciso pasar por Heidegger, ya est en el Pseudo Dionisio18 (siglo Vi), la teologa apoftica o negativa, etctera. Ni siquiera puede decirse de Dios que "Es". Muy bien, pero qu quieren hacer ustedes con este Dios? Subir a una columna en el desierto egipcio, retirarse a una gruta o a un monasterio de la meseta castellana? Pero no pueden hacer una religin instituida socialmente. Pero esto no les cabe, entonces es despedido el rigor filosfico, y sale el conejo de la galera de Jean-Luc Marin: Dios no es o no tiene el ser, Dios es amor. Como si pudiese concebirse atributo a la vez ms antropomrfico y antropocntrico que el amor. A decir verdad, es infinitamente menos sustancia. En resumidas cuentas, no eludimos entonces el hecho de que ese Todo Otro debe ser, con todo, tambin de igual sustancia, o compartir algo con los humanos. Y aqu se vuelve Padre nuestro que ests en los cielos, o como los dioses griegos, decididamente antropomrfico: tiene pasiones, deseos, detestaciones, etc.; <y esto en grados diversos:> es inteligente, por ejemplo, y todos los dioses griegos son infinitamente inteligentes, pero es evidente que Zeus o Atenea lo son an ms que los dems. Sin esta necesidad lgicolingstica y ontolgica, si no hubiese algn patentesco de esencia, no podra decirse ni hacerse nada de ello, y no podra haber hecho, o no podra garantizar nuestras instituciones. Por lo tanto, este Otro adquirir ciertos atributos. Y cuando debemos enfrentarnos con la negacin de nuestro sentido propio que viene de la posicin de otro sentido, de un sentido exterior, en general, vemos ah el Mal por excelencia, que puede estar instituido en una sucesin ilimitada de gradaciones en la misma sociedad, como entre sociedades. Y ya la transgresin, en tanto mal, es la negacin del sentido instituido y de la institucin que lo garantiza y lo sanciona. En consecuencia, en una sociedad heternoma, hay coexistencia obligada de estas dos formas de lo Otro, coexistencia finalmente antinmica; y tanto <CEiwres completes del Pseudo Dionisio Areopagita, Pars, Aubier, 1943; 2 ed., 1980; reed. 1992, trad. fr. de Maurice de Gandillac; en part. La Thologie mystique, pp. 177-184 [trad. esp.: Obras completas, Madrid, BAC, 1990].>
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la cuestin de la teodicea en las religiones instituidas como la del maniqueismo no son ms que bifurcaciones de esta problemtica. Hacen falta aqu dos principios para "explicar" el Mal: ya sea el maniqueismo, en donde el mundo y su historia son la lucha interminable entre el principio del Bien y de la Luz y el principio del Mal y de la Oscuridad; o bien, sin maniqueismo, hace falta una teodicea -cuyos terrenos ms frtiles han sido el cristianismo por excelencia, pero tambin el islam-, que evidentemente no puede desembocar en establecer el Mal como simple ilusin salvo, en trminos filosficos, o concomitancia necesaria del Bien ms grande, etctera. Esta coexistencia obligada de las dos formas de lo Otro -el Otro sumamente positivo, el Otro negativo- introduce el germen de una corrupcin interna en toda institucin heternoma de la sociedad o la vuelve caduca desde el principio, porque la imagen del mundo y de ella misma que resulta de esto est necesariamente dividida: principio divino/principio diablico, o principio del Bien/principio del Mal (ya se trate de la "mala" naturaleza de Adn o del lado malo de su naturaleza o de su libertad...). Esta caducidad originaria que finalmente equivale a decir que ninguna institucin puede investir totalmente de sentido todo lo que est ah, que necesariamente el sinsentido surge del exterior o del interior trabaja entonces desde el interior de la institucin, y condiciona de manera extrnseca, por as decir, su historicidad. En todo esto, tambin tenemos constantemente a la vista los dos casos en donde las cosas suceden de otro modo: Grecia y Europa occidental. Algunas palabras sobre los griegos, y slo desde este punto de vista. La especificidad en este aspecto de la institucin griega del mundo, del imaginario griego, es que lo Otro para los griegos no era "personal" y no perteneca al mismo orden que los humanos, y, ms generalmente, que los vivos. Lo Otro, para los griegos, no son los dioses. Lo Otro es la eimarmen, la moira, la dike: la ley del mundo, la ley de la existencia, aquella de la que Anaximandro dir que condena a la destruccin todo lo que adviene a la existencia, siendo esto la justicia misma. Un moderno dira que esta Ley suprema es, en el fondo, la figura de un Mal originario en tanto es negacin radical de todo sentido que sera sentido para nosotros. En un mundo en donde todo lo que existe debe ser destruido necesariamente para que otra cosa pueda existir, comenzando por los mismos dioses (cf. Teogonia y los Prometeo), no hay sentido para nosotros en un nivel ltimo; ese sentido que buscan desesperadamente las otras religiones (monotestas como politestas) y del cual quieren dar garanta a sus fieles. Hay simplemente la figura de una Ley impersonal, indiferente a los
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hombres, a-sensata. Por cierto, en otro nivel, inferior, hay un mal humano, un hacer mal o ser mal la hbris esencialmente-, pero esto no es un mal metafisico.19 Y por esta razn no hay pecado en los griegos; puede haber transgresin de la ley, pero eso es todo. Este mal intramundano no comunica como a travs de un pozo o de una galera que atraviesa el fondo del mundo- con una fuente de mal extracsmica -como el mal para el cristiano, el judo o el musulmn. Este mal intramundano es una transgresin que, por esto mismo, se borra cuando es castigada (vase Edipo en Colono). Lo que aparece como mal supremo del destino del hombre, en la concepcin griega, es la existencia misma del hombre, en tanto est regida por la ley impersonal, la eimarmne, la moira, la dike, que conduce necesariamente a una catstrofe. Es lo que muestra la tragedia. Aqu, lo que se da a ver no es el pecado: no se reprocha a Edipo sus actos horribles, l mismo se subleva contra ellos; ms bien se trata de consolarlo, salvo Tiresias, que tiene otros motivos, y una larga querella con los reyes de Tebas. En otras tragedias, lo que el hroe enfrenta es la Ley del mundo (hasta Eurpides!), que condena, por ejemplo, a los Labdcidas a padecer su destino. Tenemos aqu, pues, una institucin imaginaria de la sociedad que no establece un mal csmico separado, sino una ley suprema del mundo que se nos aparece como mal, de ah los llantos; y, a partir de ah, asuntos intrasociales o intramundanos con respecto a los cuales hay sanciones pero que siguen siendo sanciones en el interior de la sociedad, sin dimensin "metafsica".20 Y aqu quisiera tomar un ejemplo particular, con respecto a esta determinacin de lo Otro, y a la suerte que destinan a lo Otro las diferentes sociedades, en el caso ms agudo, que nos muestra la cosa en toda su intensidad, en toda su pureza, y que tiene tambin una importancia prctica y poltica, actual: el del racismo.2 La idea central es que el racismo forma parte de algo mucho ms universal de lo que se admite habitualmente, que se ttata, en una forma [A elaborar?] [Con todo: cuestin de los "Infiernos" en la mitologa y "castigos": Danaides, Tntalo, Ssifo, etctera.] 21 [Retomo aqu, con algunos complementos, las ideas presentadas en mis "Rflexions sur le racisme", en Le Monde mrcele, ob. cit., pp. 25-38; reed. "Points Essais", 2000, pp. 29-46]. <Cf. tambin "Les racines psychiques et sociales de la haine", en Figures du pensable, ob. cit., pp. 183-196.>
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particularmente aguda y exacerbada, del brote o del avatar de un rasgo universal de las sociedades humanas: esta manera particular de constituirse poniendo al otro en el sinsentido o excluyndolo y esta incapacidad de excluir al otro sin desvalorizarlo y finalmente odiarlo. Hay dos vertientes en la cuestin del racismo: la vertiente de las significaciones imaginarias sociales, y la del psiquismo singular, de lo que el psiquismo impone como apremio a la institucin y padece como apremio en contrapartida. Cmo se plantea para una sociedad la cuestin de la existencia de otros humanos, de otras sociedades? Hay un caso que debemos distinguir de inmediato: muchas sociedades arcaicas o tradicionales constituyeron otros mticos, totalmente o en parte. As los griegos homricos, e incluso despus, tenan a los etopes, por no hablar de los Lotfagos y otros Lestrigones. O los aztecas tenan salvadores blancos. Estos otros mticos pueden ser o superiores, o inferiores, eventualmente monstruosos, los cclopes, por ejemplo. El papel que desempean estos otros mticos es un tema muy importante sobre el cual, desgraciadamente, no podemos detenernos aqu. Luego estn los otros reales, aquellos que una sociedad encuentra efectivamente. He presentado en "Reflexiones sobre el racismo" un esquema rudimentario para pensar este segundo caso. En un primer tiempo mtico o "lgicamente primero", tiempo de autoposicin de la institucin, no hay otros. Luego los otros son encontrados, y entonces se presentan tres posibilidades de manera evidente y trivial: o bien las instituciones de los otros, y por lo tanto esos otros mismos, son "superiores", o bien son inferiores (es la va que casi siempre se sigue), o bien son consideradas como equivalentes o simplemente otras. El primer caso debe excluirse, porque arrastra a la vez una contradiccin lgica y una suerte de suicidio: una sociedad no puede considerar a instituciones extranjeras como superiores a las suyas propias y conservar a estas ltimas a pesar de todo, es decir, continuar siendo la misma sociedad. Es obvio que no se trata del hecho de que tal individuo diga: los vecinos tienen una mejor manera de hacer el cordero asado; sino de una sociedad que dira en bloque: s, nuestras instituciones son malas y las de los vecinos son buenas. En ese momento, estas sociedades se derrumban; en ltima instancia, se adoptan las instituciones de los vecinos. Quedan pues, dos posibilidades: o bien los otros son inferiores; o bien son nuestros iguales, y sus instituciones son equivalentes. Pero de hecho constatamos que casi siempre se sigue la primera va, y casi nunca la segunda. Las instituciones de los otros y estos mismos otros son
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casi siempre puestas como inferiores, y casi nunca como iguales. Y para esto hay una razn aparente. Pues decir que los otros son iguales a nosotros no podra significar que son iguales en la indiferenciacin, pues esto implicara que es completamente igual que yo siga las costumbres de mi tribu o las de la tribu vecina, que me case segn los ritos y con las personas que me son impuestas por las leyes del casamiento en mi tribu o con cualquier otra persona. Todo se volvera entoces indiferente, estara desinvestido por los sujetos y se derrumbara al mismo tiempo como institucin. No es, pues, segn la manera de la indiferencia que tal actitud habra sido posible. No habra podido existir ms que por el reconocimiento de que los otros son simplemente otros. Es decir que no solamente las lenguas, los folklores, o los modajes en la mesa, sino las instituciones tomadas globalmente, como un todo y en detalle, son incomparables. Basta con enunciar esta idea para ver la fantstica dificultad por no decir la imposibilidad que contiene. Efectivamente, las instituciones son incomparables; en otro sentido, nadie acepta esta idea; en un tercer sentido, y razonablemente, no podemos aceptarla nosotros mismos. Yo, Castoriadis, no acepto que pueda haber pases, por ejemplo, en donde se interne a la gente en el hospital psiquitrico cuando no est de acuerdo con el gobierno. No digo que es una institucin incomparable, digo que es una institucin monstruosa. Y no acepto que pueda haber pases en donde se lapidan las adlteras, en donde se les cortan las manos a los ladrones. Digo que esto no es incomparable, digo que es comparable, y que es malo. Una vez que he dicho: "es malo", no quiere decir que aquellos que tienen estas prcticas son monstruos... Comienza otra discusin. Decir "es malo", implica: "Cmo hacer para convencerlos? Les hacemos la guerra?". Como deca Robespierre, "a los pueblos les cuesta aceptar a los misioneros armados", etctera. Hay aqu una enorme discusin. Pero no puedo limitarme a decir que los sacrificios humanos son simplemente otra institucin, y que sta es incomparable.22 Detrs, o antes bien, en otro nivel, hay un enorme problema de fondo y de sustancia, pero no estoy tratando este tema aqu. Lo menciono porque hace falta comprender bien hasta qu punto la idea de que las instituciones puedan ser incomparables, que, repetimos, es verdadera en cierto nivel, no puede aparecer naturalmente en la historia, pues esto sera decir que los sujetos [C esas tentativas desesperadas de "etnlogos" progresistas o humanistas para mostrar ya sea que el canibalismo no existi, ya sea que se deba a la falta de protenas en la alimentacin de la tribu considerada (por lo tanto "justificado"?).]
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de una cultura, de una institucin de la sociedad, deberan tolerar en los otros lo que en ellos es abominacin, y aceptar que lo que para ellos es sagrado es abominable en los otros. Esta idea, entonces, que parece tan simple, tan verdadera que los otros son simplemente otros es una creacin histrica reciente y est en la ladera totalmente opuesta de la institucin espontnea de la sociedad. Y sabemos, adems, que casi siempre y casi en todas partes los otros han sido instituidos como inferiores. No digo que es una fatalidad ni una necesidad lgica, digo que es simplemente la extrema probabilidad, la pendiente natural de las instituciones. Es decir que el modo ms simple del valer de estas instituciones, para sus propios sujetos, es evidentemente la afirmacin que apenas est explicitada, en general de que ellas son las nicas verdaderas, que por lo tanto los dioses de los otros son falsos dioses, que sus costumbres son aberrantes, que sus creencias son falsas, etctera. En otros trminos, en cierta relacin, la inferioridad de los otros no es ms que la otra cara de la afirmacin indispensable para que haya sociedad de la verdad propia de las instituciones de la sociedad de la que se trata. Esta verdad propia es tomada, entonces, como excluyente de toda otra verdad, como haciendo de toda otra creencia un error positivo y no simplemente otra creencia, y en los casos ms puros, un error diablicamente pernicioso. Es lo que puede verse claramente no slo en el ejemplo de los monotesmos, sino tambin del marxismoleninismo. En los sistemas marxista-leninistas, bajo su forma ms rgida, no hay otras opiniones, ni errores; los errores tienen races sociales, y aquel que se equivoca es objetivamente el portavoz de alguien que no es el proletariado y su partido, es decir, alguien que es el enemigo de clase, que es el equivalente intramundano del Mal en la teologa marxistaleninista. Probabilidad extrema, pues, y pendiente natural; y hay adems otra razn que hace que se trate de una pendiente natural. La institucin no tiene y no puede tener fundacin racional o real: su nico fundamento es la creencia de los sujetos en ella, y tambin el hecho de que puede volver coherentes el mundo y la vida, es decir, sensatos. Pero esta creencia de los sujetos de la institucin en la institucin, de los creyentes en su religin, se encuentra en peligro mortal en cuanto se otorga la prueba de que hay otras maneras de volver sensatos a la vida y al mundo, es decir, en cuanto ese sistema de creencia pierde su monopolio, en cuanto este monopolio puede ser cuestionado. Repito que se trata de una probabilidad extrema, no de una necesidad ni de una fatalidad: lo contrario, altamente improbable como la democracia es altamente improbable en la historia, con todo, es posible. Se encontrar un indicio
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de esto en el hecho de que en algunas sociedades modernas hay una relativa y modesta transformacin en este aspecto, hay un combate contra la misoxenia en general, que por cierto est lejos de terminar (vean el cdigo de la nacionalidad en gestacin, y todo lo dems); pero por fin, la cuestin est planteada, y hay una lucha en curso. Pero todo lo que acabo de decir se refiere a la alteridad externa. La cuestin del racismo es mucho ms especfica: por qu aquello que habra podido quedar como una simple afirmacin de la inferioridad de los otros debe volverse discriminacin, desprecio, confinamiento, y finalmente exacerbarse, desembocar en el odio, en esa rabia y esa locura cuyas manifestaciones ms asesinas todos guardamos en la memoria. Para esta transformacin de la inferiorizacin del otro en racismo positivo pues sabemos que la exclusin del otro no tom siempre y en todas partes la forma del racismo no hay explicacin general, no puede haber ms que respuestas histricas en cada caso. Tomemos el caso del antisemitismo. Podemos tratar de dar una respuesta histrica a la pregunta: por qu hay una explosin de antisemitismo al principio de la primera Cruzada? Pero estamos obligados a constatar que la llegada aperidica de las explosiones de antisemitismo no obedece a ninguna ley general... El ejemplo de los armenios en el Imperio Otomano es an ms claro en este aspecto. Mal que les pese a los cristianos, es cierto que los musulmanes finalmente han sido ms tolerantes que ellos. Sobre todo, la diferencia es que los cristianos en general no han tolerado -dejando de lado el caso muy particular de los judos- que en pases cristianos se pueda permanecer no cristiano. Ni siquiera se ha tolerado que se pueda permanecer catlico en un pas protestante, ni lo contrario. Los musulmanes, claro est, tampoco dudaron en matar, o en convertir mientras podan. Pero los otros los que quedabaneran tolerados con un estatuto inferior. Evidentemente, se dir que es muy lamentable que existan rayas, gente de estatuto inferior; pero para las personas en cuestin es menos lamentable que ser asesinadas con los filos de las lanzas en un pas devastado tratamiento que el honorable Carlomagno hizo padecer a los sajones que no queran convertirse-. O tambin, lo que hicieron los hebreos durante la conquista de Palestina, segn dice el Antiguo Testamento. El Imperio Otomano siempre llev a cabo una poltica de asimilacin enorme, sin la cual no habra lo que actualmente llamamos "turcos", es decir, una mezcla desde el punto de vista gentico, de turcos, armenios, griegos, sirios, blgaros, serbios, etctera.
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Quienes no estaban islamizados eran explotados, claro est, se les quitaban sus mejores tierras, padecan una capitis diminutio, pagaban un impuesto, etctera. Y luego, en general, se los dejaba tranquilos. Las dos terribles matanzas de 1895-1896 y de 1915-1916 sobrevienen despus de un largo perodo de relativa tolerancia,23 mientras que otras minoras cristianas son perdonadas. Por qu en estos momentos? Los historiadores tratarn de mostrar, por ejemplo, que Abdulamid II, al tropezar con ciertas dificultades en 18951896, trataba de desviar la atencin hacia los armenios... Este tipo de explicacin no me convence mucho. Con la fijacin racista, entonces, los otros no slo son excluidos e inferiores, son establecidos como eliminables, y, a partir de ese momento, en tanto individuos y en tanto colectividad, se vuelven el soporte de una cristalizacin imaginaria segunda que los dota de atributos, incluso fsicos (la nariz, el color de la piel) que remiten a su mala esencia, que, evidentemente, justifica de antemano todo lo que se propongan hacerles padecer.24 No voy a detenerme sobre esto, hay una literatura inmensa sobre el racismo, sobre el imaginario antijudo en Europa, o sobre el imaginario antinegro en los Estados Unidos, y en otras partes. Quiz por fin lleg el momento de hacer algo sobre el imaginario antirabe en Francia, como lo que se ha hecho recientemente con el imaginario antiturco en Alemania. Repetimos que es imposible dar una verdadera explicacin sobre los momentos en los que este imaginario es reavivado por una sociedad. Tomemos el ejemplo de Inglaterra. Ciertamente encontramos antisemitismo, tanto en la society como en el pueblo, pero siempre ha permanecido dentro de lmites muy estrictos. Que yo sepa, fue el primer pas occidental que tuvo un primer ministro judo, que, adems, se llamaba Disraeli. Y esto en plena mitad del siglo XIX, mientras que en Francia hubo que esperar hasta 1936. (E, incluso en 1954, los orgenes de Man-ds-France no eran ajenos, por cierto, al rechazo virulento por parte de toda [Vase Lewis sobre los dbimmi <en particular el captulo "L'islam et le autres religions" en Bernard Lewis, Juifs en terre d'islam, trad. fr., Pars, Calmann-Levy, 1986; reed. "Champs Flammarion" 1989 (orig. ingls, 1984) [trad. esp.: Los judos del islam, Madrid, Le Trumero, 2002]>.] [Es asombroso encontrar huellas de esta cristalizacin imaginaria de atributos fsicos incluso en un escritor como Proust, l mismo mitad judo, al describir en Sodoma y Gomorra a Swann en el fin de su vida, carcomido por la enfermedad, con un rostro del que emerge una nariz de "viejo hebreo", de "profeta", pues "quizs en l, en esos ltimos das, la raza haca aparecer ms acusado el tipo fsico que la caracteriza"...]
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la escoria poltica de la IV Repblica...) Para resumir, nunca hubo incidentes racistas en Inglaterra desde la Edad Media, como hubo en Polonia o en Rusia... Luego, desde hace unos 15 aos, estallan incidentes racistas en Inglaterra, pero contra los negros. Y esto, antes de las dificultades econmicas, antes del conflicto petrolero... Vayamos ms lejos. Qu es verdaderamente lo que est en juego en el racismo? Es sorprendente que el verdadero criterio de la distincin entre racismo y xenofobia, o entre racismo e inferiorizacin de los otros, no se haya presentado nunca como tal en la literatura sobre el tema. Incluso Hannah Arendt, en Los orgenes del totalitarismo,25 no ve que el hecho de que se persiga a alguien por algo (su "nacimiento") de lo cual no es responsable'-lo que, con justa razn, encuentra intolerable-, no es en absoluto especfico del racismo, pues es un comportamiento que se encuentra tanto en el nacionalista como en el creyente intolerante. 26 La nica, la verdadera especificidad del racismo, con respecto a las otras formas de odio del otro, es que el racista no acepta la conversin. Pregunta <No podra decirse que hoy, para algunos, la cuestin del sentido est resuelta con el enunciado cientfico como el nico enunciado sensato?> Las sociedades arcaicas, o incluso algunas sociedades tradicionales, tienen una gran ventaja con respecto a otras: es que -es casi una tautologa-, aun siendo infinitamente ms complejas, presentan un ncleo de significaciones imaginarias sociales ms "simple". Grecia incluso, a pesar de la inmensa complejidad de su creacin, es un "hermoso" caso de esto pues es relativamente simple o en todo caso "ms homogneo" que Europa occidental, mundo de una hi-percomplejidad sin par, con tres o cuatro grandes tradiciones y varios ncleos imaginarios en lucha. Es entonces mucho ms difcil dar ejemplos, en el hilo del discurso, referidos al mundo contemporneo. Pero es cierto que usted <The Origins of Totalitarianism, Ia ed., Nueva York, Harcourt, Brace and Co., 1951, trad. esp.: Los orgenes del totalitarismo, Madrid, Taurus, 2001].> 26 [Pero Carlomagno, Mahoma, los conquistadores, si bien mataban a quienes no acepta ban convertirse, apuntaban a la conversin de los otros: no eran racistas.]
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tiene razn, qu es el universo para el imaginario moderno? Primero y ante todo es material para explotar, materia inerte que hay que controlar, dominar (Descartes, etctera). Es el imaginario "racional" capitalista. Y que va a la par de la secularizacin, de la decadencia de la religin, y de la decadencia de toda otra creencia o actitud de este tipo. Tiene usted pues esta investidura con un sentido cabalmente instrumental, que, claro est, es a la vez profundamente inadecuada en cuanto a la cosa misma -por esta razn se necesita filosofa y totalmente inapropiada si se trata de cimentar la sociedad, de hacer que tenga cohesin. Este hecho es origen de toda una serie de fenmenos, y es una de las races de los fenmenos totalitarios. Tambin a l le debemos -pero es mucho menos importante-, en el seno de la sociedad occidental, el resurgimiento de miradas hacia Oriente, el zen, el budismo, o el "renacimiento de lo religioso" en Occidente (la arlesiana que seguimos esperando; se ven muy pequeas sectas, es todo). Pero en el mundo contemporneo, y en esto tambin estamos en un perodo histrico muy particular con respecto a los otros, hay esta investidura de sentido racional/instrumental sobre el mundo, pero tambin una enorme crisis de sentido, y esto tambin signa la crisis de las sociedades contemporneas.
XIII Seminario del 1 de abril de 1987 A partir del prximo seminario trataremos sobre la cuestin de la verdad en su relacin con la creacin histrico-social. Es para nosotros un punto esencial: as como consideramos esta cuestin de la verdad cuando hablamos de la subjetividad humana, as, y mucho ms, debemos considerarla en el caso de la sociedad, puesto que la verdad es ante todo histrico-social, no existe ms que en y por la sociedad y la historia. Y todo cuanto decimos est supeditado a esta pregunta: cmo puede haber creacin histrico-social de la verdad?^1' Ante todo debemos retomar y terminar, al menos provisoriamente, lo que decamos la ltima vez sobre la frontera de la sociedad, la cuestin de lo otro de la sociedad, de los modos especficos de existencia de la sociedad, de las instituciones segundas, etctera. Haba sealado por qu, en el caso de la sociedad, la cuestin de la frontera se plantea con una insistencia particular: contrariamente al ser humano singular, la frontera aparece como relativamente indeterminada. La sociedad no tiene piel. Y nos burlamos, por lo menos algunos de nosotros, del uso habitual del trmino frontera, de su artificialidad. Ya se asombraba Pascal de esta frontera de la verdad que seran los Pirineos, de la mentira ms all, o lo contrario, poco importa. Esta discusin nos haba conducido a constatar que la frontera es establecida cada vez, construida, creada por la sociedad misma, y es esencialmente una frontera de sentido. Toda sociedad constituye su mundo en general, y este mundo es un mundo de significaciones. As es como da sentido a las cosas, a los fenmenos, as establece relaciones, constituyendo por esto mismo un mundo cercado, cerrado sobre s mismo, que posee una frontera, y con respecto al cual siempre hay "otros". Quizs esto no vaya de suyo, quizs haya que extenderse un poco ms sobre el tema. Retomar de nuevo aqu, resumiendo o desarrollando, elementos 221
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que encontrarn en mis "Reflexiones sobre el racismo". La ltima vez, despus del seminario, me plantearon la cuestin de la diferencia entre el racismo y e] esclavismo. Cuando una sociedad o una categora de seres humanos domina cuando tiene un poder sobre otros, constatamos siempre que establece relaciones instituidas con estos otros establecidos como inferiores: relacin de la explotacin colonial, relacin de esclavitud, de vasallaje... Pero no va de suyo, y no est automticamente implicado por la relacin colonial, o por la relacin de esclavitud o de vasallaje, que el otro deba ser eliminado fsica o geogrficamente. Geogrficamente: tomemos el ejemplo del Antiguo Testamento. Qu nos dice? Lo que es repetido ad nauseam en Josu y en todos los libros que describen la entrada de los hebreos en Palestina: los pueblos que viveti en el permetro sagrado son asesinados; los bosques sagrados, los templos son destruidos, etctera. El porqu y el cmo son aqu difciles de explicar, sea cual fuere la verdad histrica del relato del Antiguo Testamento. Entiendo con esto quizs haya historiadores ms calificados que yo, que podran decirles a ustedes ms cosas, aunque no estoy del todo seguro-^ que es posible que esta actitud con respecto a las poblaciones que vivan en Palestina (moabitas, etc., son unas quince) est descripta de manera extrema en el Antiguo Testamento; es muy posible que los hebreos hayan hecho que algunos pueblos que no nombran se convirtiesen, o ciertas partes de estos pueblos, y es muy probable que en ciertos casos se hayan casado con sus mujeres. Pero finalmente, lo que est escrito en el Antiguo Testamento es que dentro de la tierra prometida hay hebreos, y que los dems son exterminados, por lo menos aquellos que no lograron huir. Puede decirse que hay en este caso una suerte de ncleo racional: los hebreos quieren instalarse en Palestina, es ste un elemento esencial de su propia mitologa, y por lo tanto hay que dejarles el terreno libre. Pero si vamos ahora al otro extremo de la historia -s que esta simple yuxtaposicin puede parecer aqu sacrilega, pero en fin..., tenemos la famosa proclama nazi: es necesario que Alemania e incluso Europa se vuelvan juden-rein, purificadas de judos. No se trata de forzar a los judos a adherir al partido nazi, ni de hacerles proclamar la grandeza de la raza alemana. Poco importa, desde este punto de vista, lo que sucedi en la famosa conferencia de Wannsee, y si se discuti o no anteriormente sobre la posibilidad de deportar a los judos a Madagascar. Lo cierto es que se opt por la "solucin final": el exterminio. La voluntad que se manifiesta en este segundo caso es completamente irracional y seguramente contribuy en la derrota alemana en la Segunda Guerra Mundial, puesto que se haba echado antes de Alemania
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a. buena parte de los mejores elementos en toda una serie de disciplinas cientficas, etctera. Pero no se trata aqu de explotar al otro, sino de eliminarlo: este punto es muy importante, por ejemplo, con respecto a toda versin mar-xista ingenua o vulgar del problema del racismo. Tenemos adems toda una categora de fenmenos histricos, muy importante cuantitativamente, en donde el otro es puesto como inferior, e incluso como inferior racialmente, sin que haya voluntad de exterminio. Es el caso, por ejemplo, de la India brahamnica, en donde los parias son, en cierto modo por definicin, racialmente parias. Y de todas maneras, adems, las reglas de vida de los parias garantizan que a partir de cierto momento forman una descendencia prcticamente pura, puesto que, precisamente, el contacto con los otros est formalmente prohibido: los parias son intocables. Puede haber entonces posicin del otro como inferior, e incluso como abominablemente inferior, sin que esto impida coexistir con l y explotarlo. Tenemos aqu toda una serie de variedades, si se puede decir, y en particular este ejemplo fantstico, que no puede compararse fcilmente con los otros: el caso estadounidense, en donde evidentemente hay posicin del otro como raza inferior, raza para explotar, fcilmente distinguible por signos exteriores: los negros, los niggers. Es un tema enorme, y no voy a entrar en l, pero, en una palabra, la frontera es mucho ms permeable, hay, con todo, algunos altos funcionarios negros en los Estados Unidos, y en particular, hubo un representante negro en las Naciones Unidas. Lo que importa aqu es que, en el caso de los Estados Unidos, el otro no slo no es para eliminar no se puede eliminar a alguien y explotarlo al mismo tiempo, sino que finalmente la sociedad trata ms o menos de convertirlo -de convertirlo en ciudadano-, de decir que no hay otro. Un caso un poco anlogo es el de la Roma imperial, que se apoya en una esclavitud de dimensiones extraordinarias, pero al mismo tiempo se caracteriza por algo que es prcticamente desconocido en la Grecia clsica, es decir la liberacin, la emancipacin de los esclavos. Los libertini disponen poco ms o menos de la mitad de los derechos de un ciudadano romano, y los hijos de libertos son casi ciudadanos de pleno derecho. Son numerosos, adems, en los crculos allegados a los emperadores y pueden acceder a los cargos ms altos del Estado. Aunque no hubo, a menos que me traicione la memoria, emperador libertinuso hijo de libertinus} Entonces, cuando digo: el otro <Macrin (217-218) prefecto del pretorio de Caracalla, que sucedi a ste luego de haberlo hecho asesinar, era "quizs un liberto, de origen oscuro en todo caso" (P. Petit, Histoire
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inferior, el otro inconvertible, el otro que hay que eliminar, stos son modos de acercamiento al material histrico concreto que hay que utilizar cada vez con conocimiento de causa. Hace ms de veinte aos estrib en la primera parte de La institucin... ,2 que lo que plantea problemas en la historia de la humanidad, con la creacin de la divisin de la sociedad, es comprender cmo naci la idea de explotar a alguien. Que se pueda matar al otro, o incluso comerlo, no plantea problema alguno; salvo en relacin con las especies biolgicas, pues generalmente los miembros de la misma especie no se comen entre ellos. Pero encadenarlo y hacerlo trabajar, aunque es horrible, es efectivamente una invencin fantstica, una creacin grandiosa de los seres humanos. Es una significacin imaginaria social que surge a p%rtir de cierto momento, y que sigue siendo un misterio en muchos aspectos. Pero lo mismo puede decirse en segundo grado en el caso del racismo puro. Que el otro sea inferior, sea: explotmoslo. O bien enriquezcamos la nacin, la raza, asimilndolo, convirtindolo. Pero no: vamos a destruirlo, vamos a exterminarlo! Cuando Alemania es una fortaleza sitiada por los aliados occidentales, por un lado, y por los rusos, por el otro, cuando se ve confrontada a una grave penuria de medios de transporte, va a gastar enormes recursos, va a desviar trenes enteros del ferrocarril para emplearlos en esta tarea "absurda" y urgente entre todas que es la de juntar en Auschwitz a los judos hngaros, rumanos, blgaros, franceses, etc., para exterminarlos en las cmaras de gas. Locura monstruosa y grandiosa "sublime terrible", habra dicho Kant-,3 que se apodera de todo un sistema social, y que permanece enigmtica. Creo que a partir de la cuasi lgica o de la pseudolgica propia de la institucin social, no podemos encontrar una explicacin a esta punta del racismo verdadero, que declara al otro como inconvertible y eliminable a la vez, pero sin dudas podemos elucidarlo parcialmente tomando la otra vertiente de la institucin de la sociedad, a saber, la vertiente psquica. Detengmonos en esta dimensin que, en cierto modo, es el revs del amor de s o de la investidugnrale de l'Empire romain, 2, La crise de l'Empire, Pars, Editions du Seuil, 1974; reed. "Points histoire", p. 49.> 2 <Ob. cit., pp. 216-218, reed., p. 232-235.> 3 <Kant, Observations sur le sentiment du beau et du sublime, trad. fr. de R. Kempf, Pars, Vrin, 2a ed. 1980, p. 19 [trad. esp.: Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y de lo subli me, Mxico, Porra, varias ediciones].>
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ra de s. En efecto, cul es el silogismo si podemos expresarnos as- del sujeto frente al otro? Es siempre: si a soy yo, y si afirmo el valor de a, debo entonces afirmar el no valor de no a. Entonces, si yo tengo un valor, lo que no es yo no tiene valor. Claro est, se trata de una falacia, de un paralogismo, en donde el valor de a, mi valor, se presenta como exclusivo con respecto a todo otro valor: a vale, y la nica cosa que vale es a; o: lo que vale por excelencia es a. Cuando en buena lgica, "a vale" quiere decir simplemente que "a es uno de los objetos que poseen la propiedad de valer". En el silogismo que se encuentra en la base del racismo, la inclusin de a en la clase de objetos que valen se vuelve falazamente equivalencia o representatividad; a es el prototipo, el paradigma de las cosas que valen, todo lo que no es a vale menos. (Los ejemplos de dicho paralogismo sobreabundan. Pensemos en la cocina francesa, excelente, por cierto. Pero otras cocinas, la china y la tailandesa, por ejemplo, son igualmente notables. No importa: la cocina francesa es la cocina por excelencia, y los turistas franceses en Bangkok piden un escalope normando! O peor: un bistec con patatas fritas.) Hay que hacer aqu una observacin muy importante sobre la comprensin dentro del campo que tratamos, el campo histrico-social. Pienso que ustedes, como yo, comprenden desde adentro esta falacia. Ahora bien, aquello que llamamos comprensin o inteligibilidad presupone siempre la correccin lgica de lo que se comprende. Por ejemplo, no se puede decir que comprendan ustedes muy bien por qu un nio ha escrito en su cuaderno: 2 + 2=5. Piensan: es un error, se ha equivocado, est cansado... Incluso a costa de una pseudointerpretacin acababan de hablarle de los cinco continentes, tena 5 aos, etc. no comprenden ustedes desde adentro que el nio haya podido escribir 2 + 2=5. Jams comprendern desde el interior el error lgico de un matemtico, de un fsico u otro, en tanto encadenamiento lgico. Pero en el campo histrico-social, precisamente, la comprensin no abarca slo, acaso no tanto, los encadenamientos lgicos que estn en juego en el otro, sino tambin los paralogismos si son de un tipo que supera el caso del que se trata. As ocurre con la "superioridad" de la cocina francesa: la comprenden enseguida, se ren de ello... Sin embargo, implica la superioridad de lo que es francs sobre todo lo dems, lo que es un absurdo. No puedo valorizar lo que es francs -o italiano, o griego, o espaol, o iran, poco importa sin poner al mismo tiempo a los otros en posicin de inferioridad. Pero todos comprendemos este absurdo. Y es ste el privilegio de la comprensin en el campo histrico-social.
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De la misma manera, un fsico, un matemtico puede tener un razonamiento falso, a partir de cierto momento, en funcin de sus propios prejuicios; y an aqu comprendemos su error desde el interior. Pero no como habramos podido comprender una demostracin; antes bien porque sabemos -todos somos ms o menos freudianos sin saberlo que el camino seguido en el razonamiento, en la reflexin lgica, est constantemente influido por deseos, afectos, prejuicios, y finalmente, por aquello que est presupuesto para dar sentido a las cosas en la institucin de la sociedad en donde el individuo ha sido criado. Y el requisito previo de esto es la superioridad, si no el valor exclusivo de las instituciones propias: ya nada tiene sentido si el fundamento del sentido se quita. Pero este primer elemento en nada elucida el racismo e el sentido de la inconvertibilidad y de la eliminacin del otro. Para intentar lograrlo, es necesario descender ms profundamente en el mundo psquico y apelar a eso que hay que llamar el odio de s inconsciente. Cundo, en qu condiciones el otro me pone en peligro? Eliminemos de inmediato las respuestas falsas, del tipo: cuando me ataca y quiere matarme. No nos situamos en ese nivel, sino en el nivel ms profundo, el del polo de identidad menos conocido por nosotros. Eliminemos tambin las respuestas que apelan a elementos demasiado diurnos, a racionalizaciones de atributos exteriores: porque los judeo-capitalistas nos robaran nuestro dinero, o porque los negros, o los rabes, seran sobrese-xuados y pondran en peligro nuestra virilidad. Creo que el nivel importante es el de la mnada psquica, obligada a abandonar su clausura en su va hacia la socializacin. Ella debe entonces afrontar el hecho de que toda esta construccin social que hace de alguien algo socialmente definido, toda esta identidad externa identidad en tanto miembro de la sociedad, identidad sexual, etc.-, todo esto es frgil, friable. Y esta fragilidad de todos los atributos sociales del individuo social no deriva de una duda intelectual, que no tendra ningn sentido en el nivel en que estamos discutiendo, el de las capas profundas de la psique, sino de un factor situado en la proximidad inmediata de los orgenes: residuos de la mnada psquica, de su rechazo encarnizado de la realidad, que se vuelve entonces rechazo, repulsa, detestacin, odio del individuo social en el que esta mnada se ha transformado, y que ella contina frecuentando, claro est, de manera fantasmal. De manera que la faz diurna, real, construida, la faz parlante del sujeto es siempre el objeto de una investidura [Cf. "Reflexions sur le racisme", ob. cit, p. 35; <reed. p. 43>.]
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doble y contradictoria. Por una parte, una investidura positiva, y es sta la que aparece la mayor parte del tiempo: el sujeto inviste positivamente, y lo ms a menudo de manera predominante, pues de otro modo no podra ser el individuo social en el cual se ha ms o menos sustanciado; y este individuo social como sujeto funciona como un sustituto de s para la mnada psquica. Pero este individuo social tambin es el objeto de una investidura negativa en tanto que es la huella visible y real del estallido y del rebasamiento de la mnada inicial. Tratemos de traducir esto en trminos inmediatamente comprensibles, de psicologa corriente o de novela de estacin de ferrocarril: quisiera ser todo, y el resto, y an ms, y nunca ser ms que este miserable individuo, que detesto pues me recuerda que no soy todo y el resto y an ms. Me recuerda que no soy un metadios sino un pequeo mortal, yo, ese gran conquistador, este filsofo, este poeta, etc., un pequeo mortal destinado a ser olvidado en diez segundos, en diez aos, en diez siglos... da igual. Este odio de S es objeto, claro est, de una elaboracin psquica ininterrumpida durante la vida del individuo -pero no aparece, repetimos, en la vida corriente; en caso contrario, no habra sociedad, no habra seres vivos e, incluso, puede tomar aspectos que traducen la discriminacin con eso que en psicoanlisis se ha llamado la pulsin de muerte sumamente difcil, pero ah est, componente esencial del ser humano. Ahora bien, llegamos a la punta extrema del racismo diciendo que las formas ms avanzadas del odio del otro constituyen -desde el punto de vista psicolgico, psicoanaltico monstruosos desplazamientos que transfieren en el otro este odio de s que no puede realizarse sobre el sujeto propio, y mediante los cuales el sujeto logra guardar el afecto cambiando de objeto. Guarda este odio absolutamente insaciable, y en lugar de dirigirlo contra su objeto inicial, que es su existencia diurna, lo vuelve contra otro, que destruye, elimina. Y aqu es donde podemos comprender la raz de la inconvertibilidad del otro tanto como la de su eliminacin: el sujeto no quiere encontrarse de ninguna manera en el objeto que debe ser destruido, ni hablar entonces de que el judo se convierta o conozca, por ejemplo, la filosofa alemana mejor que l, alemn de origen, etctera. Mientras que cuando se trata de la primera forma de rechazo del otro, de la simple desvalorizacin, se satisface en general con el reconocimiento por parte del otro, ya tome la forma de la derrota o de la conversin. En cuanto a la cuestin de saber por qu unas veces se realiza la forma extrema, y otras veces, la otra, es una cuestin anloga a la que podemos plantear
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en psicoanlisis: por qu uno tiene tal sueo tal da? O por qu, en una misma familia, hay tal neurosis en un nio, y tal otra en su hermano? Toda la dialctica del amo y del sirviente en la Fenomenologa del espritu de Hegel se sita en este nivel: la lucha a muerte de las conciencias como lucha por el reconocimiento, en ese esquema muy bello, abstracto, claro est, como todos los esquemas filosficos y por excelencia los de Hegel, pero por abstracto, totalmente vlido aqu. Hay, efectivamente, lucha a muerte, Hegel dice de las conciencias, yo dira de los sujetos, en funcin de eso que he analizado como una falacia: slo puedo valer en tanto yo, si los otros, en tanto ellos, o t o l, no valen. Y esta lucha por el reconocimiento conoce una salida feliz, tanto en la dialctica hegeliana como en su versin marxista, finalmente, aunque el color sea diferente: el otro tiene miedo ante la muerte, se somete, me reconoce como su amo, y se vuelve mi sirviente. Otra vez salida feliz, puesto que el esquema no se detiene ah: el otro vuelto sirviente entra en el trabajo, desarrolla las fuerzas productivas, como se dir ms tarde -de todas maneras, en Hegel es la misma idea-, y demuestra as el carcter parasitario del amo. La verdad pasa entonces del lado del sirviente, de aquel que transforma verdaderamente la realidad, etctera. Y quizs haya un da una solucin universalmente feliz en donde cada uno se reconciliar con todo el mundo en una sociedad sin clases... La superacin de la primera forma psquica del odio del otro -slo yo valgo, por lo tanto el otro no vale, es inferior- parece no exigir mucho ms que eso que ya est implicado en la simple vida en sociedad. As, aunque se acepte que el valor de los carpinteros cuestione un poco el de los plomeros de hecho, hay fiestas separadas de las corporaciones y un sentimiento de orgullo innegable de los plomeros, de los carpinteros, de los zapateros, de los mdicos, de los enarcas, etc., finalmente, en lo que se refiere al uso, carpinteros, plomeros y todos los cuerpos de oficios cooperan ms o menos bien en la existencia de una sociedad dada, participan de la misma institucin, comparten los mismos valores, el mismo magma de significaciones que otorga a cada uno su lugar complementario respecto del de los otros. Pero esto deja de ser verdadero en cuanto pasamos de una institucin de la sociedad a otra institucin, de los japoneses a los chinos, de los alemanes a los franceses, etctera. Se abre aqu el enorme problema de los nacionalismos y de su no superacin en el siglo XX, contrariamente a lo que crean tanto la ideologa li* <Ex alumno de la Escuela Nacional de Administracin francesa (ENA) [N. de la T.].>
SEMINARIO DEL 1 DE ABRIL DE 1987229 beral como la ideologa marxista (sobre esto volver en unos minutos). Pero por fin, por lo menos en lo abstracto, es claro que surge en cierto modo la exigencia de una sociedad mundial verdadera, a partir de la voluntad de superacin de esta primera forma del odio del otro. Con todos los problemas que esto plantea, tanto en el plano prctico -pero no es aqu nuestra tarea-como en el plano de la elucidacin terica. En cuanto a la superacin de la segunda forma, la forma ms aguda, implicara seguramente elaboraciones psquicas y sociales mucho ms profundas. Pero pienso que, a fin de cuentas, requiere lo mismo que lo que exige la democracia en el sentido de la autonoma verdadera, a saber, una aceptacin de nuestra mortalidad real y total, de esta segunda muerte, ineluctable; despus de nuestra muerte a la totalidad imaginaria, a la omnipotencia, a la inclusin del universo en nosotros. Hay que aceptar esta mortalidad para cesar de odiarse a s mismo, por lo tanto, tambin para cesar de odiar a los dems y buscar ah un punto en donde enganchar un desplazamiento de este odio de s. Con respecto a esto, hay que sealar cuan superficial e ineficaz al mismo tiempo es todo ese discurso sobre los derechos humanos que escuchamos desde hace unos quince aos, sobre todo desde el develamiento o, antes bien, la comprensin de la naturaleza de los regmenes totalitarios, en particular del totalitarismo ruso. Se ha asistido entonces a una suerte de coro de arrepentidos, que asimilan la poltica al totalitarismo o la limitan a la sola defensa de los derechos humanos. Y esto proviene de gente que al mismo tiempo proclamaba la diferencia radical de las culturas, con la implicacin evidente de que no puede hacerse ningn juicio de valor sobre culturas diferentes de la nuestra. Sin embargo, la antinomia ingenua, tanto como la falta de elaboracin de esta posicin, son evidentes. Pues si hay una diferencia radical de las culturas, si ningn juicio de valor sobre culturas diferentes de la nuestra es justificado, si por lo tanto, por definicin, es imposible decir que el teatro no o el kabuki es inferior, o superior, al isabe-lino o a la tragedia griega -aun si en este caso preciso es totalmente justo, hay que ser coherente y decir tambin, por ejemplo, que la lapidacin de las adlteras, la excisin de las nias, la amputacin de las manos de los ladrones son tambin particularidades culturales muy interesantes. Igualmente, adems, que la voluntad de tener una Alemania judenrein, por lo tanto tambin el hecho de gasear a los judos, o lo que hace ahora Mengis-tu en Etiopa, o Khomeini, o Pinochet, o Pol Pot, o bien los hospitales psi-
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quitricos en Rusia. Todo esto son estructuras histricas diferentes, e in comparables, y por lo tanto no hay nada que decir, y sobre este tema pue den remitirse a Raza e historia, de Lvi-Strauss. ' Pero si se afirma la universalidad de los derechos humanos, en qu se transforma entonces la incomparabilidad de las culturas, y cul es el lugar de la cultura occidental con respecto a las otras culturas? Cmo conciliar los derechos humanos, por ejemplo el derecho de practicar, de profesar la religin musulmana, con el hecho de que esta misma religin no reconoce la separacin de un sector laico y de un sector religioso, y en consecuencia pretende dictar las leyes penales, y a menudo ms que eso? Tom el ejemplo contemporneo que parece ms fcil, y me disculpo ante los musulmanes aqu presentes, pero el-caso del judaismo, a pesar de ser menos macizo, sera igualmente convincente: el Estado de Israel, al mismo tiempo que se declara laico, hace prevalecer ciertas disposiciones decididamente religiosas en lo que se refiere a la ciudadana o a la validez del matrimonio. En cuanto al cristianismo, se precisaron varios siglos de lucha para arrancarle la laicidad, expulsar a la Iglesia de la esfera pblica, confinarla a la esfera privada. Y esta lucha siempre vuelve a empezar, como lo prueba el ejemplo de la Grecia moderna y la hipocresa monumental de la legislacin Papandreu sobre el matrimonio. Antes de 1980, el casamiento civil era plenamente vlido slo si era seguido por el casamiento religioso, y el hallazgo de ese fantstico mercader de tapices llamado Papandreu fue decir: vamos a instaurar la laicidad dejando la eleccin de casarse ya sea ante los alcaldes, ya sea ante los sacerdotes; lo cual, so capa de laicidad, confiere al sacerdote el estatuto de funcionario del Estado civil y de novo a la Iglesia el estatuto de instancia estatal. Pero por fin, en la mayora de los dems viejos pases cristianos, si la libertad religiosa est garantizada, la Iglesia ya casi no interviene en la vida pblica, al menos no directamente. Y el adulterio, la sodoma, la homosexualidad, etc., que siguen siendo crmenes para el derecho cannico, dependen ahora de la esfera privada. Esto se ha hecho lentamente, difcilmente, y el primer pas en lograrlo fue Francia. En efecto, el cdigo de Napolen fue el que elimin las viejas disposiciones que castigaban la homosexualidad, y ante la insistencia del mismo Napolen, que consideraba que dependa del cdigo moral, y no del cdigo penal como pretendan los jurisconsultos cercanos a l. Pero si la homosexualidad entre adultos consintientes ha dejado de ser un delito en Francia desde hace doscientos aos, en Inglaterra hubo que esperar
SEMINARIO DEL 1 DE ABRIL DE 1987231 hasta 1967, e incluso ms, para que dejase de ser reprimida penalmente. Y algunos estados de los Estados Unidos mantienen todava disposiciones represivas, aunque ya casi no se las aplica. Qu hay detrs de la ideologa de los derechos humanos, como tambin detrs de la ideologa marxista? Hay una pusilanimidad tericopoltica disfrazada de filosofa de la historia: la historia va a traer una uniformizacin suficiente de la sociedad mundial para que desaparezcan para siempre tanto los fanatismos religiosos como los nacionalismos exacerbados y revanchistas. Los derechos humanos, en todas partes y siempre, en una gran repblica mundial o en la fase inferior del comunismo, es casi lo mismo... Pero no es lo que ha ocurrido. Por lo menos, no todava, no es cierto? Y el problema permanece: estos principios llamados derechos humanos la libertad de opinin, la presuncin de inocencia, el derecho a un juicio equitativo, etc. , por los que me parece justo luchar, qu hacer de ellos en pases que pretenden ser verdaderamente cristianos, o verdaderamente islmicos, y mantienen disposiciones del derecho cannico o del Corn en lo que se refiere a los delitos y a las penas? Qu hacer entonces en un mundo en donde la gente, "engaada" o no por el subdesarrollo, el imperialismo estadounidense, etc., no quiere derechos humanos o bien los quiere para s misma pero no para los otros? Cuando, por otro lado, esto no traduce ninguna deficiencia intelectual, porque en lo que se refiere a utilizar metralletas, aviones, o computadoras, el fanatismo religioso o el subdesarrollo no son nunca un obstculo. Por qu la victoria de Occidente es la victoria de las metralletas, de los jeep, de la televisin, pero ciertamente no es la victoria del babeas corpus, de la soberana popular o de la responsabilidad del ciudadano? Sabemos, por cierto, que en cualquier cultura encontraremos gente que trata de promover los derechos humanos, incluso si son infinitamente minoritarios; pero tambin sabemos que, si todas las culturas son iguales, una sola reconoce esta igualdad, y afirmamos la superioridad de ciertos valores que resultan haber sido creados en Europa, resumiendo, los valores de la autonoma individual y social. Y esto no se desprende de una asercin metafsica o trascendental sobre la esencia del ser humano, sino de una creacin histrica, y de nuestra voluntad, en tanto estamos situados en una tradicin, para afirmar estos valores contra todo y contra todos. Cmo se los afirma, es otra historia: las cruzadas armadas para liberar contra su propia voluntad a los iranes de Khomeini, o incluso las Rusias de Gorbachov, adems, son pura locura, y hay otros medios para actuar. Pero no podemos bajar esta bandera de la libertad, de la igualdad, de la de-
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mocracia y de la autonoma de los individuos como contrapartida absolutamente ineliminable de la autonoma de la sociedad. Hemos visto que la sociedad se autocrea y crea su mundo en tanto sujeto. Hemos visto tambin en qu sentido encuentra el problema del otro: como origen de la significancia de sus instituciones y de sus significaciones imaginarias sociales, pero tambin como otra sociedad humana y como resistencia de lo que es al sentido que ella trata de dar a las cosas, lo que conduce ms o menos directamente a la categora del mal. Y esto nos permite llegar a la conclusin siguiente, en relacin con este problema tan importante para nosotros hoy: no hay divisin interna de la sociedad que sea necesaria a la institucin de la sociedad. Si insisto en este punto, es en funcin del renacimiento en los ltimos aos de los discursos que hacen de la divisin interna de la sociedad una necesidad estructural, no pudiendo la sociedad instituirse ms que dividindose. Por cierto, la mayora de las veces hubo en la historia el hecho de la divisin interna; no estoy discutiendo eso, sino la pretendida necesidad estructural de esta divisin. Pues si la divisin de la sociedad la mayora de las veces es asimtrica y antagnica -lo que se llamara grosso modo la divisin en clases, sin ergotizar demasiado sobre el trmino "clase", y que cubre la gran mayora de las sociedades histricas-, conocemos sociedades que no estn divididas antagnica y asimtricamente, por ejemplo, una buena cantidad de sociedades arcaicas "primitivas", como las descriptas por Clastres en La sociedad contra el Estado. Si la divisin es una necesidad estructural, por qu esta diferencia entre sociedades de divisin antagnica y asimtrica, y las dems? O bien: por qu sociedades con divisin entre "la" sociedad y el "exterior"? Aqu podemos trapacear, por cierto, diciendo que en estas sociedades la situacin de los hombres y de las mujeres no es la misma; algunas feministas sostuvieron, incluso, que las mujeres han sido la nica clase explotada en la historia humana. Creo que esta ltima posicin es falsa. En las sociedades arcaicas, las descriptas por Clastres pero tambin muchas otras, los !Kung por ejemplo, la divisin hombres/mujeres no es antagnica sino complementaria; y hay tambin en estas sociedades otras divisiones, por clanes, en mitades, pero que tampoco aqu son antagnicas, ni asimtricas. Respuesta de los partidarios de la divisin originaria de la sociedad como necesidad: los "primitivos", en estos casos, se dividen tambin en la medida en que ponen en el exterior de la sociedad el origen de la institucin. Pero esta defensa es un sofisma. Hemos visto que colocar en el exterior de la sociedad
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el origen de la institucin y de la significacin es caracterstica de esta clase de sociedades que llamamos heternomas; y esto no va necesariamente a la par de la existencia o no existencia de una divisin interna de la sociedad. Podemos tener sociedades sin divisin interna verdadera, como, repetimos, algunas sociedades primitivas en donde el origen de la sociedad es imputado a los ancestros. En otras sociedades, fuertemente antagnicas y asimtricas, el origen es imputado a dioses, a los ancestros, a un solo Dios: es el caso de la mayora de las sociedades histricas. Hay Dios, fuente de la significacin y de todo lo que es; y al mismo tiempo hay siervos y seores, o esclavos y hombres libres, y cada cual est bien en su lugar, no hay que cambiar nada puesto que Dios lo ha querido as. Y luego hay sociedades la Grecia antigua y parte de la sociedad moderna en donde la divisin antagnica y asimtrica es real (hombres libres, esclavos; capitalistas y proletarios; el pueblo y diversos oligarcas), pero que no ponen en el exterior la fuente y el origen de su institucin; cuanto mucho pretenden que esta fuente es la naturaleza o la razn, sin dejar demasiado en claro la esencia de esta naturaleza o razn. Por lo tanto, las dos cuestiones se sitan en niveles muy diferentes, y es falaz juntarlas so pretexto de necesidad estructural. Sospecho que, en esta discusin, los partidarios de la divisin necesaria de la sociedad combaten a un enemigo ms o menos imaginario que ni siquiera nombran y que pretendera que la sociedad es o puede volverse homognea y transparente a s misma. A esto, creo, responde la afirmacin de una necesidad interna, intrnseca, estructural, de divisin de la sociedad. Pero la idea de una sociedad homognea, perfectamente transparente, etc., no es ms que una fantasa negativa (hostil) de quien formula esta teora: la sociedad no ha sido jams homognea y no lo ser nunca, ni idntica a s; como todo lo que existe, es mucho ms que s misma, existe en un mltiple apartamiento de s misma. Esto es verdadero para toda sociedad, para todo individuo; e incluso tambin para este reloj, que no es s mismo ms que con fines prcticos, de otro modo no es igual ni idntico a s mismo. Pero esto vale infinitamente ms para todo lo que es humano: hay un mltiple apartamiento de s de toda sociedad, de orden ontolgico, y cuya traduccin no es de ninguna manera la divisin social, suficiente o necesaria. En el caso de las sociedades arcaicas vimos que no era necesaria. Y el ejemplo de las sociedades divididas nos muestra que no es suficiente: no puede remitrselas al hecho de esta divisin, no se agotan en ella, tambin existen muchas otras maneras y en estas otras maneras an estn en apartamiento respecto de s mismas. Y esto mus-
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tra toda la artificialidad del vnculo entre divisin de la sociedad y cuestin ontolgica: la sociedad no puede coincidir como tampoco puede hacerlo otra cosa, en todo caso, ninguna otra cosa humana- consigo misma plenamente. Busco en vano ejemplos de algo que coincidira consigo mismo. Coincide consigo mismo un teorema matemtico? Es claro que no. No puede demostrarse -no existe como teorema ms que remitindose a otra cosa. Y para ser comprendido y funcionar como teorema, supone la comprensin humana del lenguaje matemtico, lo que nos lleva de inmediato a un ocano de alteridad... Qu coincide consigo, y por qu la sociedad coincidira consigo misma? La cuestin de la divisin de la sociedad es una cuestin particular, y una cuestin poltica. Actualmente nos enfrentamos con cierta divisin de la sociedad que debe combatirse. Pero no podramos dar justificaciones estructurales y ontolgicas del tipo: hagan lo que quieran, siempre habr una divisin de la sociedad. Habramos podido decir otro tanto en 1788, por ejemplo, en relacin con la divisin que encarnaba el Antiguo Rgimen. Otra cosa es decir que sin duda habr siempre una divisin entre hombres y mujeres; a pesar de lo que piense la seora Badinter, 5 no creo que jams se supere esta divisin, aunque pueda volverse menos conflictiva. Lo mismo ocurre con la divisin entre la sociedad instituyeme y la sociedad instituida: no pienso que una sociedad autnoma pueda borrar la distincin entre lo instituyente y lo instituido, asegurarse contra todo apartamiento que podra llegar a existir entre lo instituyente y lo instituido. Pero no veo por qu estos apartamientos, y la indefinicin de otras divisiones que podran invocarse, deberan traducirse por una divisin dominantes/dominados, puesto que a esto es a lo que llegamos. Para terminar, retomemos el problema del otro que evocamos antes, pero desde el punto de vista de una sociedad autnoma: qu se hace de este "otro"? En cuanto al "segundo" otro aquello que resiste a la donacin de sentido por la sociedad y los otros humanos, o sea los otros concretos, las otras sociedades humanas- digamos que, en la medida en que el problema no ha sido resuelto por nuestras propias sociedades, por la diosa Historia, como se lo esperaba, y no lo ser ciertamente, aceptando la diversidad de las culturas y la verdadera alteridad de los seres humanos, debemos poner un lmite a esta < Vase, por ejemplo, E. Badinter, L'un est l'autre. Des relations entre hommes etfemmes, Pars, Odile Jacob, 1986.>
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alteridad, siendo este lmite lo que consideramos como consustancial con el proyecto de autonoma social e individual. En cuanto al primer "otro", fuente de sentido, una sociedad autnoma no puede ms que eliminarlo: eliminar la idea de que hay una fuente de las instituciones diferente de la actividad instituyente de los seres humanos. Deberemos enfrentar, entonces, la amenaza que hace pesar sobre este mundo de significaciones imaginarias sociales el hecho de que el universo no es reductible al esquema de significaciones establecido por la sociedad, que eso resiste siempre. Y en lo que se refiere al individuo particular, esta resistencia aparece no slo como limitacin de su potencia y de sus capacidades de hacer, sino esencialmente como limitacin de su vida, es decir, como mortalidad. Y la gran potencia de la religin, ncleo de esta institucin heternoma de la sociedad, proviene del hecho de que permite la eliminacin del sinsentido: todo sinsentido en una religin siempre es transitorio (salvo en las for mas extremas del maniquesmo). Y esto aparece, por cierto, en el nivel del individuo, como promesa de inmortalidad: la muerte es sinsentido, el sinsen tido ltimo, pero se transforma en su contrario, en condicin extraordinaria de sentido, si es acceso a una existencia inmortal. Esto es lo que una sociedad autnoma no puede permitirse, a esto debe renunciar. Para esta sociedad no slo se trata de aceptar que toda significacin es una creacin humana, es de cir disociar -al revs de toda religin y de toda filosofa heredada- el ser y el sentido, comprender que el ser no es ni sentido ni sinsentido, que estas cate goras no influyen en el ser, pero asumir tambin la "traduccin" humana de esta disociacin del ser y del sentido, es decir, la mortalidad humana. Y si en este seminario sobre la creacin poltica vuelvo tan obstinadamen te sobre el ejemplo de la antigua Grecia es porque -repito, dejando de lado del budismo inicial, que no ha creado una sociedad democrtica, que yo se pa, Grecia es la nica sociedad, por lo menos la Grecia hasta el siglo V, en la cual se hizo todo lo que se hizo aceptando perfectamente la idea de que el hombre o es mortal, o est condenado despus de la muerte a un destino peor del que padeci en la tierra. Sabindolo y pensndolo durante cuatro siglos. Esto nos muestra entonces una posibilidad esencial de los seres humanos: pueden vivir sabindose mortales, y todo lo dems son historias para los jefes de polica y los curas. Es esto lo que hay que revivir para los hombres de nues[Trato ampliamente este tema en el texto "Institution de la socit et religin" (1982), retomado en Domaines..., loe. cit.]
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tro tiempo, con otra forma, claro est. Y slo a este precio podremos avanzar hacia la autonoma. Para prepararse para la cuestin que vamos a abordar en los prximos seminarios: "cmo es posible la verdad en el mundo histrico-social?", les aconsejo que relean el Teeteto de Platn por un lado. Y luego, en la medida en que Heidegger es el autor esencial con respecto a quien habra que tomar distancia, leer "De la esencia de la verdad", "Altheia", "La doctrina de Platn sobre la verdad", "El fin de la filosofa y la tarea del pensamiento" y los dos volmenes del Nietzsche, que se refieren un poco a Nietzsche, pero sobre todo, como es habitual en todo lo que escribe Heidegger, se refieren a Heidegger.'3) Es el mejor conjunto que hay sobre el pensamiento de Heidegger. Si no quieren leer todo, a pesar de que es una mala manera de trabajar y que no debo alentarlos a ello, contntense con el volumen I, pginas 140-200, y en el volumen II, las pginas 154-160, 207-211, 337-360 y 386-492. All encontrarn otra concepcin de la verdad, en mi opinin absolutamente insostenible, pero que es la nica que se opone a la concepcin de la verdad que ha prevalecido desde el origen de la filosofa. Preguntas <Pregunta inaudible. > Cada vez que hablamos lo hacemos a partir de presupuestos, es imposible explicitarlos a todos. No terminaramos ms. Esto no significa que sea imposible explicitarlos para siempre. El recorrido del pensamiento y de la filosofa tambin es este trabajo permanente de explicitacin de los presupuestos. Podemos estar seguros alguna vez de haberlos explicitado a todos? "En derecho", la respuesta es no. No se ve cmo podra tener lugar la demostracin del hecho de que hemos explicitado todos los presupuestos, qu procedimiento habra que seguir para efectuarla. Por cierto, han podido intentarse algunos procedimientos, pero todos se revelaron falaces. Por ejemplo, el cogito cartesiano, saco todo, hago tabla rasa, y constato que ese simple hacer en "hacer tabla rasa de todo" me deja con algo: la cogitacin, etctera. Lo que puede ser criticado de muchas maneras. Si el cogito es tomado como un procedimiento lgico, podemos replicar a Descartes: usted ignora lo que sabemos desde Pa-
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ton y Aristteles, que toda demostracin presupone premisas a partir de las cuales se hace, que una demostracin de las premisas supondra otras premisas, que hay entonces annke stnai, necesidad de detenerse. La respuesta de un cartesiano sera que el cogito no es un procedimiento lgico, que trata de suministrar primeras premisas indudables para todo lo que sigue. El cogito se apoya precisamente (como Platn y como Aristteles) sobre el hecho de que nada puede comenzar sin algunas evidencias indudables compartidas por todos. Una de estas evidencias es que yo pienso en el sentido de la cogitacin cartesiana no en el sentido discursivo o reflexivo, sino en el sentido representativo; y que de todas maneras, hay para m cosas, aunque fuese en el simple mbito de mi esfera subjetiva, luego existo. A lo cual se replicar: pero entonces usted ya sabe lo que quiere decir: "soy". Contra-respuesta: llamo "soy" a eso que compruebo mientras hay para m cosas. Contra-contra-respuesta: no es ms que una tautologa o una simple denominacin. Y no se podr llegar de verdad a algo ms que introduciendo la falaz prueba ontolgica de un Dios que garantiza la verdad. De todos modos, el trabajo del pensamiento y de la filosofa es explicitar los presupuestos, lo que nunca puede hacerse en un solo recorrido, y este recorrido no est nunca terminado ni en la vida de un pensador ni menos an en la historia de la filosofa. Entonces puedo llegar y decir: lo que escriba hace cinco aos tena todava este presupuesto implcito que ahora puedo explicitar. <Pregunta inaudible. > Encontramos aqu el encastre del que hablamos hace tres semanas. En derecho, desde el punto de vista lgico o trascendental, debo postular que si yo le hablo en este momento, ya se trate de explicitar presupuestos o de cualquier otra cosa, es porque hay una dimensin de este discurso que puede discutirse independientemente de toda configuracin factual, con respecto a mi posicin, primero, a la posicin respectiva de los otros personajes, etc., o en la cual todas estas consideraciones entran como "objetos". Por ejemplo, si alguien me hace notar cunto "me conviene" lo que digo desde el punto de vista poltico, social, etc. argumento de la cintura para abajo, estamos an en una tentativa de explicitar prejuicios. De hecho hecho no simplemente emprico, no puedo decir lo que digo fuera de un anclaje histrico-social -que ha sido creado del lenguaje, de la interrogacin, de la histotia de la filosofa, etc.- en medio del cual aparezco. As es de hecho, pero este "de hecho" es de
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derecho. sta es la originalidad de mi posicin: el encastre de estos dos aspectos. Que Scrates babilnico sea imposible no es un hecho emprico del mismo orden que el hecho de que Scrates llevaba una tnica ateniense y no babilnica. Qupiensa usted del anlisis segn el cual, si el racismo ha existido siempre, la idea de exterminio, en cambio, slo apareci despus de la Ilustracin y bajo la influencia de la ciencia moderna, sobre todo del darwinismo? El relato de la conquista de Palestina, en la Biblia, de lo cual hemos hablado, es la mejor respuesta a estos absurdos: lo que quieren los hebreos es una Palestina "propia", que no est habitada ms que por hebreos, y conquistan esta Palestina, despus de lo cual se quedan tranquilos y no molestan a nadie ms. Pero, que yo sepa, no pasaron por la Ilustracin. De toda la gente que formula teoras sobre la historia, aquellos que se olvidan de los contraejemplos son los ms lamentables. Lo mismo ocurre con las teoras sobre el cristianismo como raz de la democracia moderna: se olvida la existencia de Bizancio y de Rusia, por un lado, de la pennsula ibrica, por el otro. 7 Decir que hay entre ambas realidades un parentesco de sentido o que este parentesco facilita ciertas cosas, puede ser admisible; pero hacer de una la "causa" o la condicin necesaria y suficiente es aberrante. En este caso especfico, yo mismo digo aqu, e independientemente de las charlataneras que puedan escucharse en la plaza de Pars, que hay un momento en el cual el individualismo moderno, su imaginario, alcanza sus lmites.8 No olvidemos que en la Ilustracin encontramos dos cosas: un imaginario individualista, claro est, pero tambin la voluntad de establecer una comunidad poltica; y que esto es verdadero en los Estados Unidos, pero tambin en Francia, en donde tenemos no solamente el individualismo de Constant, por ejemplo, y sus seguidores. Pero es verdad que hay un momento en el cual este imaginario poltico y social y este imaginario del individuo desembocan en un proceso que conduce, de una u otra manera, a una masificacin de la sociedad -cf. Hannah Arendt- y a la privatizacin de la que hablo desde 1960 en [Es verdad que hay en sta grmenes de contestacin interna: marranos, etc.; vase el Li bro del Buen Amor o La Celestina^ 8 [Y no se trata de Ilustracin, porque en la Ilustracin tambin hay muchas otras cosas; hay aqu otra confusin, por ejemplo, en Glucksmann.]
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otras condiciones, en las condiciones de una sociedad de la abundancia. A partir de este momento, se instala un autoritarismo, duro o blando, como el reverso casi inmediato y obligado de la medalla. Este individuo reducido a s mismo, es decir a nada (es una proposicin ontolgica, y no solamente sociolgica), o bien adhiere a un partido, o bien se pega a la televisin como una mosca a los excrementos. Porque ya no es nada... resultado del imaginario individualista. Pero no hay que ver en esto una consecuencia de la Ilustracin, antes bien, hay que buscar por el lado de algunos aspectos del individualismo y del papel que han desempeado en la preparacin del totalitarismo, o en la de la sociedad contempornea privatizada, dominada por los medios de comunicacin, etc., en donde hay 55 millones de individuos pero quizsupongamos que exagero no haya un humano que sea verdaderamente diferente de los otros. Pregunta sobre los ilotas, los espartanos... Es todo el problema de la esclavitud en la antigua Grecia, no en los filsofos, sino en la realidad histrica, en los historiadores y los escritores "literarios", lo que es muy diferente. Sobre los diversos tipos de esclavitud en Grecia, lo remito a un artculo muy bueno de Finley en uno de sus libros.9 Podemos distinguir dos grandes categoras. Por un lado, los ilotas en Esparta y los penestai en Tesalia, cuya condicin es una suerte de esclavitud: si no estn necesariamente atados a una tierra determinada, no son vendibles, no son esclavos-mercanca. Y luego, en las ciudades ms evolucionadas econmicamente, y en particular en las ciudades democrticas, estn los esclavos-mercanca. Aunque conocemos mal ciertas situaciones, no hay dudas de que todos eran considerados como "inferiores". En Atenas, la palabra aneleuthe-ron, que significa "que no es digno de un hombre libre", es una palabra despreciativa. Pero tambin hay muy poca emancipacin de esclavos en Atenas, y por lo tanto, muy poco liberti o libertini como en Roma. Sabemos que Aris<M. Finley, "Entre esclavage et libert" (1964), en Economie et socit en Grce ancienne, trad. fr.: Pars, La Dcouverte, 1984, pp. 172-194 [trad. esp.: La antigua Grecia. Economa y sociedad, Barcelona, Crtica, 2000]; vase tambin en el mismo volumen, "La civilisation grec-que tait-elle fondee sur le travail des esclaves?" (1959) y "Les statuts serviles en Grce ancienne" (1960); vase tambin Esclavage antique et ideblogie moderne, trad. fr.: Pars, Minuit, 1981 [trad. esp.: Esclavitud antigua e ideologa moderna, Barcelona, Crtica, 1982]>
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tteles en su testamento, segn Digenes Laercio, libera a varios de sus eclavos. Pero Aristteles llega ms tarde y es un filsofo. A pesar de ello, encontramos en l la primera tentativa conocida de justificar la esclavitud, desconocida en los escritores clsicos por la simple razn 'de que, mal que le pese a Leo Strauss10 y a otros, no hay en los griegos "derecho natural", sino solamente el derecho del ms fuerte, y slo es cuestin de justicia entre iguales, aunque con una enorme interrogacin: quines son los iguales y quines los define? Nadie "justifica" esto, y no habra sido concebible justificar la esclavitud en un pas en donde la gente aprende a hablar o en todo caso a leer y a escribir con los poemas homricos, que, en Grecia, no son un asunto filolgico, un texto que puede usted consultar o no consultar en Beaubourg.* Con Homero trabajan las escuelas, y Homero es lo que cantan los rapsodas durante las fiestas. Y sabemos desde el principio en estos poemas, que personajes sumamente nobles como Andrmaca est dicho en ese pasaje sublime de la despedida entre Andrmaca y Hctor se convertirn en esclavos. Pero quin puede decir que Andrmaca es esclava phse?. Es una noble dama, si las hubo. Hctor, de no haber muerto, habra podido volverse esclavo. Es evidente que el agua corre bajo el puente y, en los tiempos clsicos, en general, no puede haber en una ciudad un ciudadano que sea esclavo en su propia ciudad; y los griegos como esclavos de otros griegos es una cosa muy rara, si no desconocida. Los esclavos, por lo menos a partir del siglo VI, son brbaros: esto es, cautivos de guerra, e incluso vendidos por su propia tribu o familia, por ejemplo en Tracia o en la cuenca del Ponto Euxino. Vienen entonces como extranjeros, brbaros que no hablan la misma lengua. Hay ciertamente, pues, una concepcin de la "inferioridad" del esclavo. Pero hay an puntos que sealar. Por ejemplo, que los "policas" en Atenas son esclavos -escitas en general-, bajo la supervisin de ciudadanos, por cierto, pero esclavos al fin. Luego, que los esclavos son admitidos en las representaciones teatrales y en general en todas las manifestaciones religiosas: no hay segregacin a la manera estadounidense. La posicin de los filsofos sobre este tema es, adems, ambigua. Platn acepta la esclavitud (a pesar de lo que dice Despotopulos), en todo caso en las Leyes. Y en la Repblica, de he<C en particular los captulos III y IV en L Strauss, Droit naturel et histoire, trad. fr.: Pars, Plon, 1954 [trad. esp.: Derecho naturalehistoria, Barcelona, Crculo de lectores, 2000].> * Nombre popular con el que se conoce en Pars la biblioteca del Centro Pompidou [N. de la T.]
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cho, es peor, porque hay divisin "racial" de la sociedad en tres rdenes. Pero tambin en el Menn, Scrates emprende esta cosa extraordinaria: demostrar que cualquier hombre, por lo tanto tambin el esclavo con quien se lleva a cabo la demostracin, est en condiciones de demostrar, si se lo interroga correctamente, el equivalente actual, en cuanto a la dificultad, de la teora general de la relatividad. Lo que Scrates le hace demostrar al esclavo en este dilogo es uno de los teoremas ms avanzados de la poca: la existencia de nmeros irracionales. Por cierto, en Platn est tambin el mito final de la Repblica: cada alma elige su suerte. Pero entonces, por qu las clases de la Repblica son hereditarias? Inmensa contradiccin. Cuando los atenienses se apoderan de Melos, en el ao 415, matan a todos los hombres; monstruosidad suprema, y fue la accin de los mismos atenienses. Matan a los hombres pberes (para esto no se necesita estado civil: se levanta la tnica y se ve si un muchacho es pber o no), y los muchachos que no son pberes y las mujeres son vendidos como esclavos. Es la guerra del Peloponeso y son griegos. Endrapdisan}1 dice Tucdides a menudo para hablar de la suerte de todos aquellos que no fueron asesinados: transformados en andrpoda, esclavos. Hermosa palabra, sta tambin: aquellos que tienen pies de hombres, casi humanos, androides.
' <"los atenienses redujeron a la esclavitud a las mujeres y a los nios (paidas d kai gu-naikas endrapdisan)", Tucdides, V, 115, 27-28.>
XIV Seminario del 29 de abril de 19871 La verdad en la efectividad histrico-social2 Lo que est frente a nosotros es la cuestin de la legitimidad, de la validacin de lo que decimos sobre la sociedad y la historia en particular, pero tambin de todo lo que decimos en general. Llamar a esto la cuestin socrtica: por qu dice usted esto, y no lo contrario u otra cosa? Pero tambin podramos llamarla "elnctica" (de lenchos, prueba, argumento, medio de probar o de refutar). Es de hecho la cuestin de la verdad. En el contexto presente, esta cuestin se refiere a un objeto particular, o a un conjunto de objetos particulares, aquellos que pertenecen al campo histricosocial. Pero, tratndose del campo histrico-social, tambin es claro que no es posible querer hablar dentro de una cierta relacin con la verdad, sin pretender que el discurso en general puede mantener cierta relacin con la verdad y, sobre todo, sin tratar de dar un contenido a este trmino tan trillado de verdad. Es decir que estamos inmersos en el corazn de la problemtica filosfica, y que enfrentamos esta problemtica a partir de ciertos presupuestos referidos al campo histrico-social mismo, a saber, ante todo, que es en y por este campo que emergen la cuestin de la verdad y, quiz, la verdad o una verdad. Esto es un hecho macizo; y su reconocimiento, el hecho de tomarlo en consideracin con todo su peso, nos diferencia de inmediato de la manera de plantear esta cuestin en la filosofa heredada. En sta, nos colocamos prcticamente siempre (existen una o dos excepciones potenciales, volver sobre ellas) en una perspectiva egolgica: hay ego, el sujeto est ante (o en) el mundo (si queremos ridiculi<Este seminario fue publicado como anticipo en Les Temps Modernes, n 609, junio-julio de 2000, pp. 41-70, en el marco del dossier "Pourquoi lire Castoriadis?".> 2 <A partir de este seminario n XIV, los subttulos son de Castoriadis.> 243
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zar la filosofa universitaria: frente a su mesa), y se pregunta: cmo puedo tener conocimiento o percepcin de este mundo o de esa mesa? Corresponde este conocimiento o esta percepcin a una "realidad", etctera? Este sujeto nunca se dice en este contexto (slo se lo dice, y muy raramente, en un ensimo volumen de las obras completas del filsofo considerado) que no podra hacerse estas preguntas, incluso ni siquiera alguna pregunta, si no poseyera el lenguaje. Y nunca lo repetiremos lo suficiente: nunca poseemos el lenguaje en general puesto que tal cosa no existe. Poseemos el portugus en su versin brasilea, o el francs, el latn o el javans. Ahora bien, cada lenguaje particular lleva consigo toda la institucin de la sociedad que lo habla. La lleva, la porta, est cargado de ella, penetrado de una punta a la otra, y la hace existir. Pero hay mucho ms. Sabemos, por una mitad de nuestro recorrido, que esta cuestin de la verdad tal como nos la planteamos no surge nicamente del hecho de que hay sociedad e individuos en esta sociedad, o por el hecho de que hay lenguaje y comunicacin, ni siquiera por el hecho de que hay individuos que se plantean ciertas preguntas. Sabemos y no podemos olvidarnos de ello en el momento en que nos volvemos hacia el aspecto propiamente filosfico de la cosa que en regla general, en las sociedades humanas y en la historia de la humanidad, la cuestin de la verdad en el sentido fuerte del trmino no surge. Hay "verdad", por cierto, en toda sociedad, y sin duda estn los trminos verdadero/falso en toda lengua (o correcto/incorrecto, o trminos equivalentes); nos es imposible concebir una sociedad cuya lengua no tuviera la posibilidad de decir a alguien: "lo que dices es falso". (Incluso en el newspeak de J984debe existir el trmino doubleplusuntrue? Es ste un requisito previo de la vida social tal como la conocemos y tal como podemos imaginarla en sus variantes ms exticas. Siempre hay que poder decirle a alguien: "la informacin que diste sobre tal tema era falsa". Pero, en este caso, no se trata ms que de la conformidad'a un enunciado con un referente cannico, de la famosa adaequatio. Para la sociedad considerada, siempre hay un uso cannico de los trminos del lenguaje en un contexto dado, y hay reglas que establecen las combinaciones correctas e incorrectas de estos trminos. Por cierto, la mayora de las veces estas reglas no estn explicitadas probablemente, e incluso ciertamente, no hay lgicolingistas bamilekeses, a pesar de que siempre, por principio, sean explicitables hasta cierto punto, y que sin duda no slo los sabios ancianos sino tambin prcticamente todo * <0 sea, "sumamente falso"; cf. el apndice sobre "Les principes du novlangue" de 1984.>
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miembro adulto de una tribu cualquiera est en condiciones de indicar el uso correcto de un trmino e, incluso, de sealar un razonamiento incorrecto. Ms an: en todas partes hay reglas ltimas o supremas de "verdad" y de "realidad" que suministran criterios de los que derivan todas las reglas que rigen la complexin de los trminos. As, en una sociedad religiosa tradicional, por ejemplo, estas reglas supremas o ltimas son las aserciones contenidas en el o los Libros sagrados sobre la realidad ltima del mundo, sobre el bien supremo, sobre la fuente de lo "verdadero", etc.; y, sobre estas reglas, ya no pueden hacerse preguntas. Hay, pues, una "verdad", ms exactamente una correccin de los enunciados, pero el recorrido de las preguntas posibles est delimitado y limitado de antemano; no puede cuestionar ni el uso cannico de los trminos del lenguaje, ni las reglas de complexin de estos trminos, ni los criterios supremos de la validez sustantiva de estas complexiones. Es til sealar que esto ya es inmenso? No hay nada de este orden ni para lo viviente, por cierto, ni para lo simple psquico, para lo psquico como tal. Estamos obligados a representarnos lo viviente como una abertura, como un espacio iluminado en un medio negro, oscuro: el mundo previviente, el mundo en el que no hay el para s. La emergencia del para s es como la emergencia de una fuente luminosa que al mismo tiempo "ilumina" el espacio interior de una esfera. Pero la imagen es insuficiente e incluso falaz, por cuanto esta emergencia no se limita a iluminar una esfera sino que la hace ser como esta esfera, con estas figuras en sus paredes internas, estos objetos que se mueven ah, estas relaciones posibles entre estos objetos o entre "objetos" y para s. En todo caso, estamos impulsados a representarnos una suerte de oscuridad previviente del mundo, una noche cimeriana una Nx y Erebos en la cual puede haber protones, electrones, fotones, quarks y galaxias- pero en donde la "luz" no es luz sino simple radiacin electromagntica. Y la primera "abertura" que tiene lugar ah es operada por lo viviente en tanto que, para l, hay un mundo y ste est construido por l. Pero en este mundo, lo viviente se establece para s, se pone como un centro, por lo tanto se opone tambin a otra cosa (que pertenece igualmente a eso), se opone al entorno y a otros seres construidos por l (los predadores, las presas, etctera). Sin embargo, eso a lo que se opone no pertenece a la alteridad verdadera, no es del otro, no representa un punto de vista que eventualmente podra ser el del para s considerado. La oposicin permanece exterior. Lo mismo ocurre, en cuanto a lo que nos importa aqu, para la psique (el inconsciente freudiano). Cuando Freud afirma que el inconsciente ignora el
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tiempo y la contradiccin, no quiere decir solamente que ignora el principio de contradiccin en el sentido lgico (amo y no amo a X, creo y no creo en Y, etctera). Quiere decir tambin que ignora todo principio opuesto en tanto principio equivalente a l, equivalente a la instancia psquica de la que se trata. Todo lo que no es l se presenta como exterioridad: no es verdaderamente otro, es algo, repetimos, que existe en el espacio iluminado que hace existir la psique para ella misma y en donde ella se crea su mundo, pero no es otro principio ms o menos equivalente que podra oponerse al para s de la psique o incluso de la instancia psquica particular considerada. Y tambin est aquello a lo que alude Freud en el texto de 1913 sobre "los dos principios del funcionamiento psquico":4 en el inconsciente no hay con qu distinguir la verdad de la simple ficcin investida de afecto. Lo que es portado por un deseo es: no es ni "verdadero" ni "falso". Equivale a decir con Freud, y contrariamente al difunto Jacques Lacan, que en el inconsciente no hay ms que representaciones de las cosas, y complexiones de representaciones de cosas, pero no representaciones de palabras ni complexiones de representaciones de palabras: no hay significaciones y no hay "significantes" lingsticos. Lo que hay como significante es otra cosa, es el uso de una representacin por otra representacin (en lugar de...), el quid pro quo, pero esto no se hace en un modo lingstico; no est la posibilidad de representar la significacin "esto es falso". Ahora bien, esta posibilidad de representar la significacin: "esto es falso", y ms an: esta significacin bipolar: verdadero/falso (tomada aqu en el sentido ms pobre, ms rudimentario) no aparece ms que con el lenguaje, con la sociedad, por lo tanto, con la institucin de la sociedad y el uso cannico del lenguaje. Esta "verdad" representa otra abertura. Si hablaba recin de un pequeo espacio iluminado que produce la emergencia del para s en la noche cimeriana del mundo, habra que hablar ahora de un espacio en el cual esta iluminacin cambia de naturaleza, en donde, por ejemplo, puede haber dos o varias fuentes de luz ponindose cada una como equivalente a cada una de las otras y que, en cierta manera y hasta cierto punto, pueden comunicarse la vista que cada una tiene de las paredes internas de su propia esfera iluminada. La metfora de la "iluminacin" tiene su origen en Platn, como es sabido, tanto en la fbula de la caverna como en las analogas que llevan a esta<"Formulations sur les deux principes du fonctionnement psychique" (G. W, VIII), trad. fr. en Resultis, idees, problemes, I, Pars, PUF, 1984.>
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blecer la trascendencia del agathn? del "Bien". Imagnense caminando por un bosque durante la noche con una linterna son ustedes la metfora del para-s-; qu hay alrededor? No se sabe -si se trata de un nio, tendr miedo-pero hay en todo caso hule, bosque, madera, materia en el sentido primero; y ah adentro, recortan ustedes con su linterna esta pequea esfera amarilla y caliente en y con la cual caminan y en la cual existen. Ahora bien, a partir del momento en que hay sociedad, hay muchas linternas de este tipo, y est la posibilidad de que una de ellas diga: veo un monstruo, y la otra responda: no, no es un monstruo, es el tronco de un rbol muerto. La diferencia con el simple para-s es por lo menos doble: no es la simple pluralidad de linternas sino el hecho de que sean de igual factura, que produzcan el mismo tipo de luz con intensidades, limitaciones, poderes de resolucin a la vez comparables y variables; y que esta pluralidad tenga efectos aditivos e incluso multiplicativos en la luminosidad que de ella resulta y en las "dimensiones" y el "detalle" de la esfera total iluminada; por fin, que los portadores de linternas puedan comparar entre s lo que ven y discutir sobre ello. Pero no es todava sta la verdad que nos interesa. Ella no puede surgir ms que a partir del momento en el cual la interrogacin toma otro cariz, otro carcter. Ya no es la interrogacin: "es un monstruo o un tronco de rbol muerto?" Es ya, por ejemplo: "hay monstruos?, qu se quiere decir por 'monstruo'?, por qu cuando dices que no hay monstruos tienes razn?, cules son los criterios ltimos que me permiten decir: tienes razn, te equivocas, tengo razn, me equivoco?" La cuestin de la verdad no puede surgir ms que desde el momento en que la interrogacin se refiere tanto al uso cannico de los trminos uso que empieza a vacilar- como a las reglas de su complexin o combinacin y, sobre todo, a los criterios ltimos que gobiernan a unos y otras. Ahora bien, esto es estrictamente equivalente a una interrogacin referida a la institucin de la sociedad puesto que se dirige tanto al lenguaje y a las representaciones instituidas como a las significaciones que se encarnan en ambos y los organizan. Es, si volvemos a la metfora empleada antes, una interrogacin que se refiere a la factura y a la fabricacin de las linternas utilizadas, a la naturaleza y a las propiedades de la luz que dispensan, a sus limitaciones y a lo que ella impone a lo que es "visto"; por ltimo, a los procedimientos y a las posibilidades de comparacin y de discusin de las diferentes "visiones" de los viajeros nocturnos.
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<Repblica, 508 ab.>
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HISTRICO-
Ahora bien, sabemos repetimos, es la mitad del recorrido que esto no emerge en la historia ms que en un momento dado y para ciertas sociedades solamente. La otra mitad del recorrido nos ensea que, a partir del momento en que esta interrogacin emerge -y este ,"a partir del momento en que" tiene que ponerse entre comillas-, es para nosotros vlido de manera permanente y universal; dicho de otro modo, vale de derecho y en derecho no importa cundo y no importa dnde. De manera que, contrariamente a muchas cosas que se dicen desde hace cuarenta aos en etnologa, y para tomar el ejemplo ms grande, si hay tribus australianas, como haba a fines del siglo pasado, que piensan que las mujeres de la tribu no son fecundadas por el coito sino caminando por un sendero especial donde un espritu las penetra, y que el coito con el hombre es necesario por razones totalmente diferentes, no podemos decir: "esta tribu piensa esto y nosotros pensamos otra cosa", y quedarnos ah. Ahora bien, de hecho, esto se practica muy corrientemente bajo formas en apariencia ms sutiles y sobre temas ms "delicados": creencias ltimas, "valores", etctera. Esta actitud es a la vez estpida y cobarde. Esta tribu pensaba esta cosa, esto no significa que los hombres y las mujeres que la componen sean estpidos o inferiores sino que tal es su construccin del mundo; hay que tenerlo en cuenta para comprender sus vidas y no solamente sus vidas sino muchas cosas referidas a otras tribus totalmente diferentes. Pero, incluso en la hoguera, seguiremos diciendo, debemos seguir diciendo que para que una mujer tenga un hijo, en todos los casos debe ser fecundada por el esperma de un hombre. Aunque todas las tribus del mundo creyesen lo contrario, sera falso. La exigencia de la validez permanente y universa] no surge entonces solamente en un nivel "trascendental", de justificacin y de validacin con respecto a todos, sino que posee, cuenta con una dimensin prctica, real, que afecta a la realidad, y por lo tanto tambin, potencialmente, una dimensin poltica puesto que la pregunta aparece enseguida: cmo podemos actuar, comportarnos con respecto a gente cuya visin del mundo es tan diferente de la nuestra? Para poder actuar con respecto a ella, hay que tener en cuenta su visin del mundo, de la distancia, de la diferencia con la nuestra, pero tambin saber que no podemos pretender sin hipocresa o falta de sinceridad que las dos visiones son equivalentes, que pensamos que la nuestra es verdadera o, al menos, menos falsa, y encontrar, con todo, un medio para llegar a cierta relacin con ellos. Decir lo contrario significara, por ejemplo, que regularmente los mdicos occidentales que visitan una tribu completamente
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rimitiva (todava existen muchas) dan un medicamento equivocndose uizs en muchos aspectos, pero por ahora no se trata de eso porque pien-an que en caso contrario este nio va a morir, y explican a la madre y al pare del nio que el gran chamn de los hombres blancos, despus de haber asado tres noches en el cielo, volvi con estas pequeas pildoras que harn ucho bien al nio. Esto an podemos aceptarlo; incluso entre nosotros, a os enfermos se les miente "por su bien". Pero esto significa mucho ms: si este mdico blanco quiere formar a un mdico o enfermero que pertenezca a esta tribu, deber inventar un doble lenguaje, en el cual todos los gestos considerados por la medicina occidental como eficaces tendrn una traduccin mtico-mgica que corresponda a las creencias de la tribu considerada. Al hacer esto, no slo ser deshonesto intelectualmente sino que habr arreglado, resuelto en un sentido bien determinado una cuestin poltica enorme: habr decidido que estos salvajes son indignos de la medicina, de la ciencia y de la interrogacin occidentales, y que hay que mantenerlos en un universo m-tico-mgico impidiendo la formacin de "verdaderos" mdicos y fortificando, con algunas pildoras, los poderes sobrenaturales de sus brujos. A partir del momento en que emerge esta interrogacin, ya no conoce lmites. La identificamos de hecho con la filosofa y su retoo, a saber, la ciencia grecooccidental. Somos entonces conducidos directamente a una nueva serie de preguntas, las preguntas filosficas, pero consideradas ahora desde el punto de vista que hemos conquistado. Estas preguntas no se refieren a eso que en el lenguaje filosfico heredado se llamaba las condiciones de posibilidad. Recordemos que en la tradicin kantiana y neokantiana, la formulacin tpica de una pregunta es, por ejemplo: cmo es posible una experiencia en general? Es posible a condicin de que... Las preguntas que vamos a formular aqu apuntan no a condiciones de posibilidad sino a requisitos de efectividad. No preguntamos: cmo es posible tal cosa o tal otra?, sabemos que es efectivamente real, no podemos fingir que pensamos que habra podido no ser. Preguntamos: qu exige y trae aparejado su realidad efectiva? A partir de ah, dos interrogaciones centrales. Cmo debe ser la sociedad, o una sociedad, para que la cuestin de la verdad (en el sentido fuerte) pueda emerger en ella? Pero tambin: cmo debe ser el mundo para que pueda existir una sociedad en la cual emerja la cuestin de la verdad? La simple redaccin de las dos interrogaciones hace ver inmediatamente lo absurdo de una posicin que descuidara uno de los dos trminos. Se ve fcilmente la analoga con la posicin kantiana de la pregunta, y su superacin.
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Lo que se pregunta Kant cmo es posible una experiencia?, es de hecho-"cmo debe ser un sujeto para que una experiencia sea posible?" Es la pregunta a la cual quiere responder la Crtica de La razn pura. Posicin insuficiente, mutilada: primero, no basta con plantear la cuestin del sujeto, tambin hay que plantear la cuestin del mundo, El sujeto kantiano inmerso en un mundo cualquiera no tendra ninguna experiencia; hay entonces un requisito que se refiere al "objeto", que aparece inmediatamente, a saber: cmo debe ser el "objeto" para que un sujeto, supongamos el kantiano, pueda tener conocimiento de l? Esto aparece claramente con las categoras "sustanciales", por ejemplo, la causalidad. No es suficiente que la causalidad sea la forma necesaria bajo la cual el sujeto debe ordenar los fenmenos, tambin hace falta que los fenmenos se dejen ordenar por la forma de la causalidad, es decir, que sean ovtnables. Esta terminacin -able trasciende al sujeto, supera sus poderes, remite a un ser-as (adems indefinible e indescriptible) de lo que se volver fenmeno, que lo hace a la vez fenomenizable y ordenable segn tal categora. Ahora bien, esto se refiere al mundo tal como es "antes" o "independientemente de" todo sujeto. Kant no cubre, pues, ms que la mitad de la cuestin. Y en verdad, no cubre ms que un cuarto, porque el sujeto del que habla, repetimos, es el sujeto egolgico: una conciencia, o la conciencia. Pero sabemos que una conciencia o la conciencia no existe ms que en tanto creacin histrico-social. Somos remitidos, entonces, a la cuestin de la sociedad y de la historia como, por as decir, hiperespacio en y por el cual solamente puede emerger una subjetividad que como subjetividad individual se hace la pregunta: lo que digo es verdadero? He aqu el porqu de nuestras dos interrogaciones. Ms generalmente, podemos formular la cuestin de la filosofa como: "qu es el ser para poder incluir un ente que plantea la cuestin del conocimiento del ser?" Pero tambin: "qu es el ser, qu debe ser el ser para que una psique, por un lado, una sociedad y una historia, por el otro, sean efectivamente reales?" Generalizando as la cuestin, salimos del subespacio limitado de la "teora del conocimiento". Pues al hablar de sociedad y de historia, y de que encontramos en la sociedad las condiciones de la verdad, somos remitidos a uno de los requisitos de efectividad de la sociedad que es la existencia de instituciones. Por lo tanto, el ser debe ser tal que existan instituciones en un espacio social. Y esto implica muchas cosas. Por ejemplo, toda institucin es tentativa lograda si no fuese lograda, no sera observable de imponer una cierta regularidad a comportamientos humanos. Incluso puede
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decirse que sta es una de las definiciones de la institucin. Esta imposicin de cierta regularidad a comportamientos humanos trae aparejada e implica, a su vez, una multitud de cosas referidas al mundo, puesto que estos seres humanos y sus comportamientos son parte del mundo, puesto que los comportamientos ponen en juego objetos del mundo y as sucesivamente. Ms lejos an: uno debe preguntarse cmo debe ser el ser para que algo como lo que llamamos arte exista efectivamente. Qu significa la efectividad del arte desde el punto de vista de la estructura, de la organizacin, de las posibilidades efectivas del ser? La emergencia del arte trae aparejadas cosas tanto desde el punto de vista de los seres particulares para quienes hay arte, de los sujetos humanos, de la psique y de los individuos sociales, como de la sociedad como tal. Por ejemplo, la pregunta: "por qu y cmo los individuos humanos invisten lo bello?", lo que no va de suyo en absoluto; pero tambin por qu y cmo la sociedad inviste lo bello, en el sentido de que en cierta manera lo instituye. Hay siempre una institucin social de lo bello: de lo bello como tal, y cada vez, de tal belleza particular. La institucin social de lo bello como tal significa que no se conoce sociedad en la cual un objeto hecho de cualquier manera aparece como teniendo el mismo valor que los objetos establecidos precisamente por esta sociedad como objetos bellos. Y sabemos, claro est, que cada sociedad tiene sus cnones de lo "bello", y que el "reconocimiento" recproco de estos cnones entre sociedades es, histricamente, totalmente excepcional. Pero para todo esto hace falta, tambin, algo del lado del ser; y no solamente desde el punto de vista de las presuposiciones "materiales" de la obra de arte. Para que la obra de arte o, ms precisamente, el objeto bello, el objeto en tanto bello, pueda constituirse en objeto, en sentido estricto o en sentido amplio, le hace falta un soporte material, por lo tanto le hacen falta ciertas propiedades del mundo -lo que es trivial y no nos interesa, Pero la esencia de la obra de arte, a saber, cierta presentacin del caos, del Abismo, del Sin fondo sobre el cual vivimos, es preciso que sea efectuable, y esto no lleva solamente propiedades del sujeto, de la sociedad, esto lleva tambin algo del Caos mismo: en cierto modo, en el arte, el Caos se presenta o es presentado mediante las obras de los hombres y para los hombres. El arte, pues, a su manera, que no es lenguajera aun cuando la "materia" del arte es el lenguaje, nos da acceso al Caos, nos da me atrevo a decir, frase monstruosa cierta posibilidad de descifrar el Caos. Podemos detenernos aqu: qu podra querer decir descifrar el Caos? En todos los escritos sobre la obra de arte, vemos que los autores tratan de explicar penosamente lo que
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el msico "quera decir" con tal composicin, o de lo que trata la composicin considerada, como si la composicin no se bastase a s misma para decir lo que tiene que decir. Y quizs, en efecto, se basta a s misma, pero como somos charlatanes incorregibles, es decir, seres de lenguaje, todava necesitamos hablar sobre eso que la composicin o el cuadro presenta; e incluso, cuando se trata de una novela o de un poema, continuamos; hablamos de ello, hacemos comentarios. La frase en apariencia profunda con la que termina el Tractatus de Wittgenstein: "De lo que no se puede hablar, mejor es callar", logra la hazaa de ser a la vez, si se puede decir as, tautolgica y falsa. De lo que no se puede hablar, no se puede ms que callarlo de todas maneras; y aun cuando se hablase "de ello", no se hablara de "eso". Se dira que la redundancia, la tautologa, es buscada. Pero precisamente: estamos hechos de manera tal que no podemos no hablar de todo, incluso de eso que "habra que callar"; y es ste el milagro y la condena del lenguaje y del hombre en tanto ser que habla. Sera mucho ms interesante reflexionar sobre las condiciones en las cuales el hombre llega a hablar de lo que no se puede hablar -de lo que debera no poder hablar, segn la concepcin del lenguaje que contiene el Tractatus, en efecto, incluso cuando el hombre habla de lo que puede hablar, habla de lo que no debera poder hablar, porque al hablar hace otra cosa que dar descripciones en correspondencia biunvoca con "estados de hecho" y, a la vez, porque no podra jams dar ni siquiera tales descripciones si el lenguaje no fuese otra cosa y mucho ms que esto, si no fuese lengua.6 Si tenemos en cuenta todas las preguntas que vienen -como las cerezas de un canasto en cuanto tomamos una con la pregunta de la verdad, bajo su forma ms simple, ms desnuda, constatamos inmediatamente que ampliamos enormemente el mbito de la filosofa, el mbito de la ontologa, y que, adems, tomamos como punto de partida el mbito humano, a la vez como paradigma de ser y como tipo particular de ser y de seres que, por su existencia misma, hacen surgir las preguntas ms amplias y las ms profundas-. Acabamos de explicitar el segundo punto: porque hay seres humanos, y a partir de su ser y de su modo de ser, es que nos hacemos preguntas como: "cmo debe ser el mundo puesto que algo como el arte es real en este mundo, o que las instituciones son efectivas en l". Tenemos aqu una ampliacin incalculable con respecto a la ptica filosfica heredada, y en particular -por ejemplo,
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[Vase L'Institution..., <pp. 350-369, reed. pp. 379-399>.]
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si retomamos el caso del arte vemos que la pregunta que hacemos surgir no es simplemente la que preocupaba a la filosofa heredada y que se engloba bajo el trmino de esttica: qu es lo que hace que algo sea bello y qu es lo bello? Esta cuestin existe, en efecto, pero debe ser refundada sobre una cuestin verdaderamente ontolgica que presupone, por cierto, que sabemos lo que significa que algo es bello que es: "cmo puede ser real, cmo puede ser efectivo algo como lo bello? Cmo puede ser que la belleza en poesa o en msica no es, por ejemplo, una idea inaccesible, una 'estrella polar', sino que est encarnada, si es que algo puede estarlo, en las Elegas de Dnino, los sonetos de Nerval, la Pasin segn san Mate?" Por otra parte, decir que tomamos el mbito humano, a la vez psquico e histrico-social, como paradigma de ser significa otra cosa que lo que deca Heidegger en 1927, al comienzo de El ser y el tiempo, cuando hablaba del hombre como este ente particular para el cual la pregunta es la del Ser.7 El Dasein de Heidegger, como es claro en la lectura de El ser y el tiempo, no slo no es otra cosa ms que el ser humano "antropolgico" (las exclamaciones contra la "antropologa" no cambian nada, como tampoco ese monumento de mala fe filosfica que es la Carta sobre el humanismo), sino que esta antropologa est tomada con su contenido ms tradicional: este "ente" que vive en la preocupacin, que tiene un lenguaje, stimmungen, que tiene que habrselas con herramientas y enfrenta "cosas", no es ms que el "individuo" de la mitologa filosfica secular, mejor an: el hombre de la calle. Su "espacio" ontolgico es la Lebenswelt, el mundo de la vida de Husserl, mundo humano de vida humana, claro est el mismo que aqul al que se enfrenta y pertenece el sujeto (cognoscente, tico, esttico) de Kant. En esta Lebenswelt se encuentra un individuo viviente, parlante, "consciente", actuando, produciendo, manipulando herramientas, sabiendo ms o menos que debe morir, etctera. Pero sabemos que este individuo, que llamamos Dasein o como se quiera, no es, hablando con propiedad, ms que algo secundario y derivado, un coproduc-to de la psique y de la institucin tal como esta ltima es creada cada vez por el campo histrico-social. As como sabemos tambin que la Lebenswelt, el mundo de la vida, no es dado biolgicamente o trascendentalmente, no es ni "natural" ni "transhistrico", sino creacin histrico-social y cada vez creacin histrico-social particular. Este Dasein, adems, no podra ser definido como el ente para el cual, en la pregunta del ser, le va su propio ser, ms que
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<tre et Temps, ob. cit, pp. 30-39.>
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excluyendo de la humanidad todo lo que es anterior a Grecia y no "desciende" de ella (o, solucin ms improbable, atribuyendo una ontologa explcitamente filosfica a los aranda y a los boro ros). Digamos, entre parntesis que aqu mucho ms que en el Discurso del Rectorado y algunas burradas polticas de la Introduccin a la metafsica? se encuentra el verdadero "nazismo" ms exactamente la Waklverwandtscha.fi, la afinidad electiva entre Heidegger y el espritu nazi: en la exclusin de la humanidad verdadera de lo que est "fuera" de Grecia9 y de su influencia, y en la presentacin monstruosamente unilateral y deformante que da de Grecia, en donde la creacin y la existencia de la democracia se ignoran completamente y la polis slo se menciona al pasar.10 Tomar el mbito humano, psquico, histrico-social, como paradigma de ser significa, primero y ante todo, ver ah un tipo de ser que escapa a las determinaciones que, tradicionalmente, constituyen y al mismo tiempo cubren el ente para la filosofa y con esto imprimen un sesgo irreparable a su abordaje de la ontologa. Es detectar ah el surgimiento de otras determinaciones. Es, por ltimo, poner en el centro de la reflexin a este ente particular que, por su existencia misma, plantea preguntas referidas al ser, las cuales jams habran podido y debido ser planteadas de otro modo. Por ejemplo, la pregunta: cmo debe ser el ser para que haya entes efectivos para los cuales se plantea una cuestin de la verdad? O: cmo debe ser el ser para que haya entes efectivos para los cuales existe lo bello? Y dimensin histrica- qu estamos obligados a pensar del ser cuando vemos, por experiencia de primera mano, entes particulares tales como los seres humanos con su psiquismo, o tales como las sociedades con su historia, es decir, cuando tenemos la experiencia de primera mano de entes que son autocreados, por lo tanto del ser como autocreacin. Esto ya hace estallar los marcos de la ontologa tradicional, para la cual el ser no puede ms que estar determinado de una vez por todas, para la cual, entonces, la cuestin de la creacin no puede plantearse en absoluto. Y vemos que a la caracterizacin del ser humano -del Dasein-en tanto ente concernido por la cuestin del ser concierne a su vez una creacin, y relativamente tarda, de un dominio humano.
<Por ejemplo, pp. 46, 48-49 o 202, Introduccin a la metafisica, Pars, Gallimard, 1964.? ? [Influencia sobre este punto del <historiador> Berve?] 10 <Ibd., p. 114.>
SEMINARIO DEL 29 DE ABRIL DE 1987 El "fin de la filosofa"m
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Todas estas cuestiones nos conducen a la cuestin de la filosofa, cuyo fin se proclama regularmente, desde Hegel por lo menos, y en un sentido ya se proclamaba con Kant, pero no es lo mismo. Hegel mismo postula su filosofa como el acabamiento de la filosofa y como la filosofa que contiene a todas las dems, a saber, la que realiza, superndola, la verdad de todas las filosofas que la han precedido, y que es ella misma sistema del Saber absoluto, es decir, que no podra agregrsele ni suprimrsele nada. Todo esto plantea preguntas y crea aporas insalvables pero no es lo que nos interesa por ahora. Podemos recordar a Auguste Comte; y tambin a Marx y Engels que a su vez proclamaban el fin de la filosofa, Engels ms explcitamente, por cierto. La filosofa debera dejar el lugar a la ciencia, la nica parte de la filosofa que debe sobrevivir es la lgica (dialctica) y la teora del conocimiento. Aqu otra vez, nos preguntamos cmo puede haber teora del conocimiento que no diga nada del objeto de conocimiento, pero para Engels por lo menos la situacin es clara: lo que hay que decir sobre el objeto de conocimiento es y ser dicho por la ciencia positiva; podemos preguntarnos tambin por qu la lgica/dialctica y la teora del conocimiento no podran acceder ellas mismas a la dignidad de la ciencia a secas. A fines del siglo XIX, Nietzsche proclama a su vez el fin de la filosofa (y de la verdad). Hay tambin la enorme florescencia que comienza a mediados del siglo XIX y que contina adems de todos los positivismos, cientificismos, etc., la filosofa analtica en el mundo anglosajn como el estructuralis-mo y sus diversas ramificaciones en Francia: aqu todava se mantienen algunas tareas de la antigua filosofa, que son, evidentemente, la epistemologa, el anlisis del lenguaje (y el gran descubrimiento segn el cual los antiguos filsofos se equivocaban pues no se preguntaban bajo qu condiciones y en qu contextos tal palabra poda ser utilizada). Y para terminar, est Heidegger, que comienza afirmando en 1927 la necesidad de una "ontologa" fundamental que se hara a partir del anlisis del ser-ah, es decir, de hecho el ser humano, pero que, sobre todo despus de la guerra, en sus textos de los aos sesenta y explcitamente en un texto de 1964, "El fin de la filosofa y la tarea del pensamiento", 11 proclama en lneas gene<En Kierkegaard vivant, Pars, Gallimard, 1966; retomado en Questions, IV, Pars, Ga-llimard, 1977.>
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rales (volveremos en detalle pero de todos modos hay que plantear aqu la cosa) que la filosofa nunca fue y no poda ser ms que metafsica, siendo la metafsica el tipo de pensamiento que comienza en el "olvido del ser"; es decir que, desde los griegos, en vez de preguntarse: "qu es el ser?" (o mejor an, en vez de preguntarse como Heidegger: "cul es el sentido del ser?"), slo se ha planteado la pregunta metafsica: "cul es el ser del ente?, qu es el ente en tanto ente?" La filosofa no es ms que metafsica porque, a esta pregunta, "qu es el ser del ente?", responde: el ser del ente es su presencia para un sujeto; por lo tanto, transforma al hombre en sujeto que posee representaciones y al ente (y, a travs del ente, mediante el encubrimientQ de la diferencia ontolgica, de la diferencia entre el ser y el ente, transforma al ser mismo) en objeto, en eso que est puesto frente al sujeto, lo que traduce una actitud que apunta al control del ente, al control del objeto. Y esto se realiza, en efecto, en la historia mundial de manera tal que la historia contempornea marca el triunfo de la metafsica en el momento mismo y por el hecho mismo de que se afirma que ya no hay metafsica, puesto que la totalidad del ente ha sido transformada en objeto manipulable frente al cual los hombres se ponen como sujetos y porque la pregunta: "qu es el ser o cul es el sentido del ser?" es totalmente olvidada. Tal es el nihilismo contemporneo, que ya anunciaba Nietzsche con el derrumbamiento de todos los valores, en donde, de hecho, al proclamar la voluntad de poder como ser del ente, planteaba explcitamente lo que es a la vez el principio de la metafsica y el principio de la dominacin de la tcnica en el mundo moderno. A pesar de las denegaciones repetidas del autor, es imposible no discernir en estas posiciones una actitud no solamente crtica sino fuertemente y unilateralmente despreciativa, un juicio de valor negativo, que supera de lejos el mundo contemporneo y engloba al conjunto del mundo moderno (juicio que, segn los escritos y las pocas, remontar o no hasta Platn, e incluso, por momentos englobar a los griegos en su conjunto). Las formulaciones de la Introduccin a la metafsica12 no dejan ninguna duda al respecto e indican lo que hay que pensar de aquellas, menos frecuentes, en donde Heidegger intenta escapar de los "juicios de valor" y afirma, ms o menos, que lo que es no podra ser de otra manera, puesto que resulta de una "donacin" y "destinacin" del Ser, que es "historial" (geschichtlich) y "destinal". Estas denegaciones, claro est, encuentran su origen y su necesidad en una tesis
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<Ob. cit., por ejemplo, pp. 48-49.>
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central de la filosofa de Heidegger: todo "juicio de valor" expresa un arbitrario subjetivo (idea cuyo origen hegeliano es claro), traduce la "voluntad de poder", que es la esencia del nihilismo. Se dir, en consecuencia, que en el nihilismo (europeo o contemporneo), en el desencadenamiento de la tcnica, la metafsica contina y se cumple a la vez, pero que al mismo tiempo nunca se puede "salir" de la metafsica (las formulaciones al respecto presentan una ambigedad considerable, puesto que no se ve claramente si no podemos salir de la metafsica en funcin de la "poca de la historia del Ser" en donde estamos situados, o si la metafsica es "para siempre" un momento ineli-minable del pensamiento humano). De todas maneras, no se puede hacer otra cosa que esperar y prepararse a travs del pensamiento para una nueva llegada de los dioses en un futuro indeterminado.13 (Se notar lo que esta ltima idea lleva como peso de "juicio de valor"). Pues la situacin contempornea no se debe al azar. Por otra parte, es un malentendido total considerar que Heidegger atribuye algn papel en la historia al "azar" o a la "indeterminacin", como hacen algunos autores: la historia es la historia del Ser, el Ereignis acontecimiento y apropiacin- es advenimiento, cada vez, de una poca del Ser; y que nosotros no podamos determinar "intelectualmente" sus causas y leyes no significa ni que la historia es aleatoria, ni que no podemos penetrar su sentido por el "pensamiento", el de Heidegger, por ejemplo. Pero, por cierto, el pensamiento que es capaz de alzarse a la altura (o descender a la profundidad) de este sentido sabe que, haciendo esto, no hace ms que encomendarse al Ser. La situacin contempornea no se debe tanto a una villana o corrupcin de los hombres; antes bien, eso que los hombres son actualmente no hace ms que expresar una poca de la historia del Ser su retirada-. La retirada del Ser es la que condiciona si la palabra tiene algn sentido el nihilismo y no lo contrario (qu infinita arrogancia contiene la idea de que el hombre por su nihilismo, o por cualquier otra cosa, pueda alterar la historia del Ser!). Las resonancias hiperteolgicas de esta posicin son demasiado evidentes para que valga la pena insistir en ellas;"alguien" o "algo" por ahora nos ha abandonado; no podemos hacer ms que esperar su regreso, y prepararnos para ello. Estamos aqu en la vertiente ms "absolutista" del agustinismo, [Vase "Srnit", <en Questions III, Pars, Gallimard, 1966>, y "Entrenen Der Spie-gel", <en Rponses et questions sur L'histoire et La politique, Pars, Mercure de France, 1977, reeditado en M. Heidegger, critspolitiques 1933-1966, Pars, Gallimard, 1995, pp. 239-279>.]
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ms all incluso de Agustn y de Pascal, en la afirmacin de la impotencia radical del hombre ante el pseudnimo de una Trascendencia. Volver sobre la sustancia ms adelante. Por ahora, importa despejar en esta posicin los elementos principales -y su genealoga. Estos elementos, recordmoslo, se remiten en lo esencial a tres puntos de vista que nos importan: (1) la dominacin de la "tcnica desencadenada" en el mundo contemporneo; (2) el vnculo de esta dominacin con (o incluso su atribucin a) una evolucin de la filosofa caracterizada por el reino de la "subjetividad" y de la "representacin" (el mundo y el objeto vueltos representaciones de un sujeto, la posicin del sujeto -Descartes- que trae aparejada la posicin de un objeto opuesto a l y condenado a la cuantificacin y al clculo que lo volvern controlable); (3) por fin, la llegada de esta filosofa a "su fin" como metafsica, luego simplemente como filosofa a secas (como ya hemos dicho, con las explicaciones suplementarias referidas a este fin: a pesar de que haya terminado, no se trata de "superar la metafsica"; sta es, por lo tanto, en s misma, momento insuperable y, en los hechos, probablemente condenada a ser "repetida" interminablemente, y la tarea de los "pensadores" ante estas repeticiones es deconstruirlas para mostrar que se trata, una vez ms, de la "misma" metafsica). La inspeccin atenta de estos elementos muestra que los dos primeros y su vnculo tienen un claro origen en la historia intelectual de los dos ltimos siglos, y el tercero, ya hemos visto, se remonta a Hegel. El vnculo del conjunto de los dos primeros elementos -dominacin de la tcnica ms racionalizacin con el tercero fin de la filosofa- est lejos, tambin l, de ser nuevo: es el artculo de fe fundamental de toda la corriente cienti-ficista y positivista. La novedad, en Heidegger, se encuentra en la inversin de los signos de valor (aun cuando haya denegacin de la idea de valor): lo que para los filsofos positivistas era triunfo se vuelve para Heidegger "crecimiento del desierto" (la frase es de Nietzsche), nihilismo y retirada del Ser. Subraymoslo fuertemente: de ninguna manera la procedencia "extranjera" de elementos de un pensamiento o de una concepcin acua en este pensamiento o en esta concepcin un valor menor cualquiera. La cuestin esencial es siempre el valor de verdad del conjunto, que a la vez no est afectada de ninguna manera por discusiones sobre el origen histrico de los elementos que lo componen y puede ser portada por la iluminacin nueva, a veces resplandeciente, que hace surgir la "sntesis" o incluso el simple acercamiento de elementos que hasta entonces permanecieron separados y aislados. La que puede tolerar el establecimiento de tales genealogas histricas es sola-
r SEMINARIO DEL 29 DE ABRIL DE 1987 25 9 mente la vanidad del autor, sobre todo cuando ya se ha manifestado ampliamente como ocurre en este caso con un tono arrogante y declaraciones estruendosas; pero esta vanidad y sus modos de expresin no son objeto de investigacin filosfica. Es precisamente sobre el valor de verdad del conjunto que tratar aqu la discusin, despus de una breve evocacin, cuya utilidad es evidente, de ciertos elementos histricos. La crtica y la denuncia de la modernidad, si toma nfasis mucho ms violentos en 1935 y en los textos de la posguerra, ya est plenamente presente en Sein und Zeit (1927) (prdida de la autenticidad en el anonimato colectivo -el uno-, ajetreo y "curiosidad", preponderancia del mundo de las "herramientas", etc.); asimismo ya est ah el vnculo del "olvido"de la pregunta ontolgica con la metafsica de la "subjetividad", cartesiana y poscartesiana. Ahora bien, esta crtica, como sabemos, recorre las calles en la Alemania de Weimar, y en ella se encuentran las tendencias ms radicales de la "derecha" y de la "izquierda". Basta con mencionar los nombres de Kla-ges, de Spengler, pero tambin de Ernst Jnger. La proximidad ms sorprendente, quizs, sea esa, muy grande, entre Sein und Zeit y Geschichte und Klassenbewusstsein de Lukcs (1923; los textos pertinentes para nuestra comparacin, con excepcin de Die Verdinglichung und das Bewusstsein des Proletariats, haban sido publicados antes en 1919-1922). La reificacin en Lukcs est muy claramente formulada como el devenir-objeto del ser humano, la subordinacin de todo a una lgica impersonal, el reino de la calculabilidad, etctera. La decadencia del Dasein, en Sein und Zeit, y en textos ulteriores, consiste en que el Dasein se trata, y se ve, como un ente cualquiera {Vorh andenes: un "objeto" o una "cosa"). En ese mismo perodo 19261927, Heidegger imputaba absurdamente a los griegos esta transferencia de la visin del "objeto" e incluso de la "herramienta" del "objeto fabricado" a la concepcin del ser del ente.15 Detrs de Lukcs est Marx, claro est, pero tambin y sobre todo, Max Weber: apenas es necesario insistir en lo que Lukcs le debe a temas weberia-nos como la racionalizacin, la calculabilidad y la previsibilidad, la
15 inhu [Cf. el comentario de J. Taminiaux, "Heidegger et ma- les Grecs l'poque de l'ontologie nidad fondamentale", en Etudes Phnomnologiques, nm. 1, profu Bruselas, 1985, pp. 95-112.] nda del reino de la "racio nalida d instru menta l" encar nada por la buroc racia (la "jaula de acero "), el desen canta mient o del mund o, etcte ra. 14
[I ntr od uct ion a la mt ap hys iqu e, ob. cit, pp. 5659.]
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Aquello que es por encima de todo comn a Marx y a Max Weber, la comprensin del mundo moderno (capitalista) como proceso continuo de expansin de una "racionalizacin" cuyos fines reales estn valuados negativamente 0,cuanto mucho, de manera neutra, y la captacin de este proceso como im personal (y, en un sentido, como irreversible), ya contiene todo lo que se en contrar en el Gestell, el dispositivo o la instalacin de Heidegger. Habl de los aos de Weimar, pero Weber es anterior a la Primera Guerra como los temas de la Gemeinschaft (comunidad) contra Gesellscbafi (sociedad) de F. Tonnies, o de la cultura opuesta a la civilizacin (la msica opuesta a la fbrica en Alfred Weber). En 1907, Rilke hablaba (en los Cuadernos de Malte Laurids Brigge) de la muerte industrializada, en serie, en el Htel-Dieu de Pars, opuesta a la muerte que el abuelo Brigge haba nutrido y hecho crecer en s mismo toda su vida como su muerte absolutamente singular. El parentesco de todos estos temas con los temas centrales de W. Dilthey (que Heidegger slo cita al final de El ser y el tiempo) es igualmente evidente. Y sera fastidioso remontar la genealoga de estos temas crticos, que recorren todo el siglo, se encuentran ya plenamente desarrollados en los romnticos, y antes de ellos, se encuentran en JeanJacques Rousseau. Es simplemente til recordar la virulencia que adquirieron en el contexto de crisis y de descomposicin que fue la Alemania posterior a 1918. Pero ms importante que la genealoga de los temas es la apreciacin crtica de su formulacin. Tres observaciones sobre este tema. 1. Sean cuales fueren las denegaciones, las reservas mentales, las ambigeda des de los textos de Heidegger, en resumen, hay a la vez evaluacin negativa del mundo moderno en funcin de la dominacin de la tcnica "desencade nada", del Gestell, que se extiende por todas partes y se apodera de todo, y presentacin de esta situacin como irreversiblemente establecida, escapando de toda accin concebible. Aparentemente, nada en la humanidad contem pornea se opone a la dominacin del Gestell, y sobre todo, nada podra opo nerse a l: evidentemente para Heidegger, la accin y la lucha poltica son inexistentes (salvo cuando se trata del nazismo). Aparentemente, tampoco nada de lo que el mundo moderno ha producido es salvable. El saber cient fico, por ejemplo (cuya evolucin, por lo menos desde Galileo, ha sido inse parable del progreso tcnico), es objeto de una extraa indiferencia mezclada con una falta total de espritu crtico: Heidegger cree efectivamente, tanto co mo un empleado de banco que lee artculos de divulgacin cientfica, que la
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fsica est en vsperas de descubrir "la frmula absoluta del mundo" 16 (y cree haber escuchado a Heisenberg dicindole esto). Esta idea no lo emociona ni pone en marcha su reflexin: enseguida es clasificada en el conjunto de sus propias representaciones, entre las corroboraciones del triunfo del Gestell. Que la ciencia contempornea devele cuestiones propiamente filosficas es algo insospechado para l. Que la tecnologa contempornea, por primera vez en la historia de la humanidad, contenga las posibilidades de su propia transformacin si se vuelve objeto de una preocupacin y de una accin poltica colectiva, es algo que no podra rozar su espritu, ni siquiera para ser apartado. Por cierto, estas preguntas seran calificadas de "metafsicas" ni bien formuladas; y, en efecto, lo que vuelve a discutir constantemente la ciencia contempornea es, en los diversos dominios, la cuestin: t tb n, qu es ser/ente, o: cul es el ser del ente. Deberemos volver sobre este punto cuando discutamos sobre la posibilidad de una distincin entre "metafsica", "ontologa fundamental" y "pensamiento del ser". 2. La situacin es bastante anloga en lo que se refiere a la cuestin de la "racionalizacin" (en s misma, idntica a la anterior) y la idea de que sus orgenes se encuentran en cierta posicin filosfica. Esta ltima vara segn los perodos: el "olvido del ser" es imputado para comenzar a los griegos sin ninguna distincin curso de 1926, de El ser y el tiempo-, luego, sobre todo a los "modernos", especialmente a Descartes y los que siguieron (elementos de ello se encuentran en El ser y el tiempo, pero los textos ms claros son los del perodo 1932-1940, en particular "La poca de las concepciones del mundo" 17 y Nietzsche), luego la corrupcin comienza ya con Platn, que hay que oponer a los presocrticos, para englobar de nuevo la totalidad de la historia de la filosofa, sin dejar escapar ms que el "pensamiento del ser", es decir de Heidegger, que ya no es filosofa. Volveremos ampliamente sobre este tema. Aqu no puedo ms que formular algunos puntos esenciales. a) Lo que marca la historia de la filosofa desde Platn no es el "olvido del ser" sino la interpretacin del ser como determinidad, y, en consecuencia, la subordinacin creciente de la filosofa a la lgica de la determi<Vase "La fin de la philosophie"?, en Le Monde mrcele, ob. cit., p. 238, nota 1, reed. p. 295.> 17 <Retomado en Holzwege, trad. fr. en Chemins que ne menent mdle pan, Pars, Galli-mard, 1962.>
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nidad, o sea, a la lgica ensdica. sta es sinnimo del ocultamiento del ser (y del tiempo) como creacin. b) Puede llamarse a esto, si se quiere, olvido del ser, con la condicin de no perder de vista: (1) la necesidad de interpretar las races subjetivas de tal "olvido" brevemente, el deseo originario de restaurar una uni dad mediatizada por medios y en el mundo vigas-; y asimismo (2) que esta subordinacin, como la racionalizacin, como el "desencade namiento" de la tcnica, habran sido imposibles desde un principio si el ser no se prestase tambin a ello, dicho de otro modo, si no se apun talasen en una dimensin del ser mismo. En el reino de la (pseudo) ra cionalidad y de la tecnicizacin universal, no hay ni "olvido" ni "retirada" del ser; hay afirmacin unilateral de una de sus dimensiones. c) La superacin de esta situacin no puede hacerse ignorando esta di mensin ensdica; hay que restaurarla en su lugar propio y reconocer que es ineliminable. No sirve de nada repetir que la metafsica es insu perable o que siempre estar ah; la "metafsica" es campo de trabajo para continuar, y lo que ah se hace es inseparable del resto. Quiero de cir que no se puede, si uno es filsofo, ni "ignorar" la metafsica, ni "re petir" una metafsica del pasado, ni dejarla en las manos de los cientficos como tales, o, peor an, de los vulgarizadores de la ciencia y los periodistas. Pero sucede que desde hace tres cuartos de siglo, una "metafsica" totalmente fraguada por el trabajo cientfico moderno si gue dominando las representaciones de la mayora de los cientficos, tanto como las del hombre de la calle; sucede que esto forma parte de la situacin contempornea, y que la responsabilidad de ello incumbe, en parte, a la desercin de los filsofos. 3. El vnculo establecido entre dominacin de la tcnica y acabamiento de la metafsica y, de hecho, la imputacin, o casi, de la historia del mundo moderno (o del mundo desde los griegos) a la evolucin del pensamiento filosfico (a esto equivalen ciertas formulaciones del Nietzsche), en la forma que le da Heidegger, es insostenible. Sucede aqu lo que sucede con toda tentativa de ver en la historia efectiva (quiero decir, incluso y sobre todo en la historia de las significaciones efectivas que animan la historia) el "efecto" de una idea y de su despliegue. Es as cuando tan frecuentemente se imputa al cristianismo el origen, o la realizacin efectiva de algunas significaciones centrales del mundo moderno -como la igualdad entre los seres humanos, por ejemplo,
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o la aceptacin de la idea de un infinito actual desconociendo totalmente el hecho de que el cristianismo ya estaba ah haca doce siglos y ms sin que estas significaciones dejasen de ser puramente "teolgicas". Hizo falta una nueva creacin histrico-social, en Europa occidental -ms exactamente, en ciertas partes de esta Europa en cuyo seno, por lo dems, estas significaciones nomi-nalmente idnticas tomaron un contenido radicalmente diferente para que se pasase de la garanta de la igualdad en otro mundo a la demanda de la igualdad en ste, o de una vaga infinitud de Dios a la aplicacin efectiva de la idea de infinito actual al universo o al espacio fsico. La prueba de que el cristianismo no tuvo mucho que ver en la emergencia histrica de estas significaciones la ofrecen no solamente esta decena de siglos en los cuales los nios iguales de Dios escuchaban los domingos el mensaje "igualitario" del Evangelio, unos cmodamente sentados en sus sillas de coro privadas, otros de pie en la iglesia, sino tambin, a contrario, los pases de cristianismo oriental Bizancio, luego Rusia- que jams, de manera endgena, pudieron producir esta transformacin, y los pases del cristianismo ibrico, que ni la proximidad del Renacimiento europeo ni su rol mundial lograron sacar de su torpeza catlica. Asimismo, ningn juego con lo "historial" opuesto a lo "histrico", con el tiempo vulgar de la historia ntica opuesto a la temporalidad de las pocas del ser, permite comprender por qu la "idea" de los griegos del ser como presencia, o aun ms precisamente, su comprensin del ser del ente a partir de la fabricacin artesanal (!) la hayan tenido desde el comienzo, o haya aparecido recin con y por Platn ha esperado ms de 2 mil aos antes de acceder a una eficacia histrica ("historial"). Que haya habido, esencialmente a partir de Platn y por Platn, una evolucin de la filosofa que la aleja de su proyecto inicial es claro, a pesar de que la significacin de esta torsin sea completamente diferente de la que cree ver Heidegger; volver sobre este tema ampliamente, en este volumen y en los siguientes. En cuanto a los que nos importa aqu, podemos encontrar en Platn y Aristteles con qu nutrir la instauracin filosfica de la Razn de la razn en el sentido moderno, aunque lo esencial de esta instauracin deber esperar a la filosofa escolstica. Pero la pregunta es, precisamente, por qu esto no tiene lugar con Platn y Aristteles ni conduce a una "cuantificacin" y "calculabilidad" del ente. Si la filosofa griega ya es "metafsica" en el sentido de que interpreta el ser como presencia, y si esta interpretacin del ser conduce irresistiblemente a la captacin del ente como representacin para un "sujeto", por lo tanto tam-
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SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HIST RICO-SOCIAL
bien a la "puesta a disposicin" y al apresamiento de toda cosa por y para el hombre, por qu la gestacin de esta irresistibilidad (completamente inaparente, adems) exigira veinte siglos? Por qu tantos siglos separan a la phsis matemtica de Platn y Galileo? Por qu tantas cosas importantes ocurrieron entre el aei ho thes geometrei ("Dios hace geometra constantemente") y el cum Deus calculatfiat mundos ("mientras Dios calcula, el mundo se hace") de Leib-niz? Por qu nadie, durante milenios, pens en transformar el lagos en medio para volvernos "amos y poseedores de la naturaleza" o de otros humanos? En realidad y deberemos volver ampliamente sobre esto porque, en un sentido, es el objeto de toda esta obra hizo falta otra cosa para que esta tran-sustanciacin tuviera lugar. Hizo falta la creacin moderna -occidental en el sentido estrecho- del proyecto de control como control "racional" al mismo tiempo que el renacimiento del proyecto de autonoma como autonoma individual y social por lo tanto, la emergencia de otro magma de significaciones imaginarias histrico-sociales, a la vez profundamente emparentadas con las del mundo griego y profundamente distintas para que, por una parte, la Razn sea instituida de manera tal que un racionalismo filosfico (Descartes, Spinoza, Leibinz), desconocido en la Antigedad antes de los estoicos, se vuelva posible y pueda articularse a la vez con un desarrollo cientfico/tcnico "matematizado" (que, al mismo tiempo, ha presupuesto un cambio completo en la posicin y el contenido de la preocupacin tcnica, de lejos "anterior" a Descartes, por ejemplo); y que reaparezca, por otra parte, la poltica como actividad colectiva que apunta a la reinstitucin de la sociedad y animada por los fines de la libertad y de la igualdad. Por cierto, en esta nueva creacin, el "redescubrimiento" del pensamiento antiguo desempea un papel inmenso; pero, claro est, este redescubrimiento es tambin y sobre todo una sucesin de "interpretaciones" (que, con toda evidencia, sigue vigente) que se hacen cada vez en una relacin sui generis, que slo ella merece largas investigaciones pero que, hablando con propiedad, es inanalizable (porque compromete, cada vez, todo lo que una poca imagina/establece/reflexiona como "su" pasado y su relacin con este pasado, perfectamente indi-sociable de lo que esta poca es). Y esta relacin puede ser, y ha sido en este caso, antinmica: los campesinos alemanes no precisaron verdaderamente "redescubrir" el origen adnico de todos los hombres o la "igualdad" de los hijos de Dios, sino que dieron un sentido radicalmente nuevo (y ciertamente no contenido en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, pues se refieren a este mundo) a frases que haban sido balbuceadas por los sacerdotes durante
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doce siglos ante los siervos y sus seores; del mismo modo que Lutero no precisaba redescubrir nada, sino simplemente repetir el verdadero y autntico dogma cristiano cuando condenaba salvajemente la rebelin de los campesinos (e iba ms all de ese dogma cuando exiga que fueran colgados). Hay entonces, a la vez, distorsin y deformacin de la conexin histrica y de la connatividad social de las significaciones, cuando la tecnicizacin del mundo moderno es presentada casi como el "efecto" de una filosofa y en todo caso como el "acabamiento" de la metafsica; as como hay distorsin y deformacin de la filosofa griega cuando sta es concebida a partir de una presunta interpretacin del ser como "presencia". La tesis del "fin de la filosofa" equivale a la del "acabamiento de la metafsica", pero, cualquiera que sea su formulacin, la articulacin de las ideas es: como metafsica o como ontologa, la filosofa plantea la pregunta del ser del ente; la "respuesta" a esta pregunta ha sido dada por la posicin del ser del ente como "presencia"; por lo tanto, del ente como (re)presentacin. Por esto, estara asegurada la puesta a disposicin de un "sujeto" del ente en su totalidad; por lo tanto, su "apresamiento", el Gestell, la "instalacin". A esta pregunta de la filosofa, acabada como metafsica o como ontologa, sucedera la pregunta planteada por el "pensamiento del ser": cul es el sentido del ser? Tendr ocasin de discutir el sentido (o el sinsentido) de esta expresin ms adelante. Por ahora, debemos volver sobre el "fin de la filosofa" misma y preguntarnos bajo qu condiciones esta expresin puede tener sentido, cualquiera sea el mundo de pensamiento en donde se encuentra formulada. Es imposible discurrir sobre el fin (o el no fin) de la filosofa sin plantear la pregunta: qu es pues eso que se supone que ha llegado (o no) a su fin? Toda asercin sobre el fin de la filosofa pone inmediatamente en juego concepciones sobre lo que es la filosofa y presupuestos sobre lo que pudo ser su historia. Y lo que es la filosofa no depende de lo que un escritor o un filsofo ha decidido que sea. Ni tampoco de lo que podra compilarse en los filsofos del pasado haciendo la "suma" o el "promedio" o la "interseccin" de sus intenciones explcitas o incluso implcitas. Al entregarse a dicha compilacin, se supondra resuelta la cuestin que se plantea: la filosofa estara terminada segn la concepcin de la filosofa formulada por los filsofos que ya han existido. Falacia lgica evidente: de ahora en ms estara prohibido concebir otra filosofa, puesto que sta no correspondera a lo que han pensado como filosofa los filsofos del pasado, es decir, puesto que sera otra cosa que una repeticin de la filosofa registrada. Pero tambin, ms grave, introduc-
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cin subrepticia de tesis no solamente sobre lo que es la filosofa, y lo que es su historia, sino tambin sobre lo que es la historia como tal, lo que es el presente histrico que vivimos y lo que tenemos que hacer o no hacer, tal como somos, en este presente. (Es claro, por ejemplo, que existe en Heidegger solidaridad total entre su visin de la historia, de la historia de la filosofa, del presente histrico y la afirmacin de que aquello que debemos hacer es, sobre todo, "dejar ser" y "esperar".) Presuposiciones de tipo anlogo estn implicadas en toda actitud referida al pasado, al presente y al futuro de la filosofa. As, el hecho de que se vea en los filsofos del pasado -actitud que puede llamarse universitariamaestros definitivos cuya enseanza slo habra que comentar o "interpretar", o bien actitud positivista los autores de monumentos de una historia esencialmente pretrita, o por ltimo actitud "progresista", es cierto que raramente defendida en nuestros das predecesores respetables y mejorables, es claro que cada una de estas actitudes lleva todo un sistema de pensamiento que engloba la filosofa, las posibilidades del pensamiento humano, su relacin con la historia y con el tiempo, las posibildades y las tareas de la poca presente. Y tambin, sin duda, presuposiciones del mismo orden subtienden lo que decimos aqu. stas sern elucidadas y justificadas a lo largo de esta obra; por ahora no hacemos ms que enunciarlas para que la partida sea clara. En la persona de los filsofos del pasado vemos nosotros a algunos de los protagonistas -lo hayan sabido o no de la historia de la libertad humana, de una lucha por esta libertad de la que ahora no puede decirse ni que ha fracasado ni que ha sido victoriosa, cuya fase presente, en consecuencia, invita a reconsiderar la historia para encontrar en ella grmenes que permitan retomarla y para comprender mejor los obstculos e identificar a los adversarios. Vemos en la historia de la filosofa la historia de un proyecto histrico-social (ms precisamente, la historia de una dimensin esencial de este proyecto) cuya extraa situacin actual hace surgir la cuestin de la suerte futura de la libertad, incluida la libertad de filosofar o de proclamar el fin de la filosofa. Consideramos el proyecto filosfico en su efectividad histrica, a saber, las intenciones que cada vez han animado la actividad filosfica al tiempo que los efectos que sta pudo tener; por lo tanto, finalmente, su verdadero sentido histrico. Para esto, importa volver al origen de la filosofa, y al origen de la cuestin filosfica, a su fuente. He hablado de libertad. En efecto, por debajo de todas las preguntas filosficas t tb n, qu es el ser-ente, qu es el ser del ente, cul es el sentido del ser, por qu hay algo y no nada, por qu el porqu-
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yace, implcita, pero imperiosa y condicionndolas, la pregunta: "qu debemos pensar?" Toda pregunta de la filosofa ya consituida como actividad presupone la pregunta que pone en marcha esta actividad y la constituye: qu debemos pensar? Qu es el ente en tanto que es, t tb bn hi n? Implcito: qu debemos pensar del ente en tanto que es? Antes de ser pregunta sobre un "objeto" o un "tema" cualquiera, la filosofa es pregunta sobre nuestro propio pensamiento, ella es el movimiento por el cual este pensamiento se constituye, se crea como movimiento. Es interrogacin no en el sentido de una teora del conocimiento, ni de un deber moral (todo lo contrario, por las razones que veremos de inmediato), sino de la liberacin de la actividad de pensamiento, antes bien: de la autocreacin de esta actitud de pensamiento como libre, autocreacin que nos parece como yendo de suyo porque ya ha sido efectuada en la historia. Esta actividad debe establecer sus propias reglas; y si se retoman o aceptan reglas de este tipo, con todo, deben ser reinstauradas en una actividad ab ovo del pensamiento. Es, al mismo tiempo, la posicin inaugural del pensamiento como responsable solamente respecto de s mismo, pues toda otra responsabilidad de ahora en ms debe arraigarse en esta responsabilidad primera y derivar de ella. Abertura de la interrogacin ilimitada: la filosofa rompe la clausura en y por la cual hasta entonces se haba constituido la humanidad. Ahora bien, contrariamente a lo que proclama la retrica en boga, la "onto-teologa" no es ciertamente lo que define o caracteriza la historia grecooc-cidental. Por el contrario. La clausura en y por la cual se han instituido las sociedades, desde que se las conoce, era precisamente una clausura onto-teo-lgica. Esta clausura implica imperativamente la pregunta (implcita): qu es el ser o qu, verdaderamente, es, y la respuesta (explcita) a esta pregunta. No hay y no puede haber sociedad (de "cultura") humana que no responda a esta pregunta, que pueda existir sin decidir sobre lo que verdaderamente es.18 Lo propio de los griegos no es haberse planteado la pregunta: "qu es el ser del ente"?, o "qu es el ente en tanto ente?" -es decir: "qu es verdaderamente?" o "qu es lo que hace que algo es?", esta pregunta ya est ah, acompaada de su "respuesta", cuando se dice, con los hebreos: lo que verdaderamente es, es Jehov (y, en un segundo orden, lo que Jehov ha hecho ser), o con los budistas: el ser es Dharma, esto es: nada es verdaderamente o slo [Cf. L'Institution..., ob. cit., p. 220 y ss. <reed. p. 237 y ss.> y "Institution de la socit et religin", en Domaines, ob. cit., pp. 364-384 <reed. pp. 455480>.]
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es verdaderamente la Nada. Y en todos estos casos, pensar as y pensar esto es el deber, moral y ms que moral, de todo participante de la cultura (y, de hecho, una necesidad insalvable). Asimismo, las cuestiones de la "teora del conocimiento" se solucionan por la referencia, de una vez por todas, a la Tradicin o a la Revelacin: es y es verdadero lo que el Libro {Bblos) dice ser y ser verdadero. Lo propio y el aporte de los griegos ha sido la abertura de esta pregunta previa a todas las dems y, en verdad, co-constitutiva de todas las dems: qu debemos pensar? dejando de lado toda Revelacin (de todas maneras, desconocida para los griegos) y toda Tradicin, refirindonos nicamente a lo que aparece en y por esta actividad de pensamiento y su expresin lenguajera. Formalmente, la posicin de esta pregunta presupone una libertad (con respecto a la institucin dada de la sociedad y a la ontologa que sta porta). En verdad, esta libertad es creada en y por la posicin de la pregunta misma. La libertad nace en Grecia como despliegue, en una multitud de campos, de una actividad que es cuestionamiento de la institucin, de lo tradicional, de lo simplemente heredado. Los griegos son aquellos que rechazan simultneamente que alguien les diga lo que deben pensar -del ser, de lo verdadero, de lo justo, del buen orden de la ciudad y que, por este hecho mismo, se preguntan: qu debemos pensar entonces? Los griegos no son quienes hacen la pregunta del ser del ente; esta pregunta como tal llega bastante tarde, y de todas maneras viene como explicitacin y consecuencia. La filosofa es creada en Grecia como dimensin esencial de la creacin de la libertad. Proclamar el "fin de la filosofa" es afirmar el fin del proyecto histrico-social de la libertad o de la autonoma. Pero tambin: decir que estamos ante el fin de la filosofa equivale a decir que estamos ante la clausura definitiva de la cuestin de la justicia, por ejemplo. Pues la filosofa es a la vez uno de los orgenes y uno de los modos privilegiados de explicitacin del cuestionamiento de la sociedad por s misma. Y la pregunta de la justicia como tal -qu a quin? y qu de quin?, en tanto debe mantenerse perpetuamente abierta por las razones ya reconocidas por Platn en El Poltico, no puede discutirse lcidamente sin poner en juego todo lo que se refiere al ser social -esto es, prcticamente, al ser a secas del hombre. Finalmente, hablar del fin de la filosofa es hablar del fin de la democracia (como proyecto) y de la poltica (como actividad lcida que apunta a la institucin de la sociedad). Por cierto, puede pensarse -en una inconsecuencia manifiesta- que la libertad no importa, no vale nada o no interesa, que lo importante y urgente
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es encomendarse al Ser, esperar que los dioses vuelvan, dejar ser y estar listo para la nueva "destinacin". Aqu se detiene la discusin, pues estamos ante elecciones ltimas que superan la filosofa y comprometen el conjunto de preguntas que importan a los humanos en tanto seres histricos. Pero para ver verdaderamente qu hay de la "onto-teologa", pueden compararse tilmente tales actitudes con la de un fraile jesuita, por ejemplo, antiguo prisionero en Dachau quien, interrogndose sobre el horror de los campos, conclua: "La nica va posible es [...] la relacin con Dios, con un Dios incomprensible. El abandono a lo incomprensible de Dios permanece sobera-mente posible".19 La tesis del "fin de la filosofa" es esencialmente una obra de ideologa poltica: ya sea que caso ms simple y ms fcil se afirme en el contexto cientificis-ta-positivista, y es entonces la pieza de cierre necesaria para que permanezca indiscutida e indiscutible la dominacin de la tecnociencia; ya sea que (Hei-degger y sus epgonos) se trate de sellar el aislamiento del "pensador", y de la interrogacin, en relacin con la sociedad y con la historia, y, bajo otra forma y con otras racionalizaciones, repetir el gesto secular de los filsofos desde los estoicos, sacralizando la realidad en la cual se manifiesta una "donacin" del Ser y una "poca" del Ser.
[Jacques Sommet, L'Honneur de la libert, entrevistas con Charles Ehlinger, Pars, Le Centurin, 1987.]
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XV Seminario del 6 de mayo de 1987 Recuerdo que el objeto de nuestra interrogacin es la creacin ontolgica. Volvemos as sobre los presupuestos de lo que se dice en este seminario desde hace varios aos. Captamos claramente esta creacin en el caso de la sociedad y de la historia, pero, para captarla verdaderamente, hay que examinar al mismo tiempo su otra cara: la cuestin de la destruccin ontolgica. Hay creacin tambin porque hay destruccin. Si rompemos el marco ontolgico tradicional, en donde no hay creacin sino solamente un Ser que, segn Platn, es el mismo segn las mismas determinaciones, "perpetuamente idntico por naturaleza",1 hay que introducir la idea no slo de la emergencia de la al-teridad sino tambin la idea de la desaparicin, de la destruccin de la alteri-dad y de sus formas, por lo tanto de la destruccin ontolgica. Esto tambin, podemos hacerlo en el caso que nos es quizs ms cercano: la descomposicin, la destitucin de la sociedad occidental moderna. Para ello hemos retomado una problemtica subyacente: la problemtica del para-s. Ya se trate de lo viviente, de lo psquico, del individuo o de la sociedad, hubo que elucidar el para-s como instancia o ejemplo inmediata e ntimamente conocido por todos, o que debera serlo. Pero tambin, y sobre todo, como instancia y como ejemplo del hecho bruto, desnudo, despojado, de la creacin, que no es simplemente aqu, en el caso del para-s, creacin en un mundo sino que es creacin de mundo o de mundos. No se trata simplemente de constatar, de elaborar, de elucidar el hecho de que en una regin del ser surgen nuevas formas -esto tambin es verdadero, evidentemente, para el para-s-, sino que surgiendo el para-s hace ser un mundo para l. Surgiendo, lo viviente hace ser un mundo para l, viviente; surgiendo, lo psquico hace
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ser un mundo para l, psquico; surgiendo, la sociedad hace ser para ella un mundo de significaciones, y cada sociedad hace ser mundos diferentes. Pero tambin hay una multitud de dimensiones nuevas que esta creacin, la autocreacin del para s, hace ser para desplegarse, para poder ser: una multitud de dimensiones que pone y de formas particulares que reviste. Por ejemplo, la presencia ante, o representacin; la intencin o deseo; el afecto -y las transposiciones, muy delicadas y que requieren una fina atencin, que podemos hacer en el caso de la sociedad-. Esto nos condujo a hablar de la emergencia de otra forma de para s: la subjetividad humana, la subjetividad que tiende a ser autnoma (trmino cuyo sentido deberemos elucidar otra vez), as como la sociedad que tiende a ser autnoma, en donde emerge el proyecto de autonoma. De ah, la problemtica de la subjetividad por excelencia: la reflexin, por una parte; la actividad deliberada (o voluntad), por la otra. Constatamos aqu el surgimiento de otra forma, en otro nivel ontolgico, que trae, acarrea, compromete, pone en juego otras problemticas: la autocreacin de la subjetividad en tanto subjetividad reflexiva y deliberante, que es una autocreacin explcita (lo que ya est implicado en el adjetivo "reflexiva"). Esto quiere decir (reencontramos aqu, por una entrada latetal, una galera que ya habamos visitado), esto no puede querer decir ms que una cosa: el cuestionamiento de las leyes de la propia existencia <del para-s> del que se trata. Desde el momento en que, para un para-s, emerge la pregunta: "de verdad quiero las leyes en las que existo?", tenemos, por este hecho mismo, creacin de una forma ontolgicamente nueva, un ente que cuestiona las leyes de su propia existencia. Recprocamente, a partir del momento en que decimos: hay una forma para la cual la autocreacin es explcita, por lo tanto reflexiva o en todo caso puesta al desnudo (jams totalmente, por cierto, pero ah no est la cuestin) tenemos ipsofacto cuestionamiento de las leyes que hasta entonces regan este ente. Por lo tanto autocreacin y cuestionamiento de las leyes de su propia existencia van a la par o tienen la misma significacin: posicin de nuevas leyes o determinaciones; y esto muestra la superficialidad sin esperanza de aquellos que aceptan hablar de una sociedad democrtica como posibilidad perpetua de cuestionamiento de s mismo y, al mismo tiempo, se niegan a hablar de proyecto de autoinstitucin explcita de esta sociedad. Este ser reflexivo trae tambin la creacin de un doble o de un doblete: el terreno reflexivo mismo, el nivel de ser creado por la reflexin, que de ahora en ms adquiere una eficacia y una efectividad propias. Dicho de otro modo, la actividad de cuestionamiento equivale a la creacin de otro nivel de ser, el cual vuelve y
SEMINARIO DEL 6 DE MAYO DE 1987 273 acta sobre aquellos que lo "preceden". No veo cmo podra ilustrarse ms fuertemente la problemtica de la creacin, ms que por este paradigma del ser para s, y en particular por este paradigma de la subjetivdad. La reflexividad trae con ella la idea y la efectividad de la actividad deliberada, y recprocamente. La subjetividad reflexiva-activa, lejos de ser dada automticamente con la existencia de un bpedo con laringe, incluso lejos de ser simplemente una transmutacin del para-s psquico que no reposara ms que sobre ste como tal, presupone una creacin histricosocial considerable, y de hecho una ruptura radical en la historia. As, esta creacin histrico-social presupone la creacin de la subjetividad: la creacin de sociedades en donde emerge el proyecto de autonoma va a la par de la emergencia dentro de estas sociedades de individuos capaces de cuestionar la ley existente y de cuestionarse a s mismos {edizesmen emeoutn).1 Nos encontramos aqu, de una sola vez, portados por dos ejes. Por una parte, la creacin histrico-social como tal, con la aparicin de una forma de sociedad capaz de cuestionarse a s misma, y, por lo tanto, la creacin de una nueva forma de ser en el nivel de lo histrico-social. Esto se amoneda por la aparicin de las instituciones incluso si no es ms que un primer inicio del proyecto de autonoma que se llaman democrticas: un espacio pblico, una memoria pblica accesible a todos, instituciones abiertas a todos, la posibilidad del dilogo abierto, pero tambin, y sobre todo, la creacin de instituciones entre las instituciones sociales, que apuntan a producir individuos capaces de reproducir esta forma de sociedad, a saber, individuos libres, cuestionantes, y no individuos sujetos (en el sentido "monrquico" del trmino). Por otra parte, el surgimiento en el mundo histrico-social del cuestionamiento en un sentido que conduce a la cuestin de la verdad como interrogacin ilimitada, y no en el sentido trivial de una interrogacin que va a la par del lenguaje y que existe por lo tanto en toda sociedad. Esta cuestin de la verdad no se refiere solamente al conocimiento: la verdad no es una cuestin de "teora del conocimiento", y en particular est lejos de tratarse simplemente de la correccin o de la rectitud de los enunciados, es decir, una propiedad de las proposiciones en una lgica proposicional. Va mucho ms all. Tambin abre sobre, est presupuesta por, va a la par de la emergencia en estas mismas sociedades de [Herclito, <Diels-Kranz, Fr. B 10. "Je me suis cherch moi-mme" [Me busqu a m mismo], en la traduccin que da M. Conche: Herclito, Fragmente, Pars, PUF, 1986, pp. 229-231 (Fr. 61 = Fr. 101 D.-K-) [trad. esp.: Fragmentos, Barcelona, Folio, 2002]>.]
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preguntas como la de la justicia, por ejemplo (mostrar ms adelante la ntima solidaridad de estas dos preguntas), o la de la belleza. Llegamos as a una suerte de mar de la Sonda, a una multitud de estrechos de pasos, de tierras, de islas y de arrecifes, visibles o invisibles. Y decidimos introducirnos en uno de los estrechos, el de la verdad. Por qu? La cuestin de la destruccin ontolgica en tanto se refiere a las formas sociales y de hecho, para nosotros, a esta forma que creemos o queremos conocer: la sociedad contempornea, se vuelve cuestin de la destitucin, de la descomposicin posible de esta sociedad; por lo tanto, cuestin del fin posible del proyecto de autonoma y del fin posible del proyecto de verdad, es decir, cuestin de la muerte posible de la verdad en tanto verdad histrica. No decimos algo diferente cuando planteamos la cuestin de la destruccin ontolgica como una cuestin que nos concierne: sigue la sociedad contempornea una corriente de descomposicin? Amenaza esta corriente con borrar, destruir el proyecto de autonoma que, en dos ocasiones, ha surgido en la historia de las sociedades grecooccidentales y, por esto mismo, destruir el proyecto de verdad? Verdad: en todas partes en donde hay sociedad y lenguaje, se plantea siempre de manera efectiva la cuestin de la correccin, de la conformidad de los enunciados en relacin con un estado real [cf. seminario del 29 de abril de 1987]; pero no de la verdad en tanto movimiento que apunta a ir ms all de la institucin dada de la sociedad, por lo tanto, ms all de la institucin dada de las creencias, de las representaciones e incluso de las reglas de inferencia y de los postulados ltimos del discurso en la sociedad considerada. A este movimiento es a lo que califico de proyecto de verdad. Es en este sentido que puede ser cuestin de una posible muerte de la verdad; no definitiva, quiz, no lo sabemos, pero posible, por cierto, puesto que no es en ningn modo absurdo pensar en una sociedad ya sea del tipo de 1984, dicho rpidamente, ya sea del tipo que comienza a ser glorificado por algunos posmodernos y deconstruc-cionistas: una sociedad buro-mediacrtica, en donde, sin "totalitarismo" formal, hay una imposicin blanda de miras que no pretenden siquiera ser verdades oficiales, pero en donde la cuestin de la verdad se encuentra disuelta en una indiferencia generalizada. [Cf. el libro de un heideggeriano italiano, Gianni Vattimo El fin de la modernidad? quien considera alegremente, <Subtitulado "Nihilisme et hermneutique dans la culture postmoderne", Pars, Editions du Seuil, 1987, "L'ordre philosophique" [trad. esp.: El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenutica en la culturaposmoderna, Barcelona, Gedisa, 1986.].>
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pensando que ello est en acuerdo completo con el destino del ser, que llegarnos a una sociedad de "verdad blanda", de pensiero debole, como dice, donde todo circula en forma de mensaje meditico, en donde ya no hay criterios estrictos y rigurosos, y en donde tenemos que considerar otra cosa, como sujeto, como discurso, como verdad, etctera. Autores de ciencia ficcin e incluso otros, como William Burroughs ya haban pensado en universos de este tipo y haban visto ah el destino del mundo contemporneo. Pero estaba reservado a un autor de obediencia nietzscheano-heideggeriana tambin l sacralizando la realidad contempornea en sus tendencias ms negativas el hecho de travestir el eventual destino trgico del proyecto de verdad en farsa en donde la mistificacin meditica es llamada "verdad blanda".] Es en este contexto y llevados por estos desarrollos que debimos considerar la cuestin del fin de la filosofa, en especial en Heidegger, y decir que si hablamos de "fin de la filosofa" hay que tener el coraje de hablar del fin del proyecto de libertad o de autonoma. Evidentemente, no es accidental que en su infantilismo poltico, Heidegger no haya podido hacer jams esta conexin, que, adems, probablemente no le interesaba. Es gibt Ordnung. Pensamiento y verdad Hemos visto (seminario del 29 de abril de 1987) en qu estaban asociados pensamiento y libertad, filosofa y autonoma, apertura de la pregunta o de la interrogacin ilimitada y posicin explcita efectiva de la cuestin poltica, o ms bien, que eran dos caras de lo mismo. Dijimos tambin que lo propio de la sociedad en la cual ha surgido el proyecto de autonoma era rechazar que se nos dicte una respuesta a la pregunta: "qu debemos pensar?", en el sentido ms simple del trmino "deber". Por ltimo, dijimos que, formalmente, para que esta pregunta sea planteada, hace falta que aquel que la plantea sea libre -libre con respecto a la institucin dada de la sociedad, libre con respecto a la onto-loga implcita en esta institucin-, pero que en verdad esta libertad es creada y no puede ms que ser creada en y por la posicin de la pregunta misma. La libertad es creada en y por la actividad de pensamiento, aun si sta no se presenta como filosofa explcita. Se presenta como el despliegue sin trabas de esta actividad de pensamiento. Digo actividad de pensamiento e insisto sobre este trmino, pues lo que se dice desde hace unos treinta aos (Heidegger) es que el pensamiento no tendra nada que ver con una actividad, sino que sera
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simplemente un dejar ser o dejar venir a la luz, cada vez, al ser dado. Pensar no es un dejar ser sino una actividad que no tiene nada que ver con una voluntad de dominio, es incluso lo contrario, puesto que aqu se pone en juego una voluntad de reconocimiento -no en el sentido de la teora del conocimiento, menos an en un sentido moral o afectivo, sino reconocimiento en el sentido primero y que esta voluntad de re-conocimiento es una voluntad de no dejar ser, sencillamente, es decir, de no abandonarse. Pensar exige querer de verdad pensar de verdad, y querer pensar la verdad, esto es, apartar todas las representaciones que precisamente se revelan insatisfactorias para el ejercicio de esta actividad misma, apartar entonces las representaciones simplemente dadas o que afluyen en la corriente inagotable de la imaginacin. Esto exige tambin la capacidad de dejar brotar el flujo de las representaciones pensadas, que como tal no es controlable. No podemos quitarle al pensar el momento de actividad, pero debemos reconocer que el pensar supera las determinaciones de la actividad/pasividad consideradas habitualmente como originarias.4 Lo que tenemos aqu como originario es el flujo representativo, incontrolable. Ahora bien, hablamos de pensamiento en el sentido de un individuo pensante, por lo tanto de alguien que est en el lenguaje y no simplemente en un flujo representativo bruto, inconsciente. Pensar no es solamente abandonarse al flujo representativo, es un mixto en el cual la parte de la actividad deliberada es esencial. Hace falta actividad deliberada para mantener el objeto, en el sentido ms neutro del trmino, para apartar lo que no es pertinente en relacin con este objeto, apartar tambin lo que no alcanza el nivel exigido de su propio pensamiento, o lo que no tiene relacin con la exigencia de verdad. Y hace falta an actividad deliberada para mantenerse vigilante, abierto en cuanto a lo que podra surgir proveniente del flujo representativo de origen "interno" o "externo" provocado por un movimiento espontneo del alma o algo que surge en lo "percibido". Y esta apertura al flujo representativo exige una vigilancia importante, esto es, cierto grado de actividad deliberada. Esta actividad, repetimos, presupone la liberacin con respecto a la institucin histrico-social heredada del individuo, pero al mismo tiempo establece esta liberacin siendo. Por la misma ocasin es establecida una nueva idea, esta idea de la verdad, no como simple conformidad con las normas de verificacin establecidas socialmente, sino tambin, por un lado, como conveniencia entre el pensamiento y lo que ste se da como objeto lo que el pensamiento [Cf. L'Institution..., ob. cit. p. 406.]
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piensa que piensa, lo que el pensamiento establece como exigiendo ser pensado o eso por lo cual el pensamiento es solicitado; por otra parte, como conveniencia segn normas que son establecidas/creadas por el pensamiento mismo. Digo conveniencia en oposicin consciente y deliberada con la idea de adecuacin, puesta por las concepciones heredadas. A la relacin entre el contenido del pensamiento y su objeto no podemos llamarla adecuacin ni reflejo. Sin embargo, necesitamos un trmino, y ms an, una idea, que califique la diferencia entre dicha relacin tal como es buscada y obtenida, y esta misma relacin tal como sera si fracasara. Esto es lo que significa conveniencia. El pensamiento conviene, o no, a lo que hay que pensar, al objeto del pensamiento. No es "conforme" a l esto no quiere decir nada ni adecuado. No podemos prescindir aqu de una distincin, de una divisin esencial, que finalmente corresponde a la divisin entre lo verdadero y lo falso. Divisin segn normas puestas por el pensamiento mismo; volveremos sobre esto. Cualquiera que sea la institucin de una sociedad, hay lenguaje, por lo tanto posibilidad de una duplicacin; por lo tanto, posibilidad de enunciados falsos en el sentido corriente del trmino, de enunciados incorrectos. As, hay necesidad para la sociedad por primitiva, por heternoma que sea- de establecer una distincin entre los enunciados <incorrectos y los enunciados> correctos -o adecuados, aqu el trmino conviene perfectamente segn las dimensiones ya evocadas (usos de los trminos del lenguaje y referentes cannicos, usos metafricos permitidos o permisibles,5 reglas de inferencia; el todo apoyado en postulados ltimos; cf. ms atrs). Y todo esto, aunque es trado por la institucin misma del lenguaje, no va de suyo de ninguna manera. Una sociedad heternoma establece reglas de correccin de los enunciados, pero qu es lo que, en estas reglas, no depende de la sociedad en cuestin, y en dnde se detiene? Pasemos al lmite, tomemos el caso de la sociedad de 1984: cules son los presupuestos que permiten que Winston Smith haga el trabajo que hace en el Ministerio de la Verdad? No debe alguien conocer "verdaderamente" lo que hay que esconder? O incluso el caso de la sociedad rusa contempornea (para evitar las argucias, antes de Gorbachov) tal como se describe, especialmente, en el captulo IV de Ante la guerra: sociedad de mentira integral, con la pregunta, sealada efectivamente en ese mismo captulo: cmo puede funcionar la burocracia si es organizacin de la mentira? Hasta qu punto puede ser or[Cf. lo que se dice sobre el "lgein" en el captulo V de L'Institution...}
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ganizacin de la mentira, hasta qu punto la mentira puede ser conforme a la verdad de las intenciones de quienes la emplean, si su expansin es tal que es_ ta nocin misma de "conformidad a" se vuelve vaca? (La pregunta se plantea igualmente para las sociedades occidentales, aunque bajo formas diferentes, y con las transposiciones necesarias, para los chamanes siberianos, los sacerdotes faranicos y los sacerdotes en general, etctera.) Si la regla del juego en una burocracia es que la carrera de cada burcrata individual no depende de resultados "verdaderos" de su accin sino de su informe burocrtico, cmo logra el sistema sobrevivir finalmente? Pero ya aqu estamos obligados a decir: "resultados verdaderos"'. Habra, pues, un metaobservador que no estara incluido en el universo considerado, capaz de decir, por ejemplo, que hay una diferencia <entre la realizacin proclamada> de los objetivos Gosplan en materia de produccin de acero y los resultados efectivos; por lo tanto, que tales otros resultados presentados como reales no pueden ser ms que ficticios o mentirosos, etctera. Pero qu ocurre si uno se coloca en un punto de vista inmanente al sistema? El inters de cada burcrata es falsificar los resultados de su accin en beneficio propio; los falsificar entonces tanto como pueda. Pero la burocracia tanto las "instancias centrales" como el "cuerpo social" y el "espritu del sistema" sabe que los burcratas falsifican los resultados. Y sabemos lo que ella hace para combatir esta falsificacin: instituye comisiones burocrticas que controlan a los burcratas (esto ya comienza con Lenin).'1' Pero estas comisiones burocrticas destinadas a controlar a los burcratas forman parte de la burocracia, por lo tanto el juego es el mismo, solamente hemos pasado a otro nivel. [Conocemos la historia de Stalin y la siembra: "En cuestin de siembra, camarada Stalin, nada funciona"...'2' Pero esta historia, narrada por Stalin mismo en un congreso, forma parte a su vez de la mistificacin burocrtica: los oyentes saben muy bien, mientras ren de la boca para afuera, que lo que dice Stalin no cambia nada de la "realidad", a saber, que si uno empieza a decir la verdad, est perdido. Adems, nueva forma de la cuestin durante la guerra, en 1941-1945. (En este aspecto, importancia de la guerra para la "separacin" de la sociedad militar; importancia eventual de la campaa de Afganistn y de su semifracaso para el ascenso de Gorbachov.)] Entonces, por heternoma que sea, la institucin de la sociedad no puede, por lo menos no parece poder separarse ntegramente de ciertas dimensiones de la "realidad", en particular de la correccin de sus enunciados con respecto a la "realidad", so pena de desmoronarse. Lo imaginario en sentido estricto no puede desterrar totalmente lo ensdico; y en ste, 10 millones de toneladas de
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acero son 10 millones de toneladas de acero, nada ms ni nada menos. No es un plan realizado en el 104% ni un objetivo no realizado del plan a causa de as infames provocaciones de los perros bujarino-trotskistas, etctera. Y por el hecho de que lo ensdico entra en relaciones causales relativamente estrictas, 10 millones de toneladas de acero en lugar de las cincuenta previstas y proclamadas, tendr repercusiones en todas las otras ramas de la produccin. Detrs de estas evidencias se encuentra este punto: en toda institucin de la sociedad est siempre la dimensin ensdica como una suerte de muesca ltima, dura, que la institucin imaginaria de la sociedad no puede ignorar totalmente so pena de desmoronarse (Rusia estuvo a un milmetro del desmoronamiento en 1941 e incluso despus; tambin fue el caso de Alemania durante la Segunda Guerra Mundial, y el delirio nazi, especialmente el delirio de Hitler, contribuyeron ampliamente a la derrota de Alemania). Pero tambin est la cuestin propiamente filosfica sealada por la paradoja: puede mentirse eficazmente si no se sabe la verdad? Verdad que es aqu tan slo una cierta correccin con respecto a los estados de hecho supuestos descriptibles en el mundo ensdico de esta, sociedad, pero tambin trans-sociales (vase ms adelante). [Cuestin anloga en psicoanlisis, en relacin con ciertas formas de delirio muy estructurado, como los delirios paranoicos, que forman construcciones casi perfectamente estancas. Esto remite ineluctablemente a la idea de que el sujeto "conoce" el estado de cosas real por lo menos, una instancia del sujeto para poder establecer precisamente todo este sistema que es foolproof, que puede parar cualquier ataque venga de donde venga. Vase Perceval: "en un rincn de mi espritu haba siempre un pequeo fulgor de verdad.. .".6 Lo i mismo para el conjunto del aparato psquico en relacin con la represin: la represin de algo implica a la vez el reconocimiento de esta cosa y el reconocimiento de algunos de sus atributos, precisamente aquellos que harn que "la cosa" deba ser reprimida.] Cuando hablamos de la verdad no hablamos de estos aspectos: conformii dad, correccin, adecuacin con respecto a lo "real" estrecho en un referen-cial ensdico. Pero importa recordarlo, pues todo esto pertenece a la clase de cuestiones que Heidegger y sus epgonos evacuaron total y masivamente. Hay una cuestin de la verdad, del "fin de la filosofa", del olvido del Ser, por lo <Gregory Bateson, Perceval le fou: autobiographie d'un schizophrene, Pars, Payot, 1976 (ed. original: Gregory Bateson (ed.), Perceval's Narrative: A Patient's Account of His Psycbosis, 1830-1832, Nueva York, William Morrow and Co.; 1961).>
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tanto del olvido de la verdad -lo que implica cierta concepcin de la verdad volveremos sobre esto-, pero, qu sucede antes del siglo VI o VII en Grecia? No hay historia de la humanidad, historia del Ser? Qu sucede al lado, con los persas, por ejemplo, o mejor an, con los hebreos? Heidegger es alumno de Husserl; y Husserl ha hablado (en la Krisis,' del t los inmanente, de la finalidad inmanente a la "humanidad europea"; y "europea" es aqu, cabalmente, una nocin nacional-tnica, como Husserl tiene el cuidado de precisarlo excluyendo de ella a los gitanos/3' por ejemplo (aunque es verdad, a pesar de Detienne,8 que la conexin queda un tanto ambigua). Pero qu sucede antes o al lado de Europa y de Grecia? [Qu sucede incluso entre Aristteles y Duns Escoto?] No hay ninguna relacin de los seres humanos con el Ser? No hay velamiento y de-velamiento, apertura y retirada del Ser? Esto puede hacernos recordar que, aunque hablemos de la verdad esencialmente a propsito de sociedades que hicieron nacer el proyecto de autonoma, hay cuestin de la verdad como parte de la cuestin total de la sociedad y de la historia, e imposibilidad de considerar esta cuestin nicamente con respecto al segmento grecooccidental de la historia humana.9 Esto conduce a la cuestin de la relacin de las sociedades no europeas con la verdad y con lo que es. Y vemos as que es imposible identificar, como hace Heidegger, la cuestin de la verdad con la cuestin del Ser. Volver sobre esto. Quisiera comentar brevemente estos dos trminos de la conveniencia del pensamiento con lo que ste piensa y de esta conveniencia segn normas creadas por el pensamiento mismo. La conveniencia {fitness, suitability) es el hecho de ser apropiado para... Por cierto, todo discurso sobre la verdad es necesariamente una serie de paradojas y de crculos viciosos, aparentes o reales (es verdadero lo que decimos de la verdad?). Pero aqu tenemos algo ms: la conveniencia entre el pensamiento y lo que el pensamiento piensa que piensa, el "objeto" que se da, el hecho de que uno sea apropiado para el otro. Pero, apropiado segn qu? Conveniente segn qu? Digo: conveniente segn normas, normas establecidas/creadas por el pensamiento mismo. Pero estas mismas normas, no pueden concebirse como establecidas en una libertad <Edmund Husserl, Der Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie, Martinus Nijhoff, La Haya, 1959, trad. esp.: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, Barcelona, Crtica, 1990].> 8 <En su prefacio a la trad. fr. de los Dieux de la Grece, de Walter Otto, Pars, Payot, 1984, p. 18 [trad. esp.: Dioses de Grecia, Madrid, Siruela, 1993].> 9 [Aspecto ensdico; aspecto "Institution de la socit et religin".]
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r SEMINARIO DEL 6 DE MAYO DE 1987 28 1 ; absoluta. Pensar algo que conviene, que es apropiado a, significa, en parte, re-rnitirse a algo que no depende de la actividad del pensamiento mismo. La liberacin del pensamiento, la creacin del pensamiento autnomo, de la filosofa, va a la par de la creacin de nuevas normas del pensamiento; en particular, por ejemplo, con la creacin de esta norma: no pienso ya necesariamente lo que dicen los antiguos, los ancestros, los parientes o el Libro, los sacerdotes o los jefes, sino que me pregunto lo que debo pensar... lo que es ya una norma. Y el asunto no se detiene ah, pues tambin se refiere al contenido. Comienzan a establecerse nuevas reglas de inferencia; reglas de correspondencia, de verificacin o de refutacin rigurosas, etctera. Estas normas son establecidas/creadas por el pensamiento mismo. Lo son en una libertad absoluta? Qu quiere decir que lo que es pensado debe convenir a algo? Convenir a qu? Y en qu consiste esta relacin de conveniencia? No puede tratarse simplemente de conveniencia en el movimiento propio del pensa| miento, el pensamiento no es solamente un delirio coherente, no quiere ser un delirio coherente. Entonces, en qu el pensamiento no es simplemente un delirio coherente? Decir "pensar segn normas" es formular esta exigencia que capta el pensamiento en su libertad, por cierto, exigencia formulable de diferentes maneras, todas tautolgicas y que no nos hacen avanzar mucho, sino que todas imponen pensar lo verdadero, o pensar lo que es verdaderamente, o distinguir el ser de la apariencia. Por todo esto, la simple coherencia no basta. Para empezar, la coherencia puede cerrarse sobre s misma; acabamos de ver que hay delirios coherentes. Y, por otra parte, la coherencia es siempre coherencia en relacin con cierto nmero de principios iniciales, de axiomas. La pregunta surge entonces: qu hay de estos axiomas? La cuestin de la verdad de los axiomas tiene un sentido o no tiene ninguno? Qu significa la posibilidad de varios sistemas de axiomas? Es imposible entonces quedarse en la coherencia interna del sistema o en el despliegue del pensamiento. Somos conducidos entonces hacia otra cosa que el pensamiento, y respecto de lo cual el pensamiento trata de convenir, de ser apropiado. La elucidacin de esta
rela cin y, para com enza r, la inter roga cin de esta rela cin , la rela cin entr e el pens ami ento, aqu ello a lo que apu nta y las nor mas que se da a s mis mo, es una de las tare as de la filos ofa, y una
tarea que cada vez debe tomar en cuenta la regin particular a la cual se refiere este pensamiento. Hay, de manera efectiva, una cuestin de la conveniencia en general, de la verdad en general, es decir, el esfuerzo de atravesar la institucin existente de la sociedad, de ir ms all. Pero ms all, hacia qu? Esta cuestin debe permanecer
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abierta; no podemos poner con seguridad un "objeto", un Ser, una "realidad" que estara ms all de toda institucin de la sociedad, y decir: la cuestin de la verdad es la cuestin de la adecuacin del pensamiento con este Ser pues entonces plantearamos que ya lo poseemos, que se tiene acceso a este Ser independientemente del pensamiento. Sin embargo, es lo que ocurre la mayora de las veces con Heidegger, que quiere dar la impresin de que dispone de provisiones de verdad o de vas de acceso al Ser independientes de lo que est escribiendo. Simplemente debemos decir: hay pensamiento; hay exigencia de conveniencia segn normas que no deben depender de la institucin de la sociedad, normas que el pensamiento se da a s mismo; y an hay pregunta: conveniencia con qu? Normas establecidas/elegidas segn qu criterio? A esto no hay ni una respuesta para todos los dominios ni una respuesta definitiva, de una vez por todas. Y aun si, "en derecho", debe haber una respuesta definitiva y que postulamos que existe, vemos en la efectividad histrica que no la hay, puesto que vemos que hay precisamente lo que puede llamarse, con un violento abuso de lenguaje, unddoch, una historia de la verdad. Lo que Herclito o Parmnides llaman altheia ya no es lo mismo, y a lo que apunta Aristteles con este trmino es diferente; y todo esto es an diferente de lo que podan pensar Agustn, Toms de Aquino o Descartes y todos los dems. Y sin embargo, esta historia es historia de la verdad, no es un staccato de sucesiones de epistemai diferentes y sin relacin entre s, pues no podramos hablar entonces de historia de la verdad. Reconocemos en estas tentativas por responder a la pregunta tal como la formulamos ahora, retroactivamente (qu conveniencia? segn qu normas?), el mismo proyecto que contina histricamente, el proyecto de pensar libremente lo verdadero o: lo que es, aunque haya que determinar ms detenidamente cada uno de los trminos de esta frase. Pues todas las aporas de la cuestin estn condensadas en esta expresin: pensar libremente lo verdadero dndose normas, que, no obstante, no pueden ser cualesquiera. Situacin contempornea Cmo se vincula esto con toda nuestra preocupacin por la creacin y la destruccin ontolgicas? Hubo abertura de un espacio histrico-social en donde surge, al mismo tiempo, la afirmacin de la libertad y la cuestin de la verdad. Hoy hemos sido conducidos a considerar (aunque ms no sea em-
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pricamente, porque los hechos nos incitan a ello, porque estos discursos circulan, etc.) la clausura posible de este espacio histrico-social de libertad y de bsqueda de la verdad. Dicho de otro modo, si dijsemos que los ltimos grmenes de lucha para una sociedad autnoma han muerto en la poca presente, estaramos obligados a afirmar tambin que hay fin del proyecto de la verdad (la verdad "es una planta histrica vivaz y frgil a la vez.. ,").W El espacio abierto del que hablamos se cerr completamente en el siglo IV, acaso antes, y hubo que esperar muchos siglos para que fuera recreado. Un proceso anlogo aunque evidentemente, muy diferente en sus especificaciones- es perfectamente concebible hoy. Y esto, como ya he dicho, podra hacerse por la victoria de un rgimen totalitario, pero tambin en la disolucin presuntamente individualista y la manipulacin mediticoburocrtica (o por la ascensin, en la dislocacin del mundo occidental, de "culturas" musulmanas u otras exteriores a este proyecto). Este espacio histrico-social en donde se ha instituido el proyecto de verdad est en crisis. Lo vemos en una serie de manifestaciones "empricas", como hemos dicho anteriormente. Pero hay, ms all, dos puntos de interrogacin relativos a las dos significaciones imaginarias centrales que han constituido, sostenido y hecho evolucionar el mundo occidental: por un lado, la significacin imaginaria central del capitalismo, la expansin ilimitada del dominio "racional"; por otro lado, las significaciones imaginarias sociales agrupadas alrededor de la idea de autonoma y que se tradujeron en la realidad por la existencia misma de un conflicto social y poltico en el seno de las sociedades occidentales, durante siglos, es decir, una lucha por la forma y el contenido del rgimen y de la sociedad. La cuestin que se plantea es saber en qu medida este conflicto est hoy desapareciendo (es claro que no est en la calle, pero este hecho no sera preocupante en s, y no hacemos aqu meteorologa poltica), y si no hay factores ms profundos que conducen a una suerte de aphnisis, de desaparicin del conflicto social. Asimismo, cuando se trata de las significaciones del capitalismo, se plantea la cuestin simtrica: en qu medida esta expansin del dominio "racional" no tiende, al menos en parte, a vaciarse de su contenido y a disociarse de aquello que, en el gran perodo del capitalismo -e independientemente de todas las crticas que puedan hacerse de esta significacin, de su realizacin y de sus efectos , ha permitido animar a la sociedad, en relacin con la significacin de autonoma. En definitiva, las sociedades occidentales han marchado, han funcionado de esta manera, finalmente muy impresionante: despliegue de una tecnologa su-
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mmente poderosa, crecimiento del saber cientfico y creacin cultural muy importantes. Por qu este "xito" extraordinario? Por dos razones. Ante todo, porque ellas estaban trabajadas por el empuje hacia la autonoma (cronolgicamente, es el primer elemento): cuestionamiento interno, movimiento explcito de contestacin y de creacin poltica, social, espiritual, cultural, que comienza desde la Edad Media, mucho antes de volverse el movimiento explcito de la revolucin burguesa de los siglos XVII y XVIII en Inglaterra, en los Estados Unidos, en Francia, y luego, del movimiento obrero. Por otra parte, porque a partir de cierto momento, aparece el capitalismo y el rgimen como rgimen econmico-social se propone un objetivo que corresponde a su significacin imaginaria central, la expansin ilimitada de la potencia productivade las "fuerzas productivas", deca Marx, pero las fuerzas productivas cesan de ser simplemente fuerzas productivas cuando en este grado se vuelven a la vez punto central de la preocupacin de la sociedad y "modelo" sobre el cual todo el resto es visto, pensado y actuado . El dominio que el despliegue de las fuerzas productivas confiere al plan material es transferido a la totalidad de la vida social, de ahora en ms se trata de una expansin ilimitada del dominio como tal; y de un dominio que se pretende "racional", que ha encontrado su modelo en el mundo tcnicoproductivo, y que tiene xito efectivamente siendo "racional". Una vez ms, es indispensable aqu una incidencia filosfica. No es la "voluntad" de dominio como tal la que podra hacer que las cosas se plieguen a ella. Las equivalencias demasiado simples/correspondencias demasiado directas entre modernidad y "voluntad de poder", las interpretaciones heideggeria-nas de Nietzsche, etc., son, por lo menos, superficiales. El deseo de dominio, la voluntad de poder, etc., estn ah desde los tiempos ms remotos; se expresan por medio de la magia, las conquistas militares, etctera. Bajo el capitalismo, la mira de dominio puede instrumentarse de manera ms o menos adecuada en la expansin de la tcnica, en la "aplicacin razonada de la ciencia a la industria" (Marx) y en el resto de la vida social (arte de la guerra en tanto arte de exterminar a los prisioneros o de torturar). Esto no se detiene en la industria, o, antes bien, el trmino de industria cubre la totalidad de la vida social, como cuando se habla de industria cultural. Por qu esto se vuelve eficaz? La capa capitalista, transcrecimiento de la burguesa inicial, acomete una transformacin real en la produccin y, a partir de la produccin, en el resto de la sociedad. Esta transformacin, muy violenta inicialmente -"acumulacin primitiva", etc., tiene xito, y desemboca
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en un sistema econmico viable, que resulta capaz de satisfacer, bien o mal, las "necesidades" biolgicas, econmicas, etc., que adems, como es sabido, a partir de cierto momento, se organiza para crear l mismo. De manera tal que estamos obligados a preguntarnos: cmo debe ser el mundo, puesto que en este mundo pudo haber un sistema capitalista que funciona? En particular: cmo debe ser el mundo "natural", pero tambin el mundo humano, psquico e histrico-social? Volver sobre estas cuestiones. Pero antes hay que sealar que este desarrollo capitalista no toma la tangente de la evolucin hacia una sociedad de hete-ronoma total, como "habra debido" esperarse, no toma la tangente de una pura y simple esclavitud industrial o servidumbre industrial -lo que habra sido la lgica inmanente del capitalismo10 porque sucede {sumbanei, esto coincide con) que este rgimen nace en sociedades en donde ya hay un conflicto poltico y social. En consecuencia, muy rpidamente, ni los ciudadanos ni los obreros se dejan manejar. Y esto, lejos de perturbar el sistema, lo empuja hacia adelante:11 la lucha obrera, tanto en el nivel de las reivindicaciones salariales como -sobre todo- en el nivel de la resistencia a los mtodos capitalistas en la produccin, ha sido un estmulo esencial para el capitalismo. Y durante todo el tiempo que estuvo ah, lejos de ser su sepulturero, sigui siendo este estmulo, y al mismo tiempo un tope para la irracionalidad del sistema. Ahora bien, lo que constatamos actualmente es la atrofia completa tanto de las luchas polticas como de esta lucha obrera. Y adems, dnde est esta clase obrera? La desaparicin de la lucha poltica y social tiene entonces como primer efecto que la irracionalidad del sistema de ahora en ms tiene el camino libre. sta se devela a partir del momento en que nadie se opone a su funcionamiento segn sus reglas. (Puede verse en el incidente Gary Hart^ un sntoma de la decadencia y de la derrota profunda del sistema.) ste es el basamento histrico-social a partir del cual se plantea la cuestin del fin del proyecto de libertad y de verdad, y a partir del cual podemos discutir la cuestin de la destruccin ontolgica, sirvindonos de esto como de un caso que conocemos de adentro.
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[Cf. "Le mouvement rvolutionnaire sous le capitalisme moderne", Socialisme ou Bar barie, nms. 31-33, 1960-1961, reed. en Capitalisme moderne et rvolution, vol. 2, Pars, UGE, "10/18", 1979, pp. 47-203, en particular pp. 105-119.] 1 1 [dem, pp. 124-127 y 149-154.]
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Hay quiz tres interpretaciones posibles de este estado de cosas.12 - Una consideracin marxista, o marxista mejorada, que habra podido ser la de los trotskistas, la de la escuela de Frankfurt, ciertamente la del primer perodo de Socialisme ou Barbarie, y que se expresa precisamente por los trminos: socialismo o barbarie. Actualmente, en lo esencial, es retomada por Habermas. Consiste en ver una evolucin progresiva en la historia de la humanidad: llega a la fase capitalista, pero, despus de la sobremadurez de sta, la clase dominada no logra derribar a la clase dominante. Puede haber entonces "destruccin comn de las dos clases en lucha".13 Este ltimo punto merecera comentarios ms amplios, pues la idea de que una transformacin histrica "progresiva" no puede tener lugar ms que "si y slo si" una clase dominada derriba a una clase dominante es totalmente discutible. (La constitucin de la polis o de la ciudad burguesa no es un "derrocamiento", y puede concebirse que tal derrocamiento conduzca a una nueva dominacin.) Notemos que "barbarie" en este contexto no significa evidentemente el retorno a la edad de piedra; 14 puede significar la sociedad de 1984 o Un mundo feliz, o la desaparicin de toda crtica, de toda verdadera diferenciacin, el todo vale de Feyerabend extendido a todas las esferas de la vida social. [Aqu suponemos que toda consideracin simplemente "progresista" de la historia es apartada. Distincin, por cierto, entre lo ensdico, en donde hay progreso, y lo imaginario, en donde en general no se trata de "progreso", sino en donde -contrariamente a los neokantianos, Kultur undZivilisation, etc.- puede haber, y hubo, la creacin imaginaria de la razn y del en tendimiento; o, mejor, de la libertad y del proyecto de verdad, que no significa un progreso pero es "progreso" desde su propio punto de vista. (Por ejemplo, podemos pensar el islam co mo una creacin histrica, el islam no puede pensarnos para nada, o no puede pensarnos ms que como repeticin del mismo error diablico. Hay falta de simetra, pero esta falta de sime tra no es visible ms que desde nuestro punto de vista. Elaborar.)] 13 [Cf. Marx, El manifiesto comunista; otras citas, "tesis Laignel"...] <"[opresores y oprimi dos] han llevado a cabo una lucha sin respiro, tan pronto disfrazada, tan pronto abierta, que terminaba ya sea por una transformacin revolucionaria de toda la sociedad, ya sea por la rui na de las diversas clases en lucha", Karl Marx y Friedrich Engels, Le Manifest comuniste (1848) en Karl Marx, Oeuvres, I, Pars, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1965, p. 162 [Varas ediciones en castellano]. Vase tambin L. Trotsky, Dfense du marxisme...
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La tesis de Andr Laignel: La Barbarie moderne. Role et signification de la notion de barbarie dans la pense mar xiste, Pars, EHESS, 1984.> 14 [Cf. "Une interrogation sans fin" (1979), en Domaines de l'homme, ob. cit., pp. 241260; reed. pp. 299-324.]
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Una consideracin cclica: la poca contempornea marcara un ciclo que se acaba. Puede verse esta idea de ciclo a la manera de Spengler, por ejem plo: cada cultura tiene como un "alma" singular, nace, vive y muere. Hay muchas culturas, no comparables entre ellas. O bien a la manera de Hegel: el gran ciclo que cierra todos los ciclos concebibles, y significa el fin de la historia. Despus de haber dicho en sustancia, para resumir sus Lec ciones sobre la filosofa de la historia: el Espritu absoluto se reconoce en todo lo que es real, pues todo lo que es real es su obra, Hegel tiene esta frase admirable: "El hecho de que an hay trabajo por hacer es una cues tin emprica".15 Como siempre con el sistema hegeliano en las regiones que recubre, queda algo que no entra verdaderamente en el sistema; hay que calificarlo entonces de "emprico", habiendo dicho por otro lado que nada puede ser puramente emprico... O, tambin como ciclo, la consi deracin de Heidegger: una fase de la historia del Ser se acaba, hay reti rada del Ser, y quizs haya despus regreso del Ser... - Por ltimo, tercera consideracin, que opondr a las dos anteriores: no te nemos en la historia una "progresin" uniforme, ni siquiera una progre sin a secas en algn dominio, salvo en el dominio ensdico la tcnica y el saber "exacto"-. Pero est la emergencia del proyecto de autonoma en un segmento particular de esta historia, y est lo que sobreviene a este proyecto de autonoma en este segmento, tambin con su mundializacin indiscutible, pues este asunto ha dejado de ser un asunto europeo (a pesar de que subsisten preguntas formidables al respecto, pero no es el lu gar para hablar de ello). Y nos encontramos en una poca de crisis, en el sentido antiguo del trmino, de decisin, en donde coexisten los elemen
tos de descomposicin de este proyecto de autonoma y los elementos de una reanudacin de este proyecto, sin que de esto puedan hacerse apre ciaciones comparativas y cuantitativas. La caracterstica de la poca actual es precisamente esta crisis en sentido profundo. Si ya hubiese, en efecto, un fin de la filosofa, ni siquiera podramos hablar de crisis, ni decir que se trata de una sociedad que est en crisis16 -como tampoco pensaban que estaban en crisis los subditos del emperador, en el siglo V d.C. en <Hegel, La Raison dans l'histoire. Introduction a la philosopbie de l'histoire, traduccin de K. Papaioannou, Pars UGE, "10/18", 1965, pp. 296 [En castellano, la obra completa de Hegel fue publicada por Altaya, Barcelona].> 16 [Retomar.]
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Constantinopla o en Roma; ellos haban encontrado su religin y esta ban satisfechos. Podra observarse aqu, entre parntesis, que el capitalismo contemporneo puede compararse con una economa de casino, y que algunos aspectos, como la economa financiera, parecen no tener relacin con esta "expansin ilimitada"... No hay, se dir, cambio al respecto? Precisamente, es uno de los aspectos de la descomposicin. Se tiende a olvidar al pobre Lenin, que, en El imperialismo... hablaba del carcter cada vez ms parasitario del capitalismo. Ya haba algo de eso entonces, pero es cierto que se gana hoy mucho ms dinero jugando que empendose en producir. No ha desaparecido, por cierto, el empresario marxo-webero-schumpeteriano, que quera ganar mucho dinero, pero por y para la creacin de una empresa y no poda acumular sino mediante la expansin de esta empresa, pero es una especie "amenazada" en Occidente, aunque es verdad que ha emigrado a Japn, a Corea del Sur, a Singapur y a Taiwn. Paralelamente a esta importancia creciente de la especulacin,17 se desarrolla cada vez ms una "economa" de servicios; por ejemplo, si el desempleo no ha aumentado, e incluso ha disminuido en los Estados Unidos desde 1978, a pesar del aumento de la poblacin que busca un empleo, esto se debe nicamente al aumento del empleo en los servicios. Por cierto, hay que rechazar la distincin clsica (retomada-modificada por Marx, pero que permaneci incierta en l) entre "trabajo productivo" (esencialmente produccin de "bienes materiales") y "trabajo no productivo" (el resto). No se ve por qu el trabajo industrial que produce el filmepelcula (soporte material) sera productivo, y aquel que produce la verdadera pelcula no lo sera (lo cual es la consecuencia inevitable de la distincin clsica y marxiana). Pero no puede ignorarse el proceso de desindustrializacin que est en curso en todos los pases occidentales. Qu pensar de un pas de 230 millones de habitantes que producira esencialmente pelculas de televisin, software de computadoras y hamburguesas? O de un pas cuya potencia hoy sera puramente financiera (importacin de equipamiento electrnico japons por parte de los Estados Unidos)? Otro aspecto de esta crisis es la inmensa crisis de thos de las capas dirigentes (vase ms atrs). Para que el sistema funcione, hace falta que un n[Cf. el largo artculo "Business Page", en International Herald Tribune, 25 de julio-5 de agosto de 1987.]
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mero mnimo de gente crea, mal que bien, en l; tambin, que estas normas prevalezcan con bastante fuerza como para que los dems estn obligados a fingir que creen en ellas. Una sociedad plenamente cnica es posible? Por el lado de la masa de la sociedad, esta misma dimensin de la crisis se presenta como la privatizacin de los individuos18 o lo que se llama en fin, ahora "individualismo". Evidentemente, la crisis de thos de los dirigentes es un aspecto d" esta privatizacin; en el modelo ideal del capitalismo clsico que, con todo, ha sido realizado lo suficiente para que este capitalismo funcione, el inters privado de los capitalistas es no slo compatible con, sino que concurre en la realizacin del inters general del sistema; y, en caso de divergencia, los dispositivos institucionales, sostenidos por el thos predominante de las capas dirigentes, sancionan a los que se desvan y a los excesivos. En la situacin actual, la prosecucin de este inters est cada vez ms libre de trabas, tanto subjetivas como institucionales (significacin, por ejemplo, de la desregulacin de Reagan, de las operaciones de casino, etctera). Se glorifica incluso esta privatizacin y sus manifestaciones: el jogging, segn parece, manifestara la liberacin de los individuos en relacin con la poltica. No se pregunta (Lipovetsky, Yonnet,19 etc.) ni siquiera si un rebao de "individuos" que invisite los dbiles saldos de sus pasiones en el joggingy en los videocase-tes puede desempear el papel del pueblo de una repblica. Y claro est, no se trata del jogging o videocasete como tales, sino del papel que desempean para los hombres de la poca contempornea. Es til sealar, por ltimo, que en ningn momento Heidegger (o Gianni Vattimo, minoresque alit) es capaz de percibir la crisis de esta sociedad (salvo, quizs, en la perspectiva de una guerra de aniquilacin) como tampoco la de la ciencia contempornea. Habla como si por fin esta ltima se hubiese vuelto no problemtica, y como si la primera estuviese hecha de hormign armado. Esto es, evidentemente, una de las numerosas consecuencias de su ignorancia de la dimensin social de la historia, y de esta historia que contiene la lucha interna. [Cf. Capitalisme moderne, vol. 2, <1960-1961, pp. 140-144>.j <Gilles Lipovetsky, L'Ere du vide. Essais sur l'individualisme contemporain, Pars, Gallimard, 1983 [trad. esp.: La era del vacio. Ensayos sobre el individualismo contemporneo, Barce lona, Anagrama, 1988]; Paul Yonnet, Jeux, modes et masses, Pars, Gallimard, 1985 [trad. esp.: juegos, modas, masas, Barcelona, Gedisa, 1988]>
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XVI Seminario del 13 de mayo de 1987 Retorno a la idea de verdad Puede uno preguntarse, por cierto, si la idea de conveniencia, enunciada anteriormente para indicar un elemento esencial de la idea de verdad, no guarda una proximidad muy grande, quiz tal vez una identidad, con la concepcin tradicional. En efecto, en ambos casos, la estructura parece ser la misma: un "sujeto", un "objeto", y una "relacin" entre ellos, aun si sta ya no es calificada de "adecuacin", con lo que este trmino conlleva de una identificacin imposible de una representacin de y para un sujeto con un ser-as-en-s de un objeto. Es cierto que el trmino de conveniencia en s mismo ni resuelve la cuestin ni basta para renovar radicalmente los trminos. Notemos, en primer lugar, que la estructura ternaria mencionada (sujeto/objeto/relacin) no es propia, como tal, a la reflexin o al pensamiento. Est claramente, por ejemplo, en toda prctica, cualquiera que sea, y tambin por cierto en el arte (en la creacin como en la recepcin de la obra de arte). Finalmente, es la articulacin ms abstracta posible de todo hacer. Incluso podemos ir ms lejos: est presente, con toda evidencia, cada vez que hay para-s. Decir que hay estructura tridica sujeto/objeto/relacin, es decir que con la emergencia del para-s se rompe la simetra indiferente objeto/objeto/relacin. El descubrimiento, o redescubrimiento kantiano, es que en la actividad cognoscente (del mundo natural, en todo caso) una parte esencial -la parte esencial- de la relacin consiste en la imposicin por parte del sujeto de sus "leyes" al objeto ("la naturaleza es convocada ante el tribunal de la razn"), de manera que en un sentido el conocimiento se vuelve efectivamente1 un
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modo de la actividad del sujeto en general, actividad en el sentido fuerte y no nominal, actividad que forma un material sin forma (y no actividad de la "mirada", de la contemplacin, etc.) que Kant quizs habra podido o debido llamar fabricadora, as como llama productora a la imaginacin. En este sentido, hay similitud esencial entre la actividad cognoscente del sujeto, su actividad prctica (tica, pero tambin tcnica) y su actividad "productora" de obras de arte, a pesar de que cada vez el "contenido" de las leyes impuestas a la materia e incluso la "consistencia" o la "naturaleza" de estas leyes sean, evidentemente, muy diferentes. [La "ley moral" no slo es susceptible de ser ttansgredida, sino que lo es muy a menudo, contrariamente a las "leyes" del entendimiento (categoras), que no podran serlo; las dos estn predeterminadas, en oposicin a aquellas que hace aparecer el genio creando su obra en el campo del arte, en donde cada vez establece una nueva regla, sometido a las condiciones abstractas formuladas por Kant en los prrafos 46-50 de la Crtica de la facultad de juzgar. Hay que observar aqu que Kant, aparentemente centrado de manera exclusiva en la conciencia, hace reposar las actividades de sta en instancias que son por naturaleza no conscientes, aunque se puede "tomar conciencia de ello" puesto que se habla de ello. Tal es el caso, evidentemente, del genio en el campo del arte, que produce "en tanto naturaleza". Tal es tambin, en cierto modo, el fundamento efectivo ltimo de la "ley moral", en ltimo anlisis tan irreductible a razonamientos, en lo que se refiere a su incidencia sobre el sujeto, como el espectculo del "cielo estrellado". Tal es, por fin, el caso ms sorprendente, el de las potencias cognitivas, puesto que no solamente la imaginacin ttascendental trabaja "de manera oculta en las profundidades del alma humana", sino que la creacin espontnea de los conceptos puros del entendimiento (categoras) no es deliberada, ni esper a la Crtica de la razn pura para cumplirse (sta no hace ms que establecerla en su necesidad), como tampoco es deliberada la produccin de las Ideas de la razn, que la Crtica no hace ms que restituir en su justa funcin, regulacin y no constitucin. El reconocimiento mismo, por parte de Kant, del carcter necesario de las Ideas de la razn en tanto reguladoras no hace sino sealar an ms el punto sobre el cual quiero llamar la atencin: "desde siempre", la Razn humana ha producido estas ideas "equivocndose" en cuanto a su lugar legtimo, pero no en cuanto a su significacin. En un sentido, la Razn misma es una astucia de la Razn o el resultado de tal astucia, puesto que lo esencial de sus obras se ha cumplido y se cumple siempre en la no-conciencia,
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siendo al mismo tiempo profundamente sensato, e incluso verdadero en todos los casos salvo en uno (el de las Ideas de la razn). En este sentido tambin, Kant prepara profundamente a Hegel.] Ahora bien, como ya he repetido en varias ocasiones, esta posicin de la cuestin es unilateral, o desigual. En primer lugar, el sujeto podra legislar sobre el objeto slo si ste es "legislable". La formabilidad de la materia no es una propiedad de la materia que la forma puede producir sola. En segundo lugar, en el marco kantiano, no se logra siquiera concebir cmo podra establecerse un puente entre las formas o leyes "impuestas" por el sujeto y la "materia" que ste forma. Si esta ltima es totalmente indiferente a cualquier forma, no se ve por qu, por ejemplo, todas las teoras fsicas apriori posibles no seran equivalentes en el sentido propio de esta palabra (de igual valor); y si debiera hacerse una eleccin entre ellas, sobre qu criterios sta podra fundarse, si no es sobre los que resultan de la constitucin del sujeto? As, la teora fsica (el conocimiento de la naturaleza, la "experiencia", el Erfahrung, en el sentido kantiano) no sera nada ms que un delirio coherente e irrefutable, que exige adems, para que su existencia efectiva histrica se vuelva inteligible dicho de otro modo, para que se comprenda cmo puede ser un delirio colectivo coherente, el postulado de una estructura fundamentalmente idntica de los sujetos empricos. Se reintroducira as, en plena incoherencia e inconsecuencia con los principios de partida, forma (uniforme) en la materia de los sujetos, por habrsela negado totalmente al objeto. Quizs exasperado por incoherencias anlogas, Aristteles, abreviando lo que debi ser una larga elaboracin en su espritu, afirmaba: "Desde luego, t no eres blanco porque sea verdadero nuestro juicio de que t eres blanco, sino, al contrario, porque t eres blanco, nosotros decimos algo verdadero al afirmarlo".2 La cuestin que se plantea de hecho es: "el pensamiento tiene o no tiene un exterior? Hay para el pensamiento otro que el pensamiento? Puede el pensamiento establecer una relacin con este otro? Y, suponiendo que lo pueda, todas las relaciones de este tipo son equivalentes? Para eliminar estas preguntas, o bien hay que adoptar una idea de la verdad que la identifique con <Aristteles, Metafsica, Q, 10, 1051b 6-9. Cf. tambin Categoras, 12, 17-23: "la proposicin verdadera no es en modo alguno causa de la existencia de la cosa; por lo contrario, es la cosa que parece ser, de alguna manera, la causa de la verdad de la proposicin, pues de la existencia de la cosa o de su no existencia depende la verdad o la falsedad de la proposicin"; y tambin De la interpretacin, 9, 18b y ss.>
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el delirio coherente -coherencia y significancia puramente internas-; o bien, en eso que finalmente no es ms que otra versin, teolgica, que identifica ms o menos el Ser y la verdad, hay que decir: el pensamiento piensa lo verdadero en la medida en que es el Ser que piensa por l. Por lo tanto, en la medida en que el Ser piensa en y por el pensamiento, el pensamiento est en lo verdadero, es decir, est en el Ser. El pensamiento verdadero, el pensamiento a secas, es por lo tanto el Ser que se piensa, y el Ser no se piensa ms que en el pensamiento verdadero. Finalmente, el Ser es el Ser que se piensa y el Ser que se piensa es el Ser. No hay ninguna pregunta sino la repeticin de Parmnides y de Hegel a la vez, repeticin cuya total arbitrariedad es aqu manifiesta. Este punto merece ser detallado y espiralado. Heidegger se burla de las refutaciones de los filsofos y afirma: un filsofo no se refuta, uno se pone a la escucha de su pensamiento. Cmo se sabe, entonces, que uno se pone a la escucha de un filsofo, y no de un impostor, por ejemplo? nica respuesta posible: lo sabemos porque uno tiene ante s el "criterio" (el damon) que indica: aqu hay pensamiento; aqu, charlatanera, imitacin o impostura. Es entonces tal criterio infalible, inenseable, inelucidable? Si queremos ser coherentes con las otras formulaciones de Heidegger, hay que afirmarlo; e incluso afirmar mucho ms: de este criterio, o de estos pensamientos "mos", no slo no dispongo, sino que de verdad no tengo ninguna participacin en ellos. Si pienso verdadero, es porque cada vez el Ser se anuncia a m mientras piensa en m y por m, y me intima a ponerme a la escucha de tal o cual pensador. Hay aqu un abandono completo del proyecto de autonoma, del papel del pensamiento como libertad responsable nicamente respecto de s mismo. No debe sorprender que Heidegger profese junto con esto lo que de hecho es un fatalismo poltico e histrico. No puedo afirmar: lo que yo pienso es inmediatamente el Ser, pues s que no lo es inmediatamente. No puedo olvidar nunca que yo distingo entre mis pensamientos, que trato de eliminar lo falso que haya en ellos, que an ah me puedo equivocar. Ni tampoco que, en el mejor de los casos, debo distinguir entre los filsofos o los pensadores y los dems. No se trata solamente de la necesidad de un criterio subjetivo, sino de una dimensin de la efectividad histrica: est, y macizamente, lo falso de todo tipo en el discurso de los hombres, y lo falso que se mezcla casi inextricablemente con el resto. Y este falso no se reduce a una falta de coherencia lgica interna, en cuyo caso la cuestin podra en cierto modo solucionarse mecnicamente. Este falso es falso porque no conviene a nada de lo que es o, caso particular, porque conviene a otra
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cosa que a lo que apunta: no conviene a su objeto. Hay una exigencia puesta por el pensamiento mismo, y en lo que se refiere a su relacin con el exterior; exigencia de conveniencia externa ms all de la coherencia interna. Cuando Wittgenstein afirma en el Tractatus que la frase debe corresponder a un estado del mundo, habla desde el punto de vista de la vieja adaequatio, a la que da un giro lingstico. De hecho: no hay "estado del mundo" fuera de la frase (de ah las imposibilidades de toda concepcin de la adaequatio), pero hay otra cosa adems de la frase, sin lo cual no habra frase. [Lo que Heidegger y, en un nivel inferior, minoresque alii, stultioresque alii legitiman de hecho es el "vaciamiento del interior", el lento agotamiento de la sociedad contempornea, la muerte del inters por la verdad, como tambin de la capacidad de crearla y experimentarla, de vivirla. Sin duda, la sociedad moderna nos hace percibir la posibilidad de una extincin de la filosofa y de las condiciones de efectividad de la investigacin filosfica, que son de otra naturaleza que las condiciones que prevalecen simplemente en una tribu arcaica, esto es, la reabsorcin de la sociedad en sus instituciones, o de las que prevalecen en una sociedad totalitaria, esto es, la prohibicin formal y sancionada de pensar de otro modo de lo que quiere el Estado. <Y esta extincin> devela una nueva creacin histrica, una creacin en la descomposicin: la creacin de un nuevo tipo de ocultacin de la cuestin de la verdad, o, ms propiamente, un nuevo tipo de clausura posible de la sociedad, clausura floja e informe.] La cuestin de la verdad como tal Nos dirigimos ahora hacia la cuestin de la verdad, independientemente, si puede decirse, de su arraigamiento histrico-social y de su destino. La verdad, como hemos visto, siempre es pensada a partir de una estructura tridica. Si se quiere, esto puede vincularse con Platn, pero sera falso. Falso, pues esta estructura tridica es en cierto modo inmanente a la cosa misma e inmanente a la institucin de lo social, abarca ya la nocin de verdad como simple correccin (o adecuacin), tal como la encontraremos en cualquier sociedad, por ejemplo arcaica. Ya hemos hablado de ello lo suficiente, pero es importante compenetrarse con esta idea. Una sociedad de cazadores-colectores no puede existir sin cierta idea de la verdad; y recprocamente, la posibilidad de esta idea surge con el lenguaje mismo; y otra vez aparece aqu una distincin con la pura animalidad. Un animal, por regla general, no se
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equivoca, no tropieza. El hombre tropieza, y cae; se equivoca y miente. Adn, desde el principio, nombra y miente. Lo que nos importa a este respecto: ya en la tribu arcaica, la distincin correcto-incorrecto establece una estructura tridica. Primer trmino: lo que piensa, ve o dice aquel cuyas opiniones se discuten para saber si est en lo verdadero o en lo falso. Luego, un "estado de las cosas" que es lo que es, con un presupuesto siempre presente tcitamente, aqu como en las teoras filosficas que hablan de adecuacin, a saber, que a este "estado de las cosas" se accede independientemente de lo que diga de ello aqul cuyas opiniones se juzgan; lo que es trivialmente exacto si se trata de saber si sus opiniones son verdaderas segn las normas de la tribu, pero que deja inmediatamente de tener sentido si se trata de saber si lo que dice la tribu es verdadero. Evidentemente, por regla general, esta ltima cuestin no se plantea para la tribu y no puede ser planteada por ella. Es la cuestin de la clausura; volveremos sobre ello. Por ltimo, tercer trmino, una relacin entre los dos primeros: lo que se dice y el "estado de las cosas" o lo que hay verdaderamente. El crculo vicioso que de inmediato se vuelve aparente con este ltimo trmino es puesto en cortocircuito por la institucin de la sociedad, a la vez lenguaje, reglas de su utilizacin, etc., y adiestramiento, fabricacin de los individuos conformes a lo que requiere la validez social perpetua de la institucin. La "verdad" es garantizada por el asentimiento social infracturable. El nacimiento de la filosofa ocasiona pso Jacto, claro est, una fractura en este asentimiento social. Pero tambin este modelo tridico persiste transformndose. As, en Grecia, y desde los primeros filsofos (incluso Homero -cf. Detienne3 y tambin Hesodo, etc.), se trata de lgein th enta, de decir "lo que es", los entes, las cosas que son (que "son verdaderamente", etctera). El filsofo, el enunciante en general es alguien que piensa algo, lo enuncia y pretende referirse a un "estado de las cosas" que es tal como l dice, y, en general, se compromete a convencer a los otros, a forzarlos a admitir que, a mostrarles o demostrarles, segn los trminos que Platn utiliza a propsito de Scrates {deiknein, apodeiknein). Estos trminos mismos, la relacin entre lego y deikno, la derivacin de apodeikno de deikno, muestran bastante de qu se trata. La diferencia introducida desde el primer momento es que los criterios a los que se refiere aquel que est seguro de mostrar que est en la verdad, que <Marcel Detienne, Les Matres de vrit dans la Grece archaique, Pars, Maspero, 1967; reed. La Dcouverte, 1999 [trad. esp.: Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Madrid, Tau-rus, 1982].>
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lgei ta enta, ya no son los criterios heredados e instituidos. El movimiento en y por el cual se crea la filosofa es al mismo tiempo el que establece nuevos criterios. Aqu, bifurcacin decisiva. Por un lado, son establecidos nuevos criterios que son los que pueden ser cada vez. Pero, por otro lado, ms all de estos criterios, la filosofa es llevada por otro movimiento, que hace que, finalmente, sea el movimiento del pensamiento mismo el que se vuelve el criterio. Esquemticamente: estamos en la arena de las costas de Jonia, en el siglo VI; alguien Anaximandro, Pitgoras o algn otro traza lneas sobre la arena y quiere mostrar/demostrar un teorema, y otro dice: traigo un hilo, vamos a medir si efectivamente ("en verdad") las sumas de los cuadrados, etctera. Pero el enunciante lo detiene: no, ya no se muestra con hilos, se demuestra por demostraciones a partir de los primeros principios, etctera. Instaura entonces nuevos criterios de verdad relativos al discurso matemtico (al lgein matemtico). Lo que puede pasar entonces -la va est abierta, y lo que va a pasar efectivamente, es que estos criterios no sean forzosamente los criterios; los criterios mismos van a ser modificados, en un movimiento al que, de derecho, ya no puede asignrsele fin. La actividad de pensamiento se presenta entonces no solamente como creadora de resultados, sino creadora de sus mtodos y, ms an, creadora de los criterios que se pronuncian sobre cierta propiedad de los resultados. Es esta propiedad con la cual nos las habernos siempre y que llamaremos, segn los dominios, correccin, rectitud, adecuacin o verdad, pero que hace que todos los resultados no sean equi valentes (es decir: indiferentes). En equivalente est valor, y, a pesar de lo que ahora se diga, desde el comienzo del pensamiento hay transposicin, en el mundo instituido por el pensamiento, de un elemento tomado a la institucin de la sociedad, y especialmente a la institucin del lenguaje: todo no tiene el mismo valor. Las ideas, las representaciones, los enunciados, las proposiciones, no tienen el mismo valor; caen inmediatamente, en una primera aproximacin, bajo dos categoras: tienen valor o no lo tienen; son "verdaderos" o son "falsos". [Dicotoma que, adems, plantea problemas.] Por lo tanto, en la actividad de pensamiento, hay a la vez creacin de resultados, creacin de mtodos y creacin de criterios; sin que, finalmente, podamos pretender detenernos y decir: he aqu el criterio de los criterios, slo segn lo que es establecido por este metacriterio o esta metanorma podemos decidir lo verdadero. Pero podemos ir ms lejos. Por un lado, hay en el caso general un exterior del pensamiento; y podemos decir que el pensamiento apunta a su exterior,
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apunta a otra cosa que a s mismo. En Husserl, esto toma el nombre de intencionalidad: toda conciencia es conciencia de... Exterior no quiere decir forzosamente un "objeto": la famosa mesa, la piedra, etctera. Esto puede ser tambin el humor de los florentinos del Quattrocento en el crepsculo -objeto de pensamiento tan "digno" como cualquier otro o los espacios vectoriales topolgicos, etctera. Exterior quiere decir: otra cosa que la actividad de pensamiento. E, incluso, si el pensamiento se da como objeto a s mismo es decir, cuando la actividad de pensamiento trata de considerar la actividad de pensamiento, se vuelve para s mismo su propio exterior. El pensamiento considerado por la actividad de pensamiento es en un sentido objetivado trmino que debe utilizarse con precaucin, pero que significa que ya no es esta actividad misma. El pensamiento no es, hablando metafricamente, una actividad autoertica: no puede cerrarse sobre s mismo y considerarse a s mismo verdaderamente como actividad de pensamiento. A partir del momento en que se considera como actividad de pensamiento, en cierto modo se ha objetivado, se ha vuelto otro que la actividad misma. Se ha vuelto la actividad de pensamiento considerada por el pensamiento. Esto quiere decir tambin que no hay transparencia del pensamiento para s mismo. No hay aseidad del pensamiento: el pensamiento no se crea a s mismo en una transparencia para s mismo y estando, como habra dicho Hegel, "completamente ante s mismo" {bei sich), sin resto. Si se quiere pero veremos a continuacin que la expresin es criticable-, el pensamiento es fenmeno para s mismo. Metfora quizs til: la mirada crea el fenmeno como fenmeno. El hecho de que sta se dirige hacia... hace que algo surja que es fenmeno y no puede ser ms que fenmeno. Por qu? Recuperamos aqu elementos importantes discutidos en el anlisis del para s en general y de la subjetividad ms particularmente. En cuanto hay para-s, hay formas propias. Que sean "sensoriales" o "categoriales", "presentadoras" u "organizadoras", poco importa; adems, son siempre necesariamente las dos, y la distincin misma es una abstraccin separadora. Y tambin: en cuanto hay "mirada", actitud o acto que consiste en datse algo como presente a... y objeto de... (de mirada, de odo, de tacto, etc.), hay separacin o aislamiento de eso que es apuntado en relacin con todo el resto. El primer punto no requiere largos comentarios. En cuanto hay para-s, si hablamos del mundo llamado natural, hay sensorialidad, esto es, dispositivos [Cf. el prefacio de las Carrefours..., ob. cic, pp. 18-20, <reed. pp. 20-22>.]
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del para-s por medio de los cuales x (lo "exterior") es dado para..., es vuelto presente a... este para-s. Ahora bien, esta sensorialidad siempre est determinada, por lo tanto es especfica, no es y no puede ser cualquier cosa: el ojo est hecho para ver lo visible, no ve cualquier cosa, y lo que ve, lo ve segn su propia manera, etctera. Y estas formas propias tambin son contienen dimensiones categoriales, "lgicas", formas de puesta en enlace {Verbindung de Kant), de puesta en relacin; tambin ellas especficas, cada vez, del para-s considerado. Lo mximo que podra intentarse en este dominio sera tomar un lmite de los para s posibles (en la Crtica de la razn pura, Kant intenta ambos a la vez, de ah el carcter impuro de la Crtica, ya sealado por Hus-serl, aunque le da el nombre inapropiado de "psicologismo" -vanse los Lo-gische Untersuchungen.y Kant trata de despejar (con razn: desde este punto de vista, la crtica de Husserl es injusta y errnea; incluso algunos aos ms tarde, irnicamente, podra serle devuelta) lo que l piensa que es el para-s humano: a pesar de todas las argucias neokantianas, aquello de lo que se trata en la Crtica es, sin dudas, de "nuestro saber de hombres". Pero Kant trata tambin -esto aparece por momentos en la "Deduccin trascendental de las categoras" de llegar a formas "lgicas" que valgan para todo "ser finito" (las connotaciones teolgicas de esta expresin no nos importan aqu) que podra pensar "yo pienso", las que seran entonces indiscernibles de las formas de organizacin de todo mundo posible bajo la nica condicin de que este mundo sea presentable a un sujeto pensante. sta es, evidentemente, la significacin propia y exacta del trmino trascendental. La mezcla de las dos pticas quizs inevitable, pero que debe reflexionarse y elucidarse- es la fuente de un gran nmero de confusiones y de desencuentros en la crtica del kantismo y las respuestas de los kantianos. La cuestin kantiana, ponindola en los trminos ms universales, es: "cmo debe ser el sujeto para que una experiencia sea posible?" Pero es de una experiencia de lo que se trata; y cuando Kant habla de "experiencia" piensa en un saber ms o menos coherente y sistemtico referido a los fenmenos naturales y dominado por la categora de la causalidad. <No trata> de encontrar la forma mnima ni la forma mxima de un para-s. Podra tratar de construirse esta forma mnima: un solo sensorium, un solo tipo <Cf. Logische Untersuchungen. Erster Band: Prolegomena zur reinen Logik (1900), Halle, Max Niemeyer, 2a ed. 1913; trad. fr.: Recherches logiques, t. 1. Prolgomenes a la logiquepur, Pars, PUF, 1969 [trad. esp.: Investigaciones lgicas, Madrid, Alianza, 1982].>
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de puesta en enlace... En cuanto a la forma mxima, sera lmite absurdo de la teologa racional un para s que podra experimentar lo que es de todas las maneras en que podran experimentarlo todos los para-s concebibles. Lo primero sera una suerte de interseccin de todos los para-s, mientras que lo segundo sera una suerte de reunin de todos los para-s. Pero aquello que se busca en filosofa, aquello que en general se ha buscado, son sobre todo las formas necesarias de un para-s privilegiado, el para-s de la subjetividad humana cognoscente y de la subjetividad cientfica. Y la culminacin de esta investigacin es, en efecto, la Crtica de la razn pura. O, antes bien, esta culminacin es el sujeto "cotidiano" (de la Lebensweli) ms el sujeto cientfico de fines del siglo XVIII y ms otra cosa. Y menos, claro est, lo esencial, a saber, la dimensin histrico-social constitutiva de esta subjetividad. Pues aquello que, para nosotros hoy, delimita y limita una investigacin filosfica en esta va es la dimensin profundamente histrica del conocimiento, as como su dimensin social. Si hablamos del sujeto humano cognoscente, no podemos fijarlo en una conciencia dada de una vez por todas. Esto, no en funcin de un historicismo, de un relativismo que se limitara a decir: "cambia". El hecho de que cambia es la raz de que haya conocimiento, filosofa y verdad: pues las formas categoriales de las que se trata son a su vez creaciones histrico-sociales, igual que la reflexin y la investigacin sobre estas formas. Esto no anula su validez, pero nos obliga a plantear de otra manera la cuestin de su validez. Si no podemos considerar el entendimiento fsico-matemtico como lo consideraba Kant, no es porque ha corrido agua bajo el puente o porque hay dos o tres teoras cientficas nuevas, sino porque Kant pensaba poder deducir a priori una categora de la causalidad que poseyera un carcter absoluto, mientras que nosotros sabemos que esta categora no posee tal carcter absoluto, tratndose de fenmenos estrictamente fsicos. Debemos volver, pues, a la deduccin kantiana, constatar que es limitada, vinculada a ciertas formas producidas histricamente. Podemos salvarla con respecto a estas formas, pero estamos obligados a la vez a ampliar enormemente el entendimiento fsicomatemtico, y a abandonar la idea de una deduccin trascendental de las categoras de una vez por todas, puesto que constatamos que se han creado nuevas categoras. Fenmeno: formas propias y separacin/aislamiento del "objeto". Dicho de otro modo: no hay solamente fenomenalidad con respecto a una o varias capas "escondidas detrs" de lo que se da. Hay fenomenalidad por el hecho de la insercin del objeto en un todo virtual, en un mundo que lo desborda
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de todos lados. Cuando se habla de fenmeno -y esto desde los griegos: el trmino de fenmeno, es lo que l dice, se dice que algo aparece (phanetai), distinto de, y eventualmente opuesto a lo que esta misma cosa es. Todo lo que se presenta muestra y a la vez esconde; toda la filosofa, desde los orgenes hasta Husserl y Heidegger, pena con este mostrar/esconder. Es por el hecho mismo de que se muestra que la cosa se esconde. Nos mostramos unos a otros por nuestra ropa, que nos esconde tambin; y si nos despojan de ella, mostramos nuestra piel. Y si tambin nos despojan de ella, se vera de verdad quines somos? Se veran an otros fenmenos, que destruran incluso la realidad de lo que apareca en un principio. Fascinado y torturado por la mirada de la mujer que ama, el personaje de un novelista francs cuyo nombre se me escapa, se pregunta qu vera si, con un bistur o una hoja de afeitar, quitara la pelcula visible de su ojo para detectar la realidad que hay detrs. Esta "realidad" que vera entonces sera de otro orden que la realidad enigmtica de la mirada brillante. Muestra/esconde, pero qu es lo que muestra/esconde? Muestra/esconde esta cosa. El bosque, la mercanca, la mujer amada. Pero esta idea del fenmeno, evidentemente, es tributaria de una metafsica de la sustancia individual: el rbol y este rbol. Habra una cosa precisa, sustancial, que "poseera" a la vez una "apariencia" y una "realidad". Ahora bien, con todo rigor, esta idea es absolutamente insostenible. El rbol est "escondido" (como est "mostrado") por su corteza, pero qu tengo si quito la corteza? Otras cortezas de grado 2, 3..., ... Pero tambin todas estas "cortezas", su serie interminable, son cortezas de este rbol. Qu es, entonces, la "sustancia" del rbol, o qu es el rbol? Enorme pregunta; no entraremos en ella ms que para recordar que el hecho de calificar de metafsica la cuestin (o las ideas a propsito de las que surge) no le impide existir. Existe como cuestin filosfica y como cuestin "real", y la frontera entre ambas es ms que permeable. Pero la fenomenalidad no se reduce a esto. Lo "exterior" del pensamiento, el hecho de que la existencia misma del pensamiento divide de inmediato el mundo y opone lo que es "inmediatamente" dado cada vez y lo que no es dado nunca en persona, esto no es solamente, y finalmente no es para nada, una "profundidad" que se esconde. La imagen de la profundidad, como ya lo muestra el ejemplo caricaturesco del rbol y de su corteza, indica que no puedo atenerme a la idea de una entidad sustancial que se muestra y se esconde. ste es el prejuicio no cuestionado, desde los griegos hasta Heidegger inclusive. Lo que crea la fenomenalidad del fenmeno es, en primer lugar,
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que no puedo darme algo ms que a mi manera sta es la significacin del para-s en este contexto-; y en segundo lugar, que no puedo darme algo cada vez ms que separndolo, aislndolo del mundo. Y en esta separacin viene como un momento, la dimensin de la profundidad: focalizo, fijo, apunto a tal cosa, y en ese momento todo el resto cae, o mejor, retrocede; se vuelve horizonte. Pero tambin decido ver la cosa de tal manera, y entonces cae toda una serie de otros "aspectos" de la cosa. [Sobre todo lo anterior, revisar atentamente: Leibniz y el "geometral";' Husserl y los AbschattungervP^ Heidegger6 sobre el horizonte en Ser y tiempo y Qu es una cosa?.; MerleauPonty,'3^ en Fenomenologa de la percepcin y Lo visible y lo invisible^ No puedo considerar la cosa, esta "zona" iluminada por el proyector en ese momento en que "aparece una cosa", pero que no es jams verdaderamente una cosa aislada; jams puedo drmela en la totalidad de los aspectos que me seran, incluso a m, accesibles. [Esto no es otra cosa cosa que el presupuesto del geometral de Leibniz.] An menos bajo la totalidad de sus aspectos posibles. Cada vez habr toma de aspectos segn una "manera de ver", y esta toma corta el "objeto" en s mismo y tambin separa, aisla el "objeto" del mundo, al mismo tiempo que lo hace entrar en otras relaciones con otras "dimensiones del mundo". Esta separacin, aislamiento, confinamiento, delimitacin, terminacin, de-terminacin, "localizacin" del objeto, se apuntala, repetimos, en la idea de "sustancia". Pero vemos de manera clarsima en el caso de lo viviente que esta idea ("categora") no es simple idea: hay una "unidad" del rbol, del perro, del ser humano que sostiene sus "manifestaciones". Prueba de ello es que puedo destruir esta unidad separando algunas de sus "manifestaciones" de otras, por ejemplo, arrancando la piel de un animal. Prueba, a decir verdad, de que hay efectivamente, realmente tal sustancia sin tales manifestaciones. Y de hecho, el conocimiento usual, el mundo cotidiano, la ha denominado tan bien Lebenswelt, es exactamente esto: lo viviente que conoce a lo viviente como viviente, y al resto a partir de este paradigma. Esto, desde Platn y Aristteles, hasta Husserl, Heidegger y Merleau-Ponty.7 Por lo tanto, aquello que se ha llamado el fenmeno, y para lo cual habra que encontrar quizs otro trmino, es creado por el para-s en los dos sentidos <Sobre el tiempo como "horizonte posible de toda comprensin del ser", vase sobre to do prrafo 69 c de Sein undZeit.> 7 [Importancia de la construccin subjetiva del "aspecto".]
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elucidados: porque el para-s debe formar "lo que" se presenta a l y lo forma a su manera, y porque el para s limita forzosamente lo que puede darse, a la vez por la necesaria especificidad, es decir la determinacin/determinada, de sus dispositivos sensoriales y categoriales, y por la parcialidad, fragmentaridad de la zona que el paras puede darse cada vez por el hecho de la imposibilidad para l de darse la totalidad de las zonas; esta idea de "totalidad de zonas" hace surgir a su vez una cuestin. Aquello que se da cada vez el para-s pertenece tambin a otra cosa, y esto de manera multidimensional, siendo incluso el trmino "multidimensional" demasiado dbil: est inserto en el magma interminable e indeterminable de lo que es. En este magma, algo es iluminado cada vez, tomado, fenomenalizado, presentificado de manera especfica. Todo esto vuelve a plantear la cuestin del exterior del pensamiento: cul es la relacin entre aquello que el para-s el pensamiento, en este caso se da de esta manera y lo que es. Volveremos sobre esto. Pero por qu hemos dicho que el pensamiento mismo es para s mismo fenmeno? Por qu hemos dicho que el pensamiento no se posee, que no es transparente para s mismo? No hay ms que trasponer lo que acaba de decirse, bajo estos dos aspectos, para verlo. Si considero la actividad de pensamiento, la considero necesariamente a partir de ciertas formas (formas de pensamiento dadas, definidas, delimitadas) por un lado; y por el otro, eso que considero, lo delimito, lo aislo, lo separo de todas sus conexiones e inserciones. Si por ejemplo me doy un "objeto" concreto, el pensamiento de alguien, una obra filosfica, me lo doy a partir de ciertas formas, que seran, en el mejor de los casos, las de la creacin filosfica en cierto momento de su historia. Pero asimismo nunca me doy ms que ciertos "aspectos". Dios sabe cunto se ha usado y abusado de la metfora de la profundidad. Kant negaba a la "altura" todo privilegio y reivindicaba antes bien "la profundidad {bthos) fecunda de la experiencia".8 Cundo es profundo un texto? Cundo es superficial? Cundo no va "al fondo de las cosas"? Sabemos que, para algunos talmudistas segn Benjamn-^ cada frase de la Tora posee 49 niveles de significacin. Ya Herclito hablaba del baths logo? de la psuch -del
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<Prolegmenos a toda metafsica..., Apndice, ejemplo de un juicio, etctera.> 3 <Fragmento B 45 de Diels-Kranz; traduccin de Conche, ob. cit., pp. 357-360: "no encontrars los lmites del alma, ni siquiera recorriendo todos los caminos, tan profundo es su discurso" (Fr. 102 = B 45 D.-K.)>
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discurso, de la comprensin, de la inteligencia del alma por s misma-, tan profundo que no puede llegarse a sus lmites. Pero, qu es lo que est en juego cuando, ante una obra de pensamiento, me siento cautivado por su profundidad? Es, precisamente, que las conexiones significantes no terminan; cada pensamiento me remite a otros pensamientos, y toda interpretacin de la obra que se da como fija y definitiva es una suerte de mutilacin, de recorte. Cuando trabajo un texto importante, lo fenomenalizo: en efecto, no puedo darme cada vez ms que una zona del mundo de significaciones, de remisiones sin fin, inmanentes al texto. La obra es importante verdaderamente cuando estas remisiones, estas conexiones, resultan de la totalidad del mundo del pensamiento, el cual (y aqu la serpiente vuelve a morderse la cola) resulta del mundo a secas. Encontramos as la cuestin del exterior del pensamiento, y esta aparente paradoja: cuanto ms apunta un pensamiento a su "exterior", explcita o implcitamente, ms profundo es. Pues su profundidad no es ms que otro nombre para el conjunto de las remisiones, de las condiciones que conducen a otros torbellinos en el magma de eso con lo que el pensamiento se las tiene que ver. Un texto importante me remite virtualmente a la totalidad (virtual) del universo del pensamiento, y por eso mismo a la totalidad del universo a secas. Pero, podra objetarse, todo esto no se refiere ms que a los "productos" del pensamiento, o al pensamiento como dado en sus resultados o "realizado", "depositado" en la historia. Mantendran estas reflexiones una validez si se considerase al pensamiento en s mismo, como tal? Por qu, si nos fijsemos en las formas propias del pensamiento, no podramos agotar la cuestin (como quiso hacer Kant)? No podran estas formas propias, en una reflexi-vidad pura, aplicarse a s mismas exhaustivamente? [Cf. Lask, Logik der Pbi-losophie,10 "Form der Form", etctera.] Tendremos que volver, no tanto sobre la objecin como tal sino sobre el problema, ampliamente inexplorado, de la reflexividad y de las vas y medios por los cuales el pensamiento puede pensarse a s mismo. Aqu alcanza con constatar que lo que hemos dicho antes no cubre solamente el "pensamiento <Logik der Philosophie unddie Kategorienlehre (1912), retomado en Emil Lask, Gesam-melte Schriften, Tubinga, Mohr, vol. II, 1923. Que sepamos, hay una sola exposicin en francs sobre Lask: Georges Gurvitch, "La philosophie d'Emil Lask", en Les Tendances actuelles de la philosophie allemande, Pars, Vrin, 1930 (reimpr. 1949), pp. 158-186 [trad. esp.: Las tendencias actuales de la filosofa alemana, Buenos Aires, Losada, 1944].>
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realizado", sino la idea misma del pensamiento siempre que <la cuestin> est planteada correctamente. No podemos fijar de una vez por todas las formas del pensamiento, pues estas formas no cesan de crearse: el pensamiento es autocreacin, y este rasgo no es exterior ni accidental, sino constitutivo del pensamiento. Y, al mismo tiempo, el mundo del pensamiento resulta del mundo a secas: eso que, cada vez, es pensado, ms exactamente, eso que, cada vez, exige ser pensado, no puede no trabajar las formas propias del pensamiento mismo. Para que otra cosa que eso que ya se pensaba aparezca como exigiendo ser pensado, es preciso que el pensamiento se mueva. An aqu, no puede haber separacin absoluta de la forma y de la materia. No puede haber transparencia del pensamiento como tal para s mismo, porque el pensamiento es creacin, y porque esta creacin apunta a otra cosa que a s misma; hay, por lo tanto, doble alteridad o excentracin, como quiera decirse. Cuando el para-s, ya se trate de una bacteria o de una sociedad tradicional, puede cerrarse en relacin con un exterior, no puede ser reflexivo; por lo tanto, no puede "conocerse". Y cuando el para-s accede a la reflexividad, cuando crea la nueva dimensin de la reflexividad, no puede conocerse sin resto, pues debe reconocerse como creacin requerida por un exterior, por lo tanto, no re-ductible e ilimitable a la vez.11 En todo esto, claro est, la relacin con... es el enigma: cmo un interior y un exterior pueden relacionarse el uno con el otro? De lo que puede estar seguro el para-s de la subjetividad reflexiva, cada vez, es lo que le "pertenece": el rojo, la clera, el aqu y ahora que los acompaa necesariamente, etctera. Lo que no le pertenece es siempre problemtico. Ahora bien, la creacin significa que aquello que le pertenece se inserta siempre en eso que, viniendo de ella, no le pertenece. Y esto mismo, en el caso del pensamiento, est referido al exterior. Al mismo tiempo, este exterior, de alguna manera, debe ser "dado". stos son los trminos ltimos de la cuestin. Todo esto, como veremos, se transpone a la sociedad. Pues tambin aqu, incluso cuando la clausura de lo instituido se rompe, hay dependencia en relacin con las formas propias y hay limitacin inevitable del objeto. [Cf. L'Institiition..., ob. cit., captulo I sobre "forma-materia" y experiencia, <pp. 13-20>, y captulo VII sobre categoras y material, <pp. 457-461, reed. pp. 493-497>; "Science moderne et interrogation philosophique", <en Les Carrefours..., ob. cit., pp. 147-218, reed. pp. 191285>; "Portee ontologique de l'histoire de la sciencie", <en Domaines..., ob. cit., pp. 419-455, reed. pp. 524-570>.]
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Qu podemos decir, entonces, de la verdad como caracterstica de un pensamiento? Es precisamente una caracterstica no de un enunciado o de un pensamiento, sino de un movimiento de pensamiento. Es el movimiento incesante, o el esfuerzo incesante para cuestionar lo que por nuestra parte hemos llamado provisoriamente la fenomenalidad del objeto. Ahora bien, esto implica inmediatamente un trabajo que apunta a despejar lo que el pensamiento se da de aquello que podra ser el simple efecto de sus formas propias, y a despejarlo tambin de los efectos de fenomenalizacin que resultan de la especificacin, de la limitacin del objeto en tanto objeto. (El segundo aspecto muestra, otra vez, por qu la presunta demarcacin entre ciencia y filosofa es un absurdo; o mejor, ya sea en el espritu positivista o en el espritu de Heidegger, va efectivamente en el sentido de una destruccin de la verdad). Es este esfuerzo perpetuo de superacin de estos dos vectores constitutivos de la fenomenalidad/fenomenalizacin lo que hace a la verdad en otro sentido que la estructura tridica sujeto/objeto/relacin, enunciado/referente/correccin, representacin/ "estado de las cosas'Vadecuacin, etctera. Vemos de inmediato que este movimiento es interminable, puesto que todo cuestionamiento de las formas dadas del pensamiento al menos que ste sea grito inarticulado, borborigmo, manos levantadas al cielo, boca cosida de los escpticos extremos y consecuentes no puede operarse ms que por la instauracin de nuevas formas propias. As como tampoco hay pensamiento transparente a s mismo, jams hay pensamiento en general, desligado de todo; ste es constitucin de ciertas formas para darse cierto objeto. Lo que se produce cuando podemos hablar de verdad es que las superaciones de las formas dadas de pensamiento y las superaciones de las particularidades, de las delimitaciones, de la "zona" si no queremos hablar de "objeto", hacen percibir algo ms relativo al exterior del pensamiento que, simplemente, el reemplazo de ciertas formas de pensamiento por otras. Podemos vincular esto con una proposicin de otro tipo, el axioma de indecidibilidad ltima de los orgenes, que afirma que es imposible distinguir de manera definitiva lo que viene del que piensa (observa, etc.) y lo que viene de lo que es pensado (observado, etctera). Todo lo que acabamos de decir tiene, en efecto, una contrapartida sobre la cual hemos insistido largamente y en varias ocasiones: ninguna fenomenalizacin de lo que es sera posible si no fuese fenomenalizz>/<?, ninguna categorizacin si no fuese categonzable, ninguna separacin si no fuese separable, y as sucesivamente. Dicho de otro modo, todo lo que analizamos remite a propieda-
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des que son, por un lado, indescriptibles, pero que tienen que habrselas con lo que es, independientemente del para s o del pensamiento.12 Pero el crculo se ampla cada vez, y podemos ver ms lejos que tal cosa est en correlacin con las formas de pensamiento, con las categoras o con la estructura de la sensorialidad, o que tal otra cosa tal aspecto, tal elemento est efectivamente apuntalado en algo relativamente independiente del observador o del pensador;13 y, en definitiva, nunca podemos separar sin resto lo que viene de uno y lo que viene de otro. Ahora bien, el movimiento de la verdad tambin se determina en relacin con este principio de indecidibilidad ltima. El movimiento de la verdad, en la historia del pensamiento, es la tentativa de probar lo ms posible los lmites de este principio, de empujar paredes, de distender la clausura para ver, en lo que se piensa, lo que viene de la actividad de pensamiento mismo y lo que viene de su exterior. El movimiento de la verdad es el esfuerzo de superar la fenomenalidad, y la verdad es el estremecimiento de la fenomenalidad que es su resonancia.'5' Es til notar que las formas difundidas del relativismo contemporneo (incluido el nietzcheo-heideggerianismo francs) implican, entre otras cosas, el desconocimiento de este principio; lo que hace que ciertos autores (por ejemplo, Foucault) crean haber terminado su trabajo cuando han "mostrado" que tales formas de pensamiento estn ligadas a tal poca (lo que se saba desde hace mucho tiempo), mientras que ni siquiera se sospechan las preguntas gemelas: cmo pudieron estas formas tener otra efectividad histrica que la de un delirio colectivo? Qu debemos pensar ahora que esta correlacin ha sido (bien o mal) hecha? Orgenes, sentido y mira del proyecto filosfico La filosofa nace en la polis y no puede nacer ms que en la polis. Polis debe tomarse aqu en sentido esencial: una colectividad humana que tiende a au-togobernarse y a autoinstituirse. La filosofa misma no es ms que una dimensin de este esfuerzo que apunta a la autoinstitucin, puesto que es [Esto se elude en las argumentaciones de Sein und Zeit vinculando la verdad al Dasein, que no son finalmente ms que verbales.] 13 [El "juicio reflexionante" de Kant es un momento de este recorrido. Revisar.]
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echazo de las representaciones simplemente heredadas, simplemente instituidas, y pretensin de establecer las representaciones verdaderas por la actividad autnoma del pensamiento humano. Desde el principio, la filosofa se instaura en un espacio colectivo y como un proyecto colectivo, y no por la actividad de uno solo; la filosofa no es una revolucin proftica, los primeros filsofos lo aparecen como portadores de una Revelacin. La filosofa se instaura co-ô discurso controlable, que pretende ser controlable por todos y que se dirige a todos. En lo que probablemente sea la apertura del libro de Herclito, y a pesar de su tono aristocrtico y desdeoso, ya es claro que el autor escribe un l'oro que se dirige a todo el mundo y que dice a todos: deberan pensar de otro "lodo, tienen con qu pensar de otro modo pues el lgoses xuns, el pensamiento, la capacidad de penetrar las cosas est a la vez en todas partes y es co-^n a todos los hombres. La filosofa aparece as como una dimensin del Movimiento democrtico en las ciudades griegas (no se conocen filsofos es-Prtanos o corintios, sino tan slo "sabios"), luego, de un movimiento en las sociedades europeas que apunta ms o menos confusamente, ms o menos explcitamente, al estremecimiento del orden establecido. Puede decirse, en con-secuencia, que para que nazca la filosofa, y, ms generalmente, para que haya erUergencia del proyecto de autonoma, social e individual, se requiere la rup-tura de la clausura de la institucin. En el punto en el que estamos, comprenderemos que se trata de una tautologa. Las sociedades se instituyen en una cûsura. La ruptura de esta clausura es entonces presuposicin a la vez lgica y Ontolgica de la creacin de la filosofa. Por esta razn son desesperadamente superficiales las tentativas de separar la historia de la filosofa de la historia "e la poltica, y en particular el momento de su nacimiento del momento del nacimiento de sociedades democrticas, de sociedades que tienden a autoins-c,tUirse. (Digo bien: "el momento de su nacimiento", pues, una vez nacida, la asofia puede sobrevivir un tiempo, aunque no indefinido, alimentndose de este primer capital de libertad.) La creacin de la filosofa es al mismo tiempo, a su vez, ipso facto, ruptura *ê esta clausura, puesto que filosofar quiere decir: "por qu debo pensar es-t0- ' Es, pues, negarse a recibir de quienquiera que sea, en la Tierra o en el Cie-'> aquello que se debe pensar. Nos remitimos en consecuencia a la otra mitad <"E1 legos comn a todos", del Fr. B 2b (Diels-Kranz), que M. Conche traduce por "dis-cUrs vrai [...] universel [discurso verdadero [...] universal] (ob. cit., pp. 57-59; Fr. 7 = Fr. B 2 D-K.).>
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del crculo: lo que est presupuesto para que haya filosofa, pensamiento libre, y lo que se cumple por la creacin de la filosofa es la manifestacin de un ser capaz de cuestionar explcitamente y efectivamente la ley de su propia existencia, es decir, su forma o su eidos. Pero tal ser, precisamente, no existe antes de este advenimiento. No hay, en el mundo natural o incluso en el mundo hist-rico-social antes de este momento, seres capaces de cuestionar explcitamente y efectivamente la ley de su existencia. Esto es creado, y es creado por medio de la creacin de la democracia y de la filosofa. Digo "explcitamente", porque esto tiene lugar de una manera muy diferente que, por ejemplo, los cambios de institucin en las sociedades tradicionales, que son mudos, y que, cuando no lo son, jams son presentados como una operacin de la sociedad sobre s misma, menos an estn acompaados por una discusin sobre las razones posibles por las cuales deberan operarse. Esto nos remite al momento de la refle-xividad: una de las definiciones posibles de la democracia es la reflexin de la sociedad sobre su ley. Y digo "efectivamente", pues hay aqu un efecto real, efecto real sobre la sociedad que se cambia, y sobre el mundo, pues la sociedad cambiada trae con ella un mundo cambiado. Esto nos remite al momento de la voluntad o de la actividad deliberada. Notemos que la efectividad del pensamiento se traduce por su autocreacin y, subsecuentemente, por su autoalteracin, que estn ambas histrico-socialmente instituidas como dimensiones del mundo histrico-social en donde tienen lugar. El sentido del proyecto filosfico reside, pues, en el hecho de que es una de las dimensiones del proyecto de autonoma. Por lo tanto, su fin, si fin hubiese, significara tambin el fin de este proyecto. Mientras la sociedad no haya recado en la barbarie, mientras permanezca en la germinacin, la filosofa necesariamente estar ah (e incluso bajo la forma de la "metafsica"). A continuacin hablar mucho ms ampliamente de la relacin de la creacin de la filosofa con la creacin de la poltica y de la democracia, y de las grandes significaciones imaginarias presupuestas por ambas. Sin embargo, algunas anticipaciones son esenciales para la comprensin de lo que sigue. Recuerdo en primer lugar las tres grandes oposiciones que existen en Grecia, depositadas en el lenguaje, entre ser y aparecer (einaiy phainestai), verdad y opinin {altheia y dx) y naturaleza y convencin o institucin {phsisy nomos). En verdad, el trmino oposicin es malo. Se trata a la vez de articulaciones, de polarizaciones y, sobre todo, de trminos que potencial-mente mostrarn que se engloban recprocamente. En esta trada de parejas,
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la pareja decisiva es la tercera. El punto de partida, la condicin de la creacin griega, es la pareja de trminos phsis/nmos, aunque la "oposicin" que connota slo sea explicitada tardamente (siglo V"). Aunque sea con otras connotaciones y con otra profundidad, encontraremos obligatoriamente en todas partes la oposicin entre el ser y el aparecer; por las mismas razones por las cuales deca yo que no puede encontrarse sociedad que no haga distincin entre lo verdadero y lo falso, no podremos encontrar ninguna que no haga distincin entre lo que es y lo que "simplemente" aparece. Lo mismo para la pareja verdad/opinin; no podemos imaginar una lengua en la cual sea imposible decir: t crees que es as, pero en verdad es de otro modo. Pero lo propio de los griegos es la "oposicin" entre phsis y nmosS6' Oposicin entre, por un lado, la naturaleza o una naturaleza, no en el sentido de un objeto de la ciencia fsica sino en el sentido de que, por s misma e independientemente de toda accin humana, es lo que es y se vuelve lo que se vuelve dentro de cierto orden, orden que es coherente, y que vale -vale como orden, se impone, no es que vale para los hombres-. Y, por otro lado, el nomos, lo que es simplemente puesto por las comunidades humanas y regla su existencia, eso sin lo cual estas comunidades, ya sean pleis griegas, tribus o reinados brbaros, no pueden existir y que puede diferir, que incluso difiere necesariamente de una comunidad a otra. Diferencia que inmediatamente hace surgir las preguntas: por qu puede decirse que tal nomos es mejor, o superior a tal otro? Y por qu seguimos nosotros nuestro propio nomos y no otro? Esta posicin/oposicin est presente desde muy temprano en Grecia; y sin ello permanecera incomprensible tanto la contestacin en las pleis que despus se volveran democracias, como la manera en que las colonias se dan sus propias leyes (las primeras colonias conocidas de la "segunda" colonizacin remontan a mediados del siglo VIIl), como las figuras legendarias o reales, pero en todo caso "secularizadas", de los grandes nomothtai, es decir, los legisladores. Establece una diferencia enorme con todas las sociedades conocidas hasta entonces, puesto que para stas su propio nomos no es un nomos sino que sera del orden de la phsis o de la metaphsis; es decir, que su institucin no es convencional y contingente sino que se arraiga en la "naturaleza de las cosas", la sabidura irrefragable de los ancestros, la verdad del Verbo divino, etctera. Detrs de estas tres posiciones/oposiciones, est la captacin inicial griega del mundo como Caos; es decir, como nada y como desorden a la vez. Nada inicial y nada de significacin: es el sentido original del trmino chaos (chanein: estar vaco, estar abierto; to gape). Pero chaos tambin en el sentido tardo del
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trmino, que ser tambin el de los latinos, de la mezcla desordenada, del kuken, que ya est en Hesodo, puesto que en la Teogonia, detrs del ksmos -el universo visible humano y divino, el mundo ordenado y bello hay un paisaje catico, un espacio monstruoso que no aparece ms que en una vuelta de la narracin, cuando Zeus precipita en l a sus adversarios una vez vencidos, eliminndolos as para siempre, borrndolos (sin aniquilarlos) de lo que alguna vez podra aparecer. Hay pues este fondo o fundamento del mundo que es chaos; y est el mundo ordenado, formado, organizado, el ksmos, el orden. En esta captacin imaginaria del mundo por la mitologa, que sin embargo nutre a la filosofa, hasta Aristteles inclusive (la materia de Aristteles desciende de este chaos: es lo informe absoluto sin lo cual nada puede ser), tenemos a la vez lo que vuelve posibles a la poltica y la filosofa. Limitmonos a sta: hay cierto orden en el mundo, e incluso muy aparente, pues el mundo es ksmos, pero este orden no agota lo que es. El mundo o el ente global no est ordenado de cabo a rabo, de parte a parte. Si lo estuviese, el discurso sobre lo que es debera acabarse en alguna parte, habra un Saber absoluto (filosofa hegeliana); o entonces todo saber sera intil. Pero si se sabe algo, y si todo es totalmente ordenado y totalmente sistemtico, debera poderse, de peldao en peldao, llegar a tal Saber absoluto y total. Y en efecto, es la va que la filosofa tomar a partir del momento en que desaparecen los ltimos restos de esta visin del ser como esencialmente Caos y se impone el reino monrquico de un racionalismo integral. Chaos y ksmos: el Caos excluye el Saber absoluto, el ksmos permite cierto saber sobre el mundo, porque, con todo, all reina cierto orden. Pero como ya he dicho, Caos es tambin la ausencia de significacin desde el punto de vista del ser humano. El mundo no est hecho para nosotros, no hay nada que esperar (y ms particularmente, nada que esperar de otra vida, nada bueno, en todo caso). Tampoco hay verdad divina, revelada, a cuya repeticin, comentario e interpretacin deberamos consagrarnos. Lo que sabemos depende de nuestra actividad, y nuestra suerte de lo que hacemos aqu y ahora. Somos entonces ontolgicamente libres, no tenemos creador a quien amar y adorar o a quien rendir cuentas. Los dioses, por cierto, son superiores a nosotros, a veces incluso pueden ser rivales (cf. La Ilada), pero ellos mismos estn sometidos a la ley suprema de todo lo que es, la Annke la necesidad, la moira, el destino. Y es lo que expresar Anaximandro, el primer gran filsofo, poniendo una ley universal de gnesis y de destruccin: todo lo que ha nacido debe ser destruido, debe volver de donde ha salido y pagar as la in-
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justicia que visiblemente es el simple hecho de venir a la existencia. 15 Vemos aqu el muy profundo vnculo de estas concepciones con la filosofa, pero tambin con la tragedia: el espritu de la tragedia ya est depositado en la mitologa. Y las "correcciones" ms recientes, en particular las de Heidegger, del sentido obvio de Anaximandro olvidan simplemente que toda la tragedia, en cierto modo, no es ms que una ilustracin del fragmento 2 de Diels. Vnculo tambin con la poltica como movimiento de autoinstitucin de la ciudad, puesto que la ordenacin de la ciudad depende del nmosy no de la phsis, puesto que de todos modos no puede haber fuente trascendente que diga lo que debe ser la ordenacin de la ciudad, puesto que ontolgicamente el ser humano es libre frente a su destino, que de todos modos se resume en una sola palabra, la muerte. El hombre es mortal; y mortal es la designacin del hombre: thnets (en los latinos o en las lenguas modernas, el trmino "mortal" no se utiliza, que yo sepa, como sinnimo de hombre). El hombre debe reconocer, reconoce de entrada esta mortalidad, y entonces, una de dos: o bien se mata enseguida, o encuentra una manera cualquiera de divertirse; o bien hace cosas en el mundo para la duracin de su vida y tambin en vistas de su coexistencia con los otros y de la mirada que los otros dirigen hacia l. Entonces busca tambin este profundo reconocimiento de la comunidad que es el klos y el kdos, la gloria y la consideracin (de lo cual Hannah Arendt ha hablado bien en La condicin humana). La nica inmortalidad a la que el ser humano puede aspirar es a aquella, ficticia, de la fama, la cual se quiere creer ha de subsistir. Esto libera a los hombres para la accin poltica, los libera para crear sus propias instituciones, y los libera para la accin en general. La libertad de los griegos no es simplemente una libertad poltica, en el sentido de poder actuar en la ciudad, ni solamente una libertad de pensamiento, es una libertad en sentido ms general, aquella que se manifiesta en la fundacin de las ciudades, los viajes y las aventuras, la creacin y la alteracin de formas de arte y de "estilos" individuales en estas formas, modos de vida, etctera. Hay por cierto una solidaridad de las formas de vida y de creacin histrica en un perodo, y la filosofa nace en este contexto, y nace como parte integrante, dimensin indisociable de este proyecto de libertad. <Castoriadis dedic el seminario del 16 de febrero de 1983 a este fragmento de Anaxi mandro. El texto de Heidegger al que alude ms adelante, "La parole d'Anaximandre", se re toma en Cbemins qui ne menent nulle part, Pars, Gallimard, Te!", 1986.> 16 <Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, ob. cit., en part. pp. 5355, 88-90, 96.>
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El proyecto inicial de la filosofa toma formas mltiples, implicadas por la naturaleza misma de la cosa. Desde el principio, en todo caso, aparece como un proyecto colectivo, sea cual fuere la seguridad o la arrogancia de tal o cual filsofo. Aun cuando Herclito habla con el tono ms orgulloso, definitivo y perentorio, responde a lo que se ha dicho antes que l y pretende mostrar por qu es falso. Y si da sus razones, es porque considera a aquellos a quienes se opone, igual que a s mismo, como parte integrante de esta empresa colectiva. Pero en esta pluralidad de pensadores y de escuelas, que surge muy rpidamente, aparece casi de inmediato una torsin decisiva, que habra podido ser fatal, y acaso lo sea al final. Es la torsin platnica; y lo que la ha precedido y preparado, es decir, en parte, Parmnides y los pitagricos. La torsin platnica (1) Antes que nada, hay una cuestin de periodizacin de la historia en general y de la historia de la filosofa en particular. El gran corte en la historia griega es el fin del siglo V. Cuando hablamos de la creacin griega, se trata del perodo que va desde Homero y del fin de los "tiempos oscuros" hasta fines del siglo V: los trgicos, Tucdides, Scrates. Con la derrota de Atenas en 404 (tambin puede tomarse, simblicamente, la condena y muerte de Scrates en 399), la historia de esta creacin ha terminado. Lo que ocurre despus es muy considerable, y no solamente desde el punto de vista de la "poltica del acontecimiento", pero ya no es lo mismo. El ms grande de todos los filsofos es Platn, pero viene despus. Platn llega despus del fin de la democracia, y como su enemigo encarnizado, odia la democracia y crea una filosofa cuyo objetivo esencial es terminar con la democracia e, incluso, terminar con la poltica en tanto bsqueda de las formas mejores de la vida en comn. Su proyecto es claro, basta con leerlo, y una interpretacin ms detallada no hara ms que confirmar esta formulacin.}7 Los ttulos y las intenciones aparentes ya hablan por s mismos: se trata de encontrar la ciudad ideal. Despus de lo cual ya no sera cuestin de poltica. La nica pregunta que subsistira ya no sera la de las buenas instituciones, sino, cuanto mucho: <Vease en particular el seminario del ao 1985-1986, parcialmente retomado y publicado bajo el ttulo Sur Le Politique de Platn, Pars, Editions du Seuil, 1999 [Sobre El Poltico de Platn, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 1999].>
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"cmo llegar a esta ciudad ideal, definida por instituciones que desde ya podemos especificar"? Poco importa que Platn diga que sera necesaria la muy improbable aparicin de filsofos que se vuelven reyes o de reyes que se vuelven filsofos, o que otros digan que no hay ms que fundar el partido bolchevique. Lo que queda por discutir es la ingeniera del asunto y los medios. Ya no hay verdadera cuestin de la ciudad y de su institucin, como tampoco verdadera cuestin de la justicia. Y de hecho, la Repblica quiere resolver la cuestin de la justicia y exhibir esta solucin bajo la forma de la ciudad perfecta: la justicia es el atributo de la ciudad instituida segn el modelo platnico. Esta definicin de la justicia tiene una consecuencia muy interesante no solamente antidemocrtica, sino tambin, no nos sorprenderemos, antifilosfica en el nivel del individuo: el famoso t hauto prttein kai me po-lupragmonein}& hacer lo que a uno le incumbe hacer y no ocuparse de mil cosas a la vez; es decir, esencialmente: no ocuparse de aquello que no est en el crculo de intereses y de funciones que se nos han asignado. Es justo, pues, aquel que se ocupa de sus asuntos; por supuesto, si est y cuando est en la ciudad ideal. Por cierto, la frase tomada de manera aislada podra ser interpretada restrictivamente y confinada al plano estrictamente jurdico: nadie duda de que un magistrado o un juez cometen una injusticia si olvidan que un distrito, un mbito, o una esfera de competencia {Bezirk) les es atribuido y legitima sus actos, y si sobrepasan sus lmites o quieren intervenir en los asuntos del magistrado "vecino". Pero es igualmente claro que es imposible comprender as, en el contexto de la Repblica, la nocin platnica de justicia. Si entonces, en la ciudad ideal, soy un campesino, soy justo cuando remuevo la tierra y hago adems todo lo que supuestamente hace un campesino, no slo con respecto a la tierra o a los rboles, sino tambin con respecto a su mujer, a sus hijos, etctera. Y lo mismo sucede con el guerrero o el filsofo. La justicia es entonces no salir del lugar que nos ha sido asignado por la ciudad; y esta asignacin es tanto ms firme y pesada cuanto que es una asignacin a la vez natural y "sobre" natural. La asignacin es natural-fsica, en el sentido griego de laphsis retomado por Platn, puesto que, en lo esencial, la pertenencia a las tres clases que posee la ciudad es hereditaria, aunque Platn -sabiendo bien que en la herencia, humana en todo caso, hay "fallados" y que un nio con disposiciones filosficas puede nacer entre campesinos prev que los filsofos-gobernantes puedan transportarlo a su <Repblica, libro IV, 433a.>
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"verdadera" clase.19 Pero este ltimo rasgo muestra que la asignacin de cada uno a su clase es tambin y sobre todo "sobre" natural, u ontolgica, puesto que las clases biolgicamente definidas no reciben su validacin y legitimacin ms que en funcin de los atributos no biolgicos de los cuales son portadoras y pueden ser recusadas por el juicio del filsofo gobernante. (Observemos que si bien Platn teoriza as una suerte de racismo o de determinacin biolgica, esta determinacin no es absoluta. En Aristteles, la esclavitud no tiene ninguna base "natural", puesto que la phsis que determina si alguien es esclavo o libre es su capacidad de autogobernarse. La phsis es telas-, sin olvidar, por cierto, que tiene un arraigo en la realidad ya dada y en la predestinacin, el ti en einai, de sta.) La justicia, entonces, es obedecer a esta orden, y vemos aqu la radicalidad de la oposicin al Einstellung, a la importazione, al posicionamiento democrtico, para el cual es esencial que cada uno se ocupe de lo que no le incumbe, o bien, como queremos decir, que todo lo que es pblico incumbe a todo el mundo. Esta aparente tautologa deja de serlo cuando pensamos, por ejemplo, que en la mentalidad monrquica, asitica o incluso europea -dominio eminente, abogado de la corona, etc., lo que los griegos llaman koinn, el mbito o espacio pblico, es propiedad propia y privada del soberano. Ahora bien, el dominio pblico es a la vez el dominio de todos tomados colectivamente y de todos tomados distributivamente, a saber, tambin el dominio de cada uno. El polupragmonein, en este sentido, que es el sentido de Platn, es inherente a la democracia, pertenece a la definicin misma del ciudadano. Y Aristteles no dir nada diferente cuando defina al ciudadano como aquel que mtechei krseos kai archs,20 participa del juicio y del poder -por lo tanto, tiene efectivamente derecho de mirada sobre la vida pblica de todos y los asuntos comunes a todos. Por cierto, el polupragmonein tambin puede comprenderse de manera malintencionada; y la eleccin de este trmino por parte de Platn no es en modo alguno accidental, es una eleccin retrica que retoma las crticas oligrquicas que ya eran moneda corriente en Grecia en su poca (cf. el "Viejo Oligarca")"' contra ese rgimen abominable en donde la "multitud ignorante" pretende ocuparse de asuntos que no conoce ni es ca<Repblica, libro III, 4l5a-c> <"Un ciudadano en sentido pleno no puede ser mejor definido que por su parricipacin en una funcin judicial y en una magistratura", Poltica, III, 1, 1275a 21-22; rrad. fr.: P. Pellegrin, Aristteles, Les Politiques, Pars, GF-Flammarion, 1990, 2a ed. rev. 1993.>
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paz de comprender. As, se tratar de ridiculizar un rgimen en el cual se llamara a la gente a zanjar por el voto cuestiones que la superan o bien a zanjar por el voto todas las cuestiones concebibles; y se mezclar sofsticamente la pregunta "quin decide?" con la pregunta: "qu est sometido a decisin?" (el sofisma ya est contenido en el pol- del trmino utilizado por Platn), a saber, la pregunta de la democracia con la pregunta sobre la frontera que debe fijarse entre el mbito pblico/poltico y el resto. Pero en una democracia hay una delimitacin de los asuntos pblicos, que tambin pueden ser llamados los asuntos privados de todos. En el otro extremo, Platn restaura una suerte de mundo asitico, en el cual los asuntos pblicos se vuelven asunto privado de una casta, la casta de los filsofos gobernantes, que son los que saben. En este mundo, no slo la filosofa misma ya no es una actividad libre del espritu que cuestiona las representaciones instituidas o que prevalecen en un momento dado, sino que ya no puede ser ejercida en todo caso como actividad pblica- ms que por aquellos que pertenecen a la casta de los filsofos. Y para que sea ejercida en Platn est el primer proyecto de universidad, y no hemos terminado de padecerlo-, para poder hacer filosofa, es preciso seguir cursus ordenados. No hay diplomas an, pero s hay un cursus obligado de conocimientos slo a partir del cual es posible filosofar. sto, en s, no es criticable en modo alguno, y vemos aqu todo lo que hay de ambiguo en esta idea. Es muy evidente que aquellos que han filosofado de verdad se han preparado para filosofar, pero en Platn no est solamente el reconocimiento del hecho de que no es posible cambiar el mundo a los 14 aos sin ms bagaje que la decisin de pensar a partir de s mismo; est sobre todo la tentativa de poner el proceso de pensamiento sobre rieles bien determinados, con una formacin bien determinada. Y esto, tanto ms cuanto que sabemos de antemano lo que hay al trmino de este proceso de formacin (en el espritu de Platn). La preparacin por la matemtica, la msica, la dialctica, etc., apunta finalmente a llevar a los candidatos filsofos al conocimiento verdadero, a la contemplacin de las Ideas, tal como el mismo Platn lo concibe. Pero es importante sealar aqu -tan rico es el texto de un gran filsofo, y estamos hablando del ms grande de los filsofos- que, al mismo tiempo, cuando Platn, en la Repblica y an ms en las Leyes, fija a la vez los procedimientos y el fin ltimo del saber, reconoce no obstante la progresin del saber en un mbito particular que sin embargo es virtualmente universal-, el mbito de las matemticas, anticipando as en cierto modo la distincin entre la progresin en el mbito del saber ensdico y la no progresin en
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el mbito del pensamiento. En efecto, Platn, que est deslumhrado por los descubrimientos geomtricos de su poca, en los cuales sin dudas participa, habla en un famoso pasaje de la Repblica de una nueva rama de la geometra que se est creando, que ms tarde ha de llamarse estereomtria. Se acababa de mostrar que no puede haber, en un espacio euclidiano de tres dimensiones, ms que cinco y slo cinco poliedros regulares, que desde entonces son llamados los slidos platnicos, con los cuales, en el Timeo, Platn har los componentes de los elementos que forman el mundo. Constata que acaba de abrirse este mbito de saber, y contina: "Ningn Estado presta suficiente atencin a estos conocimientos y, como ofrecen dificultades, los estudia muy a la ligera". Ahora bien, "los investigadores necesitan un director, sin ayuda del cual sus esfuerzos sern intiles [...]. En cambio, si un Estado entero cooperase con el director y honrase debidamente estos conocimientos, los investigadores se prestaran a secundarlo, y las investigaciones llevadas a cabo con ahnco y constancia, desembocaran en descubrimientos".21 Esto es lo que sucedera si la ciudad estuviese bien constituida y se ocupase de cosas serias y no de las diferentes inanidades de las que se ocupa ahora (Gorgias), financiara la investigacin en este mbito y dara trabajo a la gente que puede hacer progresar este saber. Hay, pues, progresin posible en el mbito de la matemtica, y sin duda hay que pensar que hay progreso posible en mbitos anlogos o en otros que pueden beneficiarse con l. Cmo se explica esto en el sistema platnico (con la teora de la anamnesis, etc.), poco importa; podemos ver aqu un acceso gradualmente ms amplio de los seres humanos a verdades ya hechas, que ya poseen sin saberlo por oposicin a la contemplacin de las Ideas, que, tal como es presentada en la Repblica, el Banquete, el Fedro, el Fedn y la Carta VII, es el trmino fijo, y fijado de antemano, para utilizar una expresin hegeliana, al que, como se sabe, hay que llevar a los jvenes filsofos una vez que ha concluido su formacin preliminar). En consecuencia, la obra de Platn, no solamente por su concepcin poltica sino tambin por la idea que propone de la filosofa en la ciudad, signa el fin de la libertad griega. Abre al mismo tiempo una nueva era de la filosofa, y ms generalmente, de la vida de las ideas en la historia grecooccidental. El punto central de la torsin platnica el centro ideal de su trayectoria es esta inversin de la visin del mundo democrtico tal como se haba afirma<Repblica, libro VII, 528 b-c>
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do en muchas ciudades griegas y singularmente en Atenas. Si no puede decirse que "resulta" de ella, toda la ontologa de Platn est ntimamente ligada con esta mira poltica, en el sentido ms profundo del trmino. Para fijar e inmovilizar la institucin de la ciudad y para confiar el gobierno de la misma a la casta de quienes saben de verdad, hay que escapar del ocano movedizo de las dxai, hay que encontrar un ltimo punto fijo del saber (Ideas) y una va determinada que conduce a l (dialctica); es preciso garantizar al ser humano la posibilidad de acceder a ello (anamnesis, por lo tanto tambin inmortalidad, o mejor, perennidad del alma, puesto que la vida del alma inmortal no puede comenzar con el nacimiento); tambin es preciso que aquello a lo que este saber da acceso no sea "neutro", sino que tenga valor positivo: contemplando el Ser, el filsofo tambin contempla el Bien. Esta torsin va a desempear un papel decisivo para la historia de la filosofa que viene despus. La relacin con la cuestin histrico-social y poltica que nos planteamos es la siguiente: es en esta filosofa, con anticipaciones en Parmnides y en los pitagricos, donde tenemos los primeros sedimentos de lo que ms adelante llegar a ser el racionalismo integral. Un simple indicio en favor de esto: uno de los grandes avances de la epistemologa contempornea se realiz cuando, antes de la Segunda Guerra Mundial, Alexandre Koyr pudo mostrar22 (desde entonces hubo discusiones y oposiciones,23 pero la tesis central no ha sido en verdad refutada y me parece irrefutable) que si Galileo fue Galileo, no es porque dej caer pelotas de hierro y de madera desde lo alto de la torre de Pisa -se duda, incluso, de que esta experiencia haya sido efectuada alguna vez24 ni porque miraba rodar unas bolas de bronce sobre un plano inclinado, sino porque era esencialmente platnico, es decir, estaba profundamente convencido de que todas las leyes naturales son <A. Koyr, Etudesgalilennes, Pars, Hermann, 1939, reed. 1966 [trad. esp.: Estudiosgalileanos, Madrid, Siglo XXI, 1980]; vase tambin "Galile et Platn" [1943], retomado en Etu des d'histoire de la pense scientifique, Pars, Gallimard, 1973 [trad. esp.: Estudios de historia del pensamiento cientfico, Madrid, Siglo XXI, 1977].> 23 <Vanse en particular los trabajos de S. Drake (1969, 1973, 1978), citados en P. Thuillier, "Galile et 1'exprimentation", en La Recherche, nm. 143, abril de 1983, retomado en D'Archimede a Einstein, les faces cachees de l'invention scientifique, Pars, Fayard, 1988; reed. Le Livre de Poche, "Biblio Essais", pp. 215-250 [trad. esp.: De Arqumedes a Einstein: las caras ocultas de la invencin cientfica, Madrid, Alianza, 1990]. Encontraremos en el artculo de Thuillier referencias en las diversas fases de la polmica.> 2 <Vase Koyr, ob. cit, 1966. p. 248 y las referencias citadas en la nota 23.>
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leyes matemticas. Galileo es el verdadero punto de partida de la fsica moderna de donde resultan la tcnica moderna, el taylorismo y todo el resto del universo contemporneo, de la matematizacin, de hecho de la cuanti-ficacin. [Aqu, otra vez Heidegger ignora el hecho de que antes de Descartes est Galileo, y que la ontologa de ste, la ontologa platnica, no est determinada por la posicin de un subjectum como tampoco lo est la de Newton, adems que pone frente a l objecta, sino por la posicin de que el Ser es, en y por si, matematizable.] Hay que convencerse entonces de la importancia de la bifurcacin que se opera en el siglo IV, con el rechazo de Platn de lo esencial de la herencia griega, rechazo que es en s mismo un efecto de la derrota de Atenas, ms generalmente de la crisis, de la decadencia de la democracia ateniense (la derrota de los atenienses en la guerra del Peloponeso es en s misma un resultado de esta decadencia). Y esto hipoteca toda la continuacin de la evolucin, con nuevos aportes, claro est, renacimientos de rdenes mltiples que aportaron cada vez otros elementos y que han reinterpretado esta historia, y que desembocan a la vez en el racionalismo moderno y en el mundo moderno como mundo dominado por esta significacin imaginaria central de la expansin ilimitada del dominio pseudo racional.
XVII Seminario del 20 de mayo de 1987 Hemos hablado del sentido y del origen del proyecto filosfico, de la historia de este proyecto, y de la torsin que ha padecido en funcin de Platn y a partir de Platn. Tambin hemos hablado del pronunciamiento heideggeriano, luego, de los problemas que plantea la situacin de la filosofa en la sociedad contempornea. Vamos a examinar ahora algunos puntos ms particulares planteados por las vicisitudes de este proyecto, dejando en claro que no es la historia de la filosofa como tal lo que aqu nos interesa. Consideremos primero la manera en que puede reflejarse esta historia, y ms generalmente, la obra de pensadores anteriores. Hegel, en sus Lecciones sobre la historia de la filosofa, ha sido, que yo sepa, el primero en formular con tanta fuerza el punto de vista segn el cual no se refuta verdaderamente a los pensadores del pasado, pues, para el filsofo que viene despus, esta "refutacin" consiste en mostrar que, por su propia potencia, el pensamiento del filsofo discutido se supera, se sobrepasa, y llega a un punto de vista ms elevado/1' Es lo que Hegel se jacta de haber hecho en sus Lecciones... [Notemos aqu que, a pesar de lo que diga Hegel cuando habla de tal o cual filsofo particular, uno de los presupuestos implcitos de esta posicin es que todo filsofo del pasado se ha ubicado, al menos potencialmente, en el punto de vista de la totalidad, que es el de Hegel mismo. Si as no fuera, es difcil ver cmo estas superaciones sucesivas podran organizar la historia de la filosofa y conducir al sistema de los sistemas, la obra de Hegel.] Abro ahora un volumen de las obras de juventud del mismo Hegel'2' -escritas, es verdad, antes de haber llegado al "punto de vista del sistema" y encuentro una frase donde Hegel nos dice, en sustancia, que es una "infamia" de Kant sostener que el matrimonio y el contrato de matrimonio se reducen al uso recproco de las partes sexuales de los esposos y considerar as al ser humano en su totalidad 321
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como un simple suplemento con respecto a estas partes/ 3' En efecto, el pobre Kant, que no tiene fama de haber sido particularmente espabilado ni cnico (muri soltero y, segn dicen, virgen), haba escrito -con ese realismo pragmtico de los grandes pensadores, y, me parece que con razn, considerando lo que casi siempre sucedi en la historia de la humanidad que el matrimonio es un contrato mediante el cual los dos esposos se conceden recprocamente el uso exclusivo de sus partes sexuales.' ' (Podemos ir ms lejos que Kant'5' y decir, adems, que de diez matrimonios, nueve han sido contrados por conveniencia, para redondear alguna punta de campo o seguir las reglas de la tribu; con la reproduccin como punto fijo de todos los arreglos: sin reproduccin no hay sociedad.) Kant, entonces, haba escrito esto en 1797, en la primera parte de la Metafsica de las costumbres, la Doctrina del derecho. Llega Hegel. A pesar de que hay menos de diez aos entre los escritos de Jena y la Doctrina del derecho de Kant, es verdad que este ltimo pertenece todava al racionalismo de la Ilustracin y participa tambin del gran candor de un cierto siglo XVIII, mientras que Hegel ya est en pleno romanticismo Schelling, Hlderlin, Schlegel, etc., que encuentra efectivamente una de sus fuentes mayores en el culto del amor. Pero Hegel no se limita a presentar un punto de vista distinto que Kant, califica de "infamia" lo que dice este ltimo. Tenemos, pues, un filsofo incontestable, Kant, que formula un pensamiento, y otro filsofo no menos incontestable que considera este pensamiento "el colmo de la sinrazn y de la infamia". Todo el problema, in nuce, aparece aqu. Aparece tambin, de manera mucho ms maciza, cuando, por ejemplo, Aristteles critica a Platn y le reprocha, con respecto a la teora de las Ideas, "no decir nada y formular metforas poticas", kenologen esti kat metaphors lgein poietiks} O cuando Leibniz, bastante a menudo y con razn, aunque exagerando mucho en su deseo de afirmarse, trata de mostrar que Descartes prcticamente no haba comprendido nada de nada. Podramos multiplicar los ejemplos a gusto. He aqu, pues, filsofos incontestables, autnticos, que piensan uno del otro, o de los otros, no que podra llevrselos dialcticamente a un punto de vista superior, sino simplemente que se equivocan. Por poco que adopte el punto de vista hegeliano y ms an, el punto de vista heideggeriano: volveremos sobre esto caigo en una trampa. Cmo hacer para salir? No hay ms que dos o tres posibilidades. La primera sera seguir
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<Metafisica, A, 9, 991a 21-22.>
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la va de Hegel, que, en un sentido, es tambin la va de Heidegger: no se discute lo que dice el filsofo examinado; no se trata de contradecirlo, de controlar un argumento, de poner en duda un postulado; tampoco de refutarlo, claro est, ni siquiera de mostrar que sobre tal punto se equivoca o se contradice. En ltima instancia, si se contradice, es que ha encontrado los lmites del pensamiento como tal, no los suyos propios sino los de la metafsica: as, estaramos apresados en la clausura del logocentrismo grecoocci-dental, etctera. Poco difiere esta actitud de la actitud armonizante o armonizadora, muy conocida en la historia de la filosofa, puesto que es la de los fillogos y gramticos que desde hace mucho tiempo han tratado de mostrar que hay maneras de interpretar los textos de modo tal que las contradicciones se vuelven solamente aparentes y se dejan inscribir armoniosamente en un pensamiento de conjunto. Es el mtodo que ha sido aplicado ad nauseam sobre los dilogos de Platn, por ejemplo, en los cuales es particularmente flagrante lo absurdo del mtodo, puesto que los dilogos de Platn expresan, sin contestacin posible, un desarrollo y cambios en el pensamiento del filsofo, que los exgetas no queran ver de ningn modo. Para salvar la grandeza de Platn, era necesario a cualquier precio que este hombre hubiera venido con el sistema completo en su cabeza y que a los 19 aos hubiera tenido clara conciencia de su contenido, de su plan de conjunto y del orden de su exposicin. Esta acttitud ha prevalecido hasta Schleiermacher^ inclusive. Deban eliminarse la evolucin, las diferencias de ideas, las contradicciones, que emergen automticamente, por as decir, cuando un pensamiento evoluciona y se altera creativamente. Cada filsofo se vuelve, entonces, como una momia animada. Una segunda posibilidad sera proceder a operaciones casi quirrgicas en los textos, para decir que tal parte, tal idea, no corresponde verdaderamente al pensamiento del autor, sino que traduce, cuanto mucho, las opiniones de un individuo emprico llamado Kant, Leibniz, etctera. Por otra parte, este trabajo de cirujano, o esta "carnicera" es lo que hacen tanto Hegel como Heidegger, para no hablar de los epgonos de este ltimo. En esta perspectiva, y para retomar nuestro ejemplo, cuando Kant escribe su frase sobre el matrimonio, no se expresa el Kant filsofo, sino el hombre Kant -el Kant emprico, el Kant al que le gusta la carne y no el pescado, quien emite una opinin accidental. Yo me encargo de decidir, pues, cul es el verdadero Kant -el Kant pensador, el Kant trascendental, el Kant filsofo y cul es el Kant emprico. Por lo tanto, s mejor que Kant cuando l es Kant de verdad. Cosa que Kant
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mismo no sabe, de otro modo no habra escrito esta frase en su Doctrina del derecho sino que, cuanto mucho, la habra pronunciado en una charla de sobremesa. Debo efectuar, adems, la misma operacin sobre el propio Hegel cuando ste califica la frase de Kant de "infamia", vera en ello el propsito de un joven romntico apasionado que se irrita ante esta frase que expresa una verdad desagradable, aun si sta es "unilateral". Propsito, pues, del Hegel emprico, que tiene sus gustos y sus colores preferidos, y no del Hegel filsofo. An debo decidir aqu que hay dos Hegel, pero yo soy quien hace la divisin, yo soy quien decide que aqu el Hegel emprico inserta en un texto filosfico simples opiniones sin verdadero estatuto. Esta prctica, en la poca contempornea, se efecta sobre todo suprepticiamente y por el silencio. Los mismos textos de Platn o de Aristteles son eternamente interpretados y reinterpretados; pero la poltica de la Repblica o de las Leyes o de El Poltico, la cosmogona del Timeo, la teora del primer motor o de los ciclos astrales en Aristteles, etc., son dejados de lado demasiado a menudo, desdeados. Con el pretexto de respetar a los autores, por lo general se guarda un silencio pdico sobre todas las partes de sus obras que al intrprete, en funcin de su propia miopa, le parecen indignas de su grandeza. La primera y la segunda posibilidad, por incompatibles que parezcan a primera vista, se encuentran, de hecho, a menudo combinadas, y especialmente en Heidegger. En ambos casos, una enorme arrogancia se encuentra disimulada bajo una aparente humildad y bajo el respeto por la "obra de pensamiento". Pues, para evitar la presunta arrogancia que consistira en atreverse a decir por nuestra cuenta y riesgo que tal idea no es verdaderamente compatible con tal otra o que en tal desarrollo Platn, o Aristteles, o Kant, no parecen ver que..., se manifiesta una arrogancia infinitamente ms grande, al recortar el texto para eliminar algunas partes, o encubriendo las fallas y las grietas con argumentos ms o menos falaces. Tambin se permite afirmar implcitamente que estos grandes filsofos pasaron la mitad de sus vidas sin saber lo que decan y escribiendo cosas de las que tenan una comprensin infinitamente imperfecta. Cuando Aristteles refuta a Platn -lo hace explcitamente repetidas veces, pero tambin implcitamente en cada frase que escribe, lo rechaza. Y no lo rechaza por las razones que da Hegel, es decir, porque considera que su propio sistema es dialcticamente superior al sistema platnico y lo contiene. sa es la novela que escribe Hegel. Aristteles cree firmemente que Platn se equivoca, por las razones a, b, c..., y que l, Aristteles, tiene razn. Hegel,
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pues -o Heidegger, o Derrida, va a aparecer as como el nico inteligente en el asunto, pues solo l comprendi que, aun cuando Aristteles comete un error al decir que Platn se equivoca, puesto que Platn -momento de desarrollo de la Idea (en sentido hegeliano)- no podra equivocarse por definicin, Aristteles no obstante tiene razn, pero por otras razones que las que l cree, y que slo Hegel conoce. Hegel ve que Aristteles es ciego y que es ciego en su acto mismo de ver. Finalmente, pues, el conjunto de los autores del pasado es puesto en un lecho de Procusto de otra especie, y se acepta de ellos solamente lo que el intrprete, el hermeneuta contemporneo, llega a recuperar en su manera de ver las cosas; y sobre todo, con el pretexto de respetarlos o de respetar el pensamiento o la filosofa, se niegan a tratarlos como filsofos y como ellos mismos visiblemente queran ser tratados y trataban a los dems filsofos. Se niegan a tratarlos como gente con la que se discute y que ha aceptado dar razn, lgon didnai, de lo que dice, y a quienes continuamos pidindoles razn y a quienes tenemos el derecho de decir: "no, su razn sobre tal punto es insuficiente, sus razones sobre tal punto son inadecuadas". Hay aqu, pues, una violencia y un desprecio, tanto ms extremos cuanto que se disimulan bajo la mscara del respeto, ejercidos no solamente sobre los textos sino tambin sobre la persona misma de los filsofos en tanto personas histricas y ticas, sobre la idea que tenan de s mismos y de su propia actividad. Increble arrogancia que se esconde como ocurre con Heidegger detrs de las proclamaciones de infinita deferencia con respecto a los asuntos del pensamiento. Mediante lo cual, as como Hegel englobaba las filosofas precedentes en un desarrollo dialctico que no poda ms que desembocar en su propio sistema, as los filsofos del pasado a los que se digna tratar Heidegger son transformados de hecho en simples precursores de Heidegger que no saban que lo eran. La nica manera justa de tratar a los filsofos -ni arrogante, ni "humilde", la humildad no tiene lugar en la democracia de los espritus, como tampoco en la democracia poltica- es tratarlos como vivos. Esto quiere decir como contemporneos y, en derecho, como iguales, pues en filosofa no hay otra actitud posible. En efecto, comenzar a filosofar ya significa ponerse en un pie de igualdad potencial con cualquier otro, y osar decir que se est en tal pie de igualdad con todos aquellos que filosofaron antes. Esto debera ser una banalidad, una evidencia, puesto que leer -a menos que se tenga ante los escritos la actitud de un fiel ante los textos revelados quiere decir tambin otorgarse el derecho de juzgar lo que se lee. Toda otra actitud es contradictoria
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y al mismo tiempo indigna de la filosofa. Y esto es lo que quisieron de verdad los filsofos del pasado; de otro modo se habran proclamado profetas y no filsofos. Filosofar significa entrar en un agora o en una ecclesa intemporal o temporalmente interminable en donde uno encuentra a todos aquellos que han filosofado, significa poder interpelarlos y tambin dejarse interpelar por ellos interpelaciones por cierto imaginarias y continuar a travs de los siglos, este dilogo de soporte humano indefinido, que constituye el proyecto filosfico. Una historia de la filosofa, y una filosofa verdaderamente histrica, situada en la historia y que reconoce su historicidad, no es concebible ms que por medio de esta condicin. Es cierto que los filsofos que interpelamos en este agora no pueden "responder". De ah, justamente, el redoblamiento de nuestra responsabilidad, el cuidado y el desvelo que deben caracterizar nuestra lectura. Ah estn el nervio de la reflexividad de sta y sus lecciones ms importantes, puesto que leyendo a un filsofo debo sujetarme a otorgar las eventuales contracrticas a mis crticas, a ver mi pensamiento desde su punto de vista, y no slo lo contrario, en un dilogo imaginario en donde efectivamente debo hacer las preguntas y las respuestas, en donde, finalmente ningn "texto" y ninguna "interpretacin" pueden otorgarme garantas ltimas, y en donde fatalmente llega un momento en el que debo osar hablar en mi nombre propio. En una historia de la filosofa reflexionada de esta manera, encontramos la cuestin de la verdad (hablamos de esto la semana pasada) y se impondr la misma actitud: cada vez nos esforzaremos por ver en qu medida una filosofa ha intentado poner a prueba la clausura de la cual es parte y su propia clausura; en qu medida ha tratado de producir nuevas formas para s misma en el curso de su actividad; en qu medida, pues, ha tratado de alcanzar en la coherencia algo que le fuera exterior y que no fuera simplemente ella misma; tambin en qu medida nosotros hoy, retomando todo esto y ponindolo a la prueba de nuestro propio pensamiento, sacamos algo que resiste y que entonces puede subistir para nosotros; y por ltimo, en qu medida caen aspectos o dimensiones de este pensamiento, pues resultan apresados en la clausura inicial de la cual parti el filsofo estudiado o bien en la clausura que l mismo se construy. Hay una tercera posibilidad, pero que no tiene gran inters: aquel que examina las filosofas del pasado parte ya desde un punto de vista "de contenido" bien definido, desde donde juzga los textos pasados, los refuta, distribuye las buenas notas y pronuncia sentencias. Innumerables ejemplos de ello
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encontramos tanto en los historigrafos como en los funcionarios ideolgicos, y en los filsofos mismos. [Cuarta posibilidad: la Problemgeschichte. Lo que ella presupone implcitamente a la vez como "esttuctuta intemporal" de la interrogacin y "dialctica histrica" de las soluciones. V. Cassirer, Das Erkenntnisproblem., .]^ Por nuestra parte, sin embargo, y aplicando nuestros principios, debemos reconocer que las respuestas ya dadas a la cuestin ttaducen, en ciertos grandes filsofos Platn, Atistteles, Kant, Hegel, y en parte Heidegger, incluso Marx en ciertas notaciones (Tesis sobre Feuerbach, y en ottas paites), la toma de conciencia de una doble pregunta, filosficamente ineiiminabie: la que plantea la existencia de una historia de la filosofa y la de la unidad de un proyecto filosfico aparente y realmente desgarrado por las oposiciones y divergencias reales, y prima facie, insalvables entre filsofos. Lo que tenemos para decir sobre estas cuestiones aparecer a lo largo de esta exposicin. Simplemente, algunas notaciones sobre los autores mencionados. Platn tiene en cuenta, claro est, la filosofa que lo ha precedido, y por lo que sabemos, es el primero en inmovilizar en cierto modo la discusin filosfica en una oposicin entre dos grandes partidos, y tambin, sin du da, el ptimero en crear verdaderamente el "espritu de partido" en filoso fa. Para l, la oposicin entre los Hijos de la tierra y los Amigos de las ideas est ah para siempre. - Aristteles, como sabemos, comienza cada uno de sus grandes libros con una exposicin histrico-crtica de las doctrinas anteriores. Su actitud es crtica en el sentido originario del trmino: separa las opiniones justas y las que le parecen incorrectas, y, sin ningn eclecticismo, no duda en apro bar las primeras. Es el primero en pensar en cierta unidad en la evolucin del pensamiento filosfico,2 el primero en crear la Problemgeschichte por la naturaleza misma de sus exposiciones y en introducir una fecundidad "dialctica" incluso de pensamientos incotrectos, que, pot hacernos ver lo falso en tanto falso, han ayudado en nuestra bsqueda de la verdad.
[Metafsica, A, 10, 993a 11-15. <Vase por ejemplo: "As, pues, que todos parecen buscar las causas mencionadas en la Fsica, y que fuera de stas no podramos decir ninguna, est claro tambin por lo anteriormente dicho. Pero los hombres las han buscado confusamente. Y todas, en cierto modo, fueron ya enunciadas por otros; pero en cierto modo, no".>]
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- Es caracterstico de Descartes, Spinoza, y hasta cierto punto de Leibniz y Husserl,3 que ignoren deliberadamente la historia de la filosofa que los ha precedido, relegndola ms o menos al error, a la ilusin o a la ausencia de rigor. - Tambin para Kant, la historia de la filosofa precedente es esencialmente la historia de las ilusiones de la razn, y su propia filosofa, al menos en derecho, deba poner un trmino a estos extravos. Aunque no guardaba grandes ilusiones al respecto: "Pues en el mundo siempre hubo y siempre habr una metafsica". Pero, como sabemos tambin, es capaz de distin guir algunas cosas"adquiridas" en esta historia, ya sean unvocamente v lidas (por ejemplo, distincin entre verdades de hecho y verdades de razn, crtica de la induccin, etc.), ya sea que habra que purificar (la idea de las Ideas en Platn), ya sea utilizables como polos contradictorios de una "dialctica" de las antinomias. - Hemos hablado de Hegel, y volveremos sobre el tema. - Volveremos tambin sobre Heidegger. La cercana entre ambos, a pesar de las divergencias aparentes, es sumamente estrecha en lo que se refiere a la cuestin que discutimos aqu, y esto, evidentemente, no es accidental. En ambos casos, la filosofa est incluida en una historia teolgica del Ser. La torsin platnica (2) Muy temprano en su historia, el proyecto filosfico padece una enorme torsin cuyos contenidos y razones debemos elucidar. Digmoslo de una vez por todas: algo de esta torsin fue percibido por Nietzche primero, por Heidegger despus.5 Pero en ambos casos, el asunto est mal planteado, y esto en funcin de sus filosofas propias, y esencialmente, de lo que ambos autores tienen en comn: la desinsercin -a pesar de las apariencias y la retrica hei-deggeriana- de la historia de la filosofa en relacin con la historia a secas, y en particular con la historia poltica, es decir, con la historia del proyecto de
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[Fichte? Schelling?] <Kant, prefacio a la segunda edicin de la Critique de la raison pur (1787) ob. cit., pp. 24-25.> 5 [Pero Hegel haba visto muy claramente la buena periodizacin, y por las buenas razones. Nietzche y Heidegger, en relacin con l, son distorsiones, y por las buenas razones tambin.]
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autonoma. El odio que comparten por la democracia y por la polis en donde la filosofa naci los vuelve ciegos a la verdadera significacin de la filosofa preplatnica y de la torsin platnica; y tiene como resultado, en el caso de Heidegger, la recada en una teologa del Ser. Esta torsin se caracteriza por la dominacin, en la filosofa, de lo que puede llamarse, de manera casi equivalente, una ontologa unitaria o una on-tologa ensdica, o por ltimo, una teologa racional. Esta dominacin ha ido a la par de la dominacin de una idea particular de la razn que, la mayora de las veces, se ha impuesto aun a los adversarios de la corriente dominante (los "materialistas" comparten muy a menudo la misma idea de la razn que los idealistas). Esta tendencia no es exclusiva, por cierto, ni siquiera entre sus protagonistas, pero es dominante no slo en filosofa, sino tambin en las dems actividades del espritu. Volveremos sobre esto.6 Si tratamos no de "explicar" sino de elucidar las condiciones en las cuales esta evolucin ha tenido lugar, debemos distinguir por lo menos tres, enumeradas aqu sin considerar su importancia: el genio nico de Platn, la crisis y la cada de la democracia, y, por ltimo, una tendencia inmanente al pensamiento filosfico hacia este tipo de ontologa racional o ensdica o de teologa racional. El ao pasado hablamos largamente del genio nico de Platn. Con Platn se produce, de hecho, una segunda institucin de la filosofa, y lo que hoy llamamos filosofa, sin ninguna duda, es siempre Platn, aun cuando uno sea antiplatnico. Basta con pensar en lo que es el discurso filosfico. Para comprender la dependencia de este discurso con respecto al texto de Platn, pensemos en lo que sera una poesa <que no existiese ms que en funcin de un solo texto> clsica que hubiera sobrevivido: Homero, o los Vedas, o el Edda. El texto filosfico, tal como lo concebimos, y no solamente el texto como texto escrito, sino el pensamiento filosfico, es Platn: esta manera de darse una pregunta aparentemente y realmente particular (pero que en el fondo no es particular), y, en funcin de esta pregunta, utilizndola como pretexto (pero de hecho la pregunta no es un pretexto), desembocar de paso y de camino (pero no es de paso y de camino) en tratar preguntas totalmente fundamentales, en resolver o no resolver la pregunta inicial, en permanecer en la apo-ra, pero de manera tal que, de todos modos, al trmino del recorrido se tenga la impresin, y ms que la impresin, la certeza, de que se ha hecho un tra6
[Cf. L'Institution..., captulo IV.]
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bajo y que de ahora en ms ya no se pensar de la misma manera, que hay errores que ya no son posibles y galeras del laberinto en cuyas entradas hemos puesto definitivamente la inscripcin: "Aqu, callejn sin salida". Y, al mismo tiempo, la manera en que se hace este trabajo, esta movilizacin de caballera de argumentos, tan pronto al galope y tan pronto marcando el paso, pero siempre ordenada, pero de manera que se adapta al terreno, rpida en la llanura, escalando penosamente una montaa, pasando a travs de un desfiladero, este modo de argumentacin propiamente filosfico es siempre el nuestro. Asimismo, esta manera de no presuponer nada aparentemente, de hacer salir todo del discurso que se est haciendo. En cierta manera, si queremos hablar de clausura, hay ah una clausura de la que no vemos cmo se podra salir. Por cierto, hubo tentativas para salir de ella. Tentativas para perfeccionar este discurso, algunas grandiosas, innovadoras e imperecederas: Aristteles, Kant. Otros trataron de conferirle una perfeccin formal dndole una forma matemtica (Spinoza), pero de hecho, sta ya est en Platn, es la deduccin continua. O bien quisieron tomar direcciones laterales, la de los "pensamientos", la del aforismo (Pascal o Nietzsche), lo que de hecho nos lleva a antes de Platn, hacia lo que conocemos de los presocrticos. Pero resulta que este pensamiento aforstico, si continuamos la metfora militar, desempea e papel de partida de guerrilleros, de tropas ligeras que actan junto a una armada principal, y cuyo papel a veces puede ser importante, pero nunca han llegado a ganar una gran batalla, menos an a ocupar el terreno de manera duradera. Podr decirse que no se trata aqu de ganar batallas ni de ocupar terrenos. Los hechos muestran que s. Es por necesidad interna que un gran pensamiento filosfico es llevado a la vez a querer hacerse cargo de todo lo que se le presenta como concebible, y a rendir cuenta y razn de la manera en que lo hace. El pensamiento aforstico es incapaz de ello. El caso de Nietzsche es ejemplar en este aspecto. Aqu vemos a Heidegger trayendo la gran artillera de su erudicin filosfica, un trabajo proseguido durante cinco aos por lo menos y condensado en dos grandes volmenes... Y para hacer qu cosa, finalmente? Cul es el sentido de la empresa de Heidegger? Es traer a Nietzsche al mainstream, a la corriente principal de la ontologa gre-cooccidental, mostrar -o querer mostrar- que nos habamos equivocado al querer hacer de Nietzsche un artista que emita ideas como un poeta escribe en hojas de cuaderno. Nietzsche aparece a travs de Heidegger -a quien por el momento le dejamos la responsabilidad de esta tesis- como el ltimo gran metafsico, que no tuvo tiempo para terminar su opus magnum que hemos
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nombrado de manera incorrecta y que los epgonos han masacrado (siempre segn Heidegger), y esta demostracin no puede hacerse (que haya tenido xito es otro asunto) ms que haciendo entrar a Nietzsche en los campos labrados por el pensamiento filosfico desde hace 25 siglos, y tratando de develar en su pensamiento, aforstico en apariencia, los mismos nervios argumentativos y dianoticos que siempre han movido la lengua filosfica. Platn, pues, instituye no el pensamiento filosfico, ya instituido por los primeros jnicos, y ciertamente por Anaximandro, sino el discurso filosfico, el modo de argumentacin, la definicin de las cuestiones y su engendramiento recproco indefinido, la instrumentacin del esfuerzo para responder a eso. Esta institucin no es simplemente formal, va hasta lo ms recndito de lo pensable, de ah la clebre observacin de Whitehead, para quien la mejor manera de comprender el conjunto de la filosofa occidental es viendo en ella una serie de anotaciones marginales al texto de Platn. Hemos dado un ejemplo de esto el ao pasado con El Poltico? no diremos, por cierto, que todo est contenido ah, pero s encontramos un nmero incalculable de cosas, y podramos pasar varias vidas meditando sobre este nico dilogo y extrayendo sus riquezas inagotables. Como hace Esquilo con el lenguaje, Platn, de otra manera, cava en lo ms profundo de la rocao de muchas rocas, saca de ella bloques enormes, material ya trabajado y siempre por trabajar de nuevo. Pero, al mismo tiempo, una de las razones del xito de Platn tambin es, a todas luces, que llega despus de la derrota de la democracia, de su crisis interna y del proceso militar que la sella; que la expresa positivamente tomndola a contrapi, y que es tambin el primero en formular esta ontologa unitaria o teologa racional. Estos dos elementos: la lucha contra la democracia, la detestacin de la democracia y la teologa racional, son los elementos dominantes durante todos los siglos que van a seguir, de hecho hasta hoy, a pesar de las luchas que se reanudan. Estos siglos se alimentan constantemente de Platn en lo que se refiere a estos dos aspectos. El rechazo radical de la colectividad humana como fuente de autoinstitucin y de autogobierno, el rechazo de la polis democrtica tal como existi, y el reemplazo en la idea solamente de la actividad instituyente y autogobernante de los hombres en la ciudad a travs del discurso filosfico, por la consideracin del filsofo que descubre la verdad, encuentran a la vez sus races y conocen su realizacin en
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<Sur Le Politique de Platn, ob. cit.>
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la obra de Platn, quien la da a los otros hombres y, con sus colegas filsofos, los gobierna. Esta condena de la ciudad democrtica y de la actividad autoinstituyente dominar de una manera u otra lo esencial de la historia del pensamiento occidental. Es difcil identificar aqu momentos en los cuales la actividad creadora de las colectividades humanas en la ciudad encontrar, en el plano poltico, una expresin filosfica, un pensamiento que la incube o la ratifique. Aristteles es una excepcin, y a pesar de la cronologa, es un filsofo del siglo V, que en la Constitucin de los atenienses, dice expresamente que el gobierno del demos es el menos malo.^ Luego habr que esperar ms de veinte siglos para encontrar algo <anlogo> en el Tratado teolgico-poltico de Spino-za/10'1 Los filsofos del liberalismo, a pesar de las apariencias, no son filsofos de la autoinstitucin; de hecho, mantienen el Estado como instancia suprema y piensan que el juego de conflictos entre hombres -el modelo econmico de Adam Smith ya est en Locke produce, independientemente de los hombres y a sus espaldas, una razn en las cosas sociales; no es pues la actividad instituyente de los hombres la que es reconocida y valorizada. Claro, est Rousseau. Y luego est la enorme ambigedad de Marx y de aquellos que lo invocan,8 pensando a la vez que las leyes histricas van a instaurar el rgimen correcto y que la praxis humana, la actividad de los hombres, es el elemento esencial. Ambigedad que se prolonga en Lenin, como en Trotski. De hecho, tanto como se pueda despejar la filosofa implcita del marxismo y de Marx, sta va por el lado de una ontologa de la determinacin: la actividad creadora de los hombres, en la medida en que existe, es ciega, modifica la tcnica de donde derivan o de donde resultan modificaciones de las otras esferas de la vida social, sin que los hombres lo quieran, sin que lo sepan siquiera. Pero toda ontologa de la determinacin es, en definitiva, platnica, cualquiera que sea el lenguaje que emplee. El efecto de la torsin platnica se conjuga con la derrota de la democracia en una fantstica sinergia. Pero la cada de la democracia tiene tambin como resultado la creacin de una separacin profunda Hegel lo vio correctamente-'1 ^ entre la esfera poltica y la esfera del pensamiento, y una separacin en la realidad. El filsofo se retira entonces en una actitud especulativa, y si no acsmica, por lo menos de retirada: epicreos, estoicos, escp[Cf. L'Institution..., <ob. cit., p. 40 y ss.; reed. p. 43 y ss.>.]
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ticos, platnicos; ms tarde, Descartes dndose como mxima "aspirar, ms que a la fortuna, a vencerme, y ms a cambiar de deseos, que a que el orden real se transformara por dar cumplida satisfaccin a mis veleidades",9 con algunas reglas de una moral provisional... O bien, en otros casos -pero se trata a veces de los mismos filsofos, algunos estoicos, por ejemplo, el filsofo, repitiendo el gesto de Platn cuando va a Siracusa a aconsejar a Dionisio, pretende aconsejar al prncipe, pues, como poseedor de un saber presuntamente poltico, debe guiar a los poderosos, poner sus luces a su disposicin. Actitud que se prolonga a travs de la historia, a menudo con resultados totalmente grotescos. En ambos casos se produce algo muy grave y que finalmente se opone al espritu de Platn. Este filsofo, separado de ahora en ms de los asuntos de la ciudad, comienza a considerar que su tarea es racionalizar lo que es, mientras que Platn no se privaba de criticar sin reservas los regmenes efectivos, y no solamente la democracia. La frase de Descartes, cambiar sus deseos ms que el orden del mundo, muestra que para el filsofo ya no hay nada que decir sobre el orden del mundo: si este orden est ah, es bueno, o por lo menos necesario. Pero generalmente, mucho ms all de Descartes, sa ha sido la actitud de los filsofos. Kant quera una "repblica", entendiendo con eso el reino de la ley,10 pero si fue profundamente sacudido por la Revolucin Francesa,11 se opuso explcitamente a toda revolucin.*12' En cuanto a los filsofos como consejeros del prncipe, es aterrador ver atro-pellarse a los filsofos europeos de los siglos XVII y XVIII para tener el honor de ser los consejeros de los autcratas de la poca. Descartes ante la reina Cristina, Leibniz escribiendo cartas entusiastas a Pedro el Grande, y proponindole un cdigo legislativo para sus Estados, Voltaire alabando a Catalina la Grande, el mismo Diderot.,.'13' Poco importa si el prncipe asesina al vulgo por centenas de miles, si gobierna a fuerza de knut, etctera. Y, de acuerdo con lo que decamos ms arriba, es imposible separar estas actitudes de lo de<Discours de la mtbode, en ed. Adam et Tannery, t. VI, p. 25; CEuvres et lenes, Pars, GaUimard, "Bibliotheque de la Pliade", 1958, p. 142 [varias ediciones en espaol].> 10 <Doctrine du Droit (1796), ob. cit., p. 224; tambin: Vers lapaixperpetuelle (1795), en Vers la paix perpetuelle... et autres textes, traduccin de J. F. Poiriey F. Proust, Pars, GF-Flammarion, 1991, pp. 84-86 [trad. esp.: La paz perpetua, Barcelona, Tecnos, 2002].> " <Cf. La Conflict des facultes (1798), "VI: D'un vnement de notre temps qui prouve cette tendance moral de l'humanit", en Opuscides sur l'histoire, traduccin de S. Piobetta, Pars, GF-Flammarion, 1910, pp. 210-213 [trad. esp.: El conflicto de las facultades, Madrid, Alianza, 2003].>
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ms, y considerarlas como pertenecientes al Descartes emprico o al Leibniz fenomnico: no son comparables a "opiniones", ni a la preferencia por la carne jugosa o poco cocida, como tampoco lo es la adhesin de Heidegger al partido nazi. Dicen algo sobre lo que se volvi la filosofa a partir de cierto momento en el mundo occidental. Sabemos que antes haba sido ancilla theologiae, sirvienta de la teologa; cuando la Iglesia dej de ser la potencia dominante, fue durante mucho tiempo, y por cierto, con algunas notables excepciones,12 ancilla imperii, sirvienta del poder. Esta actitud, en contrapartida, tendr efectos propiamente filosficos. No se puede -si se es serio, si se es filsofo racionalizar lo que es, ser en cierto modo sirviente del poder, sin que ello repercuta sobre, se vincule al sistema de pensamiento propiamente filosfico. Ciertamente, hay muchas maneras de ser sirviente de poder; se puede ser aduln, periodista, o fundar filosficamente la condena de toda la revolucin: los niveles son diferentes y el inters tambin. La culminacin de esta doble determinacin recproca es, evidentemente, la filosofa hegeliana. El tercer elemento, el ms interesante desde el punto de vista interno de la filosofa, es lo que yo llamaba la inclinacin natural o la tendencia inmanente hacia una ontologa identitaria. Casi nos tentara decir que, as como la inercia natural de las instituciones humanas si se permitiese la expresinlas lleva hacia la heteronoma, de la misma manera, todo sucede como si hubiese una tendencia inmanente al pensamiento filosfico que lo atrae hacia la teologa racional o la ontologa unitaria. Ya lo vemos antes de Platn. Platn es la lnea definitiva de separacin de las aguas, pero antes hay signos en Parmnides y en los pitagricos.13 Muy temprano se constata este impulso hacia la unidad, esta tendencia a encontrar un principio y slo uno de lo que es o un sentido y slo uno a "ser", una y slo una determinacin de "ser", con los problemas enormes que esto plantea. Esta tendencia se encuentra en formas simplificadoras, por cierto en las versiones populares de la filosofa que creen poseer una determinacin "de contenido" del ser y que dicen "todo es materia" o "todo es espritu" -el "monismo sustancial". Pero esta forma no es ni la nica ni la ms importante: lo veremos cuando hablemos del sistema hegeliano, pues ah el asunto se pte-senta con toda su potencia y su eficacia mxima a la vez. Pero esta tendencia
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[Dar aqu algunos nombres...] [Cf. seminarios de 1984-1985.]
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no se manifiesta solamente cuando la filosofa trata de otorgar una determinacin unitaria de la sustancia; ya est ah ya en Platn e, incluso, en Par-mnides- cuando trata de otorgar una unidad de determinacin atributiva a lo que es; cuando Parmnides enumera lo que el ser es y lo que no puede ser; o cuando Platn, despus de haber definido las ideas, define al agathbn como ente/siendo ms all de las ideas, el Bien o lo que podra llamarse igualmente "lo que se ama-desea" {gamai en griego es "amar, tender hacia"; Heideg-ger traduce por "lo que es propio" o "lo que conviene", pero son sentidos derivados). Hay aqu una tentativa para encontrar una determinacin atributiva nica que d el sentido del ser, de lo que es verdaderamente. Por cierto, con todos los problemas que esto arrastra y que se encuentran cuando se discute sobre el contenido de las diversas doctrinas filosficas, y ste en particular: qu se hace de la irrecusable pluralidad que est ah y que, aun cuando no estuviese ya ah, surgira por el hecho mismo de pensar? Por qu este impulso hacia la unidad? Se presenta primero una interpretacin que remite a lo psquico, y que es vlida y legtima. A travs de este impulso se expresa una nostalgia del estado inicial de la psique humana, el estado mondico, una tendencia a reencontrarlo en una forma infinitamente mediatizada. Si Dios padre es una proyeccin de la figura paterna, el ser como nico y uno, esfrico, sin nada fuera de l, todopoderoso, etc., es ciertamente proyeccin de lo que es sentido para la mnada psquica inicial. Pero el unitarismo tambin debe estar ligado al impulso propio de la demostracin lgica. A partir del momento en que la filosofa descubre el modo de argumentacin lgica y aqu Platn representa a la vez el movimiento inaugural y la culminacin, descubre tambin la necesidad de principios a partir de los cuales la demostracin debe hacerse. Pero si el discurso que intenta tener sobre lo que se presenta y plantea debe ser coherente, los principios que sirven de base a las diferentes demostraciones no pueden ser a su vez diferentes y rapsdicos. No puedo invocar un principio si se trata de tica, y otro si se trata de metafsica, y un tercero si se trata de los fundamentos de las matemticas. Pues entonces surgira la pregunta: "Cul es la coherencia de mi discurso entre y a travs de estos diferentes mbitos?". Parecera entonces que debo encontrar principios comunes. Y podemos ver aqu cuan prisioneros somos tanto del lenguaje como de ciertas formas de pensamiento: cundo pueden muchas cosas depender de un principio comn? Qu es un principio comn a muchas cosas, si no es un principio uno y nico para las diferentes cosas? Qu es lo comn, si no es lo uno a travs
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de los muchos? Y lo importante del asunto, claro est, es este uno, puesto que l es quien garantiza y asegura la coherencia. Soy impulsado, pues, hacia el descubrimiento de un principio nico, en la cima o en la base, como se quiera. Pero qu es un principio nico para todos los dominios? Mi discurso se refiere a objetos, pretende conocer estos objetos, y la presuposicin implcita de todo esto es que tanto yo mismo como los objetos, somos. Y que somos en una cierta relacin. Me hace falta, entonces, un principio que no slo establezca la verdad de todo discurso verdadero que yo podra tener sobre objetos, sino que tambin garantice el ser de estos objetos y mi propio ser en tanto cognoscente, y la "verdad" y el ser de esta relacin misma. Hace falta que este principio que garantiza el ser de las cosas y su cognoscibilidad sea uno y el mismo. Y vemos otra vez aqu toda la razn de Platn, puesto que todo esto ya est en la Repblica, cuando Scrates, al hablar del ms all de la esencia, muestra la necesidad de un principio, de una arkhe que otorgue, del que deriven, del que fluyan (conocemos el uso que hicieron los neoplatnicos de la metfora lquida) a la vez el ser y la cognoscibilidad del ser. Este principio en el fundamento de todo ser en el sentido de la ousa, de la esencia, este principio que "confiere realidad a los objetos conocidos y al sujeto la facultad de conocer", ms ser que el ser, que se vuelve, entonces, si queremos evitar jugar con las palabras, el ser verdadero, Platn va a llamarlo agathn. Enorme abuso de autoridad filosfica, de consecuencias incalculables, y no solamente para la historia de la filosofa: con un mismo gesto, Platn se da un principio comn para todo conocimiento y para todo discurso sobre el ser, y hace de este principio comn el valor supremo: el Bien. Mal que le pese a Heidegger, el agathn es lo deseable, lo amable, lo que puede y debe amarse, y debe amarse el bien. Y es imposible olvidar, por otro lado, que agathos en griego antiguo significa "el bueno, el bravo", pero tambin, de manera socialmente muy precisa, "el noble"; los agatho, por oposicin a los kako, son los nobles, quienes son "bien", "de buena familia", como se dice todava hoy; los eupatrdas opuestos a los kako, al pueblo bajo, a los villanos. La diferencia social se ancla en el lenguaje, puesto que, del principio al final, objetar el poder de los agathbiy de los ristoi contena implcitamente una suerte de absurdo: quiere usted el poder de los kako, de los malos/villanos/inferiores? Est usted en contra del poder de los mejores? Para instaurarse, la democracia tuvo que derrocar este esquema imaginario y
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<Repblica, 508e.>
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vencer en los hechos mismos este uso lingstico, an presente en Teognis,15 superado en el tiempo de Platn, pero que sin duda connota an fuertemente la palabra (cf. la cita homrica del Banquete. Agthon epl daifas asin au-tmatoi agathi}6 etctera). El abuso de autoridad filosfica de Platn es la unin del principio de cognoscibilidad, del principio de existencia, del principio de esencia y del principio supremo de valor, que en este caso preciso nutre y nutrir a la tica, a todo lo que vendr luego como tica. Queda en Platn, claro est, la cuestin de la relacin entre este principio y las formas, las ideas -que este principio nutre, adems, luego la relacin entre ambos y el mundo visible, la existencia humana, etctera. Aqu comienzan las cuestiones de la elaboracin concreta, de la Durchfhrung y de la Durcbarbeitung de la filosofa. A partir de entonces, en la historia de la filosofa, el aguijn, y la meta perseguida, ser esta unificacin, que conduce a una ontologa unitaria y casi inevitablemente a una teologa racional (de hecho, no racional en Heidegger). Por qu la teologa? Porque tal principio, que ya en Platn est y debe estar dotado de "poderes activos", puesto que "otorga esencia y cognoscibilidad a los entes", no puede develarse, finalmente, ms que como Dios; en Platn, el punto final de este develamiento, son las Leyes. Pero en cuanto tenemos tal afirmacin, tenemos tambin aquello que subsiste como un resto duro, inasimilable en toda filosofa de este tipo y en toda teologa racional: con todo, lo que es, es mltiple y diverso; con todo, hay mal en un mundo regido por el agathn. La pregunta de la teodicea no es simplemente una pregunta "moral", no se reduce a la pregunta que todo nio inteligente debi plantearse desde los 9 aos: si Dios es todopoderoso e infinitamente bueno, por qu hay pobres, lisiados, idiotas? Equivale a la pregunta: cmo puede ser que todo lo que es no es absolutamente transparente? Cmo puede ser que todo lo que es no es absolutamente cognoscible? Por qu hay materia} Esta materia, en el sentido platnico-aristotlico, no es la materia de los filsofos materialistas, que es totalmente "idealista", una entidad de parte a parte racional o racionalizable.17 Si el gran Demcrito es "ma<Cf. Teognis, 31-38, 105, 148, en E. Diehl, Antbol. lyr. graeca, ob. cit., y los comenta rios de Sinclair, ob. cit., pp. 30-31, y de Fraenkel, ob. cit., VIII.2.> 16 <Banquete, 174b: "Al banquete de la gente de bien va con agrado la gente de bien".> 17 [Cf. L'Institution..., ob. cit., primera parte, <"La dialectique et le 'materialisme'", cap. 1.3, pp. 73-76; reed. pp. 79-82>.]
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terialista", no es por lo que dice de la "sustancia": los tomos -su "materia"son puntos matemticos o matematizables (cf. su combinatoria expuesta por Aristteles en la Metafsica),18 su vaco es un espacio matemtico. Demcrito no es "materialista" ms que por ese rasgo que los materialistas modernos recusaran con horror como "idealista": el papel del azar, del clinamen, como dir Lucrecio a continuacin, despus de Epicuro. Demcrito es materialista no porque no crea en las ideas o en el espritu, sino porque no cree que el todo est regido por leyes de parte a parte "racionales". Por lo dems, todo "materialismo" es racionalista, es decir, no es materialista: invoca siempre entidades ltimas que son en todas partes idnticas, con una identidad matematicoide, que forman todo por sus combinaciones, siendo regidas por leyes inteligibles (aunque fuese "asintticamente"), es decir racionales. Es una suerte de espi-ritualismo que llama simplemente "materia" a una sustancia ltima que otros llaman "espritu". Las aporas, en ambos casos, son simtricas. Mientras que el espiritualismo debe permanecer fono ante los hechos brutos de la "materia", de lo plural, de lo contingente, de lo a-racional, etc., o tratar de hacerlos desaparecer por maniobras subalternas (cf. la frase de Hegel en el prefacio de la Filosofa del derecho) ^ el materialismo debe permanecer fono ante la supuesta racionalidad completa y exhaustiva que postula en todo lo que es. Y es verdad, como pudimos ver en el ejemplo de Demcrito, que, esencialmente, es sta una tara del materialismo moderno. Pero en Platn es el residuo griego en l queda una materia que no es eliminable. Y ella tendr una importancia an ms grande en Aristteles. El demiurgo del Timeo forma el mundo de manera racional, pero kata t dunaton, si es posible. Este dios no puede hacer un mundo absolutamente racional, pues encuentra el lmite de la racionalidad bajo dos formas. Primero, bajo la forma de la materia misma, materia que es al mismo tiempo, indisolublemente, espacio, lo que en el Timeo se llama la chora, o el dechmenon, el lugar y el receptculo, suerte de caos magmtico que puede recibir diferentes formas, pero es en s mismo absolutamente indeterminado siempre. A sto, el demiurgo del Timeo no logra poner fin, debe tener en cuenta sus "propiedades", que son, adems, precisamente no-propiedades o la no propiedad por excelencia: la incapacidad de sostener ae, siempre y en todos los aspectos, las mismas determinaciones. Pero encuentra tambin, an ms grave, las irracio18
<Metaflsica, A, 4, 985b 1-18; cf. tambin Acerca de la generacin y corrupcin, 315 a 35.>
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nalidades matemticas, sobre las cuales no podemos extendernos aqu. Esta situacin no cambia con Aristteles, slo comienza a cambiar con los estoicos. Habra debido cambiar con el cristianismo pero de hecho no cambia, lo que es notable. Habra debido cambiar con el cristianismo puesto que a partir de cierto momento el Dios cristiano aparece, contrariamente al Dios del Gnesis, como creador ex nihilo; habra podido crear entonces una materia que se pliegue enteramente a su voluntad y a su razn. Es verdad que los cristianos de los trece primeros siglos casi no se interesaban en este aspecto del asunto, pero en cambio se sentan profundamente interesados por el problema del Mal en el mundo, por el problema del pecado, que dejaba aparecer una limitacin del poder de Dios. Bajo esta forma (vinculada indisolublemente a la cuestin del libre albedro humano, de la predestinacin y de la gracia) aparece la teodicea en el cristianismo (Agustn, esencialmente). El cristianismo se impuso tambin a travs de una lucha contra el maniquesmo (cuyas huellas negativas son evidentes en el ex maniqueo Agustn), afirmacin de la existencia de dos principios opuestos e irreductibles. El cristianismo, al afirmar que no hay ms que un principio, que es el principio del Bien, se ha encontrado confrontado con la cuestin de la existencia del mal en el mundo (y luego, con la existencia de irracionalidades, al menos aparentes). La cuestin de la teodicea es an una cuestin de unidad; as como tambin lo son, de otra especie, las cuestiones que condicionan las luchas y las herejas en el cristianismo de los cuatro o cinco primeros siglos, y especialmente las de la Trinidad (tres en uno) y de las naturalezas de Cristo (dos en uno). Su historia es la historia de la teologa cristiana racional, que no nos interesa como tal. Lo esencial es que, mientras existan simultneamente el instrumento platnico y toda la tendencia filosfica hacia la unidad, por un lado, y por el otro, la idea judaica que no es platnica de un Dios todopoderoso y no sometido a las "leyes naturales" que en ltima instancia se vuelve la idea de un Dios creador en el sentido fuerte , la conjuncin de las dos ideas para llegar a la idea de un Dios que crea racionalmente el mundo slo se hace explcitamente en el siglo XVII (Descartes, sobre "las leyes de la naturaleza"/15^ y sobre todo Leibniz, claro est).19 Este punto merece ser sealado pues es muy importante para el nacimiento de las significaciones imaginarias modernas. Asistimos aqu a un fenmeno extraordinario. Mientras que, a fines del imperio romano, subsisten la mayora de los grandes textos de la filosofa
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[Gran verificacin?]
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griega, mientras que las tradiciones permanecen vivas -hay escuelas platnicas, aristotlicas, estoicas, epicreas, escpticas, neoplatnicas, etc., el cristianismo, contrariamente a todo lo que se dice sobre la recuperacin cristiana de la herencia griega, representa una ruputura fundamental. Y esto a pesar de la tentativa de los Padres de la Iglesia muchos de los cuales son hombres sumamente inteligentes, y algunos bastante cultos- que apuntan a retomar ciertos elementos de la filosofa, la tbrathen sopha. Tentativas por las que debemos estarles agradecidos, adems, pues han contribuido a salvar ciertos fragmentos que quizs habran permanecido desconocidos de otra manera, aunque la responsabilidad del cristianismo en la destruccin de la cultura antigua, incluso en su forma material (palimpsestos, etc.), es capital. Es verdad que se trata, adems, de un espectculo horrible: como si despus de la destruccin de la civilizacin contempornea, una tribu primitiva hubiese utilizado nuestros discos de vinilo como adornos encastrados en los muros de sus edificios, y mil aos ms tarde, alguien se pregunta qu es y escucha algunos fragmentos del Rquiem de Mozart. A grandes rasgos es lo que sucedi con la filosofa griega y los Padres, ya sea porque stos hayan querido encontrar all las pruebas de una perversidad extrema o denunciar los callejones sin salida en los que desembocara la filosofa sin la luz divina, ya sea porque hayan mostrado que los hombres ms sabios de los tiempos anteriores haban anticipado oscuramente el mensaje de la Revelacin. Trataban de encontrar all lo que podra servirles, sin la mnima consideracin por el espritu mismo de esta filosofa. Gracias a esto se conservaron, como temas de disco de vinilo rotos y rayados, algunos fragmentos de Herclito en los Stromata de Clemente de Alejandra, pues Clemente crea que estos fragmentos llevaban agua para su molino. Esta ruptura fundamental slo es superada a partir del momento en que Europa "renace", en los siglos XIII y XIV, aunque se encuentran signos precursores desde los siglos XI y XII, con la reaparicin de una formacin anloga a las pleis griegas, las ciudades, las comunas, sobre todo en Italia y en Flandes, pero tambin en Francia, en Inglaterra, etctera. Es cierto que en el siglo XIII el genio incomparable de Dante Alighieri, la figura ms grande del Medioevo occidental, no estaba enteramente liberado de las significaciones imaginarias propiamente medievales, aunque, tanto en el plano poltico 20 como en el de la creacin literaria, ya presenta los signos de la renovacin. [C seminario del 27 de mayo de 1987-1
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Aqu se plantea, como para la historia de Grecia, una cuestin de periodizacin. As como nos condenamos a no comprender nada del imaginario griego mezclando perodos diferentes, y por ejemplo, mezclando la prctica de la polis democrtica y la filosofa poltica de Platn para fabricar ese monstruo que los modernos llaman "la concepcin griega de la poltica", as el supuesto Medioevo se vuelve inasible y su misterio se acenta si hacemos de l un perodo que va del edicto de Constantino (313) o de la cada de Roma (476), segn los casos, hasta el descubrimiento de Amrica (1492) o la cada de Constantinopla (1453). Pues el mundo moderno nace en los siglos XIII y XIV: las significaciones imaginarias se alteran, el magma tpicamente cristiano, que penetr en todo durante el perodo que va desde Pablo hasta los siglos XIII y XIV, comienza a modificarse. A continuacin y esto remite an a cuestiones histrico-sociales centrales, partes de este magma fueron explotadas por la nueva creacin. Desde un punto de vista ms estrecho, en el lenguaje de la historia de las ideas, podra decirse que se explotaron elementos que se encontraban en el cristianismo o que con un pequeo esfuerzo habran podido sacarse de este ltimo, y se lo hizo con fines totalmente diferentes. Al comenzar una nueva creacin histrica, se ech mano en su edificacin de todos los elementos que estaban ah. As, todo el cristianismo comienza a "reinterpretarse" a partir de los siglos XIII y XIV, y esto con un ritmo que sella rpidamente la diferencia entre la poca que comienza y los ocho siglos anteriores. Podramos demostrarlo fcilmente en lo que se refiere a la significacin imaginaria "igualdad" y recordar el contenido extramundano que tiene en el cristianismo precedente y la inversin total que padece en cuanto comienza a hacerse de ella una idea con implicaciones intramundanas posibles (cf. los campesinos ingleses del siglo XIV "Cuando Adn layaba...").'16' Otro ejemplo igualmente importante, pero menos discutido, es el de las consideraciones aberrantes de los modernos sobre la oposicin entre la concepcin del tiempo en los antiguos griegos y durante el perodo cristiano.21 El lugar comn que prevalece es que los griegos tenan una concepcin cclica del tiempo, y que el tiempo lineal como tiempo del progreso es una idea judeocristiana. La primera idea es verdadera a medias, o falsa a medias (lo mostramos con el ejemplo de Tucdides), y sobre todo se disuelve en la insignificancia: es claro que la concepcin supuestamente cclica del tiempo en [Cf. tambin Goldschmidt sobre el tiempo en Aristteles, injlne.]
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los griegos no tendra la importancia que los modernos le han acordado si estos ltimos no hubiesen estado posedos por la fantasa de la verdad de una concepcin del tiempo como tiempo del progreso, de la acumulacin, etc., por oposicin a lo cual el supuesto punto de vista griego se vuelve, evidentemente, extrao y notable. La segunda idea es un absurdo total, casi podra decirse una falsificacin grosera de los hechos. No nos ocuparemos aqu del punto de vista propiamente judaico del tiempo. Lo que nos interesa es el punto de vista cristiano. Ahora bien, hasta el siglo XIV aproximadamente, no encontramos el mnimo indicio de la idea de un tiempo lineal en el mundo cristiano y en ningn mbito, menos an de la idea de "progreso". El tiempo lineal slo est presente en un sentido muy preciso: hubo, en efecto, una creacin del mundo, un pecado original, una llegada del Salvador, y habr una segunda llegada; pero este tiempo en su inminencia efectiva, no es verdaderamente lineal pues, de manera bastante cercana a lo que ocurre con muchos primitivos, el pasado est siempre ah. Dicho de otro modo, como la "igualdad" de los seres humanos, la "linealidad" del tiempo se refiere al tiempo trascendente o a las relaciones de Dios con el mundo y con los hombres; no se refiere a la calidad de los desarrollos intramundanos. En cierto modo, el pasado siempre est ah, pues las cosas presentes siempre se comparan con los hechos de la Historia santa, y el gesto del rey actual repite casi exactamente el de Asuero, etctera. El tiempo efectivo del mundo no es lineal, est mucho ms cerca de un tiempo repetitivo, y no es ciertamente un tiempo de progresin. Gregorio de Tours escribi en el siglo" VI el famoso Mundus senescit; y todo el "verdadero" Medioevo, desde la victoria del Cristianismo hasta 1200-1300, vive con esta idea de un mundo que envejece. Los antiguos eran mejores, de ah la clebre frase que ya he citado, y que fue tantas veces reiterada durante siglos, a veces con un sentido bastante diferente:'17' "Somos enanos encaramados en los hombros de gigantes". La originalidad no tiene ningn valor: el autor de una idea nueva se apresura en general a atribuirla a un autor antiguo, para volverla aceptable y creble, si es necesario fabricando citas y falsificando las cosas. Novum, orignale, hasta el siglo XIII, son trminos peyorativos. El tiempo es un tiempo de decadencia, en modo alguno de progreso, en donde los hombres empequeecen, incluso fsicamente, se vuelven cada vez menos capaces desde todo punto de vista. Todo este largo perodo es vivido como un tiempo de corrupcin y de decadencia. Y qu se hace? Esencialmente, se espera la segunda llegada del Mesas, la parousa.
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Tal es la situacin en Occidente; y, adems, tambin en Oriente. Es para m evidente que todo lo que se dice actualmente sobre la relacin del cristianismo con las ideas de igualdad, o ms generalmente, con la modernidad, proviene de un choque frontal no crtico del cristianismo con lo que sucedi despus del siglo XIII, el ascenso de la primera protoburguesa, las ciudades, y todo el movimiento que lo acompaa. Se retroyecta en el cristianismo lo que es obra de la burguesa: la introduccin de un tiempo del desarrollo, de un tiempo del hacer y del emprender. Este choque frontal, a su vez, no es posible ms que quedando prisionero de la tradicin papista, identificando cristianismo y cristianismo romano, para resumir, haciendo como si el cristianismo oriental no hubiese existido. Pero el Oriente cristiano sin entrar en querellas que nos son totalmente extranjeras- es tanto o ms cristiano que el Occidente, que, despus de todo, jams conoci el Nuevo Testamento ms que en la mediocre traduccin latina de Jernimo. De manera ms seria, en funcin de su relativa unidad y continuidad, la sociedad bizantina como ms tarde la sociedad rusa- es un modelo mucho ms convincente de lo que puede volverse una sociedad dominada por el imaginario cristiano. Ahora bien, en el Oriente cristiano, bizantino o ruso, se buscar en vano la idea de tiempo lineal, de progreso, etctera. En cuanto a las ciudades occidentales se impondra aqu un estudio comparativo con las ciudades bizantinas (dejando de lado Constantinopla) y con las rusas antes de los trtaros-, no se sealar demasiado la importancia capital de esta forma en la historia de la humanidad (Cf. Mumford, y tambin Pi-renne, Weber, Finley).'-18' Pero, tambin en este caso, evidentemente no hay determinismo materialista o estructural. La simple estructura "material" de la ciudad, su simple existencia, no dice nada todava. Hay ciudades en el Egipto faranico, como en el mundo asirio-babilnico o en la China imperial; no son ni pleis ni comunas burguesas.22 Encontramos una ciudad (a veces dos, tres), centro imperial y administrativo (y tambin cultural), con clases intermedias, por cierto mercaderes, artesanos, parsitos diversos, etctera. Pero el nico papel que desempea esta ciudad es el de ser el instrumento, la encarnacin, el smbolo del poder desptico. Y hay ciudades que encarnan otra cosa totalmente distinta, y esto en funcin de evoluciones histricas y de vicisitudes diferentes, en la Grecia antigua, en Europa occidental siendo estas ltimas, a veces material y eclesisticamente, las herederas de las ciudades del [Vase el caso de Japn antes de la era Tokugawa.]
344 SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HISTRICO-SOCIAL Imperio romano, de los municipio., que representan incluso otra forma,23 etc., y que son las ciudades de hombres libres. Por qu y cmo, es lo que hay que estudiar concretamente en cada caso; pues si la ciudad tiene una importancia fantstica, no podramos hacer de ella un fetiche. Y claro est, el imaginario diferente el de la comunidad de hombres libres se materializa en estructuras arquitectnicas y urbansticas totalmente diferentes de las de la capital imperial: centro abierto, agora y otros edificios pblicos, opuestos a centro cerrado, ciudad prohibida, palacios inaccesibles, etctera. En el primer caso, el mbito pblico est constituido como pblico; en el segundo caso, la construccin material misma manifiesta concretamente la naturaleza de lo pblico como mbito privado del dspota. La ruptura del cristianismo con la Antigedad, que acabamos de examinar con el ejemplo del tiempo, tambin puede ilustrarse con el de la concepcin del mundo social. Hoy se pretende producir la democracia moderna a partir del individualismo, y ste a partir del cristianismo.'1" Pero se trata en verdad de creaciones nuevas, que se han apoderado de "elementos" que existan en el corpus cristiano, pero interpretados antes de manera totalmente diferente, si no opuesta y a decir verdad, la nica fiel a la intencin inicial del cristianismo, y se les ha imputado otra significacin. En efecto, hay cierta idea de "igualdad" en el imaginario cristiano incial: no hay esclavos ni hombres libres, ni judos, ni griegos, etc., todos somos hijos de Dios (Pablo, Primera epstola a los corin-tiosS20^ Esto es escrito alrededor del ao 60 de nuestra era. Y despus... los esclavos siguen existiendo. Jams de los jamases la Iglesia cuestion la institucin de la esclavitud;'21' al contrario, facilit su extensin a los siglos XV y XVT al decidir que el trfico favoreca la evangelizacin.'22' La esclavitud fue desapareciendo poco a poco del mundo europeo en funcin de otras evoluciones.''23' Lo mismo ocurre con el estatuto de los judos y el de las mujeres; debemos recordar que el voto de las mujeres en Francia se introdujo recin en 1945? Pero el telogo que dice que Pablo no habla del siglo tiene completa razn. Pablo habla de la eternidad; el siglo no le interesa, ha dicho lo que tena para decir sobre el tema: todo poder viene de Dios,'2 ' pues Jess dijo: "Dad al Csar lo que es del
Csar, y a Dios lo que es de Dios". Ante Dios somo s todos

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[ Cf. de Saint e Croix .] <G. E. M. de Saint e Croix, The Class Strug gle in theAn cient Greek Worl d, Londr es, Duck wordi, 1981; vase tambi n M. I. Finle y (ed.), Slave ry in Clas cal Antiquity,
Views and Controversies, Cambridge, W. Heffer and Sons, 1960.> 24 [Mateo, <22,21>.]
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iguales, y si yo fuese cristiano, es el nico sentido que aceptara de esta frase, pues es tambin el nico digno, el nico que corresponde de verdad al espritu, al "imaginario" del cristianismo. En el siglo siempre ocurren otras cosas, que indican cul es el verdadero espritu de la sociedad cristiana medieval. En la Antigedad griega, como en el mundo romano, hay una divisin en clases, hombres libres y esclavos, etctera. En modo alguno incluso entre los romanos esto es de carcter sagrado, no tiene ningn fundamento trascendente. Para los griegos, se es esclavo por la fuerza de las cosas. Hay que esperar hasta fines del siglo IV para que Aristteles afirme que se es esclavo por naturaleza, idea que, ridiculamente, los modernos imputaron retroactivamente a toda la Antigedad anterior, mientras que es una idea personal de Aristteles, por as decir, y que, adems, no deja de crear dificultades en su propio sistema.25 Antes, esta idea ni siquiera era pensable; cmo pensar que Andrmaca se volvera esclava por naturaleza? Y sin embargo, esto es lo que los "intrpretes" de la Antigedad nos cuentan en muchos volmenes. La esclavitud es una situacin de hecho. Para los romanos, un esclavo puede ser liberado, y el hijo de un liberto puede ocupar cualquier magistratura. Ninguna determinacin natural, pues, como tampoco determinacin trascendente. Luego, tambin para el estoicismo, hay cosmopolitismo, igualdad, y no solamente trascendente: es cierto que los estoicos ensean que hay que aceptar lo que es,26 pero segn ellos nada diferencia a los seres humanos. Epicteto, el esclavo, y Marco Antonio, el emperador, ambos son estoicos. Pero en el cristianismo, tanto romano como bizantino, hay una sacraliza-cin de la jerarqua social. La jerarqua es una jerarqua en el sentido etimolgico: hieras, sagrado.27 Dios mismo puso a cada uno en el sitio en donde se encuentra: ha hecho los reyes, los nobles, los hombres libres, los esclavos, los siervos, etctera. Y repito, si yo fuese cristiano, solamente este punto de vista me parecera aceptable: Dios no quiso una sociedad molecular, sino una sociedad ordenada. En una catedral estn las piedras, las paredes, las torres, los vitrales, los campanarios; y los pjaros comen a las lombrices, ptros animales [En la bibliografa de la traduccin de El Poltico de P. Pellegrin, ob. cit., pp. 551-552, se encontrarn algunas referencias a trabajos recientes sobre el asunto (O. Gigon, V. Goldschmidt, etctera.] 26 <Cf. T.A. Sinclair, ob. cit., pp. 270-273 y passim;y sobre todo V. Goldschmidt, Le Systme stoicien et l'ide de temps, Pars, Vrin, 1953; 4a ed. 1979, pp. 141 y ss., 152 y ss.> 27 [Cf. Pseudo Dionisio.]
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comen a los pjaros, los hombres comen casi todo, y cada cual est en su lugar. La sabidura del siglo y la sabidura divina se confirman entre s. Esto es lo que se dice durante por lo menos diez siglos. A continuacin, la alteracin del imaginario social retoma en un sentido, casi obligatoriamente los mismos "elementos" e invierte su sentido. Aquello que Pablo dice de la eternidad, se lo quiere aplicar al siglo -hereja abominable. O bien se recurre al mito bblico como prueba real del origen comn de los humanos, por lo tanto de su igualdad,28 y se lo vuelve contra la situacin existente. Esto hace que si la Iglesia y Lutero, con razn desde sus puntos de vista, queman a esa gente, no es tanto por rebeldes sino por herejes. Pregunta <Pregunta inaudiblo El ideal de la unificacin, las necesidades conjuntistas/identitarias que empujan a la unificacin, evidentemente estn siempre ah. Estn operando en la ciencia contempornea, en la matemtica teoras de la gran unificacin, ahora TOE o "Theory of Everything", o Burbaki y su voluntad de producir la matemtica unificada. Pero incluso en matemticas no funcion, y en fsica esto funciona todava menos. Lo importante no es que los fsicos hablan de gran unificacin -bajo una u otra forma, la prometen cada diez aos-; lo que es importante es el trabajo hacia una unificacin efectiva. Lo que digo puede aparecer como crtico, pero no es solamente crtico; no lo es de ningn modo, hablando con propiedad. Se trata de una historia grandiosa, que sin duda alguna revela al mismo tiempo un aspecto de lo que es. No puedo pensar si no pienso bajo la exigencia de cierta unidad de lo que digo, lo que nosotros llamamos coherencia. Coherencia significa por lo menos compatibilidad, esto es, pertenencia a lo mismo, propiedades comunes, identidad o parentesco de los principios a travs de los campos. La dimensin imaginaria produce la alteridad absoluta. Pero no podramos siquiera hablar de alteridad si no estuviese la dimensin ensdica. Y la dimensin ensdica vista o traducida "subjetivamente", es este esfuerzo para <Vase ms arriba, notas (19) y (20).>
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conducir lo otro a lo mismo. Si somos prudentes, sabemos que existen mbitos en donde no es posible. Cules? Eso queda por verse. Acaso sea posible en fsica o en matemtica. Ciertamente, no es posible en el mbito histrico-social. Hay, pues, esta estratificacin, esta no unidad del ser, que es la otra cara de la creacin, queriendo decir creacin, creacin de formas irreductibles unas a otras, y que debe ser tomada en cuenta. Por cierto, lo unificado est, fjense en la geometra euclidiana, muy importante incluso fsicamente. Pero no puede demostrarse que no es contradictoria (puede ser aritmetizada, y la prueba de su no contradiccin remitida a la de la no contradiccin de la aritmtica, la cual, como es sabido, es imposible). Hay otras teoras matemticas unificadas; en un sentido, toda la matemtica est ms o menos unificada (o aparece as por ahora), aun si subsisten cuestiones enormes. Pero la unificacin no es el diablo; el deseo de unidad es el motor ms poderoso en la historia del pensamiento, y sus efectos, profundamente ambiguos, no pueden ser recusados simplemente.
XVIII Seminario del 27 de mayo de 1987 El interludio medieval Si bien es un rodeo con respecto a nuestro tema, quisiera insistir primero en lo que les deca la ltima vez sobre la ausencia de verdadera relacin entre las significaciones imaginarias sociales de los cristianos de los orgenes y la evolucin ulterior, sobre todo despus del siglo XIII. Algunas fechas como puntos de referencia: Dante, 1265-1321; Toms de Aquino, 1225-1274; Duns Escoto, 1266?-1308; Guillermo de Occam, 1300?-1350; Marsilio de Padua, entre 1275 y 1280-1343. Hemos visto que el tiempo medieval es vivido esencialmente como un tiempo de degradacin y decadencia, en espera de la Salvacin. Se da un aspecto muy especial a la temporalidad imaginaria, pues desde el principio la sociedad vive como inminentes el fin del mundo y la parusa, la invasin de la trascendencia en este mundo: la bolsa intramundana va a romperse, y va a surgir algo totalmente diferente y extrao, la presencia divina. Por cierto, despus del primer ciclo de propagacin del cristianismo (hacia 150), la doctrina oficial de la Iglesia y la vivencia de los fieles se retrajeron en relacin con las expectativas de los primeros tiempos. Pero como lo muestran los miedos y las esperanzas escatolgicas alrededor del ao 1000 y mucho despus, o las explosiones peridicas de herejas milenarias y mesinicas/1^ muchos cristianos siguen pensando que la llegada del Salvador es "constantemente inminente". El Apocalipsis dice Jess habla por boca de su ngel-: "Mi vuelta est cerca {kai ido rkhomai takh)} Tal es la temporalidad vivida por el verdadero cristianismo y representada en esculturas, frescos y vitrales en todas las catedrales. El da del Juicio est ah, siempre ofrecido a la vista de los cristianos.
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Creo que es intil volver sobre la jerarqua social, tal como est instituida y como es vivida durante la Edad Media.2 Otro punto importante: a pesar de que la sociedad medieval reconozca la existencia de un alma personal, ella ignora, a decir verdad, el individuo, la existencia individual (cf. Gourevitch)/2' Esto muestra que la coherencia de una sociedad, la cohesin de su magma de significaciones imaginarias sociales, no tiene nada que ver con lo que el filsofo entiende habitualmente por coherencia. As, en el arte medieval, siempre hay tipos representados. Es evidente en el Oriente cristiano, como lo muestra la estilizacin extrema de los iconos bizantinos: san Juan Bautista y la Virgen siempre estn pintados de modo cannico, en tal escena o en tal actitud, y an hoy nadie pensara en pintarlos de otra manera. Asimismo, en Occidente hay un arte que los historiadores modernos pudieron calificar de abstracto, no como opuesto a figurativo, sino porque no se trata de representar individuos en carne y hueso, y porque no se representar al rey de Francia tal cual es, con sus particularidades, su nariz grande y su lunar: el rey de Francia est representado como entidad genrica. Y esta ignorancia del individuo se observa tambin en las grandes narraciones, como tambin en la voluntad de los autores de no singularizarse. El rechazo de la novatio va a la par del rechazo a dejar aparecer su personalidad, su individualidad, lo cual conduce al autor, como hemos dicho, a imputar toda idea nueva a un autor antiguo. "Conmino a quienes escuchen las palabras de este Libro proftico: 'Si alguno les aadiere algo, el Seor descargara sobre l los azotes que quedan reseados en este Libro. Si alguien cercenare de las palabras escritas en este Libro proftico, el Seor le quitar su derecho al rbol de la vida, y a la Ciudad Santa, que quedan escritas en este Libro'". Es el pasaje final del libro que concluye el Nuevo Testamento, el Apocalipsis de Juan.3 Es evidente que estas frases caracterizan admirablemente la esencia de un Libro sagrado, en el cual toda modificacin es sacrilega por definicin. No puede ni agregarse ni quitarse nada. Pero el pasaje citado aclara tambin la esencia de la fe. El simple hecho de anexar al final de un libro la clusula: "aquel que aadiere o cercenare. ..." tiene una eficacia, tiene un valor operatorio. Diramos, por cierto, que este valor operatorio depende del postulado de la fe, del postulado de que, efectivamente, hay revelacin; es, adems, el sentido mismo del trmino
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[Cf. seminario del 20 de mayo de 1987.] <Apocalipsis, 22, 18-19 (trad. Biblia de Jerusaln).>
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griego apoklupsis, develamiento, y lo que Juan descubre para los fieles son los tiempos por venir, revela entonces una verdad de otro orden que las verdades del siglo. En el pasaje que citamos, poseemos el sello, el precinto, el encierro, la clausura de lo sagrado sobre s mismo, que proclama: "soy un Libro sagrado, no se me puede tocar ni alterar". La nica cosa permitida, entonces, es el comentario, que se deslizar gradualmente hacia la interpretacin. Pero el comentario debe ser autorizado, y esto conduce de inmediato a la necesidad de una institucin intramundana que conserve no obstante vnculos con la trascendencia que le permitan distinguir los buenos comentarios de los dems. La cuestin es "quic' cide el nivel de interpretacin, y del justo contexto", segn la excelente formulacin del abad de El nombre de la rosaS3' Otro ejemplo, extrado esta vez de la actualidad poltica italiana: "La meta de la obligacin cristiana es establecer un orden temporal conforme al designio de Dios en relacin con el verdadero bien de los hombres, e inscribir as la ley de Dios en la ciudad terrestre. Nadie debera sorprenderse si los catlicos, tomando su decisin (de voto), aspiran siempre a seguir su conviccin profunda, dciles a la direccin de sus pastores". Recordemos la epstola a los romanos de Pablo: el carcter divino de todo poder instituido, pues tiene su origen en la voluntad divina. Vote como le digan sus pastores; ser cristiano es querer acordar la ciudad terrestre con el designio divino. Afirmarlo es casi una tautologa. En efecto, qu otra cosa podra querer un cristiano? Pero tambin es la definicin misma de la heteronoma. El imaginario medieval cristiano encuentra sin duda su culminacin con Dante, quien es una suerte de pivote: con l y alrededor de l giran las cosas, es a la vez un acabamiento y un comienzo. Pues representa una enorme novacin. En primer lugar escribe en lengua vulgar, en toscano, que instaura al mismo tiempo como lengua de la literatura italiana. Las lenguas nacionales dejan de ser productos corruptos y decadentes con respecto al latn, por lo menos una verdad, la verdad de la lengua, es reconocida como creacin espontnea del pueblo; lo que se hace ahora, tanto esta lengua como el dolce stil nuovo del mismo Dante, no es necesariamente inferior a lo que se haca antes.5 Es novador tambin y sobre todo porque hace algo que no exista antes [Papa Juan Pablo II, el 24 de mayo de 1987, dos semanas antes de las elecciones italia nas, International Herald Tribune, 25 de mayo de 1987, p. 2; traduzco [dice Castoriadis] a par tir del texto en ingls de la noticia del diario.] 5 [// Convivio, hacia 1304-1307; De vidgari eloquentia, hacia 1305.]
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de l, la Comedia, que despus se llam divina, obra que por su factura y por su existencia misma culmina con la tradicin del Medioevo y rompe al mismo tiempo con ella. Pues es una completa novatio en la estructura del poema, en la lengua potica que Dante crea; por ltimo, en su manera de dejar penetrar constantemente el presente en la historia divina: quiz los dos tercios de los personajes de la Comedia son casi contemporneos de Dante. Y este ltimo punto, quiz pueda interpretarse por lo menos de dos maneras: como una suerte de "actualizacin" de la trascendencia, o como un extrao juego con la temporalidad que pone a todos los tiempos en un mismo nivel. Pero encontramos tambin una concepcin del tiempo del siglo chocando con la eternidad, una concepcin del fin prximo de los tiempos explcitamente afirmada en la Comedia. Y por ltimo, una concepcin del Imperio el Santo Imperio- que afirma la legitimidad universal y eterna de este imperio (Bruto y Casio, los asesinos de Csar, estn junto a Judas, el "asesino" de Cristo, en el mismo crculo, triturados por las tres fauces de Lucifer), y que traduce la pertenencia de Dante a este mundo de lucha entre el papa y el emperador, entre gelfos y gibelinos, entre blancos y negros, que caracteriza al Medioevo a partir del siglo XIII. Sabemos que, en el DeMonarchia (hacia 1310-1312), Dante sostiene al emperador contra las pretensiones temporales del papa. Dante abre entonces una poca nueva. Pero al mismo tiempo pertenece al Medioevo de mltiples maneras, y en particular por su distincin de los tres mundos: el de la condena, el de la penitencia y el de la beatitud, y por toda su concepcin de los misterios y milagros del Paraso. Tambin habra que recordar, pero no podemos detenernos en ello, la importancia de la relacin de Dante con el mundo clsico.7 Toms de Aquino, a quien Dante colocar en el Paraso, es un poco anterior. Su importancia no reside tanto en la modificacin del universo medieval en su contenido; no sale de l, como tampoco sale Dante. Si Toms es importante, desde el punto de vista de la historia del imaginario occidental, es porque hizo aceptar al mismo tiempo tanto a Aristteles como a la discusin. Hasta entonces, Aristteles tiene un estatuto muy extrao, sus escritos lgicos se utilizan de mil maneras, pero no ocurre lo mismo -incluso se lo condena- en lo que se refiere a sus escritos propiamente filosficos. Es claro <cf. Infierno, I, 110-111; Purgatorio, XXXIII, 1-43; 33.> [Cf. P. Renucci, Dante, <Pars, Hatier, 1958; tambin Dante, disciple et juge du monde grco-latin, Pars, Les Belles Lettres, 1954>.]
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que la Metafsica y la concepcin de Aristteles sobre Dios,8 por un lado, y por el otro, la concepcin afirmada por Aristteles tanto en la Fsica como en la Metafsica, y solidaria con la anterior, de que el mundo, este mundo, es eterno, y que el tiempo no tiene ni comienzo ni fin, ambas doctrinas estn en conflicto directo con lo que la Iglesia consideraba en esa poca como la enseanza de las Escrituras. Durante todo un perodo de gestacin, que comienza hacia 1050, ni siquiera puede leerse a Aristteles (graecum est, non le-gitur), ms que en traducciones rabes, traducidas a su vez al latn.9 Lo sorprendente es que, en el espacio de algunos decenios, Aristteles se transforma de autor condenado en auctoritas indiscutida para todas las cuestiones, salvo para aquellas en las que se piensa que contradice directamente a la Biblia. Aqu persiste el espritu medieval, y la verdadera investigacin sigue siendo inaceptable. Incluso despus de la muerte de Toms (1274), un arzobispo de Pars, Etienne Tempier, publica en 1277 una lista de proposiciones que condena como herejes; en su mayora son de origen averrosta, pero hay tambin unas veinte proposiciones de Toms de Aquino. Astucia de la razn: Jean de Cahors, el papa Juan XXII ("la prostituta de Avignon", como lo llamaban sus adversarios), es quien canoniza a Toms, autorizando as la difusin de pensamientos nuevos. La canonizacin de Toms, permtanme la expresin, marca el triunfo del dolce stil nnovo en el mbito de la teologa. [Dios no cre al mundo, de esto Aristteles aporta una demostracin rigurosa: un ser perfecto no puede crear una cosa menos perfecta que l mismo, lo que es el argumento de la teodicea invertido, y que conduce a reflexionar sobre la estructura subyacente tras las tesis on-tolgicas y atributivas que pueden conducir a argumentaciones tan opuestas. Sobre este tema, vase Kant. Argumento de la teodicea invertido: o bien el mundo es perfecto, o Dios es imperfecto (Leibniz). El mundo no es perfecto, por lo tanto Dios no lo ha creado (Aristteles); ms exactamente: el mundo es inferior a Dios, lo que es igual. Dios es perfecto, el mundo es imperfecto, por lo tanto, existen demonios del mal (Mani), un principio independiente de Dios. En trminos de perfeccin, la discusin parece arcaica. Deja de serlo si es conducida en trminos de racionalidad y de inteligibilidad.] 9 [Lo esencial de la historia de la primera recepcin de Aristteles ha sido esclarecida desde el comienzo del siglo XIX por A. Jourdain, Recherches critiques, Pars, 1819, 2a ed. 1843. Cf. F. Veberweg, Grunariss der Gescbichte der Pbilosophie, II, Die Patristiche und Scholastiche Philo-sophie, 11a ed. B. Geyer, Berln, Mitter und Sohn, 1928, pp. 221-223. En el concilio de Pars, en 1210, se promulg una prohibicin formal para leer a Aristteles, a inciativa de Pierre de Corbeil, que fue levantada en 1239 (Ueberweg, p. 222). <Para el detalle de las traducciones y de los traductores, vase ahora A. de Libera,
"Aristote" y "L'aristotlisme du XIIIe sicle", en La Pbilosophie mdievale, Pars, PUF, 1993, 3a ed., 1998, pp. 358-367.>]
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La importancia de Toms, repetimos, es que hace aceptar a Aristteles y, hasta cierto punto, la discusin. No es que la discusin haya sido desconocida hasta entonces; sabemos que poda alcanzar grados de sutileza y de fuerza lgica insuperables. Pero de lo que se trata, entre otras cosas, es del cambio en la estructura de la argumentacin, que termina por hacer salir a sta de su <dependencia con respecto a> la dogmtica teolgica. Mientras que en lo esencial, hasta Toms,10 el argumento de autoridad o la cita intervienen constantemente en el razonamiento en el mismo plano que lo dems, con Toms, se afirma otro espritu en la misma organizacin textual de la Summa: hay tesis o posicin el Filsofo dijo que... (siendo Aristteles el Filsofo, claro est)-, luego una oposicin -pero el Evangelista o el Profeta dijeron que...-, y la apora resuelta cada vez por la solucin que da Toms, con argumentos que pretenden ser razonables. Entonces, el siglo XIII, de manera subterrnea, es el siglo de la gran batalla entre el verdadero espritu cristiano y el veneno griego que comienza a ser instilado en el fruto por la va de Aristteles y que finalmente conducir, con la sinergia esencial de otros factores, a los resultados que conocemos. Sin embargo, en el fondo, como lo haba visto Gilson, entre otros y aqu la oposicin con Descartes es totalmente esclarecedora, para Toms la fe sigue siendo primordial y se trata de adaptar la razn a ella: Dios y la verdad preceden y guan el movimiento de la razn humana. Cualquiera que haya sido la fe personal de Descartes, sta permanece separada de su filosofa: aqu no es la fe que precede y gua a la razn, sino que es la razn la que, de hecho, instaura la fe. La razn que duda de todo no puede dudar de su propia duda, por lo tanto se vuelve certeza de s independiente de toda revelacin; y a partir de ah puede reconocer la validez de las inferencias que extrae de ciertas ideas que encuentra en s misma, en particular, la de un ser infinitamente perfecto, que ella posee independientemente de toda revelacin. Lo esencial aqu es que el cido de la duda no puede corromper el oro de la certeza subjetiva; pienso, soy; e incluso el genio maligno es impotente ante esta roca. La investigacin puede empezar. La razn que ha adquirido un primer grado o momento de certeza encuentra finalmente una segunda ratificacin de s puesto que, habiendo demostrado que Dios existe, no podemos ser, mi razn y yo, ms que vastagos de Dios, productos de Dios; y como Dios no puede haber querido un mundo engaoso, el crculo se cierra. [Revisar.]
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Evidentemente, la evolucin histrica de Toms hasta Descartes lleva cuatro siglos, y durante todo ese tiempo se prepara la radicalidad de Descartes.11 Aqu el ejemplo apunta simplemente a ilustrar, por la oposicin entre dos trminos, "claros y distintos", el cambio radical de actitudes que se requerir para que la filosofa moderna comience verdaderamente. Y en este cambio radical, lo que importa es tanto la autoafirmacin de la subjetividad reflexionante como el hecho de que esta autoafirmacin no puede tener lugar ms que apartando previamente, aunque fuese de modo tcito, la autoridad de la Revelacin. Reflexionemos sobre lo que dice Gilson: para Toms la fe sigue siendo primordial,12 y sorprendmonos ante esta idea aparentemente tan evidente. Qu es, pues, la fe? Qu es la fe de Santo Toms? Toms trasvasa, o trata de trasvasar, lo que en Aristteles es trasvasable pues no todo lo es a la creencia cristiana. Pero la expresin "la fe sigue siendo primordial" no tendra, no tiene para Aristteles rigurosamente ningn sentido. Y tampoco lo hubiese tenido para Platn. Para ellos sera, y aqu cabe decirlo, hebreo. Aristteles tiene una "fe", por cierto, en el sentido de la certeza sensible: piensa y dice que, en resumidas cuentas, despus de todas las discusiones de los argumentos sofsticos, despus de que se hubo comprobado incluso la validez de sus razones, en tanto ellas existen, finalmente nos vemos obligados a convenir que la vista de lo blanco como tal no me engaa; que, por otra parte, en un sentido debo "dar fe" al principio de identidad porque no puedo ni "demostrarlo", ni refutarlo, ni dar un paso sin presuponerlo. Pero esta aceptacin del testimonio del "sentido propio" o de la "sensacin de los propios" {isthesis idori), como de ciertos principios lgicos, esta confianza en una cierta consistencia y coherencia del mundo en que estoy inmerso, Aristteles no la llamara "fe", evidentemente, la llamara isthesis o nesis. De primeros trminos y de ltimos est nos y no lgos: lo que nos interesa aqu no es la relativiza-cin del lgos, sino la calificacin de nos para nuestra relacin con los trminos ltimos. El nos es aqu la capacidad originaria del hombre de comprobar lo verdadero en la certeza, una captacin pensante hacia la fase inicial de la [Explicitar?] <Cf. E. Gilson, Le Thomisme, Pars, Vrin, ed. rev. 1992, especialmente cap. II "Foi et raison", pp. 22-37 [trad. esp.: El tomismo, Buenos Aires, Descle de Brower, 1951], y tambin La Philosophie au Moyen Age, Pars, Payot, 1944, reed. "PBP", 1974, pp. 528-529 [trad. esp.: La filosofa de La Edad Media, Madrid, Gredos, 1982].> 13 [<De Anima, <427b 12*.]
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demostracin discursiva y presupuesta por toda demostracin. Husserl y Merleau-Ponty son quienes hablan de "fe perceptiva". No hay "fe perceptiva" para Aristteles. La pstis mencionada en el De anima es una modalidad, o una atribucin, de la dxa, de la opinin.15 Es captacin directa sin la cual no hay ni noeta ni aistheta posibles. La "fe perceptiva" de Husserl y Merleau-Ponty refleja el paso por el cristianismo. (La problemtica ya se encuentra en el fragmento de Demcrito'4' que contiene el dilogo entre los sentidos y el pensamiento.) Aristteles es aqu el representante ejemplar de la actitud griega. Ni para Aristteles, ni para Platn, ni para ningn griego clsico, hay "fe" en dios alguno. Hay creencia opinin, dxa, pero considerada como absolutamente "cierta" en que hay dioses, que estos dioses pueden intervenir incluso en la vida de los hombres, etc., pero no hay "fe". El conjunto de las representaciones, los afectos y las actitudes que este vocablo adquiere en y por la institucin cristiana es una nueva creacin histrica, totalmente extranjera al mundo griego y al mundo romano. De ah, adems, la cuasi imposibilidad para los modernos, nutridos de cristianismo incluso cuando estn apartados de ste, para "comprender" la religin antigua, sobre todo griega, incapacidad que la mayora reconoce, adems, de manera abierta. (Por qu la religin romana les parece ms accesible es otra cuestin, muy interesante, por cierto.) La pstis griega es la creencia y la confianza. Pero el acta de acusacin contra Scrates dice: hos [mnj heplis nomzei theos ou nomzon ("no reconociendo los dioses que reconoce la plif); el trmino nomzein es el que expresa la relacin de los hombres con sus dioses. Nomzein, que viene de nomos, no es simplemente creer: es creer adhiriendo al nomos de la comunidad, es, concordar con, o hacer vivir la institucin/convencin, continundola. Por derivacin y ms tardamente, es simplemente admitir un sentido corriente. Pisteein, de pstis, en griego clsico, es dar fe17 de un testimonio. Y la situacin es casi anloga pzrzfides18 en latn clsico. El trmino slo toma su sentido cristiano en <Vanse textos citados en las notas complementarias (1), (2) y (3) del seminario XVI, del 13 de mayo de 1987.> 15 <De Anima, <428a 20.] 16 <Jenofonte, Memorables l, 1, l.> 17 [Cf. otra vez, el fragmento de Demcrito, <en donde, en efecto, es cuestin de "creencia">.] 18 [Vase Benveniste.] <Sobre las relaciones entre fides y credo, "crdito" y "creencia", vase E. Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-europennes, vol. 1, Pars, Minuit, 1969, pp. 121 ss. 171 ss. [trad. esp.: Vocabulario de las instituciones indoeuropeas, Madrid, Taurus, 1983].>
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el Nuevo Testamento. Si, como sostiene la investigacin contempornea, las Epstolas de Pablo son los textos ms antiguos del Nuevo Testamento, tambin debemos acreditarle esta creacin, como tantas otras. Primera Epstola a los Corintios: kal ean echo pasan ten pstin hste ore metbistnai, agpen de me echo, outhn eimiP ni siquiera la fe que mueve las montaas valdra nada sin el amor (la traduccin de agpe por caritas es una de las numerosas distorsiones infligidas por san Jernimo al texto del Nuevo Testamento).20 Evidentemente, pstis y fides invaden rpidamente la literatura cristiana, griega como latina. El smbolo de Nicea dice: Pisteomen eis hna Then; jams habra dicho: Nomzomen hna Then. Nuevamente hay aqu supresin del paso por la colectividad: la pstis cristiana es "personal"; el nomzein griego se refiere ineluctablemente al nomos de la comunidad. El mismo pisteo es, "creo en", es una construccin sintctica tarda. La "fe" de Pablo nos permite asistir a la creacin de un magma histrico-social nuevo. Hay, por cierto, un origen hebraico: "la fe de Abraham y de Isaac". Es la fe de Abraham la que lleva a su hijo Isaac a la montaa para sacrificarlo. Admiremos el contraste con la historia de Agamenn y de Ingenia en ulide. En esta ltima, Agamenn decide sacrificar a su hija (salvada a ltimo momento, como sabemos, por Artemisa), pero la sacrifica para obtener algo, es un quid pro quo. Los dioses estn irritados y piden el sacrificio de Ingenia. Para Agamenn, como para quien escucha el mito, no se trata de ningn modo de una decisin "irracional" de los dioses, sin motivo, para poner a prueba su "fe". Mientras que en el sacrificio de Isaac, el nico motivo del pedido divino es la puesta a prueba de la fe de Abraham. Y la respuesta de Abraham es: "Me has dado un hijo (el hijo nacido durante la vejez de Abraham, despus de largos aos de esterilidad de Sara, etc.), es claro que puedes volver a tomarlo". Frase tantas veces escuchada, en las misas funerarias o en otras partes. No es cualquier hijo, es el hijo precioso entre todos. Abraham consiente, as como Job acepta sus pruebas, que vive, precisamente, como pruebas.21 Evidentemente, la comparacin se hace aqu para esclarecer la oposicin radical entre ambos imaginarios, griego y cristiano, que no vamos / <Primera Epstola a los Corintios, 13.2.> 20 [Es verdad que para Cristo, en Mateo, <9, 22> - y contrariamente a Pablo! -, la fe pa rece alcanzar: be pstis sou ssokn se ("Ten confianza, tu fe te ha salvado").] 21 [Cf. Kierkegaard, <Crainte et Tremblement, trad. fr. de P. H. Tisseau, Pars, Aubier-Montaigne, 1935 [trad. esp.: Temor y temblor, Madrid, Tecnos, 1995].>]
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a "juzgar". Simplemente importa notar que aquello que es lo "sublime" de las historias de Abraham y Job para los hebreos y para los cristianos (o de la historia de Cristo para estos ltimos), es precisamente la locura, la mora, para los griegos, como muy bien lo ha dicho Pablo; siendo lo recproco igualmente verdadero, adems; o ms bien lo recproco es entonces: abominacin. Esta "relacin" imaginaria entre Dios y los hombres, creada sin duda por los hebreos,22 se encuentra fantsticamente amplificada, luego coloreada de otro modo por las creaciones de Pablo, y luego por toda la corriente cristiana. Hacer la separacin entre el germen judo y la extraordinaria arborescencia cristiana de la fe es muy difcil y no es nuestro propsito. Uno de los elementos centrales en esta transformacin est dicho explcitamente, aunque en trminos diferentes, <desde los orgenes> , es la reduccin, la casi eliminacin del papel que la Ley desempea en los judos por mediacin de la regla, de la observancia, del ritual- en provecho del papel desempeado por la "subjetividad"; y esto significa aqu esencialmente, una modificacin del afecto, ms an, la creacin bistrico-social de un nuevo afecto, aquel que caracteriza precisamente a la fe cristiana/5' Para volver perceptible este afecto, dentro de lo posible, a alguien que no lo conocera, quiz podramos someterlo a una formacin especfica, hacerle ver iglesias y catedrales, hacerle leer ciertos textos o escuchar la Misa de Nuestra Seora, de Gui-Uaume de Machaut o cantatas de Bach, etctera. Pero podra ser que todo ello resulte inoperante. Este aspecto original, indito, es una mezcla de abandono total, de amor indeterminado, de renuncia a la razn y a la voluntad propias, de expectativa y esperanza de actos benvolos de un ser a la vez .infinitamente ausente y simpre presente.23 Naci con los hebreos, por cierto, pero slo alguien que conociese de adentro ambas religiones podra intentar describir cmo vivan y viven su fe los judos, y cmo la viven los cristianos. Sin duda, uno de los elementos distintivos puede encontrarse en uno de los trminos de la relacin: el inmenso antropomorfismo cristiano, el Tentropo, que, de lejos, no est presente en el mismo grado en los hebreos. Exija lo que exija de los hombres el Dios de los hebreos, no entra en este extraordinario melodrama introducido por los cristianos: hijo crucificado, sangre que corre, madre doliente ante el cuerpo exange, etctera. Esto puede juzgarse como se quie22
[Cf. Hegel joven/Kierkegaard.<6)] 23 [Cf. el Stunden-Buch de Rilke.(7)]
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ra, pero una cosa es innegable: la novedad que representa la dosis enorme de afectividad que contiene esta fe toda madre que pierde un hijo piensa en la Madonna, y toda madre que no quiere perder un hijo se dirige a la Madonna como tambin la coloracin particular de la relacin con Dios. "Amar a Dios" no tiene ningn sentido para los griegos25 ni para los judos, mientras que para los cristianos, amar a Dios es un imperativo, que sera absurdo (cmo amar a pedido?) si no estuviese adquirido ya de antemano por la existencia de la fe. Este giro es, visiblemente, una creacin histrico-social, que no podra ser una creacin individual, a pesar del papel fundador de Pablo. Vemos que, aun los afectos humanos -aqu macizamente visibles no son dados de una vez por todas, sino que ellos tambin proceden de una creacin.26 El afecto del que hablamos, como cualquier otro afecto, es evidentemente inseparable de las representaciones y de la actitud cristiana (de la intencin), pero su papel central y su novedad aparecen quiz mucho ms claramente que en cualquier otra parte. Si Toms, hombre de fe, forma parte de este universo plenamente, encontramos sin embargo indicios de torsin desde el siglo XIII. As, encontramos a Marsilio de Padua, telogo ortodoxo excomulgado por Juan XXII,27 en la corte del emperador Luis de Baviera para luchar contra el papa asociado con otros, como Jean de Jandun, un aristotlico heterodoxo, o el averrosta Pie-tro de Abano. Con Marsilio y su Defensor pacis (1324) reaparece la poltica en el plano de las ideas, si no en el plano real de otra manera que como discurso simplemente justificativo. En el plano de las ideas, porque en el plano real son las comunas burguesas las que, en un sentido, recrean la poltica constituyndose como unidades autogobernadas y las que, a fines del siglo XII (1170), vencen al emperador Federico Barbarroja en la famosa batalla de Leg[Analogas en la religin antigua: discutir, cf. E. Dodds, <Les Grecs et l'irrationnel (1951), trad. fr.: Pars, Aubier Montaigne, 1965, reed. Pars, Flammarion, "Champs", 1977 [trad. esp.: Los griegos y lo irracional, Madrid, Taurus, 1983]>.] 25 [Aristteles?] [Discutir en qu medida la "fe" es reductible a una combinacin de "afectos elementales" (miedo, esperanza, amor, etc.); o bien es una tautologa, o bien esto desconoce la especificidad del fenmeno.] 27 [Cf. M. de Gaudillac; Jeannine Quillet, <Marsilio de Padua, Le Dfenseur de la paix, trad., introd. y comentario por Jeannine Quillet, Pars, Vrin, 1968; Jeannine Quillet, La Phi-losophie politique de Marsile de Padoue, Pars, Vrin, 1970.]
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nano, movimiento del que resultarn ms tarde las ciudades italianas. Pero en el plano de las ideas, El defensor de la paz es el primer texto que cuestiona de manera tan directa ideas polticas que hasta entonces se consideraban como yendo de suyo,28 que se opone frontalmente a las pretensiones del poder temporal del papado, a la teocracia,29 y que afirma que "el legislador [...] es el pueblo o conjunto de ciudadanos, o su parte preponderante por su eleccin o voluntad expresada oralmente en el seno de la asamblea general de los ciudadanos...".30 Marsilio es un telogo que defiende el poder del emperador contra las pretensiones de los papas. Ahora bien, en lugar de fundarlo directamente en la voluntad divina (Pablo, Epstola a los Romanos, o Antiguo Testamento, etc.), comienza a apelar en su razonamiento a la creacin divina del ser humano. Es quizs aqu donde podra establecerse una relacin entre el cristianismo y ciertas ideas de la modernidad o con las rebeliones campesinas del siglo XIV: como todos los hombres han sido creados por Dios y con igual dignidad, es la totalidad de los hombres, el pueblo, quien puede decidir sobre las leyes. Pero vemos aqu la enorme ambigedad de las ideas en la historia, y la vanidad de las tentativas de reemplazar la elucidacin total de la experiencia histricosocial por una genealoga ms o menos filosfica de las ideas. Una cosa es dicha por razones x, y, z, y para llegar a fines correspondientes, pero llega a resultados y a razones X, Y Z. As, Marsilio introduce el tema de la representacin para fundar las pretensiones del emperador, y su idea de que el pueblo puede elegir representantes o delegar su poder es, adems, adecuada para la institucin real del Imperio: el emperador no es hereditario sino electivo. Electores que no son a su vez electos en modo alguno, ni son representantes del pueblo, pueden no obstante ponerse ficticiamente como representantes y elegir al monarca.31 As, la monarqua electiva aparece como una [Cf. y revisar De civitate Dei, y el libro de Elaine Pagels <Adam, Eve and the serpent, Nueva York, Random House, 1988 [trad. esp.: Adn, Evay la serpiente, Barcelona, Crtica-Gri-jalbo, 1982]>.] 29 [Nada anlogo se encuentra en Bizancio!] 30 [El defensor de la paz, <ob. cit., p. 110>. Marsilio introduce aqu-;por primera vez, qui zs?- la idea de la representacin, de la delegacin del pueblo de sus poderes; pero este origen de la idea debera relacionarse con otras realidades histricas: las comunas inglesas en 1204, o incluso antes?] 31 [Ntese, precisamente, la diferencia con la tradicin inglesa: tal vez hubo que esperar hasta el siglo XVII para que la realidad de los Commons encontrase una elaboracin rerica. Hasta ah, la soberana: King in this CounciL]
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buena forma de gobierno. Pero hay aqu dos elementos que no estn en el mismo nivel. A pesar de su duplicidad, el elemento fundamental del razonamiento sigue siendo: el poder viene del pueblo y la legislacin tambin. La opinin de Marsilio -apoyada, por cierto, en una serie de silogismos que se prestan a discusin es, sin duda, que el pueblo hara bien en permanecer en la monarqua electiva. Lo que importa a Marsilio es muy probablemente este ltimo punto, pero es el primer elemento que resultar importante en la historia. Al mismo tiempo sin lo cual su argumentacin quedara inacabada y vulnerable, reduce la Iglesia a la cura animarum, al cuidado de las almas, afirmando adems cosa enorme- que el fiel es libre de aplicar o no las prescripciones de la Iglesia, as como el enfermo es libre de aplicar o no las prescripciones del mdico. De manera que, finalmente, la salvacin en este mundo depende de la libertad y de la voluntad humanas. Lo que vemos aparecer aqu, en 1324, es la idea de justificacin del poder a partir de la soberana popular, idea que, como sabemos, har camino en contextos muy diferentes. Su introduccin en el Defensor pacis nos remite otra vez a la sobredeterminacin y a la subdeterminacin de las ideas en la historia. Ninguna idea es "simple", ni es la "causa" simple de un "resultado" simple. Una idea sale de todas partes, y su presunto resultado es llevado por ella y por una multitud de otros factores, entre los cuales los "malentendidos" sobre la "significacin verdadera" de la idea considerada no sen los menores. Vuelta a la torsin de la historia de la filosofa con Platn Recordemos primero la inclinacin casi inevitable del pensamiento filosfico hacia una ontologa unitaria o una teologa racional.32 El desenlace completo de esta tendencia, a pesar de los esfuerzos de los telogos cristianos, deber esperar casi 25 siglos, y a la filosofa hegeliana. Slo aqu se cumple la pretensin de establecer una ontologa unitaria, que, evidentemente, es tambin la teologa racional ptima, que se considera como superior a cualquier simple teologa, en todo caso, a cualquier religin, porque ella es filosofa. Se parte de Parmnides pensar y ser, es tautn y de Platn el ser implica lo otro, y desembocamos [Habr que volver sobre el carcter equivalente de ambas expresiones.]
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en Hegel: pensar y ser es lo mismo; lo mismo es lo otro; y lo otro es lo mismo. Lo que "justifica" a Hegel es que entre el ncleo inicial, la frase de Parmni-des y el sistema hegeliano, tiene lugar un despliegue histrico inmenso, con sus oposiciones, contradicciones, etc. (aqu puede hablarse verdaderamente de contradicciones en tanto se trate de tesis y de ideas que se excluyen, al menos aparentemente), despliegue y contradicciones que Hegel tratar de incorporar en su unitarismo. Ciertamente, el principal responsable de esta preeminencia de la ontologa unitaria es Platn. Pero si, con todo, Platn sigui siendo griego es porque -y esto nos remite otra vez a la cuestin de la verdad y a cuestiones totalmente contemporneas para el pensamiento griego inicial, e incluso para Platn y Aristteles, hay un exterior, otra cosa, adems del pensamiento: el pensamiento tiene que habrselas con algo diferente de s mismo. Este exterior es totalmente esencial, no es ni accidental ni contingente. El mundo griego antiguo, no solamente filosfico, est marcado por tres grandes pares de ideas:33 einailphinestai, ser/aparecer, altheia/dxa, verdad/opinin, y sobre todo phsislnmos, "naturaleza'Vinstitucinconvencin. La pbsis, la "naturaleza", es el empuje propio de una cosa, y de la totalidad de las cosas; y el nomos es el reparto, la ley del reparto, la ley a secas, pero establecida por los humanos. Lo que marca la singularidad del pensamiento griego, no son las oposiciones ser/aparecer, verdad/opinin. Estos pares se encuentran sin duda en todas partes. No puede haber lengua que no diferencie ser y aparecer, o verdad y opinin. Esta ontologa habita necesariamente toda institucin de la sociedad. El porqu es otra cuestin, pesada. Una de las razones es, sin duda, lo ineliminable de la imaginacin singular; ser y verdad encarnan, para las sociedades, el peso que prevalece de la institucin contra aquello que se me aparece o aquello que simplemente usted acte. Otra manera de decirlo: encarnan la necesidad de un mundo comn indudable, y la desvalorizacin de los mundos simplemente privados. Ser y verdad son la necesidad de la institucin que domina la contingencia de la singularidad. La particularidad de los griegos es que estos dos pares no son ni pares contradictorios, ni siquiera pares de opuestos puros y simples. Ya en la lengua, el ser y el aparecer no se oponen como la A y la no A, ni como la noche y el da, no se excluyen, ni se presentan necesariamente como separados. El ser debe parecer y el parecer [CE "De Marx Aristote...", 1974, <en Les Carrefours..., ob. ck., pp. 249-316, reed. pp. 325-413>.]
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tiene cierto ser. Asimismo, la verdad no puede expresarse ms que en la dxa; aun muy tardamente, en el Teeteto dilogo aportico, la definicin de la epistme, del saber garantizado, de la ciencia en el sentido fuerte del trmino, es: meta lgou orthe dxa, una opinin recta acompaada de logos, de razn, de razonamiento, de motivacin, de la capacidad de dar una explicacin. Estos pares de ideas no connotan una heterogeneidad de ambos trminos. Phanomai, en griego, cubre todo el semicrculo semntico que va desde lo que aparece con brillo en la luz, phosz. veces, en los dilogos platnicos, la respuesta phanetai significa: esto aparece claramente, es evidente hasta lo que aparece pero no es. Phanetaivz. desde la plena presencia brillante, en persona, hasta la pura apariencia; pero esto no se opone a ser. En cambio, la oposicin phsis/nmos, creacin original de los griegos, remite a una oposicin infranqueable entre el mundo "natural", incluso en sus prolongaciones en el hombre (cf. los escritos hipocrticos)/8' y el nomos, el mundo histrico-social como establecido por convencin/institucin, y queda claro que los seres humanos no pueden vivir ms que en este mundo del nomos. Esta creacin est ligada de manera indisociable al paso de la hetero-noma a la autonoma (la cual presupone la conciencia de que nuestras leyes no tienen nada de "natural") y carga a las otras dos oposiciones con un sentido totalmente nuevo. Ahora bien, uno de los resultados de la torsin platnica es obliterar esta distincin proponiendo una ley, por lo tanto una ciudad que corresponda a la verdadera "naturaleza" del hombre, que es la ciudad platnica, relegando todos los nmoi que puedan existir efectivamente a un mundo valuado negativamente, mundo de la corrupcin, etctera. La oposicin con la Einstellung griega desde Homero hasta Herdoto en donde los nmoi de los otros son simplemente los nmoi de los otros u otros nmoi es flagrante. Para Platn hay una verdadera ciudad y todo el resto es corrupcin. Aristteles, repetimos, mucho ms cercano al siglo V, no emitir jams tal juicio, y dudar, permanecer en la apora en cuanto a lo que es la "mejor ciudad" segn la naturaleza.35 Debido a Platn, entonces, la distincin phsis/nmos ser obliterada durante mucho tiempo como distincin esencial, como oposicin constitutiva del universo humano que debe vivir siempre en un nomos simplemente humano y que se opone a una phsis exterior/interior al hombre. De esta lti34 35
<Teeteto, 208b8; tambin 201c8, 206c4, 206c8.> ["De Marx a Aristote...", ob. cit., pp. 310-313; <reed. pp. 406-409>.]
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ma se ocupa la medicina, que, sin embargo, reconoce el nomos: en los escritos hipocrticos se habla de los seres humanos en sus particularidades fisiolgicas y medicinalmente importantes como correlativas con la sociedad en donde viven, volvindose el nomos casi una phsis en los hombres. La segunda observacin es que la ontologa unitaria no llega a su acabamiento. Es evidente en Aristteles, quiz menos en Platn, para quien, no obstante, la materia y el espacio, como hemos dicho, escapan en parte a la accin del Demiurgo, y el mundo no es "racional" ms que kat tb dunatn. El encuentro entre el primer resultado la multiplicidad de los nmoi es corrupcin- y el Dios hebraico tendr una gran importancia para el cristianismo. A las creencias mltiples y errneas de los pueblos se opone la nica verdad, resultado de la luz sobrenatural de la Revelacin divina, que sustituye con ventaja a la theora del filsofo que contempla la idea del Bien. La segunda cuestin trabajar mucho ms intensamente todo el desarrollo histrico de la filosofa.36 A pesar de que, en el fondo, Leibniz haya otorgado la clave de la "solucin", sta slo ser verdaderamente realizada en y por el sistema hegeliano. Leibniz deja la historia especialmente afuera en todos los sentidos del trmino, mientras que el cumplimiento reflexivo de Hegel ser, precisamente, la inclusin de la historia en el sistema y, en un sentido, la supresin de sus diferencias. Las cuestiones del sistema hegeliano Lo exterior del pensamiento desaparece completamente con este desenlace de la metafsica occidental que es el sistema hegeliano. Nada es ni debe ser exterior al sistema, todo se reabsorbe en l por el pensamiento, todo es pensado por la filosofa. Lo que es real es racional y lo que es racional es real, y frase sorprendente de Hegel al comienzo de la introduccin del los Principios de la filosofa del derecho: "Toda realidad que no es realidad establecida por el concepto mismo, es existencia pasajera, contingencia exterior, opinin, apariencia superficial, error, ilusin, etctera".37 Hay aqu como una extraa confesin de [Ya estoicos = ms o menos panlogistas, preparan el Dios de la teologa racional; neoplatnicos; conjunto de la teologa; cuestin de las verdades eternas: Duns Escoto, Spinoza, Leibniz, etctera.] 37 <Ob. cit., p. 43.>
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fracaso, y la proposicin no podra ser defendida ms que por aquellos que no toman en serio ni a Hegel ni a su programa, pues qu pueden significar en su sistema, "error, ilusin, contingencia exterior"? El mundo est dividido de nuevo como con Parmnides y el mbito de la dxa, a pesar de las proclamaciones programticas y de la cantidad de desarrollos. Qu pueden ser estas ilusiones, de dnde vienen, y cmo es posible que la Razn no pueda dar cuenta de ellas? Despus de todo, sabemos bien que la Razn puede dar cuenta de una multitud de ilusiones, desde Arqumedes hasta Descartes, etctera. Qu son, pues, estas ilusiones de otro tipo, que resisten a la penetracin de la Razn y que evidentemente tienen, por este hecho mismo, una significacin filosfica mucho ms pesada? Incluso Hegel no llega a apropiarse completamente del exterior de la Razn (del pensamiento); y si tiene el mrito de reconocerlo, incurre en el defecto de mencionarlo solamente de paso, en el recodo de una frase, que, tomada en serio, hace explotar su sistema. Pero en la perspectiva central del sistema, no hay exterior.38 Est la identidad de la identidad y de la no identidad: en un primer grado del espritu, la identidad es una posicin necesaria, un segundo grado debe establecer la no identidad, reconocer su existencia, pero el grado ltimo la proposicin especulativa39 es reconocer la identidad de la identidad y de la no identidad, reconocer que idntico y no idntico son dos momentos de lo mismo. As, la Naturaleza es una exteriorizacin del Espritu, pero no su exterior; y precisamente la Naturaleza no es lo exterior del Espritu porque ella es su exteriorizacin. El Espritu se ha vuelto Naturaleza y contina en su naturaleza de Espritu, siendo Espritu en y de la Naturaleza, como contina, siendo el Espritu en y de la Historia. Tenemos derecho, entonces, a caracterizar esta ontologa como unitaria. Esto no impide que Hegel otorgue casi siempre fantsticas escapatorias sobre los aspectos de lo que es, que no son o no parecen poder volverse conmensurables con su pensamiento sistemtico. Por cierto, incluso estos aspectos entran al fin en el orden, sobre todo por medio de esta astucia suprema de Hegel que es la invencin de la astucia de la Razn. [Evidentemente, si el pensamiento no tiene exterior, slo puede, tarde o temprano, dar su propia vuelta y detenerse.] 39 [Cf, J. Hyppqlite, <Logique et existence. Essai sur la logique de Hegel Pars, PUF, 1952, 2a ed. 1961 (tercera parte, captulo II, "Proposition empirique et proposition spculative", pp. 167-194) [trad. esp.: Lgica y existencia, Barcelona, Herder, 1996]>.]
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Esta ontologa, a pesar del inmenso tornasol de nociones construidas por Hegel y el material que maneja, de una amplitud sin precedentes (salvo, quizs, en Aristteles), es una ontologa ensdica que se jacta de ser completa, que pretende haber logrado reabsorber todo sin dejar nada que le sea exterior.40 Y adems, en sus Lecciones sobre la historia de la filosofa, proclama que todos los filsofos que importan son retomados en su historia y en su sistema; sus filosofas preparan su propia filosofa, representan un momento en la evolucin del Espritu que toma conciencia de s y que desemboca, a travs de estas superaciones, en el Saber absoluto. El Saber absoluto es el ttulo y la definicin que la filosofa hegeliana se da a s misma. Y que debe darse a s misma. La calificacin de ontologa ensdica irritar seguramente a los hegelianos modernos. Sin embargo, es inevitable, en tanto Hegel procede (o pretende proceder) por conceptos y demostraciones. Y la categora, o antes bien, la me-tacategora, jams tematizada como tal pero que opera en todas las pginas de la Ciencia de la lgica, es la determinidad, la Bestimmtbeit, verdadera columna vertebral de toda lgica ensdica. El carcter ensdico de la ontologa hegeliana parece ocultado por la "dialctica". Pero la esencia de la dialctica es un esfuerzo supremo por intentar reducir la alteridad, haciendo de ello una modalidad de la determinidad, de la determinacin lgica: la modalidad de la contradiccin. No es ste el lugar para entrar en la discusin detallada de las preguntas que plantea este uso del trmino "contradiccin". Por ejemplo, para determinar en qu medida en el mismo Hegel la contradiccin no es una verdadera contradiccin, sino, la mayora de las veces, simple "contrariedad"; o en qu medida no hay falacia y subrepcin, casi siempre, en el paso de un momento a otro; y entonces, no "produccin" de nuevos trminos a partir de los antiguos, sino "disparo de pistola" (como Hegel mismo deca a propsito de Schelling), o ms bien descarga de metralla interminable desde el Ser como puro ser hasta el Saber absoluto, haciendo surgir trminos aparentemente "producidos" de manera intrnseca e inmanente, de hecho, in[Cf. citas de Hegel sobre esto. <Cf. en particular Phnomnologie..., ob. cit., trad. Hyppolite, t. I, pp. 196-199, trad. Lefebvre, pp. 177-180; y en la "Introduction au cours de Berlin" (1820), en Lecons sur l'histoire de laphilosophie. Introduction, vol. I, pp. 47-50, 79-80.>] 41 [Vanse mis textos de 1946-1948. <Se trata sobre todo de trabajos inditos del autor sobre la lgica de Hegel.>] 42 <Hegel, Phnomnologie..., ob. cit., trad. Hyppolite, t. I, p. 25, trad. Lefevre, p. 45.>
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traducidos y arreglados por el filsofo. O bien el trmino "contradiccin" significa cualquier cosa segn el antojo del autor, y el conjunto de la empresa se hunde en lo arbitrario. O bien tiene su significacin usual y rigurosa, y en este caso la yuxtaposicin de los dos contradictorios anula el objeto y no produce nada. Se puede, si uno quiere, calificar el devenir como una mezcla de ser y de no ser; o ms exactamente, decir que no se puede pensar el devenir sin el ser y el no ser sin una posicin y su supresin. Pero esto difiere toto celo de la idea de que, combinando, mezclando, componiendo ser y no ser, se produce el devenir. (El "pasaje" incesante del ser al no ser y viceversa, al principio de la Ciencia de la lgica,^ es un ejemplo esplndido y tpico de combinacin de una subrepcin y de una lepsis to zetoumnou: nunca antes se ha hablado de lo que quiere decir "pasaje", ni se ha justificado por qu podra aparecer aqu; y si nos damos el pasaje, ya nos hemos dado el devenir, que es, entonces, superfluo "producir" a continuacin otra vez.) Nos limitaremos aqu a un solo aspecto, para mostrar cmo la "dialctica" presupone una reduccin universal. Sea A, como se dice en lgica corriente; y sea la negacin de A, no A. Para que no A tenga un sentido, y para que la pareja A y no A tenga un sentido, de entrada es preciso que no A est situado en el mismo nivel de ser y de discurso que A. El amor no niega ni contradice a lo verde, la repblica romana no contradice a los elefantes. Una cosa no puede contradecir a otra ms que si ambas estn situadas en el mismo nivel de ser y de discurso. Esto, claro est, Hegel lo sabe, por lo tanto sus tradas estn siempre situadas en principio y ms o menos en el mismo nivel. Aqu surge la pregunta: "cmo se pasa de un nivel a otro?" Esto slo puede hacerse porque el tercer trmino se vuelve primer trmino de una trada de nivel superior; o bien porque el nivel entero en el cual se sita A, no A y su "sntesis" est puesto como el primer trmino de una nueva trada. Hegel utiliza ambos procedimientos. En ambos casos se postula tcitamente una homogeneidad de esencia entre el primero y el segundo nivel, y, progresivamente, entre todos los niveles. Y esta homogeneidad de esencia precede lgicamente y ontolgicamente a la "derivacin" o produccin dialctica entre el primero y el segundo nivel. Los diversos niveles mismos, para que la consecucin posicin-oposicincomposicin tenga sentido, deben pertenecer ca<Cf. G. W. Hegel, Science de la logique, premier tome-premier livre: l'Etre (ed. de 1812), trad. P. J. Labarrire y G. Jarczyk, Pars, AubierMontaigne, 1972, p. 59 y ss. y passim.>
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da vez a lo mismo. Una trada relativa a la historia de la msica no puede ser superada por una trada referida a la fsica o a la filosofa. Habra que insertarla entonces en lo mismo la historia de la msica y mostrar que este mismo pertenece a un mismo ms vasto la historia del arte- que pertenece a su vez a un mismo an ms vasto -la historia del espritu objetivo, y as sucesivamente. Por lo tanto, tenemos al fin la misma esencia, una, de todo lo que es; Lgos, Naturaleza, Espritu son lo mismo que se despliega a travs de estos momentos. Es preciso, entonces, si somos rigurosos, que toda ilusin tenga una realidad de la cual la Razn deba poder rendir cuentas. Enunciado que hay que tomar muy en serio, ante cierto resurgimiento del hegelianismo. Habra que poder mostrar as, por ejemplo, que el nazismo como empresa de una ilusin (reaccionaria? Y qu significa esta palabra desde la visin hegeliana?) sobre las masas alemanas ilusin mucho ms real que una multitud de realidades-tiene su lugar en el sistema de la historia de la Razn, lo mismo, adems, que el stalinismo, etctera. Y en el plano puramente lgico, que lo falso, lo falso que aparece efectivamente en la historia, sea lo que fuere que haya dicho He-gel sobre el tema, debe pertenecer a una especie de verdadero, debe constituir un momento en el desarrollo de lo verdadero; cosa que Hegel se ve impulsado irresistiblemente a decir, y que finalmente rechaza por medio de una clusula puramente verbal (no sera "en tanto falso" que lo falso es momento de lo verdadero; slo el contenido de lo falso pertenecera cabalmente a la historia de lo verdadero). Las tentativas contemporneas para rehabilitar a Hegel de una manera u otra ofrecen un hermoso muestrario de lo que dije antes sobre el deseo de "salvar" a los filsofos sin tomarlos en serio, es decir, abstenindose de discutirlos crticamente. Mejor pasar por alto la filosofa de la naturaleza {Enciclopedia...) para no ser demasiado cruel. Las ideas de Aristteles sobre la fecundacin y la naturaleza del esperma, tan extraas para nosotros, no cuestionan su ontologa, mientras que la "fsica" de Hegel echa por tierra la ontoIoga hegeliana precisamente porque aqu est la voluntad seria de edificar un sistema y porque la Naturaleza debe ser absolutamente un momento del auto-despliegue del Espritu. De la misma manera, la fsica del Timeo, incluso en sus absurdos finales, no tiene el mismo estatuto que el resto del pensamiento <Cf. aqu mismo, seminario XVII.>
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de Platn y no es plenamente solidario con l: en el comienzo del Timeo est anunciado con claridad que lo que sigue es simplemente verosmil, y sobre todo la posicin ontolgica de Platn no lo conduce a la necesidad de una fsica exhaustiva y obligatoria, como s debe haber una en el sistema hegeliano. Tenemos derecho de dirigirnos a los neohegelianos dicindoles: "hay un problema y una historia del saber con respecto al mundo natural: qu hacen con ello? Debemos seguir considerando la filosofa de la Naturaleza como una parte de la filosofa hegeliana?, o debemos tratar de olvidarla? En el segundo caso, qu es el Saber absoluto que no tiene nada que decir sobre la naturaleza? En el primero, qu hay que pensar de la fsica contempornea?" Dejamos de lado el incidente del que se burlan siempre los malvados fsicos, esto es, el pasaje de la Disertacin de 1801, en donde Hegel probaba con diversos clculos que no podra haber un planeta entre Marte y Jpiter, algunos meses antes del descubrimiento del asteroide Ceres?'-9' Dejando de lado las ancdotas, hay necesidad para el sistema de que el conocimiento de la naturaleza se haya inmovilizado en el estado del saber hacia 1810. Qu pensar, pues, de las ecuaciones de Maxwell, de las teoras de la relatividad, de los quanta, de la expansin del universo, de la cosmologa contempornea, etctera? Por qu, entonces, la filosofa hegeliana no puede ser confrontada seriamente con su consecuencia, que implica y exige el Saber absoluto y el fin de la historia? Negar esta consecuencia no es solamente injuriar el pensamiento de Hegel (o mostrar que no se han comprendido sus necesidades profundas), tambin es cerrarse ante las verdaderas preguntas que hace surgir el fracaso fatal de la empresa hegeliana, y especialmente: cmo un pensamiento filosfico puede evitar esta deriva mientras sigue asumiendo su tarea, que incluye por cierto, y hoy ms que nunca, una filosofa de la naturaleza? Bajo qu condiciones una filosofa de la naturaleza es posible frente al hecho de la evolucin fulminante del saber llamado "positivo"? Cmo podemos pensar, adems, precisamente esta evolucin? Cmo es una historia de la ciencia filosficamente posible? Y por qu el rechazo a ser confrontado con las dems consecuencias de "lo que es real es racional?" Por qu quedarse en lo que Hegel dice sobre China, India y Grecia en sus Lecciones sobre la filosofa de la historia?. En qu se convierten los pueblos primitivos, las grandes civilizaciones amerindias, el islam? El tiempo mismo es para Hegel una figura de la racionalidad; por lo tanto, en el tiempo puede haber aceleraciones y disminuciones, incluso "paradas", estancamientos. En la Fenomenologa del Espritu o en Lecciones soi
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bre la filosofa de la historia, hay una figura del Espritu que puede ser el estoicismo o el escepticismo, la conciencia desdichada, etctera. El Espritu va a permanecer en esta figura, va a habitarla durante un ao o durante catorce siglos? El mundo griego, el mundo romano, el mundo germnico, van a durar "mucho tiempo" o "poco tiempo"? No se sabe, y no hay ningn medio de abordar esta cuestin en el marco hegeliano (tampoco en el heideggeriano, adems). Pero, de todas maneras, no puede haber en el tiempo ms que la progresin del Espritu (acaso no inmediatamente aparente, pero la filosofa lo develar como progresin). Estamos de acuerdo en aceptar que la cada de Europa occidental en el analfabetismo desde el siglo IV hasta el siglo XIV y ms tarde, forma parte, a pesar de todo, de una "progresin" porque pertenece a un "conjunto" cuya significacin final ser "progresiva". Pero qu decir del islam en la lgica hegeliana? Debe representar tambin, claro est, una figura del Espritu, un momento de la realizacin del Espritu en tanto religin identidad inmediata a s en la representacin, etc.; el islam, entonces, por el hecho de venir despus del cristianismo, debera serle "superior". Habra, adems, algunos argumentos bastante fuertes para sostener este punto de vista: por ejemplo, el estricto monotesmo islmico, la abstraccin infinitamente ms fuerte del dios islmico en relacin con el Dios cristiano, el rechazo del antropomorfismo (pero presente ya en el judaismo)... Como esto no es posible para el alemn protestante, funcionario del Estado, que es Hegel, y como sin duda, de la manera ms ntima y sincera, est convencido de que el islam no representa ninguna progresin en relacin con el cristianismo, la cuestin es evitada salvo una pequea frase en las Lecciones sobre la filosofa de la historia, en donde dice que en verdad el islam es anterior al cristianismo {un intervalo de siete siglos encuentra as su signo algebraico invertido por la gracia de la filosofa) porque el verdadero cristianismo slo comienza con su propagacin ante aquellos que eran los verdaderos recipiendarios y destinatarios cosmo-histricos del cristianismo, es decir, los pueblos del Norte.'10' Desaparecen de la historia los pueblos cristianos del oriente y del sur; Orgenes, Agustn, los padres capadocios son relegados al limbo: pertenecen a un cristianismo "no verdadero"; el mundo germnico se vuelve, si no la "bestia rubia", al menos el primer verdadero "sujeto" del cristianismo. El verdadero cristianismo comienza cuando Carlomagno cristianiza con el hierro y con el fuego a los ancestros de Hegel, quienes, por lo dems, durante mucho tiempo practicaron un cristianismo muy extrao, a tal punto que hubo que volver a cristianizarlos repetidas veces, pues las combinaciones de los santos
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cristianos con los dioses paganos, los sincretismos de los ritos hicieron finalmente del cristianismo de los pueblos germnicos un ingrediente suplementario de sus "supersticiones" ante los ojos de los misioneros. Esto sobre el islam, despachado en algunas palabras, pero que fuerza a Hegel a afirmar que el verdadero cristianismo comienza en el siglo IX. Por lo tanto, hay aqu imposibilidad de hacer reabsorber por el sistema no solamente la naturaleza, sino incluso la historia de la humanidad, e incluso una historia relativamente "cercana" a la corriente que desemboca en el mundo europeo (el islam es inconcebible sin el judaismo e, incluso, sin el cristianismo) e imposibilidad de hacer aparecer esta historia como el despliegue por cierto contradictorio, por cierto no uniforme, pero con todo, en resumidas cuentas, progresivo en el gran sentido del trmino del Espritu a medida que se realiza. Por qu los filsofos y los historiadores de la filosofa no plantean estas preguntas? Por qu cuando son planteadas reaccionan como si se hubiesen proferido obscenidades? Por qu est prohibido escribir: "El Saber absoluto no es el saber absoluto, el fin de la Historia no es el fin de la historia"? Por qu escabullirse de todo esto, por qu esta estrategia de evitacin, esta obsequiosidad, esta deontologa profilctica y aseptizante? Lo menos que puede decirse es que esta actitud aparece como muy sospechosa, y un tanto corporativista. Por otra parte y al mismo tiempo, se trata de salvar a Hegel "rompiendo" el sistema.45 Se guardan partes de l, se intenta quitar los tapones que lo cierran. Pero, precisamente, el sistema no es una botella, o un arreglo de botellas con tapones: su cierre es portado por los rasgos ms profundos y ms fuertes de su lgica y de su ontologa. Romperlo equivale a tratar a Hegel con un profundo desprecio con el pretexto de salvarlo, pues se lo trata como si l no supiera ni lo que quera ni lo que deca. Adems, al hacerlo, se hacen surgir otras contradicciones puesto que todo el pensamiento hegelia-no tiende a mostrar que la clausura es necesaria (la verdad es sistema o no es, afirma Hegel de diferentes formas y en varias ocasiones).46 Para Hegel, [Labarrire, etctera]. <Cf. P. J. Labarrire, Structures et mouvement dialectique dans la Philosophie de l'esprit de Hegel, Pars, Aubier-Montaigne, 1968, nueva ed. 1985; e Introduction a une lecture de la Phnomnologie de l'Esprh, Pars, Aubier-Montaigne, 1979 [trad. esp.: La fi losofa del Espritu de Hegel: introduccin a la lectura, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1985].> 46 [Cf. ya prefacio de la Phnomnologie de l'Esprit, <trad Hippolite, t. I, p. 22; trad. Lefebvre, p. 42>.]
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ninguna proposicin tiene ni verdad ni sentido fuera de la totalidad de las proposiciones. Enunciado fundamental y totalmente verdadero en cierto contexto, pero que se opone frontalmente a las tentativas de salvar a Hegel por desmembramiento. Es el sistema como tal el que tiene sentido; un sentido altamente problemtico, por cierto, pero el nico sentido filosfico. Sin la consideracin del proyecto sistemtico, los escritos de Hegel se descomponen en un montn de aforismos a menudo profundos, a menudo brillantes, a veces extraos, a veces absurdos. Este hombre quiso presentarse y ser juzgado con esta intencin; quin es usted para decir que hay un malentendido? Y cmo puede afirmar que es el ms grande de los filsofos y que estaba ciego acerca de la verdadera significacin de su obra, que usted pretende poseer? En tercer lugar, se desconoce la seriedad seriedad trgica-de la problemtica de la unificacin. Pues la filosofa encuentra ineluctablemente la cuestin de la unificacin, la cuestin de la sistematicidad de otro modo, adems de Hegel, habra que clasificar an entre los menores pasibles de cratela a Aristteles, Spinoza, Kant, y otros-, y Hegel se sacrific, se ofreci a lo trgico de la unidad y de la sistematicidad, se dio por entero a esta empresa de la supresin de lo exterior del pensamiento, la empuj a su lmite extremo. Fracasa, y este grandioso fracaso significa algo; pero para que esta significacin aparezca, el fracaso debe ser develado y no encubierto por maniobras irrisorias. Por ltimo, no se puede llegar as ni a una reanudacin fecunda de lo que puede haber de importante y de permanente en el pensamiento hegeliano, ni a una fecundacin de sus errores, ni a una verdadera caracterizacin histrica de su filosofa (con lo cual se contraviene otra vez el espritu de Hegel!). Pues, por ejemplo, la idea central de la Fenomenologa del Espritu contiene algo muy importante; no se aplica a todo, ni a toda la historia de la humanidad ni siquiera de la "conciencia"; pero qu es la Fenomenologa del Espritu, que forma la entrada en el sistema y desemboca en la simple idea del Saber absoluto? Es la idea de que, comenzando por cualquier punto, y por ejemplo, por el aqu y ahora, se termina por desenrollar todas las figuras subjetivas del espritu, o sea todos los momentos del pensamiento. Como tal, la idea no se sostiene, es falsa, puede decirse incluso que no tiene mucho sentido. Pero la Fenomenologa se apoya en esta idea, que se encontrar elaborada durchgefhrt, cumplida en una serie de casos, de que una figura del pensamiento conduce casi necesariamente a otra figura determinada. Pero en esta formulacin, la idea es insostenible, por cierto. Esto no pasa como dice Hegel, y sobre todo no pasa como dir Hegel a continua-
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cin, cuando la elaboracin del sistema habr vuelto rgido eso que todava era movedizo y fluido en la Fenomenologa. Hay un Hegel joven, grecorro-mntico; y un Hegel de la madurez, el filsofo de la realidad racional, de la "conciliacin con la poca", de la monarqua prusiana. La Fenomenologa marca el pasaje entre ambos. (Es verdad, claro est, que la oposicin no est tan zanjada y que hay pensamientos verdes en el viejo Hegel, y una cantidad de cosas que anuncian el sistema en el joven Hegel.) Ahora bien, la Fenomenologa quiere mostrar esta sistematicidad del despliegue de las figuras del espritu; pero esta sistematicidad, de lejos, no es an la sistematicidad muerta, seca, sombra, del sistema realizado. Se trata solamente de sealar la produccin de figuras unas a partir de otras, que en ciertos casos tiene una verdad filosfica aun cuando puede carecer de verdad "histrica". As, por ejemplo, la dialctica del amo y del sirviente (no del "esclavo"), o el pasaje del estoicismo y del escepticismo a la conciencia desdichada, es decir, de hecho, al cristianismo, o las partes relativas a la Revolucin Francesa y al Terror. Hegel toca aqu algo profundo. Es que dentro de una figura cosmohistrica (Wlthistorisch), si esta figura el mundo grecorromano o el mundo moderno es una y puesta por ella misma como una, constituye una sociedad y una historia; y si es trabajada por el pensamiento, lo que se despliega ah dentro no puede ser extrao a toda dialctica, este trmino tomado aqu en su sentido ms amplio y ms "flexible". No podemos ver la sucesin de los filsofos griegos, o europeos, como si cada uno hubiese ignorado lo que haban pensado sus antecesores. Mientras que perfectamente puede hacerse abstraccin de sus relaciones con el mundo egipcio, por ejemplo. Esto aparece todava ms claramente si tomamos una totalidad parcial histrica relativamente bien circunscripta, como precisamente los cuatro grandes filsofos del idealismo alemn Kant, Fichte, Schelling, Hegel y se consideran las relaciones internas que se entablan en esta sucesin. As es como Hegel se ve, y como se presenta a s mismo en sus Lecciones sobre la historia de la filosofa, tratando a sus tres antecesores como aquellos que "prepararon" su propia filosofa. Por cierto, consideracin escandalosamente unilateral, que violenta a Kant, Fichte y Schelling. Pero sera igualmente unilateral, y violento, tratar a Fichte, por ejemplo, ignorando que escribi bajo el apremio de un pasado histrico, que, para l, se condensa esencialmente en la obra de Kant. Lo que escribe Kant, en su propia perspectiva, deja preguntas abiertas o muestra otras. Fichte llega, se hace cargo de estas preguntas o de eso que ve como tales-, trabaja tambin a partir de ellas y de lo que l con-
374 SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HISTRICO-SOCIAL sidera, quiz con razn, quiz sin ella, como lo adquirido por Kant. Llega a algo que para Schelling, desde 1795, sigue siendo insatisfactorio. En la inspiracin y, otra vez, en un sentido, bajo el apremio- del imaginario de la poca y, ms generalmente, del imaginario de la unificacin, Schelling encuentra que en Fichte la oposicin del sujeto y del objeto no est verdaderamente resuelta o "superada". Pero el problema ya est en Kant. Hegel, a su vez, encontrar insatisfactoria "la superacin" de Schelling, sobre todo insuficiente por no estar elaborada sistemticamente; y ser conducido a la edificacin de su sistema, que, en efecto, debe responder a esta pregunta. Esta consideracin, repetimos, es unilateral, ignora otras dimensiones capitales del pensamiento de Kant, de Fichte o de Schelling; es la consideracin del vencedor. Pero est lejos de ser vaca o simplemente falsa. Devela un componente de necesidad inmanente que, en parte, conduce de un filsofo a otro, aun si sus espritus y sus temperamentos son muy diferentes. Kant es un Aufklarer, un hombre de las Luces; Fichte, despus de actitudes radicales de juventud, ser el primer nacionalista alemn. Hegel ser el filsofo de la Restauracin: estos factores y muchos otros desempean un papel enorme. No quita que algo como una dialctica interna del pensamiento est operando tambin aqu. Y, de manera menos neta, puede hacerse el mismo tipo de observaciones sobre toda la evolucin que conduce de Descartes a Hegel, de la oposicin inicial del sujeto en Descartes {cogito) a la frase final de Hegel: lo Absoluto es el Sujeto. Y cmo ignorar que Heidegger vendr luego a confirmar, en un sentido, la interpretacin hegeliana de toda esta evolucin, afirmando que la filosofa occidental es la filosofa del sujeto que se establece oponiendo, poniendo frente a l un objeto, y se mueve constantemente en este crculo? Detrs de estas discusiones, lo que se plantea es toda la cuestin de la historia pero tambin del objeto de la filosofa, y, ms particularmente, la cuestin de la unidad de la actividad filosfica a travs de sus diferentes representantes, la cuestin de la unidad de la historia de la filosofa y de la unidad del proyecto filosfico. En cuanto a nosotros, decimos que esta unidad es, precisamente, la unidad del proyecto de autonoma, incluso en su derrumbamiento por la torsin platnica, y luego por la sobretorsin cristiana. Y decimos que
nuestr a persp ectiva permi te elucid ar esta unida d y sus fracas os de una mane ra que tambi n hace ver cmo y en qu nos conci erne esta histor ia. Inclus o si esta elucid acin es ms difcil en lo que se refier e a las relaci ones entre filoso fa antig ua y
filosofa moderna. Tambin por esto,
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la idea de una clausura de la "metafsica grecooccidental" es difcilmente sos-tenible. Habra que considerar, para llegar a una suerte de unificacin, lo que ocurre desde la torsin platnica; y an subsistir, entre otras cosas, la diferencia esencial ya subrayada, relativa a la irreductibilidad de la materia en Platn. Por eso, a pesar de que el sujeto (el alma) y las preguntas que plantea sean uno de los centros mayores de la interrogacin griega, de ninguna manera puede afirmarse que la dialctica sujeto-objeto sea el rasgo mayor de la filosofa griega incluso durante el largo perodo platnico y posplatnico , mientras que s lo es en los modernos, hasta Husserl inclusive, y aun el Heidegger de Sein und Zeit. Esto no quita que, en general, los pensadores estn en un dilogo di-logo, de ah dialctica, y Hegel se refiere explcitamente al nacimiento del trmino en la prctica del dilogo. La transformacin de este di-logo -con lo que implica de posibilidad de comprensin recproca, pero tambin de eventual irreductibilidad de los puntos de vista y de los presupuestos ltimos de los dialogantes en "dialctica" en sentido hegeliano, para la cual todo es reductible sin resto mediante la reinteriorizacin por la Razn de sus propios momentos exteriorizados en este dilogo, es lo propio, y lo arbitrario de Hegel. La cuestin de la unidad de la filosofa ms all del quiasmo antiguos/modernos requiere otras consideraciones para ser reflexionada. Pero si Hegel no es tomado en serio, si no se ve que es conducido casi fatalmente a erigir un sistema monumental insostenible y errneo en tanto sistema, no se llegar tampoco a una fecundacin de sus errores. As, Hegel ve una dialctica en obra en la historia del pensamiento; y acabamos de ver que esta perspectiva devela, en efecto, aspectos importantes de la relacin recproca de los filsofos situados en el mismo segmento de una historia. Pero Hegel piensa, y est obligado a pensar, que su "dialctica" vale igualmente para la Naturaleza, lo que es una implicacin inmediata tautolgica de su posicin ontolgica.47 Pero por qu no hay dialctica de la naturaleza? La cuestin de la "dialctica de la naturaleza" es otra formulacin de la cuestin: "hasta qu punto el mundo natural es pensable?" Hasta qu punto el mundo de la naturaleza no est hecho de puras y simples exterioridades recprocas, siendo el todo mismo exterior en relacin con el pensamiento? Y hasta qu punto este todo posee conexiones internas que son ms o menos pensa-bles para nosotros; por lo tanto, en el fondo no heterogneas al pensamiento
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[Cf. tambin Engels, la crtica de Lukcs, etctera.]
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o a la "Razn"? Tal es la verdadera cuestin que plantea la tentativa de edificar una "dialctica de la naturaleza", que es alegremente ignorada por los comentadores, hermeneutas y deconstructores contemporneos, y con razn, si consideramos que su desinters con respecto al mundo natural slo puede compararse con su santa ignorancia sobre lo que dice al respecto la ciencia contempornea. Nada diferente ocurre con Heidegger pinsese en su comentario a la Fenomenologa o su "Hegel y los griegos" que deja de lado todo lo que le molesta en Hegel y elige no comentar ms que los pasajes que puede, a su manera, "salvar", como un pianista mediocre que hojea una sonata y no toca ms que los pasajes que le convienen. Para terminar, se esquiva de esta manera la cuestin de la verdadera situacin y caracterizacin histricas de Hegel. No hablo ni de la simple "historia de la filosofa" ni de la simple "historia real", sino del lugar de Hegel en la historia del imaginario occidental, que no puede ser definido ni linealmente ni "dialcticamente", sino slo accediendo a una comprensin y a una elucidacin del dominio propio de la historia del imaginario y de las cuestiones que sta plantea. Agreguemos, a propsito de la ntima solidaridad de las partes del sistema hegeliano, que para ignorarla hay que desconocer de la manera ms increble lo que Hegel proclama, y trata de realizar, en lo que se refiere a la identidad de la lgica y de la ontologa. Esta identidad supone que todo dominio del ser, por definicin y posicin, realiza una lgica y la misma lgica. Y el trmino "realiza" es, adems, inadecuado: todo mbito del ser es un momento de la lgica. Por ltimo, todo lo que acabamos de decir equivale a reprochar a Hegel el hecho de desconocer la verdadera alteridad, o de querer reducirla: alteridad entre ser y pensamiento; alteridad dentro del ser como dentro del pensamiento; alteridad de las creaciones histricas, irreductibilidad recproca de las posiciones imaginarias ltimas. En tanto se quiera contraer en una tesis ontolgica el reconocimiento de la alteridad, podremos decir: "el ser crea la alteridad, el ser se crea como alteridad". Desde el punto de vista hegeliano, podra transformarse esta expresin forzndola: lo mismo se produce como lo otro; por lo tanto, lo mismo y lo <"Hegel et son concept de l'exprience (1942-43)", en Chemins qui ne mnent..., ob. cit., nueva ed., "Idees", 1980, pp. 147-252; "Hegel et le Grecs (1958)", en Questions II, Pars, Gallimard, 1968, pp. 41-68.>
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otro es lo mismo; hay identidad de la identidad y de la no identidad. Pero de inmediato se ve el deslizamiento verbal, y el juego con las palabras (y los "conceptos"). El ser se hace como alteridad significa "el ser hace ser la alteridad", o "el ser no es ms que haciendo ser la alteridad". Pero el ser se hace ser tambin haciendo ser lo mismo, sin lo cual la alteridad no podra ser, y se hace ser haciendo ser la alteridad irreductible entre lo otro y lo mismo. Toda nueva forma contiene necesariamente una dimensin ensdica; y toda nueva forma "se repite a s misma" (es decir, dura) en ciertos aspectos. Pero la dimensin ensdica no puede ser ms que en las formas, y stas son, cada vez, otras. Decir que lo mismo y lo otro "pertenecen al ser" es verdadero; decir que, por tanto, son idnticos, es una falacia. El nervio de la falacia es la sus-tancializacin del ser y la introduccin subrepticia de la determinacin "mismo" en la "intensin", la definicin de "ser" en el razonamiento que inicia este prrafo. No es lo mismo que se produce como lo otro; es el ser que hace ser lo otro, y del ser no podra decirse (salvo logiks kal kens, de manera lgica y vaca) que "es" lo mismo o que "es" lo otro. Mismo y otro son las dos dimensiones ltimas del despliegue del ser, interminablemente tejidas la una con la otra, pero, por esto, irreductibles la una a la otra. Ya no estamos en el universo de pensamiento en donde un enunciado como "la identidad de la identidad y de la no identidad" tiene sentido; como tampoco tiene sentido el enunciado "hay no identidad de lo idntico" y como no tiene inters el enunciado "hay no identidad de la identidad y de la no identidad". Las verdaderas cuestiones estn en otra parte. As, el dominio humano es, en tanto dominio del imaginario radical. El imaginario radical es el ser humano en tanto propiamente humano; en tanto que aquello que hace el ser como creacin de alteridad es, en los humanos, imaginario social e imaginacin radical. Es por este hecho que los humanos son en tanto humanos (y no en tanto mamferos, asambleas de protones y electrones, etctera). El imaginario radical es lo que hace ser la alteridad; y, tambin aqu, toda la alteridad no puede ser ms que conteniendo una dimensin de lo mismo, de lo ensdico, y "repitindose" en ciertos aspectos, lo que quiere decir: durando como forma. <Expresin tcnica de Aristteles (antiplatnica) que se repite varias veces. Cf. referencias en la nota de Tricot a Mtaphysique, Z, 4, 1029b 13.>
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SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HISTRICO-SOCIAL Preguntas
A propsito de la dialctica del ser y de la nada en Hegel. La introduccin del devenir, por parte de Hegel, no es arbitraria y artificial? En efecto, habl sobre el tema en un texto indito50 que va a aparecer con una crtica del comienzo de la Ciencia de la lgica. La "dialctica del ser y de la nada" pone el ser como pura determinacin vaca, sin contenido; equivale a decir que se invierte inmediatamente en nada. Decir simplemente: "ser", es decir "nada" o es no decir nada, es poner la ausencia de toda determinacin, que es, precisamente, la definicin de la nada (o del vaco, diran los matemticos; pero dicen, precisamente: sea E un conjunto no vaco = que tiene algunas determinaciones \y que no son contradictoria}). La pura determinacin del ser equivale a la determinacin de la nada, o sea a la negacin de toda determinacin. Y esto, dice Hegel, pasa constantemente de uno a otro.51 Pero este pasar constantemente de uno a otro, el ser volvindose nada y la nada volvindose ser, es, precisamente, el devenir. Y efectivamente, el devenir implica que lo que no era accede al ser y algo que era accede a la nada (as fuesen simplemente "atributos", determinaciones). Pero decir: " este pasaje del ser a la nada y de la nada al ser no es otra cosa que el devenir" -y he aqu el tercer momento es reintroducir subrepticiamente el punto de vista de un espectador de este pasaje de uno a otro, y es el espectador de la oscilacin que en ningn momento est presente en la Ciencia de la lgica, la cual pretende presentar el desarrollo de los conceptos de manera puramente inmanente, autgena, producindose unos a otros, "antes de la creacin de la naturaleza y de un espritu finito" ,52 es este espectador que interviene y que caracteriza esta oscilacin como devenir. La unidad del ser y de la nada no se produce ms que por la introduccin subrepticia de un tercer momento que no es de ninguna manera el producto "intrnseco" de los dos anteriores. Ni siquiera podemos hablar de oscilacin indefinida: el ser puro y la nada pura son idnticamente lo mismo, y hay que detenerse ah. Esta identidad (tautolgi<En el estado actual de la clasificacin de los manuscritos, es imposible saber si se trata de un texto de 1986-1987 o de uno de los manuscritos del perodo 19461948 del que habla mos antes.> 51 <Science de la logique..., ob. cit., p. 59.> 52 <Ibd,p. 19>
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ca) no arrastra ninguna "oscilacin". Y estas subrepciones lgicas estn perpetuamente presentes en la Ciencia de la lgica. Captarlas desde el primer momento es importante, pues ello invalida el resto de la construccin. Sobre el individualismo en la Edad Media: para los telogos, Cristo se dirige a personas; hay por lo tanto individualidad... Efectivamente, el cristianismo introduce un alma personal; el cristianismo interpela a los discpulos en tanto personas (pero tampoco exageremos: el coro no interpela a Antgona y Creonte como si se tratase de ostras, y Andrmaca no se dirige a Hctor como a un jabal). La identificacin cristiana entre persona humana y alma inmortal en relacin con Dios ha impregnado la conciencia moderna tan fuertemente as se trate de no cristianos, que llegan a verse singularidades del cristianismo en donde no las hay. La historia de Cristo dirigindose a Pedro: "antes de que cante el gallo me traicionars tres veces", no tiene nada muy especfico. Pero en el cristianismo se encuentra esta mezcla de alma individual inmortal y de una relacin singular con Dios. No olvidemos, sin embargo, que Aquiles o Ulises tambin tienen relaciones singulares con Atenea o Poseidn! Hay una cuestin ms importante, la de la comunidad de los fieles, pero no podemos ocuparnos de ello ahora. Lo que aparece aqu, es la sobredetermi-nacin y la subdeterminacin de las significaciones imaginarias sociales. Pues en el mundo histrico-social instituido por el cristianismo efectivo, desde el siglo IV hasta el siglo XII, esta individualidad no aparece, o antes bien, aparece de manera infinitamente ms dbil que en el mundo griego, del que se ha llegado a decir que no conoca al individuo, y en donde me es imposible confundir sin embargo un verso de Sfocles y uno de Eurpides. La individualidad de las creaciones medievales es puramente descriptiva, exterior, numrica; no hay esta unidad de una singularidad y de lo universal, para hablar como He-gel, que caracteriza las obras de arte griegas, en donde un Hermes es este Her-mes absolutamente nico, pero al mismo tiempo supera su singularidad, no "hacia lo universal", tal vez, como tambin dira Hegel, sino de una manera en muchos aspectos misteriosa. En la alta Edad Media cristiana, tal rey o tal otro rey son diferentes, sus campaas o sus adlteras son diferentes y estas diferencias, precisamente, permiten localizarlos y singularizarlos. Pero a travs de las descripciones no tenemos ninguna restitucin del carcter del individuo; en todo caso, ningn retrato verdadero como el de Pericles en Tucdides.
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Hegel ve la superioridad del cristianismo sobre el islam en el hecho de que, por el antropomorfismo, lo infinito se vuelve finito. Pero esto no se volvera fcilmente en atesmo? En cuanto a la idea de que la forma humana de Dios permite pensar la creacin de los dioses por los hombres, recordemos que esta ltima idea ya est en Jenfanes y ms an en los sofistas. Pero para que tome consistencia, para que se ose decir, se ose pensar, en los siglos XVIII y XIX, a Dios a partir del nomos, se precisar una evolucin histrica enorme. El redescubrimiento del nomos, en la poca moderna, slo se hace ms tarde. Por cierto, encontramos semillas de esto en Montaigne, en Bacon {idola tribus), en Pascal ("verdad de este lado de los Pirineos..."), en Montesquieu {Cartaspersas), en Swift (Gu-lliver), etc., pero el empujn esencial de Occidente es, despus de haber recusado el nomos en nombre de la verdadera Revelacin, recusarlo ms o menos, luego, en nombre de la Razn o de una Historia que a su vez es racional (Hegel, Marx, o el progresismo liberal). Har falta una larga evolucin, una larga lucha, para que la idea de nomos-la idea de que el hombre ha creado no slo a Dios, sino a diferentes dioses de diferentes maneras, y que nuestro Dios no es ms que una de estas creaciones pueda echar raz.
XIX Seminario del 3 de junio de 1987 Hegely la clausura Volvamos a la pregunta: "cmo hablar de la filosofa del pasado?" Lo que prevalece actualmente, repetimos, es una hermenutica deconstructora o una hermenutica a secas que equivale, en cuanto a sus efectos, a lo que en el pasado fue la interpretacin armonizante. En ambos casos, se intenta evitar a todo precio la evocacin de los eventuales lmites, antinomias o simples errores de un filsofo del pasado, y sobre todo la discusin verdadera, la participacin en este agora a travs de los siglos en donde los argumentos de autoridad estn desterrados, en donde ninguna inmunidad es conferida a quien se proclama, u otros proclaman, filsofo, en donde el respeto no prohibe, de ninguna manera, las tentativas de refutacin. Pero la filosofa hegeliana, en tanto desenlace de un enorme segmento de la filosofa grecooccidental, nos impone un desafo muy particular al respecto. Ella es este desenlace como expansin y pasaje en el lmite de la lgica ensdica; se pretende lgica de la contradiccin, o "dialctica", pero la contradiccin en Hegel es explcitamente una forma de la identidad (ste es tambin el sentido del enunciado sobre "la identidad de la identidad y de la no identidad"). Pasaje en el lmite de la lgica ensdica que quiere absorber todo, asimilar la totalidad de lo existente y de lo concebible dentro del sistema. Por esto mismo, pretende incluir en ella la historia de la filosofa que la ha precedido e incluso, como veremos, an ms. Ciertamente, la obsesin de la clausura es una tendencia que encontramos en toda la historia de la filosofa, sobre todo en los filsofos de la era cristiana pero aun en los filsofos antiguos. En Hegel toma la forma de una proclama: su propio pensamiento realiza el saber absoluto y por ello mismo, el fin 381
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de la filosofa. Ahora bien, si esta obsesin es llevada por Hegel hasta sus consecuencias ms extremas, ste brinda, al mismo tiempo, la demostracin de su vanidad. La filosofa no puede ser ms que como Saber absoluto. Viene al final; al final desde todos los puntos de vista. Es el acabamiento, la coronacin, y el punto ms elevado de todas las manifestaciones del Espritu. Hegel no duda en decir en una poca en la que, a pesar de todo, la religin es an la religin del Estado, que la filosofa est por encima de la religin, la cual no es an el Espritu plenamente consciente de s mismo (el concepto) por estar ligada a la forma de la representacin;1 y que su propio sistema representa la reconciliacin de todas las filosofas que han existido2 -y habra que agregar, de todas las filosofas posibles, sin lo cual todo esto no tendra consistencia. Estas posiciones no son "opiniones" de Hegel ni resultan de observaciones incidentales; son portadas por el sistema, no pueden ser cercenadas sin que el sistema se desplome, son su verdadera piedra angular. Su importancia proviene del hecho de que traducen exactamente la verdad imposible o la imposibilidad de la verdad de la dialctica hegeliana como lgica de una determinacin total, como lagos que abarca la totalidad de lo concebible. De entrada, desde el prefacio3 de la Fenomenologa, Hegel habla de lo Absoluto como de aquello que slo es al final lo que es, y del conocimiento absoluto como mira de su filosofa que se realiza al final. El sistema llega (debe llegar) a desplegar, presentar, producir, exhibir un Absoluto como Absoluto pensado. Y no es vana promesa y proclama vaca, como el "pensamiento del Ser" en Heidegger: la mira es cumplida tanto como puede serlo en una obra escrita. Lo Absoluto significa la abolicin de la distancia entre el objeto y el sujeto del saber. Un sujeto al cual se opusiera un objeto distante de l o exterior a l no sera sujeto absoluto; y un objeto al cual se agregase un sujeto que lo contempla o lo manipula no sera un objeto absoluto. Es preciso abolir entonces su distancia; esta abolicin no es, claro est, la identificacin inmedia<Hegel, Lecons sur laphilosophie de la religin, f partie, Notion de la religin, trad. fr.: J. Gibelin, Pars, Vrin, 1959, pp. 245-246 [trad. esp.: Lecciones sobre la filosofa de la religin, Ia parte, Nocin de la religin].> 2 [Cf. Karl Lwith, Von Hegel zu Nietzsche, <Europa Verlag, Zrich, 1941; trad. fr.: De Hegel a Nietzscbe, Pars, Gallimard, 1969 [trad. esp.: De Hegel a Nietzsche, Buenos Aires, Su damericana, 1974]; vase en particular, Primera parte, caps. I, II y III, y Segunda parte, cap. V, 1>.] 3 <Phnomenologie de l'Esprit, ob. cit., trad. Hyppolte, pp. 18-23; trad. Lefebvre, p. 39 y ss.>
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ta del sujeto y del objeto, an menos unin mstica aqu y ahora, enseguida. Es realizada mediante "la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo", a travs de este inmenso trabajo que cubre decenas de volmenes, movilizando toda una serie de mediaciones, como exteriorizacin de lo Absoluto, es decir del Espritu, y reinteriorizacin de lo que ha sido exteriorizado. Podemos notar que lo que se juega aqu es una suerte de repeticin de la prueba ontolgica de la existencia de Dios (que, como es sabido, Hegel defenda contra Kant).5 La idea misma de Absoluto excluye la exterioridad verdadera o la alteridad irreductible como excluye una oposicin irreductible de la subjetividad y de la <-' tividad, o de las determinaciones simplemente privativas del sujeto y del objeto. Al mismo tiempo, lo "real" exige que esta reunin no sea inmediata. Pero, y ste es uno de los puntos en donde aprieta el zapato, sera preciso a la vez que la exigencia de esta reunin y de su no inmediatez surjan inmediatamente de todo dato. En lugar de esto, Hegel debe comenzar por un dato particular: la conciencia inmediata; o bien por el "puro ser". Con esto se acaba un inmenso ciclo de la historia de la filosofa, durante el cual se trata de pensar segn las exhortaciones de la lgica ensdica y de quitar todos los lmites que podra imponer a esta lgica algo que le fuera exterior. Tratemos de adoptar con toda seriedad esta mira hegeliana, y consideremos la historia de la filosofa. Ya no podemos pensar la historia de la filosofa, la filosofa misma, o incluso un movimiento cualquiera del pensamiento, ms que desembocando en el Saber absoluto. La historia de la filosofa y la filosofa misma: pues, en la concepcin hegeliana, lo que se despliega en el tiempo como historia de la filosofa se despliega tambin, instantnea o in-temporalmente, como sistema de la filosofa producido por un filsofo que "resulta" (sumbanei) tener el nombre de Hegel. El sistema es el punto de reunin de una historia y de una profundizacin acabada (completa) de todo lo dado y de todo lo concebible efectuado en cierto punto de esta historia; llammoslo el punto H. (Que, en las coordenadas empricas del tiempo vulgar, <Ob. cit., p. 18; trad. Lefebvre, p. 38. > [W der L, I <Science de la bgique..., ob. cit., pp. 63 y ss., 92-93; vase tambin Encyclopdie des sciences philosophiques. I. La science de la logique, trad. fr.: B. Bourgeois, Pars, Vrin, 1970, pp. 314-316, 433-434 [trad. esp.: Enciclopedia de las ciencias filosficas. I. La ciencia de la lgica, Madrid, Alianza, 1997]>.]
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H = 1831 es un detalle que un filsofo digno de ese nombre no perdera tiempo en discutir.) Participando de la historia de la cual es culminacin, el sistema producido en un momento determinado puede ser su recuperacin completa y, en un sentido en ningn modo irnico, su acabamiento y su clausura. Se encontrar en Alexandre Kojve, especialmente en sus lecciones sobre la Fenomenologa del Espritu^ una de las versiones ms brutales, ms groseramente fieles y provocadoras de esta concepcin. Si es as, la consecuencia inmediata es que ya no podemos filosofar. As como en astrofsica contempornea no se puede salir de un agujero negro, tampoco podemos eludir el campo gravitacional de intensidad infinita (absoluta) que es el sistema hegeliano. Nos encontramos definitavamente prisioneros en l, todo lo que podra objetarse al sistema ya est, de derecho, tomado en cuenta por el sistema, remitido a un momento parcial que concurre, por su parte, a demostrar la verdad de aqul. (Se observar que, de hecho, Heidegger repite la misma operacin.) Ya no podemos filosofar, ni tener otra concepcin de la historia de la filosofa que aquella que porta el sistema, arrastra, impone y proclama. El sistema est hecho, y nosotros con l. Es vano oponerle otra visin de la historia; una historia en la que habra creacin, ruptura, rememoracin a la vez excesiva e inadecuada, reinterpretacin, reanudacin de lo antiguo en lo nuevo con el sentido que le confiere lo nuevo, y enigmtica accin de lo antiguo sobre lo nuevo, ms conflicto, ms contradicciones insalvables, ms contingencias y azar, ms todo el resto. La historia no es ms que despliegue de un sistema en una dimensin "temporal". Y aqu otra vez, a pesar de lo que dice Hegel expressis verbis en varias ocasiones, debemos reconocer que, en l, el tiempo no es creacin, ruptura, emergencia de lo que no es en eso que ya estaba ah, ni lgicamente, ni dialcticamente, ni de ninguna manera; la verdadera temporaJidad est abolida, no subsiste ms que como extrnseca. Por cierto, para Hegel el tiempo "existe" de hecho, pero esto no nos adelanta mucho; filosficamente, existe esencialmente como un mdium en el cual pueden no coexistir sino sucederse diferentes puntos de vista. Pero en verdad, el tiempo hegeliano es un tiempo "espacializado", orden dialctico de las sucesiones, de la misma manera habra podido no existir y en verdad no existe desde el punto de vista especulativo, para quien ha podido elevarse al Saber <A. Kojve, Introduction a la lectiire de Hegel (Lecciones sobre la Fenomenologa del espritu, dadas de 1933 a 1939 en l'Ecole de Hautes tudes, reunidas y publicadas por R. Que-neau), Pars, Gallimard, 1947.>
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absoluto, que viene, precisamente, "al final de los tiempos" y puede reanudar sin exceso ni defecto todo lo que se ha desarrollado "en el tiempo". Esta abolicin del tiempo es una tentacin7 permanente del pensamiento.8 La misma idea fundamental se encuentra en Einstein. En una carta enviada al hijo y a la hermana de su amigo de juventud Michele Besso despus de la muerte de ste, Einstein dice explcitamente que el tiempo es una ilusin.9 En verdad haba explicado algunos aos antes a Besso existe una realidad tetradimensional que nosotros recorremos segn una de sus dimensiones que llamamos dimensin temporal; pero en s misma cualquiera que sea el sentido de esta expresin- esta realidad no evoluciona, est dada de entrada en este espacio tetradimensional.10 La representacin geomtrica de esta idea es muy fcil. Filosfica y humanamente, es ms que enigmtica. Qu quiere decir la frase: "el tiempo es una ilusin"? Qu quiere decir: "recorremos una realidad tetradimensional segn una de sus dimensiones"? Todas las determinaciones de la temporalidad estn en este verbo y en esta flexin: recorrer implica un antes-despus que no es simplemente espacial; si lo fuera, por qu y mediante qu distinguiramos esta cuarta dimensin de las otras tres? Por cierto, tambin hay en el espacio un antes-despus; y en nuestros instrumentos de medida del tiempo utilizamos, a menudo pero no siempre, el antesdespus espacial para representar, o localizar, el antes-despus temporal. As es en un reloj. Pero con un reloj de arena no hay necesariamente un antes-despus espacial; hay simplemente una sucesin de formas, cuya representacin espacial utilizamos en un volumen. El reloj de arena vaco despus del reloj de arena lleno marca un perodo de tiempo, segn un antes-despus que nosotros debemos proporcionar. Cmo podramos decir que nuestra evi[Por qu, pues, el Ser necesita al tiempo?] [El carcter ilusorio del tiempo ha sido -a principios de este siglouna de las tesis de un hegeliano ingls poco conocido en Francia, McTaggart. Cf. A. Prior, Time and Modality, <Oxford, Clarendon Press, 1957, reed. Londres, Oxford U.R, 1968; cf la formulacin de la "para doja de McTaggart" en J. E. M. McTaggart, "The Unreality of Time", en Mind, 17 (1908), pp. 456-573>.[ 9 <Cf. A. Einstein, M. Besso, Correspondence 1903-1955, Pars, Hermann, 1972, reed. 1979 [trad. esp.: Albert Einstein, correspondencia con Michele Besso (1903-1955), Barcelona, Tusquets, 1994]: p. 312: "Para nosotros, fsicos creyentes, esta separacin entre pasado, pre sente y futuro no guarda ms que el valor de una ilusin, por tenaz que
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sta sea" (carta del 21 de marzo de 1955).> 10 <Cf. cartas a M. Besso de los das 10 de septiembre de 1952, 8 de octubre de 1952 y 29 de julio de 1953, ob. cit., pp. 282-285 y pp. 291-292.>
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dencia ms fuerte, la del pasaje del tiempo y del cambio, es una ilusin? Y, en este caso, qu no lo sera? La situacin en la cual nos pone esta visin hegeliana es imposible. Estamos ante un dilema. O bien el sistema hegeliano es verdadero, lo aceptamos; y como mucho, no podemos hacer ms que "trabajo emprico", siguiendo la famosa frase de las Lecciones sobre la filosofa de la historia. Podemos preguntarnos, por lo dems, cul sera este trabajo emprico en el campo de la filosofa. No podra ser ms que una interpretacin y reinterpretacin del sistema hegeliano, con los enigmas correspondientes: en qu podra consistir esta interpretacin continua? Por qu el sistema la necesita? Podran divergir entre s estas interpretaciones? En caso afirmativo, no aparecera una rasgadura en el tejido del Saber absoluto? En caso negativo, por qu sera necesaria la simple repeticin de lo mismo? Y qu sera un tiempo donde no hubiera ms que lo mismo? Pero supongamos que el texto hegeliano sea este texto extraordinario, el primero y ltimo de su especie, que no precisa ninguna interpretacin, por lo tanto no suscita querella alguna. Estamos entonces definitivamente fonos. O bien rechazamos esta conclusin, que nos reduce a leer y a releer a Hegel hasta el fin de los tiempos, y debemos establecer entonces el sistema como no verdadero. Debemos hacerlo, puesto que el enunciado "el sistema es el Saber absoluto" no es accidental sino sostenido por todas las necesidades internas. Es y debe ser incorporado en el ADN de cada una de sus molculas, presente en cada paso de los razonamientos, sin lo cual stos seran inorgnicos, y el sistema polvoriento. Pero si ponemos este sistema como no verdadero, nos quedamos con este enorme cuerpo de filosofa en los brazos, que aparece como formal y materialmente falso, y en la imposibilidad de otorgarle un estatuto cualquiera. Estamos contra la pared, con miles de pginas que deben ser puestas como falso bruto o impensable opaco. Todo ocurre como si Hegel hubiese logrado una gran operacin estratgica, rodeando de antemano a aquellos que le sucederan y ponindolos en la obligacin de repetirlo, o de callarse; o lisa y llanamente, de calificar de falsa una de las obras ms considerables de toda la historia de la filosofa. Y veremos otra vez a Kojve utilizar esta situacin para forzar la adhesin o reducir a los dems al silencio.11 [Vase Merleau-Ponty, "Philosophie et non-philosophie depuis Hegel. Notes de cours". <Texto establecido y presentado por C. Lefort, en Textures, nm. 8-9, 1974, pp. 83-129, y nms. 10-11, 1975, pp. 145-173>.]
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Conocemos las tentativas para salir de la jaula hegeliana y sus destinos. Kierkegaard, por ejemplo, sale pero para entrar en la jaula de la fe- invocando la oposicin entre el existente singular, yo como individuo existente, y el punto de vista de Dios. El sistema es verdadero, pero desde el punto de vista de Dios; esta verdad del sistema no es accesible al individuo singular existente. Concede as a Hegel la verdad de su sistema "en s" negndola "para m". En cuanto a Marx, permanece en el sistema, con la pretensin de "poner a la dialctica de pie" y la sustitucin del Espritu por la Materia. Un lgos no nombrado, pero no obstante sumamente presente, se explicita-exterioriza-realiza en y por el hombre en tanto trabajo y praxis para llegar a una reconciliacin final despus de una larga fase de alienacin-reconciliacin caracterizada de ahora en ms como fin de la ^re-historia. El Saber absoluto es reemplazado por el Hombre total, quien, filosficamente, est ante los mismos callejones sin salida que su antecesor hegeliano. Mientras tanto, la filosofa debe limitarse a la "lgica-dialctica" y a la "teora del conocimiento" (Engels, Plejanov), sin que sepamos con claridad cmo es posible una teora del conocimiento sin ontologa, ni cul es la relacin de la tesis materialista con esta mutilacin de la filosofa (cuyo sitio es tomado por las ciencias). Heidegger mismo hace del sistema hegeliano (cuando no es de Nietzsche...) el cumplimiento de la metafsica; pero tambin un momento insuperable, como es insuperable la metafsica misma. Pues para Heidegger la crtica/no crtica de la metafsica est constantemente acompaada por ese leitmotiv segn el cual la metafsica "no puede ser superada". Y Lvinas vuelve a avalar el punto de vista hegeliano, a pesar de sus orgenes propios, cartesiano-husserlianos, con su clausura ontolgica del yo; es decir, la tesis de que para el yo, para el ego cogito tal como lo piensa Lvinas, no hay exterior. El "otro", para Lvinas, es un hecho bruto que remite a su insuficiencia al yo concreto, pero no al yo filosfico, que permanece inexpugnable en su clausura, lo que equivale a avalar, para l mismo, el sistema del racionalismo absoluto; es decir, a Hegel.12 [Nietzsche sale "por abajo". En cuanto a Wittgenstein, ya se trate de la exigencia de univocidad del Tractatus, o bien, en las Investigaciones, de la afirmacin segn la cual la tarea de la filosofa es encontrar qu juego de lenguaje se practica cada vez (parr. 654), o de la idea segn la cual el pensamiento es un clculo referido a las palabras, todo esto expresa una incomprensin total de lo que es el lenguaje. La cuestin de la verdad, de otro modo que en las acepciones ms chatas, como tambin la cuestin de la realidad, son escamoteadas. <Cf. Trac-tatus logicophilosophkus suivi de Investigationsphilosophiques, trad. fr. P. Klossowski, Pars, Ga12
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Cmo podemos salir de esta apora? Independientemente de toda crtica particular vase el seminario anterior, podemos salir poniendo el sistema hegeliano en su lugar en la historia.13 Vemos en l el resultado necesario pero falaz de la ontologa ensdica o de la teologa racional llevadas hasta sus ltimos lmites. En funcin de lo que sabemos de la psique, de la institucin de la sociedad, podemos comprender, podemos elucidar hasta cierto punto, pues no es lo inteligible bruto el hecho de que el desarrollo del pensamiento, a partir de cierto momento, tiende incoerciblemente a volverse desarrollo sistemtico que cumple y realiza las ambiciones ms extremas de la lgica ensdica. Vemos aqu una inclinacin inherente al trabajo del pensamiento; como la heteronoma es una inclinacin inherente a la psique y a la institucin de la sociedad, y el racionalismo absoluto o la teologa racional son restauraciones "nobles" de la heteronoma. Sabemos que esta tendencia conduce a una falacia de dimensiones csmicas, pues lo ensdico constituye una dimensin de lo que es, pero no lo agota; en el mbito histrico-social, por ejemplo, el componente propiamente imaginario es irreductible al componente ensdico y esto, en este aspecto, alcanza y es ineliminable en cualquier forma de sociedad. Una ontologa que quiere constituirse nicamente en el terreno y los fundamentos ensdicos, no podra ser, entonces, ms que falaz. Por otra parte es lo mismo, desde otro ngulo-, el sistema hegeliano es para nosotros un gran esquema imaginario (y no solamente "lgico" o "dialctico") que apunta a volver concebible sin resto la totalidad de lo existente, y que exhibe a la vez correctamente y sin saberlo, las condiciones bajo las cuales la totalidad de lo existente se volvera, en cierto sentido, concebible. Si en trminos kantianos nos formulsemos la pregunta: "bajo qu condiciones la totalidad de la experiencia podra ser inteligible sin resto?", la respuesta debe ser. "bajo la condicin de que esta experiencia no sea otra cosa en sus diferentes aspectos e inclusive en su desarrollo 'temporal' que la realizacin, materializacin, concrecin de la Intelligenz ".l4 Ahora bien, este trabajo debe incluir el trabajo mismo de la concepcin: aqu est la grandeza de la mira de Hegel, y la raz de su fracaso. Decir: "debo volver concebible la totalidad llimard, 1961 [trad. esp.: Tractatus logico-philosophicus, Barcelona, Altaya, 1994; Investigaciones filosficas, Barcelona, Grijalbo Mondadori, 1988]>.] 13 [Lo que nos permite eliminar el segundo trmino del dilema, ms atrs, p. 386, <a saber, la confrontacin estril con una enorme masa de filosofa, ya sea falsa, ya sea impensablex] 14 [En este aspecto, Hegel permanece estrictamente kantiano!]
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de la experiencia", supone que vuelvo concebible el trabajo mismo de la concepcin, puesto que tambin tengo experiencia de l; es evidente, y es el momento de la reflexividad en su sentido ms fuerte. Por lo tanto, no puede tratarse de otra cosa que de la autointeleccin de la totalidad: es la totalidad misma, puesto que incluye el trabajo de su propia concepcin, que se concibe. Por lo tanto, lo Absoluto es sujeto. Difcilmemente pueda encontrarse una formulacin ms hermosa para la idea central de la teologa racional, la ontologa unitaria, el rechazo de la limitacin. He dicho que se trata de lgica ensdica. En este trabajo, sta debe ser "ampliada": se requieren axiomas suplementarios, haciendo de la "contradiccin" una identidad ampliada, etctera.15 La totalidad sera plenamente concebible si y slo si todo lo que es no fuese otra cosa que exteriorizacin de la concebibilidad misma y de la actividad de concebir. Exteriorizacin se dice tambin alienacin (sobre la discusin de los trminos Entdusserung y Entfremdung, cf. Hyppolite et al.)S^ La concebibilidad ligada a la actividad de concebir no es otra cosa que el espritu. Un problema subsiste, por cierto: siempre hay lo que Hegel llama, al principio de la Ciencia de la lgica, "un espritu finito": el nuestro. (La lgica desarrolla los momentos del lagos fuera del tiempo y "antes de la creacin de la naturaleza y de un espritu finito".)16 Por qu un espritu finito? La empresa estara a salvo si el espritu finito pudiese reencontrar, en y por su finitud misma, la va o una va hacia el interior de esta exteriorizacin -el Espritu detrs de o en la Naturaleza- y ms an hacia la unidad de lo exterior y de lo interior, de la forma y del contenido, en resumidas cuentas, de todo aquello que nos encarnizamos en distinguir, en separar, en el pensamiento filosfico, y del cual Hegel tiende a mostrar constantemente que, aun siendo "contradictorio", se deja reconciliar, reunir, retomar en una totalidad superior. Hace falta, pues, que este espritu finito pueda reencontrar, en y por su finitud misma, la va hacia el interior de esta exteriorizacin, hacia la unidad de lo interior y de lo exterior, de la forma y del contenido, hacia el Saber absoluto. Es, como sabemos, el camino de la fenomenologa, en donde el espritu finito (la "conciencia"), comenzando por [Cf. el trabajo de R. P. Dubarle sobre lo "axiomtico" de la lgica hegeliana; <Dominique Dubarle, "Logique formalisante et logique hglienne", en Hegel et la pense moderne. Sminaire sur Hegel dirige parJean Hyppolite, textos publicados bajo la direccin de J. D'Hondt, Pars, PUF, 1970, pp. 81-159>.] 16 <Hegel, Science de la logique, ob. cit., p. 19->
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el aqu y ahora, desemboca en la idea del Saber absoluto. El aqu y ahora es evidentemente el punto absoluto de la finitud. La fenomenologa quiere mostrar que la finitud comprendindose a s misma deja abolida, en el Saber absoluto, su distincin del infinito. Incluso esta segunda condicin la posibilidad de hacer entrar el espritu finito en la totalidad inteligible, de no dejarlo subsistir como un error tipogrfico en el texto del mundo estara adquirida en principio si la primera condicin se toma en sentido fuerte. La autointeleccin de la totalidad, la concebibilidad de todo lo que es y del acto mismo de concebir, equivale a plantear la homogeneidad sustancial de todo lo que es. La sustancia del todo es homognea a la sustancia del pensamiento del todo: hay una sola sustancia. Que Hegel la llame Espritu y Marx u otros "materialistas" Materia, no tiene ninguna importancia, pues la homogeneidad es lo esencial, la consustanciali-dad de la materia y del pensamiento de la materia. No hay diferencia, por lo tanto no hay verdadero exterior del pensamiento, y si no hay verdadero exterior, si la exterioridad de lo exterior es ella misma un momento de la interioridad, es que si el interior, por sus necesidades propias, debe adquirir el atributo de la exterioridad, no cesa de ser por tanto, en su esencia, un interior que se ha exteriorizado y puede reinteriorizarse. El Espritu debe volverse Naturaleza, luego Historia, Dios debe crear el mundo, luego al hombre, y a un hombre que puede elevarse hasta l. Gracias a las virtudes de la lengua alemana, la rememoracin filosfica, la recuperacin, la recomprensin de lo que es, especialmente por el sujeto pensante, Hegel puede llamarlo Erinnerung, que se traduce por rememoracin pero significa literalmente "reinteriorizacin". El sistema hegeliano es entonces esta extraordinaria unin de lo ensdico y de lo imaginario. El gran esquema imaginario se despliega en el sistema, en el cual lo imaginario est presente en todos los recodos puesto que, cada vez, la invencin de Hegel le hace establecer pasajes o equivalencias entre trminos heterogneos. Este imaginario est constantemente entretejido con lo ensdico, dado que todos estos pasajes deben tomar la forma de demostraciones "dialcticas" rigurosas. Y el todo es colocado bajo una exigencia ensdica, bajo la gran falacia ensdica: es preciso que la totalidad forme sistema, y sistema inteligible. Ya no tenemos pues ante nosotros a la filosofa hegeliana como esta suerte de masa bruta, compacta; se vuelve eminentemente comprensible como coronacin de las tentativas del pensamiento humano para superar sus limitaciones y reposarse en la unidad y en la clausura. Y al mismo tiempo podemos ver por qu tenemos razones, y razn a secas, de rechazarla: esta fantstica empre-
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sa ignora la exterioridad, ignora que est el pensamiento y lo otro del pensamiento, la ciencia y el objeto de la ciencia, el hacer humano y sus obras, la historia de la humanidad y el caos en el cual esta historia surge y que no estaba predestinado a producirla. Un hegeliano valiente de verdad (pero casi no los hay) podra recusar estas separaciones, estas limitaciones, afirmando que no hay nada que no entre en el sistema, que la matemtica y la fsica contemporneas prolongan felizmente la Enciclopedia, que el totalitarismo fue una figura y un momento necesario del Espritu o bien una simple continuacin del "trabajo emprico" de la historia. Pero podemos recusar estas recusaciones diciendo, no como Kierkegaard, que el sistema es verdadero pero solamente desde el punto de vista de Dios y que nosotros no somos Dios sino simples mortales, sino: "tenemos percepcin y certeza de una historia que contina, de una ciencia que se hace y se desquicia, de una filosofa que no se ha detenido con Hegel, as como de nuestra propia voluntad de filosofar (y de hacer) y, por ejemplo, de discutir crticamente el sistema hegeliano". En consecuencia, rechazamos el sistema y lo ponemos en su lugar como la ms maravillosa exhibicin o realizacin de esta locura necesaria del imaginario humano; en la cual, adems, participamos todos y en la cual seguimos participando cuando queremos pensar, pues aun reconociendo la ineliminable exterioridad de lo exterior, tratamos con todo de interiorizarla. Con la diferencia de que nosotros sabemos que hay lmites a este esfuerzo, lmites que no estn definidos de una vez por todas, y que volvemos a poner a prueba cada vez. En el caso de Hegel puede verse cuan complicada es la historia, y cuan superficial puede ser remitir la historia de las ideas a la historia "real", o lo contrario. Hegel es contemporneo del nacimiento de la industria moderna y de la afirmacin del capitalismo industrial. Observemos el enorme juego, en todos los sentidos del trmino, que tiene lugar entre Hegel y la realidad capitalista ("juego" [jeu], bella palabra francesa, es el intercambio, el vaivn, pero tambin es el juego de un mecanismo). Si definimos el capitalismo como el imaginario de la expansin ilimitada del pseudodominio pseudoracional, podramos encontrar inmediatamente su equivalente filosfico en un sistema de racionalismo absoluto como el sistema hegeliano. Ahora bien, tal vez no haya nada, en un sentido, que sea ms contrario al espritu del capitalismo que el espritu profundo del sistema hegeliano. Pues esta expansin ilimitada a la que apunta el capitalismo es precisamente lo que Hegel habra llamado el infinito malo: despus de esto, an hay esto y despus an esto, sin fin. More, o an ms. Pero en Hegel, con la clausura y el Saber absoluto como, de otra \
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manera, en Platn-, lo que es esencial es la tentativa, y la necesidad, de detener la historia: de llegar a una forma final de ella, que contiene todo y despus de la cual ya no hay forma nueva. Igualmente falaz, claro est, es la tentativa de convertirlo lisa y llanamente en el filsofo reaccionario de la Restauracin (sobre esto, vase Engels, etctera).'2' Es igualmente notable la extraa indiferencia frente al desarrollo real de los conocimientos cientficos de todos aquellos que se ocupan de filosofa. Hegel mismo, adems, no est exento de ello, y a menudo se tiene la impresin de que su filosofa de la naturaleza es una punicin a la que se somete sin mucho gusto y por deber sistemtico. Qu hace hoy un intrprete hegeliano (o no hegeliano, adems: como Heidegger) de Hegel? Discute muy seriamente tal o cual punto, pero siempre de manera totalmente inmanente, como si el hecho de que se tratase de enunciados susceptibles de ser verdaderos o falsos slo pudiese ser tomado en cuenta en tanto se trate de la relacin de estos enunciados con las otras partes del sistema. En ningn momento se ver tentativa alguna de confrontar -aunque slo fuese por simple curiosidad, para permanecer un poco en la apora, en el aprieto lo que dice Hegel de las matemticas, por ejemplo, con lo que ha pasado desde 1817,17 y Dios sabe si han pasado cosas. Los matemticos, durante todo este tiempo, han acumulado una cantidad prodigiosa de creaciones enormes, que no son una continuacin del "trabajo emprico", pues alcanzan los fundamentos de la matemtica y la naturaleza misma de lo que concebimos como actividad matemtica y como lgica en general; por lo tanto, uno de los fundamentos de aquello que consideramos como la actividad del espritu, al menos de nuestro espritu. No hay nada para decir sobre esto, entonces, sea uno, por lo dems, hegeliano, bergsoniano, husserliano o heideggeriano? Aparentemente, nada. All en donde Hegel habra podido decir: todo esto es "emprico", Heidegger dir: se refiere a lo n-tico, no concierne al ser, sino a esos entes particulares que son las entidades matemticas. Y lo mismo ocurre con la fsica. Podra continuar sin fin, pero abrevio. Hay una filosofa de la naturaleza en Hegel. Qu se dice de ella? Que Hegel deliraba? O que se trataba del Hegel emprico, ondeo, y que expresaba "opiniones" sin estatuto filosfico? Puede quitarse del sistema la filosofa de la naturaleza, como puede quitarse de un auto su encendedor y rodar a pesar de todo? La necesidad de una filosofa de la naturaleza en general, y de esta <Fecha de la primera edicin de la Enciclopedia de las ciencias filosficas.>
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filosofa de la naturaleza, est implicada por todo el resto del sistema. Pero qu es una filosofa de la naturaleza que ignora lo que dice la ciencia? Por cierto, nadie reprocha a Hegel haberse muerto en 1831, a pesar de que haya que reprocharle la hbris de haber desconocido las implicaciones de su propia mortalidad. Pero lo que sucedi luego no es el descubrimiento de una nueva especie de mariposa o una mejor medida del largo del meridiano. La fsica ha sido conmocionada en varias ocasiones, se est en un punto en el cual se utilizan trminos que ya no se sabe muy bien lo que quieren decir y en donde constantemente se corroboran teoras contradictorias. Por cierto, aqu nos las habernos con cuestiones epistemolgicas esenciales de la fsica contempornea, pero hay mucho ms, est el cuestionamiento de las categoras ms fundamentales referidas al ente fsico. Ahora bien, los filsofos contemporneos Hus-serl y Heidegger ms que todos los dems se hacen rigurosamente la misma idea de este ente fsico que la que se haca Aristteles. Es esto, la Lebenswelt de Husserl; y de hecho, es de la Lebenswelt de lo que habla Heidegger cada vez que habla de los entes. Pero los resultados de la fsica contempornea alcanzan las races a la vez de nuestro pensado y de nuestro imaginado, sealan cuestiones ontolgicas. Pues ocurre que estos esquemas imaginarios que inventamos, que creamos, para reflejar el ente fsico, esta forma principal de lo exterior del pensamiento, lo ms a menudo se encuentra con lo que es: ellos no conciernen por lo tanto solamente al fsico y al funcionamiento de su pensamiento sino tambin a lo que es realmente como naturaleza. Si la filosofa los ignora, se encontrar reducida es prcticamente lo que sucede al comentario cada vez ms estril y repetitivo de los filsofos del pasado: maana retomaremos a Malebranche, y despus... Sin hablar de la biologa, de la cuestin de la vida, menos an de la psique o de lo histrico-social. La psique como imaginacin radical, lo histrico-social como imaginario radical que se autoinstituye nos intiman a pensar las diversas sociedades y su despliegue histrico; y ciertamente no podemos hacerlo con las categoras de la filosofa de la historia hegeliana. Qu hacer, pues, de esta inmensa diversidad de las culturas, que en modo alguno conspiran para producir un momento de la historia universal que sera la reconciliacin de todos con todos? Lo que ha ocurrido, lo que hemos aprendido desde 1831, en su contenido mismo, no como simple acumulacin de hechos, no es inteligible de ningn modo dentro el marco hegeliano. En relacin con todas estas exigencias que lo exterior del pensamiento o bien los productos mismos de su actividad plantean al pensamiento, constatamos una indigencia fundamental de los filsofos y de \
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los intrpretes que estn en la escena. En lugar de tomar de medio a medio una parte de estas cuestiones, aunque haya que aventurarse, que arriesgarse, siguen haciendo "historia", interpretacin y deconstruccin de los filsofos del pasado. Ultimo punto: la tendencia a racionalizar lo real, que se manifiesta a partir de cierto momento en la filosofa, y que es consustancial con la tendencia hacia la ontologa unitaria, hacia la unificacin. La "comprensin" de lo que es se vuelve su justificacin y su legitimacin. Hegel es por excelencia, claro est, el representante de esta tendencia. Pero, ms generalmente, el filsofo, aun cuando escribe sobre la poltica, rechaza la poltica como actitud y actividad verdaderamente originarias; a saber, rechaza esta parte del papel del filsofo que es ser un filsofo ciudadano. Hegel racionaliza lo real, pero constatamos con estupefaccin que alguien tan alejado de l como Nietzsche hace lo mismo. Cuando se habla de la inocencia del devenir, die Unschuld des Werdens, se deriva de inmediato que no hay que juzgar el devenir. En Hegel, el devenir es racional; tambin lo es, en otro sentido, en Nietzsche, y es inocente. En Heidegger, este devenir, la historia, es una donacin/destinacin del Ser {Geschick), el ser dispensa o se dispensa una Historia, y nosotros no tenemos nada que hacer, tan slo "esperar". 18 Pero para no salir de Hegel y de Nietzsche, en ambos casos, de ningn modo hay que juzgar el devenir; ahora bien, juzgar el devenir es la condicin de toda actitud prctica y poltica. Juzgar el devenir o juzgar el resultado presente del devenir, es para Hegel entregarse a raciocinaciones y colocar su arbitrario personal por encima de la Razn en la historia. 19 Para Nietzsche es ser un moralizador hipcrita que se niega a "aceptar lo que es", el santo y sea nietzscheano. Detrs de esta actitud no slo hay una filosofa sino tambin una teologa: slo Dios podra juzgar; en todo caso, no corresponde al hombre hacerlo. Que el devenir sea racional o que sea inocente inocente porque realiza el Eterno Retorno, o bien inocente porque Dios lo quiso tal como es-, es prcticamente equivalente. En ambos casos, es eliminada, es erradicada, la posibilidad de una verdadera actitud polticofilosfica. Y cuando Hegel dice: Weltgeschichte ist Weltgerich, la historia del mundo es el juicio final (y no, como se lo traduce, olvidando el alemn de Iglesia del que Hegel se haba nutrido, el juicio del mundo lo que, adems, no quiere decir nada: Weltgericht es la parusa,
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[Geassenheit, <trad. fr. "Srnit" en Questions III, ob. cit.] <Cf. la crtica de Fies en el prefacio de los Principios..., ob. cit., pp. 35 y ss.>
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las trompetas suenan y aparece el Juez), esto significa que el tiempo es el fin de los tiempos, que cada segundo que pasa es al mismo tiempo el fin de los tiempos; las cosas son juzgadas a medida que se cumplen, su cumplimiento mismo es su juicio; ya estaban juzgadas desde la eternidad, de otro modo no se habran cumplido -aquellas que haban sido mal juzgadas han sido eliminadas como tantas derrotas-. Y nadie tiene derecho, ni puede siquiera permanecer de pie frente a las trompetas de la parusa perpetua que es el Apocalipsis (la Revelacin) del Espritu en y por su realizacin. Comprender, concebir esto es comprender que no puede ms que aceptarse la realidad y finalmente adorarla como tabernculo del Espritu. Adems, la realidad se burla de esta aceptacin suya, y si logra usted cambiarla, lo har sin saberlo, como instrumento de la astucia de la Razn; y considrese contento si encuentra un filsofo para explicarle las verdaderas razones de sus actos. Ahora bien, esta adoracin de la realidad est siempre ah, incluso cada vez est ms presente. Dos ejemplos entre tantos otros: en un discurso que se propaga actualmente, a veces vinculado con la crtica o el elogio de Mayo de 1968, es aceptado prcticamente como un postulado que esta realidad bien o mal colocada en nuestros das dentro de la rbrica "individualismo", sobrebautizado o no "democrtico", no se discute. Est ah, y entonces vale. No se toma siquiera el trabajo de decir: puesto que est ah, as hay que hacer, pensar, etctera. Va de suyo. Como tampoco se plantea la cuestin de saber qu valen el disco o el rock como danzas: son las danzas de la poca, y usted no va a pedirle a una orquesta que le ejecute los lanceros. Hay que bailar con su tiempo. Pero tambin hay que pensar con su tiempo, y tal es el postulado de todo lo que se dice sobre el individualismo. Esto se hace, por lo tanto toda cuestin de valor es ingenua o indecente. Segundo ejemplo: al comienzo del juicio a Barbie, cuando el ciudadano primer ministro decidi que se organizara en las escuelas una jornada de recuerdo para explicar a los alumnos lo que haba sucedido durante la Segunda Guerra Mundial, y en particular las persecuciones raciales, un historiador poco importa su nombre investigador en el Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS, Centro Nacional de Investigacin Cientfica), public un artculo en un importante diario parisino que terminaba con esta frase: "Diremos, pues, claramente que ocurri (tal y tal cosa abominable), [...] y diremos tambin que desde el otoo de 1941 estos horrores ya no tenan ante s porvenir histrico". Esto, segn parece, no choc a nadie, en todo caso no a los lectores del diario ni a su director. Va de suyo que en ningn modo cuestionamos aqu la sinceridad, la
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honorabilidad y los buenos sentimientos del autor del artculo. Pero qu puede significar esta frase? Hay que concluir que si, por una eventualidad improbable, en el otoo de 1941 hubiese resultado que estos horrores tenan un porvenir histrico, la persecucin de los judos habra sido justificada, etctera? Ciertamente no es esto lo que nuestro historiador quera decir. Pero aparentemente, aquello que hay que tratar de demostrar, sobre todo en nuestros das, no es el hecho de que la masacre de los judos es monstruosa, es que no tena porvenir histrico. Como se dice en ingls, desde el otoo de 1941, fue a loosingproposition, un caballo perdedor. Tal es la mentalidad dominante. Y claro est, la adoracin de lo que es va a la par de la adoracin de lo que ser. "Philips ya es maana" es el eslogan genial de estos ltimos aos: sin duda sus autores no sospechaban su monstruosa verdad, pero la expresaron tanto mejor. Philips es lo mejor puesto que Philips ya es maana, y maana es lo mejor. Si supieran lo que es bueno para ustedes, viviran ya maana, y como esto tambin es verdadero para maana, ustedes no viviran y ustedes no viven. Ya estn muertos puesto que nunca viven ms que en este miserable hoy. Los anunciantes de Philips expresaron de manera genial la muerte contenida en la huida loca frente a la muerte que caracteriza tan profundamente a nuestra poca. Asimismo: cmo podramos criticar el posmodernismo puesto que no slo es moderno, sino ^moderno? La realidad histrica,20 lo que es y que ha sido, no tiene rigurosamente ningn privilegio, ni positivo ni negativo. La realidad histrica es la realidad histrica; lo que es, es, es todo. A nosotros nos corresponde aceptarlo, o rechazarlo y tratar de cambiarlo. Podra objetarse a esto que esta realidad segn lo mismo que dijimos antes tiene una suerte de privilegio, o de estatuto trascendental, puesto que si no hubiese sido tal como fue, no estaramos aqu, no diramos lo que decimos y, por lo tanto, no podramos enunciar el juicio que enunciamos. Objecin falaz. La historia advenida, tomada giobalmente y sin otra discriminacin, es simplemente una de las condiciones innumerables que solamente nos permiten ser lo que somos. Estas condiciones simplemente necesarias el bn ouk neu de Platn- no pueden ser trascendentalizadas en bloque. Si la constante gravitacional no tuviese el valor que resulta tener, si las propiedades de valencia del carbono no fuesen lo que son, no estaramos aqu para enunciar lo que enunciamos. Esto nos recuerda que cierto ser-as del ser-ente total es una condicin necesaria de la emergencia de lo viviente [Desde aqu hasta el final del seminario, retomar y precisar.]
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y de lo humano. Pero, a menos que caigamos en una vanante del hegelianismo, esto no le confiere "valor trascendental".21 De otra manera, en otro grado, esto tambin vale para la historia. La emergencia del imaginario radical es condicin a la vez ontolgica y trascendental de la subjetividad reflexionante. Esto no significa, lejos de ello, que todos sus productos tienen valor trascendental. Pertenecen a las condiciones de hecho de lo que somos. Erigir todas las condiciones de hecho en condiciones trascendentales, o, en otro enfoque de la misma cuestin, hacer de las condiciones necesarias condiciones suficientes, borrar la distincin entre unas y otras, es volver a un racionalismo/determinis-mo total. El lenguaje es condicin trascendental del pensamiento; pero no cualquier uso del lenguaje. Tal sera el caso slo si presupusisemos una concatenacin causal rigurosa de todo lo que ha sido, y especialmente de todo lo que nos importa. Lo que nosotros afirmamos: la realidad histrica como tal y sin otra discriminacin no tiene ningn privilegio, equivale a decir: a nosotros nos corresponde decidir sobre el valor para nosotros de tal o de tales momentos, a nosotros nos corresponde decir s a tal aspecto del presente o del pasado, o decir no a tal otro. Rechazar esta posibilidad porque no podemos hablar ms que porque lo que ha sido ha sido slo sera aceptable si pudisemos mostrar que todo lo que ha sido se mantiene cohesionado por una necesidad de hierro, que nada hubiera podido cambiarse ah sin que el todo se desplomase. Esto no podemos mostrarlo, sin contradiccin (cf. la discusin sobre el determinismo ms atrs). Y, ms fundamental an, es que el argumento es socavado por el hecho mismo de la creacin histrica: toda creacin est rodeada por una cantidad inumerable de condiciones necesarias, pero no suficientes. La realidad que la rodea nunca es ntegramente condicin irremplazable del contenido de la creacin. Por cierto, hay una relacin profunda e ntima entre Beethoven y su poca; pero la idea de que la obra de Beethoven habra sido esencialmente o aun ligeramente diferente si Francisco Jos hubiese muerto diez aos antes, desafa el ridculo. Viejos temas de los filsofos, retomados, como vimos en nuestros primeros seminarios, por los autores de ciencia ficcin: hasta qu punto el tejido de los acontecimientos que constituyen el pasado puede soportar una ruptura o una rasgadura, sin que todo lo que sigue sea modificado? ste no es el lugar para examinar esta cuestin, muy importante no obstante para la elucidacin de la historia. Que alcance con decir que entre estas dos evidencias: "la historia es creacin",
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[Retomar.]
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y "toda creacin est rodeada de una multitud innumerable de condiciones necesarias, de las cuales algunas le son absolutamente exteriores y otras se vinculan a su contenido", se abre el espacio de la investigacin histrica concreta que sola puede hacer -hasta cierto punto- la separacin entre lo trivial (la Revolucin Francesa no habra podido tener lugar sin la glaciacin del Riss-Wrm), lo problemtico (con otra "geografa de Francia", la Revolucin se habra desarrollado de manera diferente) y lo cuasi cierto (la Revolucin es inconcebible sin el movimiento de ideas que llamamos Ilustracin). Pero si a la peste de 1348 hubiese sucumbido un habitante ms o un habitante menos de la Toscana, habra sido diferente la historia de Florencia y de Europa? Y an podemos preguntarnos si la evolucin europea habra sido la misma a grandes rasgos sin el islam; a pesar de la tesis de Pirenne, los prstamos tomados de los rabes, sus traducciones de los griegos, etctera. Vemos aqu la desesperante complejidad de la cuestin: en la evolucin europea, las cruzadas desempean un papel decisivo, y las cruzadas presuponen el islam. Sin olvidar el "papel de los individuos"; Dante muerto de varicela en la infancia: qu influencia sobre la civilizacin europea? Conocemos la respuesta de los hegelianos y de los mai-xistas: algn otro hubiese escrito la Divina Comedia, o bien otra obra que hubiese tenido la misma funcin y los mismos efectos histricos. Si Napolen no hubiese existido, otro general de la Revolucin se habra convertido en dictador (remitirse a Engels)/4' Pero este general-dictador habra emprendido durante quince aos las guerras que asolaron Europa? Es indispensable distinguir entonces condiciones exteriores y condiciones esenciales, con un inmenso dominio entre ambas que pertenece a la investigacin concreta. La cuestin se vuelve netamente ms difcil cuando nos encontramos ante fenmenos histricos macizos, extendidos en largos perodos, y con respecto a los cuales no solamente tenemos que juzgar retrospectivamente, sino tambin situarnos prospectivamente. Ubiqumonos, por ejemplo, en la poca del nacimiento y de la expansin del nazismo o del stalinismo. Adoptar una actitud poltica con respecto a ambos implica que la suerte no est echada, que el "porvenir histrico" no est trazado de antemano. Pensemos aqu no slo en el artculo del diario citado antes, sino tambin en lo que escriba Merleau-Ponty'5' en 1946-1947 a propsito de El cero y el infinito de Koestler. Como recordamos, la obra se esforzaba por reconstituir el estado de espritu de los ex revolucionarios y especialmente de Bujarin que haban cooperado con la acusacin en los juicios de Mosc. Koestler trataba de mostrar cmo alguien que haba credo en la Revolucin -Rubashov, es de-
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cir Bujarin- poda cooperar con el procurador para "salvar el Estado sovitico", sola espetanza de la historia, y elegir entonces cooperar con el Mal en la espera de un Bien cuya realizacin pasara por este Mal. Merleau-Ponty (que en esa poca conservaba ilusiones sobre Rusia y el comunismo/6' pero esto es aqu secundario) escriba a este propsito que hay momentos en los que no solamente est en crisis la moral habitual sino la dialctica de la historia, situaciones en las que el porvenir es incierto y en las que hay que elegir en el riesgo. Ahora bien, Bujarin, marxista, no puede "negar la figura objetiva de sus acciones", cuya significacin es a fin de cuentas debilitar el pas en donde "a pesar de todo, se construye la infraestructura de un Estado socialista". No puede "cuestionar la competencia del tribunal de la historia, puesto que al actuar ha comprometido a los otros, y de uno en otro la suerte de la humanidad". Pues el comunismo "admite de antemano la jurisdiccin del acontecimiento" y "ya no puede hacer valer hasta el final su sentimiento propio contra el juicio del partido".22 Claro est, luego se prob con creces que los acusados no haban cooperado en absoluto en funcin de las racionalizaciones de Koestler o de Merleau-Ponty, sino que simplemente haban cedido a los efectos de la tortura prolongada. (Adems, otra vez encontramos aqu la cuestin de la realidad: el verdugo es por excelencia una figura de la realidad, como lo son la crcel, el procurador, el poder.) Y por haberme explayado sobre el tema en su momento,23 tampoco insisto en la mistificacin que contiene la idea segn la cual eran revolucionarios tanto Bujarin en 1938 como los juicios y el poder stalinista mismo, sin la cual toda la argumentacin de Merleau-Ponty se desploma. Cualesquiera que sean, adems, las reservas que uno pueda tener sobre la obra -pues Merleau-Ponty oscila constantemente entre la aceptacin y la crtica de la imagen del rgimen "revolucionario" real, admirable o detestable, como representando el porvenir histrico, hay sin embargo un punto en su argumentacin que es pertinente para la cuestin que nos interesa aqu. En su respuesta, "Aprender a leer", a las polmicas suscitadas por la publicacin de los tres primeros artculos en Les Temps Modernes, Merleau-Ponty, en filsofo, trataba de pen<MerIeau-Ponty, Hamanisme et Terreur, pp. 133-163 [trad. esp.: Humanismo y terror, Buenos Aires, La Plyade, 1968].> 23 [Cf. "Rideau sur la mtaphysique des procs", <en Socialisme ou Barbarie, nm. 19 (ju lio de 1956), retomado en La Socit bureaucratique, vol. 2, pp. 213230, reed. Bourgois, pp. 344-352>.]
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SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HIST RICO-SOCIAL
sar las cosas hasta el final: pasaba a otro caso, ms sensible por entonces, recordando que tambin Francia haba vivido un momento en el que "la historia en suspenso" exiga a cada uno decisiones en donde el riesgo es completo "porque el sentido final de las decisiones tomadas depende de una coyuntura que no es completamente cognoscible". Aun si sus motivaciones podan no ser despreciables, el colaborador de 1940 que decida en funcin de un porvenir que l crea ineluctable comprometa as a "aquellos que no crean en este porvenir o no lo queran". Entre estos ltimos y l, ya no era ms que una cuestin de fuerza. Ahora bien, despus de haber justificado la eleccin de la Resistencia, Merleau-Ponty agregaba que si Hitler hubiese vencido, hubiese sido necesario adoptar otras formas de lucha, adaptadas al combate bajo un rgimen de dominacin destinado a durar.'7' Sabemos que Trotsky ya en 1940 deca algo anlogo, pensando en la eventualidad de una victoria mundial del nazismo o del stalinismo. Ahora bien, la pregunta sigue plantendose a pesar del paso del tiempo, pues llega muy lejos: si hay una realidad histrica que se percibe como ineluctable, qu debemos hacer? Un ejemplo, extrado de la historia de Grecia posbizantina. A partir del siglo XIV el Imperio Otomano se extiende por los Balcanes, Constantinopla es tomada en 1453. El poder otomano, musulmn, reina sobre poblaciones que son cristianas en su mayora. Una parte importante de estas poblaciones es convertida, de buen grado o por la fuerza -hay muchas ventajas en ser musulmn en el siglo XV, como en ser cristiano en el siglo IV-, pero sigue habiendo muchsimos cristianos: sirios, armenios, griegos, blgaros, serbios, rumanos, etctera. Consideremos el caso de los griegos, que es el que conozco mejor, y que adems conviene perfectamente para nuestra discusin. El patriarcado de Constantinopla es griego. Qu hacen el patriarcado y la Iglesia griega y todas las iglesias cristianas ortodoxas ante la conquista? Establecen un convenio, una suerte de concordato con el sultn, con el conquistador, y obtienen cierta tolerancia para el culto cristiano y para algunas instituciones a cambio del reconocimiento del poder turco y de la lealtad hacia l. Hubo entonces "colaboracin" constante de las autoridades eclesisticas con el poder, e incluso actitudes de los patriarcas que pueden parecer escandalosas, especialmente durante el siglo XVII -generalmente <Trotsky, Dfense dn marxisme, ob. cit., p. 110. Merleau-Ponty iba a comentar ms tarde la hiptesis de Trotsky en "La politique paranoi'aque" (1949), retomado en Signes, Pars, Gallimard, 1960, pp. 308-328 [trad. esp.: Signos, Barcelona, Seix Barra), 1964].>
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mantenidas en silencio en la Grecia contempornea-;25 los candidatos al trono patriarcal se denunciaban unos a otros ante las autoridades turcas, pretendiendo ser cada uno ms turcfilo y ms leal que sus oponentes. Sin embargo, mediante estos convenios de la Iglesia griega como tambin de las iglesias blgara, serbia, armenia, etc., estas nacionalidades, bien o mal, pudieron sobrevivir. Era entonces inevitable esta "colaboracin"? Volvamos sobre algo cuyo alcance es mucho ms universal. Aunque recordemos la situacin del Imperio Romano en los siglos III y IV, la naturaleza inicial del cristianismo, a pesar de la actitud eventualmente crtica que podramos tomar con respecto al espritu del cristianismo, etc.: el hecho es que este cristianismo ha existido. Y aqu no se trata solamente de la Divina Comedia: el mundo europeo, la civilizacin occidental, son totalmente inconcebibles sin estos quince siglos de cristianismo, desde Constantino hasta el Rquiem de Mozart. Cul es, pues, el estatuto de una crtica del cristianismo, si nos negamos a ver en l tanto una simple ola de supersticin y oscurantismo como un "momento necesario en la historia del Espritu"? Estas discusiones no son ociosas. Hay que salir de esa mentalidad que confiere un privilegio a la realidad aqu, pasada, que la sacraliza y la santifica, que condena sin apelacin todo aquello que no ha logrado tomar cuerpo y que, por el hecho de que una causa ha perdido en la historia, lleva a los filsofos y a los historiadores a tratarla en cantidad despreciable. Puesto que esto ha fracasado, es ontolgicamente inferior. Hay incompatibilidad total entre tal actitud y lo que hacemos cuando actuamos, cuando miramos el curso de las cosas prospectivamente, como abierto, cuando hacemos un proyecto y luchamos por este proyecto, sabiendo que corremos el riesgo de ser vencidos. Por cierto, distinguimos entre pasado y futuro dicindonos que nada podemos en cuanto al primero, pero que no ocurre lo mismo en cuanto al segundo. Pero esta distincin no podra transformarse de ningn modo en una divisin entre un pasado cuyo valor est por encima de toda crtica, y un futuro que permanece abierto a una evaluacin comparativa de los posibles.26 La accin implica que la realidad presente y ciertas realidades posibles por venir no tienen, en s mismas y como tales, ninguna dignidad particular. Si esto es as, discutir de lo que habra podido pasar pero no pas no es intil [El historiador griego Paparrigopoulos, afligido, escribe que es mejor pasar por alto es tas pginas sombras de la historia nacional.] 26 [Vase Kant sobre la voluntad y pasado/presente.]
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en modo alguno. Es ocioso discutir lo que habra sucedido si, en 324, en el momento en que Constantino combata con Licinio, el planeta hubiese sido invadido por extraterrestres. Y hay una infinidad de hiptesis ociosas desde este punto de vista. Pero en modo alguno es vano discutir sobre la historia que habra podido suceder si hubiesen ganado tendencias reales, que se manifestaron de verdad.27 Por ejemplo, lo que habra podido suceder a una victoria del nazismo o del stalinismo; se combati contra el totalitarismo anticipando, precisamente, ese futuro y rechazndolo. De la misma manera, en modo alguno es ocioso discutir, segn el clebre ejemplo de Eduard Meyer, sobre lo que habra podido pasar si los persas hubiesen ganado las guerras mdicas, o si Atenas hubiese ganado la guerra del Peloponeso, lo que estuvo a punto de producirse en varias ocasiones. Ni tampoco discutir sobre lo que habra pasado si el cristianismo no hubiese vencido. Pues en la victoria del cristianismo no hay ninguna fatalidad. No es ocioso pensar en un cristianismo que habra abortado, como abortaron tantos otros movimientos religiosos de la poca. Recordemos que, en su victoria, fue determinante la actitud de Constantino, y que esta actitud fue, en gran parte, el resultado de la conversin de su madre Elena. E incluso despus de la muerte de Constantino, el cristianismo todava era minoritario en el Imperio; si prevaleci, fue utilizando sobre todo el poder del Estado. Contrariamente a lo que an se dice con frecuencia, nunca fue una religin de "masas" o de pobres y de esclavos sino la de ciertas fracciones de las clases medias urbanas28 llegadas al poder, que obligaron a toda la poblacin a volverse cristiana rpida y brutalmente. Por cierto, nos encontramos aqu al borde del precipicio. Pues, sean cuales fueren las crticas que podran dirigirse al cristianismo y sera difcil ser ms intransigente que yo al respecto no podemos concebirnos sin este pasado cristiano de Europa. Aqu, la distincin entre "condiciones exteriores" y "condiciones sustanciales" de lo que somos ya no es de gran ayuda. <Vanse algunos curiosos ejemplos de este tipo en N. Ferguson (ed.), Virtual History: Alternatives an Conterfactuals, Londres, Picador, 1997 [trad. esp.: Historia virtual, Madrid, Taurus, 1999].> 28 [Los upward mobile middle classes de las que habla MacMullen. <Vase R. MacMullen, Christianizing the Romn Empire: A.D. 100-400, New Haven, Yale U.P., 1984; vase tambin del mismo autor, Christianity and Paganism in tbe Fourth to Eight Centuries, New Haven, Ya le U.P., 1997, trad. fr.: Cbristianisme et Paganisme du IVau VIII siecle, Pars, Les Belles Lettres, 1998>.]
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La solucin a esta apora es la emergencia del proyecto de autonoma, por lo tanto tambin de la subjetividad reflexionante y desde el punto de vista "trascendental", implica ipso fado la posibilidad y la legitimidad de la crtica con respecto a todo lo que es y a todo lo que ha sido. En relacin con esto, aquello que no es "condicin sustancial" de la emergencia del proyecto de autonoma es relegado a sus "condiciones exteriores": el bn ouk neu. Y aquello que es "condicin sustancial" de la heteronoma se vuelve objeto de crtica, <pudiendo ser sometido> a la accin transformadora. Mi crtica de la historia "que me ha hecho tal cual soy" incluida la historia del cristianismo europeo no implicara contradiccin ms que si el cristianismo entrase en las "condiciones sustanciales" de mi autonoma, y no es el caso. Entra en las "condiciones sustanciales" de mi historia intelectual, que no es lo mismo en modo alguno, puesto que, si no hubiera habido ms que eso, sta habra podido conducirme a comentar la Biblia (y quin sabe! los judos panhelnicos no la comentaban), a componer msica sacra o a adherir a los Testigos de Jehov. Aqu vemos cuan solidarios son una filosofa que quiere racionalizar todo (o retirarse detrs del "destino del Ser") y el rechazo de una actitud poltica crtica. Inversamente, la coherencia con tal actitud poltica crtica lleva a rechazar -independientemente de otras consideraciones filosficas una filosofa que racionalizara lo que es, por lo tanto, todo lo que ha sido. Preguntas Sobre la racionalidad de lo real; hay una cuestin de terminologa: racionalidad de lo real no significa racionalidad de la historia, que es del orden del accidente, sino racionalidad de la realidad necesaria. Qu hay con Spinoza al respecto? Hegel no excluye la historia de la realidad; muy al contrario, y es a propsito de la historia que dice que lo que es racional es real o introduce la astucia de la Razn. Qu puede significar en un sistema como el hegeliano este trmino de "accidente"? Toda su filosofa de la historia se esfuerza por mostrar que lo que aparece como "accidente" en la historia el defecto de tal gran hombre, etc.- no es ms que astucia de la Razn. Se hablar de ilusiones inexplicables? La ilusin se disuelve en principio en elementos racionaliza-bles. Cul es el estatuto filosfico de una ilusin irreductible? Spinoza es diferente: no habla de la historia como tal, sino que todo est rigurosamente
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determinado, y determinado segn la razn, por lo tanto comprensible. Tambin por esto, al hablar de los actos de los hombres, Spinoza dice que no hay que rerse de ellos ni llorarlos ni detestarlos, sino comprenderlos. Cuando usted dice que lo real es solamente lo que es necesario, o bien opone usted a lo necesario un contingente y entonces la mira de los dos pensadores discutidos falla en su centro mismo puesto que se divide de nuevo el mundo en necesario y en contingente, y se abandona lo contingente a no s quin, a Satn, quizs; o bien es una tautologa: es real solamente lo que es necesario, y es necesario lo que est determinado por razones suficientes; es decir, lo que es racional. Sobre Marx y Engels, la materia y la dialctica de la naturaleza. En Marx, el Espritu es reemplazado por la prctica. Extravos de Engels al respecto. Vieja querella. De manera repetitiva se trata de salvar a Marx, quien escribe de manera repetida las mismas cosas, y esto a partir de La ideologa alemana, en donde hay una filosofa materialista en el viejo sentido del trmino, para nosotros inane. Hay que recordar que Marx ley y aprob los escritos de Engels como el Anti-Duhring, y que incluso escribi un captulo? Hay, por cierto, otro elemento en Marx (vea La institucin.. .),29 la praxis, que peridicamente los marxistas vuelven a poner en circulacin; pero con qu resultados? En dnde estn esta filosofa, esta ontologa, que hubieran debido retomar? Dnde est la filosofa que deba resultar de ello? "Reemplazar el Espritu por la praxis'', es un poco corto. Qu significa la praxis'. En La ideologa alemana es esencialmente praxis productiva, y el "materialismo histrico" no es accidental en modo alguno. Si se quiere reemplazar (puesto que es lo que se pretende que hizo Marx) la materia por la praxis, o poner la actividad humana al principio de todo, o el hacer humano, se desemboca en algo bastante alejado de Marx por ejemplo, en La institucin imaginaria de la sociedad-, en donde ya no se toma como punto de partida la actividad productiva, sino la actividad primera del hombre: la institucin de la sociedad, transformacin del ncleo psquico en individuo social, creacin de instituciones sociales, luego de la historia-, siendo la produccin slo un sector en todo esto. Y en segundo lugar, aqu otra vez, no podremos prescin29
<L'Institution..., ob. cit., pp. 76-78 y 82-92 reed. pp. 82-84 y 88-100.>
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dir de una ontologa, pues este hacer humano tiene frente a l algo que no es hacer humano, que es su exterior. Marx permanece en el pensamiento de la clausura, que es la del idealismo alemn. Llega a escribir, contra Feuer-bach, en La ideologa alemana, de manera a la vez muy hermosa y totalmente aberrante, que el "mundo sensible" (natural) es un "producto histrico", que la naturaleza anterior a la historia humana ya no existe acaso ms que en "algunos atolones de origen reciente", en resumidas cuentas, que el hombre slo tiene que habrselas con un paisaje humano.30 Todo depende de con qu profundidad tomamos esta idea. El hombre que vive en Manches-ter en 1845 est metido hasta el cuello en un paisaje humano, claro est. Pero qu decir de Magallanes llegando a su estrecho? Aqu debemos bajar un punto. Magallanes todava tiene que habrselas con un paisaje humano por las razones que hemos explicado aqu largamente. Ve un mar azul, cuando el mar no es azul, el azul est en sus ojos y en su cabeza, lo percibe bajo la nocin de mar, pero el mar es un medio que para los seres humanos no tiene ciertamente las mismas determinaciones que tiene para las medusas y las asterias. Y as sucesivamente. Es un paisaje humano en el sentido de la filosofa del sujeto en general, pero no es un paisaje hecho "por la mano del hombre". Ahora bien, Marx recuerda, para apoyar su idea, que los cerezos no crecan "naturalmente" en Alemania, que fue el hombre quien los introdujo. Por cierto, se introdujeron los cerezos en Alemania (de Persia o de otra parte), pero no los Alpes bvaros y las montaas del Harz, ni el Rin ni el Elba, ni las estrellas que cubren por las noches el cielo alemn, como muchos otros cielos. Esta falacia indigna de Marx es el resultado de su "productivismo". (Es sorprendente constatar cmo la misma perspectiva caracteriza los textos de Heidegger sobre el ente fsico en Sein und Zeito en su "interpretacin" de la fdosofa griega en sus cursos de 1925-1927.) Efectivamente, el para-s en primera aproximacin no encuentra ms que el mundo que se ha creado; pero el para s, y en todo caso a partir del momento en que hay ruptura de la clausura de la sociedad, tambin es capaz de plantearse la pregunta de la verdad de este mundo, y de su relacin con un enigmtico exterior. A partir de entonces debemos seguir otra va: establecer otra ontologa, determinar el lugar del sujeto y del hombre en general, en esta ontologa, etctera. [K. Marx-E Engels, L'Ideollogieallemand, trad. fr.: Pars, dtions Sociales, 1968, pp. 55-56 (hay varias ediciones en espaol).]
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Qu ocurre al respecto con la lgica conjuntista-identitaria? Los "primitivos" dicen 1, 2, 3: hacen lgica ensdica. Y la sociedad de las no A, en Van Vogt,31 sabe que 2 + 2 = 4. Pero la tentativa de reducir el universo en diversas figuras de 2 + 2 = 4 es una manifestacin extrema del imaginario humano. La idea de que todo es nmero es un mito. La contradiccin de la sociedad actual reside en el dominio ilimitado de lo ensdico que es una locura en sentido propio y figurado, en la preeminencia de un imaginario que toma como significacin central el pseudodominio de lo pseudoracional.
<A. E. Van Vogt, The World of non-A (1945), trad. fr. de Boris Van, Le Monde des non-A, 1953, reed., Pars, Presses de la Cit, 1970 [trad. esp.: Los jugadores de no-A, Barcelona, Acervo, 1975] >
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XX Seminario del 10 de junio de 1987 Nadie duda de que hay en Hegel, como en Marx, una notable diferencia entre escritos de juventud y escritos de "madurez". En ambos autores, el pensamiento de juventud, flexible y fluido, manifiesta una enorme riqueza; y tambin una gran ambigedad, pues coexisten inspiraciones de diferentes venas. Pero si es innegable que en las obras de juventud todo no es an como en el sistema, no es menos cierto que tambin encontramos en ellas la misma inspiracin fundamental, y que constatamos luego esta rigidificacin, esta Erstarrungque Hegel mismo observa a veces en la vida de los pueblos. De esta multitud de intuiciones de juventud, slo subsiste la parte desarrollo en-sdico en detrimento de lo imaginario que tiende hacia el sistema. He sealado en La institucin...} con respecto a la antinomia en el pensamiento de Marx, que no hay "evolucin" en el sentido de aparicin de elementos que no estaban ah, sino que desde la juventud encontramos en germen lo que ser el pensamiento dominante de la madurez. Y podra hacerse el mismo trabajo para Hegel; es cierto, por ejemplo que desde el perodo de Jena ya estamos muy lejos de los escritos "teolgicos". Puede hacerse de esta rigidificacin una ley general del desarrollo del espritu? No, por cierto, y hay pensadores que se renuevan y permanecen jvenes hasta muy tarde. Freud, por ejemplo. Y Platn tambin, cuyos ltimos grandes escritos dialgicos cuestionan lo que habra podido parecer como lo adquirido de los dilogos anteriores. O Schelling, que al fin de su vida comienza una nueva filosofa. Todo lo que puede decirse es que, en ciertos casos, el pensador toma una parte de sus intuiciones iniciales y se queda en su desarrollo ensdico y sistemtico. Y esto se comprende; pues, en un sentido, es la va fcil. A partir del momento en que hay algunas in1
<UInstitittion..., ob. cit., pp. 89 y ss.; reed. pp. 97 y ss.> 407
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tuiciones fuertes, su desarrollo y despliegue se vuelve "trabajo", y ya no es cuestin de creacin. El joven Hegel no era el Hegel viejo; aunque en un sentido ya lo era. La idea del Saber absoluto y del fin de la filosofa se encuentra en un texto como Glauben und Wissen, cuatro o cinco aos antes de la Fenomenologa. All est escrito: "En s, no debe postularse nada, no debe haber ningn deber-ser, ninguna fe; postular la realidad absoluta de la idea suprema es algo irracional".2 Por qu no debe postularse nada? Porque todo debe poder ser mostrado y demostrado. Los postulados nunca son ltimos, y el despliegue del pensamiento es cclico como lo ser en la segunda fase de la vida de Hegel, el sistema vuelve sobre lo que estaba puesto al principio como "axioma" y hace de ello una conclusin, un resultado. No debe haber ah deber-ser, esta escisin entre lo que es y lo que debera ser; lo que debera ser es, y lo que es debe ser. Esta frase escrita en 1802 tiene el mismo contenido que "lo que es real es racional..." de la Filosofa del derecho (1821). No debe haber ninguna fe ninguna idea que repose sobre la simple creencia, siempre debe haber certezas racionales, todo lo que se piensa debe poder ser demostrado en este ciclo que abarca todo. Por lo tanto, postular la realidad absoluta de la Idea suprema es algo irracional, puesto que lo racional es que la realidad absoluta de la Idea suprema se demuestra por s misma. Ya hace falta, pues, que haya Saber absoluto: hace falta, de una manera u otra, hacer nacer este pasaje, este parto monstruoso que va de un sujeto finito a un Saber absoluto, lo que dar a la vez la fenomenologa y la filosofa de la historia en sentido amplio. Y es ste el programa que Hegel cumplir durante toda su vida. Qu se ha opuesto a esto, despus de Hegel? Ya se trate de Kierkegaard, de Heidegger o de Lvinas (y, en cierta manera, tambin de Feuerbach), se ha opuesto la afirmacin de la finitud. Detrs de ello hay una suerte de vuelta a Kant: finitud del sujeto cognoscente, ncleo de Kant y el problema de la metafsica de Heidegger. En cuanto a Kierkegaard, su caso est previsto y solucionado en el sistema hegeliano: es un desarrollo de un captulo de la fenomenologa, situado entre el "judo" de los primeros textos de Hegel y la "conciencia desdichada" de la Fenomenologa del Espritu. Ampliando es["Foi et savoir", en Premierespublkations, trad. M. Mry, <3a ed. Gap, Ophrys, 1970>, p. 226; comentario en J. Taminiaux, Naissance de laphilosophie hglienne de l'tat, <Pars, Pa-yot, 1984>, p. 182.]
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te captulo, podemos hacerle incluir explcitamente lo que es filosfico en Kierkegaard. Pero, por lo dems, la tentativa de salir de ah por la afirmacin de la idea de finitud es todava otra manera de hacer teologa. Hay, en efecto, ms de una manera de hacer teologa. Est primero la teologa racional u ontologa unitaria, cuya cima es el sistema hegeliano. Tenemos aqu la reconciliacin-redencin como resultado igualmente subjetivo del sistema: el Sistema es el Saber absoluto, el sujeto es conducido necesariamente a l (fenomenologa), y en el sistema se opera la reconciliacin: se acepta lo que es y se lo comprende. Otra figura de esta teologa filosfica es el reconocimiento de una finitud, la dereliccin, segn el trmino de Heidegger. El Dasein el ser humano, el sujeto nace, cae en un mundo donde es abandonado a s mismo. La salvacin por un lado, la dereliccin por el otro, son dos caras de lo mismo. Por ltimo tenemos la tentativa de Lvinas para reinstalar todo un sistema de Saber absoluto -o de yo absoluto, antes bien- que, en este caso, no es hegeliano, sino cartesiano/husserliano. Hay, por un lado, el yo para el cual nada es inaccesible, que puede tomar y digerir todo lo que se le presenta, que de inmediato se vuelve yo; y por otro lado, una falla de este yo que consiste en un deseo de exterioridad, que no puede ser satisfecho porque hay lo Otro. Este Otro destituye al yo y al mismo tiempo le hace abandonar la filosofa para hacerlo entrar en la relacin tica, al trmino de la cual est Dios. Pero tratemos de retomar las cosas desde ms atrs y preguntmonos qu quiere decir la idea de finitud en este contexto. Heidegger retoma un pensamiento central, en efecto, en Kant: no puedo darme objetos a m mismo, no puedo crear mis percepciones. Para percibir, para que un fenmeno me sea dado, soy necesariamente pasivo, debo pasar por la sensibilidad que slo puede darme algo, algo real. Prejuicio fuertemente materialista tcitamente presente en Kant: los objetos reales son las piedras, los rboles, etctera. En tal perspectiva, los madrigales de Monteverdi no son reales, no son reales como el papel en el cual estn anotados o los sonidos producidos cuando se los canta. Y por o dems, ontolgicamente, no se sabe lo que son. Soy entonces finito en tanto soy pasivo, y soy pasivo porque la sensibilidad es pasiva. Slo mi pensamiento, mi entendimiento, es activo, productivo, "espontneo", pero est reglado sobre la sensibilidad, est destinado a pensar lo que me da mi sensibilidad y no vale ms que por sus productos. De ah que las demostraciones de Kant concluyen que toda tentativa de utilizar los conceptos del entendimiento, las categoras, ms all de los lmites de la sensibilidad conduce a paralogis-
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mos, antinomias, etctera. Si considero la totalidad de los fenmenos (que no es un "dato sensible") para buscar su causa, ya estoy en pleno paralogismo, puesto que la categora de causalidad no se aplica ms que a lo sensible; no a la totalidad de todo sensible posible, totalidad que no es sensible. Entonces, en esta pasividad tendr a la vez la prueba de la finitud del ser humano y la barrera contra toda tentativa de racionalizacin ntegra de lo que es su reduccin o elevacin a la Razn- y de dominio efectivo del mundo (que se desprendera del postulado de que el mundo sera efectivamente racionalizare). Interpretacin heideggeriana de Kant: nuestra intuicin a saber, el hecho de que los fenmenos nos son dados es finita, y esta finitud es onto-lgicamente derivada, no es originaria. Pues "nuestra intuicin est ordenada a un ente que ella no produce, que est ah pon s mismo y al cual no hace ms que consentir o al que no puede ms que recibir' ? Pero cuando se trata de pensar la actividad del para-s, del sujeto, todos estos enunciados se vuelven eminentemente sospechosos. La idea de que no producimos sino que no hacemos ms que recibir deja de lado el inmenso papel productor, creador y filtrante del para-s, en su "intuicin" del mundo. Aquello de lo que hablan Kant y Heidegger, finalmente de manera bastante ingenua, es de un individuo considerado como ya constituido, inmerso en el mundo de la vida igualmente considerado como ya constituido. Tal individuo es ciertamente "pasivo", es en la receptividad, que tambin puede llamarse finitud. Pero si tomamos las cosas en su raz, constatamos que este mundo de la vida no es dado, que es creado por el para-s, en todos sus encajes, y que aquello que no es creado es algo que plantea una cuestin filosfica. Seramos finitos en tanto somos pasivos y receptivos. Kant, como sabemos, opone la "receptividad de las impresiones" a la "espontaneidad de los conceptos". Esta espontaneidad significa que los conceptos del entendimiento son a priori, no son y no podran ser derivados del "material" otorgado por la senso-rialidad. Pero esta espontaneidad no es todava una creatividad; ms exactamente, es una creacin de una vez por todas, y reglada sobre los productos que otorga la sensibilidad, "calculada para" ellos.4 A esto se opone una idea que est en Kant, pero que no viene de l. no seramos finitos, nuestro conocimien[J. Taminiaux, Le Regard et l'Excdent, <La Haya, Nijhoff, "Phaenomenologica", 1977, p. 118, subrayado por m.] 4 [Retomar.] 5 [Hobbes, Vico, etctera.]
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to no sera limitado, si en relacin con el objeto de este conocimiento no fusemos receptivos, si hubisemos producido este objeto. Para Kant, esto se expresa por la determinacin de nuestro entendimiento, de nuestro intelecto como intellectus ectypus, secundario, derivado, opuesto a un intellectus archety-pus, originario (que, evidentemente, es la fantasa del pensamiento divino), que intuye y piensa su objeto a la vez, por lo tanto se lo da directamente, no tiene necesidad de pasar por la sensibilidad ni tampoco por el pensamiento como modo discursivo, como trabajo por conceptos. Le alcanza con pensar algo para drselo en una intuicin directa; y le alcanza con drselo en una intuicin para pensarlo y conocerlo. No hay, para este entendimiento arquetipo, esta separacin de un material sensible y de categoras que se le aplican, material que nos sumerge en la pasividad y categoras que estn limitadas a este material, sin llegar, adems, a penetrarlo de parte a parte.6 Claro est, podemos preguntarnos en primer lugar qu vale esta captacin del sujeto humano que se hace esencialmente por oposicin a una fantasa impensable, el intelecto arquetipo. Fantasa impensable, pues, as como no podemos pensar un mundo "ntegramente racional", no podemos dar ningn sentido a las expresiones: "pensar es intuir" e "intuir es pensar". La idea de "intelecto" que hace traigo, "se lo da en la intuicin", simplemente pensndolo y pensndolo no discursivamente es vaca; como son vacas, en este caso, la distincin entre intuicin y pensamiento, y la idea de un pensamiento no discursivo. Vaco es tambin entonces el trmino polar que se le opone. O bien, tanto el trmino "pensamiento" como el trmino "intuicin" son tomados en un sentido amplio y vago, y nosotros somos (nosotros por excelencia pero tambin todo para-s) este intelecto arquetipo: nuestra imaginacin nos da, y hace ser en la representacin, algo, por el simple hecho de que "pensamos" en ello.7 Detrs de todo esto est la idea de Vico, y antes de Vico, de Hobbes: no podemos conocer bien ms que lo que hemos hecho, verum factum (cf. mi texto sobre Weber).*1' Ahora bien, esta idea que no obstante parece ir de suyo, no se sostiene por ningn lado que la abordemos. Podemos conocer lo que no hemos hecho; y por lo general nos encontramos en la ms oscura ignorancia en relacin con las cosas que hemos hecho. La frase slo tiene sentido mediante una subrepcin, que la convierte en una tautologa: conocemos racionalmente, en efecto, lo que hemos hecho conscientemente y
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[Cf. la manera en que Kant se representa el saber matemtico: se construye y se "ve".] 7 [Cf. L'Institution..., ob. cit., cap. IV.]
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racionalmente. Si hay un mbito en el cual estamos inmersos en una noche cimeriana, es nuestra propia vida, la historia de la humanidad, la naturaleza de las sociedades, todas cosas hechas por el hombre. Esto es lo que resiste a la idea de Hobbes, de Vico y de Marx, que cita a Vico en una nota a pie de pgina de El capital? aprobndolo. Estamos en 1987, y lo que conocemos como lo que l conoca sobre esta historia que nosotros hicimos es en verdad poca cosa. Cul es el origen de esta extraa idea? Se encuentra en Platn, claro est. Es la idea que est en el centro del Timeo: Dios conoce el mundo en la medida en que lo hace, y sabe lo que hace, claro est. Es matemtico, utiliza los tringulos, mira el paradigma, etc., conoce, por lo tanto, el mundo, ms exactamente, hiparte del mundo que procede de su actividad racional; pues, repetimos, la racionalidad, el llogon, de su demiurgia encuentra los lmites de la materia y del espacio que son por naturaleza puesto que indeterminados e indeterminables-, incognoscibles y no podran ser objeto de ninguna "formacin" llogos. Detrs de Platn, si la historia que cuenta el Fedn no es una simple ficcin literaria, est Scrates: ste, habiendo escuchado decir que, segn Anaxgoras, el principio del mundo y del ser era el nos, el espritu o el pensamiento, se haba sumergido en el libro de ste para encontrar all las causas racionales de todas las cosas. Se decepcion mucho al constatar que Anaxgoras planteaba este principio, en efecto, pero no lo utilizaba, y recurra, cuando llegaba a la explicacin de los fenmenos fsicos particulares, a causas igualmente fsicas y particulares.9 Est permitido pensar que, en esta historia, la verdad podra estar del lado de Anaxgoras. En todo caso, ya tenemos aqu la idea hegeliana; y teologa racional: en la medida en que el mundo ha sido creado por una inteligencia divina, y que nosotros participamos, aunque sea en un grado nfimo, de una inteligencia similar, podemos reencontrar las causas de las cosas ubicndonos en el punto de vista de Dios.10 Tratar <Le Capital, L. I, 4 seca, captulo XV, 1, en: CEiwres, economie I, p. 915 [Hay varias edi ciones en espaol] > 9 <Fedn, 97b-99d.> 10 [Ntese la ambivalencia -totalmente justificada- del cristianismo con respecto a esta idea. A los telogos de los siglos XIII y XIV no les gustaba demasiado, pues sera poco decente, sera carecer de piedad el hecho de tratar de reconstituir las vas de Dios en la Creacin. Duns Escoto y Occam, con su "escepticismo" esencial, acentuaron esta tendencia. La idea, evidente mente, no tendra sentido para Aristteles, salvo si se trata de la naturaleza <y no de Dios>: ouden matenpoiei. Quidde los estoicos? Resurge en el ateo Hobbes, en un contexto y con un
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de conocer el mundo es, entonces, tratar de reconstituir el proceso del pensamiento divino que lleva a la Creacin. Ahora bien, es natural que Aristteles, Epicuro, los estoicos, no sigan esta va: como tampoco los otros griegos del perodo clsico, no ven en el mundo un producto fabricado por un demiurgo inteligente.11 Volvamos a Kant. No hay en l solamente sensibilidad y entendimiento, est tambin el famoso "trmino medio", la imaginacin trascendental. Sabemos que Kant ve en <el esquematismo de> sta "un arte escondido en las honduras del alma humana (Gemth) cuyo verdadero modo de operar difcilmente arrancaremos jams a la naturaleza".12 Y debemos reconocer que ella permanece muy oscura en el propio Kant. Si tomamos por ejemplo la interpretacin heideggeriana de la imaginacin trascendental pero hablar de imaginacin es hablar de algo espontneo-, veremos que es concebida como esencialmente receptiva. Pero en Kant, la imaginacin trascendental es responsable sobre todo del surgimiento de las formas puras de la intuicin -el espacio y el tiempo y de la formacin de esquemas, o sea, para decirlo rpido, las figuras genricas y abstractas que forman mediacin entre la categora y los fenmenos. Cabe sealar -punto muy importante, sobre el cual habr que volver que estos esquemas piden prestado, si se puede decir, su potencia figurativa a la intuicin pura del tiempo.13 Aun cuando formemos, a partir de los fenmenos, conceptos empricos, subsiste una distancia con la categora; hace falta entonces que la conciencia logre captar los fenmenos por medio espritu totalmente diferentes. Acerca de las ideas de subjectumobjectum, dominio, etc., cf. Ta-miniaux en la lnea de Hobbes-HegelMarx (Naissance..., pp. 86 y ss.; 122 y ss.; 132 y ss.; y sobre todo, 134 y ss.).] 1 ' [Comentar simplemente al respecto la nocin de phsis de Aristteles. La idea no vale ms que para un tipo de saber (y la "parte" correspondiente del objeto), el saber por recomposicin de la actitud del productor; entonces, esencialmente, saber de tipo tcnico de un objeto tcnico. En cuanto a la dialctica de las ideas en la historia: la idea de que podemos conocer ms o menos el mundo ponindonos en el lugar de su demiurgo actuando racionalmente est presente desde el Timeo. No se hizo prcticamente nada con ella hasta Galileo, Hobbes o Descartes. Cf. Alberto de Crdoba: si Dios me hubiese pedido consejo, yo habra hecho algo ms simple. Encontrar algunas huellas en el perodo intermedio.] 12 <Kant, Critique de la raison pur, ob. cit., p. 153.> 13 [Cf. "el esquema de la sustancia es la permanencia de lo real en el tiempo", <Critique de la raison pur, ob. cit., p. 154>, etctera.]
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de algo que sea al mismo tiempo representable y que pueda servir de forma o de matriz a los fenmenos pero forma o matriz general, por medio, entonces, de una "representacin abstracta" (o, mejor, de una "intuicin esquemtica"), y es esto, el esquema trascendental. En la Crtica de la razn pura, esta imaginacin trascendental tiene, pues, una importancia muy grande. Poco importa aqu la diferencia entre las dos ediciones de la Crtica (eje de las interpretaciones de Heidegger), tambin importa poco la crtica de la concepcin kantiana como tal.14 La interpretacin ontolgica de Heidegger consiste en decir que la imaginacin trascendental, en tanto espontaneidad, es "receptiva pues la abertura que forma no es otra cosa que exposicin a lo que es", segn la buena formulacin de Taminiaux.15 Es decir que, gracias a la imaginacin trascendental, el ente que somos, el Dasein, el ser humano, se expone a los seres que lo rodean; y esto, esencialmente, por medio de las intuiciones puras del espacio y del tiempo. Dicho de otro modo, el Dasein segn Heidegger en el Kantbuch, por las intuiciones puras del espacio y del tiempo sobre todo del tiempo, a decir verdad, crea para l un receptculo para lo que es en general, para el ente, en el cual puede recibir al ente o exponerse a lo que es. Aqu vemos, a pesar de lo que se dice en otras partes, hasta qu punto Heidegger, en esta interpretacin finalmente mutilante de la imaginacin trascendental, permanece prisionero de lo que puede llamarse una teora del conocimiento del ente "real", del mundo fsico o de la Lebenswelt. Pero Kant no ha hablado de imaginacin solamente en la Crtica de la razn pura, tambin ha hablado de ella en la Crtica de la facultad de juzgar, en donde es cuestin del arte y de la obra de genio, y del juego entre la imaginacin y el entendimiento, en donde encontramos muchas cosas esenciales, aunque insuficientes, sobre su concepcin de la imaginacin/2' Ahora bien, como por casualidad, Heidegger ignora totalmente la Crtica de la facultad de juzgar en el Kantbuch, y que yo sepa, prcticamente no habla en el resto de sus escritos. Esto significa tambin que aquello que, en sus funciones y en la problemtica de la receptividad/espontaneidad o pasividad/actividad del sujeto, es radicalmente y de entrada ignorado por Heidegger, es el arte, y ms generalmente, el mundo histrico-social, al igual que lo psquico, adems. La imaginacin trascendental como simple "exposicin a lo que es" es una imaginacin estrictamente gnoseolgica, y la ontologa correspondiente implica
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[Vase "La dcouverte de la imaginacin", <en Domaines de l'homme, loe. cit. >.] 15 [En "Finitude et absolu", en Le Regar.... ob. cit., p. 119.]
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esto: es a secas o es por excelencia o es paradigmticamente la cosa ente, lo real fsico o que pertenece a la Lebenswelt. La imaginacin aparece siempre entonces como "exposicin" o simple "recibir", en ningn momento como posicin y hacer-ser. Esto es claro tratndose del arte o de la institucin en la medida en que hay un papel identificable y asignable de los individuos en la actitud institu-yente. (No hablamos aqu del imaginario social instituyente). Pero esto tambin es verdadero en el mbito limitado que importa a Kant en la Crtica de la razn pura y a Heidegger en el Kantbuch, es decir, en el mbito "experien-cial", para evitar el trmino ' teora del conocimiento. Pues la imaginacin radical no se limita a formar el campo de manifestabilidad [...], el horizonte de objetividad en el cual todo objeto podr surgir".16 La imaginacin radical abre ciertamente este campo de manifestabilidad, u horizonte de objetividad, pero hace mucho ms que eso, cosa que Kant, por razones que quedan por discutir, no quiere o no puede ver. Apuntalndose en "choques" por lo dems indescriptibles e inintuibles como tales, ella crea, tanto en sus ser-as a la vez concretos y genricos como en sus preorganizaciones catego-riales, la forma y los contenidos de lo que se manifiesta. Ella crea el color como crea la espacialidad, como crea la topologa "concreta" en la que vivimos, la topologa continua de W, del espacio usual en tres dimensiones.17 Imaginacin, entonces, que no es ni receptiva ni pasiva, sino que es espontaneidad creadora y formadora. Es as como la imaginacin crea lo sensible, al que corresponde (pero no de manera biunvoca, por cierto) un estrato fsico, que se volver el objeto de la investigacin cientfica. Y ella crea las categoras a las cuales conviene un estrato mucho ms extenso y ciertamente mucho ms profundo de objetos posibles. Por ejemplo, incluso si para simplificar nos atenemos a las categoras kantianas (que, por cierto, son insuficientes), es claro que no se aplican solamente a los fenmenos fsicos. En resumidas cuentas, hay [Taminiaux, ibd.] [No se sabe si el modo de coexistencia de los X en los que estamos inmersos puede ser verdaderamente descripto en esta topologa. La nica cosa que se sabe -y esto es decisivo pa ra la reconstruccin filosfica de los fundamentos de las matemticas que queda por haceres que nuestra imaginacin es capaz de ctear estos dos opuestos: lo discreto y lo continuo. Lo dis creto como no existe en la tealidad, tal como es materializado por el conjunto de los enteros naturales; y tambin lo continuo que, reelaborado por la matemtica, dar precisamente las to pologas continuas -ms exactamente, los espacios continuos-, pero que ya est ah en toda representacin habitual de los objetos en el espacio.]
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algo que no va con la "deduccin" kantiana de las categoras. Por ejemplo, las categoras de la cantidad uno, algunos, todos- e incluso las categoras de la relacin -sustancia, causalidad, accin recproca- o aun las de la modalidad -posibilidad, realidad, necesidad- se aplican a otros mbitos que a los "fenmenos". Kant no aborda la cuestin que crea el uso de "dobletes" de sus categoras fuera del mbito fsico (un concepto, algunos conceptos, todos los conceptos, etc.); como tampoco se preocupa por el hecho de que las categoras de la relacin y de la modalidad se aplican -por cierto, parcialmente, pero este parcialmente es enorme- a la historia de la humanidad. No podemos vivir, en tanto seres histrico-sociales, sin la categora de lo posible; y es una categora con la cual pensamos no solamente la historia pasada, sino tambin la historia presente y por venir y nuestra vida cotidiana. Un kantiano respondera que todo esto corresponde a la psicologa emprica y como tal no plantea ningn problema. Respuesta falaz, pues aplicamos esta categora al sentido o a los actos en tanto sensatos, sin lugar en la filosofa kantiana.18 Lo mismo para la causalidad, etctera.19 No aplicamos solamente estas categoras al "soporte fenomnico" de los hechos histrico-sociales, sino a estos hechos como tales: nos planteamos las cuestiones legtimas de saber en qu medida hay una sociedad francesa y en qu consiste su unidad, o en qu medida hay una subsociedad de los inmigrados, etctera. Estas distinciones no se aplican a sustratos fenomnicos, sino a significaciones que aparecen ayudndose con estos soportes. De hecho, las categoras "ampliadas" valen para todo aquello que es (o es pensable como) ensdico o dimensin ensdica de lo que es. Tenemos entonces la imaginacin radical como creadora de todo lo manifestado, de toda la fenomenalidad phainmenon y phantasa tienen la misma raz-; entonces, creadora tambin de esta "rama" de nuestra experiencia que es la sensibilidad elemental. Hay un papel inmenso de la imaginacin radical en lo manifestable, y este papel supera lo "manifestable" en sentido propio, pues tambin es posicin de todo lo que no es "manifestacin" de un "manifestable". No se de qu "manifestable" eran "manifestacin" los sacrificios humanos de los aztecas. Ni de qu "manifestable" son "manifestacin" la sonata n 32 de Beethoven o la catederal de Amiens. No son "manifestaciones" de un "manifestable" que existira antes y fuera de ellas; se trata de crea[Profundizar.] [Vase tambin la cuestin de las matemticas "no ordinarias" aplicadas a la fsica, por ejemplo.]
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ciones, de posiciones, y es a partir de estas posiciones que hay manifestacin de lo manifestable. Cuando miro un rbol, puedo hablar tambin de la manifestacin de un manifestable. No puedo hacer ser, radicalmente, un rbol. Pero, aqu otra vez, la manifestacin como tal y en su ser-as es mi creacin, o creacin humana. Su color, su captacin como un rbol aun si se apuntalan en "algo" del rbol- competen a la imaginacin del sujeto humano frente a un ncleo incaptable: cada vez que fenomenalizo el rbol, "hay" algo "detrs", como tambin al lado. E incluso si el rbol es un rbol "en s" uno no por accidente sino por esencia, con todo, est inmerso constantemente en una continuidad de acciones y de interacciones, de la cual, cuando hablo del rbol, lo separo. Lo separo apuntalndome en una serie de fenomenaliza-ciones convergentes del rbol y del resto, pues tanto podra hablar de una mancha verde, o de un bosque, etctera. La creacin de la imaginacin se refiere aqu a la manifestacin del manifestable. Pero, en otros casos, an ms importantes para nosotros, la creacin de la manifestacin es al mismo tiempo creacin del manifestable. Hay un fenmeno de la democracia ateniense; esta democracia ha sido creada por el imaginario instituyeme de los atenienses, no "manifiesta" nada, sino este imaginario operando. Los atenienses fueron quienes crearon este "manifestable" que luego, si soy historiador, puedo captar, pero entonces por una suerte de fenomenalizacin histrica diferente que plantea otros problemas, como el manifestable manifestado de la polis ateniense o de la ciudad de Florencia, etctera. Restringiendo an, y permaneciendo en el mbito de las preocupaciones de la filosofa clsica lo experiencial, lo "cognoscible" en el sentido estrecho del trmino, qu hay de eso que "se manifiesta" ah y cul es su relacin con la imaginacin? Recapitulo al mismo tiempo. a) Cuanto mucho se podra hablar de pasividad o de receptividad si se trata del ente natural. Pero en ningn otro caso. La expresin no tiene ningn sentido en matemticas, ninguno cuando se trata del objeto histrico-social. El objeto matemtico me es dado porque yo lo creo. El objeto histrico-social me es dado porque otros sujetos o colectividades lo han establecido. Mi "receptividad/pasividad" ante un texto o una sinfona presupone la llegada al ser de este texto o de esta sinfona por medio de la actividad/espontaneidad de otros sujetos. En el fondo, es para evitar esto, y mantener as la finitud, que Heidegger dir que es el Ser que habla en nosotros y por nosotros, etctera. Por lo tanto, la determinacin de la "finitud" del sujeto exclusivamente a par-
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tir de su relacin con el ente natural traduce, en Kant como en Heidegger, la persistencia de un naturalismo ingenuo.20 b) Aun en el caso del objeto natural, no podra tratarse de simple pasividad o receptividad; hay creacin de lo manifestable como tal, del fenmeno como fenmeno. Hay fenomenalizacin, que es una creacin del para-s. Qu podemos decir entonces de lo que se fenomenaliza? Nada, sino (cf. seminario del 13 de mayo) que hay aquello que se deja fenomenalizar. Es la nica formulacin aceptable en este nivel, y no podemos llegar a ella ms que a partir de elaboraciones ulteriores ms complejas y otros presupuestos (i.e. la constatacin de la mitad del mundo faltan te en Kant). En un nivel elemental, todo lo que podemos decir -ya es enorme, y no es visto por Kant21 es esta aparente, pero importante y fecunda tautologa: lo que se deja fenomenalizar es en s fenomenalizable. Pues la fenomenalizacin no depende solamente de nuestra "arbitrariedad". El mundo es nuestra creacin; pero se presta a esta creacin, y no cualquier "objeto" o "mundo" se prestara a ella forzosamente. Es la falta fundamental en Kant: en ningn momento se plantea la cuestin de saber si lo que dice sera vlido en cualquier mundo.22 Para que la categora de la causalidad no sea vaca, para que sea vlida, hace falta que haya, en eso que fenomenalizamos, series fenomenaliza-bles con consecuciones regulares y repetitivas. (Lo viviente no puede emerger ms que "parasitando" algunas de estas series en el mundo "inorgnico".) As estamos obligados a plantear un "eso que..." y un cierto ser-as mnimo de ese "eso que...", so pena de volver incomprensible la posibilidad de una fenomenalizacin hasta cierto punto coherente y pulverizar mundo pblico, mundos privados y mundo a secas. [Inaceptable manera, en Husserl, Heidegger y Merleau-Ponty, de hacer como si la Lebenswelty sus "objetos" fuesen de suyo, como si no planteasen problemas y bastaran para hablar de todo. La imaginacin de Kant y de Heidegger es la de un individuo ubicado en la Lebensivelt. No se preguntan lo que un individuo parlante y una Lebensivelt humana (con Zeuge, Zuhandene, etc.) pueden presuponer. Este aspecto es apenas percibido por MerleauPonty en las "Notas de trabajo" de lo Visible y lo invisible (sobre el lenguaje), pero se queda ah. Merleau-Ponty ha ba apuntado mejor en La prosa del mundo, que desgraciadamente abandon. Haba una bifur cacin, y Merleau-Ponty tom la va que conduce al callejn sin salida heideggeriano.] 21 [Cf. "Portee ontologique...", en Domaines..., ob. cit., <pp. 421-427, feed. pp. 527-534>.[ 22 [Cf. sin embargo breves notaciones en la "Introduccin" de la Critique de la facult de juger [trad. fr. Philonento, Pars, Vrin, 1968, pp. 30-33 [trad. esp.: Crtica de
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la faadtad gar, hay varias ediciones>.]
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juz
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c) La imaginacin radical no es entonces receptiva o pasiva en relacin con lo que se manifiesta (estas expresiones, con todo rigor, no tienen sentido ms que en una concepcin de la experiencia como "reflejo"), sino que es limitada de manera sui generis en relacin con lo existente fsico. Poner lo existente fsico en lugar de lo existente a secas, es lo que hay que llamar el materialismo ingenuo de Kant y de Heidegger. Pero, por otro lado, la imaginacin radical es ilimitada, ms exactamente, indefinida, y creadora en otro sentido mucho ms fuerte, en los otros mbitos, y especialmente en el mbito histrico-social, en donde realiza casi lo anlogo de lo que Kant llamaba el intellectus archetypus: hacer ser cosas intuyndolas, en la representacin. Claro est, hace falta un mnimo de soporte material. Pero este mnimo puede ser una simple palabra. Caso lmite, quiz, pero no obstante real: una multitud en estado de ebullicin, alguien encuentra una palabra y la dice... y la historia del mundo cambia. Es esto, el hacer-ser por la simple representacin. Una representacin se ha formado en alguien, y el colectivo estaba listo para recibirla, le da fuerza; y lo que hace falta para ello no es "hacer existir la cosa en la intuicin (percepcin)", es encontrarle un soporte simblico que se vuelve portador y mediacin de esta creacin. Esta imaginacin radical no es "trascendental" en el sentido de Heidegger, porque formara un horizonte de objetividad o permitira "trascender" hacia el ente. (Para Kant, es "trascendental" en tanto pertenece a las condiciones de la experiencia en general, es decir, de la misma manera que el entendimiento es "trascendental".) Transforma el en-s en algo que es para el sujeto; abre un mundo para el sujeto, pero tambin hace que este mundo no tenga sino una relacin lejana, limitada y extraa con lo que es "fuera del sujeto". Lo que es, no lo sabemos, siempre est ah como una pregunta. Lo que nos da el trabajo de la imaginacin radical del sujeto o del imaginario instituyente histricosocial tiene, por cierto, una relacin con lo que es, pero esta relacin es el objeto de nuestra interrogacin y no es en ningn modo un dato. Si queremos hablar a cualquier precio de una "finitud" del sujeto la mortalidad es otro asunto, sta no reside en su pasividad sino en la naturaleza misma de la actividad de su imaginacin, de la imaginacin radical, que a la vez le constituye una suerte de nicho iluminado y garantiza, por as decir, para siempre que no podr salir de ah ms que creando otros nichos. La finitud del sujeto es la subjetividad misma, su ser sujeto, no su "pasividad" o "receptividad", sino la limitacin (la clausura) ineliminable de su ac-
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tividad creadora. Es porque, cada vez, es un sujeto, o una sociedad, que espontneamente crea que esta creacin no puede ser ms que la suya. Es esto, la determinacin ltima del ser-para-s, que no est limitado por su pasividad con respecto al ente, sino por el hecho de que es necesariamente cada vez este sujeto, esta sociedad, un sujeto o una sociedad particulares, y no todo sujeto o toda sociedad posibles. No podemos ir a mirar detrs de esta determinacin, que valdra tanto para un intellectus archetypus, para Dios, a menos que ste fuera total y absolutamente indeterminado, por lo tanto vaco (lo que debera ser de todas maneras, como lo ha comprendido la teologa negativa). Pero el mbito cognitivo no agota al ser humano y sus actividades. Las creaciones humanas que competen decisivamente a la imaginacin radical y al imaginario social tratan de romper los muros de estos nichos sin constituir otros. sta sera tal vez una de las definiciones posibles del arte: romper la clausura sin reconstituir otra. Y acaso es la razn por la cual el arte tiene esta importancia central en la historia de la humanidad. Preguntas Sobre verum factum y la idea delTimeo: la negacin de los postulados y la posicin del postulado opuesto son suficientes para avanzar? Platn nos dice que el demiurgo conoce lo que ha hecho; pero no conoce, y no puede verdaderamente transformar, lo que no ha hecho, la materia. No "rechac el postulado" solamente, apel a la evidencia: hay cosas que conocemos sin haberlas hecho, y recprocamente. Qu significa conocer? En Hobbes sabemos lo que significa: poder computar, descomponer algo en elementos calculables (dnde se detiene esto? Es otra cuestin) y luego calcular las relaciones y las consecuciones; entonces conozco. En ese sentido, conozco la composicin qumica del sol. Y esto, al infinito, para las estrellas, las galaxias. No las hemos hecho, pero sabemos que hay ncleos y neutrones. Si llamamos conocer a una cierta inspeccin de las causas lo que yo recuso para la historia, conocemos verdaderamente por qu hubo un monje llamado Lutero que en 1517 dio a conocer sus tesis, y lo que vino despus, y las guerras sangrientas durante casi dos siglos, etctera? Podemos comprender ciertas cosas, pero no las "conocemos" en el sentido de Hobbes o de Vico.
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Hobbes habla de la forma del conocer, y no del objeto del conocimiento. Claro que s, habla del objeto del conocimiento, como Vico, como Marx. Es tambin en este sentido que Hegel piensa que todo es concebible porque es obra del Espritu, y que este Espritu no nos es extrao. La distincin forma/ contenido no tiene nada que ver aqu. Se trata cabalmente del contenido y del objeto del conocimiento. La tesis es: un objeto es cognoscible si y slo si es nuestro producto; o, para Hegel, el producto del Sujeto Absoluto... Del entendimiento!
De la actividad humana, de la razn. En Hobbes, la razn es el clculo, el rec-koning. Hobbes, al descubrir la matemtica a una edad muy avanzada, se sinti muy impresionado por sta, como Merleau-Ponty, adems, que en La prosa del mundo, * daba como ejemplo la frmula de la suma de los trminos de una progresin aritmtica: n I 1 (n + 1).Y aqu se comprende, claro est. Pero hay partes enteras de la matemtica que son nuestras construcciones, y en donde no se comprende verdaderamente: son resultados brutos. Uno de los ltimos grandes resultados de la matemtica se refiere a la clasificacin de los grupos finitos simples, sobre lo cual Chevalley haba hecho progresos considerables en la dcada de 1950, y que pudieron resolverse en 1980 utilizando computadoras. Se lleg entonces a establecer el catlogo exhaustivo de los grupos finitos simples, incluidos los grupos espordicos. Ahora bien, hay 25 o 26, poco importa, grupos espordicos. Pero no se comprende por qu 26 y no otro nmero. Un matemtico dira: "No hay nada que comprender, slo hay que calcular y demostrar, verifiquen si pueden". Pueden ver aqu los lmites de la actividad del clculo. Pero no se toma la frase de Hobbes fuera de contexto?
En eso se basa toda la filosofa poltica de Hobbes. Est toda la parte del saber fsico referido a objetos que no son mi creacin en el sentido de Hobbes, y decir que lo que no he hecho remite, con todo, al papel de la subjetividad en la constitucin del objeto, conduce a un subjetivismo inaceptable. Podra <M. Merleau-Ponty, La prose du monde, texto establecido y presentado por C. Lefort, Pars, Gallimard, 1969, pp. 149-150.>
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decirse, un escptico dira, que cuando usted cree encontrar tomos de hidrgeno en el sol, etc., se trata de construcciones de su espritu. Pero prefiero estas construcciones de mi espritu a otras; y por qu, entonces? Porque convienen a algo que es, bien o mal, independiente de ellas. No he hecho el sol, y lo conozco; pero anoche tuve un sueo, y no comprendo lo que quiere decir. Puede hablarse de crisis de la cultura o de fin de la filoso fia? Proclamar el fin de la filosofa es -repitmoslo otra vez proclamar el fin de la libertad, el fin del proyecto de autonoma. En cuanto al hecho de saber si, ms all, habr una nueva fase de creatividad humana que llegue a superar la situacin actual y la crisis, a establecer nuevas formas sociales, a crear formas vivas y vlidas de cultura, etc., es otra discusin. Los lmites de tal discusin son, adems, evidentes. Todo lo que podemos discutir es saber si es posible hablar, cuando estamos en una cultura, de descomposicin de esta cultura. Esta cuestin es legtima, y urgente. Pues inmediatamente estarn aquellos que dirn: no puede usted hablar de eso, est adentro, est apresado; todo lo que pueda decir forma parte de esta cultura y la presupone, etctera. Ms argumentos triviales pero en un sentido irrefutables: a usted no le gusta, habla usted de descomposicin porque las cosas no tomaron el giro que usted hubiese preferido, etctera. Hay aqu un problema verdadero que forma parte de la pregunta ms general: "en qu medida podemos hablar de la sociedad en la que estamos?" Podemos tomar esa distancia necesaria entre lo que hay para conocer y aquel que trata de conocer? Y en qu medida podemos mirar de verdad nuestra sociedad como miramos cualquier otra sociedad histrica, identificar en ella un nacimiento, una ascensin, quizs un declive? Otra dimensin de la pregunta: qu significacin real, qu significacin poltica efectiva tiene todo esto, y este discurso crtico mismo?
Anexos
1 Informe de enseanza de Cornelius Castoriadis en el Annuaire 1987 e la EHESS El seminario del ao estuvo dedicado a un retorno a las cuestiones filosficas que plantean lo histrico-social, su nivel de ser y su modo de ser. Durante la primera parte del ao, el trabajo se refiri a las cuestiones del sujeto y de la subjetividad. Cuatro niveles de sujeto de para-s han sido distinguidos: el nivel de lo viviente, el de lo psquico, el del individuo social y el de la sociedad. Los cuatro estn esencialmente determinados por lo representativo, lo afectivo y lo intencional. Por oposicin a stos, otros dos niveles del para s, "debiendo ser" ms que "siendo", el nivel de la subjetividad en el sentido pleno del trmino y el de la sociedad autnoma, fueron definidos por la creacin histrico-social de categoras irreductibles a las del simple para-s: la reflexividad plena y la voluntad. Se trat de mostrar el vnculo de ambos con el nuevo universo histrico creado en el mbito grecooccidental. La segunda parte del ao estuvo dedicada a una investigacin de las relaciones entre lo histrico -o mejor, lo histrico-social y lo "trascendental". Se mostr, especialmente, que no puede haber reflexividad fuera de cierto tipo de sociedad de una sociedad en la cual el imaginario instituyeme comenz a poner los grmenes de la autonoma, que entonces, en el pensamiento heredado, la investigacin de las condiciones de la reflexividad ha errado su objeto en tanto ha ignorado lo histrico-social o lo ha tratado como simple "hecho emprico". Sociedad e historia son condiciones trascendentales y matrices ontolgicas de la verdad. Queda por explorar, pues, especialmente, estas cuestiones inmensas: el componente pseudo-"trascendental" de toda sociedad, por heternoma que sea; a saber, aquello que permite e, incluso, impone a toda sociedad cierta "correccin" de una dimensin de su representar, a saber, 425
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una conveniencia en relacin con lo que es, y la emergencia de sociedades capaces de autorreflexin, es decir, capaces de romper la clausura de su representar y de volver a examinar, en una relativa lucidez, los presupuestos de su conocer y de su hacer. Es claro que esta posibilidad es inseparable, a decir verdad, de una cantidad innumerable de aspectos de su institucin. En este sentido, aparece que el discurso sobre "el fin de la filosofa" que, desde Heidegger, ocupa la escena, oculta lo esencial de la interrogacin que sigue ms viva que nunca, al mismo tiempo que equivale a proclamar el fin de la libertad, puesto que filosofa y voluntad de libertad son con toda evidencia cooriginarias, de hecho y de derecho. Este ltimo aspecto, en forma de aplastamiento ante el hecho consumado de la "cultura" contempornea, queda ahora, adems, experimentalmente verificado.
2 Seminario-discusin del 14 de enero de 19871* Antes de dejarles la palabra, y para comenzar la discusin, algunas consideraciones para acompaar la entrevista publicada por Libratior? en diciembre. Aunque ms no sea para volver comprensible lo que no lo fue, pues este artculo fue destrozado en su compaginacin. Sin embargo, haba sido convenido que slo se publicara entero... A propsito del movimiento estudiantil y social, lo que hay que sealar en primer lugar es esta ruptura con respecto a la pasividad que caracterizaba a la sociedad francesa desde haca aos. El movimiento estudiantil, latente desde el inicio de las clases, se moviliz en quince das. En materia de autoorgani-zacin, fue un modelo de xito: reinvent no slo la delegacin, sino tambin la revocabilidad de los delegados en cada asamblea general, mantenindose muy desconfiado con respecto al mundo de la poltica, y demostrando gran prudencia y gran creatividad. Los estudiantes no slo han hablado de democracia, actuaron democrticamente, y de manera ejemplar. Por qu aquello que es bueno para los estudiantes no lo sera para la sociedad entera? Por qu la asamblea general, con delegados revocables, no sera buena ms que para los estudiantes? Los ferroviarios, al menos al principio de su accin, no se ' <La transcripcin de la grabacin fue efectuada por Cyble Castoriadis, cuyo trabajo fue reledo por E. E. y P. V.> * Este seminario alude al movimiento estudiantil que tuvo lugar en Francia entre fines de noviembre y principios de diciembre de 1986. Los estudiantes se movilizaron en contra de un proyecto de ley de reforma de la enseanza superior (ley Devaquet). El 6 de diciembre Deva-quet renunci, y dos das despus, el proyecto fue retirado. [N. de la T.] 2 <"Les ambigits de l'apolitisme" (Las ambigedades del apolitismo), entrevista realizada por Jean-Michel Bouguereau y Antoine de Gaudemar (publicacin parcial de la entrevista), en Liberation, 11 de diciembre de 1986, p. 14. 427
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quedaron atrs, con las coordinaciones locales, las diversas delegaciones. Estudiantes de la escuela secundaria, estudiantes de la universidad y ferroviarios respondieron perfectamente a una agresin del gobierno. Es tranquilizador, pues quiere decir que estamos en una sociedad en donde todava hay seres vivos, y no zombis. En cuanto al contenido del movimiento, a las reivindicaciones, como ustedes saben se ha hablado de "combate moral", de "dimensin moral", y de qu s yo. Para m, tanto en el caso de los estudiantes como en el de los ferroviarios, el contenido era lisa y llanamente sectorial, por no decir corporativis-ta. El discurso era: "no se tocan las condiciones de ingreso a la universidad"; y las cuestiones ms generales no interesan, incluso aquellas que podran referirse a la categora misma de los estudiantes, o a la universidad, etctera. Se lo compar, claro est, con Mayo de 1968, con razn o sin ella, para sealar que en 1968 los estudiantes tenan una visin de lo que era la enseanza en la universidad y de lo que ellos hubiesen querido que fuera. Podemos condenar esta visin, juzgarla falsa o delirante, pero exista y se articulaba con cierta crtica de la sociedad en general, y con la voluntad o el deseo de cambiar esta sociedad. Aqu, no haba nada semejante, simplemente el rechazo a que se aumentasen los derechos de inscripcin. Yo no estoy a favor de este aumento, ni a favor de la supresin de los diplomas nacionales; en cuanto a la seleccin en el ingreso a la universidad, hay que reconocer, sin embargo, que una buena mitad de la enseanza superior francesa ya est sometida a ella: las escuelas superiores, la medicina... Lo cierto es que sobre estos puntos completamente menores, y perfectamente corporativistas, hubo una movilizacin extraordinaria. Llevada, hay que ver esto tambin, por un sentimiento general de exasperacin: hace ya unos diez aos, entre ellos cinco de poder socialista, que los franceses "se tragan" lo que se les impone sin reaccionar. Entonces, con la ayuda de la cohabitacin y un gobierno de derecha, la gota de Devaquet hizo desbordar la copa que las botellas de Fabius ya haban llenado concienzudamente. Hay ah, pues, una suerte de reaccin en contra del poder establecido; e implcitamente tambin, a pesar de las tentativas de recuperacin y de explotacin que se hicieron, contra el gobierno anterior y contra todos los gobiernos que se han sucedido desde hace diez aos. Tercer punto, aunque apenas es necesario insistir en ello: el aspecto verdaderamente lamentable de la poltica gubernamental, comenzando por la misma ley Devaquet, grotesca e insignificante, as como la incoherencia poltica total de aquellos que comentaron la protesta estudiantil, los artculos
SEMINARIO-DISCUSIN DEL 14 DE ENERO DE 1987
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de July en Liberation... La ley? Los propios Monory y Devaquet se la pasaron explicando que no haba estrictamente nada en ella. Pero entonces por qu un texto tan anodino pudo hacer estallar el asunto? En verdad, esta ley era totalmente hipcrita, porque si en un sentido, efectivamente, no haba casi nada en ella, es igualmente cierto que se la poda aprovechar para cambiar la composicin de los consejos de universidad, etctera. Entonces, el gobierno en principio se obstin; luego, bajo la "presin de la calle", hubo marcha atrs "en campo raso" y se retir la ley. Con esto, Chirac nos hizo una extraordinaria demostracin de la irracionalidad, de lo absurdo del sistema poltico. Pero la ausencia de pensamiento poltico, o la incoherencia de lo que ocupa su lugar, me pareci, en nuestros comentadores patentados, igualmente lamentable. Por un lado, esta gente machaca: la perspectiva revolucionaria es el gulag, de ahora en ms slo importa la legalidad republicana, la democracia representativa y los derechos humanos. Muy bien. El movimiento estudiantil se constituye y toma la suficiente amplitud para exigir que se retire una ley republicana, presentada constitucionalmente por el gobierno al voto del Parlamento. Entonces, estos mismos comentadores aplauden: "Bravo por los estudiantes! Arremetan, el gobierno tiene que retirar esta ley!" Incoherencia total: en el discurso liberal republicano, que se ha convertido en la vulgata de nuestros pensadores polticos de izquierda, la ley est hecha por los representantes del pueblo. No es hecha -o deshecha por los estudiantes, por los ferroviarios, por los viticultores de la Baja Dordoa, por solteros de ms de 45 aos, para resumir, por fracciones de la poblacin en provecho de intereses sectoriales. En el derecho, la Constitucin, la teora y el imaginario republicanos, la ley es hecha por los diputados, representantes del pueblo. Es una mentira muy grande, pero poco importa, es el dogma oficial de la Repblica. Y se supone que un diputado representa, no a su circunscripcin, menos an a una corporacin, sino al quingentsimo cuadragsimo octavo de la poblacin francesa. Hace falta precisar que no es posible respetar al mismo tiempo la legalidad republicana, la democracia representativa, y alegrarse porque una fraccin de la poblacin obtenga la retirada de una ley republicana presentada democrticamente al voto de los representantes del pueblo? Otros, entre ellos yo, pueden alegrarse: precisamente porque consideran que esta teora de la representacin es un engao. Pero todos estos biempensan-tes de izquierda, desde los socialistas hasta los partidarios de la lnea oficial de Liberation, aplaudieron el movimiento sin preguntarse un segundo: "pero
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qu queremos? Qu estamos diciendo aqu?" Pues tal es el grado de descomposicin al que ha llegado cierto pensamiento "poltico". Pregunta sobre la incapacidad del movimiento para crear significaciones; sobre el papel de los medios; sobre la capacidad de autoinstitucin. Estoy totalmente de acuerdo con su primera constatacin: contrariamente a Mayo de 1968, ninguna concepcin de conjunto del sistema educativo, ningn proyecto de cambio en la universidad o en los estudios, ningn cuestiona-miento sobre la relacin entre los estudios y la sociedad. No obstante, hubo indudablemente cierta evolucin de los estudiantes durante el movimiento, con esta reivindicacin del apoliticismo, insistente, casi provocadora, pero tambin muy ambigua. Pues por un lado afirmaban no tener ningn proyecto poltico global, ningn deseo de insertar su accin en otra cosa que su pequea reivindicacin con respecto al ingreso a la facultad. Pero, por otro lado, no queran estar vinculados a ninguna organizacin poltica y se defendieron con obstinacin contra toda recuperacin. Y lo mismo es cierto, adems, para una parte de los ferroviarios, como se vio luego. Por lo tanto, el apoliticismo, el rechazo de la poltica tiene tambin, en un sentido, una significacin positiva en la medida en que es el rechazo de esta poltica. Y luego, un poco ms tarde, aparecieron temas un poco ms vastos, como el derecho al saber o esa bella pancarta: "Preferimos ser desempleados inteligentes y no desempleados idiotas"; pero habra que haber sido lcido hasta el final: no es para nada seguro que la universidad vuelva inteligente. Y entonces, derecho al saber o derecho al diploma, por lo tanto derecho al trabajo? La ambigedad nunca desapareci, pero es pura demagogia decir: diploma = trabajo. Sin embargo, la creacin, o por lo menos el resurgimiento de formas de organizacin totalmente notables, result muy eficaz porque los estudiantes lograron que se retirase el proyecto de ley del gobierno. Mientras que los ferroviarios, cuyo movimiento, surgido de la base, era igualmente espontneo, con las coordinaciones regionales, etc., desembocaron en una negociacin infinitamente ms asquerosa. Pero hay que decir que a partir de cierto momento, las estructuras sindicales, tradicionalmente fuertes en la Socit Nationale des Chemins de Fer (SNCF, Sociedad Nacional de Ferrocarriles), pudieron desempear el papel de interlocutor vlido del Estado y en consecuencia controlar a la base, quitarle una parte de su iniciativa, y luego el sentimiento de que ella dominaba su destino, y permitieron por ltimo que el gobierno di-
SEMINARIO-DISCUSIN DEL 14 DE ENERO DE 1987 431 jese, teniendo en cuenta el papel de la Confdration General du Travail (CGT, Confederacin General del Trabajo), que el movimiento era puramente poltico. La desesperacin de los usuarios, la ola de fro, tambin desempearon un papel determinante, claro est. Tambin comparto su punto de vista sobre el papel de los medios para esconder, para llenar el vaco de las significaciones del movimiento estudiantil. Esta historia de "combate moral", ms all de la voluntad de luchar contra toda recuperacin, es evidentemente una invencin de periodistas, una pseudocreacin sobre la ola ideolgica de la neo-ex-izquierda y de algunos cantantes, como Balavoine, etctera. Cuando a uno le ofrecen algo que se parece a una idea, uno la toma. En 1968, los medios jams habran podido ser proveedores de significaciones por la simple razn de que entonces el movimiento desbordaba de significaciones, ningn periodista hubiese podido poner su mercadera ah adentro. Sin embargo, tuvieron un enorme rol como caja de resonancia, en particular Europe 1, a tal punto que Marcellin, el ministro del Interior, al cabo de quince das tuvo que prohibir todo reportaje sobre las manifestaciones. Sin quererlo -o quiz querindolo-, los periodistas desempearon incluso un papel tctico, comentando los desplazamientos de los manifestantes, su nmero, difundiendo los slogans, un poco como si fuera un comentario deportivo: "Nos encontramos en la calle Descartes, en donde un importante cordn de policas, armados de mangueras contra incendios..." Y claro, los manifestantes, con los transistores encendidos, podan desplegarse en otra parte... Este vaco de significaciones es, creo, la unin de dos fenmenos muy importantes: por un lado, el peso muy grande de diez o quince aos de apata poltica generalizada, su influjo en las conciencias, y por lo tanto la casi desaparicin de toda preocupacin por un inters general. Lo colectivo no es ms que la suma de los intereses corporativistas. Y los estudiantes desean realizar sus estudios sin ms obstculos, ni siquiera marginales, en la indiferencia ante los problemas inmensos que plantea la educacin en una sociedad democrtica. Por otra parte, los medios son, como se dice en ingls, opinions makers, fabricantes de opiniones, de pseudosignificaciones pegadas sobre los acontecimientos, tanto por su presentacin de los hechos, que nunca es, evidentemente, inocente o neutra, como por los "anlisis" con los que adornan, embellecen o disfrazan los acontecimientos. Liberation no invent los movimientos de fines de 1986, pero les puso la etiqueta de "combate moral". Abuso de lenguaje, claro, pero funcion... un poco.
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Por qu comparar ambos movimientos? No tienen nada que ver... Por supuesto, son diferentes; pero en principio siempre se puede comparar, aunque sea para concluir que la comparacin no tiene ningn sentido. Y adems, con todo, ambos movimientos se desarrollaron en Pars, a unos veinte aos de distancia, tienen que ver con los estudiantes... En el balance, claro, tenemos por un lado, otoo de 1986 y sus reivindicaciones estrictamente categoriales, y por el otro, Mayo de 1968 y el cuestionamiento a la sociedad occidental. No s si escuch usted la emisin "Repliques", en donde Finkielkraut me pidi que discutiese con l y con Luc Ferry sobre Mayo de 1968 y sobre el movimiento de 1986, justamente. Hacia el final de la discusin, Finkielkraut explot, diciendo en sustancia: "Pero, en fin! Hay que decir las cosas como son! El carcter esencial de este movimiento es que fue pueril!" Y yo le respond: "Tiene usted mucha razn, pero por qu el movimiento fue pueril? No es ms que la expresin del estado general de la sociedad, tambin ella muy pueril, que ha criado a sus hijos en la cultura pueril de la tele, el pseudorock...". Y el punto culminante de este aspecto "sentimentaloide" fue la muerte de Malik Ousskine.* El drama toc entonces lo grotesco: se poda focalizar en ese cabrn de Pasqua, que asesin a "nuestro Malik". Todo esto fue de una calidad muy baja, si puedo decir as. De todos modos, es cierto que a travs de todo esto, los participantes tuvieron una experiencia de algo. Y sin duda es ste el aspecto que debemos conservar sobre todo. Uno puede ser muy crtico, efectivamente, sobre el contenido de lo que expres el movimiento estudiantil, pero, con todo, lo que me pareci claro es esa especie de felicidad de estar juntos que surga de pronto, que engendraba formas de organi zacin, de popularizacin de la lucha, para gente que no tena ninguna expe riencia de eso. Pues una huelga de estudiantes, en el fondo, no molesta a nadie, el desafo es relativamente intrascendente. Adems, tambin este movimiento repre sent como una revancha de los mandarines, de los profesores, que ayudaron en su desarrollo. Hubo una osmosis natural. No ocurri lo mismo con los ferroviarios, sin que hubiese sin embargo un verdadero contrafuego de los usuarios. Todo esto me hace pensar en lo que deca Fabius a Chirac: "entre nosotros no hay una oposicin fierte"; esta banalizacin repercute en la sociedad francesa. Por otro lado, no es ca* Estudiante asesinado por dos policas durante las manifestaciones de 1986. [N. de la T.]
SEMINARIO-DISCUSIN DEL 14 DE ENERO DE 1987 433 sualidad si fue Liberation el proveedor de ideas de este movimiento: un diario de antiguos militantes del 68 ledo por los jvenes. Y esto no carece de significacin en el estado mental e intelectual de las jvenes generaciones, que se olvidaron mucho de la cultura humanista que form a sus predecesores. Estoy bastante de acuerdo con la primera parte de su intervencin. Ahora, cuando cita usted a Fabius dirigindose a Chirac, me colma de contento. Hace ms de treinta aos, algunos, entre ellos yo, venimos repitiendo que no hay diferencia verdadera entre derecha e izquierda, es slo que no se trata de la misma banda burocrtica. A grandes rasgos, la banda burocrtica de derecha est mucho ms vinculada con la gente instalada y con toda la burocracia de los managers de las empresas privadas, mientras que la banda burocrtica de izquierda, socialista en todo caso, sin estar desprovista de lazos muy reales con los grandes managers de las empresas privadas (Rigout, Trigano, etc.), con todo, est mucho ms ligada al aparato del Estado, a la burocracia sindical. De ah la ley Savary: casi se hizo explotar el pas simplemente para aprobar las reivindicaciones de la burocracia sindical de la enseanza. Ahora, decir que no hay oposicin entre capitalistas y obreros, es decir, traducido en trminos actuales, entre las cpulas de los aparatos dirigentes estn basados en la propiedad privada de los medios de produccin o en el aparato de Estado propiamente dicho y la base de los asalariados, sera ir demasiado lejos. Por cierto, hablar en trminos de clases, de oposicin de clases, sin duda ya no es pertinente, ni siquiera para situar las ideas de la gente, pero sin embargo permanece una diferencia, que adems no funciona simplemente como una diferencia creadora de conflicto social, por la muy simple razn de que las posiciones medias en esta escala de ingresos y de poderes se convirtieron en especies de incentivos, de modelos, de ejemplos: "miren a qu pueden pretender si...". Que esta diferencia ya no tiene verdadera pertinencia poltica, creo que lo mostr ampliamente Mayo de 1968. Toda una serie de capas sociales, y primero el proletariado propiamente dicho, permanecieron muy en la retaguardia del movimiento, y aquellos que tuvieron un papel muy importante, que expusieron ideas, etc., no fueron las capas ms explotadas sino las capas medias, ya se trate del conjunto del sector de la educacin o incluso, en las empresas, de los cuadros tcnicos, etctera. En cuanto a los "anlisis" de July, del tipo: "se termin la revolucin, la revolucin conduce al totalitarismo. Viva la democracia representativa, los dere-
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chos humanos, la libertad, etc., y la Repblica", y luego, sin transicin: "Viva el movimiento estudiantil", esto puede pasar en un diario, entre dos estaciones de metro, pero no resiste al mnimo embrin de reflexin. Qu democracia representativa? Bajo qu rgimen poltico vivimos en Francia en este momento? Vivimos bajo un rgimen de monarqua bicfala electiva. Hemos elegido primero a un presidente de la Repblica, que sigue estando ah; y luego votamos por partidos que, luego de intrigas de pasillo y peloteras, delegaron sus poderes en un individuo llamado Chirac, que es primer ministro. l decide presentar tal ley al Parlamento, retirarle tal artculo, y sacar su artculo constitucional preferido, el 49-3, cuando los riesgos de oposicin se vuelven reales. Ya no hay discusin en el Parlamento, salvo totalmente formal, retrica. Para los grandes problemas, es el 49-3. Pero la Asamblea puede estar tres das discutiendo sobre un aumento del 1,3% en los subsidios familiares de los guardabarreras en el departamento del Bajo Rin, aqu la discusin es libre. No hay verdadero sistema representativo en Francia actualmente. La eleccin de los diputados en la V Repblica, de tipo no cohabitacionista, era una simple formalidad en la vida de una monarqua electiva monoltica; en la V Repblica, de tipo cohabitacionista, es simplemente la eleccin de un colega electoral en segundo grado, que designar a otro semimonarca, el primer ministro. Y no veo ninguna democracia "representativa" en eso que se nos vende como tal: a partir del momento en que se elige a los diputados por cuatro o cinco aos, cesan de representar a cualquiera que no sea a ellos mismos y a polos de poder ya existentes con los que se alian. No hay representacin del pueblo. Con todo, las elecciones pueden servir de tope, cuando demasiado es de verdad demasiado. Y esto no se puede hacer ni en Rusia ni en Irn ni en otra parte. Pero de todas maneras no es la democracia. Bueno, todava no he visto que ningn filsofo poltico hiciera entrar estas realidades en un anlisis de la democracia representativa y sus bondades. Y, en primer lugar, como lo decimos desde siempre, que ella no existe y que no existi nunca, porque, evidentemente, las cosas ocurren en otra parte. Repito, lo que yo reprocho a los anlisis de July es su falta total de coherencia. Considerando lo que hoy es, la filosofa poltica que profesa, tendra que haber acallado sus instintos de antiguo militante de Mayo de 1968, y decir a los estudiantes: "Escuchen, muchachos, no hay sociedad sin leyes; y las leyes estn hechas por los representantes del pueblo, eso es todo. Tienen el derecho de enviar delegaciones, pero ciertamente no el de exigir que se retire una ley".
SEMINARIO-DISCUSIN DEL 14 DE ENERO DE 1987 435 El ltimo tema de su intervencin, la diferencia entre las generaciones y la falta de cultura humanista en los jvenes, es un problema muy complejo, que roc hace un rato cuando cit a Balavoine... tenemos los hroes que podemos. Muchas menos preocupaciones universales, una cultura marcada por la irrisin, la publicidad, las novelas de televisin, efectivamente, tenemos motivos para estar un poco inquietos... Por el hecho del poder extraordinario de los medios, no fue el sentido mismo lo que se volvi una apuesta revolucionaria? Las apuestas que antes eran polticas, no se convirtieron en apuestas de sentido? Pero las apuestas, lo que est en juego, siempre fueron apuestas de sentido. Antes tomaban, por ejemplo, la forma de apuestas religiosas: Europa fue devastada a sangre y fuego durante los siglos XVI y XVII en funcin de tales apuestas religiosas. O incluso explcitamente la forma poltica, con las tres grandes revoluciones: inglesa y sobre todo francesa y norteamericana. Pero en estas revoluciones haba mucho ms que apuestas polticas: se cuestionaba la totalidad de las significaciones y se deca: "si se cambia tal artculo de fe de la sociedad, si se modifica de tal manera la Constitucin, la sociedad va a moverse, estar salvada". Mientras que actualmente ya no se ve ningn punto focal, arquimdico, de donde levantar la palanca. La interdependencia ya no es de la misma naturaleza que antes, cuando la monarqua se vinculaba con cierta forma de religin, por ejemplo, o las revoluciones denominadas democrticas con todo un movimiento cultural y econmico. En un sentido, esta interdependencia se volvi explcita, pero al punto de producir como un efecto de bloqueo en toda tentativa de actuar: ya nada se mueve en ninguna parte, porque si se moviera, poco a poco, habra que enfrentar a toda la institucin... Entonces se repliegan en formas de accin puramente corporativas: al diablo la sociedad en su conjunto, lo nico que quieren los jvenes estudiantes es no pagar derecho de ingreso a la universidad y los ferroviarios quieren la compensacin ntegra de las noches fuera del hogar con das de descanso... La sociedad actual aparece as como una masa imposible de sacudir en funcin de la complejidad y del gran nmero de relaciones instituidas, pero sobre todo padece eso que uno de ustedes llam con razn la sobresaturacin de las significaciones, que al mismo tiempo son vacas de adentro, por no estar investidas por la gente. La otra cara de la moneda: no hay ningn movi-
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miento, como ningn individuo, adems, que sea capaz de plantear y de realizar, aunque sea embrionariamente, y en oposicin al orden existente, significaciones nuevas y radicalmente opuestas a las que existen. Es ste el nico sentido de la expresin "crisis de las sociedades occidentales", y es el problema que vamos a tratar cuando abordemos las condiciones de posibilidad de la creacin del sentido en la historia. Queda entonces que hubo en Francia estas dos pequeas explosiones, y que en otros pases igualmente desarrollados, en los Estados Unidos, en Gran Bretaa o en Alemania, desde hace casi diez aos, no hay nada. Con esto quiero decir que la dominacin en la fase actual de los aparatos de poder, de los aparatos burocrticos y de los aparatos empresariales, el predominio de la cultura meditica, la crisis de las significaciones, etctera, estn en todas partes. Incluso en los pases subdesarrollados: Brasil, que es sin duda el campen del mundo del embrutecimiento televisivo, logra exportar sus telenovelas y competir seriamente con Dallas, Dinasta, etctera. Este movimiento, pues, habr permitido al menos estropear un poco el vidrio liso de la televisin. Hay una suerte de rotura, y se descubri que la gente puede no aceptar dcilmente los planes de "lucha" contra la inflacin, el desempleo, los proyectos de "reforma" del gobierno y otras malas jugadas de las burocracias dirigentes.
3 Notas complementarias I. Seminario del 26 de noviembre de 1986

La creacin del Dios de los telogos es una pseudocreacin: vase L'Institution imaginaire de la socit, Pars, ditions du Seuil, 1975, pp. 271-272; reed. "Points Essais", 1999, pp. 292-293 [trad. esp.: La institucin imaginaria de la sociedad 2 vols., Buenos Aires, Tusquets, 1993]. Y sobre el tema de la creacin y de la destruccin ontolgicas en general, vase el captulo IV de L'Institution..., ob. cit., en particular las pp. 269-279 (reed. pp. 290-301); las pp. 373-376 (reed. pp. 466-469) de "Institution de la socit et religin" (1982), en Domaines de l'homme, Pars, ditions du Seuil, 1986; reed. "Points Essais", 1999 [trad. esp.: "La institucin de la sociedad y de la religin", en Los dominios del hombre. Encrucijadas del laberinto II, Barcelona, Gedisa, 1995]; y, en "Temps et cration" (1983-1988), en Le Monde mrcele, Pars, ditions du Seuil, 1990, sobre todo las pp. 271-274 (reed. pp. 338-343) y 252-253 (reed. pp. 313-315) acerca del tiempo en Aristteles [trad. esp.: "Tiempo y creacin", en El mundo fragmentado. Encrucijadas del laberinto III, Buenos Aires, Altamira, 1993]. (2) Introduccin a La Socit bureaucratique, vol. 1, Pars, UGE, "10/18"; 1973, reed. Pars, Bourgois, 1990 [trad. esp.: La sociedad burocrtica, vol. I, Barcelona, Tusquets, 1976]; introduccin a L'Exprience du mouvement ouvrier, vol. 1, Pars, UGE, "10/18", 1974 [trad. esp.: La experiencia del movimiento obrero, vol. 1, Barcelona, Tusquets, 1979]; "Le mouvement rvolutionnaire sous le capitalisme moderne", en Capitalisme moderne et rvolution, vol. 2, Pars, UGE, "10/18", 1979 [trad. esp.: "El movimiento revolucionario bajo el capitalismo moderno", en Capitalismo moderno y revolucin, Madrid, Ruedo Ibrico, 1979]; "Transformation sociale et cration culturelle", en Le Contenu du socialisme, Pars, UGE, "10/18", 1979 [trad. esp.: "Transformacin social y creacin cultural", en La exigencia revolucionaria. Coleccin de escritos de Cornelius Castoriadis, Madrid, Acuarela, 2001]. Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, Pars, Calmann-Lvy, 1961; reed. "Agora", Presses Pocket, 1988 (The Human Condition, Chicago, The University of Chicago Press, 1958) [trad. esp.: La condicin humana, Barcelona, Paids, 2001]; Theodor W. Adorno, Dialectique ngative, Pars, Payot, 1978 [Negative Dialektik, Francfort, Suhrkamp Verlag, 1966) [trad. esp.: Dialctica negativa, Madrid, Taurus, 1975]; Daniel Bell, Les Contradictions culturelles du capitalisme, Pars, PUF, 1979 (The Cidtu-ral Contradictions of Capitalism, Nueva York, Basic Books, 1976; reed. 1996) [trad. esp.: Las contradicciones culturales del capitalismo, Madrid, Alianza, 1977]; Christopher Lasch, Le Com(1)
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SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO H1STRICO-SOCIAL
plexe de Narcisse, Pars, Laffont, 1981; reed. Castelnau-le-Lez, Climats, 2000, bajo el ttulo La Culture du narcissisme (The Culture of Narcissism, Nueva York, Norton, 1979) [trad. esp.; La cultura del narcisismo, Santiago de Chile, Andrs Bello, 1999]. Sigmund Freud, L'Lnterprtation des revs (1900), Pars, PUF, 1971 [trad. esp.: La interpretacin de los sueos, en Obras completas, t. 4 y 5, Buenos Aires, Amorrortu, 1978-1985]; Ttem et Tabou (1913), Pars, Payot, 1947, nueva trad.: Gallimard, 1993, y PUF, 1998, en CEuvres completes, XI [trad. esp.: Ttem y tabt, en Obras completas, t. 13, ob. cit.]; "Les pulsions et leurs destins" (1915), en Mtapsycbo-logie, Pars, Gallimard, 1952, nueva trad.: ibd., 1968, bajo el ttulo "Pulsions et destins des pulsions" [trad. esp.: "Pulsiones y destinos de pulsin", en Obras completas, t. 14, ob. cit.]; "Au-del du principe de plaisir" (1920), "Psychologie des foules et analyse du moi" (1921) y "Le moi et le ca" (1923), en Essais depsychanalyse, Pars, Payot, 1927, nueva trad. 1981 [ttad. esp.: Ms all del principio de placer, en Obras completas, t. 18, ob. cit.; Psicologa de las masas y anlisis del yo, en Obras completas, t. 18, ob. cit; El yo y el ello, en Obras completas, t. 19, ob. cit.]; L'Avenir d'une illusion (1927) y Malaise dans la civilisation (1930), en CEuvres completes, XVIII, Pars, PUF, 1994 [trad. esp.: El porvenir de una ilusin y El malestar en la adtura, en Obras completas, t. 21, ob. cit.]. Oswald Spengler, Le Dclin de TOccident (1931-1933), Pars, Gallimard, 1948 [trad. esp.: La decadencia de Occidente, Madrid, Espasa Calpe, 1926]; y Arnold J. Toyn-bee, A Study of History, 12 tomos, Londres, 1934-1961, trad. fr. abreviada de D. C. Somer-vell, L'Histoire. Un essai d'interprtation (1946), Pars, Gallimard, 1951 [trad. esp.: Estudio de la Historia, 15 tomos, Buenos Aires, Emec, 1953]. Cf. Llnstitution..., ob. cit., cap. III, pp. 159-196; reed. pp. 171-211. (4) Adolf Portmann, La Forme anmale, Pars, Payot, 1961. Sobre'los lmites de la descripcin de lo viviente como "autmata identitario" y el "filtro-transformacin" de la informacin por lo viviente, vase "Science moderne et interrogation philosophique" (1970-1973), en Les Carrefours du labyrinthe, Pars, Editions du Seuil, pp. 180-183, reed. "Points Essais", 1998, pp. 236-239; y Llnstitution..., ob. cit., pp. 316-321; reed. pp. 342-348. (5) Sobre los problemas que plantea toda estimacin, vase 1. E. S. Edwards, Les Pyramides d'Egypte(1965), Pars, Le Livre de Poche, "Biblio/Essais", 1992, p. 323 [trad. esp.: Las pirmides de Egipto, Barcelona, Crtica, 2003], o J. R Lauer, Le mystre des pyramides, Pars, Presses de la Cit, 1974; reed. actualizada de Probleme des pyramides d'Egypte, Pars, Payot, 1948. Lauer, tratando de "fijar en alguna cifra la suma inverosmil de trabajo que debi otorgarse para la realizacin de semejantes monumentos", observa que slo el transporte de unos siete millones de toneladas de piedra de la pirmide de Keops exigira actualmente setecientas mil cargas de camiones de diez toneladas, y que la altura de la pirmide no fue alcanzada por ningn otro monumento durante cuatro mil aos, hasta que, hacia fines de la Edad Media, las flechas de algunas catedrales la superaron (Lauer, ob. cit., p. 22). Peto vase tambin Herodoto, II, 124-126. Las pitmides, esfuerzo desmesurado que es muy difcil de hacer entrar ntegramente en consideraciones funcionales, siempre plantearon problemas a los partidarios del materialismo histrico, en particular bajo sus formas ms caricaturescas. K. Wittfogel es muy caracterstico en este aspecto, para quien la pirmide -en ltima instancia, si se puede decir- "no es otra cosa que un enorme amontonamiento de piedras dispuestas en orden simtrico" (Le Despotisme oriental Pars, Minuit, 1964, p. 100) [trad. esp.: El despotismo oriental Madrid, Guadarrama, 1965].
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NOTAS COMPLEMENTARIAS
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Confusin tanto ms perjudicial cuanto que el muy reaccionario Washington Times es financiado por la secta Moon y que J. Chirac confiaba entonces (4 de noviembre de 1986) a Arnaud de Borchgrave, amigo personal de R. Reagan, sus sospechas en cuanto a la implicacin de elementos vinculados con los servicios secretos israeles del Mossad en el atentado contra el Boeing de El-al en Londres. (7) Cf. "Individu, socit, racionalit, histoire" (1988), en Le Monde mrcele, ob. cit., en particular pp. 62-63 [trad. esp.: "Individuo, sociedad, racionalidad, historia", en Psiquisy sociedad. Una crtica al racionalismo, Tunja, Universidad Pedaggica y Tecnolgica de Colombia y Revista Ensayo & Error, 1998]; y "Fait et faire" (1989), en Fait et afaire, Pars, ditions du Seuil, 1997, pp. 51-52 [trad. esp.: "Hecho y por hacer", en Hecho y por hacer. Pensar la imaginacin, Buenos Aires, Eudeba, 1998]. II. Seminario del 7 de enero de 1987 La cuestin de la creacin (y la que es inseparable de sta, la del "determinismo") es sin duda el punto sobre el que Castoriadis fue peor comprendido, y que provoc la mayora de los malentendidos y de las querellas. Por eso, acaso no sea intil remitir aqu a la seccin "Temps et cration", en L'Institution..., ob. cit., pp. 269-279, as como a "L'imaginaire: la cration dans le monde social-historique" (1981), en Domaines..., ob. cit., en particular pp. 219-223 y 231-234; reed. pp. 272-277 y 287-291 [trad. esp.: "Lo imaginario: la creacin en el dominio historicosocial", en Dominios..., ob. cit.]. Se encontrarn las formulaciones ms explcitas sobre este tema en el texto que lleva igualmente el ttulo "Temps et cration" (1983-1988), en Le Monde mrcele, ob. cit., sobre todo pp. 267-268; reed. pp. 333-334 [trad. esp.: El mundo fragmentado, ob. cit., p. 153]: "Diremos que dos objetos son diferentes si existe un conjunto de transformaciones determinadas ('leyes') que permiten la deduccin o produccin de uno de ellos a partir del otro. Si ese conjunto de transformaciones dererminadas no existe, los objetos son otros. La emergencia del otro es la nica manera de dar un sentido a la idea de novedad, de lo nuevo como tal. Lo nuevo no es lo imprevisible, lo impredecible, ni lo indeterminado. Una cosa puede ser impredecible (el nmero que va a salir en la ruleta) y seguir siendo la repeticin trivial de una forma; o bien ser indeterminado, y seguir siendo tambin la simple repeticin de una forma dada (por ejemplo, fenmenos cunticos). Algo es nuevo cuando es posicin de una forma que no es ni producible ni deductible a partir de otras_formas. Algo es nuevo significa, pues: algo es la posicin de nuevas determinaciones, de nuevas leyes. Es ste el sentido de la forma -de eidos-. Como tal, el nuevo eidos, la nueva forma, es creada ex nihilo. En tanto forma, en tanto eidos, no es producible o deductible a partir de lo que 'all estaba'. Esto no significa que sea creacin ex nihilo o cum nihilo. As, los humanos crean el mundo del sentido y la significacin, o de la institucin bajo ciertas condiciones -que ya son seres vivos, que no hay un Dios constante y corporalmente presente que les diga el sentido del mundo y de su vida, etc.-. Pero no hay medio de derivar de estas condiciones ya sea este nivel de ser -lo social-histrico-, ya bien sus contenidos siempre particulares. La polis griega es creada en ciertas condiciones y 'con' ciertos medios, en un entorno definido, por seres huma(1)
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nos definidos, tras un formidable pasado incorporado (entre otros) en la mitologa y el lenguaje griegos, y as sucesivamente, ad infinitum. Pero ella no es causada ni determinada por esos elementos. Lo que existe, o una parte de esto, condiciona la nueva forma; no la causa ni la determina. El hecho de la creacin como tal nada tiene que ver con la querella a propsito del determinismo. Solamente contradice la idea paradjica -si no francamente absurda- de un determinismo universal homogneo que reducira los niveles o estratos del ser (y las leyes que les corresponden) a un nivel nico, ltimo y elemental. Esto implicara, entre otras, la interesante conclusin teolgico-metafsica de que para el universo era rigurosamente necesario arribar a un conocimiento de s (por intermedio de la teora fsica). La creacin implica solamente que las determinaciones, que se aplican a lo que es, nunca estn cerradas de manera tal que prohiban la emergencia de otras determinaciones". Vanse tambin las pp. 109-110 de "Anthropologie, phlosophie, politique" (1989), en La Montee de l'insignifiance, Pars, Editions du Seuil, 1996, [trad. esp.: "Antropologa, filosofa, poltica", en El avance de la insignificancia. Encrucijadas del laberinto IV, Buenos Aires, Eudeba, 1997, p. 136]: "Creacin no significa indeterminacin. La creacin presupone, indudablemente, una cierta indeterminacin en el ser, en el sentido de que lo que es, no es nunca de manera tal que excluye el surgimiento de nuevas formas, de nuevas determinaciones. Dicho en otros trminos, lo que es no est cerrado desde el punto de vista ms esencial: lo que es est abierto, lo que es, es siempre por-ser". Por ltimo, vanse las pp. 18-20 de Fait et a faire, ob. cit. [trad. esp.: Hecho y por hacer..., ob. cit., pp. 31-33]:"Lo histrico-social es creacin: creacin de una vez y para siempre (institucin y significacin son irreducribles a lo biolgico), creacin en cada caso de su institucin por parte de cada sociedad. Lo histrico-social es. Por consiguiente, la creacin le pertenece al ser/ente, y se la debe contabilizar entre los tout uparchonta kat'auto -lo que le pertenece como tal-. Pero eso vale tambin ms all de lo histricosocial: existe lo viviente. El modo de ser de una estrella no es el de un elefante [...]. Es obvio entonces que la aparicin del ser para s (lo viviente, la psique, lo histrico-social) entraa una fragmentacin esencial del ser/ente total. La medida y la manera en que, pese y a travs de esa fragmentacin, sigue existiendo un kosmos, una totalidad parcialmente organizada y 'coherente' es a todas luces una inmensa cuestin todava por elaborar. El hecho de la creacin [..,] entraa abandonar la hipercategora de determinidad como absoluta (y su avatar, la idea de determinismo integral). Pero es un error lgico pensar [...] que por eso debe reemplazrsela por la de una indeterminacin absoluta e integral. Mi filosfa no es una "filosofa de la indeterminacin". Precisamente creacin quiere decir posicin de nuevas determinaciones -surgimiento de nuevas formas, eid, y por ende, ipso facto de nuevas leyes: las pertenecientes a esos modos de ser [...]. La idea de creacin es igualmente ajena a la de una indeterminacin integral y absoluta desde otro punto de vista de similar importancia. Sea cuales fueren la factura especfica y el grado de indetetminacin interno que comporte, cualquier forma (y toda nueva forma) es un seresto y un ser-as. Y nada sera si no fuera una ecceitas distinta de las dems, un Dies-heit y una Was-heit, un tode ti. Ms all, el discurso debe hacerse especfico en cada nivel. La forma creada puede casi agotarse en sus determinaciones ensdicas (por ejemplo, una nueva teora matemtica); o bien reducirlas relativamente a poca cosa (la psique primera). El propio modo de ser de lo indeterminado no es pura y simplemente indeterminado: por mucho que la indeterminacin del inconsciente sea de las ms fuertes que podamos avistar, el inconsciente seguir siendo un esto lo suficientemente distin-
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to como para afirmar que su indeterminacin no tiene ninguna relacin (que no sea lgica y vaca) con la eventual indeterminacin de las entidades cunticas. La sociedad tiene su propia indeterminacin, y tambin la tiene cada sociedad en particular. Qu relacin hay entre formas nuevas y antiguas? De manera ms amplia, cules son las formas de relacin en general entre formas e instancias (ejemplares particulares) de cada forma? Cules son las relaciones entre estratos del ser/ente y entre los entes en el interior de cada estrato? Otro inmenso campo todava por trabajar. [...] queda claro que la creacin histrico-social (como en cualquier otro terreno), si bien es inmotivada -ex nihilo-, siempre tiene lugar bajo coaccin (nunca in nihilo ni cum nihilo). Ni en el terreno histrico-social, ni en ningn otro, la creacin significa que cualquier cosa ocurra en cualquier parte, en cualquier momento ni de cualquier manera". (2) Sobre el sentido particular que Castoriadis da a este trmino, vase L'Lnstitution..., ob. cit., pp. 461 y ss.; reed. pp. 497 y ss., y tambin "La logique des magmas et la question de l'autonomie" (1981-1983), en Domaines..., ob. cit., pp. 385-418; reed. pp. 481-523 [trad. esp.: "La lgica de los magmas y la cuestin de la autonoma", en Dominios..., ob. cit.]. (3) El jesuta dlmata Ruggero Giuseppe (Rudjer Josip) Boscovich (1711-1787), filsofo, fsico, matemtico y astrnomo, "se opuso a que los tomos tuviesen una dimensin espacial y los concibi nicamente como centtos de fuerza puntuales" (A. March, Das neue Denken der modernen Physik, 1957; trad. fr. de la edicin estadounidense, La Physique moderne et ses thories, Pars, Gallimard, 1965, p. 58). Su Philosophiae naturalis theoria... (1758) influy en esptitus tan diversos como Laplace y Faraday, Nietzsche y el joven Russell. Sobre la importancia de la concepcin del tomo de Boscovich, cf., por ejemplo, P. Thuillier, "L'approche scientifique de la matire", en La Matire aujourd'hui, Pars, Editions du Seuil, 1981, pp. 18 y ss. (4) Sobre la "modernidad de la crtica de Newton por Berkeley", cf. Karl Popper, "A Note on Berkeley as Precursor of Mach and Einstein" (1953), retomado en Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, Londres, Routledge, 4a ed. revisada en 1972, pp. 166-174 [trad. esp.: Conjeturas y refutaciones, Barcelona, Paids, 1983]. (5) Sobre la apaideusia, cf. Aristteles, Metafsica, G (libro IV) 1006a 7; y el comentario de Castoriadis: "Exigir una demostracin de todo [...] es [...] lo propio de la apaideusia, de la falta de paideia (1006a 4-11), es decif, de aquello que hace que el hombre sea hombre y hombre en la ciudad" (L'Institution..., ob. cit., p. 470, n. 12; reed. p. 507 [trad. esp.: La institucin..., vol. 2., ob. cit., p. 299, n.12]).
IV. Seminario del 21 de enero de 1987 Vase W. K. Guthrie, The Sophists, Londres, Cambridge University Press, 1971, Ia ed. 1969, p. 243; trad. fr.: Les Sophistes, Pars, Payot, pp. 250 y ss. (trad. parcial y comentario del fragmento del Ssifo de Critias que lleg hasta nosotros). ste, que sepamos, slo es dado ntegramente en francs por R. Brasillach, Anthologie de la posie grecque, Pars, Stock, 1950; teed. Le Livre de Poche, pp. 265-266. All pueden leerse los versos siguientes: "imagino, a fe ma, / que algn hombre de espritu particularmente vivo y diestro / tuvo la idea de introdu(1)
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cir en el universo la creencia en los dioses / para dar miedo a los hombres cuando stos hicieran algo delictuoso / y cuando pecasen sin ser vistos en accin, palabra o pensamiento". (2) Los principales elementos de la reflexin de Castoriadis sobre lo viviente se encuentran en "Science moderne et interrogation philosophique", ob. cit., en particular pp. 178-186; reed. pp. 233-243; L'Lnstitution..., ob. cit., pp. 316-324; reed. pp. 338-350; en "Portee ontologique de l'histoire de la science" (1985), en Domaines..., ob. cit., pp. 426432; reed. pp. 533-540 [trad. esp.: "Alcance ontolgico de la historia de la ciencia", en Dominios..., ob. cit.]; "L'tat du sujet aujourd'hui" (1986), en Le Monde mrcele, ob. cit., pp. 191-201; reed. pp. 243-249 [trad. esp.: "El estado del sujeto hoy", en El psicoanlisis. Proyecto y elucidacin, Buenos Aires, Nueva Visin, 1992], y en "Imagination, imaginaire, reflexin" (1988-1991), en Fait et a faire, pp. 259-261 [trad. esp.: "Imaginacin, imaginario, reflexin", en Hecho y por hacer, ob. cit.]. (3) Cf., por ejemplo, Principes de la philosophie du droit (1821), trad. fr. de A. Kann, Pars, Gallimard, 1940; reed. "Tel", 1997, 330 y ss., en particular 352 [trad. esp.: Principios de la filosofa del derecho, Buenos Aires, Sudamericana, 1975], y tambin: "El espritu es esencialmente individuo; pero en el elemento de la historia universal no tenemos que habrnoslas con el individuo particular, ni con la limitacin y referencia a la individualidad particular. El espritu, en la historia, es un individuo de naturaleza universal, pero a la vez determinada, esto es: un pueblo en general" (La Raison dans l'Histoire. Lntroduction a la philosophie de l'Histoire, trad. fr. de K. Papaionnou, Pars, UGE, "10/18", 1965, p. 80 [trad. esp.: Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, trad. de Jos Gaos, Madrid, Revista de Occidente, 1974, p. 65]). (4) Le debemos a Diodoro Cronos (siglo III a.C), uno de los miembros ms clebres de la escuela de Megara, el argumento denominado "dominador" (kurieun), expuesto y discutido en particular por Cicern, De fato, VII.13, VIII. 15, IX. 17, y Epicteto, Conversaciones, II, 19, 1-5. Cicern resume as la posicin de Diodoro: "Segn ste, slo es posible lo que es verdadero actualmente o ha de serlo en lo futuro; y sostiene que todo lo que ha de ser, ser necesariamente y lo que no ha de existir, es imposible" (De fato, VII. 13 [trad. esp.: El hado, en Obras completas, vol. 2, trad. de F. Navarro y Calvo, Buenos Aires, Anaconda, 1946, p. 511]). Los textos pertinentes se encuentran recopilados en P.M. Schuhl (ed.), Les Stoiciens, trad. de E. Brhier, Pars, Gallimard, "Bibliothque de la Pliade", 1962. Vanse los argumentos de Aristteles contra la escuela de Megara en Metafsica, y, en particular 1046b 28-1047b 1; y la discusin sobre los "futuros contingentes" en De interpretatione, 9. "Hay quienes, como los megricos, que sostienen que algo slo tiene potencia cuando ejerce una accin, y que no la tiene cuando no ejerce accin alguna" (Metafsica, 1046b 29-30 [trad. esp.: Metafsica, trad. de H. Zucchi, Buenos Aires, Sudamericana, 1986, p. 382]). El conjunto del problema es retomado por J. Vuillemin, Ncessit ou contingence. La aporie de Diodore et les systemes philosophiques, Pars, Minuit, 1984. Vase tambin L. Brisson, "Les socratiques", en Monique Canto-Sperber et al, Philosophie grecque, Pars, PUF, 2a ed., 1998, en particular, pp. 152-155, quien observa que "habr que esperar el desarrollo de una 'lgica del tiempo' y de una 'lgica de la modalidad' durante el siglo XX para comprender mejor los problemas planteados por Diodoro" (p. 155). (5) En el tratado De las partes de los animales, Aristteles distingue entre partes indiferenciadas (homoiomer) y diferenciadas (anomoiomer), "lo que nosotros llamaramos, sin duda,
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los tejidos y los rganos" (J. M. Leblond, "Introduction", en Aristote philosophe de la vie. Le livre premier du traite sur Les Parties des animaux, Pars, Aubier-Montaigne, 1945, p. 72). La distincin se encuentra desarrollada en De las partes de los animales, II, 1, 646a, 20; 646a, 22; 646b, 1; y sobre todo 646b, 30 y ss. Vase comentario en Leblond, ob. cit., pp. 147-148; vase tambin D. Ross, Aristote (1923), Pars, Payot, 1930, pp. 236-237 [trad. esp.; Aristteles, Buenos Aires, Sudamericana, 1957], y las referencias aqu mismo, nota 5, p. 81. (6) Sobre este punto, vanse tambin L'Institution..., ob. cit., pp. 459-461; reed. pp. 459-497; "Portee ontologique...", ob. cit., pp. 423-426; reed. 529-534; "Imagination, imaginaire, reflexin", ob. cit., pp. 232-234, 238-244. (7) Cf. "Phusis, cration, autonomie" (1986), en Fait et a faire, ob. cit., pp. 203204 [trad. esp.: "Phusis, creacin, autonoma", en Hecho y por hacer, ob. cit., pp. 240-241]: "Por supuesto, hablamos de autoconstitucin de lo viviente como viviente, y no de su materia. No estamos diciendo que lo viviente haga surgir molculas a partir de la nada [...]. Lo viviente crea algo distinto y mucho ms importante: el nivel de ser de lo que llamamos vida, y la infinidad de modos de seres y de leyes concernientes a ella". Vase tambin la formulacin de estas mismas ideas en "Imagination, imaginaire, reflexin", ob. cit., en particular, pp. 233-237. V. Seminario del 28 de enero de 1987 A partir de L'Institution... (ob. cit., p. 377; reed. p. 407), Castoriadis volvi en muchas ocasiones sobre la "inmensa significacin" del hecho de que no haya colores en la naturaleza no viva. Vanse en particular "Portee ontologique....", ob. cit., pp. 429-430 y pp. 444-445; reed. pp. 536-538 y 556-557, y los textos citados en nota (7) del Seminario IV del 21 de enero de 1987. "Ya sabamos -aunque este saber es todava para muchos objeto de controversia- que no hay un verdadero puente que vaya de lo fisicoqumico al ser vivo, ni de ste a lo psquico y a lo histrico-social. Los reduccionistas protestaran y nos acusarn de oscurantismo; la nica respuesta que merecen esos barberos, que afeitan siempre gratis, pero maana, es: hic Rhodus, hic salta. Y aun menos. Nadie pide que se d la 'explicacin' de la sensacin del rojo, slo se pide que se diga en qu podra consistir esa sensacin. Cul seria la sintaxis y la semntica de la proposicin que pudiera expresarla [...]. Ciertamente esto no entraa ninguna incoherencia positiva ni significa que lo vivo pueda 'violar' las leyes fisicoqumicas o que el hombre pueda violar las leyes biolgicas (en este ltimo caso hay que revisar a fondo el sentido del trmino ley, pero sa es otta historia). Lo que son esas leyes, esas relaciones, etc., en el nivel del ser vivo, no tiene sentido para elfisico como tal, o para el neurofisilogo como tal, quien en el Entierro del conde de Orgaz no ve ni puede ver ms de lo que puede ver en cualquier otta superficie cubierta de colores" (Domaines..., ob. cit., pp. 444-445; reed. pp. 556-557 [trad. esp.: Los dominios..., ob. cit., pp. 238-239]). Adems insisti sobre el hecho de que las "cualidades" de las que tenemos experiencia "son creaciones del cuerpo viviente, del cuerpo animado, es decir, en los hombres, de la psique incorporada, creaciones ms o menos permanentes o transitorias, ms o menos genricas o singulares". Esta "experiencia", entonces, no es slo ma, ella "participa de una gene-ricidad biolgica y social" ("Imagination, imaginaire, reflexin", ob. cit., pp. 234, 237). El
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problema de la visin de los colores (sobre todo estudiada, es cierto, en sus relaciones con el de la conciencia en sentido filosfico o psicolgico tradicional) y el de los qualia, del elemento cualitativo aparentemente irreductible de la experiencia sensible, han sido discutidos ad nauseam durante los ltimos quince aos en el mundo filosfico anglosajn. La literatura (T. Nagel, J. Searle, E Jackson, D. Chalmers, N. Block, D. Dennett, M. Tye, E. Thompson, D. R. Hilbert, etc.) es demasiado abundante como para poder dar aqu, aunque ms no sea, un panorama; adems, los resultados de estos debates son muy poco concluyentes. Sealemos, sin embargo, dos tiles antologas aparecidas en 1997 en las ediciones del MIT (Cambridge, Massachusetts): N. Block et al, The Nature of Consciousness, y A. Byrne y D. R. Hilbert (eds.), Readings on Color, 2 vols. Vanse tambin los textos citados en los captulos IV y V de D. Pinkas, La Matrialit de l'esprit, Pars, La Dcouverte, 1995, pp. 150-228. Cf., sobre todo, "Portee ontologique...", ob. cit., pp. 421-436; reed. pp. 527-546. (3) Para el conjunto de seminarios V-XI, vanse sobre todo el captulo VI ("La instituton social-historique: l'indivdu et la chose") de Llnstitution..., ob. cit.; "L'tat du sujet...", ob. cit., "Imagination, imaginaire, reflexin", ob. cit., en particular, pp. 245-272; e igualmente, "De la monade a l'autonomie" (1991), pp. 85-108, "Passon et connaissance" (1991), pp. 123-140, y "Psychanalyse et philosophie" (1995-1996), pp. 141-154, en Fait et afaire [trad. esp.: "De la mnada a la autonoma", "Pasin y conocimiento" y "Psicoanlisis y filosofa", en Hecho y por hacer, ob. cit.]. (4) Al final del Trias. Cf. "La premire divergence mammalienne: Protothriens et Thriens", en J. Ruffi, Traite du vivant, Pars, Fayard, 1982, pp. 588-589, que remite a Z. Kie-lan-Jaworowska, "Les premiers mammiferes", en La Recherche, 1980, 11, 168. (5) "Y quizs esos mismos ruidos me los anticipaba alguna emanacin ms rpida y ms penetrante, que deslizada a travs de mi sueo, esparca en l una tristeza anunciadora de la nieve o le haca entonar a cierto pequeo personaje intermitente tantos cnticos a la gloria del sol que stos acababan por traerme un ruidoso despertar musical, a m, a quien todava dormido empezaba a sonreir y cuyos prpados cerrados se preparaban para el descubrimiento" (A la recherche du tempsperdu, "La Prisonniere", Pars, Gallimard, Bibliohque de la Pliade, 1954, vol. 3, p. 9 [trad. esp.: En busca del tiempo perdido, t. 5, La prisionera, Buenos Aires, Santiago Rueda, 1995, p. 9]). VI. Seminario del 4 de febrero de 1987 "Cuando un hombre razona [When a man reasonneth], no hace otra cosa sino concebir una suma total, por adicin de partes, o concebir un residuo, por sustraccin de una suma respecto a otra [...]. Porque razn, en este sentido, no es sino cmputo [nothing but reckoning] (es decir, suma y sustraccin) de las consecuencias de los nombres generales convenidos para la caracterizacin y significacin de nuestros pensamientos" (T Hobbes, Lviathan, trad. fr. de G. Mairet, Pars, Gallimard, 2000, p. 110 [trad. esp.: Leviatn, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2003, pp. 32-33].
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VII Seminario del 11 de febrero de 1987 Cf., sobre este punto, en el captulo VI de L'Institution..., ob. cit., "La sublimation et la socialisation de la psych" (pp. 420-426; reed. 454-460) y "Le contenu social-historique de la sublimation" (pp. 426-431; reed. 460-466; "L'tat du sujet..., ob. cit., pp. 214-216; reed. 266-268; "Imagination, imaginaire, reflexin", ob. cit., pp. 272-276. (2) El fsico Ludwig Boltzmann (1844-1906) ense fsica y matemtica en Viena de 1894 a 1900. A pesar de que, segn parece, no ejerci una influencia directa en Freud, su obra suscit polmicas a las que ste no pudo permanecer ajeno. Boltzmann haba trabajado, adems, entre 1870-1871, en Berln con Helmholtz, cuya influencia en el joven mdico Sigmund Freud conocemos. Vase William M. Johnston, The Austrian Mind (1972); trad. fr.: L'Esprit viennois. Une histoire intellectuelle et sacale, 1848-1938, Pars, PUF, 1985; reed. "Quadrige", 1991, en particular pp. 227-229 y 265-283. (3) El psicopedagogo sir Cyril Burt (1883-1971), que hasta su muerte fue una de las personalidades ms conocidas del establishment cientfico britnico, fue acusado en 1976 de haber falsificado los datos de las investigaciones con los cuales trataba de establecer el carcter innato de la inteligencia, cuyo reparto desigual permita explicar, segn l, "en gran medida", la desigualdad social. A pesar de algunos intentos recientes de rehabilitacin, parece que la realidad del fraude de Burt ya casi no se discute. Sobre el fondo del problema, vase S. J. Gould, The Mismeasure ofMan, Nueva York, Norton, 1981; trad. fr.: La Mal-Mesure de l'homme, Pars, Odile Jacob, 1997, en particular el captulo V: "La vritable erreur de Cyril Burt: l'analy-se factorielle et la rification de l'intelligence", pp. 273-362; y p. 46 sobre el "caso Burt" hoy, en el prefacio para la nueva edicin (1996) de la obra [trad. esp.: La falsa medida del hombre, Barcelona, Crtica, 1997]. VIII. Seminario del 25 de febrero de 1987 "Heme aqu, no puedo hacer otta cosa." Frase tradicionalmente atribuida a Lutero, que habra pronunciado el 8 de abril de 1521 en la Dieta de Worms como conclusin de su rechazo a retractarse, "pues ir contra la conciencia no es justo ni seguro" (vase E. G. Lonard, Histoire genrale du protestantisme, I, La rformation, Pars, PUF, 1961; reed. "Quadrige", 1988, pp. 68-70 [trad. esp.: Historia general del protestantismo, Barcelona, Pennsula, 1979]. Su autenticidad es dudosa; cf. L. Febvre, Un destn: Martin Luther (1927), Pars, PUF, 3a ed., 1951, p. 126 [trad. esp.: Martn Lutero: un destino, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1983]. (2) Sin duda se trata aqu del treno para los muertos en las Termopilas (Simnides, 5 D, en E. Diehl, Anthologia Lyrica Graeca, Leipzig, 3a ed., 1954), y no de los clebres epitafios que restituye Herodoto (vil, 228), de dudosa atribucin. Vanse los comentarios sobre Simnides en M. Detienne, Les Maitres de vrit dans la Grce archaique, Pars, Maspero, 1967, pp. 116-120 [rrad. esp.: Los maestros de la verdad en la Grecia arcaica, Madrid, Tau-rus, 1974], que remiten a H. Fraenkel, Dichtung and Philosophie des frhen Griechentums,
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Munich, Verlag C. H. Beck, 2a ed., 1962 (I a ed., Nueva York, 1951), pp. 346 y ss., 362 y ss. [trad. esp.: Poesa y filosofa de la Grecia arcaica, Madrid, Visor, 1993], y a C. M. Bowra, Greek Lyric Poetry, Oxford, 2a ed., 1961, pp. 344 y ss. Por un juego de anttesis ("De los que en las Termopilas murieron / gloriosa es la fortuna, hermoso el destino, / y es un altar su tumba, y en vez de llanto tienen el tecuerdo, y la alabanza es su lamento"), Simnides celebra la victoria de la "gloria que nada puede marchitar" sobre la muerte. Acerca de la novedad relativa de esta actitud en la historia cultural griega, vase sobre todo las observaciones de Fraenkel, ob. cit., pp. 362 y ss. (3) "[...] si los individuos de los tiempos ms recientes conocan ms y vean ms lejos que sus predecesores, se deba al hecho de que eran semejantes a enanos encatamados en los hombros de gigantes, pero no manifestaban una mayot acuidad visual (Bernard de Chartres, Jean de Salisbury, Pierre Blois)", Aaron J. Gourevitch, Les Catgories de la adture mdivale, Pars, Gallimard, 1982. Ernst Roben: Curtius, que tambin atribuye la frase a Bernard de Chartres, seala que sta habra sido retomada por primera vez por Alain de Lille hacia 1182, en el marco de una polmica contra la modernorum ruditas (vase Europaische Literatur... (1948); trad. fr.: La littrature europenne et le Moyen Age latin, Pars, PUF, 1956; reed. "Agora", 1986, vol. I, p. 205 [trad. esp.: Literatura europea y Edad Media Latina, 2 vols., Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1 975]). La clebte frase de Newton (Iflhave seenfurther it is by standing on the shoulders ofgiants) ha hecho olvidar la larga historia del topos. Encontramos esta frase en la carta de Newton a Hooke (fechada "Cambridge, 5 de febrero de 1675/1676") reproducida con orros elementos de su correspondencia en el artculo de A. Koyr, "Une lettre indite de Roben Hooke a Isaac Newton" (1952) (retomado en tudes newtoniennes, Pars, Gallimard, 1968, p. 272). Koyr observa en una ora: "Como seala L. T More, Isaac Newton (1934), p. 177, n. 28, esta ftase famosa que se cita habitualmente como si fuese de Newton, y como una prueba de su magnnima modestia, de hecho es un lugar comn. Es empleada por Burton en su Anatomy of Melancholy como si fuese una cita de Didacus Stella" (Koyr, ob. cit., pp. 301-302). Dos aos antes, observaba en un artculo (1950): "Esta clebre frase no la debemos a Newton; se la encuentra en la Edad Media en Bernard de Chartres, y tambin se la retom en los siglos XVI y XVII", ob. cit., p. 46. El socilogo de las ciencias Roben K Merton consagr una obra entera a la historia de la imagen antes de Newton: On the Shoulders ofGiants, Nueva York, The Free Press, 1965, reedicin (con un prlogo de U. Eco), Chicago, The U. P. of Chicago, 1993 [trad. esp.: A hombros de gigantes, Barcelona, Ediciones 62, 1990].
X. Seminario del 11 de marzo de 1987 Sobre la profundizacin de la cuestin de las telaciones entre lo psquico y lo somtico, y en particular sobre la naturaleza del inconsciente freudiano, al que Castoriadis dedic sus ltimos aos de enseanza, vase "Imagination, imaginaire, reflexin", ob. cit., pp. 258-291; "Fait et a faire", ob. cit., pp. 30-32; "De la monade a l'autonomie", ob. cit., pp. 92-94; "Enttetien Cornelius Castoriadis et Ftancisco Vatela", en Dialogue, La Tour-dAigues, di-tions de TAube, 1999, pp. 68-69 [trad. esp.: "Conversacin entre Cornelius Castoriadis y
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Francisco Vrela, con Katherina von Bulow", en La insignificancia y la imaginacin, Madrid, Trotta, 2002], (2) Sobre el conjunto del pasaje de Simnides, Protgoras, 339a-347b. Los versos de Sim-nides transmitidos por Platn han sido muy comentados, por lo menos desde el Sappho und Simnides (1913), de Wilamowitz-Moellendorff. Vanse los comentarios, con referencias a los trabajos anteriores, en Albin Lesky, Geschichte der Griechischen Literamr, Berna, A. Francke AG Verlag, 1958, 3a ed. 1971, pp. 218-225 [trad. esp.: Historia de la literatura griega, Madrid, Gtedos, 1982]. Se encontrarn algunas referencias ms recientes sobre Protgoras, 339a-347a, en la bibliografa de la traduccin de E Ildefonse, Pars, Flammarion, 1997, GFFlammarion, p. 251; pero remitimos sobre todo al comentario que da Hermann Fraenkel en el captulo VI de Dichtung undPhilosophie..., ob. cit. (3) Louis Gernet, "Droit et picroit en Grce ancienne", en L'Anne Sociologique, tercera serie (1948-1949), Pars, 1951, pp. 21-119; reed. en Anthropologie de la Grce antique, Pars, Maspero, 1968, pp. 175-260 [trad. esp.: Antropologa de la Grecia antigua, Madrid, Taurus, 1981], Nueva reedicin en Droit et institutions en Grce antique, Pars, Flammarion, "Champs", 1982. (4) Sabemos que se trata de la conclusin de un artculo polmico contra Lenin ("Ques-tions d'otganisation de la social-dmocratie russe") publicado simultneamente en el Iskra y en la Neue Zeiten 1904 ["Cuestiones de organizacin de la socialdemocracia rusa", en Lecturas de pensamiento marxista, La Habana, Edicin Revolucionaria, 1971]. El texto fue difundido durante ms de treinta aos pot Rene Lefeuvre en los Cahiers Spartacus, en una recopilacin {Marxisme contre dictature) reeditada muchas veces entre 1946 y 1974. Kostas Papaioannou dio algunos extractos en Marx et les marxistes (1965), Pars, Flammarion, 1984, pp. 269271. No existe, que nosotros sepamos, otra edicin francesa reciente. XI. Seminario del 18 de marzo de 1987 El nuevo Cdigo Penal fue publicado por cuatro leyes del 22 de julio de 1992, habiendo sido fijada la abrogacin del Cdigo de 1810 y la puesta en vigencia del nuevo Cdigo al 1 de marzo de 1994. El antiguo artculo 64 se convirti en los artculos 122-1 y 122-2. Art. 122-1: "No es responsable penalmente la persona que padeca, en el momento de los hechos, una perturbacin psquica o neuropsquica que hubiese abolido su discernimiento o el control de sus actos. "La persona que padeca, en el momento de los hechos, una perturbacin psquica o neuropsquica que hubiese alterado su discernimiento u obstaculizado el control de sus actos es condenable; sin embargo, la jurisdiccin tiene en cuenta esta circunstancia cuando detetmina la pena y fija su rgimen". Art. 122-2: "No es penalmente responsable la persona que acta bajo el efecto de una fuerza o de un apremio al que no puede resistir".
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Se trata de experiencias telativas a las hiptesis de la mecnica cuntica realizadas entre 1976 y 1982 por Alain Aspect y sus colaboradores en el Instituto de ptica Terica y Aplicada (IOTA) de Orsay. Vase, por ejemplo, la entrevista de A. Aspect en S. Deligeorges (ed.), Le monde quantique, Pars, Editions du Seuil, 1984, 2a ed. 1994, pp. 129-139, y tambin, en el mismo volumen, Bemard d'Espagnat, "La non-sparabilit ou l'insaisissable ralit", pp. 141-145, y Jules Vuillemn, "Physique quantique et philosophie", pp. 201-224 [trad. esp.: El mundo cuntico, Madrid, Alianza, 1990]. "Aunque la experiencia de A. Aspect no sea totalmente decisiva, la mayora de los teticos piensan hoy que es muy improbable que sus resultados sean contradichos por experiencias ulteriores [...]. En cambio, las extraas propiedades del mundo cuntico [...] de ahora en ms parecen formar parte definitivamente de la fsica" (A. Shimony, "Ralit du monde quantique", en La Physique Quantique, dossiet "Pour la science", junio de 1994, pp. 42-49 [trad. esp.: "Realidad del mundo cuntico", en Investigacin y Ciencia, nm. 138, marzo de 1988, p. 28]). XII. Seminario del 25 de marzo de 1987 "La sociedad es en tanto plantea la exigencia de la significacin como univetsal y total, y en tanto postula su mundo de significaciones como aquello que permite satisfacer esta exigencia. Y slo correlativamente a este mundo de significaciones instituido en cada momento, es como podemos reflexionar sobre la cuestin planteada antetiormente: qu es la "unidad" y la "identidad", es decir, la ecceidade una sociedad, y qu es lo que mantiene unida a una sociedad? [...] Lo que permite pensarla en su ecceidad, como esta sociedad y no otra, es la particularidad o la especificidad de su mundo de significaciones en tanto institucin de este magma de signifiaciones imaginarias sociales, organizado precisamente as y no de otra manera. Enseguida se hace evidente que una sociedad dada no es ni puede ser un objeto distinto y definido, ni un sistema cualquiera de rales objetos, pues no es se el modo de ser de las significaciones. Igualmente, jams podemos pensar en el marco referencial identitario de cuestiones tales como: a partir de cundo una sociedad, en su autoalteracin, deja de ser esa sociedad?, o, en qu condiciones se puede decir que las colectividades contemporneas y "parientes" son segmentos de la "misma" sociedad, o diversas sociedades diferentes? Atenas, Cotinto y Esparta no son simples segmentos de la sociedad gtiega antigua, ni ejemplos del "concepto" de la ciudad griega, ni sociedades distintas de la sociedad griega anrigua. El propio modo de no-participacin de las ciudades gtiegas en la sociedad griega antigua forma parte de la institucin propia y original de esta sociedad, as como el modo de co-patticipacin de los Estados nacionales en una especie de sociedad mundial bajo el capitalismo moderno forma parte de la institucin del capitalismo moderno. En ambos casos, este modo incluye la posibilidad y la realidad efectiva de instituciones particulares y de significaciones particulares a tal o cual colectividad" {L'Institution..., ob. cit., pp. 481-482; reed. pp. 519520 [ttad. esp.: La institucin..., ob. cit., vol. 2, p. 313]). (2) "Se espera con ansiedad la sentencia que va a decidif de la suerte de tan gran criminal; y ya esta sentencia tardaba en aparecer, ya se desesperaba de la justicia suprema, cuando el Emperador, en su misericordiosa impasibilidad, declara que no hay nada que castigar, que no hay
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criminal en quien descargar el golpe; pero que hay un loco que encerrar: aade que el enfermo quedar al cuidado de los mdicos' (marqus de Custine, Lettres de Russie: la Russie en 1839, edicin presentada y establecida por Pierre Nora, Pars, Gallimard, "Folio", 1975, pp. 375-376 [trad. esp.: Cartas de Rusia, Barcelona, Iberia, 1953, p. 347]). XIII. Seminario del 1 de abril de 1987 Sobre lo que diferencia radicalmente la posicin de Castoriadis con respecto a todas las formas de relativismo "posmoderno", vase "Portee ontologque...", ob. cit., en particular pp. 419-423, 438, 450-455; reed. pp. 524-529, 548, 563-570; vase tambin "Anthropologie, philosophie, politique", ob. cit., pp. 116-120, y la crtica de la "coleccin de verdades a medias, tergiversadas para su conversin en estrategias de evasin" de las teoras "posmodernas" en "L'poque du conformisme gnralis" (1989), en Le Monde mrcele, ob. cit., en particular, pp. 21-23; reed. pp. 24-27 [trad. esp.: "La poca del conformismo generalizado", en El mundo fragmentado, ob. cit., p. 21]. (2) Encontraremos la versin "clsica" de la conquista, que era la de la mayora de los historiadores y arquelogos hasta los aos setenta, en el captulo II ("The Conquest of Palesti-ne") de W. F. Albright, The Biblical Periodfrom Abraham to Ezra, Nueva York, Harper and Row, 1963. Albright, al evaluar la exageracin en las narraciones de las masacres de la tradicin bblica, observa que "siendo la prctica del herem ('destinar a la destruccin') cosa corriente en esta regin y en este perodo", hubiese sido totalmente sorprendente que los istaelitas, "pueblo feroz y belicoso", no hubiesen recurrido a ella (p. 31). G. Nahon {Les H-breux, Pars, ditions du Seuil, 1963, p. 54), resume as lo que podra Mamarse la "ideologa" del proyecto de conquista: "eliminacin total del cananeo por herem o por expulsin". "El enemigo ser entregado al herem, es decir, exterminado." Se sabe que la enorme dificultad de la interpretacin de los datos arqueolgicos ha conducido estos ltimos aos a cierto nmero de historiadores y de arquelogos a un cuestionamiento cada vez ms radical de las relaciones entre la narracin bblica y la realidad histrica, por lo menos en lo que se refiere a los orgenes, llegando, en algunos casos, a posiciones llamadas "minimalistas" (se trata, a decir verdad, de un eufemismo) en la materia (L. P. Thompson, R Davies, K. W. Whitelam, N. P. Lemche). Se encontrar una visin ms equilibrada de los problemas en trabajos como los del arquelogo estadounidense W. Dever; vase, por ejemplo, "Ceramics, Ethnicity and the Question of Israel's Origins", Biblical Archaeologist, 58, 1995, pp. 200-213. En francs, una reconsideracin relativamente teciente e igualmente matizada se encuentra en las contribuciones de A. Lemaire, en E. M. Laperrousaz (ed.), Laprotohistoire d'Lsral, Pars, Cerf, 1990, pp. 183-298. Es cierto que las segundas intenciones conttibuyeron, adems, de todos lados, a complicar mucho el debate. (3) Heidegger, "De l'essence dla vrit", en QuestionsI, Pars, Gallimard, 1968, pp. 161-192 [trad. esp.: "De la esencia de la verdad", en Qu es metafsica?y otros ensayos, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1974]; "Althia", en Essais et confrences, Pars, Gallimard, 1958, pp. 311-341; "La doctrine de Platn sur la vrit", en Questions II, Pars, Gallimard, 1968, pp. 117-163 [trad. esp.: "La
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doctrina de Platn acerca de la verdad", en Cuadernos de Filosofa, fascculo VII, ao VVI, nm. 10-11-12, Buenos Aires, 1953]; "La fin de la philosophie et la tache de la pense", en Questions IV, 1976; reed. Questions III y W, Pars, Gallimard, "Tel", 1990, pp. 279-306 [trad. esp.: "El final de la filosofa y la tarea del pensar", en Tiempo y Ser, Madrid, Tecnos, 2000]; Nietzsche, 2 vols., Pars, Gallimard, 1971 [trad. esp.: Nietzsche, Barcelona, Destino, 2000], XIV. Seminario del 29 de abril de 1987 Cf. sobre todo lo que sigue, "La 'fin de la philosophie'?" (1986-1988), en Le Monde mrcele, ob. cit., pp. 227-246; reed. pp. 281-306 [trad. esp.: "El fin de la filosofa?", en El mundo fragmentado, ob. cit.]. XV Seminario del 6 de mayo de 1987 Alusin, sin duda, al proyecto de reforma de la "Inspeccin Obrera y Campesina" esbozada por Lenin durante sus ltimos meses de actividad lcida (diciembre de 1922febrero de 1923). Vanse los textos publicados en los tomos 33 y 36 de la 4a ed. de las CEuvres, Pars, Editions sociales, 1959 [trad. esp.: Obras completas, Mosc, Progreso, 1974]. La "Inspeccin", en sus orgenes encargada de controlar el trabajo de los administradores y de las instancias gubernamentales, entre marzo de 1919 y abril de 1922, bajo la direccin de Sta-lin, se vuelve a su vez un modelo de burocratizacin integral. Sobre la realidad sovitica durante este perodo y el papel desempeado por Lenin en esta evolucin, se encomiarn la mayora de las referencias tiles recopiladas en M. Brinton, The Bolsheviks and Worker's Control, 1917-1921, Londres, Solidarity, 1970 [trad. esp.: Los bolcheviques y el control obrero, Pars, Ruedo Ibrico, 1972]; vanse en particular L. Schapiro, Les Bolchviks et l'opposition, Pars, Les Iles-d'Or, 1957 (The Origin ofCommunist Autocracy, 1955); F. I. Kaplan, Bolshevik Ldeology and Ethics of Soviet Labour. 1917-1920: The Formative Years, Londres, Peter Owen, 1969; R. V. Daniels, The Conscience ofthe Revolution, Cambridge, Harvard University Press, 1960, captulos HI-VIII (pp. 70-208). Vanse tambin elementos de informacin tiles, a pesar de un punto de vista casi sistemticamente "filoleninista", en M. Lewin, Le Dernier Combat de Lnine, Pars, Minuit, 1967 [trad. esp.: El ltimo combate de Lenin, Barcelona, Lumen, 1970]. Sin olvidar, claro est, el captulo VII (pp. 231-284) de Boris Souvarine, Staline. Aper-cu historique du bolchevisme, Pars, Plon, 1935; reed. Champ Libre, Pars, 1977, y de Casto-riadis mismo, "Le role de l'idologie bolchevique dans la naissance de la bureaucratie", Socialisme ou Barbarie, nm. 35, enero de 1964; reed. en LExprience du mouvement ouvrier, vol. 2, Pars, UGE, "10/18", 1974, pp. 385-416 [trad. esp.: "El papel de la ideologa bolchevique en el nacimiento de la burocracia", en La experiencia del movimiento obrero, vol. II, Barcelona, Tusquets, 1979]. (2) Despus de haber denunciado a los "burcratas presumidos" cuya "altanera hay que ba jar", Stalin habla de los "charlatanes honrados [...], fiel al Poder Sovitico, pero incapaz de di(1) (1)
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rigir" y narra su conversacin con "un camarada muy estimable pero [...] capaz de ahogar en un torrente de palabras la causa ms viva": "-Cmo marcha entre vosostros el asunto de la siembra? -La siembra, camarada Stalin? Nos hemos movilizado. (Risas) Bien; y qu? -Hemos planteado la cuestin tajantemente. (Risas.) -Bien, y qu ms? -Hay un viraje, camarada Stalin, pronto tendremos un viraje! (Risas.) -Bueno, pero qu hay adems? -Se notan desplazamientos. (Risas.) -Bien, pero cmo marcha entre vosotros la cuestin de la siembra? -La siembra hasta ahora no marcha, camarada Stalin. (Carcajada general). " (]. Stalin, "Rapport sur l'activit du comit central present au XVII congrs du parti com-muniste (bolchevik) de l'URSS" (1934), en Les Questions du lninisme, 11a ed. rusa, Mosc, ditions en langues trangres, 1947, p. 502. [trad. esp.: "Informe ante el XVII Congreso del Partido sobre la labor del Comit Central del PC (b) de la URSS", en Cuestiones del leninismo, Mosc, Ediciones en lenguas extranjeras, 1946]. (3) "En el sentido espiritual, Europa engloba manifiestamente los dominios ingleses, los Estados Unidos, etc. pero no los esquimales o los indios que se exhiben en las ferias, ni los gitanos que perpetuamente vagabundean en Europa. Tropezamos aqu con la unidad de una vida, de una accin, de una creacin de orden espiritual, la cual incluye las metas, los intereses, las preocupaciones y los esfuerzos, las formaciones ideolgicas, las instituciones, las organizaciones. Los individuos se despliegan en el marco de mltiples sociedades de grados diferentes, en el seno de familias, de las tribus, de naciones, ligadas todas desde dentro por el espritu y unidas en la unidad de una figura espiritual" (La Crise..., p. 352; texto de la conferencia "La crise de Fhumanit eutopenne et la philosophie" [1935] [trad. esp.: La crisis de la humanidad europea y la filosofa, en Eco. Revista de Li Cultura Occidental, Bogot, vol. 20, nm. 119 y 120, abril de 1970]). (4) Cf. la introduccin a La Socit bureaucratique, ob. cit., vol. 1, pp. 58-59; reed. p. 55 [trad. esp.: La sociedad burocrtica, ob. cit., vol. 1, pp. 76-78]: "El proyecto, la voluntad, deseo de lo verdadero, es, tal y como lo hemos conocido desde hace veinticinco siglos, una planta histrica a la vez vivaz y frgil. Se plantea la cuestin de saber si sobrevivir a la poca que atravesamos. (Sabemos que no sobrevivi al ascenso de la barbarie cristiana, y que transcurri un milenio antes de que pudiera volver a surgir.) No hablo de la verdad del filsofo sino de esa extraa rasgadura que se instituye en una sociedad a partir de la antigedad griega, y hace que sea capaz de poner en cuestin sus propias significaciones imaginarias. Esa verdad, que es en cierto sentido la nica que nos interesa, existe -y slo puede existir- en el plano social histrico. Eso quiere decir que las condiciones que permiten su manifestacin eficaz deben encontrarse incorporadas, de algn modo, tanto en la organizacin social como en la organizacin psquica de los individuos, y stas se sitan a,un nivel mucho ms profundo que la simple ausencia de censura o de represin (ya que han podido darse a veces bajo regmenes tirnicos -que han encontrado finalmente ah la causa de su muerte-, y pueden no estarlo bajo regmenes aparentemente liberales). Hoy en da, en una carrera constantemente acelerada, todo -tan-
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to la dinmica propia de las instituciones como el funcionamiento global de la sociedadparece contribuir a destruirlas: la potencia de las mquinas de propaganda y de ilusin, el neoa-nalfabetismo que se propaga tan rpidamente y tanto como la difusin de 'conocimientos', la delirante divisin del trabajo cientfico, la increble usura del lenguaje, la desaparicin de hecho de lo escrito, consecuencia de su proliferacin ilimitada, y ms que nada la asombrosa capacidad de la sociedad establecida de reabsorber, desviar, recuperar todo lo que la pone en cuestin (caractersrica mencionada en Socialismo o Barbarie, pero indudablemente subestimada, y que es un fenmeno histrico nuevo), no son ms que algunos de los aspectos sociales del proceso. Ante l, hay que pteguntarse si el tipo de ser humano para quien las palabras tenan tanto peso como las ideas a las que aludan, y stas eran algo ms que objetos de consumo de una temporada, que se consideraba responsable de la coherencia de lo que afirmaba y nica garanra, ante s mismo, de su veracidad, si ese tipo psquico de set humano sigue siendo producido hoy en da. Cuando se echa una ojeada a los 'collages' que constituyen el principal producto de la pop-ideologa contempornea, cuando se oye a algunas de sus vedettes proclamar la responsabilidad es un concepto policaco, se siente la tentacin de tesponder que no. Se nos dir que es concederles demasiada importancia -pero a qu debe esa nada su simulacro de existencia, como que no sea a que es reflejo vaco de un vaco que le supera infinitamente?-". (5) En mayo de 1987, este "candidato a la candidatura" demcrata a la presidencia de los Estados Unidos haba desafiado a la prensa estadounidense a que probase que su reputacin de womanizer era fundada. Desafo aceptado poco tiempo despus por el Miami Herald. Esto provoc el desmoronamiento de Hart en las encuestas y la retirada de su candidatura algunos das ms tarde. XVI. Seminario del 13 de mayo de 1987 La nocin de "geometral" (el abatimiento de todos los puntos de un objeto en un plano horizontal, que da las verdaderas dimensiones de las cosas) fue introducida por el ingeniero y arquitecto Girard Desargues en su Brouillon project... (1639). "Leibniz ley el pequeo opsculo de Desargues editado por Abraham Bosse en su Maniere universelle de Monsieur Desargues pourpractiquer laperspective (1648)" (R Hamou, La Visionperspective (1435-1740), Pars, Payot, 1995, p. 425). El empleo del trmino es inseparable en Leibniz de la idea de sustancia. "Una cosa exptesa otra (en mi lenguaje) cuando hay una telacin constante y ordenada entre lo que puede decirse de las dos. En este sentido una proyeccin en perspectiva expresa su plano [geometral" (Leibniz a Arnauld, 9 de octubre de 1687, en Discours de mtaphysique et correspondance avec Arnauld, ed. G. Le Roy, Pars, Vrin, 1957; 2a ed. 1966, p. 181 [trad. esp.: Correspondencia con Arnauld, Buenos Aires, Losada, 1946, p. 126]). Pues slo Dios "mira todas las fases del mundo de todas las maneras posibles, puesto que no hay relacin que escape a su omnisciencia; el resultado de cada visin del univetso, como tomado desde cierto punto, es una substancia que expresa el universo de acuerdo con esa visin, siempre que Dios cree conveniente hacer su pensamiento efectivo y producir esta substancia" (Dis(1)
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cours..., ob.cit., pp. 49-50 [Discurso de metafsica, en Tratados fundamentales, Buenos Aires, Losada, 1946, p. 111]). Cf. igualmente los textos de Leibniz citados por P. Hamou, ob. cit., pp. 411-414. "Desde hace mucho tiempo Leibniz est atento al modelo perspectivo. En sus textos de juventud se encuentran numerosas variaciones sobre el tema de la ciudad cuyo plano de suelo (el geometral, en la terminologa tcnica que Leibniz slo dominar ms tarde, luego de haber ledo a Desargues) sigue siendo el mismo, habiendo sido expresado segn perspectivas, 'escenografas' diferentes. Al principio es un modelo para explicar las relaciones entre las cualidades y la esencia, o incluso la unidad de la percepcin en la diversidad de los enfoques sensoriales (el odo, la vista, el tacto, son tantos puntos de vista sobre la misma cosa (cf. carta a Jacob Thomasius, septiembre-octubre de 1668). Pero ms tarde, cuando el sistema leibnizia-no llega a su madurez, la ciudad, desmultiplicada por sus perspectivas, se vuelve el modelo mismo del universo creado: 'Pues como ya lo he dicho, cada sustancia individual expresa el universo a su manera, casi como una misma ciudad es expresada diversamente segn los diferentes puntos de vista' (Leibniz, carta a Foucher, en Guvresphilosophiques, ed. Gerhardt, reimpreso Hildesheim, Olms, 1978, t. I, p. 382)", P. Hamou, ob. cit., pp. 411412. Cf. tambin la correspondencia Leibniz-Des Bosses en C. Frmont, L'Etre et la relation, Pars, Vrin, 1981, passim. Vanse, por ltimo las observaciones de MerleauPonty en las "Notes de travail" de Le Visible et 'Invisible (texto establecido y presentado por C. Lefort, Pars, Gallimard, 1969) [trad. esp.: Lo visible y lo invisible, Barcelona, Seix Barral, 1970], sobre Leibniz y "Dios como geometral" (pp. 295-296) y sobre "la relacin de expresin recproca de las perspectivas tomadas sobre el mundo y, por lo tanto, de Dios como autor nico de estas perspectivas" (p. 276). (2) Sobre las Abscbattungen en Husserl, vase Recherches logiques, t. 2, segunda parte a (2 ed. 1913), trad. fr. de H. Elie, A. L. Kelkel y R. Schrer, Pars, PUF, 2a ed. revisada 1972, pp. 232-233, 434-435 [trad. esp.: Investigaciones lgicas, Madrid, Alianza, 1982], en donde el trmino se traduce por "escorzos". Ricceur, en una nota de su traduccin de Idees... (1913), Pars, Gallimard, 1950, p. 132 [trad. esp.: Ideas relativas a fenomenologa pura y filosofa fenomenolgica, Madrid, Fondo de Cultura Econmica, 1993]), seala que traduce Abscbattungen por "esquis-ses", lo que "traduce groseramente la idea de una revelacin fragmentaria y progresiva de la cosa. Perfil, aspecto, perspectiva, toque, etc., convendran igualmente". Vase Idees..., seccin 2, cap. II, 41 y 44; seccin 3, captulo IV, 97. (3) Adems de los textos de Merleau-Ponty citados supra, vase en la Phnomnologie de la perception (Pars, Gallimard, 1945 [trad. esp.: Fenomenologa de la percepcin, Barcelona, Planeta, 1985]), las pp. 476-481 (que remiten a otros textos de Husserl y de Fink) y, sobre el "retorno a la idea de horizonte", Le Visible..., ob. cit., pp. 239 y 298. Cf. tambin el pasaje de Signes ([1950] 1960), p. 114, citado en Les Carrefours..., ob. cit., p. 136; reed. p. 176. Vase tambin L'Institution..., "le prjug de la perception et le privilge de la 'chose'", pp. 443-445; reed. pp. 479-488; y "Merleau-Ponty et le poids de l'hritage ontologique" (1976-1977), en Fait et a faire, ob. cit., en particular pp. 157-158, 177, 181-182, 187, 192-194 [trad. esp.: "Merleau Ponty y el peso de la herencia ontolgica", en Hecho y por hacer, ob. cit.].Tanto los temas como los nombres mencionados en este agregado dactilografiado sugieren que se trataba para Castoriadis de profundizar aqu la crtica de la "metfora de la visin, ms generalmente de la percepcin, que ha dominado desde el origen a la historia de la filosofa" {Les
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Carrefours..., ob. cit., p. 20; reed, p. 23). "Percibiramos a los otros filsofos. Por cierto, no podemos 'verlos' ms que desde aqu y desde ahora. Y tambin ellos habran 'percibido' o 'visto' algo desde all y desde entonces. Presupuesto comn de ambas afirmaciones: que algo -lo que es, lo que ellos tratan de pensarse ofrece a una indefinidad de actos de percepcin, que se deja captar en y por la serie de sus sombreados (Abscbattungen, traducido habitualmente por 'siluetas'). Estos mismos filsofos, habiendo sido, se ofrecen a su vez a esta indefinidad de percepciones, dejando que se extiendan sobre la historia la continuidad de sus sombreados -su sombra-. Pero aqu otra vez, tenemos una exportacin o un calco ilegtimo -a pesar de ser casi fatal- de los esquemas de la vida cotidiana. No se trata de percepcin [...]. Lo que se asemeja a la percepcin, es que cuando se considera el pensamiento ya hecho, encontramos ah el esquema figura/fondo, la necesidad de dicho esquema [...]. Pero el pensamiento original pone/crea ottas figuras, hace ser como figura aquello que hasta entonces no poda serlo -y esto no puede ir sin un desgarramiento del fondo existente, del horizonte dado y su recreacin-" {Les Carrefours..., ob. cit., pp. 19-21; reed. pp. 22-25). (4) Vase W. Benjamn, carta a Max Rychner del 7 de marzo de 1931, en Correspondance, II1929-1940, ed. G. Scholem y T. W. Adorno (1966), Pars, Aubier, 1979, p. 44 [trad. esp.: Correspondencia 1928-1940, Madrid, Trotta, 1998]. Cf. "Anthropologie, philosophie, politique", ob. cit., pp. 118-119. Sobre la oposicin phsislnmos, vase sobre todo "Valeur, galit, justice, politique..." (1975), en Les Carrefours..., ob. cit., pp. 270-274 y 304-316; reed. pp. 352358 y 397-413 [trad. esp.: "Valor, igualdad, justicia, poltica: de Marx a Aristteles y de Aristteles hasta nosotros", en Psiquisy sociedad. Una crtica al racionalismo, ob. cit.]; y tambin las pp. 23-26 de "Fait et a faire", ob. cit. (7) El Viejo Oligarca o Pseudo Jenofonte: "Se designa as al autor desconocido de un opsculo (Atbenain Politeia) escrito sin duda hacia 430 y clasificado por error, desde la Antigedad, entre las obras de Jenofonte. El texto, el ms antiguo que nos ha llegado en prosa tica, es un documento esencial para el conocimiento del sistema democrtico e imperialista ateniense de la poca de Pericles, al cual es profundamente hostil" (E. Will, Le Monde grec et l'Orient, t. 1, Le V sicle (510-403), Pars, PUF, 1972, p. 188, n. 2, y pp. 199 y ss., 269 y ss., 316 y ss., 676 y ss. y passim [trad. esp.: El mundo griego y el oriente, Madrid, Akal, 1997]). Vase tambin A. Sinclair, Histoire de lapensepolitiquegrecque, Pars, Payot, 1953, pp. 83, 91-92, 105, 174-175.
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XVII. Seminario del 20 de mayo de 1987 "Refutable es solamente esto: que cualquier forma o modo concreto de la idea sea tenido ahora y en todo tiempo como lo ms elevado. [...] El contenido no ha sido refutado. La refutacin es solamente el descenso de una determinacin a determinacin subordinada. De esta manera, ningn principio filosfico se ha perdido, sino que todos los principios filosficos se han conservado con los principios formulados posteriormente. [...] La ltima, la filosofa ms reciente, debe, por consiguiente, contenet en s los principios de todas las filosofas anteriores,
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y, por tanto, debe ser la ms elevada. Refutar es ms fcil que justificar, es decir, conocer algo afirmativo y asumirlo (absorberlo). [...] Cesa la justificacin de la conciencia que se sita a ms altura que el juzgador cuando se reconoce lo negativo en ellos. Esto adula a la vanidad. 5/ se refuta algo, entonces se est ms all. Y si se est ms all de alguna cosa, entonces no se ha penetrado en ella. Pero al hecho de encontrar lo afirmativo corresponde haberse introducido en el objeto, haberlo justificado; y esto es mucho ms difcil que refutarlo" (G. W. E Hegel, Lecons sur l'histoire de la philosophie. Introduction: Systmes et histoire de la philosophie, trad. fr. de J. Gibelin, segn la edicin de Hoffmeister, Pars, Gallimard, 1945; reed. 1970, pp. 149-150 [trad. esp.: Introduccin a la historia de la filosofa, Madrid, Sarpe, 1983, pp. 65-66]). El conjunto de los Vorlesungen ber die Geschischte der Philosophie (sin las lecciones de introduccin) fue publicado en siete volmenes, traduccin de E Garniron, segn la edicin de H. Glock-ner (Pars, Vrin, 1971-1991) [hay una edicin en espaol en 3 volmenes: Lecciones sobre la historia de la filosofa, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1955]. (2) Se trata del manuscrito al que Rosenkranz, su primer editor, dio el nombre de System der Sittlichkeit; trad. fr. Systeme de la vie thique, Pars, Payot, 1976 [trad. esp.: El sistema de la eticidad Madrid, Ed. Nacional, 1982]. El texto parece haber sido redactado por Hegel en Je-na en 1802-1803, y no en Francfort como crea Rosenkranz. Vase Taminiaux, "Introduction", ob. cit., pp. 8-9. (3) "pero p0r un contrato positivo cada uno se transformara en una cosa que se posee, pondra la personalidad entera como una determinacin de s misma, a la cual al mismotiempoest absolutamente ligado; pero en tanto ser libre debe considerarse comonoestandoabsolutamente ligado a ninguna determinacin, sino ms bien como indiferenciadelasdeterminaciones. Esta determinacin, como lo hace Kant, debera serconsideradacomolaspartessexuales; pero ponerse a s mismo como cosa absoluta, comoencadenamientoabsolutoaunadeterminacin, es el colmo de la sinrazn y de la infamia"(Hegel,Systemedelavieetique,p.143). Hegel retomar esta crtica muchos aosmstarde,enlosPrincipesdelaphilosophiedudroit(1821),75 y 163. "No se puede, pues,subsumirelmatrimoniobajoelconceptodecontrato, como vergonzosamente -hay quedecirlo-lohahechoKant."(75,ttad.deAKaan[1940]; reed. Gallimard, "Tel", 1997, p.108[trad.esp.:Principiosdelafilosofadelderecho,ob. cit., p. 109]). (4) "Ahora, el comercio sexual natural tiene lugar, o segn la naturaleza animal pura[...],o segn la ley. Esta ltima especie de comercio es el casamiento {matrimonium),esdecirlaunin de dos personas de diferente sexo para la posesin mutua,dutantetodasuvida,desusfacultades sexuales. [...] Lo mismo decimos en la suposicindequeelplacerenelusomutuode las facultades genitales, fuera el nico fin delaunindelhombreydelamujer;elcontrato de matrimonio tampoco es facultativo por esteconcepto;esunconceptonecesarioparalaley de la humanidad. Es decir, que, si un hombreyunamujerquierengozarrecprocamenteuno de otro, es necesariamente indispensable que se unan en matrimonio; as lo requiere la ley de derecho de la razn pura" (Kant, Mtaphysique des moeurs. Premiere partie: DoctrineduDroit(1797), 24, trad. fr. de A. Philonenko, Pars, Vrin, 1971, p. 156 [trad.esp.:Principiosmeta-fisicos del derecho, Buenos Aires, Amricalee, 1974, p. 89].SobreelanlisisdeKant,vanseelconjunto del ttulo primero: "Le droit conjugal" ["Del derecho matrimonial"] de la primera
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parte, captulo III, y el apndice: "Remarques explicatives..." ["Notas"], pp. 242-244; como tambin las observaciones de Philonenko en su introduccin, pp. 51-53. (5) Kant escribi, en efecto: "El fin del matrimonio, que es procrear y educar a los hijos, puede ser siempre un fin que la naturaleza se ha puesto al dar al hombre la inclinacin recproca de los sexos; pero el hombre que se casa no est obligado, so pena de ilegitimidad en la unin, a proponerse este fin: de otro modo al cesar la facultad de engendrar, el matrimonio se disolvera por s mismo o por pleno derecho" (Kant, ob. cit., p. 156 [trad. esp.: Principios metafsicas del derecho, ob. cit., p. 89]). (6) F. D. E. Schleiermacher public entre 1804 y 1828 varios volmenes de una traduccin, que pretenda completa, de las obras de Platn (faltan el Timeo, Critias, las Leyes y las Cartas). Para Schleiermacher, las concepciones esenciales de Platn estn expuestas en el Fe-dro, y sus otros dilogos no hacen ms que desarrollarlas de manera sistemtica. (7) Ernst Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie imd Wissenschaft der neueren Zeit, Berln, Bruno Cassirer, vols. 1-3, 1906-1920; vol. 4, Stuttgart, W. Kohlhammer, 1957 (ed. ing., 1950) [trad. esp.: El problema del conocimiento en la filosofa y la ciencia de los tiempos modernos, Madrid, Alianza, 1983]. (8) "La caracterizacin general ms segura de la tradicin filosfica europea es que sta consiste en una serie de notas marginales a Platn. No me refiero al esquema sistmico de pensamiento que los investigadores extrajeron dudosamente de sus obras. Aludo a la riqueza de ideas generales esparcidas por ellas. Las dotes personales de ese filsofo, sus amplias oportunidades de experiencia en un gran perodo de civilizacin, su herencia de una tradicin intelectual no anquilosada an por una sistematizacin excesiva, hicieron de sus obras inagotable mina de sugestiones. As, en un sentido, cuando afirmo mi creencia de que es platnica la orientacin del pensamiento de estas conferencias, no hago ms que expresar la esperanza de que caiga dentro de la tradicin europea" (Alfred North Whitehead, Proces et ralit. Essai de cosmologie, Pars, Gallimard, 1995, p. 98 [Process andReality, Nueva York, Macmillan, 1929] [trad. esp.: Proceso y realidad, Buenos Aires, Losada, 1956, pp. 67-68]. (9) Despus de haber enumerado las "reformas" (metabolai) de la constitucin de Atenas desde los orgenes, Aristteles llega a la dcimo primera: "El undcimo, el que sigui a la vuelta de los de File y de los del Pireo, desde el cual se ha ido avanzando hasta la actual constitucin, aumentando siempre el poder de la plebe. El pueblo, en efecto, se ha enseoreado de todas las cosas, y todo se gobierna por votaciones y por intervencin de los tribunales, que es donde el pueblo tiene su poder; pues tambin los juicios reservados al Consejo han pasado a las manos del pueblo. En este punto parecen haber obrado razonablemente; porque, ante el lucro y los favores, son ms fciles de corromper los pocos que los muchos" [Constitucin de Atenas, XIV, 3, trad. de G. Mathieu y B. Haussoulier [trad. esp.: Buenos Aires, Aguilar, 1966]). Cf. tambin el clebre pasaje de! libro III de la Poltica (III, 10, 1281a 40-1281b 7), en donde Aristteles responde a la pregunta "a quin dar el poder soberano de la ciudad", que se haba planteado ms arriba: "Pero eso de que la masa deba ser soberana ms bien que los mejores, que [son] pocos, podra aceptarse, y aunque [contiene] alguna dificultad, no deja de encerrar cierta verdad. [...] Cuando son muchos cada cual aporta su parte de virtud y prudencia, y uni-
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dos vienen a ser la multitud como un solo hombre, de muchos pies y manos y sentidos, lo mismo respecto al carcter y a la inteligencia" (Aristteles, Les Politiques, trad. de P. Pellegrin, Pars, GF-Flammarion, 1990, 2a ed. revisada 1993, pp. 240-241 [trad. esp.: Politeia (Lapoltica), Bogot, Instituto Caro y Cuervo, 1989, p. 308]). Tricot, en una nota de su traduccin francesa, observa que el texto es en partes "difcil" y "presenta variantes", pero que "cualquiera que sea la leccin adoptada, el pensamiento permanece claro". Para desesperacin de Tricot y de tantos otros despus de l, acaso habra que agregar, si juzgamos por la larga nota que dedica al pasaje, en donde se ve al traductor, consternado por lo que dice el filsofo sobre "la capacidad poltica de las masas populares", afirmar: "Pero se trata de una visin optimista que la historia desmiente a cada paso" (La Politique, Vrin, pp. 214-215). Recordemos, por ltimo, que plethos (que tambin quiete decir "populacho") es aqu la "multitud" o el "gran nmero", y que demos designa ya sea el conjunto de ciudadanos, a los politai, ya sea las "clases inferiores" (y es entonces sinnimo de plethos). (10) Cf. captulos V, XVI, XX, y en particular: "El derecho de dicha sociedad se llama democracia; sta se define, pues, la asociacin general de los hombres, que posee colegialmente el supremo derecho a todo lo que puede. [...] Con esto pienso haber mostrado, con suficiente claridad, los fundamentos del Estado democrtico. He tratado de l, con preferencia a todos los dems, porque me pareca el ms natural y el que ms se aproxima a la libertad que la naturaleza concede a cada individuo" (Spinoza, Traite thologico-politique, en Quvres, II, trad. de C. Appunhn; reed. GF-Flammarion, p. 266268 [trad. esp.: Tratado teolgico-poltico, Barcelona, Altaya, 1994, pp. 338-341]). (11) "La filosofa comienza con la decadencia de un mundo real. [...] Y, de esta manera, en casi todos los pueblos la filosofa surge solamente entonces, cuando la vida pblica ya no satisface y deja de tener inters para el pueblo, cuando el ciudadano ya no puede tomar parte alguna en la administracin del Estado. [...] Y solamente con la decadencia del imperio romano, que pareca tan grande, tan rico, tan magnfico, pero que interiormente ya estaba muerto, han experimentado las antiguas filosofas griegas a travs de los neoplatnicos o de los alejandrinos, la ms elevada y la ms alta perfeccin" (Hegel, Lecons sur Thistoire de la philosophie. Ln-troduction, vol. 1, ob. cit., pp. 176179 [trad. esp.: Introduccin a la historia de la filosofa, ob. cit., pp. 87-88]). (12) Vase, por ejemplo, la Doctrina del derecho: "[...] el cambio de una constitucin pblica (viciosa), que algunas veces podra ser necesario, no puede tener lugar ms que porel sobe rano mismo, por medio de una reforma y no por pueblo; no debe, pues, hacerse por revolucin" (Kant, ob. cit., p. 204 [trad. esp.: Principios metafisicos del derecho, ob. cit., p. 136]). Vase tambin Thorie etpractique (1793), Pars, Vrin, 1967, pp. 38-40 [trad. esp.: Teo ra y prctica, Madrid, Tecnos, 1993] y Vers la paix perptuelle, Pars, GF-Flammarion, 1991, p. 126 [trad. esp.: La paz perpetua, Barcelona, Tecnos, 2002]. (13) Sobre el desprecio por la "chusma" en los filsofos del siglo XVIII, vase por ejemplo el captulo XX, 2, "A faith for the canaille", pp. 517-528, en P. Gay, The Enlightenment: An Lnterpretation. 2: The Science ofFreedom, Londres, Wildwood House (1969), 1973 [trad. esp.: La edad de las luces, 2 vols., Barcelona, Folio, 1995].
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Cf. el pasaje que sigue al clebre "Lo que es racional es real, y lo que es real es racional": "Pues lo racional, que es sinnimo de la idea, al llegar a su realidad entta tambin en la existencia exterior, se despliega en el reino infinito de formas, fenmenos y configuraciones [.i.]. Estas relaciones infinitamente variadas que se construyen en la exterioridad gracias al aparecer en ella de la esencia, este infinito material y su regulacin, no son sin embargo objeto de la filosofa" (Hegel, Principes..., ob. cit., p. 38 [trad. esp.: Principios..., ob. cit., p. 23]). (15) "De esto tambin que Dios no est sujeto a cambio, y que acta siempre de la misma suerte, podemos llegar al conocimiento de ciertas reglas, que yo nombro las leyes de la naturaleza" (Descartes, Principes de philosophie, ed. Adam y Tannery, vol. IX, 2, p. 84 [trad. esp.: Principios de filosofa, Madrid, Alianza, 19951 y el comentario en L'Institution..., ob. cit.; reed. p. 293, n. 30). (16) "Cuando Adn layaba..." "WhenAdam dalfandEvespan, Wo was thanne a gentilman? (Cuando Adn layaba y Eva hilaba, / dnde estaba el gentilhombre?). Estos versos, (que sin duda slo toman un tema tradicional) fueron glosados, segn el cronista Thomas Walsingham, en uno de los sermones del sacerdote John Ball, uno de los instigadores de la rebelin de los campesinos de Essex y de Kent en mayo y junio de 1381, y se convirtieron en la divisa de los insurrectos. Sobre este tema, vase el captulo "John Ball et 1'gaJit de la nature", en C. Carozzi, Apocalypse et salut dans le christianisme antique et medieval, Pars, Aubier, 1999, pp. 146-151 [trad. esp.: Visiones apocalpticas en la Edad Media: el fin del mundo y la salvacin del alma, Madrid, Siglo XXI, 2000], obra en donde se encontrarn (pp. ) 98 y 296) referencias a las Chroni-ques de Froissart y la Historia de Walsingham, como tambin a muchos trabajos recientes. (17) Vase la nota (3) del Seminario VIII del 25 de febrero de 1987. A partir de cierto momento, en efecto, el topos cambia de sentido, y la superioridad de los "modernos" es afirmada entonces con mayor o menor claridad. Es, por ejemplo, el caso de Pascal, en el proyecto de "Preface pour le traite du Vide" (1647), en donde encontramos la idea, si no la imagen misma: "Nuestra vista tiene ms extensin, y, aunque [nuestros antepasados] conocieran tan bien como nosotros todo cuanto podan observar de la naturaleza, no la conocan tanto, no obstante, y nosotros vemos ms lejos que ellos" {CEuvres computes, Pars, Gallimard, 1960, p. 532). (18) L. Mumford, The Culture ofCities, Nueva York, Harcourt Brace, 1938 [trad. esp.: La cultura de las ciudades, Buenos Aires, Emec, 1945],y The City in History (1961); trad. fr.: LaCi-t a travers l'histoire, Pars, Editions du Seuil, 1964 [trad. esp.: La ciudad en la historia, Buenos Aires, Infinito, 1974]; Max Weber, Wirtschaft und Gesellschafi, ob. cit., parte II, captulo IX, seccin 7, "Die nichtlegitime Herrschaft (Typologie der Stdte)", pp. 923-1033; trad. fr.: La Ville, Pars, Aubier, 1982 [trad. esp.: La ciudad, Madrid, La Piqueta, 1987]; vanse tambin Histoire conomique (1923), Pars, Gallimard, 1991, passim [trad. esp.: Historia econmica general, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1984]; Henri Pirenne, Les Villes au Moyen Age, Bruselas, Lamertin, 1927 [trad. esp.: Las ciudades de la Edad Media, Madrid, Alianza, 1978]; y la contribucin de Pirenne (1933) en la Histoire genrale de Glotz; reed. bajo el ttulo Histoire conomique et sociale du Moyen Age, Pars, PUF, 1963 [trad. esp.: Historia econmica y social de la Edad Media, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1970], el captulo II, "Les villes", pp. 35-50, con un anexo bibliogrfico y critico de H. Van Werveke; por ltimo, de M. I. Finley, el captulo V: "Ville et campagne", de The Ancient Economy (1973); trad. fr.: L'Eco-
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nomie antique, Pars, Minuit, 1975, pp. 165-199 [trad. esp.: La economa de la antigedad Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1974]. (19) Cf. tambin "Nature et valeur de l'galit" (1981), en Domaines..., ob. cit., en particular pp. 311-312; reed. 388-390 [ttad. esp.: "Naturaleza y valor de la igualdad", en Dominios..., ob. cit.]. (20) "T0[Jos nosotros, judos y griegos, esclavos y libres, fuimos bautizados en un solo Es pritu para formar un solo cuerpo. Y todos hemos bebido del mismo Espritu" (Pablo, Prime ra epstola a los corintios 12, 13); cf. tambin Epstola a los colosenses 3. 11; Epstola a losglatas 3, 28; 4, 7: "De suelte que ya no etes esclavo sino hijo; y si hijo, tambin heredero por Dios". (21) Y, desde principios del siglo V, disposiciones papales limitan, o incluso prohiben, la libe racin de los esclavos propiedad de la iglesia o del clero. Cf. F. Fabbrini, La Manumissio in ecclesia, Miln, 1965, pp. 227-243, citado por M. I. Finley, Esclavage antique et idologie moderne (1979), Pars, Minuit, 1981, pp. 170-171 [trad. esp.: Esclavitud antigua e ideologa moderna, Bar celona, Crtica, 1982]. (22) Sobre la evangelizacin como "justificacin" de la adquisicin de esclavos y sobre la esclavitud en los medios eclesisticos del mundo mediterrneo a fines de la Edad Media, vase en particular el captulo III, "Esclavage et vanglisation", en ]. Heers, Esclaves et domestiques au Moyen Age dans le monde mditerranen, Pars, Fayard, 1981; reed. "Pluriel", 1996, pp. 95-108 [trad. esp.: Esclavos y sirvientes en las sociedades mediterrneas durante la Edad Media, Valencia, Edicions Alfons el Magnnim, 1989], que recuerda en particular que "todos los sacerdotes poseen esclavos en donde la servidumbre forma parte de las costumbres" (p. 95). (23) Sobre el conjunto de la cuestin, vase "Le dclin de l'esclavage antique", en M. I. Fin-ley, Esclavage antique..., ob. cit., pp. 165-201, as como el artculo postumo de Marc Bloch, "Comment et porquoi finit l'esclavage antique", retomado en M. I. Finley (ed.), Slavery..., ob. cit., pp. 204-208 [trad. esp.: "Cmo y por qu acab la esclavitud antigua", en AA.W., La transicin del esclavismo al feudalismo, Madrid, Akal, 1981]. (24) "Que cacja uno se somera a las autoridades que estn en el poder, porque no hay autoridad que no est puesta por Dios; y las que existen, pot Dios han sido puestas" {Epstola a los romanos 13, 1). XVIII. Seminario del 27 de mayo Actualizacin y bibligrafa reciente en C. Carozzi, ob. cit.; para los trabajos anteriores, rica bibliografa en la obra de N. Cohn, The Pursuit ofthe Millenium (1957); trad. fr.: Pars, julliard, 1964 [trad. esp.: En pos del milenio, Madrid, Alianza, 1985], de la que se puede sacar provecho sin compartir forzosamente las posiciones tomadas y anacronismos. Vase tambin J. Delumeau, LaPeur en Occident, Pars, Fayard, 1978; reed. "Pluriel", 1993, en particular pp. 261 y ss., 273 y ss. [trad. esp.: Elmiedo en Occidente, Madrid, Taurus, 1989]; H. Focillon, L'An Mil, Pars, A. Colin, 1952; reed. Denol, "Mditations", 1984 [ttad. esp.: El ao mil, Madrid, Alianza, 1966]; G. Duby, L'An Mil Pars, Julliard, "Archives", 1967; reed. Gallimard, "Folio",
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19S^3 [trad. esp.: EL ao mil, Mxico, Gedisa, 1989]. Despus de un siglo de crtica (justificada) de la idea de "terrores del ao mil", trabajos recientes (R. Landes, por ejemplo) dejan pensar que se lleg muy lejos en este sentido y que hara falta una mejor consideracin de la dimensin apocalptica durante este perodo. (2) "la Edad Media tena una idea precisa de la persona humana, responsable ante Dios, y dispona de un ncleo metafsico indestructible, el alma. Pero no reconoca la individualidad [...]. En la Edad Media la personalidad no era un sistema acabado, cuyas fuerzas, sus medios y sus particularidades habran sido indisociables [...]. Slo eran apreciados los rasgos repetitivos que volvan a copiar el modelo. Se trataba, pues, de aquellas cualidades que la volvan til en las relaciones sociales y en las actividades colectivas. Se colocaba en primer plano el todo y no la patte, la universitas y no la individualidad. Individuum est ineffabile. "lo individual no puede ser expresado" (Gourevitch, Les Catgories..., ob. cit., pp. 300-312; vanse tambin los trabajos citados en notas de pp. 335-336 de la misma obra). (3) "El lenguaje de las gemas es multiforme, cada una expresa varias verdades, segn el tipo de lectura que se escoja, segn el contexto en que aparezcan. Y quin decide cul es el nivel de interpretacin y cul el contexto correcto? Lo sabes, muchacho, te lo han enseado: la autoridad, el comentatista ms seguro de todos, el que tiene ms prestigio y, pot tanto, ms santidad. Si no, cmo podramos interpretar los signos multiformes que el mundo despliega ante nuestros ojos pecadores? Cmo haramos para no caer en los errores hacia los que el demonio nos arrae?" (Umberto Eco, Le Nom de la Rose (1980), trad. fr. Pars, Grasset, 1982, 2a ed. 1985, p. 454 [trad. esp.: El nombre de la rosa, Buenos Aires, Lumen/Ediciones de la Flor, 1995, p. 545). (4) "Despus de haberse entregado a la crtica de los fenmenos diciendo: 'Convencin el color, convencin lo suave, convencin lo amargo. En realidad: los tomos, el vaco', (Dem-crito) hace que los sentidos, dirigindose al intelecto, pronuncien las frases siguientes: 'Pobre intelecto, de nosotros obtienes los elementos de tu creencia; y luego pretendes refutarnos!'" (Galeno, De la mdecine empirique, frag. Schne, 1259, 8; DielsKranz, 68 B 125, trad. de J. Barnes en M. Canto-Sperber (ed.), Pbilosophiegrecque, Pars, PUF, 2a ed. revisada 1998, p. 70). Se puede encontrar una traduccin del fragmento de Demcrito en L 'Atomisme anclen. Frag-ments et tmoignage, trad. de M. Solovine revisada por P.-M. Morel, Pars, Pocket, "Agora", 1993, pp. 130-131. (5) Vanse tambin las formulaciones en "La crise du processus identificatoire" (1989), en La Montee..., ob. cit. [trad. esp.: "La crisis del proceso identificatotio", en El avance de la insignificancia, ob. cit.]. (Nota 22.) Sobre el joven Hegel, cf. sobre todo el manuscrito de 1798-1799 estudiado por Dilthey en Die Jugendsgeschicbte Hegels (1905-1906) y publicado por H. Nohl en 1907 en los Hegels theologische Jugendschriften bajo el ttulo LEsprit du christianisme et son destn, trad. de J. Martin, Pars, Vrin, 3a ed. 1971, passim [trad. esp.: El espritu del cristianismo y su destino, Buenos Aires, Jurez Editor, 1971]. Sobre Kierkegaard, Crainte et tremblement, trad de P.-H. Tis-seau, Pars, Aubier-Montaigne, 1935 [trad. esp.: Temor y temblor, Madrid, Tecnos, 1995]. (7) (Nota 23.) En el Stunden-Buch de Rilke, vase, por ejemplo: "Du bist so gross, dass ich schon nicht mehr bin, I Wenn ich mich nur in deine Ndhe stelle", "Tan grande eres que yo soy
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nada / cuando me pongo a tu lado" (Rilke, "Le Livre d'heures", trad. de J.-C. Crespy, en CEuv-res potiques et thtrales, Pars, Gallimard, "Biblothque dla Pliade", 1997, p. 284 [trad. esp.: El libro de horas, trad. de M. Fingerit, La Plata, Cayetano Colomino, 1942, p. 37]). (8) Dos elecciones tiles de escritos hipocrticos: Hipcrates de Cos, De l'art medical, presentada por D. Gourevitch, M. Grmek y P. Pellegrin, Pars, Le Livre de Poche, "Bibliothque classique", 1994 (en la traduccin de Littr); Hipcrates, L'art de la medicine, trad. dej. Jouan-na y C. Magdelaine, Pars, GF-Flammarion, 1999. Una edicin completa, comenzada bajo la direccin de E Roben, est en curso de publicacin en la coleccin "G. Bud" (cerca de 15 volmenes). Ahora tambin puede consultarse, en el sitio BIUM (Pars), el texto y la traduccin de la edicin de Littr (1839-1861, 10 vols.). (9) G. W. F. Hegel, Dissertatio philosopkica de orbitis planetarum [Disertacin filosfica sobre los orbes planetarios]. En la traduccin francesa (Pars, Vrin, 1979, trad. y notas de E De Gandt, prefacio de D. Dubarle), vase la introduccin de De Gandt: "Esta humillante coincidencia ha golpeado los espritus: mientras que a priori el filsofo decretaba que no haba nada en tal sitio, los observadores descubran justamente algo. El Des Orbitis ha ganado su celebridad por el ridculo" (ob. cit., p. 52) De Gandt remite aqu a Bourbaki, Elments d'histoiredes mathmtiques, 1960, p. 26 [trad. esp.: Elementos de historia de las matemticas, Madrid, Alianza, 1976]. (10) "Sin duda el mundo mahometano es por su origen posterior al cristiano; pero para que ste llegase a ser la forma de un mundo, fue precisa la labor de muchos siglos y esta labor no qued rematada hasta Carlomagno. El mundo mahometano, en cambio, se constituy rpidamente, a causa de la abstraccin del principio y lleg a ser imperio mundial antes que el cristianismo" (Hegel, La Raison dans l'histoire..., op.cit., p. 293 [trad. esp.: Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, ob. cit., p. 209). XIX. Seminario del 3 de junio Sobre la traduccin [al francs] de Entdusserung por "alination" [alienacin] y de Ent-fremdung por "extranation" [extraamiento] (a partir del latn extraneus, en el sentido de "volverse extrao a s mismo"), vase la n. 85 de la trad. fr. de J. Hyppolite de la Fenomenologa, vol. II, p. 49. E J. Labarrire traduce Entdusserung por "extriorisation" [exteriorizacin] y Ent-fremdungpoi "alination" [alienacin]; vase su "Note sur le vocabulaire de Hegel...", en Struc-tures..., ob. cit., pp. 308-310. Vanse, por ltimo, los comentarios de J. P. Lefebvre en el glosario de su traduccin de la Fenomenologa (1991), p. 533: "'Entaussern: 'aliner' [alienado], incluso en los sentidos filosficos ulteriores. Die Entdusserung. Talination' [alienacin]. Cierta confusin se instaur ulteriormente con Entfremden, y no es raro ver a los dos verbos funcionar con redundancia. En los dos casos, en efecto, el ncleo es el del desposeimiento, en un caso de la propiedad o posesin, en el otro de la familiaridad, que es a su manera una suerte de posesin mental. La funcionalizacin socioeconmica por Marx, Lukcs, Bloch, etc., contribuy sumamente en su fusin. En Hegel, en cambio, el uso de uno u otro trmino es siempre adecuado a este matiz". La traduccin de estos trminos, en Marx y los marxistas, como
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esos dos Vergegenstdndlkhitng ("objetivacin"), VerdinglichungC'tcaciri'), en Lukcs, plantea otros problemas. Cf., por ejemplo, J. Hyppolite, "Alination et objectivation" (1949), en tudes sur Marx et Hegel, Pars, Rivire, 1955, pp. 82-104. (2) Vanse las observaciones de Engels en las primeras pginas de Ludwig Feuerbach et la fin de laphilosophie classique allemande (1888), en K. Marx y F. Engles, tudes philosophiques, Pars, Editions sociales, 1961, pp. 13-60 [trad. esp.: Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa cl sica alemana, Madrid, Ricardo Aguilera, 1968]. Cf. tambin E. Weil, Hegel et l'Etat, Pars, Vrin, 1950, cuya argumentacin sutil -como tambin la de H. Marcuse, que lo es un poco menos {Reason and Revolution, 1940; trad. fr.: Pars, Minuit, 1969 [trad. esp.: Razn y revolu cin: Hegel y el surgimiento de la teora social, Madrid, Alianza, 1995]), o ms recientemente, de J. D'Hondt (Hegel, Pars, Calmann-Lvy, 1998 [trad. esp.: Hegel, Barcelona, Tusquets, 2002])- no olvida el contenido de la Correspondencia de Hegel, en particular (pero no exclu sivamente) con el ministro prusiano Altenstein (cf. los volmenes II (1813-1822) y III (18231831), ed. J. Hoffmeisrer (1953-1954), rrad. fr.: Pars Gallimard, 1963, 1967. (3) principes e la philosophie du droit, ob. cit., 340, p. 364. Sabemos que la expresin se encuentra en el poema de Schiller "Resignacin" (1786), en donde el poeta se dirige a la Eter nidad. Hegel ya haba recurrido a esta asociacin en la Encyclopdie (ed. 1817, 448); volve r sobre esto en 1827 ( 548). B. Bourgeois (trad. de Encyclopdie..., III. Philosophie de FEsprit, Pats, Vrin, 1988, p. 163), despus de haber traducido Weltgericht por "tribunal del mundo", seala sin embargo en una nota: "El trmino designa tambin, en alemn, el Juicio final: He gel explotaba la ambigedad". (4) "Y aqu es donde debemos hablar de los llamados grandes hombres. El hecho de que surja uno de stos, precisamente ste y en un momento y un pas determinados, es, naturalmente, una pura casualidad. Pero si lo suprimimos, se plantear la necesidad de reemplazarlo, y aparecer un sustituto, ms o menos bueno, pero a la larga aparecer. Que fuese Napolen, precisamente este corso, el dictador militar que exiga la Repblica Francesa, agotada por su propia guerra, fue una casualidad; pero que si no hubiese habido un Napolen habra venido otro a ocupar su puesto, lo demuestra el hecho de que siempre que ha sido necesario un hom bre: Csar, Augusto, Cromwell, etc., este hombre ha surgido." (Engels a Starkenburg, 25 de enero de 1894, en K. Marx y F. Engels, tudes philosophiques, Pars, Editions sociales, 1961, pp. 163-164 [trad. esp.: "Carta a W. Borgius", 25 de enero de 1894, en K. Marx y F. Engels,
Obras escogidas en tres tomos, Mosc, Editorial Progreso, 1974; hay una trad. en Internet en Marxists Internet Archive: www.marxists.org]). (5) M. Merleau-Ponty, Humanisme et Terreur. Essai sur le probleme communiste, Pars, Gallimard, 1947; reed. "Idees", 1980, con una introduccin de C. Lefort [trad. esp.: Humanismo y terror, Buenos Aires, Leviatn, 1986]; lo esencial de la obra haba sido publicado en cuatro nmeros de Temps modernes (nm. 13, octubre de 1946; nm. 14, noviembre de 1946; nm. 16, enero de 1947; y nm. 22, julio de 1947); el ltimo artculo, "Apprendre a lire" fue retomado como prefacio de Humanisme et Terreur. (6) Acerca de la posicin poltica de Merleau-Ponty en esa poca, vase tambin "La guerre a eu lieu" (1945) y "Pour la vrit" (1947), retomado en Sens et Non-sens, Pars, Nagel, 1948;
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reed. Gallimard, 1996 [trad. esp.: Sentido y sinsentido, Barcelona, Pennsula, 1977], "L'URSS et les camps" (1950), retomado en Signes, Pars, Gallimard, 1960 [rrad. esp.: Signos, Barcelona, Seix-Barral, 1964], y los comentarios de Claude Lefort en su sustancial introduccin a la reedicin de Humanisme et Terrear, ob. cit. Sobre su evolucin ulterior, vase sobre todo Les aventares de la dialectique, Pars, Gallimatd, 1955 [ttad. esp.: Las aventuras de la dialctica, Buenos Aires, La Plyade, 1974], y el "Prefacio" de Signes, ob. cit., pp. 9-47. (7) "En cuanto a Hitler, si hubiese vencido habra seguido siendo el miserable que era y la resistencia no hubiera sido menos vlida. Decimos solamente que, para constituir una poltica, ella hubiera tenido que darse nuevas consignas, encontrar justificaciones actuales, insinuarse en las fuerzas existentes, a falta de lo cual, luego de cincuenta aos de nazismo, no hubiera sido nada ms que un recuerdo" (MerleauPonty, Humanisme et Terreur, ob. cit., pp. 65-66 [trad. esp: Humanismo y terror, ob. cit., p. 29]). XX. Seminario del 10 de junio de 1987 "Individu, socit, racionalit, histoire" (1988), retomado en Le Monde mrcele, ob. cit., pp. 39-69 (reed. pp. 47-86), a propsito del libro de P Raynaud, Max Weber et les dilemmes de la raison moderne, Pars, PUF, 1887; reed. "Quadrige", 1996. Vase en particular pp. 47-48 (reed. pp. 57-59): "Philippe Raynaud describe de manera excelente (pp. 71-78) los orgenes de la idea de que lo comprensible es el producto de la accin individual, hasta Vico y su verum et factum converturunt -lo verdadero y el hecho (humano) se convierten uno a otro, o, libre pero fielmente, slo lo que hemos hecho es inteligible y todo lo que hemos hecho es inteligible- y remontando de Vico hasta Hobbes". Se encontrar la primera formulacin del principio en De antiquissima Italoram sapientia (1710), trad. fr. de Jules Michelet, L'Antique Sagesse de Tltalie (1835), presentacin y notas de B. Pinchard, Pars, GFFlammarion, 1993, p. 71; pero Vico slo lo aplica a la historia en la Scienza nuova. Vase el 332 de la segunda Scienza (1744): "De ah que cuantos reflexionen sobre ello deben quedar maravillados de que todos los filsofos intentaron seriamente conseguir la ciencia del mundo natural, del cual, como lo ha hecho Dios, slo l tiene la ciencia; y olvidaron reflexionar sobre este mundo de las naciones o mundo civil, cuya ciencia podan alcanzar los hombres por ser ellos quienes lo han hecho" (Giambartista Vico, Principes d'une science nouvelle..., trad. de A. Pons, Pars, Fayard, 2001, p. 130 [trad. esp.: Principios de ciencia nueva, Barcelona, Orbis, 1985, 331, p. 141]). Vanse tambin los textos de Cassirer, Arendt y Habermas citados por Raynaud, ob. cit., pp 72-75, a los cuales se puede agregar I. Berlin, "Le concept de connaissance chez Vico" (1969), en A contre-courant, Pars, Albn Michel, 1988 [trad. esp.: Contra la corriente: ensayos sobre historia de las ideas, Madrid, Fondo de Cultura Econmica, 1992]; y para los trabajos ms recientes sobre el verum factum, la bibliografa de B. Pinchard en Vico, L'Antique Sagesse..., ob. cit., pp. 172173. (2) Cf. las pp. 272-282 (reed. pp. 339-351) de "La polis grecque et lacration de la dmo-cratie" (1979-1982), en Domaines..., ob. cit. [trad. esp.: "La polis griega y la creacin de la democracia", en Dominios..., ob. cit.]; tambin "Imagination, imaginaire, reflexin" (1988-1991), ob. cit., pp. 240-242.
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Posfacio
Si hay un filsofo de nombre Castoriadis Los seminarios son testimonios irreemplazables sobre las dos ltimas etapas de la historia intelectual de Castoriadis que mencionamos en la advertencia. Textos inacabados, como hemos visto, y sin duda para l, "impublicables". Pero tal como estn, con todas sus imperfecciones, son suficientemente ricos y fecundos para contribuir a que se conozca mejor una obra cuya situacin es ciertamente paradjica. Pues Castoriadis de ningn modo es un desconocido, un pensador maldito del siglo XX cuyo nombre no sera preservado en nuestros das ms que por el celo de un puado de fieles. Tiene en el mundo entero miles de lectores atentos -entre ellos, espritus de primersimo nivel que encuentran en su obra una ayuda incomparable para orientarse en un mundo cada vez ms catico e ininteligible, y a veces, para tratar de actuar en l. Pero tambin es cierto que sus ideas fundamentales sobre la sociedad y la historia, sobre el imaginario radical y la psique humana, sobre el lenguaje, sobre la historicidad esencial del conocimiento cientfico no encontraron el eco que merecen, en el medio filosfico profesional y ms generalmente "intelectual". Sean cuales fueren la calidad y el inters de algunos anlisis que se le dedicaron (como buen nmero de los que figuran en el volumen Autonoma y autotransformacin de la sociedad), se trata de felices excepciones, siendo la regla no la recepcin negativa o crtica, sino el silencio, el reconocimiento sin ganas, o peor an: algunas palabras elogiosas -en esta capital de la hiprbole en donde el elogio ya no es nada- que permiten pasar rpidamente a otra cosa, sin tener que debatir de verdad sobre el contenido de sus ideas. En cuanto a su libro maestro La institucin imaginara de la sociedad, estamos obligados a constatar que, un cuarto de siglo despus de su publicacin, muy 465
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pocos de aquellos cuyo oficio es pensar, midieron al menos en Francia su novedad. Sin duda podra repetirse con respecto a Castoriadis aquello que observaba con melancola en su tiempo el autor de otra obra muy considerable: que no se lo comprender porque "si se acepta hojear el libro, no se desea volver a pensarlo de cabo a rabo"; y que "uno no querr imponerse esta fatiga porque la obra es rida, oscura, contraria a todas las concepciones recibidas y, adems, extensa". Probablemente los profesores de filosofa a quienes la comparacin har rer con sarcasmo por juzgarla extravagante, e incluso aquellos a quienes les gusta citar a Kant a este respecto, habran redo con sarcasmo hace dos siglos ante la aridez, la pesadez y las ambiciones desmesuradas de la primera Crtica. Sobre otro silencio Este silencio con respecto a su aporte propiamente filosfico recuerda curiosamente aquel que en las dcadas 1950 y 1960 cubri al Castoriadis "poltico", antes de que se convirtiese ayudado por el ao 1968- con Socialisme ou Barbarie y Claude Lefort, en una referencia obligada en la evocacin ritual de los ancestros del pensamiento "antitotalitario", despus del fin de la influencia del mito sovitico en la intelligentsia de izquierda en los aos setenta. Evocacin puramente ritual, en efecto. Pues, puede decirse de verdad que alguna vez se haya medido toda la fuerza y originalidad de sus anlisis polticos, sociales y econmicos, en estos textos que hoy, de nuevo, son en su mayora imposibles de encontrar? El pasado "poltico" de Castoriadis de alguna manera ha sido aceptado en bloque y sin mirarlo en detalle, como una suerte de pecado de juventud que observaban con una sonrisa indulgente y ligeramente divertida jvenes-viejos neoliberales que no saban -y que siguen sin saber- que viven sobre un volcn. Sin embargo, sus anlisis sobre las contradicciones y la crisis del universo capitalista-burocrtico en el siglo XX, sobre el nacimiento, la decadencia y las metamorfosis de su variante totalitaria, sobre el fracaso del movimiento obrero revolucionario, sobre la reproduccin dentro de ste de la relacin social fundamental del capitalismo y el "remanente de su principio" (la divisin dirigentes/ejecutantes, partidoIclase, teora/aplicacin), merecan un poco ms que un encogimiento de hombros o una mirada distrada. De manera implcita desde la dcada de 1950, luego de manera totalmente explcita en los aos sesenta y setenta, ha-
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ba tratado de mostrar que la sociedad contempornea no se caracteriza, contrariamente a lo que crea Marx, por la "anarqua" en la sociedad (a nivel macroeconmico) y el "despotismo" en el "taller" (en la unidad de produccin), sino que es una mezcla indisociable de orden jde desorden en la sociedad y en las unidades de produccin; a decir verdad, en todas las instituciones que garantizan la reproduccin de la vida social. (Lo que podra ser slo una imagen, y representa de hecho un cambio radical de consecuencias incalculables.) Que la crisis de la sociedad contempornea no es nicamente, ni siquiera esencialmente, econmica, que es crisis del conjunto de la vida social, de sus instituciones y de sus significaciones, y que de aqu hay que sacar estas consecuencias polticas: luchar para la instauracin de una sociedad autnoma por medio de la accin autnoma del mayor nmero, una exigencia de autonoma que se refiere a todas las dimensiones de la vida colectiva. Y que hablar de sociedad y de historia es aceptar las implicaciones del hecho de que la cuestin filosfica de la significacin de la vida en sociedad se ha vuelto tambin, en nuestros das, una cuestin prctica. He aqu lo que hubiese podido encontrarse entre 1949 y 1965 en una revista que fue "honrada por una universal conspiracin del silencio" (retomamos los mismos trminos de esas contratapas de la reedicin en "10/18", que, densas e incisivas, fueron otros tantos pequeos manifiestos). Ahora bien, decir que estas ideas, desarrolladas en unas miles de pginas, han sido recibidas de manera poco favorable, sera decir poco; es verdad que lo contrario tambin hubiese sido sorprendente. A pesar de algunos signos de amable reconocimiento, simplemente no se las tom en cuenta. Esto a grandes rasgos, pero tambin en detalle. En alguna parte se retoma su crtica, en tantos aspectos esencial, de la concepcin marxiana del valor de uso y del valor de cambio de la fuerza de trabajo, para no tomar ms que un ejemplo? (Sin embargo, no son los exgetas de Marx los que faltan, quienes habran podido encontrar en ellas materia de reflexin.) Y aquella de la presunta racionalidad de la organizacin capitalista del trabajo y de la tecnologa correspondiente? Dispersa en toda la obra de los aos cincuenta y sesenta e incluso antes del gran ajuste de cuentas que fueron sus artculos de 1963-1965, se encontrar una crtica de ciertas concepciones marxianas fundamentales que va mucho ms all del marxismo y tiene consecuencias importantes para todo lo tocante a las relaciones entre pensamiento de la sociedad y hacer social. Tomada en serio, habra podido contribuir para que
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hoy nos machaquen un poco menos los odos con la existencia -serpiente marina que peridicamente sale a la superficie desde el siglo XIX de tal "ciencia" social de potencialidades crticas inditas. Se encuentra algn eco de esto en nuestros das? En cuanto a la profundizacin de esta reflexin en muchos textos importantes ms especficamente polticos de los aos ochenta y noventa ("Naturaleza y valor de la igualdad", 1981; "La crisis de las sociedades occidentales", 1982; "Poder, poltica, autonoma", 1988; "La democracia como procedimiento y como rgimen", 1994, para citar slo stos), retomados en la serie de Las encrucijadas del laberinto, ha coincidido con una de las ms fantsticas fases de regresin intelectual que haya conocido el mundo contemporneo. Se tom entonces todo esto como un rechazo obstinado a comprender que la Historia por fin haba llegado a buen puerto, o por lo menos a aguas muy calmas. La forma y el fondo El hecho es ste: hay, con respecto a Castoriadis, simultneamente, presencia y desconocimiento, tan innegables una como otro. Para esto, hay razones profundas, que plantean cuestiones demasiado pesadas para que podamos abordarlas aqu: cul puede ser el sitio de un pensamiento crtico cuando todo, en la realidad social, parece conspirar para ahogarlo? Cul puede ser la suerte de un pensamiento de la creacin en una poca en la que la creacin se desploma? Ciertamente, en una primera aproximacin podra decirse que si la poca no ha escuchado nada, es simplemente porque no quera escuchar nada, que la ausencia de Castoriadis forma parte de la definicin misma de esta poca y que es intil extenderse mucho sobre esto. Que si hubiese sido de otro modo, querra decir que algo est cambiando profundamente en Francia. Que mientras est dividido el medio intelectual especialistas conocidos y menos conocidos, maestros y pequeos maestros, que publican, ensean... en corrientes ms o menos estructuradas, y que casi no se comunican, con sus revistas, sus colecciones, sus posiciones ms o menos estratgicas en la enseanza y en los medios de comunicacin, el terreno ya se encuentra delimitado y es muy difcil hacer escuchar un discurso que no entre inmediatamente en uno u otro molde, y cuyo contenido podra cuestionar, con el tiempo, la existencia misma de la corriente o de la capilla. Sin duda todo esto no es falso. Sin embargo, en estas corrientes no
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hay nicamente devotos intelectuales, por cierto. En ellas encontramos tambin lectores abiertos y competentes, y que han ledo (a veces con inters) a Castoriadis. Gente honesta, curiosa de todo, pero que parece encontrar, en esta extraa mezcla que es un texto de Castoriadis, algo demasiado alejado en el fondo y en la forma de lo que se entiende por discurso filosfico (o sociolgico, etc.) en los medios de los que forman parte, algo difcilmente abordable, que es preferible dejar prudentemente de lado. Que Castoriadis no haya sido reconocido por lo que es uno de los pensadores ms profundos y originales de su poca-, es, en cierto sentido, algo totalmente "normal". El silencio de algunos es ms sorprendente, y merece seguramente algunos esfuetzos de explicacin. Qu es lo que puede detener, chocar o desconcertar a veces en Castoriadis? Avanzamos aqu varias series de razones. Unas estn vinculadas con lo que podra llamarse su estilo intelectual, el modo de presentacin de sus ideas. Otras con su relacin particular con otras obras (y especialmente con sus contemporneos). Y otras, por ltimo, se deben al fundamento mismo de lo que tena para decir. Y en primer lugar, la forma. Hay que confesar que para el lector habituado a las notas que devoran las pginas del ms mnimo articulito de revista filosfica, a la obsesin ostentosa de exactitud filolgica, al furor de la referencia que las habitan, Castoriadis tiene, por cierto, algo desconcertante. Si existe en efecto, como se ha dicho, una "cultura del comentatio" en la tradicin filosfica continental, va de suyo que difcilmente podra vincularse a Castotia-dis con ella. "No es mi fuerte la filologa", repeta con una sonrisa. No significa, por cierto, que haya que atribuirle el "genio de la inexactitud en las citas" que atribuye a Vico su editor Nicolini; ni que se encuentre en l la sorprendente osada de Kant en la materia, que si se tratase de algn otro hara aullar a los modernos exgetas de este autor. (Hay que recordar, adems, que casi no se prest atencin durante decenios a todo lo que se le podra reprochar, desde un punto de vista estrictamente filolgico, al fillogo Nietzsche y a su lectura por lo menos selectiva de lo que lo antecedi; y que nadie se ofusca demasiado y esto incluso entre gente para la cual de ordinario nunca se es demasiado riguroso tratndose de historia de las ideas por aquello que hay que denominar la incultura filosfica deliberada de Wittgenstein.) Pero si es cierto que Castoriadis tena poca inclinacin por las controversias filolgicas, posea en el ms alto nivel lo que de ningn modo es contradictorio esa "facultad de rumiar" cuya desaparicin ya tema Nietzsche hace ms de un si-
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glo: la facultad de volver incansablemente sobre ciertos temas, sobre ciertos textos para l inagotables. Saba que no bastaba con toda una vida para agotar algunas lneas, y que se necesitaran muchas aunque ms no fuera para recorrer, y sin gran provecho, bibliotecas enteras sobre tal o cual tema "ineludible" para sus contemporneos. Es evidente que haba en l un aspecto de obra en construccin permanente que puede sorprender. No se preocupaba por esconder "las paredes del edificio exhibidas unas tras otras a medida que son edificadas, rodeadas por lo que queda de los andamiajes, de los montones de arena y de piedra, de los pedazos de viga y las paletas sucias" (prefacio de La institucin..., 1975)- Sin duda habra mucho para decir del estilo de Castoriadis, de la yuxtaposicin de anotaciones afiebradas, de atajos abruptos que a veces sobresaltan al lector, de pistas apenas esbozadas, y de desarrollos de un rigor analtico y de una densidad inditos, diseminados por aqu y por all, de formulaciones fulgurantes. Estilo a veces pesado, a veces resplandeciente, pero, de todas formas, hecho de la mejor manera para desalentar el comentario o los esfuerzos de vulgarizacin. No llegaremos a decir sobre l lo que Bonitz, el eminente autor del Index aristotelicus, deca a propsito de su maestro: insignis in scribendo negligentia, pero hay que reconocer que a veces y ciertamente en sus cursos el deseo de elegancia y de composicin estaba lejos de ser su prioridad. Eslabones intermedios del razonamiento, argumentos o citas para apuntalar tal o cual punto: Castoriadis estimaba en general que no deba brindar sistemticamente lo que un lector de buena fe y de inteligencia media poda encontrar sin demasiado esfuerzo. En esto llegaba a veces a sobreestimar a sus lectores, que no siempre estaban dispuestos a buscar por s mismos los elementos que no habran encontrado en un texto. Pero poda hacer otra cosa? Teniendo en cuenta el programa un tanto monstruoso que se haba fijado, tena demasiado por hacer. Se ocupaba de lo ms urgente. A menudo se le ha reprochado la ausencia de confrontacin sistemtica con las ideas de sus contemporneos, y esto sin duda jug en el silencio sobre su obra. Para decir las cosas con un poco de crudeza: para qu hablar de alguien que no ha hablado, que no hablar nunca de uno? Se ha observado que existe un mercado filosfico que tiene sus leyes, que por no estar escritas no son menos rigurosas, y la redaccin de la "letana de agradecimientos y reconocimientos de deuda" (Alain de Libera, L'Art desgnralits, 1999, p. 614) no es la menos importante. Castoriadis pensaba que un nmero incalculable de cosas publicadas -y bien recibidas, y aduladas- no valen cinco minutos de
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discusin seria, y por lo tanto no hablaba de ellas. Ni un "metomentodo" ni un diletante, supo darse los medios para ocuparse de mbitos para l esenciales, sabiendo de lo que hablaba -y aqu la comparacin con algunos de sus "grandes" contemporneos sera esclarecedora-. Pero haba en esto un precio que pagar, que era el de imponerse una disciplina estricta: tambin l saba que ciertos alimentos arruinan el gusto. Posea adems un olfato extraordinario en este aspecto. Que adems haya podido ser a veces injusto o insuficientemente atento, incluso desde su propio punto de vista, al inters de ciertas obras, es cierto. Que haya en l "puntos ciegos" ligados a deficiencias menores o importantes de su pensamiento o a tal idiosincrasia, es posible. Pero en conjunto... Hay que recordar, sin embargo, que su silencio tambin poda deberse, por el contrario, al hecho de que algunos autores, ledos con la mayor atencin, merecan en su opinin una crtica circunstanciada, y "provisoriamente" suspendida, por falta de tiempo. Para no dar ms que un ejemplo, en sus textos publicados casi no se encontrarn huellas de aos de lectura asidua de Fichte a quien ciertamente le habra dedicado un captulo de El elemento imaginario-, o incluso de Russell. De todas maneras, en un nivel ms profundo, sobre todo haba hecho una eleccin. Estimaba que jams se "critica" ni se "refuta" suficientemente a un autor (o es sta la obra exclusiva de una vida), y que adems, en un sentido, es un trabajo perdido: la nica "crtica" que vale, la nica verdaderamente eficaz, es la presentacin de ideas nuevas, ideas que permitan organizar de otro modo los hechos y volverlos inteligibles, "elucidarlos" en donde otros autores se hunden en la apora. Castoriadis saba que lo que se puede almacenar en una vida humana es limitado, y que en la vida intelectual, como en la vida de todos los das, hay que dar pruebas de sabidura prctica y establecer prioridades, y no ocuparse, por ejemplo, de "lo que se habla" si se quiere tener tiempo de ir a lo que uno estima esencial, contando sobre todo con sus propios medios. En general, se hace como si el problema no se presentara, porque otros pensaron antes que nosotros, y se considera indiscutible que lo vieron correctamente. Los miembros de las diferentes capillas filosficas (nietzcheano-heideggerianos, neokantianos, witt-gensteinianos, hegeliano-marxistas, que esperan con paciencia que el viento cambie de direccin) trabajan como adosados a verdaderos edificios cuyos ladrillos seran las referencias de los innumerables exgetas de la escuela, cuya solidez (salvo en raros momentos de lucidez, para los mejores) no parece dar lugar para ellos a ninguna duda. Mirando ms de cerca, la mayora de estos ladrillos son "rocas de azcar" como hubiese dicho Valry, que una gota de
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agua alcanza para disolver, y su disposicin en la contribucin que cada uno aporta obedece a leyes (estrategias de carrera, por ejemplo) cuyos lazos con la bsqueda de lo verdadero no son siempre evidentes. Dicho esto, queda claro que la filologa, el comentario erudito, la historia de la filosofa, tienen su lugar, y que ste est lejos de ser ignorado. Sobre este punto, Castoriadis era particularmente consciente de lo que les deba a los otros, y tena adems el respeto ms grande por las cualidades "artesanales" de tal o cual gran erudito. En cambio, jams se interes por la historia del pensamiento concebida como "enumeracin de muchas opiniones", que "consiste sobre todo en conocer una cantidad de cosas intiles, es decir, cosas que en s no tienen ni valor, ni inters, si no es el de conocerlas" (Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofa. Introduccin). Hay que agregar que no era un profesional de la "investigacin", cosa que no tiene slo desventajas, puesto que pas toda su vida trabajando cotidianamente, primero sobre la realidad econmica, luego sobre la vida psquica, "materiales" que bien valen jornadas de biblioteca. Castoriadis crea no obstante en el dilogo, y esto incluso en el nivel ms inmediato: era un hombre excepcionalmente abierto y caluroso. Pero en su mesa de trabajo, estimaba que sobre todo no hay que equivocarse de interlocutor. Y lo que buscaba ante todo, era esta relacin verdadera con otros pensamientos originales que permite "encontrar ese momento de desgarramiento creador, ese alba diferente y renovada en donde de golpe las cosas toman otra figura en un paisaje desconocido" (Les Carrefours..., p. 21). Pero tambin hay razones de fondo para esta incomprensin. Algunas se deben al contexto intelectual del ltimo medio siglo. Una "baja poca", deca, para la cual el trmino de alejandrinismo parece an demasiado dbil, e incluso injuria a un perodo finalmente notable. Ya hemos visto todo lo que en l poda desalentar a muchos, y que sin duda contribuy a que no haya habido un verdadero "reconocimiento" de Castoriadis. Ni estructuralista, ni "deseante", ni nietzscheano-heideggeriano, ni neokantiano, ni deconstruccionista, popperiano o wittgensteiniano, prosigui obstinadamente, imperturbablemente (pese a algunos arranques de mal humor, por aqu y por all) el camino que se haba trazado. Solitario? Si se quiere. O mejor: de ningn modo. Alimentndose con lo mejor que haba en la gran tradicin (la palabra no le daba miedo) occidental, siempre atento a todo lo que haba surgido del movimiento y de la lucha de los hombres instituciones, proyectos, sueos, triunfos o fracasos grandiosos- en el presente y en el pasado. En resumidas
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cuentas, en excelente compaa. Pero durante el gran perodo de boga en la Francia de posguerra de lo que se llam "ciencias humanas", se permiti criticar las pretensiones de "rigor" cientfico de lo que l llamaba las "disciplinas antropolgicas". Crtica que por lo dems no negaba la fecundidad, la capacidad para producir verdades "parciales", y que nunca fue un relativismo ni un escepticismo: "Hay a cada instante y para un estado dado de nuestra experiencia, verdades y errores, y est siempre la necesidad de efectuar una totalizacin provisoria, siempre en movimiento y abierta, de lo verdadero" ("Recomenzar la revolucin", 1963). Pero crtica que, sin embargo, iba a contramano y que slo poda ser recibida con impaciencia por los representantes de dichas "ciencias". Otra vez Kant: "Plantear la cuestin de la posibilidad de la ciencia es suponer que se duda de su existencia; y semejante duda es una ofensa para quienes todo su haber consiste acaso en ese presunto tesoro" (Prolegmenos..). Desde dnde hablaba, qu quera pues este ex marxista que no haba entrado en ninguna de las capillas que durante estos aos recibieron con los brazos abiertos a la innumerable cohorte de ex marxistas? En las ltimas pginas del Prefacio (1974) de La institucin..., sostena "que el discurso del poltico y su proyecto" el discurso y el proyecto del poltico filsofo o del filsofo poltico, habra podido decir igualmente "son controlables pblicamente bajo una multitud de aspectos", pero no lo son en su "ncleo central, si este ncleo vale algo, como tampoco lo es el movimiento de los hombres con el que debe encontrarse so pena de no ser nada. Pero uno y otro, y su reunin, establecen, crean, instituyen nuevas formas no solamente de inteligibilidad, sino tambin del hacer, del representar, del valer histricosociales; formas que no se dejan simplemente discutir y calibrar a partir de los criterios anteriores a la razn instituida. Uno y otro, y su reunin, no son ms que como momentos y formas del hacer instituyente, de la autocreacin de la sociedad". Aqu puede verse que ya en esa poca no limitaba sus ambiciones, o, antes bien, las del movimiento del cual se habra estimado parte integrante. Ciertamente, puede pensarse que la ambicin de Castoriadis era excesiva; y reprocharle al mismo tiempo no haber avanzado ms en sus anlisis sobre tal punto, o no haber ido tan lejos como tal especialista contemporneo en tal campo. Y seguramente as ocurri a veces, lo que es otra manera de decir que hay lmites para lo que un hombre solo puede hacer. Pero los pocos miles de pginas que public en vida son ms que promesas, bosquejos y proyectos. Obra acabada, entonces, en donde se encontrarn (casi) todas las respuestas? Por cierto, no: antes bien, inmensa obra en construccin. Pero
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obra animada por una idea muy alta de lo que es la empresa filosfica: "La filosofa es tomar a cargo la totalidad de lo pensable, puesto que es requerida para reflexionar todas nuestras actividades. Las dificultades concretas que este tomar a cargo encuentra hoy pertenecen a otro orden de consideraciones; no cambian nada en la situacin de principio". Esto deca a propsito de la situacin de la fsica, pero vala ciertamente para todo lo que consideraba como los mbitos privilegiados de la reflexin filosfica: ciencia, sociedad e historia, psiquismo humano. Tambin puede pensarse que la ambicin misma una reflexin extendida de derecho a todo lo pensable es poco razonable. No hacen falta muchas vidas? Hay que reprocharle entonces a Castoriadis haber abordado mbitos que de ordinario no es posible que domine un hombre solo, haber querido demasiado a menudo ir l mismo a ver ms de cerca, sin remitirse a las luces de algn eminente colega? Poda esperar, en muchos casos, mucho ms que un conocimiento bastante imperfecto, a partir del cual sacar conclusiones apresuradas? Aqu, l habra recordado, claro est, que todos remamos en la misma galera. En dnde, cundo y por qu hay que aceptar remitirse a otro? En dnde y cmo buscar las propias respuestas, ah en donde uno sabe que no dispone de la formacin necesaria? En otro filsofo, cientfico, poltico, economista? Y en dnde encontrar entonces los criterios para separar la paja del trigo? En qu Libro revelado? Remitindose al sentido comn? En una fantasmal "comunidad sabia"? Ya se trate de sus propios mbitos, de la reflexin en general, de los asuntos pblicos o simplemente de vivir, incluso aquellos que consideran que Castoriadis abarcaba demasiado y se ocupaba de demasiadas cosas, hacen lo que todos hacemos en nuestra vida cotidiana y lo que hace todo terico, filsofo o poltico, lo sepa o no: elegir a cada instante, por su cuenta y riesgo, en funcin de una informacin ms o menos completa, en funcin de cosas que nunca sern "ciertas" ms que "suficientemente en cuanto a la necesidad/uso", como le gustaba repetir siguiendo a Aristteles. Siendo entonces la sabidura saber apreciar en cada caso cundo zanjar en la inmediatez, como si debiramos morir ese mismo da, y cundo abordar los problemas como si tuvisemos muchas vidas por delante. Y si algo distingua a Castoriadis en este aspecto es que, si supo especializarse tanto como era necesario en ciertos mbitos, supo tambin, cuando tuvo que explorar otros, dar pruebas de mucha ms seriedad, prudencia y lucidez que lo usual, incluso en el mundo "erudito", el de los eminentes colegas y el del reparto precavido de las tareas.
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Esta gran ambicin, pero sobre todo el deseo de coherencia de Castoriadis durante decenios, slo pudieron irritar en medios en donde la relacin "normal" de los intelectuales con su propio pasado, como se ha observado a menudo, no es el balance crtico ni el examen de conciencia, ni siquiera la palinodia, sino, mucho ms a menudo, el cambio de direccin. Que se piense, por ejemplo, en las grandes cuestiones que plantea, a quienes quieran actuar con lucidez, la vida de los hombres en la ciudad, y que se comparen las respuestas de unos y otros. Qu valen las de los maestros tan celebrados si miramos el curso de las cosas en este principio de siglo? Del pensamiento "poltico" de la mayora de ellos, podramos repetir lo que Castoriadis dijo con ferocidad en su momento sobre Sartre: "el Caf del Comercio en el planeta Marte". Y de algunos podramos incluso agregar lo que escribi Jacques Bouveresse hace muchos aos, sin que su reputacin se haya resentido demasiado, a decir verdad: que han "conquistado con alta lucha el derecho de despreciar abiertamente la lgica, la verdad elemental y el sentido de las palabras". Es preciso que la fascinacin por el virtuosismo o por el ejercicio de alto voltaje intelectual, sobre todo cuando estn sostenidos por un "gran" estilo, sea muy fuerte para que nada ni las innumerables contradicciones puestas al descubierto, ni las desmentidas despiadadas de la historia haya podido mermar el crdito del que gozan estos maestros. Y poco importa, aparentemente, que sobre lo esencial hayan dicho cosas perfectamente antinmicas: a algunos todo les parece igualmente admirable; y sobre esto slo basta consultar los copiosos manuales que nos informan sobre el "pensamiento contemporneo", y las pginas literarias de las gacetas. Pero convengamos en que hace falta una buena dosis de credulidad pseudohegeliana todo lo que parece haber sobrevivido, en el reflujo general del hegelianismo para creer que estas contradicciones no hacen ms que develar felizmente aspectos a su vez contradictorios de la realidad. Y es ciertamente instructivo comparar estos tesoros de indulgencia con las reservas, el rechazo, o la verdadera escotomizacin que fue el lote de Castoriadis en Francia durante la mayor parte de su larga carrera. No es todo esto ms que jeremiadas, celo intempestivo de oscuros epgonos? Pero si los repentinos y terribles apremios de la historia forzaran de nuevo a nuestras sociedades a salir de su embotamiento, a dnde iramos a buscar con qu aclarar nuestras elecciones? Buscaramos en los brillantes espritus (y que cada cual ponga aqu el nombre que quiera) que acabamos de mencio-
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nar? O bien en los representantes de la tradicin individualista-liberal que slo debe su sorprendente resurgimiento a la ruina de su hermana marxis-ta-, quienes, durante decenios, no supieron distinguir entre problemas resueltos y bombas de tiempo? Se puede no estar de acuerdo con Castoriadis y, por razones excelentes, pensar tambin que sus pretensiones son excesivas y sus respuestas insuficientes. Pero se dir que sus cuestiones son ociosas o intelectuales? Aquellas que el lector pudo encontrar en el libro que tiene en sus manos se refieren a lo que hace a la unidad misma de las sociedades, a la potencia del imaginario, a la identidad, a las races del odio del otro y a las condiciones de su superacin. A la aparente antinomia entre el reconocimiento de la alteridad, de la diversidad de las culturas, y la afirmacin de valores universales. A las inmensas implicaciones, y esto para la humanidad entera, de la aparicin -tan improbable de sociedades capaces de cuestionar, aunque slo sea de manera parcial, las leyes y las representaciones heredadas, a la fragilidad de estas sociedades y la necesidad de su autosuperacin. A las condiciones de la reflexin y de la voluntad, de la capacidad de accin deliberada, y a la nocin misma de responsabilidad, cuestiones arrojadas al olvido durante decenios. A la estratificacin del ser y los diferentes niveles que son lo viviente, el psiquismo humano y la sociedad, y su relacin enigmtica. A lo que hay que comprender, por ltimo, por creacin histrico-social de la verdad, y a lo que es una sociedad en donde la cuestin de la verdad (en el sentido fuerte) puede emerger. Son tan numerosas las obras donde estas cuestiones esenciales se tratan a brazo partido, y con el suficiente rigor y exigencia, para que se haya podido desconocer as esta voz? Pero dejando de lado cualquier otro problema de recepcin, es verdad que, para la mayora de los contemporneos (tambin: para la mayora de los filsofos), hay efectivamente en lo que Castoriadis tiene para decir y esto hubiese sido verdadero incluso en circunstancias ms favorables, que habran podido volverlo ms audible- algo difcilmente concebible. As, su idea esencial: el imaginario social instituyente. "Se alzan los hombros ante la idea de un campo de creacin histrico-social. Pero se fingir aceptar aunque no se la entienda o tal vez por eso mismo- la 'explicacin fsica de la luz como propagacin de una vibracin electromagntica en el vaco, vibracin de nada que vibre, propagacin de ninguna cosa en la no-cosa. La idea de una 'fuente' de creacin en los colectivos humanos, o ms bien de que todo colectivo humano sera una 'fuente' as inmersa en un campo de creacin que lo englo-
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ba e incluye contactos e interacciones con otros campos particulares pero sin ser reductible a ellos, parece inaceptable, cuando no absurda. En ese rechazo irreflexivo obran sobre todo dos factores: por un lado, la limitacin de la on-tologa heredada a esos tres tipos de seres que son la cosa, la persona y la idea. A partir de ah, se est ciego ante la imposibilidad de reducir lo histrico-so-cial a una coleccin o combinacin de esos tres tipos de seres. Por otro lado, la idea de creacin. sta si bien forma parte de la experiencia de cada uno, siempre y cuando quiera prestarle atencin a su flujo de representaciones-parece increble. Mucho ms crebles son las explicaciones de la historia universal a partir de la economa utilitarista, del nacimiento de la democracia griega por la geografa del pas, de la msica de Wagner por el estado de la sociedad burguesa alrededor de 1850...!" {Hecho y por hacer, Buenos Aires, Eudeba, p. 311). En la misma obra, el ltimo libro publicado en vida, Castoriadis recordaba que haba tratado de mostrar, desde La institucin..., que imaginacin radical del sujeto singular e imaginario social instituyeme eran "fuente de figuras/modelos que de ninguna manera podran considerarse empricamente inferidos, sino que son, al contrario, condiciones de organizacin de la empiria o, de manera ms general, del pensamiento". "Enorme tema", agregaba, "que exigira y exige sin rodeos la reformulacin de toda la historia de la filosofa y de toda la historia de la ciencia segn esta ptica: la de la creacin de nuevos esquemas imaginarios que en cada caso sostienen lo pensable" (dem, p. 327). Enumerar las cien ltimas contribuciones para la comprensin de dos lneas del Timeo o de un prrafo de la tercera Crtica, tratar de elegir entre lo (moderadamente) interesante, lo intil y lo aberrante en innumerables comentarios: sea. Pero este "enorme tema"... En un sentido, es normal que la profesin haya juzgado caritativo guardar silencio sobre propsitos tan desmedidos. Castoriadis saba que hay que saber decir "yo", que no es nunca el Ser o la Historia lo que habla por nuestra boca; ni tampoco una clase, ni una tradicin ni una escuela. Tambin saba que, en lo esencial, dar soluciones no est en poder de nadie, que stas sern dadas -o no por las mismas colectividades humanas. Adems, no estimaba absurda en modo alguno la hiptesis de la entrada de la humanidad en una larga fase de descomposicin de la vida histrica. "Incluso hay que decir algo ms", escriba como conclusin de Hecho y por hacer, "los pueblos son cmplices activos de la evolucin en curso. Quin puede decir si seguirn sindolo indefinidamente? Pero algo es segu-
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ro: no va a ser corriendo detrs de lo que 'se usa' y 'se dice', ni emasculando lo que pensamos y queremos, como vamos a aumentar nuestras posibilidades de libertad. No es lo que existe, sino lo que podra y debera existir, lo que necesita de nosotros". Los aos venideros dirn si, en este aspecto, Castoria-dis lleg demasiado temprano, o demasiado tarde. E. E. y P. V.
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Advertencia................................................................. /. 26 de noviembre de 1986 ........................................ El tiempo: creacin y destruccin, p. 15. Institucin y destitucin en el mundo contemporneo, p. 16. Lo histrico-social: crtica de las concepciones funcionalistas y estructuralistas, p. 17. Disfuncio-nalizacin y predominio de la imaginacin en la psique humana, p. 20. La institucin humana de la sociedad. Que no puede ser ms que autoinstitucin, p. 20. La sociedad no puede existir sin una dimensin funcional, pero toda sociedad somete esta funcionalidad a otra cosa, p. 23. Las significaciones sociales que cohesionan una sociedad son significaciones imaginarias, p. 26. No hay verdadera "explicacin" causal de la sucesin y de la alteracin de las sociedades, p. 27. Inteligibilidad y comprensin en historia, p. 30. La comprensin de las significaciones imaginarias sociales de una sociedad del pasado es una recreacin potica, hasta cierto punto controlable, p. 33. Preguntas: Ciencia, imaginario y organizacin ensdica, p. 35. II. 7 de enero de 1987................................................. Es preciso postular la existencia de un nivel de ser: lo histrico-social, como campo de creacin de formas, p. 37. Las sociedades no se reducen a su dimensin funcional y a su dimensin racional, p. 38. La especificidad de una sociedad es la del ncleo central de sus significaciones imaginarias, p. 39. Continuidades y discontinuidades en historia, p. 40. Vuelta a la comprensin en historia: lo verdadero y lo significativo, p. 41. La heteronoma social, ocultacin 479
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de la autoinstitucin de la sociedad, p. 42. La filosofa y a democracia como ruptura en la sucesin de las sociedades heternomas, p. 43. La interrogacin filosfica es autorreflexiva, p. 44. Necesidad del tope: el ejemplo de Aristteles, p. 45. Rupturas y discontinuidades en filosofa, p. 46. El tope de la interrogacin en las sociedades heternomas, p. 50. Lenguaje y psique hacen que siempre haya potencialidad de un cuestionamiento de la institucin de la sociedad, p. 51. III 14 de enero de 1987. Vase anexo 2. IV. ...............................................................................21 de enero de 1987. La autoinstitucin de la sociedad y la cuestin del sentido, p. 53. La sociedad, conjunto concreto de individuos socializados, de instituciones y de significaciones, es un para-s, p. 54. Categoras de entes para los cuales la nocin de para-s es pertinente: lo viviente, lo psquico, el individuo social, la sociedad, p. 55. Tambin lo es para otros dos niveles que pertenecen al orden del deber ser: el sujeto humano propiamente dicho, la sociedad en el proyecto de autonoma, p. 56. Autofinalidad de lo viviente y existencia de un mundo propio, p. 57. Todo conocimiento es selectivo, p. 59. La selectividad como idea central para caracterizar el mundo propio, p. 61. No hay informacin como tal en la naturaleza, p. 63. Lo viviente construye un dispositivo para el cual hay informacin, p. 64. Para el sujeto, toda puesta en escena o puesta en imagen es una puesta en sentido, p. 65. El ejemplo de la receptividad de las impresiones en Kant, p. 68. El ser-as de la impresin sensorial, p. 69. Sobre la "espontaneidad" de los conceptos, p. 71. La conveniencia o encuentro entre las formas de organizacin del mundo que se crea para s lo viviente y este mundo mismo, p. 72. Adaptacin y neodarwinismo, p. 73. El problema de la conveniencia se plantea de manera totalmente diferente en el caso de lo histrico-social, p. 74. V..................................................................................28 de enero de 1987 Imaginario y finalidad, p. 75. La espontaneidad imaginante, p. 76. Ejemplo del ser-coloreado, p. 76. La existencia misma de lo viviente o del sujeto cognoscente tambin dice algo del mundo: hace fal-
NDICE ta que el mundo sea tal que un sujeto pueda vivir en l, p. 77. y que pueda conocer, p. 78. Mundo propio de lo viviente y clausura, p. 78. Clausura y universalidad, p. 81. Otro nivel de para s: lo psquico, p. 81. Especificidad del psiquismo humano, p. 82. Dos rasgos del psiquismo humano: disfuncionalizacin y preeminencia del placer representativo, p. 83. Autonomizacin de la imaginacin y flujo representativo/afectivo/intencional, p. 84. Lgica ensdica e instancias psquicas, p. 87. Multiplicidad y estratificacin de las instancias psquicas, p. 89. Estratificacin, animalidad, aprendizaje, p. 89. El psiquismo como magma, p. 91. Preguntas: Sobre el lenguaje y la definicin del psiquismo, p. 92. El papel del olvido, p. 93. La singularidad psquica, p. 94. Conveniencia y realidad, p. 95. VI. 4 de febrero de 1987 ............................................ La subjetividad humana, p. 97. Las instancias en las dos tpicas freudianas, p. 98. Consciente freudiano y sujeto, p. 99. La actividad calculadora y razonante no es propia del consciente, p. 100. Autorreferencia y subjetividad, p. 101. Subjetividad y reflexividad en sentido pleno, p. 102. Sistemas ensdicos y sistemas reflexivos, p. 104. Las condiciones efectivas de la reflexividad, p. 106. La voluntad o capacidad de actividad deliberada como aspecto de la subjetividad humana, p. 107. Espontaneidad y deliberacin, p. 108. Imaginacin y voluntad, p. 109. Los presupuestos metapsicolgi-cos de la reflexividad y de la actividad deliberada, p. 109. El juicio en Kant y en Husserl, p. 110. El sujeto efectivo est apresado siempre en una red de determinaciones, y sin embargo es capaz de una mira de verdad, p. 113. VIL 11 de febrero de 1987. ........................................ Los presupuestos metapsicolgicos de la reflexividad y de la voluntad en una relacin con el contenido, p. 116. La capacidad de sublimar, p. 116. Energa psquica libre y capacidad de mutacin de la energa, p. 118. Sublimacin y actividad fantaseadora, p. 120. Digresin sobre la causacin en la actividad psquica, p. 122. Descalificacin y recalificacin de la energa psquica, p. 126. Labilidad y relativa fluidez de las investiduras, p. 127. Preguntas: El papel de la represin, p. 128. Religin e interpretacin, p. 129.
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VIII. ........................................................................... 25 de febrero de 1987 Dos presupuestos de la reflexividad y de la voluntad: la labilidad de las investiduras psquicas y la capacidad de cuestionar los objetos investidos, p. 131. Se refieren a la institucin social tanto como al sujeto, p. 132. Los lacanianos, la Ley y las leyes, p. 132. La investidura rgida es la inclinacin "natural" de la psique, p. 134. Narcisismo y mortalidad, p. 135. La sociedad debe hacer que los sujetos acepten su mortalidad, p. 137. Primera respuesta: la promesa religiosa de inmortalidad, p. 138. Segunda respuesta: la ilusin lcida del klesy del kdos, p. 138. Una sociedad autnoma no podr ser realizada ms que por humanos capaces de afrontar su mortalidad, p. 139. Las soluciones de Platn y de Kant no son satisfactorias, p. 140. La muerte, precio de la libertad, p. 141. Deuda y solidaridad, p. 142. Vuelta a la autonoma del ser humano, p. 143. Los trayectos y la paradoja del hbito de la libertad, p. 145. Aristteles y la definicin de la virtud como hxis, p. 145. Preguntas: Carcter paradjico de la nocin de "energa psquica", p. 147. Afecto e investidura, p. 149. Reflexividad y creacin, p. 150. IX. ...............................................................................4 de marzo de 1987 (incompleto) ............................................................... Las posiciones con respecto a las interrogaciones ltimas dependen de una eleccin, p. 151. Influencia recproca de los estados fsicos y psquicos (la "cuestin de la unin del alma y del cuerpo"), p. 152. La concepcin fisicalista o epifenomenista, p. 153- Changeux y El hombre neuronal p. 153. El paralelismo riguroso... p. 155. X. 11 de marzo de 1987 .............................................. De nuevo sobre la cuestin de la unin del alma y del cuerpo, p. 157. Crtica de la concepcin totalizante de Merleau-Ponty, p. 158. La naturaleza del flujo representativo, p. 157. La triple contribucin del ser humano singular en la obra del imaginario instituyen-te, p. 160. Dos constataciones antinmicas: hay singularidad absoluta de todo acto psquico, pero hay que postular una dimensin de idealidad, p. 161. La creacin histrica de un tipo de sujeto que a la vez inviste la verdad y posee la capacidad de elegir, p. 163. Otra vez: Aristteles, la virtud y el phrnimos, p. 165. La condicin histrico-social de la emergencia de la subjetividad reflexio-
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nante, p. 166. La dimensin de idealidad y la identidad son instituciones histrico-sociales, p. 167. Se apoyan en el componente ensdico del primer estrato natural, p. 168. Buscamos en lo efectivo las condiciones histrico-sociales para que haya mira de lo verdadero, p. 169. Que es preciso tomar en cuenta tanto la efectividad como la exigencia de validez, p. 170. Condiciones del surgimiento de una interrogacin y superacin de este condicionamiento, p. 171. Condiciones, significacin y valor, p. 172. Dar cuenta y razn: la idea de responsabilidad, p. 173. Preguntas: "Condiciones" y creacin, p. 174. Validez y conveniencia, p. 176. XI. 18 de marzo de 1987. ............................................. 179 El individuo como unidad de atribucin y de imputacin, p. 179. El ejemplo del derecho romano: ritualismo y responsabilidad jurdica, p. 181. La responsabilidad del individuo en el derecho moderno, p. 182. La "paradoja" de la libertad efectiva, p. 184. Digresin sobre Rousseau y "el hombre nacido libre", p. 185. Individuo, contrato y voluntad general, p. 188. Complementos para el examen de los niveles del para-s: el individuo social, p. 189. La subjetividad como virtualidad, p. 190. La unidad del ser humano: sus diferentes tipos, p. 192. El mundo humano como superacin de la exterioridad recproca de las subjetividades, p. 194. Esta superacin est mediatizada por la significacin como dimensin imperceptible, p. 194. Proyeccin e introyeccin permiten comprender la superacin de la exterioridad recproca, p. 196. Autonoma, clausura y sublimacin, p. 197. Preguntas: De nuevo sobre lo psquico y lo somtico, p. 198. XII. ............................................................................... 25 de marzo de 1987 201 Complementos a la teora de la subjetividad, p. 209. Cmo se define una sociedad particular: la cuestin de la frontera, p. 203. La sociedad como para s: mnada y clausura, p. 204. La frontera primordial es la frontera del sentido, p. 206. Sentido propio y otro sentido, p. 207. Las formas del Otro para la sociedad, p. 208. El Otro en la antigua Grecia, p. 211. Sociedad y exclusin de la alte-ridad externa, p. 213. Lo que se cuestiona en el racismo, p. 216. Preguntas: Sentido y crisis del sentido en las sociedades occidentales, p. 218.
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XIII. .............................................................................1 de abril de 1987 La especificidad del racismo, p. 222. El Otro puesto como inferior sin voluntad de eliminacin: la invencin de la explotacin, p. 223. Racismo y odio de s, p. 226. La superacin del odio del otro, p. 228. Superficialidad e ineficacia de los discursos recientes sobre los derechos humanos, p. 229. Derechos humanos y diversidad de culturas, p. 231. No hay divisin interna de la sociedad que sea necesaria para su institucin, p. 232. El "otro" y la sociedad autnoma, p. 234. Preguntas: Presupuestos y explicacin, p. 236. Racismo e Ilustracin, p. 237- Sobre la esclavitud en Grecia, p. 239. XIV. .............................................................................29 de abril de 1987 la verdad de la efectividad histrico-social, p. 243. Lenguaje y adaequatio, p. 244. La cuestin de la verdad slo surge a partir del momento en que la interrogacin se refiere tanto al uso cannico de los trminos y a las reglas de su combinacin como a los criterios ltimos que gobiernan a unos y otros, p. 246. La exigencia de la validez permanente y universal, p. 248. Los requisitos de efectividad: cmo debe ser una sociedad para que la cuestin de la verdad pueda emerger en ella, cmo debe ser el mundo para que pueda existir una sociedad en la cual emerja la cuestin de la verdad, p. 249. La cuestin de la filosofa: qu es el ser para que una psique, por un lado, una sociedad y una historia, por el otro, sean efectivamente reales?, p. 250. Sobre el Dasein de Heidegger, p. 252. El "fin de la filosofa", p. 255. La crtica de la modernidad en Heidegger, p. 255. Hablar del fin de la filosofa es hablar del fin de la democracia (como proyecto) y de la poltica (como actividad lcida que apunta a la institucin de la sociedad), p. 268. XV. ..............................................................................6 de mayo de 1987. Evocacin: creacin y destruccin ontolgicas y problemtica del para s, p. 271. Pensamiento y verdad, p. 275. El pensamiento es un mixto en donde la parte de actividad deliberada es esencial, p. 276. Conveniencia, lenguaje y adecuacin, p. 277. La relacin entre el pensamiento, lo que ste apunta y las normas que se da, p. 281. Si-tuacin contempornea, p. 282. Que la cuestin del fin del proyecto de libertad y de verdad se plantea efectivamente, p. 283. Las
NDICE interpretaciones posibles de esta situacin, p. 286. En qu sentido podemos hablar de crisis, p. 288. XVI. ............................................................................. 13 de mayo de 1987 Retorno a la idea de verdad, p. 291. Si para el pensamiento hay otro o exterior del pensamiento, p. 293. La cuestin de la verdad como tal, p. 295. Que la verdad es siempre pensada a partir de una estructura tridica, p. 295. En cuanto hay para s, hay instauracin de formas propias y limitacin del objeto en tanto objeto, p. 299. Experiencia y fenmeno, p. 300. El movimiento de la verdad, p. 305. Orgenes, sentido y mira del proyecto filosfico, p. 307. Las tres grandes oposiciones de los griegos: ser/aparecer, verdad/opinin, naturaleza/convencin, p. 309. Caos y ksmos, p. 311. La torsin platnica (1), p. 313. XVII. ............................................................................ 20 de mayo de 1987 Cmo reflexionar la obra de los grandes pensadores del pasado, p. 321. Filosofar es entrar en un agora sin lmites temporales, p. 325. La torsin platnica (2), p. 328. Platn y la institucin del discurso filosfico, p. 329. La condena platnica de la ciudad democrtica domina lo esencial de la historia del pensamiento filosfico occidental, p. 332. La tendencia inmanente hacia la ontologa unitaria, p. 333. La unin del principio del conocimiento y del valor supremo en Platn, p. 336. Teodicea y unidad, p. 339. Tiempo cclico, tiempo lineal y tiempo de decadencia, p. 341. Cristianismo e igualdad, p. 343. Pregunta: Unificacin y exigencia de coherencia, p. 346. XVIII. .......................................................................... 27 de mayo de 1987 El interludio medieval, p. 349. Tiempo, individuo y rechazo de la novedad en la primera Edad Media, p. 350. Dante, acabamiento y comienzo, p. 351. El papel de Toms de Aquino y la recepcin de Aristteles, p. 352. Fe cristiana y pstis griega, p. 356. Que la fe cristiana es creacin de un nuevo afecto, p. 358. Marsilio de Padua y la sobredeterminacin y la subdeterminacin de las ideas en la historia, p. 359. Vuelta a la torsin de la historia de la filosofa con Platn, p. 361. De nuevo sobre la oposicin phsislnmos, p. 362. Las cuestiones del sistema hegeliano, p. 364. Una empresa de supresin
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de lo exterior del pensamiento, p. 366. La cuestin de la unidad del proyecto filosfico, p. 374. Preguntas: Hegel y el devenir, p. 378. Individuo y alma personal en la Edad Media, p. 379. Antropomorfismo y nomos, p. 380. XIX. .............................................................................. 3 de junio de 1987 381 Hegel y la clausura, p. 381. Un sistema que quiere absorber la totalidad de lo existente y de lo concebible, p. 382. El tiempo en Hegel, p. 384. Las tentativas para salir de la jaula hegeliana y su destino, p. 387. En Hegel, la sustancia del todo es homognea a la sustancia del pensamiento del todo, p. 390. El sistema hegeliano es una extraordinaria unin de lo ensdico y de lo imaginario, p. 390. Despus de 1831: la pusilanimidad de los intrpretes, p. 392. La realidad histrica, lo que es y lo que ha sido, no tiene ningn privilegio, ni positivo ni negativo, p. 396. Condiciones y contenido de la creacin, p. 397. Merleau-Ponty, Koestler y las elecciones histricas, p. 398. Preguntas: Sobre Marx, la. praxis y el mundo natural, p. 403. XX. ............................................................................... 10 de junio de 1987 407 Sujeto finito y Saber absoluto, p. 407. Diferentes versiones del tema de la finitud del sujeto, p. 408. El fantasma del intelecto arquetipo, p. 410. Conocimiento del mundo y demiurgo platnico, p. 411. Kant y el papel de la imaginacin, p. 413. Imaginacin radical, manifestado y manifestable, p. 416. Recapitulacin: imaginacin y conocimiento, p. 417. La imaginacin radical no es receptiva o pasiva en relacin con lo que se manifiesta, p. 418. Importancia de la aparente tautologa: lo que se deja fenomenalizar es en s fenomenaliza-ble, p. 419. Anexos 1. Informe de enseanza de Cornelius Castoriadis en el Annuaire 1987 de la EHESS . 2. Seminario-discusin del 14 de enero de 1987 .. 3. Notas complementarias .................. Posfa cio 42 5 42 7 43 465 7
Esta edicin de Sujeto y verdad en el mundo histrico-social de Cornelius Castoriadis se termin de imprimir en el mes de septiembre de 2004 en GRAFINOR S. A., Lamadrid 1576, Villa Bailester, Buenos Aires, Argentina.

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SECCIN DE OBRAS DE FILOSOFA SUJETO Y VERDAD EN EL MUNDO HISTRICO SOCLAL

Traduccin de SANDRA GARZONIO Revisin del griego CSAR GUELERMAN

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Texto establecido, presentado y anotado por Enrique Escobar y Pascal Vernay

Primera edicin en francs, 2002 Primera edicin en espaol, 2004

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SEMINARIO DEL 26 DE NOVIEMBRE DE 1986

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<Etica nicomquea, V, 7, 1134 b.>

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[Cf. L'Institution ..... ob. cit, captulo III.]

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<Es decir, el 26 de octubre.>

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[Precisar. Polaridad saussuriana lengua/habla.]

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<"Discurso sobre las ciencias y las artes" (1750).>

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Seminario del 21 de enero de 19871

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