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JAVIER SAN MARTN

LA FENOMENOLOGA DE HUSSERL
COMO UTOPA DE LA RAZN
Introduccin a la fenomenologa

BIBLIOTECA NUEVA
Cubierta: J. M .a Cerezo

Javier San Martn, 2008


Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2008
Almagro, 38
28010 Madrid
www.bibliotecanueva.es
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ISBN: 978-84-9742-715-9
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y sigs. Cdigo Penal). El Centro Espaol de Derechos Reprogrficos (www.cedro.org)
vela por el respeto de los citados derechos.
NDICE
P rlogo a la segunda edicin ................................................* 11
In t r o d u c c i n ................................................................................................. i ....... 19
I. EL c o n t e x t o d e l a f il o s o f a d e H u s s e r l y l a in t e n

c i n f u n d a m e n t a l d e l a f e n o m e n o l o g a ........................ 27
1. Biografa intelectual de Husserl .............................. 27
2. El contexto de la filosofa husserliana ..................... 39
3. La reaccin husserliana a este contexto: la intencin
profunda de la fenomenologa................................ 45
II. In t r o d u c c i n a l o s c o n c e p t o s f u n d a m e n t a l e s d e

LA FEN O M EN O LOGA .................................................................................. 53


1. Introduccin metodolgica..................................... 53
2. La nocin de intencionalidad ............................ . 55
3. Epoj y reduccin: el proyecto de una fenomeno
loga crtica........................................................ ...... 60
4. El concepto de epoj y la reduccin trascendental:
la destruccin de la representacin ..................... 70
5. El concepto de constitucin ................................... 73
6. Ontologa regional, intuicin de esencias y epis
temologa fenomenolgica...................................... 77
7. El anlisis intencional .............................................. 81
8. Los conceptos fundamentales de la fenomenologa
y su intencin profunda ......................................... 84
III. F e n o m e n o l o g a e in t e r s u b je t iv id a d ................................... 89
1. La cuestin de la intersubjetividad en la obra de
Husserl ..................................................................... 89
2. La intencionalidad implicativa y la intersubjetividad . 93
10 Indice

3. La reduccin intersubjetiva y la constitucin del


otro .............................................. 97
4. La constitucin del otro .......................................... 100
5. El carcter social del ser humano ............ 106
IV . La s a l id a d e l a c r is is , e l t e st a m e n t o p o l t ic o de

H u sse r l y l a n e c e sid a d de Euro pa .............................. 111


1. El problema de la interpretacin del ltimo Husserl
y su tema medular .................................................. 113
2. Europa como cultura filosfica .......................... 118
3. El proyecto de Europa y el comienzo de la filosofa .. 121
4. El testamento poltico de Husserl ........................... 128
Eplogo................................................................................ 138
d e t e x t o s d e H u s s e r l ...........................................
S e l e c c i n 143
Nota de introduccin ........................................................ 143
1. Apuntes autobiogrficos y autocrticos .................. 145
1.1. Sobre el apriori de correlacin intencional .. 145
1.2. Apunte sobre la Grundproblemevorlesung..... 146
1.3. Errores que hay que evitar ............................ 148
2. Reduccin, epoj y realidad originaria ................... 151
2.1. Desconexin, dacin absoluta e inters des
criptivo ........................................................... 151
2.2. Resultado de la reduccin: la intencionalidad
implicativa ..................................................... 154
2.3. La fenomenologa trascendental como supe
racin de la representacin............................ 158
2.4. Hecho y esencia: la realidad originaria ........ 162
3. Cuerpo e intersubjetividad ..................................... 165
3.1. La intersubjetividad trascendental ................ 165
3.2. Necesidad de mi soma para la percepcin del
otro................................................................. 168
3.3. Que la Einftihlung es una expresin falsa .... 172
3.4. Qu es el soma (Leib)?................................. 174
3.5. Necesidad del cuerpo para la subjetividad ... 180
4. La intencin fundamental de la fenomenologa .... 182
4.1. La necesidad de la existencia del yo ............ 182
4.2. La idea de una cultura europea .................... 188
4.3. La crisis de las ciencias como una crisis antro
polgica y la funcin de la filosofa............. 193
B ib l io g r a f a 201
Prlogo a la segunda edicin

Hace ya dos dcadas que se public este libro. Lo haba es


crito dos aos antes, para los alumnos de filosofa de la
UNED. Ese origen humilde no le impidi obtener una consi
derable aceptacin fuera de mi Universidad, tanto que, ago
tado desde hace aos, la demanda ha aconsejado volverlo a
editar. Veinte aos son, sin embargo, muchos aos, una gene
racin larga en trminos orteguianos, y para la fenomenologa
de Husserl han sido, en mi opinin, aos decisivos. Sobre todo
en trminos bibliogrficos y en presencia de la fenomenologa
en Espaa y en el mundo. Cierto que hay colegas que nos de
ben de considerar pirados a quienes mantenemos la actuali
dad y fecundidad de la obra husserliana, y por tanto la necesi
dad ineludible de conocerla en una formacin filosfica. Sin
embargo, lo sucedido al respecto durante estos veinte aos
ofrece un reflejo de una nueva percepcin sobre dicha obra.
Relatar brevemente algunos hitos ocurridos desde enton
ces, que, relativizando las aportaciones de esta reedicin, no la
inutilizan, al revs, la ponen en un cierto relieve que conviene
que sea tenido en cuenta por parte del lector al momento de
iniciar la lectura de este libro. Cuatro puntos podran ser rele
vantes. El primero se refiere al impulso editorial respecto a la
obra manuscrita de Husserl. Cuando redact este libro, la edi
cin de las obras de su obra haba llegado hasta el tomo XXII
de Husserliana, incluidos ah los tres tomos de la edicin cr
12 J avier San M artn

tica de las Investigaciones lgicas, pero permanecan inditas las


grandes lecciones de los aos de Friburgo. Desde ese ao
de 1985 hasta la actualidad, con treinta y ocho tomos publi
cados, el esfuerzo editorial ha sido inmenso, habiendo ido apa
reciendo la mayor parte de los textos relevantes inditos, algu
nos de gran importancia. Adems, entre las publicaciones que,
por su especial significado, no se pueden ignorar est la apari
cin, en 1988, de la V IM editacin cartesiana de Fink. Por otro
lado, el libro que ahora prologo echa mano de unas lecciones
que, en gran medida, marcan un punto decisivo en la reflexin
de Husserl, las lecciones de 1910/1911 conocidas como la
G rundproblemevorlesung, publicadas en el tomo XIII de Hus-
serliana en 1973. Pues bien, en la actualidad tenemos una tra
duccin de esta obra llevada a cabo por Csar Moreno Mr
quez y el autor. En la introduccin que escrib para esa tra
duccin se puede encontrar amplia informacin sobre lo que
esas lecciones representan en la obra de Husserl. Teniendo
todo esto en cuenta, pudiera resultar arriesgado reeditar un li
bro anterior a todas las publicaciones mencionadas.
El segundo punto reseable es la creacin de la Sociedad
Espaola de Fenomenologa (SEFE), que tuvo.lugar, en 1988,
al trmino del Congreso Internacional de Fenomenologa en
Santiago de Compostela y que consigui incluir a la inmensa
mayora de los interesados en la fenomenologa. La Sociedad
fue la cara visible de la fenomenologa en Espaa. La serie de
seminarios, encuentros cientficos y publicaciones llevados a
cabo por ella no puede ser desdeada, y creo que debe ser con
siderada como una importante contribucin a la filosofa es
paola en su conjunto. Adems nos permiti entrar en con
tacto con los colegas latinoamericanos crendose, con ello, un
amplsimo grupo de investigadores, que en su momento dara
lugar al llamado Crculo Latinoamericano de Fenomenologa
(CLAFEN), asociacin muy activa, que impulsa la fenomeno
loga en el mundo Latinoamericano.
El tercer punto de mximo relieve para esta publicacin
es que, al rebufo de la creacin de sociedades parecidas a las
dos reseadas, se ha extendido la idea de que la fenomenolo
Prlogo a la segunda edicin 13

ga es un movimiento en pleno vigor. Junto con ello, conviene


recordar que las nuevas publicaciones de textos de Husserl han
ido cambiando la imagen que de l se tena, hasta el punto de
haber surgido la idea de lo que se ha llamado el nuevo Hus
serl, ttulo de una recopilacin de textos sobre Husserl apare
cida el ao 2003. Por supuesto, junto con esa y otras intere
santes publicaciones, han aparecido muchas magnficas intro
ducciones a la fenomenologa, que toman en cuenta las nuevas
perspectivas sobre Husserl y la fenomenologa.
Por fin, creo que es necesario subrayar especialmente la crea
cin de la Organization o f P henom enological Organization, la
OPO, que tuvo lugar en Praga en noviembre de 2002, dando
el pistoletazo de salida a una unificacin de los estudiosos de
la fenomenologa, que ha conseguido ya poner en marcha un
rgano de informacin que nos mantiene al tanto de la in
mensa mayora de acontecimientos y publicaciones de feno
menologa en todo el mundo. No en vano pertenecen a la
OPO bastantes ms de 100 sociedades de fenomenologa. En
el seno de la OPO, su promotor, Lester Embree, ha diseado
tambin un gran proyecto de investigaciones fenomenolgicas
que en el futuro se puede convertir en referente de todo aquel
que se quiera aproximar a la fenomenologa.
Estos cuatro puntos sealan un cambio espectacular de la
posicin de la fenomenologa en el panorama internacional,
respecto a la cual Espaa y el mundo hispanohablante no se han
quedado rezagados; de hecho varios colegas de ese mundo he
mos intervenido muy directamente en muchas de las decisio
nes que se han ido tomando. Aspectos importantes de la OPO
debieron de fraguar en cierta medida en la participacin que
Lester Embree tuvo en el Congreso que la SEFE organiz en
Sevilla el ao 2000. Luego, hemos estado presentes en todas
las reuniones internacionales ms importantes.
A pesar de todo ello, al menos en Espaa hay colegas que
creen, y lo predican, que lq. fenomenologa es un movimiento
ya superado; que la filosofa de Husserl est montada sobre un
gran error y que, por eso, es algo que no merece la pena. La es
casa suerte de la primera edicin de este libro en la UNED es
14 J avier San M artn

tuvo vinculada a esa idea. Pero no fue as, ni en otras universi


dades ni en Amrica Latina, donde esta humilde introduccin
encontr una amable acogida, lo mismo que entre muy nu
merosos interesados en la fenomenologa. La activacin ahora
de la asignatura Introduccin a la fenomenologa, en la
UNED, hace aconsejable ofrecer una nueva edicin de este li
bro, porque, aunque sea una muy sencilla introduccin a la fe
nomenologa, tiene el mrito de haberse adelantado, por razo
nes que explicar a continuacin, a la idea de ese nuevo Hus-
serl y, en consecuencia, de no haberse visto invalidada por las
nuevas y numerossimas publicaciones a las que he aludido.
En cuanto al primer aspecto, este libro, aunque es una llana
introduccin escolar a la obra de Husserl, aborda la fenome
nologa, ms que estructuralmente, desde la intencin o fun
cin que pretende cumplir. Y est escrita as porque me pare
ci que era la faceta de la fenomenologa ms esquiva y ms ig
norada, y cuya ausencia ms relevancia tena a la hora de
abordar los conceptos bsicos de Husserl. Y justamente el es
tudio de esa faceta, la intencin de la fenomenologa, me llev
a considerar aquellos aspectos menos conocidos por la opinin
historiogrfica; ahora bien, justo este olvido u omisin oblig,
por contraste, a proclamar la existencia de un nuevo Husserl.
Por otro lado, mi contacto con los manuscritos husserlianos,
en Friburgo, desde 1969 a 1972, me permiti estar al tanto de
las bases principales que configuraran unas dcadas despus
ese nuevo Husserl, que, desde mi perspectiva, no era nada
nuevo, sino ese nico Husserl que haba tenido dificultades
para llegar al pblico general, debido a la estructura misma de
su obra, a los avatares histricos y, en no menor medida, al in
flujo extraordinario de Heidegger, sobre todo en la propia Ale
mania.
El texto de la VI M editacin cartesiana de Fink, cuya pu
blicacin ha sido muy importante y ha desencadenado una
gran cantidad de trabajos, parte en algn aspecto muy signifi
cativo de las claras distinciones que Husserl establece en los
aos 20 entre, primero, el yo natural, segundo, el sentido tras
cendental de ste, lo que Husserl llama el yo trascendental, y,
Prlogo a la segunda edicin 15

tercero, el yo que hace fenomenologa. Esta triple estructura


del yo estaba presente en textos del tomo VIII de Husserliana,
que el autor consider con mucho detenimiento para la tesis
doctoral, con lo que esa importantsima faceta de la VI M edi
tacin cartesiana no invalid lo que mi sencilla introduccin
poda suponer.
Lo mismo tengo que decir sobre la intersubjetividad.
Cuando escrib este texto, haca 12 aos ya que se haban pu
blicado los tomos XIII, XIV y XV de Husserliana sobre la in
tersubjetividad, pero en nuestra lengua poco o nada se haba
escrito al respecto. Personalmente haba incorporado el tema
en la tercera parte de mi tesis de 1972, pero al encontrarme
con los tomos mencionados, me dediqu a volver a redactar
mi tesis teniendo en cuenta esos textos. As surgi La estruc
tura d el m todo fen om en olgico, a la q[ue tena que seguir la
parte de la intersubjetividad. Entre medio se meti la redac
cin de este texto, que abordaba la intencin de la fenome
nologa. Conceb as la obra entera en una triloga. Pero para
entender la intencin de la fenomenologa, lo que termin
llamando la reconstruccin del sujeto racional, no podra
quedar totalmente ausente el tema de la intersubjetividad,
por lo que le dediqu un captulo que en ese momento
(1985) fue verdaderamente pionero en Espaa. Una vez pu
blicado este libro, redact la tercera parte sobre la intersubje
tividad, pero la historia me arroll y no consegu darle fin,
por ms que redactara una buena porcin de la misma, que
sigue indita. Cuento esto para indicar que en ese captulo
III adelant puntos de vista que luego, por las investigacio
nes, entre otros, de Shinji Hamauzu, Julia Iribarne o Dan
Zahavi, se han convertido ya en cannicos en las introduc
ciones a Husserl.
En cuanto al captulo IV, el fundamental en un estudio de
la intencin de la fenomenologa, no porque los otros no lo
sean, sobre todo el primero, sino porque la dedicacin con que
Husserl aborda la historia es la forma de ser concreta una filo
sofa en su relacin con la sociedad. En ese terreno asum
desde el principio y teniendo conciencia de la novedad, que lo
16 J avier San M artn

que se llamaba el ltimo Husserl no era tanto el Husserl que


padece la agresin nazi, es decir, el Husserl desde 1933, cen
trado luego en La crisis, sino el Husserl que asume el fracaso
de Europa que se hace patente en la Gran Guerra, y se plan
tea, entonces, la necesidad de definir Europa como cultura, lo
que hace ya en 1922. La intencin de la fenomenologa, que
poda haber estado centrada en temas de teora filosfica, se
centra, inmediatamente despus de la Guerra, en la cultura eu
ropea y en los males que esa cultura ha podido desarrollar para
llevar a su derrumbe. Las nuevas publicaciones no slo no han
cambiado esto, sino que nos han ampliado los argumentos en
esa direccin. Por supuesto, en los ltimos veinte aos, he es
crito sobre todos estos temas bastantes pginas que ampliaran
considerablemente casi todas las secciones. En concreto, todos
mis estudios sobre la fenomenologa de la cultura y la relacin
de la cultura con la historia son ampliaciones de los temas de
ese captulo.
Todo esto legitima la reedicin de este libro, dentro de los
lmites en que fue concebido. No pretende ser otra cosa que
una sencilla introduccin a la obra de Husserl desde la inten
cin de la fenomenologa. Todos los temas se dejan ampliar en
todas las direcciones y por todos los lados se dejan flecos abier
tos, pero estoy convencido de que lo escrito en este libro,
desde la sencillez con que se redact, cumple esa funcin, la de
introducir en la fenomenologa, sin grandes pretensiones.
Quiero con ello decir que este librito no entra en competencia
con otros ms profundos y especficos.
En cuanto a la edicin concreta he dudado si introducir al
guna ampliacin, por ejemplo, en la seleccin de textos, sobre
la tica y la renovacin de la vida humana. Pero al final he de
cidido mantener el libro tal como sali en 1987, teniendo en
cuenta, en la seleccin de textos, algunas de las traducciones
posteriores a las mas, aunque tampoco siempre. Tambin he
revisado mis propias traducciones, sobre todo en lo que con
cierne a la puntuacin. He introducido alguna nota oportuna,
no excesivas, slo las imprescindibles.
No quiero dejar de agradecer a todos aquellos lectores que
Prlogo a la segunda edicin 17

han dado a este libro un lugar en la difusin de la fenomeno


loga en el mundo hispanohablante. Espero que siga cum
pliendo la funcin para la cual lo escrib. Quiero expresar un
especial reconocimiento a Editorial Bibliotec Nueva por las
facilidades que me ha dado para volver a editar esta obra.

San Sebastin de los Reyes,


7 de julio de 2007
Introduccin

La fenomenologa es, sin lugar a dudas, uno de los movi


mientos filosficos ms decisivos del siglo xx; es tambin, sin
embargo, uno de los ms difciles de entender; hasta el punto
de que el fundador mismo del movimiento y su principal re
presentante, Edmund Husserl, tuvo plena conciencia de esa
dificultad, desde los aos en que empez a exponer conceptos
sustantivos de la fenomenologa hasta el fin de su vida. Nor
malmente Husserl se esforzaba por presentar su filosofa a los
dems porque, segn crea, no le haban entendido; sin em
bargo, sola terminar esforzndose por clarificrsela a s
mismo.
En efecto, la lectura de Husserl resulta habitualmente de
cepcionante; cuando uno cree saber algo sobre la fenomenolo
ga, lo ms frecuente es que sepa muy poco; o que lo que sabe
sea contraproducente de cara a un eventual progreso; incluso
suele darse el caso de que uno piense que est en el buen ca
mino por seguir orientaciones expresas de Husserl, y estar en
realidad profundamente desorientado. Voy a sealar algunos
de los motivos fundamentales de esta situacin. Husserl pu
blic durante su vida relativamente poco y adems lo que
public no era resultado de un plan claramente proyectado y
llevado a cabo de un modo progresivo, sino que ordinaria
mente se trataba de textos redactados en muy poco tiempo con
ayuda de manuscritos anteriores y en los que generalmente so-
20 J avier San M artn

la tocar problemas especficos. El trabajo filosfico de Hus-


serl, sin embargo, produjo miles y miles de pginas (ms de
45.000), y de su contenido lo publicado durante la vida del fi
lsofo apenas ofrece atisbos. En segundo lugar, la relacin de
las obras publicadas con el conjunto de esa produccin nunca
deja de ser problemtica, pues tales obras pueden exponer un
enfoque muy parcial dentro del conjunto e incluso puede uti
lizar Husserl en ellas conceptos o metforas que no pasan de
ser artilugios para llevar al lector por otros derroteros, y cuyo
valor el propio Husserl relativizaba en su reflexin personal in
dita. En tercer lugar, es preciso no olvidar nunca que en la fe
nomenologa toma cuerpo y se consuma una ruptura con la fi
losofa anterior, inicindose en ella un nuevo modo de ver la
realidad; pero ese pensam iento nuevo se inicia y es presentado a
partir de problemas viejos, arropndose tambin en conceptos
viejos de la tradicin filosfica, con lo que no es de extraar
que fueran malinterpretados, al ser entendidos desde los signi
ficados que tenan en la historia de la filosofa.
De los tres motivos sealados el primero afectaba al gran
pblico, pero no a quienes trabajaban en la cercana de Hus
serl, como era el caso de sus sucesivos ayudantes de ctedra,
Edith Stein, Ludwig Landgrebe y Eugen Fink, y eventual
mente incluso Heidegger, todos los cuales tuvieron acceso a la
masa de inditos de Husserl; obviamente ese motivo no afec
taba al propio Husserl, que tena un buen conocimiento de los
resultados de su trabajo. Los otros dos motivos, sin embargo,
afectaban tambin al propio Husserl, que era capaz de dedicar
pginas y pginas a los artilugios metodolgicos, como si fue
ran lo decisivo; que insista en los problemas viejos y en una
terminologa vieja sin ser capaz ni de presentar su obra en
una unidad sistemtica, ni de ofrecer de sus conceptos bsi
cos una definicin precisa, cabalmente porque en ellos se
anuncia algo nuevo en un lenguaje quiz viejo. Esa es la razn
de que todos esos conceptos estn necesariamente en cierta p e
numbra, de modo que opera con ellos, sin terminar de expo
nerlos a la luz de las palabras, o de convertirlos en conceptos
claramente definidos.
Introduccin 21

Pero an hay ms; la propia filosofa de Husserl parece im


plicar la dificultad e incluso, la imposibilidad de compren
derla en l lenguaje ordinario y en la vida prefenomenolgica;
con lo que a las dificultades anteriores se aade una que, por lo
menos desde una perspectiva terica, parece ser esencial: la fe
nomenologa consiste en entender y hablar de la realidad desde
la experiencia de la realidad, a diferencia de lo que ocurre en la
experiencia ordinaria, en la que hablamos o creemos hablar de
la realidad desde la realidad misma. La- fenomenologa implica,
pues,- necesariamente una ruptura con la vida ordinaria en ter
minologa precisa y tcnica se dice que la fenomenologa implica
el abandono o ruptura de la actitud naturalL Pues bien,
desde la actitud natural no se puede entender la actitud feno-
menolgica. Husserl llev este convencimiento hasta extremos
slo comprensibles desde dentro de la fenomenologa.
Todo esto no tiene el objetivo de desanimar al lector, sino
todo lo contrario. Me gustara, por un lado, excitar su curiosi
dad y, por otro, motivar la prudencia. La fenomenologa es
una filosofa difcil, que slo se capta si alguna vez se consi
gue a travs de muchos rodeos; pero a la vez es preciso que
el lector mantenga, tanto respecto a los escritos fenomenolgi-
cos como respecto a aquellos que tratan sobre la fenomenolo
ga, una actitud de distanciamiento, de relativismo, pues sera
conveniente no olvidar que eso mismo visto desde una pers
pectiva distinta ofrecer un aspecto distinto. Todo depende
y esto es ya fenomenologa de la perspectiva, de la expe
riencia que de ello tengamos.
Vamos a considerar un ejemplo que nos ha de servir para
comprender lo que acabamos de decir, as como para indicar

1 En esta introduccin van a salir una serie de conceptos cuyo sentido


pleno slo lo captar el lector cuando haya ledo el conjunto de la obra, so
bre todo el captulo segundo, pues son conceptos estrictamente fenomeno-
lgicos. M e permitira recomendar anotarlos y volver sobre ellos posterior
mente, leyendo de nuevo la aplicacin que de tales conceptos se hace en es
tas pginas introductorias.
22 J avier San M artn

el camino que seguiremos. Represntese el lector el conoci


miento que tiene de una ciudad desde cuatro perspectivas dis
tintas: 1) desde dentro de la ciudad; 2) a unos kilmetros de
distancia, por ejemplo, al ver la ciudad cuando nos vamos
acercando a ella, como un conjunto abigarrado de casas en el
horizonte, sin otro orden que el puramente lineal o apiadas a
la falda de un monte; 3) desde una altura, por ejemplo, desde
un avin; y 4) en un plano. La perspectiva en cada uno de los
casos es muy distinta y al cambiar la perspectiva correlativa
m ente y esta palabra es decisiva en la fenomenologa cam
bia tambin la ciudad, pues nada se parece el plano de la ciu
dad a las calles reales; poco se suele parecer la vista area a lo
que veo desde dentro de la ciudad; pueden, sin embargo, reco
nocerse las semejanzas entre el plano y la vista area, pues cier
tas lneas de la vista area aparecern en el plano. Ahora bien,
sera intil buscar en la vista area ciertos detalles o pretender
detenerse en ellos; sin embargo, aparece la estructura espacial
de la ciudad. La distancia es necesaria para que aparezca la es
tructura! Evidentemente, al alejarnos dejamos de tener acceso
a ciertos aspectos concretos, pragmticos... El restaurante, por
ejemplo, ha desaparecido. Los intereses y los valores en unas y
otras perspectivas son distintos.
Dos consecuencias vamos a sacar de este ejemplo, que es
mucho ms que una metfora. En primer lugar ilustra lo que
antes he dicho: en la fenomenologa todo depende de la pers
pectiva en que nos situemos: lo que digo desde la actitud na
tural puede no valer en la fenomenolgica o tener un sentido
distinto; mas en la medida en que en la propia fenomenologa
hay varios niveles o perspectivas, es decir, varias actitudes que
todo es lo mismo, lo que se ha podido decir en un nivel,
perspectiva o actitud, puede ser diferente en otra. Esto es un
principio bsico en una lectura de Husserl, que con demasiada
frecuencia suele ser olvidado, provocando muchos malenten
didos. Una correcta interpretacin exige tener en cuenta el ni
vel en el que se sita una afirmacin.
Lo mismo vale para este escrito de introduccin a la feno
menologa, pues tambin l es relativo a una perspectiva y a un
Introduccin 23

inters concreto, a saber, el de trasmitir al lector una especie de


estructura d e la fenom enologa que pueda servirle de gua en las
lecturas que haga o deba hacer de textos de fenomenologa.
Para lograr esa especie de estructura es preciso, en primer lu
gar, que Husserl, que la fenomenologa estn relativamente
distantes; que su obra aparezca ya como un todo, como una
totalidad, en la cual incluso el tiempo de aparicin de las di
versas obras qede un tanto diluido. En segundo lugar, es ne
cesario que seamos capaces de descubrir en ese todo las lneas
significativas, es decir, aquellas lnes que unen los diversos
elementos de la estructura.
Pero ese inters determina un primer nivel de este trabajo:
la mejor forma de hacer accesible la fenomenologa de Hus
serl sera la de fijarse en la estructura de la fenomenologa y
en sus lneas significativas. Pero con este inters o desde esa
perspectiva2 no se indica ninguna preferencia sobre la lnea
significativa que debera adoptarse; por eso a ese inters he
mos de sumar otro. En efecto, en la fenomenologa como en
cualquier filosofa o sistema cultural podemos distinguir
relaciones significativas internas que mantienen entre s los di
versos elementos de esa estructura. Si digo, por ejemplo, que
la nocin de esencia en la obra de Husserl slo debe ser correc
tamente entendida desde el concepto de constitucin y de
ontologa regional, quiero indicar que esos conceptos man
tienen una relacin estructural o significativa. Pero existen
otras lneas significativas que unen una estructura o un sis
tema a un conjunto ms amplio, que puede incluso ser con
siderado externo al anterior. Pues bien, la conexin del sistema
filosfico en cuestin aqu la fenomenologa de Husserl
con ese otro conjunto ms amplio, por ejemplo, el sistema

2 Es conveniente mantener la unidad entre perspectiva e inters ya


desde el principio, porque es un punto m uy importante en la interpretacin
de la fenomenologa y que ha estado sometido a numerossimos malenten
didos, A l decir Husserl que el fenomenlogo es un espectador desinteresado
se pensaba que no le afectaban los problemas de la humanidad. El ltimo
captulo nos dir algo al respecto.
24 J avier San M artn

cultural y poltico en el que Husserl vivi, pone de relieve


ciertas lneas significativas que slo aparecen si uno se fija ex
plcitamente en tal conexin. Ahora bien, en mi opinin es
decisivo adoptar esa perspectiva a la hora de trasmitir una fi
losofa, pues la enseanza filosfica no slo debe ensear a
pensar en torno a ciertos problemas y conceptos, sino que a la
vez y fundamentalmente debe ensear cmo pensaron algu
nos hombres eminentes sobre unos problemas que la sociedad
de su tiempo tena planteados, sobre todo si tales problemas
siguen siendo algunos de los nuestros o incluso los que estn
tambin en la base de nuestro propio momento histrico. La
lectura de Husserl desde este inters y perspectiva hace apare
cer ciertas lneas significativas que de otro modo no se haran
visibles. As vemos la estructura relacionada con otro con
junto en el que aparecen modos de pensar, formas polticas e
incluso acontecimientos trgicos tales como la Primera Gue
rra Mundial y el acceso al poder del partido nazi; todo lo cual
da sentido a unas formulaciones que sin tales acontecimien
tos y modos de pensar quedan desprovistas del hum us de
donde toman su pleno significado.
Sin embargo, tampoco se debe olvidar que ese punto de
partida tambin es un punto de partida situado, es decir, es
una perspectiva que da una visin determinada, una inter
pretacin de la fenomenologa, que tal vez desaparezca desde
otra perspectiva, del mismo modo que la visin area de la ciu
dad desaparece cuando aterrizamos en el aeropuerto.
Pero quisiera salir al paso de una dificultad que se me po
dra plantear desde una perspectiva o postura ingenua. Co
mentando esta dificultad nos vamos introduciendo poco a
poco en el estilo de la filosofa fenomenolgica. Ai hablar de
interpretacin desde una perspectiva o inters, no se debe su
poner que existen unos hechos, la fenomenologa, que admi
ten despus una u otra interpretacin. La fenomenologa es la
lectura que de ella hacemos y la que hizo o pens Husserl,
del mis,mo modo que la ciudad es: cul?, la area?, la vista
desde dentro?, todas? Efectivamente, todas. La fenomenolo
ga de Husserl es el conjunto de los textos de Husserl ledos
Introduccin 25

por todos los posibles lectores; por lo que es una idea infinita,
una realidad siempre abierta. Obviamente con esa idea no
conseguimos nada, pues su realizacin es inviable; slo sirve
como una idea reguladora, es decir, una idea que mantiene mi
interpretacin real y efectiva como una posible, a saber, como
. la adoptada por m durante estos aos, que por supuesto es a
mi entender la que mejor se ajusta a la pretensin ms insis
tente de Husserl y, por otro lado, la que, tambin en mi opi
nin, ms puede servir a lo que yo creo que son los intereses
filosficos3.
El trabajo consta de cuatro captulos. En el primero, aparte
de situar la fenomenologa tanto en la biografa intelectual de
Husserl como en el contexto sociopoltico, se intenta dar un
avance sobre lo que yo llamo la intencin fundamental de la
fenomenologa. En e segundo se aborda el estudio de los con-
cptos fundamentales de la fenomenologa, para lo que he uti
lizado fundamentalmente los resultados que expongo en mi li
bro La estructura d el m todo fen om enolgico (UNED, 1986). El
tercer captulo, sobre la intersubjetividad, puede suponer una
aportacin nueva en la fenomenologa en la medida en que en
l se tienen en cuenta los textos sobre la intersubjetividad pu
blicados el ao 1973 y que dan una perspectiva sobre este pro
blema a mi entender bastante ms completa de lo que se tena
hasta ahora. El ltimo captulo, por fin, trata del llamado l
timo Husserl, pero desde una perspectiva muy diferente a la
usual, pues eml me esfuerzo, por un lado, por entender el sig
nificado profundo de ese Husserl, pero por otro, intentando

3 Con esta descripcin he pretendido aplicar a la nocin fenomenolo


ga los importantes conceptos husserlianos de constitucin y reduccin:
la fenomenologa no es un hecho en s sino que se constituye (es decir, existe
slo) en una experiencia, en una lectura de Husserl hecha por nosotros, ideal
mente, por todo lector, por lo que la pretensin de existencia en s de la fe
nomenologa debe ser puesta entre parntesis (epoj) y luego esa fenomeno
loga debe ser re(con)ducida a la vida concreta, anim ada p o r lo tanto de in
tereses, de quien la lee. Obviamente este prrafo slo es inteligible para el
lector que haya ledo el resto de este texto, sobre todo el captulo segundo.
26 J avier San M artn

mostrar que ese ltimo Husserl est en relacin estructural con


el anterior.
Para complementar algunos de los aspectos aludidos en las
pginas que siguen, he realizado una breve seleccin de textos
husserlianos, expresamente traducidos para este trabajo. Estos
no tienen el objetivo de sustituir la lectura de los textos de
Husserl recomendados en la bibliografa y que son asequibles
en castellano; su funcin radica ms bien en presentar, de la
mano del mismo Husserl y con su estilo, a veces tortuoso, al
gunos de los momentos especialmente importantes para en
tender la marcha de la fenomenologa, o para sealar algunos
de los problemas que rodean la formulacin de la intencin de
la fenomenologa. Sobre el carcter y sentido de los mismos
puede leerse la nota de introduccin a la seleccin de textos de
Husserl del presente volumen.
Por ltimo, quiero agradecer al Departamento de Historia
de la Filosofa de la UNED la gentileza que tuvo al invitarme
a participar en la redaccin del material de quinto curso; espe
cialmente quiero destacar a su Director, Emilio Lled y a Ce
lia Amors, por entonces an profesora en la UNED. Ambos
han tenido especial participacin en la redaccin y publicacin
de esta obra.
I
El contexto de la filosofa de Husserl
y la intencin fundamental
de la fenomenologa

1. Biografa intelectual de H usserl

Para cumplir los dos objetivos sealados es preciso abordar


tres aspectos; en primer lugar, se hace imprescindible ofrecer,
aunque sea de un modo somero, una descripcin de la obra de
Husserl as como de algunas de las etapas ms importantes del
desarrollo de su fenomenologa. En segundo lugar, deberemos
por lo menos citar las circunstancias externas en el contexto de
las cuales reflexion Husserl. En tercer lugar, expondr lo que
a mi entender es la respuesta husserliana a esa situacin y que
debe hacer de hilo conductor de las lneas de significado fun
damentales de la fenomenologa de Husserl. Aunque por razo
nes analticas es necesario separar estos tres aspectos, no se
debe pensar que son realmente independientes; por el contra
rio, la obra de Husserl y el desarrollo de su fenomenologa es
tn en ntima conexin con los niveles de profundizacin que
va adquiriendo ese hilo conductor que llamaremos su inten
cin fun dam ental, y que es la respuesta que Husserl da a la si
tuacin que le rodea. Adems, en la medida en que esa situa
cin est configurada tanto por sucesos de carcter particular
28 J avier San M artn

como por sucesos de carcter sociopoltico, la respuesta hus-


serliana adquirir tonos o estilos diferentes, con lo que el de
sarrollo de su obra deja de ser arbitrario.
Husserl naci en un pueblo de Moravia1, en la actual Che-
quia, el ao 1859. Este dato no dejar de tener cierta importan
cia en la vida y obra de Husserl, pues entre sus amigos de los tiem
pos de estudiante, en Leipzig, figurar T. Masaryk, que des
pus ser el primer presidente de Checoslovaquia, desde 1918
a 1937. Fue precisamente Masaryk quien orient al por en
tonces estudiante de matemticas Husserl hacia el estudio de
Brentano. En efecto, Husserl empez estudiando fundamen
talmente matemticas, present su tesis doctoral sobre el clcu
lo de variaciones (Beitrage zur Variationsrechnung) en Viena,
el ao 1883, a los 24 aos.
A partir de 1884 asisti, en la Universidad de esa ciudad, a
las clases de Brentano, cuyo concepto de intencionalidad ha
ba de resultar decisivo en la obra de Husserl. El recurso a la
idea de intencionalidad se da en el seno de una preocupacin
por la fundamentacin de la matemtica. En efecto, el inters
crtico por la matemtica no carece de importancia de cara a
los derroteros que ha de seguir la filosofa de Husserl. Por
aquellas fechas, la matemtica que se haca en torno al maes
tro Weierstrass estaba empeada en una tarea crtica de sus
propios fundamentos, empeo en el que cobraban especial re
levancia como en el caso de toda ciencia, cuando se vuelve
crtica de s misma las operaciones que subyacen a sus resul
tados. En efecto, cuando una ciencia asume un papel crtico de
s misma, lo primero que debe mirar es a las operaciones me
diante las cuales se han logrado sus conclusiones. '
Tal es la problemtica que Husserl estudiar en su H abili-
tationschrift escrito de habilitacin docente, titulado
Sobre el concepto de nmero ( ber den B eg r iff d er Zahl),
presentado en la Universidad de Halle ante el psiclogo y fi
lsofo Cari Stumpf en 1887, a los 27 aos. En este primer es-

1 En Prostjov; en alemn, Prossnitz.


El contexto de la filosofa de H usserl. .. 29

crito de Husserl, que constituir luego el primer captulo de


su obra mucho ms amplia Filosofa d e la Aritmtica, de 1891,
intenta Husserl captar la naturaleza misma de la nocin b
sica de la matemtica, la nocin de nmero, a partir de las
operaciones que subyacen a ese concepto, es decir, que son ne
cesarias para lograr algo as como un nmero, en concreto la
operacin de enlazar. Segn Husserl, el nmero como to
talidad (un nmero, por ejemplo, el nmero 5 es una tota
lidad) surge en un enlace colectivo, en el que Se forma el
concepto de multiplicidad. En la medida en que a tal con
cepto slo se llega activamente, el nmero es un concepto de
relacin que sirve para relacionar lo que se enlaza; es por lo
tanto un concepto que exige otros niveles previamente dados
y que en consecuencia depende de la conciencia humana. Si
a esto aadimos que tal nocin es bsica para la matemtica,
llegaremos a la importante conclusin de que la matemtica
no existe en s, sino que es slo el resultado de unas operacio
nes concretas de la mente humana. Pues bien, en esta brev
sima descripcin de la problemtica bsica que ocupaba a
Husserl durante esos primeros aos se han anunciado algunos
de los puntos esenciales de la fenomenologa, aun antes de ha
ber sido formulada por Husserl.
De 1887 a 1900 permaneci Husserl como Privatdozent,
algo equivalente a lo que aqu es ahora un profesor acredi
tado, en la Universidad de Halle, ciudad cercana a Leipzig,
aunque en el Land Sajonia-Anhalt; en este puesto permaneci
desde los 28 aos hasta los 41, edad en la que public una de
sus obras clave, las Investigaciones lgicas (Logische Untersu-
chungen I y II), que suelen ser citadas como el punto de par
tida de la fenomenologa y como el centro de lo que algunos
suelen llamar el p rim er Husserl, tal vez olvidando, o sin tener
del todo en cuenta, que ese Husserl era ya un pensador ma
duro de 41 aos. Pero, qu haba hecho Husserl durante to
dos esos aos en Halle? Una primera ojeada a las Investigacio
nes lgicas demuestra que no es una obra casual, sino que en-'
cierra un enorme trabajo y sobre todo una ruptura con
aspectos decisivos de la Filosofa de la A ritmtica, aunque a la
30 J avier San M artn

vez manifiesta una profundizacin de otros aspectos no menos


importantes de dicha obra.
En efecto, en 1890 escribe a su profesor Cari Stumpf su
convencimiento del error de planteamiento de la Habilitacin
y, por consiguiente, tambin de su Filosofa d e la Aritmtica,
pues no cree ya que el concepto de numeracin es decir, la
operacin de numerar, pueda ser considerada como la base de
la matemtica, pues a partir de esas operaciones difcilmente se
llegar a constituir los nmeros negativos, los nmeros irra
cionales y los complejos. La matemtica es en realidad un sis
tema de signos, que se articula en diversas capas, cada una de
las cuales tiene sus reglas de clculo o leyes formales. Por eso,
concluye Husserl, la aritmtica es una parte de la lgica. Pre
cisamente a partir de aquella fecha, cuando Husserl tena
treinta aos, se dedic intensamente al estudio de la lgica, de
la teora del conocimiento y de la psicologa aplicada a los pro
cesos cognitivos.
El fracaso que haba experimentado al intentar derivar los
conceptos bsicos de la matemtica del concepto de numera
cin se apoyar tambin en la lectura de autores que abogan
por el valor de las ideas al margen de las personas que las pien
san, en concreto sus estudios de Leibniz, cuya importante dis
tincin de Verdades de razn y Verdades de hecho late cons
tantemente en toda la obra de Husserl, tal como se podr com
probar a lo largo de esta introduccin. Es que, en realidad, no
era su ensayo de la Filosofa d e la aritm tica un intento de de
rivar Verdades de razn (las verdades matemticas) de Verda
des de hecho? Pues bien, el intento de derivar las verdades de
razn, los objetos ideales, de los modos de ser de la mente hu
mana es lo que se conoce como el psicologismo. El primer tomo
de las Investigaciones lgicas est dedicado precisamente a la to
tal refutacin del psicologismo y a defender la existencia del
dominio de lo lgico en el que, tal como hemos visto, Hus
serl inclua el mbito de lo matemtico como un dominio irre
ductible a las leyes del pensamiento humano, porque es un do
minio que tiene su propia legalidad y su propia estructura in
dependiente de las leyes que rigen fcticamente la mente
[~

El contexto de la filosofa de H usserl. . . 31

humana. Esta tesis d las Investigaciones, lgicas se opone clara


mente a los resultados aceptados por Husserl hasta 1890 que,
segn luego veremos, constituan una opinin bastante gene
ralizada en la ltima dcada del siglo.
Sin embargo, en 1898, redactando las Investigaciones lgi
cas tuvo Husserl una especie de intuicin decisiva que le con
movi ierschttert) tan profundamente que ya toda su vida
no fue sino una elaboracin de lo que descubri entonces. As
nos lo cuenta el mismo Husserl casi cuarenta aos despus, ha
cia el ao 1936, al redactar su ltima obra, La crisis d e las cien
cias europeas. Mas qu vio Husserl? Hemos dicho que la base
de los intentos d fundar la matemtica radicaba en volver a
las operaciones del sujeto que haca la matemtica; en virtud
de esa vuelta estudi Husserl a Brentano y su nocin de in
tencionalidad, ya que Brentano estaba esforzndose por des
cribir los actos de conciencia, es decir, las operaciones del su
jeto. Pues bien, Brentano haba recuperado una nocin de la
vieja Escolstica para describir una de las cualidades de todos
los actos de conciencia, a saber, la intencionalidad (que luego
estudiaremos con ms detenimiento), el hecho de que la con
ciencia humana, la vida mental, siempre sea conciencia-de,
vida mental de algo.
Sin embargo, no parece que con este concepto se pueda lo
grar algo serio, una vez rechazado el psicologismo, pues, al fin
y al cabo, es una peculiaridad humana y hemos visto que el re
chazo del psicologismo consista precisamente en rechazar que
la legalidad o la peculiaridad de lo lgico y matemtico se deri
vara del modo de ser de la mente humana. A pesar de todo, an
no sabernos cmo esos objetos matemticos o ese dominio de lo
lgico, que segn defiende este Husserl antipsicologista seran
independientes de la actividad mental, llegan a ser conocidos y
asumidos en la conciencia precisamente con ese valor de inde
pendientes d e la propia conciencia. Pues bien, fue en este con
texto donde se dio la intuicin husserliana que tan profunda
mente le conmovi. Pues cay en la cuenta de que si, como de-'
ca Brentano, toda conciencia es conciencia-de, todo objeto ha
de ser dado en una conciencia-de (un objeto), es decir, que
32 J avier San M artn

todo objeto es tambin objeto-de una conciencia, que, por lo


tanto, conciencia y objeto son correlativos. En definitiva, lo que
Husserl descubri ese ao fue el apriori de correlacin univer
sal entre el objeto de una experiencia y los modos de darse ese
objeto; dicho de otro modo, e insistiendo en ello porque tiene
mucha importancia, Husserl descubre que cada conciencia
concreta, es decir, cada modo de conciencia, tiene sus objetos,
y viceversa, cada tipo de objeto tiene sus modos peculiares de
ser dado. Como iremos viendo a lo largo de este trabajo, ese
principio, que puede ser considerado como una profundizacin
de ideas latentes ya en los primeros escritos que hemos men
cionado de Husserl, constituye el tema fundamental de la fe
nomenologa husserliana, y a l est tambin consagrado en
gran medida el segundo tomo de las Investigaciones lgicas.
Recin publicado este segundo tomo, el ao 1901, es lla
mado Husserl a Gotinga como profesor extraordinario (catego
ra acadmica anterior a la definitiva, que es la de profesor ordi
nario, la equivalente a nuestro catedrtico). En Gotinga logr
Husserl formar una importante escuela a su alrededor, com
puesta por un grupo de estudiosos admiradores de Husserl, que
estaban empeados en seguir las indicaciones del maestro, des
cribiendo los objetos en el modo preciso en que se dan. De esta
poca datan importantsimos textos en los que se describen los di
versos objetos y modos de conciencia en que se dan tales ob
jetos. Porque, en efecto, pronto pasar Husserl de describir ob
jetos lgicos a describir todo tipo de objetos; as la fenomenolo
ga se ir extendiendo a toda la vida mental y de conciencia.
Precisamente aplicando la fenomenologa a la nocin de tiempo
ver la dificultad de hablar del tiempo dado, es decir, del
tiempo directamente vivido en la conciencia, pues usualmente
nos vemos en el tiempo objetivo. Aqu caer Husserl en la cuenta
de la necesidad explcita de prescindir pronto dir de hacer
epoj de ese tiempo objetivo. Esto ocurra a finales del ao
1904 y en el verano de 1905 (vase Hua X, pgina 237)2. Tam-

2 Hua es la abreviatura de Husserliana, nombre con el que se conoce la edi


cin crtica de las obras de Husserl llevada a cabo por el Archivo Husserl de Lo-
El contexto de la filosofa de H usserl. .. 35

en la que se pudieran publicar todos esos trabajos de fenome


nologa. El primer tomo de dicha revista saldra el ao 1913,
conteniendo una de las obras fundamentales de Husserl, las
Ideas relativas a una fenom enologa pura y una filosofa fen om e-
nolgica, as como la obra de Max Scheler El form alism o en la
tica. Ideas haba sido concebido por Husserl como la intro
duccin sistemtica a la fenomenologa; la obra publicada de
bera continuarse en otros dos tomos, que, sin embargo, nunca
public5. A pesar de todo, tal obra, escrita con ilusin y en
plena madurez, fue mal comprendida y peor aceptada por sus
propios discpulos de Gotinga, pues na les pareca adecuada la
explcita confesin de idealismo que en ella hace Husserl, pen
sando que con la adscripcin al idealismo se consumaba una
marcha atrs, olvidando algo fundamental de la fenomenolo
ga, que ante todo es aceptacin del valor de la intuicin y de
los objetos. Lo que de esa obra escandalizaba era precisamente
la presentacin que en ella se hace de la reduccin, una presen
tacin que no parece tener en cuenta los logros del texto de las
clases de 1910-1911, pues ms bien repite el esquema de 1907,
el de La idea d e la fenom enologa. En realidad Husserl esperaba
resolver esos problemas en los tomos II y III. Sin embargo, no
deba estar muy satisfecho con todo ello, porque no quiso pu
blicar la continuacin de las Ideas.
Los aos siguientes fueron decisivos en la vida y obra de
Husserl. El estallido de la Gran Guerra le conmocion pro
fundamente; incluso confes que la explosin de odio mun
dial y las orgas de la deshumanizacin de la guerra le ha
ban deprimido tan profundamente que le impidieron traba
jar; hasta lleg a enfermar de algo tan autoprovocado como un
envenenamiento por nicotina, teniendo que ser internado du-

5 Husserl prepar un texto para el tomo segundo, pero no quiso pu


blicarlo; actualmente ese texto est publicado como tomos IV y V de la edi
cin crtica. Del prim er tomo hay traduccin en Mxico, FCE, realizada
por Jos Gaos. D e los siguientes, hay traduccin de Antonio Zirin, M
xico, Universidad Autnom a de Mxico, libro segundo, 19 9 7; libro tercero,
34 J avier San M artn

se dar cuenta de que el planteamiento de la reduccin que se


hace en ese texto conlleva una limitacin ilegtima del mbito
de la fenomenologa; pues, tal como veremos, el concepto de
reduccin parece implicar una reduccin de todo objeto a mi
propia conciencia; eso significara prescindir de todo aquello
que alude a lo social, a los otros, todo el mbito de la inter
subjetividad; pues bien, la tarea inmediata de Husserl despus
de ese ao sera resolver ese problema, lo que, segn Husserl
siempre crey, logr en 1910, durante las clases que ley sobre
Problemas fundam entales d e la fenom enologa, del semestre de
invierno de 1910-1911 y que se conoce como la G rundproble-
m evorlesung, desde 1973 editada en el tomo XIII de la edicin
crtica4. Aos ms tarde se referir Husserl a los avances pro
ducidos en esas clases de modo parecido a como lo har sobre
el descubrimiento que hemos mencionado, de 1898, sobre el
Apriori de correlacin, diciendo que esos pensamientos le pro
dujeron entonces una fuerte impresin (vase Ha. XIII, p
gina 449).
Ese mismo ao, 1910-1911, public la revista Logos, en su
primer nmero, un importante y decisivo artculo de Husserl
titulado La filosofa com o ciencia estricta, en el que se resumen
los motivos fundamentales que mueven la actividad filosfica
de Husserl, apareciendo ya en ese escrito el compromiso que
Husserl mantiene con la idea de racionalidad y con la idea de
la necesidad de un progreso en la humanidad.
Por esas fechas Husserl, ya con 51 aos, es un profesor en
plena madurez, que goza de gran prestigio en su Universidad y
que empieza a ser conocido, estudiado y reconocido en las de
ms universidades alemanas. La fenomenologa estaba produ
ciendo no slo en Gotinga, sino tambin en Mnich, una serie
de investigaciones filosficas sumamente interesantes. La psico
loga, particularmente, reciba fuertes impulsos de la reflexin
fenomenolgica. Era, pues, necesario iniciar una revista anual

4 Com o ya he dicho, actualmente tenemos traduccin de estas leccio


nes, llevada a cabo por Csar M oreno y el autor, P roblem asfim dam entales de
la fenom enologa, Alianza Editorial, 19 9 4.
El contexto de la filosofa de H usserl... 37

dos pequeos textos, que aunque evidentemente son suma


mente representativos de las preocupaciones tericas de Hus
serl, eran prcticamente inaccesibles al pblico europeo, pues
fueron publicados en la Revista alemana-japonesa para la ciencia
y la tcnica, el primero titulado La idea de una cultura filosfica,
y el segundo titulado Renovacin. Su problem a y su m todo7, en
la revista japonesa Kaizo, primero en alemn y despus en ja
pons. El primer trabajo, incorporado parcialmente y por el
propio Husserl al texto de Filosofa prim era I, representa el co
mienzo de la preocupacin histrica de Husserl, que ante todo
tratar de definir el significado de Europa de cara a compren
der lo que podramos llamar el xito o el fracaso de Europa.
Estos temas constituirn la preocupacin esencial de Husserl
hasta el fin de su vida.
Un ao antes de jubilarse, en 1927, pronunci unas confe
rencias en Amsterdam, en las que aflor la relacin entre la feno
menologa y la psicologa, problema que, como ms adelante ve
remos, es sustancial a la fenomenologa desde el principio, aun
que slo lo tendr en cuenta Husserl a raz de las reflexiones de
las clases de Filosofa primera. De ese mismo ao data el artculo
que escribi para el tem fenomenologa de la Enciclopedia bri
tnica-, en su redaccin particip tambin Heidegger. A finales de
1928 escribi el prlogo para la publicacin que Landgrebe ha
ba preparado de manuscritos de Husserl, sobre la gnesis de las
categoras lgicas, fundamentalmente provenientes de los aos
1919-1920, prlogo que, escrito en dos meses, constituye el li
bro L gicaform aly trascendental. Inmediatamente despus de ter
minar la redaccin de la Lgica, pronunci Husserl, en febrero de
1929, unas conferencias en Pars, que, ampliadas, constituirn las

en las siguientes lecciones sobre Filosofa, prim era , del semestre de invierno
del ao siguiente.
7 Husserl escribi cinco textos para esa serie, aunque no vieron la luz ms
que los dos primeros. La serie entera se public en 19 8 8, en Hua XXVII, en
espaol sali en 2 0 0 2 : Renovacin d el hombre y de la cultura. Cinco ensayos.
Introduccin de Guillermo Hoyos Vsquez. Traduccin de Agustn Serrano
de Haro, Mxico, Iztapalapa, U A M y Barcelona, Anthropos, 2002.
38 J avier San M artn

Meditaciones cartesianas, publicadas primero en francs en 1931.


En cuanto al texto alemn, Husserl se neg a publicarlo por no
parecerle adecuado para el pblico alemn.
Ese mismo verano de 1929 rompi Husserl con Heideg-
ger, a quien hasta entonces consideraba su ms importante
discpulo y continuador. La lectura detenida de Ser y tiempo,
realizada durante ese verano, le hizo comprender que la feno
menologa de Heidegger estaba orientada en un sentido pro
fundamente distinto de la suya. Constatar tambin Husserl
la acusacin que se le hace de intelectualismo, en unos mo
mentos de creciente auge de corrientes irracionales, en las que
se piensa hallar soluciones a los problemas de la vida. Por eso
se ver obligado Husserl a insistir en que su filosofa est em
peada en tratar y resolver los problemas ltimos de la vida y
de la sociedad humana. Por eso, para tratar de deshacer ma
lentendidos, public tambin en alemn el texto destinado a
prlogo a la traduccin al ingls de sus Ideas, de 1913. Ese
texto, publicado en alemn actualmente en el tomo V de la
edicin crtica (y en castellano como eplogo a la traduccin
de Ideas), es un importante compendio de los problemas de la
fenomenologa, aunque resulta difcil de entender sin prepa
racin o aclaracin.
Una vez jubilado, Husserl pas todos los aos siguientes
intentando escribir una obra sistemtica que terminara de
mostrar la unidad de su obra y la significacin humana de su
filosofa. Sin embargo, y a pesar de la inmensidad de textos
que escribi sobre problemas diversos, no consigui avanzar
en la redaccin de esa obra sistemtica, hasta que interrumpi
su proyecto para presentar una ponencia en el VIII Congreso
de Filosofa a celebrar en Praga en 1934, ponencia que l
mismo retirara inmediatamente, pero cuyo tema volvi a to
mar para unas conferencias en Viena en mayo del ao si
guiente y que constituiran el ncleo de la ltima obra de Hus
serl, La crisis de las ciencias europeas y la fen om enologa trascen
dental-, en ella, sin aparecer prcticamente nada nuevo de lo
que haba ido desarrollando a lo largo de toda su vida, y sobre
todo los aos de despus de la guerra, logr ofrecer en una sola
El contexto de la filosofa de H usserl. .. 35

en la que se pudieran publicar todos esos trabajos de fenome


nologa. El primer tomo de dicha revista saldra el ao 1913,
conteniendo una de las obras fundamentales de Husserl, las
Ideas relativas a una fenom enologa pura y una filosofa fen om e-
nolgica, as como la obra de Max Scheler El form alism o en la
tica. Ideas haba sido concebido por Husserl como la intro
duccin sistemtica a la fenomenologa; la obra publicada de
bera continuarse en otros dos tomos, que, sin embargo, nunca
public5. A pesar de todo, tal obra, escrita con ilusin y en
plena madurez, fue mal comprendida y peor aceptada por sus
propios discpulos de Gotinga, pues no les pareca adecuada la
explcita confesin de idealismo que en ella hace Husserl, pen
sando que con la adscripcin al idealismo se consumaba una
marcha atrs, olvidando algo fundamental de la fenomenolo
ga, que ante todo es aceptacin del valor de la intuicin y de
los objetos. Lo que de esa obra escandalizaba era precisamente
la presentacin que en ella se hace de la reduccin, una presen
tacin que no parece tener en cuenta los logros del texto de las
clases de 1910-1911, pues ms bien repite el esquema de 1907,
el de La idea d e la fenom enologa. En realidad Husserl esperaba
resolver esos problemas en los tomos II y III. Sin embargo, no
deba estar muy satisfecho con todo ello, porque no quiso pu
blicar la continuacin de las Ideas.
Los aos siguientes fueron decisivos en la vida y obra de
Husserl. El estallido de la Gran Guerra le conmocion pro
fundamente; incluso confes que la explosin de odio mun
dial y las orgas de la deshumanizacin de la guerra le ha
ban deprimido tan profundamente que le impidieron traba
jar; hasta lleg a enfermar de algo tan autoprovocado como un
envenenamiento por nicotina, teniendo que ser internado du-

5 Husserl prepar un texto para el tomo segundo, pero no quiso pu


blicarlo; actualmente ese texto est publicado como tomos IV y V de la edi
cin crtica. Del prim er tomo hay traduccin en Mxico, FCE, realizada
por Jos Gaos. De los siguientes, hay traduccin de Antonio Zirin, M
xico, Universidad Autnom a de Mxico, libro segundo, 19 9 7; libro tercero,
2000 .
36 J avier San M artn

rante unas semanas, en los meses de septiembre y octubre


de 1915, en una clnica. Ese mismo semestre del invierno de
1915-1916 sera el ltimo en Gotinga, ya que para el semestre
de verano de 1916 se traslad a Friburgo de Brisgovia, donde
permaneci hasta su jubilacin en 1928, un ao antes de la
edad reglamentaria, y hasta su muerte en 1938, recin cum
plidos los 79 aos.
La actividad intelectual de Husserl durante los aos de
Friburgo se centra en el desarrollo y la ampliacin de su fe
nomenologa a los diversos mbitos: la lgica, la psicologa, la
sociedad, el tiempo, el cuerpo humano, el mundo de la expe
riencia ordinaria, etc. Pero hay un punto decisivo que aflor
inmediatamente despus de la Gran Guerra, cuyo inesperado
final le cogi tan de sorpresa como el principio: el tema que
aparece despus de la guerra es el del porqu y el para qu de
la fenomenologa. En efecto, el problema fundamental de to
dos estos aos es el del com ienzo d e la fen om en ologa o de la fi
losofa fenomenolgica, el de su historicidad, es decir, su an
claje en la vida.
Poco public Husserl durante esos aos y casi siempre en
razn de alguna circunstancia exterior. Los proyectos de una
obra sistemtica que sustituyera a la fallida de los tres tomos de
Ideas siempre fueron interrumpidos por compromisos exterio
res o por la necesidad de aclarar y elaborar mejor puntos os
curos. Pero la mayor parte de las veces todo desemboca o ter
mina en la pregunta por el porqu, en la pregunta por la razn
de la fenomenologa, en la pregunta de cmo y por qu em
pieza la fenomenologa. Ese problema late ya en las conferen
cias que pronunci en Londres en 1922, de cuyo texto derivan
las reflexiones que ley en las clases de los aos 1923-1924 y
que titul Filosofa prim era6. En cuanto a publicaciones, slo

6 Esas conferencias de Londres fueron muy importantes, por ms que


permanecieran inditas. Husserl las utiliz literalmente para las lecciones
sobre Introduccin a la fen om en ologa del semestre de invierno de
1922/ 1923, publicadas el ao 2 0 0 2 en el tomo X X X V de Husserliana. Es
tas lecciones son las que le llevaron a replantear muchas cosas, lo que hizo
El contexto de la filosofa de H usserl. .. 39

obra y de un modo unitario la mayor parte de las cuestiones


que le haban preocupado durante casi los ltimos veinte aos.
Esta obra no representa en sentido estricto ninguna ruptura,
aunque en ella puedan aparecer algunos aspectos mucho me
jor tratados y ms desarrollados. Ni siquiera la nocin de Le-
benswelt, o mundo de la vida, es tema nuevo, pues no es otro
que el concepto al que Husserl antes llamaba mundo de la ex
periencia (Erfahrungswelt), aparecido ya en los aos de Go-
tinga y que ya el ao 1924, con motivo de una conferencia
para celebrar el segundo aniversario del nacimiento de Kant,
haba llamado Lebenswelt. Pudiera ser que la influencia de Dil-
they a travs de la obra de Misch le hiciera adoptar definitiva
mente esa palabra, Lebenswelt, como ms adecuada para desig
nar el mundo de la experiencia ordinaria precientfica.

2. El c o n t e x t o de l a f il o s o f a h u sse r l ia n a

No es fcil determinar cul es el contexto pertinente o efi


caz respecto a una filosofa, desde el momento en que no todo
lo incluible en un contexto es realmente determinante o slo
influyente en el pensamiento. Es obvio que aqu, ms que en
ningn otro terreno, nos movemos en el mbito de la inter
pretacin. En todo caso hay que distinguir un contexto amplio
y uno restringido, puesto que la incidencia de ambos es des
igual; el contexto amplio, el contexto sociopoltico, puede in
cidir segn los momentos de modo distinto, pues mientras a
veces tiene una incidencia directa, como, por ejemplo, en el
caso de la guerra, en otros momentos puede pasar desaperci
bido al incidir slo indirectamente, mediante la creacin de un
mbito de trabajo. Partiendo de estos presupuestos, sera nece
sario considerar en la vida de Husserl tres momentos diferen
tes; en un primer momento, el del II Reich, Alemania goza de
una poca de cierta paz interna; el imperio alemn se siente se
guro de s mismo, hasta el punto de que las preocupantes ten
siones que se van acumulando en Europa, fundamentalmente
por tres conceptos, no parecen alterar el mbito social alemn.
40 J avier San M artn

Los problemas del rearme, sobre todo naval, de cara a garanti


zar las posesiones coloniales8, que eran necesarias y esenciales
para el aprovisionamiento autnomo de materias primas, es
obvio que mantienen o alimentan una tensin poltica entre
los diversos pases. En segundo lugar, tenemos la cuestin
austrohngara; la inestabilidad motivada por la desarmona
entre los Estados existentes en Centroeuropa y los conjuntos
tnico-nacionales que pugnaban por un reconocimiento pol
tico era creciente. En tales condiciones el Imperio austrohn-
garo difcilmente poda mantener una estabilidad, cuando
slo el 33 por 100 de la poblacin de la Gran Austria era ale
mana. En la otra parte del Imperio, en Hungra, slo eran
magiares (hngaros) el 54 por 100. En Bohemia, por ejem
plo, aproximadamente el 37 por 100 eran alemanes; en Mo-
ravia, de donde era Husserl, slo lo eran el 27 por 100; el
resto eran checos. Tanto Austria como Hungra tenan im
portantes minoras de rumanos (en Hungra), de croatas, es
lovacos, etc. El problema se agudiz obviamente con la ane
xin por parte del Imperio austrohngaro de Bosnia (que
luego pasara a la ya desaparecida Yugoslavia), cuya poblacin
era en un 100 por 100 servocroata. Todas estas tensiones au
mentaron tambin con la decadencia del Imperio otomano,
que llev a las guerras balcnicas, al intentar varios pases ex
pansionarse a costa de los espacios europeos de dicho Impe
rio. En tercer lugar, no se puede olvidar la tensin social in
terna existente en los pases europeos, que provena de la cre
ciente reorganizacin del movimiento obrero y de los
sindicatos, que contaban con una ideologa capaz de com
prender el funcionamiento del sistema social y de dar cohe
rencia y sentido preciso a una lucha reivindicativa. Estos tres
aspectos estaban haciendo subir la tensin hasta lmites dif
cilmente asimilables. Sin embargo, para los individuos de de-

8 Desde 1878 Alemania posea como colonias Togo, Camern, el sud


oeste de A frica y frica oriental, adems de un considerable nmero de Is
las del Pacfico, como el Archipilago Bismarck, las Carolinas, Samoa, Tie
rra del Emperador Guillermo, etc.
El contexto de la filosofa de H usserl. 41

terminadas clases sociales o de determinadas profesiones, por


lo menos en lo que concierne a su vida concreta, tales tensio
nes podan carecer de repercusin. Por eso las etapas que Hus
serl pas en Halle y en Gotinga transcurrieron en la tranqui
lidad interna deparada por unas condiciones econmicas rela
tivamente satisfactorias.
El sentido del contexto sociopoltico fue totalmente dis
tinto a partir de la explosin de la guerra de 1914, que en el
caso de Husserl coincidi con la prctica disolucin del grupo
de discpulos de Gotinga, debido tambin a la incomprensin
generalizada del concepto de reduccin. La guerra penetr en
la familia Husserl, pues sus dos hijos varones fueron al frente,
muriendo su hijo menor Wolfgang en la batalla de Verdn.
Pero el sentido de la guerra no se limit a alterar las condi
ciones concretas de vida. La guerra supona, ante todo, la
prueba mas patente del fracaso de un proyecto de con viven cia y
el fracaso de la cultura europea. La razn humana aplicada al
desarrollo tecnolgico solo haba servido para esa deshuma
nizacin terrible, de la que hablaba Husserl por aquellos
aos. Pero la impresin que los acontecimientos provocaron
en Husserl no provena slo de la irracionalidad de la guerra;
tambin su terminacin le pareci inexplicable, pues se haba
pasado de una situacin militarmente ms o menos equili
brada en 1918 a un derrumbamiento total, sobre todo por
causas de poltica interna, de una poltica que seguramente un
intelectual ajeno a la poltica real difcilmente poda entender.
Husserl habla de terrible desmoronamiento (entsetzlicher
Z usam m enbruch). Los acontecimientos posteriores son cono
cidos. En el marco de un auge generalizado del fascismo, a ca
ballo de unas crecientes dificultades econmicas, la inestabili
dad de la repblica de Weimar sera incapaz de detener o im
pedir el acceso al poder del nacionalsocialismo, apoyado por
la gran burguesa alemana (clan Hindenburg), que terminara
prohibiendo los libros de Husserl, as como incluso que se le
visitara en su casa, en virtud de una ascendencia juda de la
que l ni siquiera se deba sentir solidario, pues era de confe
sin protestante.
42 J avier San M artn

Pero el contexto de un pensador no slo es poltico. Incluso


hemos visto que el contexto poltico puede no ser directamente
eficaz, al incidir slo mediatamente. En concreto, el contexto
sociopoltico alemn hasta la guerra de 1914 no se puede decir
que influyera directa e inmediatamente en Husserl. Algo muy
distinto ocurre con el que podemos llamar contexto cultural en
sus dos vertientes, la m entalidad de la poca y los productos cul
turales, que obviamente no son sino materializaciones ms o
menos directas de esa mentalidad. Pues bien, existe la posibili
dad de citar algunos rasgos de la mentalidad o del ambiente
mental de la poca de finales del siglo xix e incluso principios
del xx? Segn- comenta Tatarkiewicz, fenomenlogo polaco,
hacia 1880 se haba generalizado la actitud cientista positivista,
que podramos caracterizar por tres rasgos fundamentales: pri
mero por el culto a los hechos y a las ciencias que los estudian;
en segundo lugar, por el papel que se atribuye a la psicologa
como ciencia, pues se confa en que la psicologa ofrezca la base
terica de las ciencias, que sea adems la teora de cualquier
praxis; y tercero, por la creciente negacin del papel y sentido
de la filosofa tradicional. La filosofa deber limitarse a ser teo
ra y metodologa de la ciencia, que es la nica instancia terica
que ofrece contenidos cientficos.
Todas estas ideas sern decisivas, tal como iremos viendo,
en el nacimiento del pensamiento de Husserl. Por otro lado,
no pueden dejar de tener sus expresiones literarias; la literatura
propia del realismo y del naturalismo pretende ceirse a los he
chos, describindolos en toda su exhaustividad; en el realismo
la suma de los hechos produce los acontecimientos. Este ex-
ternalismo o positivismo, pues de eso se trata en el realismo,
estaba en perfecta consonancia con las nuevas ideas biolgicas
sobre el hombre: la razn hum ana no es sino un instrum ento
ms d e la seleccin natural, la razn no es sino un mecanismo
ms de adaptacin a la naturaleza, un hecho ms seleccionado
en la lucha por la supervivencia. La razn no es sino una
prueba ms del realismo que impregna la cultura: los realistas
no querrn ver en la realidad sino lo que es estrictamente real.
La razn es, por otro lado, una capacidad humana que est
El contexto de la filosofa de H usserl. .. 43

dando sus frutos en esta segunda mitad del siglo xix en la apli
cacin tcnica. La mquina de vapor aplicada al ferrocarril o a
la navegacin, el telgrafo y el telfono empiezan a generali
zarse tambin por entonces, en la segunda mitad del siglo xix.
Todo ello son muestras de lo que la razn puede dar, cuando
se aplica con rigurosidad a lo real, ms all de cualquier caduco
subjetivismo y de la consideracin de los factores personales y
simblicos, ms all de cualquier recurso al yo, al individuo, al
significado humano del mundo. La realidad es lo que es por s
misma. Frente a la imaginacin romntica de la primera mitad
del siglo, la observacin cientfica ser el imperativo decisivo;
frente al yo individual pesar la colectividad. Lo nico que
cuentan son los hechos, es decir, las realidades susceptibles de
una observacin colectiva y de un acuerdo universal.
Ren Fuygue dice en su obra El arte y e l hom bre: A partir
de 1850 fue el movimiento cientificista el que se apropi la li
teratura y el arte, con el realismo, reforzado pronto como na
turalismo, y el que intent extender su influencia a las ciencias
morales, la filosofa e incluso la religin con el movimiento po
sitivista, que su fundador Augusto Comte impuls hasta sus
ambiciones ms extremadas. Puesto que la ciencia crea tomar
a su cargo en lo sucesivo el porvenir total de la humanidad y
su progreso, exigir a su vez que el arte se someta a sus mto
dos de observacin objetiva y acepte su ambicin de resolver
el problema social planteado por los progresos mecnicos
(tomo III, pg. 344). Fruto de este afn realista por los hechos
y datos objetivos ser tambin el ensayo, en pintura, de limi
tarse a las sensaciones de las cosas, en el impresionismo que
irnicamente contendr la superacin misma del realismo .
La utilizacin del hierro en las grandes estaciones o en grandes
salas como la de lectura de la Biblioteca Nacional de Pars o en
monumentos como la Torre Eiffel, ser una impresionante
prueba ms del nuevo espritu realista de finales del siglo xix,
que se impone con la contundencia de su extraordinaria mo-
numentalidad.
Este espritu nuevo se estaba introduciendo cada vez ms
en la vida ordinaria, a medida que los productos manufactu-
44 J avier San M artn

rados, los nuevos sistemas de comunicacin, las nuevas tcni


cas, etc., alteraban las viejas costumbres. Sin embargo, en la l
tima dcada se detecta ya un movimiento de reaccin, que, sin
lugar a dudas, ser decisivo para el pensamiento de Husserl,
pues terminar apuntndose a l. Dice Tatarkiewicz que, a par
tir de 1880, la filosofa y la actitud general no dej en abso
luto de ser cientificista, nominalista, minimalista; por el con
trario, la intelligentzia lo fue an ms. Precisamente en ese mo
mento apareci lo que se podra llamar la Biblia del
cientificismo: The Grammar o f Science, de Karl Pearson. En
esta poca Mach y Avenarius publicaban sus principales traba
jos, que, en todo caso, forman parte de ese espritu que acabo
de caracterizar. Pero, por otro lado, se manifestaban nuevas
corrientes9. Tres corrientes renovadoras cita Tatarkiewicz; por
un lado Poincar y Duhem muestran las limitaciones de la
ciencia y sobre todo el carcter relativo y convencional de los
hechos y las leyes cientficas; la ciencia no es algo absoluto,
sino que tiene sus convenciones, es decir, son los cientficos
quienes deciden o convienen en torno al carcter cientfico de
algo, cundo una formulacin sobre hechos puede ser consi
derada ley, etc. La segunda corriente renovadora proviene de
la oposicin que surge en Alemania al concepto de unidad de la
ciencia y, por lo tanto, el rechazo a la nocin de psicologa que
se estaba promocionando desde la psicologa psicofisiolgica.
A una psicologa que pensaba poder deducir o construir el es
pritu humano desde las sensaciones psicofisiolgicas, es decir,
desde abajo, opona Dilthey otra psicologa que deba partir
desde arriba, es decir, que ante todo tomaba en consideracin
lo humano, que no est compuesto de sensaciones sino de sig
nificados. En tercer lugar, apareca en el horizonte la nueva
psicologa de Brentano, que pareca introducir un nuevo ele
mento de anlisis en la psicologa, la intencionalidad. Frente a

9 Tatarkiewicz, Reflexiones cronolgicas sobre la poca en que vivi


Husserl, en Husserl, Tercer Coloquio Filosfico de Royaumont, Buenos Aires,
Paids, 1968.
r

El contexto de la filosofa de H usserl. .. 45

una consideracin en la cual el hombre y lo humano son rein


tegrados en la naturaleza, de cuyo estudio se encarga la ciencia
unitaria, pero en una naturaleza previamente vaciada de con
tenido humano, surge una nueva sensibilidad en la cual la
ciencia empieza a aparecer como una convencin humana y, lo
humano, a mostrar un carcter irreductible a lo cientfico na
tural.

3. La r e a c c i n h u s s e r l ia n a a e st e c o n t e x t o :
L A IN T E N C I N P R O F U N D A D E L A F E N O M E N O L O G A

Una vez que conocemos los datos biogrficos de Husserl,


as como el contexto tanto cultural como sociopoltico en el
que se desenvolvi, vamos a tratar de exponer cules son o
cul es la idea bsica mediante la cual la filosofa de Husserl
se inserta en ese contexto y que a su vez determina o sirve de
hilo conductor de su propia filosofa. Evidentemente no es ta
rea fcil nuestro objetivo ni est exento de riesgos. Ya slo el
hecho de darlo como posible supone pensar como resueltos ar
duos problemas de crtica y de interpretacin; pues tratar de
encontrar un hilo conductor desde el Husserl, por lo menos,
de las Investigaciones lgicas hasta el de La crisis parece poco
menos que imposible. Por eso la inmensa mayora de los in
trpretes prefieren hablar de por lo menos dos o tres Husserl
distintos, que seran cuatro si a ellos aadiramos el de la Filo
sofa d e la aritmtica.
En efecto, el problema fundamental que hay que superar es
la dificultad de ver los motivos que aparecen en ltimo lugar en
la obra de Husserl como desarrollos de tendencias presentes en
los primeros escritos, pero respecto a los cuales el propio Hus
serl poda mantenerse inconsciente. Es evidente que esto slo
se puede lograr una vez que se dispone de una visin relativa
mente amplia de la totalidad de la obra, siendo posible hasta
cierto punto abarcarla como un todo. Nuestro modo de apro
ximarnos a Husserl, por otro lado, y en correlacin con lo que
acabamos de decir, exige un convencimiento: el intrprete (y el
46 J avier San M artn

intrprete no es un individuo, sino una poca) puede ver en


una obra ms que su autor; en efecto, el significado que unos
acontecimientos adoptan no es algo cerrado, sino que depende
de la perspectiva en este caso, temporal desde la que son
vistos. No hay lugar a dudas de que lo que ocurre con la feno
menologa despus de la Guerra del 14 descubre o desvela las
potencialidades, el sentido de lo que Husserl estaba haciendo
antes, aunque, por otro lado, lo que diga en ese momento tiene
que estar mediatizado o canalizado por lo que pensaba antes y
por los planteamientos que afloran en los primeros escritos. La
ntima unidad, de la que habla Landgrebe, de los temas que
constituyen la fenomenologa poda estar oculta al propio Hus
serl, incluso a travs de toda su vida, de manera que, si preten
demos hallar alguna idea que acta como intencin funda
mental de la fenomenologa, deberemos tomar la obra como un
conjunto y en el contexto sociocultural en el que est inserta y
respecto al cual el propio Husserl no posea la distancia que hu
biera sido necesaria para conocer su estructura.
Al buscar un hilo conductor, una intencin fundamental o
una idea bsica que recorra toda la obra de Husserl y en la que
se condense su reaccin al contexto sociocultural, pretende
mos negar cualquier visin de un Husserl escindido en tiem
pos aislados entre s. Esto no significa negar la evolucin de su
pensamiento o la introduccin de nuevos problemas o ciertos
cambios en algunos temas incluso importantes. Creo, sin em
bargo, que los cambios son ms bien aplicaciones de la inten
cin fundamental que permanece a travs de todos ellos, por
lo que respecto a ella pueden incluso parecer accidentales. Si
conseguimos nuestro propsito, en lugar de hablar de dos, tres
o cuatro Husserl distintos, diremos que el Husserl que ense
aba en Halle, etapa que termin con las Investigaciones lgicas
y la refutacin del psicologismo, se prolong en el Husserl que
ense en Gotinga, etapa que, terminando con la publicacin
de las Ideas, estuvo dedicada a extraer las consecuencias de la
refutacin del psicologismo, pues no es otra cosa la reduccin
trascendental. En cuanto a la tercera etapa, la de Friburgo, que
termin con la elaboracin de La crisis, en ella no se dio en ab-
El contexto de la filosofa de H usserl. .. 47

soluto un abandono de los logros de la anterior, sino una pro-


fundizacin y reflexin en torno al contexto en el que naci y
deba ser eficaz la propia fenomenologa.
Por todo ello, si lo que buscamos es la intencin funda
mental de la fenomenologa que recorre toda la obra de Hus
serl y de la que brotan los diversos conceptos que constituyen
la fenomenologa, es de presumir que tal intencin ha de apa
recer al principio y al fin de la obra de Husserl y, adems, que
ha de estar en consonancia o relacin con el contexto socio-
cultural. Pues bien, efectivamente es posible encontrar un
punto que recorre la obra de Husserl desde el principio hasta
el fin de su vida y que, adems, est en esa ntima relacin con
el contexto sociocultural.
Ya sabemos cul era la tendencia cultural de finales de si
glo, as como la reaccin que pareca detectarse a partir de
1880. Tambin hemos dicho, en el repaso biogrfico, que la
tarea de Husserl comienza como un ensayo de fundamentar la
matemtica mediante el retorno a las actividades del sujeto, ac
tividades que son inicialmente concebidas como actividades
psicolgicas. El aparente fracaso de esa fundamentacin le
llev a la lgica, intentando fundarla de un modo no psicol
gico, ensayo al que estn dedicadas las Investigaciones lgicas.
Por otro lado hemos visto que la ltima obra de Husserl lleva
por ttulo La crisis d e las ciencias europeas y en ella se exponen
las razones que han llevado a poner en duda el valor de la cien
cia y, sobre todo, a poner en duda que el saber cientfico pueda
resolver nuestros problemas ms urgentes y perentorios; as
como a presentar u ofrecer los caminos que, segn el fundador
de la fenomenologa, debern ser transitados si se quiere resol
ver la crisis de las ciencias.
As pues, la fenomenologa nace y se desarrolla en el seno
de la consideracin de la crisis de la matemtica y de la lgica,
es decir, de las ciencias formales, y termina con la considera
cin de la crisis de las ciencias en general. Pues bien, ah debe
mos descubrir la intencin fundamental de la fenomenologa,
sobre todo teniendo en cuenta que, en el punto de partida,
Husserl asume la orientacin sociocultural general que hemos
48 J avier San M artn

detectado a finales del siglo xix, el psicologismo, y que la fe


nomenologa en sentido estricto empieza precisamente recha
zando ese psicologismo, rechazo con el que Husserl se sumar
a esa otra tendencia que, segn hemos indicado, empezaba a
aparecer a finales del siglo.
Ahora bien, si partimos del principio de que la fenomeno
loga es un ensayo de fundamentar la ciencia, no hemos avan
zado demasiado; porque en realidad todos ios filsofos y me-
todlogos de finales del siglo pasado, segn el imperativo
mismo de la poca, queran lo mismo. Qu diferencia la in
tencin de Husserl? Qu tipo de fundamentacin de la cien
cia quiere ofrecer Husserl?
Descubriremos esa intencin si repasamos algunas de las
reflexiones con las que Husserl inicia su intento fundamenta-
dor. Es conocido que Husserl se hizo famoso por la contun
dente refutacin que hizo del psicologismo en el primer tomo
de las Investigaciones lgicas. Pues bien, el sentido profundo de
esa refutacin nos va a dar el hilo conductor de la fenomeno
loga de Husserl, entendiendo adems que tal hilo conductor
es, a la vez, el punto de conexin de Husserl con su contexto
sociocultural.
Qu es el psicologismo y cul es el ncleo de la refutacin
husserliana? No es difcil de comprender: el psicologismo es
un modo de fundamentar la ciencia en las caractersticas psi
colgicas propias de la especie humana; dicho de otro modo:
creer que los problemas de fundamentos que las ciencias, por
ejemplo, las matemticas o la lgica, pueden plantear se van a
resolver profundizando en el estudio de la mente humana, en
el estudio del cerebro. As, por ejemplo, la imposibilidad de
concluir lgicamente de dos premisas negativas universales se
debera a que la mente humana est construida de tal modo.
Bastara, para utilizar otro ejemplo, conocer las ideas trasmiti
das en la educacin para saber que a2- b2 = (a + b) (a - b). Di
cho en trminos an ms crudos: la verdad aritmtica 2 + 2 =
4 es una cuestin psicolgica, es as porque nuestro cerebro est
construido de tal modo que sumando 2 y 2 tiene que dar 4.
Si nuestro cerebro estuviera construido de otro modo, quizs
El contexto de la filosofa de H usserl. .. 49

2 + 2 = 5; igualmente sera posible que a partir de premisas


universales negativas se dieran conclusiones de carcter lgico.
Como si la razn humana funcionara como una calculadora;
en efecto, en una calculadora se pueden intercambiar los cir
cuitos y hacer que pulsando el signo 2, el signo V y otra vez
el signo 2 aparezca el dgito 5. Todo depende de los circui
tos concretos y fcticos de la mquina. Del mismo modo, para
el psicologismo la razn y la evidencia son una cuestin d el ce
rebro.
Este problema aparentemente sin trascendencia y que in
cluso a muchos les puede parecer obvio, es de una enorme im
portancia para la fenomenologa, de la cual se podra decir que
no es sino el desarrollo de las diversas conexiones e implica
ciones que la refutacin d el psicologism o conlleva; ya que si el
psicologismo se presenta inicialmente como un problema epis
temolgico, es en realidad, a la vez, un problema moral y po
ltico, es decir, es un problema que abarca al ser humano tanto
desde una perspectiva terica como desde una perspectiva
prctica. El psicologismo es, en definitiva, un problem a antro
polgico.
En efecto, la fundamentacin psicologista de la ciencia sig
nifica, siguiendo con el ejemplo antes mencionado, que el
hombre es un organismo biolgico resultado de una exteriori
dad, de una serie de circunstancias exteriores que lo explican
totalmente. El cerebro o mente humana es otra parte de esa ex
terioridad que produce lo que se llaman verdades matemticas,
lgicas, etc., pero que son verdades de hecho, desde el momento
que podran ser de otro modo, si el cerebro humano fuera de
otro modo; puesto que son verdades dependientes del modo
fctico-real segn el cual unas condiciones fcticas han produ
cido al hombre, su necesidad, segn el psicologismo, sera la
misma que la de esas condiciones, es decir, ninguna. Todo eso
significa decir que el hombre no tiene ninguna relacin con la
verdad, porque ni la verdad ni la razn trascienden lo factual,
los hechos, que evidentemente podran ser de otro modo. El
ser humano es una pura facticidad, un resultado de hechos. No
es difcil reconocer en esta concepcin lo que hemos expuesto
50 J avier San M artn

como el ncleo del positivismo y de la concepcin cultural de


la segunda mitad del siglo xix.
Para Husserl el psicologismo hara imposible la ciencia y
cualquier proyecto de convivencia racional, anula, por lo tanto,
la razn terica y la razn prctica. El psicologismo no es una
mera teora epistemolgica, sino que es una concepcin antro
polgica que afecta al ser humano como ser racional, incapaz
de comprender esta faceta decisiva del ser humano. Si el ser hu
mano es resultado de hechos, no hay lugar para la razn, sin la
cual no hay ni ciencia ni fdosofa, pero tampoco un ordena
miento poltico que se base en algo distinto a la fuerza ejercida
por unos sobre otros. Por eso, tratar de fundar toda ciencia en
hechos, lo que pretende el psicologismo, significara pensar al
ser humano y a la sociedad como hechos desprovistos de razn.
Pues bien, este es tambin el tema medular de La crisis de las
ciencias europeas, la ltima obra de Husserl: la crisis de las cien
cias pone al descubierto una crisis de la humanidad como p ro
yecto racional. El psicologismo no es ms que el sntoma de una
crisis antropolgica expandida por la cultura moderna. El ca
mino de la fenomenologa es el que va desde la consideracin de
la crisis epistemolgica que supone el psicologismo a la crisis ge
neralizada de las ciencias europeas como momentos de una
nica crisis, a saber, la del proyecto d el hombre europeo, que, cons
tituido en Grecia, alumbr un proyecto poltico vital racional,
cuyo ncleo consista en configurar la vida hum ana desde la
razn, y que se estaba mostrando como un puro fracaso. La gue
rra de 1914, que, lejos de resolver las tensiones que la provoca
ron, engendr otras tan explosivas como ellas, o an ms, se en
cargara de demostrar la profundidad del fracaso como una po
sibilidad radicalmente inherente a la cultura moderna.
El camino de la fenomenologa sigue los descubrimientos
de las implicaciones de esta crisis de la civilizacin europea
hoy diramos, de la Modernidad, de sus causas, inten
tando ofrecer o exponer las exigencias que la resolucin de la
crisis conlleva como restauracin de la fe en aquel proyecto te
rico, prctico y poltico; lo cual implica corregir la epistemo
loga errnea que subyace a la crisis refutar el psicolo-
El contexto de la filosofa de H usserl. .. 51

gismo, mediante la restauracin de una antropologa, de


una concepcin del ser humano, cuyo centro ha de consistir
en la restauracin d el sujeto racional para que no se quede an
clado en los hechos sino en la razn. La fenomenologa, vista
desde el contexto sociopoltico en el que est inmersa, aparece
como el ensayo de proclamar que la resolucin de la crisis an
tropolgica pasa por la restauracin de un sujeto racional.
De ah que el esfuerzo ms persistente de Husserl se centre
en el desvelamiento de la no facticidad del sujeto de la ciencia;
en la demostracin de que con un sujeto de hechos no puede
ser construida la ciencia; en desvelar, en definitiva, que el ser
humano no es un hecho mundano, sino el lugar de la razn y
de la verdad, la subjetividad trascendental.
Esta misma problemtica es la que subyace o lo que se
anuncia cuando se dice que el problema de la fenomenologa
es el enigm a d el mundo, el Weltratsel, generado por la perte
nencia de la subjetividad al mundo (y a la sociedad), donde
cada uno es un hecho determinado por la causalidad mundana
(y la social), mientras que el ser humano aparece a la vez como
un sujeto del mundo o para el mundo. El ser humano est su
jeto a l mundo, por ser una parte del mundo; pero a la vez es su
jeto d el mundo, siendo el mundo una parte del ser humano. El
problema del psicologismo consiste en ver al ser humano slo
como parte del mundo, como un hecho en el mundo. Mas si
slo somos hechos en el mundo, difcilmente podremos con
cebirnos como sujetos del mundo, pues la razn implcita en
esta segunda perspectiva no es un hecho del mundo: la razn
no est causada por las circunstancias mundanas: la razn es lo
que es p o r s misma.
La fenomenologa pretende reconstruir un sujeto racional
que sea a la vez sujeto en el mundo y objeto en el mundo. Si
las implicaciones morales y polticas del problema del psicolo
gismo le pudieron pasar a Husserl desapercibidas en un primer
momento, la guerra de 1914 le oblig a sacar las consecuen
cias de su planteamiento. De ah que a partir de aquella fecha
apareciera el problema de la historia como una constante hasta
el final de su vida.
Introduccin a los conceptos fundamentales
de la fenomenologa

1. In t r o d u c c i n m e t o d o l g ic a

Son varias las referencias a trminos y conceptos empleados


por Husserl que nos han ido saliendo en las pginas anteriores.
Repasemos algunas de ellas. Hemos mencionado la perspectiva
como elemento constitutivo de las cosas, de la realidad: la pers
pectiva constituye la realidad. El concepto de constitucin es
uno de los ms importantes y decisivos de la fenomenologa.
Hemos dicho, adems, que el punto de partida de Husserl est
en la vuelta al sujeto y sus operaciones, en comprender la rea
lidad por la intencionalidad; aqu se encuadraba la incorpora
cin de la fdosofa de Brentano. Por otro lado, llevar la reali
dad a esa intencionalidad es r e ( c o n ) d u c i r o reducir la reali
dad a su origen; la reduccin es otro de los conceptos claves de
la fenomenologa. Todos estos conceptos, por su parte, deben
ser enmarcados en el contexto expuesto y entendidos como ex
presiones de la intencin fundamental o del hilo conductor de
la fenomenologa que hemos mencionado en el captulo ante
rior.
La dificultad de la fenomenologa, a la que hemos aludido
al principio de este trabajo, proviene, una vez que hemos lie-
54 J avier San M artn

gado al nivel presente, de que la unidad de todos estos con


ceptos con la intencin fundamental no aparece inmediata
mente, ni siquiera a Husserl, siendo necesarios multitud de ro
deos que dejan en su entorno muchas incomprensiones y tam
bin intrpretes desorientados. Veamos algn ejemplo
concreto. Sabemos que Husserl empieza queriendo fundar la
matemtica y despus la lgica como el mbito al que per
tenece la matemtica en las operaciones del sujeto, un sujeto
que Husserl empieza concibiendo psicolgicamente, es decir,
como una realidad fctica, la realidad fctica que es el ser hu
mano. Sabemos que pronto abandonar ese camino, refutando
con toda contundencia el psicologismo. Ahora bien, ya sabe
mos que en 1898, segn l mismo nos dice, le aconteci algo
que le supuso el descubrimiento bsico de su vida: el descubrir
el Apriori de correlacin, en virtud del cual Husserl vuelve a es
tudiar el sujeto del conocimiento como algo necesario para un
ensayo de fundamentacin de lo lgico. A muchos pareca que
este planteamiento era una recada en el psicologismo; sin em
bargo, no era as. Ese sujeto ya no era, segn Husserl, el sujeto
de carne y hueso sometido y dependiente del mundo, como
objeto que es en el mundo. El sujeto cuyas vivencias describe
Husserl en el segundo tomo de las Investigaciones lgicas era
otro tipo de sujeto; pero cul? Necesitar Husserl la reduccin
para descubrirlo, pero an tardar muchos aos en asignar ese
papel a la reduccin. Precisamente aqu se va a introducir un
concepto clave, que es, sin lugar a dudas, uno de los ms co
nocidos de Husserl y, a la par, uno de los hitos de su pensa
miento peor entendidos y ms desorientadores: la epoj. Por
que entre la nocin de intencionalidad (como Apriori de corre
lacin) y la reduccin como descubrimiento de un sujeto no
psicolgico se interpone la epoj necesaria y previa para practi
car la reduccin. Adems, aqu se junta otro elemento distor
sionante, el ensayo de fundamentacin de la ciencia, a cuyo
servicio pone la propia epoj, se concibe como una bsqueda
de evidencia absoluta, para la cual la epoj resulta el instru
mento ms eficaz. Todo este conjunto de conceptos constitu
yen una mezcla extraordinariamente confusa, que difcilmente
Introduccin a los conceptos fundamentales... 55

deja aflorar la intencin profunda de la fenomenologa ni lo


que en relacin con esa intencin representan los conceptos
fundamentales.
En este trabajo es preciso, por lo tanto, cumplir con un do
ble papel: por un lado necesitamos comprender todos esos con
ceptos desde la intencin; pero, en segundo lugar, es requisito
de una interpretacin honesta exponer tales conceptos con el
contenido efectivo con el que se presentan en las obras de Hus-
serl; para ello es necesario conectar la comprensin desde la in
tencin con la apariencia que tales conceptos presentan. Dicho
de otro modo. Defendemos la existencia de una intencin pro
funda en la fenomenologa, que atraviesa los diversos concep
tos en los que aquella se expresa; estos, sin embargo, se presen
tan en unos contextos concretos y determinados por problemas
precisos, es decir, se presentan en unas formas y apariencias que
pueden no mostrar una relacin clara con la intencin pro
funda. Es preciso, sin embargo, conectar la intencin profunda
con esa apariencia. No podemos desconocer la presentacin
concreta husserliana; pero quedarnos en ella supondra desco
nocer el movimiento profundo que late tras esas apariencias,
dndoles un sentido pleno y coherente. Por otro lado, debere
mos esforzarnos por comprender por qu los conceptos con
cretos asumen esa forma concreta. Tampoco se debe olvidar
que muchas veces Husserl se mueve ms en el mbito de la apa
riencia que de la intencin profunda, lo que no dejr de arras
trar o motivar incomprensiones y hasta incongruencias. Las re
flexiones autocrticas que jalonan las obras de Husserl son
buena prueba de las dificultades que a veces tuvo el mismo
Husserl para comprender difanamente su fenomenologa.

2. La n o c i n d e in t e n c io n a l id a d

Una vez que hemos adelantado estas breves consideracio


nes metodolgicas, vamos a exponer la serie de conceptos que
hemos mencionado, ms algunos otros dependientes de esa se
rie. Y no podemos menos que empezar por el de intencionali-
56 J avier San M artn

dad, ya que desde l nos ser ms fcil acceder a los otros. No


en vano, y hasta cierto punto, es el primer concepto que surge
con claridad en la obra de Husserl.
Ya sabemos algo de este concepto. En el mbito ordinario
lo utilizamos mucho para designar una relacin especial con
algunas acciones humanas; sabemos la importancia que la in
tencin tiene a la hora de calificar un acto humano. Un ho
micidio es un delito si hay intencin de matar; el asesinato es
un homicidio con intencionalidad de destruir fsicamente al
otro; si el homicidio es casual, es decir, carece de la intencin
de matar, puede no implicar responsabilidad. En los actos mo
rales la intencionalidad es lo decisivo. Sin embargo, este uso
del concepto de intencionalidad es muy restringido. Por eso ya
en la filosofa medieval se utilizaba ese concepto en un sentido
ms amplio, para caracterizar el conocimiento humano, pues
en el conocimiento parece darse la intencin de llegar a las co
sas. Este sentido sera el recuperado por Brentano, que lo ex
tendera a toda la conciencia humana, esa caracterstica del ser
humano que la Edad Moderna haba puesto en el primer tr
mino de la reflexin filosfica. La conciencia humana es in
tencional, es decir, produce actos cuya caracterstica es el no
quedarse en s mismos sino ir ms all, por lo que la concien
cia intencional es en sus actos conciencia-de. La conciencia,
por ejemplo, al juzgar, produce un juicio en el cual se hace
consciente un sujeto afectado por un predicado; la conciencia
judicativa es conciencia-de la atribucin o pertenencia de un
predicado a un sujeto. Segn Brentano, sera necesario que la
psicologa, como ciencia de la psique, como ciencia del alma,
ante todo describiera todos los actos intencionales de la con
ciencia. La numeracin que Husserl estudiara al intentar
fundar la matemtica era un acto intencional.
Sin embargo, pronto aparecera la diferencia entre la no
cin de intencionalidad de Brentano y la que empezaba a
manejar Husserl; pues mientras Brentano se fijaba en los di
versos actos de conciencia o actos intencionales como espe
cies diversas, es decir, tipos de actos separados entre s, Hus
serl insista ms en el trnsito en tre ellos. Intencionalidad es
Introduccin a los conceptos fundamentales... 57

el abstracto de intencionar (in ten derej y la intencin va


desde un modo de ver o representar un objeto parcial in
adecuadamente a un modo de ver el objeto adecuadamente.
Husserl ver la intencionalidad como ei movimiento que va
desde lo uno a lo otro. Los llamados actos intencionales, por
lo tanto, no son algo clausurado definitivo, sino que estn
enmarcados o animados por un movimiento que les precede
y que los supera y que en todo caso termina en un objeto, el
llamado objeto intencional, trmino de los diversos actos in
tencionales.
Esta sencilla descripcin vale igualmente para una de las
nociones ms fecundas de Husserl, la de teleologa, qu, como
veremos en el ltimo captulo, es bsica para entender la con
cepcin husserliana de la historia. Pues bien, la teleologa es,
segn Husserl, la forma de la conciencia misma, la forma de
todas las formas, como dir ms adelante. La nocin de inten
cionalidad husserliana equivale a esa forma tendencial: los ac
tos humanos tienen o proyectan una meta, un fin, un telos, son
teleolgicos.
Inicialmente el estudio de los actos intencionales y del mo
vimiento que les da sentido estaba orientado a la fundamenta-
cin de la lgica; pero en ese mismo contexto le aparecen a
Husserl importantes diferencias entre unos actos y otros,
como, por ejemplo, la distincin entre la intuicin categorial,
la intuicin de verdades categoriales tales como la intuicin de
que 2 + 2 = 4, y la intuicin sensible que, como un acto pre
vio a la intuicin categorial, acta como base que nutre la ma
teria a partir de la cual podr actuar la intuicin categorial. Por
ello el estudio de la percepcin y del mundo percibido ir apa
reciendo cada vez con ms insistencia en el hacer de Husserl.
Pues bien, es sobre todo en el seno de estos estudios de la per
cepcin donde se generan los importantsimos conceptos de
reduccin y epoj.
El estudio de la percepcin implica el estudio del tiempo y
del espacio, pues toda percepcin y todo objeto percibido se
enmarcan en un tiempo y un espacio, y mientras que la vista
acta ms en el espacio, el sonido tiene una estructura ms
58 J avier San M artn

temporal; en ese contexto empieza Husserl a analizar el tiempo


para ver cmo se forman en la conciencia los actos en los cua
les omos un sonido. En este contexto de los anlisis de las ba
ses intencionales de la percepcin describe o toma Husserl
conciencia de la reduccin y epoje, primero en el anlisis del
tiempo de la conciencia, el ao 1904-1905 y despus en el
prlogo a la leccin sobre los anlisis del espacio y la nocin
de cosa, en 1907- En efecto, en 1904 nos dice:
Lo primero en un anlisis fenomenolgico de las viven
cias del tiempo es la exclusin total de todas las suposicio
nes en relacin a un tiempo objetivo. Hablando objetiva
mente puede ser que cada vivencia tenga su tiempo, su lu
gar objetivo en el tiempo; podemos suponer cmo hay que
juzgar el orden objetivo temporal de estas vivencias, por
ejemplo de las vivencias de un acto de percepcin en rela
cin al contenido y objeto de percepcin, de la vivencia del
recuerdo y de lo recordado. Pero en la fenomenologa no
hay lugar para ello, a no ser que queramos describir y luego
expresar el fenmeno de ese juzgar, de ese aparecer como
algo dado fenomenologicamente, como evidente, que in
tenciona las relaciones temporales objetivas en las cuales se
pone la intencin de esta o aquellas menciones temporales.
Aqu pasa algo semejante a lo que ocurre con una fenome
nologa de las vivencias espaciales. El nio recin nacido,
que no conoce ningn espacio objetivo tiene seguramente
(por lo menos as lo admitimos la mayor parte) un campo
visual lleno; se puede preguntar por la situacin objetiva
espacial de ese campo visual? (Para una fenomenologa del
tiempo interno de la conciencia, Hua X, pg. 187).

Es decir, en la fenomenologa solo habr que considerar lo


objetivo cuando queramos estudiar expresamente las vivencias
que se dirigen expresamente a lo objetivo.
(Este texto proviene del ao 1904. Comprese con el Pr
logo a la segunda edicin de las Investigaciones lgicas).
Si queremos describir el tiempo de la conciencia, las viven
cias con su caracterstica temporal, debemos prescindir del
tiempo objetivo. Tiempo objetivo es el tiempo del mundo se-
Introduccin a los conceptos fundamentales... 59

fialado o marcado por el movimiento de los astros, que, a su


vez, regula el tiempo de los calendarios y los relojes. Todo tiene
su momento en ese tiempo general objetivo; yo tambin y, por
lo tanto, las vivencias de mi propia conciencia, que son las que
yo quiero describir. Abora bien, describir el tiempo de la con
ciencia no es describir ese tiempo objetivo. Pero es que hay un
tiempo distinto del tiempo objetivo? Una reflexin mnima
nos demostrar que existe un tiempo propio de la conciencia
distinto del tiempo objetivo, al estilo de ese campo visual del
nio, que sera absurdo intentar confundir con alguna parte
del espacio objetivo; basta, en efecto, pensar que el tiempo que
nosotros vivimos no transcurre con la misma uniformidad que
el tiempo del reloj; todas las horas tienen sesenta minutos,
pero qu diferencia entre unas horas y otras! hay tiempos lar
gos y tiempos cortos; tiempos llenos y tiempos vacos, etc.
Pues bien, un presupuesto fimdamental de la fenomenologa
ser que para describir ese tiempo de la conciencia, de cuya pe
culiaridad tenemos alguna nocin incluso en la vida ordinaria,
hay que prescindir de toda suposicin en torno al tiempo ob
jetivo. Precisamente una de las primeras tareas de la fenome
nologa ser la de describir ese tiempo subjetivo en su radical
diferencia del tiempo objetivo.
Puesto que lo que sigue es necesario para conocer el sen
tido de la intencionalidad, tal como Husserl la entiende, va
mos a sealar una diferencia fundamental entre el tiempo ob
jetivo y el subjetivo. Hemos dicho que la intencionalidad hus-
serliana difera de la de Brentano porque asuma la presencia
de un movimiento latente, que daba sentido a los diversos ac
tos intencionales. Pues bien, el ensayo de Husserl en el escrito
de 1904-1905 es precisamente describir ese movimiento que
subyace a cada acto y que no es otro que la temporalidad
misma de la conciencia. Mas esa temporalidad no es la obje
tiva, sino la subjetiva, cuyo rasgo caracterstico es su continuo
fluir del presente al pasado wz?2 -tenindose el pasado en el
presente yyw-teniendo en el presente el futuro. El tiempo sub
jetivo es vivo; Husserl lo llamar ms adelante, en la dcada de
los 20, presencia viviente, lebendige Gegenwart, pues es como
60 J avier San M artn

un palpitar, que m an-tiene1 lo que fue (es decir, lo re-tiene) y


p re-tiene lo que ser. El tiempo subjetivo, que es la base o el
ncleo de la intencionalidad de la conciencia, es una unidad
en perpetuo flujo, que de s misma genera un horizonte de pa
sado y un horizonte de futuro, es una presencia que est cons
tituida a la vez por una retencin y una protencin.
A diferencia de este tiempo subjetivo, el tiempo objetivo no
es viviente, es decir, no m an-tiene ni p re-tiene nada; slo es un
conjunto de instantes sucesivos extenios unos a otros. Con esto
estamos preparados para comprender otra caracterstica fun
damental del tiempo subjetivo a diferencia del tiempo obje
tivo; o quiz no se trate en realidad de una nueva caractersti
ca, sino de otro modo de decir lo mismo. El tiempo subjetivo
y la intencionalidadse caracteriza por im plicar lo que no
es l mismo. El presente implica el pasado y el futuro, los lleva
en s mismo. El tiempo objetivo, por el contrario por lo me
nos tal como lo pensamos, no implica nada. La intenciona
lidad husserliana es implicativa, porque el tiempo mismo de la
conciencia, el tiempo presente viviente, es una unidad de im
plicacin.

3. E p o j y r e d u c c i n : el pro yecto

D E U N A F E N O M E N O L O G A C R T I C A

Aquella exclusin o puesta fuera de consideracin del


tiempo objetivo del mundo, que parece necesaria para poder
fijarse y describir el tiempo subjetivo, es lo que muy pronto
llamar Husserl epoj, palabra que ser utilizada en el seno de
un ensayo de crtica gen era l de la razn; es decir, no slo va a
servir para no m ezclar lo que pertenece al dominio de la con
ciencia con lo que pertenece al dominio de lo objetivo real,
sino para iniciar una fen om enologa crtica, aunque en este caso

1 Obsrvese el sentido de esta hermosa palabra: man, de manere, durar,


continuar, mantener: tener continuamente.
Introduccin a los conceptos fundamentales... 61

no aplicada slo al tiempo objetivo sino a todo lo trascendente,


en una operacin por la cual prescindimos o excluimos de
nuestra consideracin todo supuesto sobre el mundo y nos re
ducimos a la conciencia y sus fenmenos. Vamos a ver un poco
ms de cerca estas operaciones, tal como aparecen ya en 1907
en el contexto de la crtica d el conocim iento, es decir, de unz f e
nom enologa crtica que se presenta como el primer paso de
una filosofa responsable.
El punto de partida no es otro que la imposibilidad de ex
plicar el conocimiento desde un supuesto psicologista. Veamos
brevemente los pasos de Husserl. Es evidente que el conoci
miento es un hecho psicolgico, que se caracteriza por referirse
o alcanzar unos objetos; mas cmo se dan los objetos en el
conocimiento?, y cmo s que tales objetos son tal como se pien
san que son segn el conocimiento, que son tal como el co
nocimiento los menciona? Son slo ficciones, como dira Hu
me, explicables desde la psicologa? Sin embargo, tambin
Hume pretende aludir a cmo ocurren las cosas en el psi-
quismo humano, es decir, su filosofa pretende alcanzar una
realidad, no fingirla, con lo que su filosofa parece incurrir en
una contradiccin consigo misma. Mas qu valor tiene el
principio mismo de contradiccin?, no es igualmente un he
cho psicolgico de carcter biolgico, es decir, explicable desde
la biologa? Recordamos, dice Husserl, la moderna teora de la
evolucin, segn la cual el ser humano se ha desarrollado en
la lucha por la existencia y merced a la seleccin natural; y,
claro es, con el ser humano, tambin su intelecto, y con el in
telecto, a su vez, todas las formas que le son propias, es decir,
las formas lgicas. No expresan, por lo tanto, las formas y le
yes lgicas la peculiar ndole contingente de la especie hu
mana, que podra ser de otro modo y que ser otra en el curso
de la evolucin futura? El conocimiento es, pues, tan slo co
nocim iento humano, ligado a las form as intelectuales humanas,
incapaz de alcanzar la naturaleza de las cosas mismas, de las co
sas en s (La idea d e la fenom enologa, pg. 30).
Ahora bien, sigue Husserl, no tardaremos mucho en perca
tarnos del sinsentido de quienes discurren de tal modo, pues
62 J avier San M artn

cabe preguntar si esas opiniones intentan decir realmente algo


o slo expresan una opinin que, de antemano, se pone a s
misma como opinin; es decir, la misma teora de la evolu
cin, no pretende darnos una visin adecuada de cmo de
bieron ocurrir las cosas realmente? Mas si los principios mismos
de la lgica se convierten en relativos, en puros hechos depen
dientes de otros hechos, se estara admitiendo la posibilidad de
que, por ejemplo, el principio mismo de contradiccin no tu
viera una validez absoluta, de que una verdad determinada
fuera compatible con la verdad de la proposicin contradic
toria, de que, por ejemplo, la teora de la evolucin, desde la
que se quiere derivar la razn humana, sea y no sea a la vez y
en el mismo sentido.
Si, pues, no somos capaces de comprender o explicar el co
nocimiento desde una perspectiva natural, ser necesario ini
ciar un camino nuevo, en el cual hay que partir de un recono
cimiento de la enigmaticidad de lo trascendente del conoci
miento, de la enigmaticidad de unas operaciones que alcanzan
algo que es independiente de ellas, algo que est fuera de l.
Para empezar, pues, con una teora segura, ser preciso no con
tar en esa teora con la realidad efectiva de lo trascendente. En
esta realidad trascendente est incluido el sentido real mismo
que afecta a todo lo psicolgico, puesto que un acto de cono
cimiento es un acto real en el tiempo objetivo, en un espacio
real. El fenmeno en este sentido sucumbe a la ley a que he
mos de someternos en la crtica del conocimiento: a la de la
8Jtoyf| respecto de todo lo trascendente (ob. cit., pg. 54).
La crtica del conocimiento no puede utilizar nada de lo que
haga referencia a lo trascendente, que ha de ser afectado con
el ndice de la desconexin, o con el ndice de la indiferencia,
con el ndice gnoseolgico cero; con un ndice que proclama:
aqu no me importa en absoluto la existencia de todas estas
trascendencias, crea yo o no en ella; este no es el lugar de juz
gar acerca de ella; ese asunto queda aqu completamente fuera
de juego (ob. cit., pg. 51). Practicar esta desconexin es lo
que Husserl entiende en ese momento como llevar a cabo la
reduccin gnoseolgica (ibidem).
Introduccin a los conceptos fundamentales... 63

Hemos visto, pues, que la reduccin es una operacin si


multnea de la e p o j y que est al servicio de una crtica del co
nocimiento, es decir, de una fenom enologa crtica. Vamos a
tratar de desvelar este sentido crtico de la e p o j y la reduccin
en esta su primera aparicin. Inmediatamente despus de ha
ber expuesto lo anterior en la leccin tercera del texto que co
mentamos, La idea de la fenom enologa, pasa Husserl a ver qu
queda, si no hacemos uso de lo trascendente; pues bien, con
testara Husserl, queda el mismo hecho del conocimiento, car
tesianamente dice que queda la cogitatio, que representa una
esfera de datos absolutos, es decir, datos que se pon en a s mis
mos, que, por lo tanto, no deben su verdad a l hecho d e p erten e
cer a un m undo o a un yo que est inmerso en el mundo y, en
consecuencia, sometido a una causalidad mundana.
Presumiblemente estas pginas de La idea d e la fen om en o
loga son de las mas importantes de Husserl y es preciso captar
bien su sentido. Al poner fuera de consideracin la trascen
dencia objetiva de, por ejemplo, una percepcin, digamos, de
esta mesa que veo, no en razn de que yo dude de ella, sino
porque no puedo derivar el conocimiento de ninguna existen
cia anterior, porque esa misma existencia tendra problemas se
mejantes de legitimacin, me quedo slo con m i percepcin en
cuanto ma; esa percepcin es un dato absoluto o em p u n to de
partida absoluto, que para ser puesto, es decir, para ser dado
como real, no necesita de la existencia del mundo, es decir, yo
no tengo que pensarle ningn soporte para derivarlo de l; se
da en s mismo; en este sentido es absoluto. Con esto llega
Husserl a una conclusin: a todo fenmeno psquico, es decir,
perteneciente a mi psiquismo real, a este psiquismo que est en
el mundo, en un espacio y tiempo objetivos, corresponde por
la reduccin fenomenolgica un fenmeno puro que exhibe su
esencia inmanente como dato absoluto.
Ahora bien, nos podemos quedar slo con el fenmeno en
cuanto cogitatio, por ejemplo, en cuanto percepcin? Y ahora
hay que avanzar en un sentido muy importante en la fenome
nologa, que nos va a obligar a profundizar y ampliar el sen
tido de la palabra trascendente y, correlativamente, el sentido
64 J avier San M artn

de su opuesta inmanente; vamos a citar para ello el propio


texto de Husserl que despus comentaremos:

Mirada ms atentamente, por cierto, la trascendencia


tiene un doble sentido. Puede querer decir, de una parte, el
no-estar-contenido-como ingrediente en el acto de conoci
miento, de modo que por dado en el verdadero sentido o
dado inmanentemente se entiende el estar contenido
como ingrediente. El acto de conocimiento, la cogitatio po
see partes ingredientes, partes que la constituyen como in
gredientes; en cambio la cosa que ella menta y que supues
tamente percibe, que recuerda, etc., no se halla en la cogita
tio misma como vivencia, al modo de un fragmento
ingrediente, como algo que efectivamente existe en ella. La
pregunta, pues, es: cmo puede la vivencia ir, por as de
cirlo, ms all de s misma? Por tanto, aqu inmanente
quiere decir inmanente como ingrediente en la vivencia
del conocimiento.
Todava hay, sin embargo, otra trascendencia, cuyo
opuesto es otra inmanencia completamente diferente, a sa
ber: el darse de modo absoluto y claro, el darse a s mismo en
el sentido absoluto. Este estar dado que excluye toda duda
sensata, este ver y captar absolutamente inmediato el objeto
mentado mismo y tal como es, constituye el concepto
pleno de evidencia, entendida, por cierto, como evidencia
inmediata. Es trascendente en este segundo sentido todo
conocimiento no evidente, que menta o pone, s, lo obje
tivo, pero no lo ve l mismo. En l vamos ms all de lo dado
en cada caso en el verdadero sentido; ms all de lo que di
rectamente se puede ver y captar. La pregunta es ahora:
cmo puede el conocimiento poner como existente algo
que no est directa ni verdaderamente dado en l? (La idea
de la fenomenologa, pgs. 45 y sigs.).

Nos hemos permitido citar este largo texto, porque, tal


como un poco ms adelante veremos, las dos nociones de tras
cendencia van a jugar un importantsimo papel en el desarro
llo de la obra de Husserl. Detengmonos ahora un poco en l.
Hay, pues, dos nociones de trascendente y, correlativamente,
Introduccin a los conceptos fundamentales... 65

otras dos de inmanente. Una percepcin incluye, por ejemplo,


como ingrediente suyo la sensacin cinestsica de los ojos que
miran con atencin y tensin una cosa; esa sensacin es un in
grediente del acto mismo de percibir, es, por lo tanto, inma
nente a la percepcin; como opuesto a esta nocin de inmanen
te, trascendente ser lo visto en la percepcin, esa superficie de
color concreta que yo veo delante de m. Pero junto a este sen
tido del par trascendente-inmanente Husserl postula otro par:
inmanente es lo absolutamente dado, lo que se da a s mismo
de modo absoluto; desde esa perspectiva todo conocimiento
no absolutamente evidente sera trascendente. Qu se quiere
decir con todo esto? La incidencia que estas nociones tienen en
el desarrollo del concepto de reduccin obligan a aclararlas
todo lo que podamos; para ello es preciso conocer qu es un
acto intencional y el objeto de ese acto.
Una percepcin, por ejemplo la del reloj que tengo delante
prescindiendo de los rasgos prctico-culturales implicados
en tal percepcin, incluye como ingredientes la mirada que
yo siento principalmente como sensacin cinestsica, es decir,
una sensacin en los msculos oculares, en el movimiento de
los prpados. Esta mirada es inmanente a la percepcin en el
primer sentido, como trascendente a ella, en ese mismo sen
tido, es lo que yo veo del reloj y que vamos a llamar lo real
m ente dado. Ahora bien, lo realmente dado no es el objeto
como tal, que slo est mentado como unidad del conjunto de
fenmenos que yo puedo ver sucesivamente desde diversas
perspectivas, aunque cada vez lo vea de una sola manera, de
una sola perspectiva. El objeto intencional es, pues, la unidad
de todos los fenmenos que se dan y se pueden dar en un acto
intencional. Pues bien, partiendo de estas nociones, Husserl
introduce un segundo concepto de inmanente y trascendente:
inmanente es no slo lo que incluye la percepcin como in
grediente sino tambin lo realmente dado, es decir, la percep
cin como acto y lo realmente percibido en tal acto, en el caso
del reloj, lo que yo veo realmente del reloj; por su parte
trascendente sera el reloj en cuanto tal, que yo nunca puedo
ver, pues slo veo de l una parte. El reloj en cuanto reloj no
66 J avier San M artn

se da a s mismo, pues slo ofrece una cara o fenmeno; en ese


sentido el reloj es trascendente, en la medida en que slo se da
mediante fenmenos, es decir, de un modo mediato, no in
mediatamente.
Esta distincin es muy importante, porque ella va a deter
minar el uso de la reduccin para una fen om enologa crtica, a
la vez que revelar los problemas que tal reduccin y, por lo
tanto, tal fenom enologa crtica implican. Veamos estos ltimos
aspectos. Al buscar Husserl una fundamentacin del conoci
miento partiendo de una crtica de lo no fundado, empezando
al estilo cartesiano: la trascendencia es enigmtica, supri
mmosla, es decir, afectmosla con el ndice de exclusin,
practiquemos epoj en relacin con ella, est diciendo algo
distinto a lo que haba dicho al hablar del tiempo: el tiempo
objetivo posee caractersticas distintas a las del tiempo subje
tivo o de la conciencia; no podemos, por lo tanto, describir
este con categoras de aquel.
Nos encontramos, pues, que en este momento la reduccin
y la fenomenologa, en la medida en que depende de la
misma tiene una doble fu n cin , por un lado la de descubrir
y describir los fenmenos de conciencia, la vida subjetiva, en
cuanto son independientes del mundo, es decir, en cuanto pre
sentan una realidad que se da en s misma, sin que sea lgica
mente necesario pensarlos como relativos a otra instancia, sino
slo como mos, m i realidad absoluta; pero, por otro lado, la de
fundar una crtica desde el momento mismo del descubri
miento de esa esfera, considerando como fen m en o absoluto
aquel que no incluye en s ninguna trascendencia, o como ms
adelante dir, lo apodcticam ente dado, es decir, algo que al no
tener ninguna mediacin no puede ser negado, porque inclu
ye en s la absoluta impensabilidad de la no existencia. Pues
bien, todo el quehacer filosfico de Husserl estar determi
nado por estas dos funciones de la reduccin.
Para poder entender ms precisamente estos puntos, vamos
a introducir otro par de conceptos que nos va a simplificar al
gunas descripciones. Para Husserl la actitud que mantenemos
en nuestra vida ordinaria es la actitud natural, que se caracte-
Introduccin a los conceptos fundamentales... 67

riza por estar orientados a nuestras cosas, por fijarnos ms en


el tiempo objetivo, en el del reloj, que, ya sabemos, es a la vez el
del sol y los astros, por vivir en el mundo, en un mundo en el que
hemos nacido y en el que tambin vamos a morir, un mundo
que nos circunda por doquier. Frente a esta actitud natural, ac
titud en la que tambin viven los cientficos, Husserl trata en
la fenomenologa de instaurar una actitud fenom enolgica, en la
cual se prescinde de esa vida ordinaria, de ese convencimiento
de la omnipresencia del mundo que todo lo abarca y todo lo
determina; en la actitud fenomenolgica interrumpo este
modo de vida fijndome en la experiencia de las cosas, en la
vida en la que aparecen las cosas, en lo que realmente veo del
mundo, en el tiempo subjetivo y no en el objetivo; pues bien
la reduccin y la epoj tienen una primera funcin: asegurar
que nuestras descripciones se refieren a ese mbito subjetivo,
es decir, conseguir y garantizar el paso de la actitud natural a
la actitud fenomenolgica. Ahora bien, al haber concebido el
situarse en la actitud fenomenolgica como la condicin de
una crtica de la razn, empezndola desde el principio, busca
inmediatamente en esa actitud fenomenolgica sin ms prepa
racin lo absolutam ente dado y fundado, lo apodcticam ente evi
dente.
Mas qu pas? Que antes de iniciar esa crtica de la razn
era necesario anclarse firmemente en ese campo de los fen
menos, en la actitud fenomenolgica, en el mbito de lo sub
jetivo. Desgraciadamente las publicaciones fundamentales de
Husserl, las Ideas de 1913 y las M editaciones cartesianas (ya sa
bemos que en vida de Husserl slo fueron publicadas en fran
cs) exponan la reduccin fundamentalmente desde la pos
tura crtica o desde la fenom enologa crtica que acabamos de
ver; en las lecciones de clase, sin embargo, as como en sus tra
bajos de investigacin fenomenolgica, acostumbraba ms a
situarse en el mbito fenomenolgico y describir. Precisamente
ya en 1910, en la Grundproblemevorlesung, se dio cuenta de
que estaba trabajando con dos objetivos diferentes, que, por
un lado, su ep oj y reduccin le servan para acceder a un
campo nuevo que hay que asegurar ante todo y despus des-
68 J avier San M artn

cribir en s mismo, sin interpretarlos por prejuicios provenien


tes del campo de lo objetivo; y en segundo lugar, que con las
mismas, es decir, con la epoj y reduccin, quera a la vez lle
var a cabo una crtica de la razn. Precisamente en ese mo
mento intent Husserl adecuar la epoj y reduccin a esa
fenom enologa descriptiva, al margen de una fenomenologa cr
tica, y por eso postul la necesidad de excluir toda falsa lim ita
cin. Para ello vuelve otra vez sobre las nociones de inmanente
y trascendente que antes hemos visto, aadindole un tercer
par, con lo que tenemos ya tres conceptos de inmanente y
otros tres correlativos de trascendente. Vemoslos en el si
guiente esquema:

nesis nema

cogitatio cogitatum

acto
objeto internacional
internacional
objeto real
lo dable, e.d.,
Ingredientes lo dado cosa en s
implicado en
reales realmente ni dado
lo dado
ni dable

Inmanente trascendente

Inmanente trascendente

Inmanente trascendente

No es difcil entender este esquema; un acto intencional, lo


que en las Ideas llama Husserl una nesis o cogitado, tiene sus
ingredientes, como ya lo hemos dicho anteriormente; en dicho
acto se da un objeto intencional, lo que Husserl llamar nema
o cogitatum. La caracterstica intencional de la conciencia dice
que a todo acto de conciencia, a todo acto intencional, co
rresponde un objeto intencional, a toda cogitado un cogitatum .
Introduccin a los conceptos fundamentales... 69

Ahora bien, en el objeto intencional debemos distinguir lo que


realm ente est dado, por ejemplo, el aspecto que en este mo
mento veo yo del reloj; lo que y o pu ed o ver del mismo objeto
sucesivamente, todas aquellas perspectivas que de l puedo te
ner y que estn implicadas en lo dado, y el objeto real, que se
ra la cosa en s, que obviamente no es lo dado (que es slo un
aspecto) ni es dable, pues del objeto slo se pueden tener as
pectos parciales. Pues bien, ya sabemos que en La idea d e la f e
nom enologa maneja Husserl los dos primeros pares de con
ceptos de inmanente y trascendente, los nmeros 1 y 2. La fe
nomenologa crtica, situndose en el nmero 2, pide que se
practique epoj de lo trascendente, es decir, de todo aquello
que no est realmente dado, quedndose slo con lo realmente
dado, que, junto con lo que pertenece a la vivencia como in
grediente, constituira el mbito de lo absolutamente dado, el
mbito de la inmanencia fenomenolgica absolutamente fun
dada.
Ahora bien, en la G rundproblemevorlesung de 1910-1911
dice Husserl que con tal exigencia la exclusin es tan radical
que, en general, ya no encontramos nada sobre lo que juzgar
(vase, Hua XIII, pg. 160), es decir, se ha destruido el campo
mismo de la vida subjetiva, con lo cual toda esta empresa de
la desconexin pierde su sentido (ibd.). En efecto, la vida
subjetiva es un entramado en el que el presente como ya lo
sabemos implica el pasado, una retencin, y el futuro, una
protencin, aunque ni el pasado ni el futuro estn ah en pre
sencia originaria, en s mismos, pues slo pueden estar a travs
del presente; en este sentido lo pasado sera una trascendencia.
La descripcin fenomenolgica exige, pues, iniciar una revi
sin o profundizacin en esos conceptos, para lo cual propone
Husserl un tercer concepto de inmanente y, en consecuencia,
de trascendente, segn el cual lo inmanente abarca no slo a
los ingredientes de las nesis y a lo realmente dado, sino tam
bin a lo dable que est implicado en lo dado, por ejemplo, el
pasado y el futuro, las experiencias que tuve y que puedo tener
de un objeto, etc.; todas estas trascendencias (desde el con
cepto 2) son o pertenecen a la inmanencia fenomenolgica. La
70 J avier San M artn

fenomenologa se dedica a estudiar este campo de inmanencia


y practica epoj respecto a lo trascendente en el tercer sentido;
por eso dice Husserl que la fenomenologa no quiere, por
tanto, desconectar la trascendencia en cualquier sentido (ob.
cit., pgina 171); la fenomenologa slo exige practicar epoj
de aquellos objetos que no se pueden dar en s mismos, sino
slo mediante aspectos o fenmenos, las cosas materiales, en
definitiva, la naturaleza en la medida en que abarca el con
junto de las objetividades que aparecen mediante fenmenos.
La epoj es puesta entre parntesis de esa naturaleza, de ese
trascendente y la consiguiente reduccin es reduccin al
mundo fenomnico, a lo inmanente en el tercer sentido, a lo
que es fenmeno o puede ser fenmeno, lo que es lo mismo,
la fenomenologa se reduce al estudio de los fenmenos reales
o posibles.

4. El c o n c e p t o de e p o j y l a r e d u c c i n

t r a sc e n d e n t al : l a d e s t r u c c i n

D E L A R E P R E SE N T A C I N

Una vez que hemos llegado a este punto, es necesario avan


zar hacia nuevos niveles de profundidad, referidos ya a la acti
tud fenomenolgica y que nos van a llevar a un aspecto nu
clear de la fenomenologa. Hemos expuesto el esquema del
concepto de trascendente para que se viera con claridad qu es
lo que incluye. Sabemos que la fenomenologa quiere estudiar
lo inmanente, que abarca tanto a la cogitatio como al cogitct-
tum, a la nesis como al nema. Ahora bien, el nem a o el cogi-
tatum, o el objeto intencional, siempre se refieren a un objeto,
es decir, los aspectos tanto lo dado como lo dable, todos
los otros aspectos posibles no son algo que est en el aire, sino
que siempre son aspectos de una cosa, de un objeto, que, sin
embargo, no aparece en s mismo; con palabras de la tradicin
filosfica podemos decir que todos esos aspectos constituyen
representaciones de objetos, son, podramos decir, vistas abier
tas hacia el objeto; por eso en el esquema anterior hemos de-
Introduccin a los conceptos fundamentales... 71

jado abiertas las filas del nema, del cogitatum y del objeto in
tencional. La representacin del objeto es tal que implica o
fundamenta la seguridad que, por ejemplo, en la percepcin,
tenemos sobre los diversos objetos del mundo. Esta seguridad
con que vivimos en el mundo es lo que Husserl llama ia tesis
de la a ctitud natural; pues bien, la epoj consiste en eliminar o
desconectar esa tesis que parece atravesar el nem a o el ob
jeto intencional, haciendo que pongam os en ellos la existencia
de ese objeto trascendente. Pero por qu o para qu se pro
cede a esa desconexin?, para reducirme a la representa
cin?, a la vida subjetiva? Si decimos que la vida de experien
cia implica la posicin (es decir la tesis, del griego tthem i: po
ner) de los objetos de experiencia, del mundo como conjunto
de estos objetos, la epoj consiste en neutralizar ese carcter t-
tico de la experiencia, que parece arrastrar a la experiencia ms
all de s misma, hasta los objetos reales, hasta lo trascendente
en el tercer sentido.
Estas explicaciones, que pueden parecer confusas, nos van
a servir para avanzar hacia un nuevo sentido de la palabra re
duccin, cuya trascendencia procuraremos desvelar enseguida.
La nocin de epoj y reduccin que heios visto son un intento
de dirigir mi mirada a mi vida psquica, a la experiencia que
tengo de las cosas y del mundo; el mundo, lo trascendente,
queda fuera, limitndome yo a mi representacin, a lo que he
mos llamado inmanente en el tercer sentido . Nos reduci
mos a la vida psquica en su doble vertiente: los actos menta
les, en la conexin temporal que tienen y lo dado en esos ac
tos mentales, tambin en su doble vertiente de lo realmente
dado y lo que puede ser dado, Ahora bien, en este caso la fe
nomenologa no parece tratar de la realidad, sino slo de la re
presentacin de la realidad; incluso as parece ser desde el mo
mento en que la propia fenomenologa exige prescindir de la
realidad, de la naturaleza, del mundo objetivo.
Pero no nos estamos moviendo, aunque de una manera
sutil, en una contradiccin?, pues qu puede ser esa realidad
que aparece mediante fenmenos, pero de la cual yo nada s
en s misma, aunque hable continuamente de ella, hasta el
72 J avier San M artn

punto de poder referirme a ella para ponerla entre parntesis?


Pues bien, si profundizamos en esa diferencia, la existente en
tre la representacin y la realidad, no es difcil constatar que re
presentacin sera todo lo que yo puedo saber de la realidad,
de las cosas, del mundo; mas entonces, todo rasgo de lo tras
cendente es un rasgo perteneciente a la propia representacin.
La posicin de un objeto como independiente o situado ms
all de la representacin es una caracterstica de la propia re
presentacin. Con lo cual llegamos a la conclusin de que la
epoj inicial era slo provisional, porque aquello que queda
puesto entre parntesis o desconectado en realidad no era sino
un ttulo que hipostasiaba es decir, lo converta en algo in
dependiente lo que en realidad era resultado de mi propia
vida. La epoj lo que haca era suprimir el olvido, o iniciar los
trmites para suprimir el olvido de que detrs de ese trascen
dente est mi propia vida, que era yo mismo quien daba sen
tido, el sentido que hemos utilizado continuamente al hablar
de ella, a esa realidad que la epoj postula poner entre parnte
sis. De esa manera, la realidad dada en la representacin es lle
vada, es decir, re(con)ducida o reducida a la experiencia de la
realidad, que eso es lo que quiere decir la palabra representa
cin en este contexto.
Ahora bien, es que lo real se ha convertido en slo repre
sentacin? no; al revs. La representacin era una palabra inade
cuada procedente de la tradicin filosfica moderna, aunque an
clada en teoras muy anteriores; procedente, en definitiva, de un
pensamiento filosfico que introduca entre el sujeto y la reali
dad la representacin como medio del conocimiento. Mas tal
introduccin entre el sujeto y la realidad es ampliamente con
tradictoria, porque todo lo que sepa de la realidad lo s por el
conocimiento, es decir, la realidad no puede estar ms all de
lo conocido o cognoscible; y una representacin a partir de la
cual conozca la realidad es tambin contradictoria, pues nece
sitara otra representacin para conocer tal representacin, ini
cindose un proceso infinito que convertira el conocimiento en
imposible. Por todo ello la conclusin tiene que ser que la reali
dad, ese trascendente inicialmente puesto entre parntesis, no
Introduccin a los conceptos fundamentales... 73

puede ser otra cosa sino la experiencia que de l tenemos o po


demos tener. De este modo la epoj ha sido llevada a reduccin
trascendentaly la realidad, que al principio apareca como lo que
no es dado ni dable, lo independiente del conocimiento, del su
jeto, es re(con)ducida a la experiencia del sujeto.
Ahora bien, es que esa realidad pierde el carcter de inde
pendiente? s y no. En el captulo siguiente veremos que en este
punto tiene mucha importancia la consideracin de la situa
cin de los otros; pero ya ahora puedo decir que lo real, en la
medida en que es la totalidad de la experiencia efectiva y posi
ble, siempre es ms que la experiencia que de ello tengo, por
lo tanto, que siempre est ms all de mi experiencia efectiva:
en definitiva, que es un cam ino de experiencias posibles; as, la
trascendencia, sin ser destruida, queda asumida, es decir, re
conducida a la experiencia del sujeto2.
Se habr observado que con la prctica de la reduccin
trascendental hemos superado el primer planteamiento, el pri
mer nivel de la epoj y reduccin. Con esto se nos aclara la dis
tincin que quera introducir en la actitud fenomenolgica,
pues esta puede ser entendida desde el primer sentido de re
duccin o desde el segundo, que es el que acabamos de expli
car; teniendo en cuento esto: la primera actitud fenomenol
gica equivale a lo que Husserl llamar la a ctitu d fen om enolgica
psicolgica, mientras que la segunda corresponde a la a ctitu d f e
nom enolgica trascendental.

5. El co n cepto d e c o n s t it u c i n

Ahora bien, qu puede significar o qu queremos decir


con esa frase de que la realidad es la experiencia de la realidad?,
que una cosa es la experiencia de esa cosa? El concepto de
constitucin nos dar la respuesta. Para introducir la problem-

2 Este y slo este es el sentido de lo que Husserl llama idealismo tras


cendental fenomenologa).
74 J avier San M artn

tica de este concepto vamos a emplear un texto de Kant su


mamente interesante y claro, en el que aparecen los dos con
ceptos de constitucin que es preciso distinguir en Husserl.
Conviene, por otro lado, tener en cuenta que es el concepto de
constitucin el que da sentido y cumplimiento a la reduccin
trascendental, hasta el punto de que la mejor definicin que de
la reduccin se puede hacer es la de decir que en ella se descu
bre la subjetividad trascendental, es decir, constituyente. Dice
Kant:

Dado que slo nos ocupamos de lo diverso de nuestras


representaciones y dado que la X a ellas correspondiente (el
objeto) no es por ser este objeto forzosamente distinto de
todas nuestras representaciones nada para nosotros,
queda claro que la unidad necesariamente formada por el
objeto slo puede ser la unidad formal de la conciencia que
efecta la sntesis de lo diverso de las representaciones. De
cimos, pues, que conocemos el objeto cuando hemos
producido la unidad sinttica en lo diverso de la intuicin.
Ahora bien, no es posible tal unidad si la intuicin no ha
podido ser originada, segn una regla, por una funcin tal
de sntesis, que, por una parte, haga posible un concepto en
el que la diversidad se unifique y, por otra, haga necesaria a
priori la reproduccin de esa misma diversidad (Kant, Cr
tica de la razn pura, trad. de P. Rivas, pg. 135).

En este, texto, cuya lectura reposada recomiendo al lector,


se alude, por un lado, a una serie de representaciones referidas
a un objeto, es decir, se habla de la serie de aspectos que un ob
jeto presenta, aspectos algunos de los cuales estn actualmente
dados, mientras que otros son posibles. Todos estos aspectos
(perspectivas, podramos tambin decir), tienen que estar
unificados, es decir, tienen que estar atribuidos a un mismo
objeto. Tenemos, pues, una sntesis de los diversos aspectos.
Mas tal unificacin debe hacerse segn una regla o una norma
anterior que asegura un tipo de unificacin, no cualquier tipo
de unificacin, y la reproduccin de esa misma diversidad, por
lo que la unificacin no es slo de un momento puntual, sino
Introduccin a los conceptos fundamentales... 75

repetible en el mismo orden. Hay, pues, una unidad rea l e las


representaciones y una regla que dirige esa unificacin, esa sn
tesis de las representaciones. Pues bien, en este texto tenemos
mencionados los dos conceptos decisivos de constitucin que
maneja Husserl y que a su vez dan sentido a las dos vertientes
del anlisis fenomenolgico.
Una cosa, el objeto de una percepcin, es la unidad a la que
estn referidas todas las percepciones que de ella puedo tener.
Todas las percepciones estn puestas como percepciones de
esa cosa; cuando yo veo unas tijeras, efectivamente slo veo
una cara de, un fenmeno de las tijeras, tijeras a las que estn
referidas otras muchas posibles experiencias, por ejemplo, asir
las de un modo determinado y utilizarlas para cortar. Las tije
ras, cualquier visin o tacto que de ellas tenga, implican una
serie de otras muchas experiencias de las mismas tijeras. Ahora
bien, para que se d esa im plicacin es indispensable que yo
tenga un esquema de cules son las experiencias que han de
corresponder a ese objeto; todas esas experiencias posibles es
tn previstas en ese esquema. Para conocer unas tijeras he te
nido que aprender a conocer qu son unas tijeras, es decir,
tengo que haber constituido el esquema de las experiencias po
sibles que pertenecen a ese objeto. Para que se d la unifica
cin, en trminos kantianos, de las representaciones como re
presentaciones de un objeto, he tenido que constituir esquemas
de que son esas cosas, esquemas de im plicacin que dirigen la
unificacin de las diversas posibilidades de experiencia de una
cosa. La unidad actual de las diversas perspectivas de una cosa
est, por lo tanto, dirigida por una regla o esquema de impli
cacin. Tenemos, pues, dos conceptos de constitucin, uno
que se refiere a la constitucin de la unidad de las diversas ex
periencias actuales de un objeto, y el otro que se refiere a la
constitucin de la regla o esquema de implicacin segn el
cual se produce aquella unidad. El concepto ms importante
de constitucin en la fenomenologa se refiere a este segundo,
que es el original, en relacin con el cual el otro es secundario.
El concepto fundamental de constitucin en la fenomenologa
de Husserl se refiere a la constitucin de esos esquemas de im-
76 J avier San M artn

plicacin o familiaridad, como tambin le llama Husserl, que


dirigen la experiencia.
Estos esquemas tienen, por lo tanto, una gnesis, un co
mienzo, al que se refiere Husserl con la importante palabra
Urstiftung o fundacin originaria, que es ese aprender a co
nocer originario, ursprngliches K ennenlernen, del que nos ha
bla en las M editaciones cartesianasi3 Hay, por lo tanto, una his
toria del conocimiento, una historia de la conciencia, que pro
gresivamente va aprendiendo a conocer, que se va haciendo
progresivamente, constituyendo esquemas de implicacin, fa
miliaridad o conocimiento, que determinan qu son las cosas,
qu experiencias tenemos y podemos tener de ellas, cmo po
demos pensar acerca de las mismas, etc. Ms an, la base fun
damental de la vida consciente consiste en el conjunto de h
bitos de estos esquemas continuamente actuantes en nuestra
experiencia. La conciencia es, ante todo, el conjunto de estas
totalidades cognoscitivas. El yo es ante todo un sustrato de
hbitos, de esquemas de implicacin tenidos, que tal es el signi
ficado de la palabra hbito, que sirven para ordenar y consti
tuir nuestras experiencias.
Con esto se cumple el sentido de aquel Apriori d e correla
cin, porque el mundo, la realidad es correlato de la subjetivi
dad, de la conciencia. Ms an, es lo que se hace o se consti
tuye en la vida de conciencia. Por eso dice Husserl en cierta
ocasin, en la leccin sobre Filosofa prim era, cuando tiene,
por supuesto, perfectamente perfilado su mtodo y su obra,
que tener una visin de la totalidad de mi vida (m ein Leben
berschauen) es a la vez y en un giro correlativo tener una vi
sin de la totalidad del mundo (die Welt berschauen) (vase

3 Vase Ha. I, pg. 11 3 . Cito la pgina alemana, porque creo que la


edicin en castellano no refleja con precisin el importantsimo matiz del
lernen, aprender, que se refiere precisamente a la constitucin en un mo
mento determinado de la vida de la conciencia de un esquema de familia
ridad; por eso no es slo llegar a conocer como se dice en la traduccin
castellana de M. A. Presas; vase, M editaciones cartesianas, ed. Paulinas,
pg. 136.
Introduccin a los conceptos fundamentales... 77

Hua VIII, pg. 157). El Aprior i de correlacin nos dice tambin


lo inverso, analizar o ver el mundo es ver la conciencia, la vida
subjetiva. La reduccin consiste en recuperar esta vida
constituyente, trascendental, generalmente annima u oculta
que constituye el sentido del mundo, el nico sentido que el
mundo puede tener para nosotros.

6. O n t o l o g a r e g io n a l , in t u ic i n d e e se n c ia s

Y E P IS T E M O L O G A F E N O M E N O L G IC A

El concepto de constitucin y el de Apriori de correlacin,


que es al que aquel da cumplimiento, son los conceptos que
hay que poner en la base de la funcin epistemolgica que
Husserl asignaba a la fenomenologa. En efecto, el Apriori de
correlacin no slo significa que los objetos se constituyen, es
decir, que son correlatos, en la vida subjetiva, sino que cada
objeto tiene su modo de experiencia peculiar, en la cual se
constituye o estn dados los rasgos generales, tpicos o pecu
liares de cada tipo de objetos o mbitos del mundo, la realidad
o el ser.
Esta ltima consideracin es fundamental para entender la
relacin e importancia de la fenomenologa para con las
ciencias y, en segundo lugar, para comprender tambin dnde
se debe situar la cuestin de la intuicin de esencias; en
efecto, ha sido muy frecuente descalificar la fenomenologa
por pretender comprender las cosas o la realidad con una
metodologa que Husserl llama intuicin de esencias y en
cima ayudarse para tal intuicin de otra tcnica dudosa, la lla
mada variacin imaginativa. Si no se entienden estos con
ceptos desde la funcin que cumplen en el contexto que in
mediatamente vamos a explicar, se distorsiona totalmente lo
que Husserl quera decir.
Antes de pasar a esa exposicin, vamos a ilustrar esta nece
sidad con las palabras de un conocido autor, que acusaba a la
fenomenologa de querer conocer la realidad mediante el re
curso a la conciencia. Dice, en efecto, Lucien Goldmann:
78 J avier San M artn

Cuando se trata de hechos humanos, lo importante es la di


ferencia entre la apariencia y la esencia. Se trata siempre de ir
de la primera a la segunda. Pero el problema est en saber cul
es el procedimiento que nos permite llegar a la esencia, y
pone dos ejemplos para mostrar que, mediante el estudio de la
conciencia que tengo de algo, no consigo llegar a su esencia;
por ejemplo, sigue: yo veo una mquina delante de m, la
esencia real de esta mquina en su funcionamiento es tambin
la de ser capital o de no serlo. Para saber si el funcionamiento
de esta mquina implica o no una explotacin de obreros, o si
ella es por el contrario un instrumento de una cooperativa o
de una colectividad de otro orden, tengo que conocer una plu
ralidad de elementos que no estn dados inmediatamente en
la relacin de la conciencia con esta mquina. Este prrafo,
que proviene de una discusin entre Goldmann y E. Levinas
con motivo de la ponencia de este ltimo en los coloquios de
Royaumont sobre Husserl, es un claro exponente de los erro
res de comprensin que suelen ser frecuentes en torno a pun
tos importantes de Husserl. Goldmann viene a dudar de la
idoneidad del anlisis de conciencia para poder conocer la rea
lidad social de los hechos humanos. Analizando el modo de
darse una realidad humana no alcanzo su esencia, lo que real
mente es esa realidad humana. Creo que merece la pena trans
cribir la respuesta de Levinas a esa interpelacin de Goldmann
porque nos servir de introduccin al tema de la relacin de la
fenomenologa con las ciencias. Dice Levinas: Pero all se
trata de sociologa [es decir, es la sociologa la que nos ensea
la estructura social, si esa maquina pertenece o no a una em
presa organizada capitalistamente o de un modo por ejemplo
socialista (comentario, J.S.M .)]. De ningn modo creo que la
fenomenologa quiera estudiar las esencias de lo real burln
dose de las ciencias. No se trata de hacer fenomenologa a pri
mera vista. La fenomenologa no aspira de ninguna manera a
sustituir a la ciencia, nunca ha tenido esta pretensin mons
truosa (Cahiers de Royaumont, Husserl, Paids, pg. 103).
Ya sabemos que significa constitucin; si consideramos
ahora la correlacin implcita en ese concepto segn el Apriori
Introduccin a los conceptos fundamentales... 79

de correlacin, constataremos que cada conjunto de objetos de


un mbito se da de un modo determinado y no de otro modo;
por ejemplo, las cosas materiales tienen un modo de dacin, es
decir, son experienciadas, se dan en unas experiencias de un
estilo peculiar suyo que no podemos eliminar. Las cosas mate
riales, por ejemplo, se nos dan visualmente, en determinados
casos tambin tctilmente, de modo que siempre son unidades
de experiencia ptico-hptica. Una cosa en cuanto instru
mento ya tiene unos rasgos distintos, pues no slo es algo p-
tico-hptico, sino que implica una utilizacin-para, que in
cluso a veces puede minimizar la unidad ptico-hptica que le
subyace. Una verdad matemtica tiene tambin un estilo pro
pio; para tener experiencia de una verdad matemtica tengo
que realizar operaciones cognitivas distintas de las necesarias
para conocer un objeto material. Lo mismo podemos decir de
la vida mental; yo no tengo acceso a los actos mentales con los
mismos modos de conocimiento que empleo para conocer una
cosa.
Pues bien, cada uno de estos diversos objetos constituye
una regin del ser y suele ser el tema tratado o estudiado en una
ciencia. La fundamentacin de una ciencia, es decir, la com
prensin del sentido que tiene y de la adecuacin de los mtodos
empleados, tiene como uno de sus captulos ms importantes
el estudio de las caractersticas generales de esa regin as como
los modos de dacin de los seres o entes que pertenecen a ella.
La fundamentacin de una ciencia implica o exige llevar a
cabo una ontologa regional, en la cual se determine, por ejem
plo, qu es el objeto que estudia esa ciencia, cmo se da, es de
cir, qu experiencias se pueden tener de l y cules no. La mi
sin de estas ontologas regionales es la de descubrir la esencia
de esos objetos, esencia que marca los lmites, posibilidades y,
sobre todo, sentido de esa ciencia.
Pongamos dos ejemplos que nos ilustren sobre el alcance
de este punto husserliano. Hemos dicho que los actos menta
les constituyen un tipo de objetividades que se dan de un
modo determinado, que tienen su estilo propio de dacin.
Sentir placer, por ejemplo, implica una serie precisa de sen-
80 J avier San M artn

sacrones cenestesicas, es decir, del propio cuerpo. Pues bien, un


estudio psicolgico del placer mediante mtodos que pongan
en juego experiencias aptas para cosas materiales resultar in
adecuado, es decir, por mucho que avance puede decir muy
poco o absolutamente nada sobre el placer. Igualmente, ser
humano constituye una objetividad determinada del mundo,
y de su estudio se encargan las diversas ciencias humanas, cada
una de las cuales suele estudiar un aspecto. Pues bien, sus m
todos deben profundizar en cada uno de los aspectos que es-
tan implicados en el esquema de implicacin ser humano,
hasta el punto de que aquella ciencia humana que considere
algn aspecto esencial de ese esquema puede estar distorsio
nando su campo ontolgico regional, es decir, estar trasgre
diendo las condiciones impuestas por la ontologa regional a la
que est sometida.
Para el descubrimiento e investigacin de las propiedades
de esas objetividades que constituyen el tema de una ontolo
ga regional, utiliza Husserl la llamada variacin imaginativa,
a travs de la cual se debe descubrir la estructura esencial de un
objeto, es decir, las experiencias que corresponden a tal objeto,
sin las cuales tal objeto dejara de ser ese objeto. La variacin
imaginativa consiste en variar en la imaginacin las experien
cias y datos de un objeto con el fin de comprender cundo a
un objeto, para poder seguir considerndolo tal objeto, corres
ponde necesariamente una experiencia o un dato sin el cual ya
no seria tal. De este modo la variacin imaginativa se integra
en una epistemologa en la que se muestra la funcin que cum
ple la filosofa para con las ciencias. De este modo se clarifica,
por ejemplo, la fiincin que una antropologa filosfica como
ontologa regional del ser humano cumple en relacin con las
ciencias humanas. Estas ontologias regionales no pretenden en
absoluto sustituir a las ciencias, sino slo sealar algunos de los
requisitos que las ciencias de cada una de las regiones debe
cumplir.
Las cuestiones tericas sobre todas estas nociones son tema
del captulo primero de las Ideas de 1913; estn, por lo tanto,
expuestas antes de haber explicado o presentado el concepto o
Introduccin a los conceptos fundamentales... 81

la prctica de la reduccin y, por lo tanto, antes de haber po


dido comprender el concepto de constitucin; por todo ello
incluso se hace difcil comprender la nocin de esencia, que
aparece como una nocin descarnada, siendo, en consecuen
cia, la nocin de intuicin de esencia una especie de visin
mstica que podra sustituir la labor cientfica. Creo que la reu
bicacin de estos temas en el lugar que les corresponde les da
todo su verdadero alcance. Hemos citado la discusin entre
Goldmann y Levinas para ilustrar esa falsa comprensin, muy
frecuente entre los poco conocedores de Husserl. Por nuestra
parte creo que la exposicin de la conexin entre el concepto
originario de constitucin como constitucin de esquemas de
implicacin que incluyen sus correspondientes modos de da
cin y que, por lo tanto, es previo a la experiencia concreta de
objetos, que representa en consecuencia un apriori de la expe
riencia, la estructura a la que la experiencia est sometida, cla
rifica la nocin de esencia, la nocin de ontologa regional, as
como la funcin epistemolgica que la fenomenologa, en
cuanto anlisis intencional de los objetos, puede o debe repre
sentar. Pero todo esto an se aclarar algo ms si nos detene
mos brevemente en este ltimo concepto.

7. El a n l i s i s in t e n c io n a l

El mtodo en el cual se lleva a cabo el estudio de las diver


sas objetividades de las ontologas regionales se llama anlisis
intencional, cuyo objetivo es descubrir las intencionalidades
que constituyen un objeto de un mbito determinado, tanto
desde una perspectiva notica, viendo, por ejemplo, los actos
concretos que estn en la base de un grupo de objetos
determinados, por ejemplo, de los objetos materiales-espacia
les del mundo, como desde una perspectiva noemtica, descri
biendo las posibilidades de datos de ese mbito.
Ahora bien, en la medida en que tenemos dos conceptos de
constitucin tambin tenemos que distinguir dos aspectos di
ferentes del mtodo de anlisis intencional, pues antes de ver
82 J avier San M artn

la gnesis de una objetividad hay que saber qu implica tal ob


jetividad. Esta es la tarea del anlisis in ten cion al esttico, que se
corresponde con el primer concepto de constitucin. En cuan
to al anlisis de la gnesis de un esquema de implicacin, es de
cir, la gnesis de una objetividad determinada, se realiza en el
anlisis intencional gentico, que obviamente se corresponde
con el segundo concepto de constitucin. Dado que, segn el
primer concepto de constitucin, sabemos que un objeto es
una unidad de implicacin de determinados modos de darse y
con unas caractersticas determinadas, el anlisis esttico debe
tratar de determinar esos modos as como las caractersticas y
peculiaridades de esa objetividad. Tarea principal del anlisis
esttico ser a la vez procurar llevar esa objetividad a la expe
riencia ms original que de ella se pueda tener, pues cada ob
jetividad tiene su modo propio o ms adecuado de darse. El
anlisis esttico debe actuar fundamentalmente sobre ese
modo original, en relacin con el cual todos los otros modos
sern derivados o puras modificaciones.
Supongamos que el anlisis fenomenolgico se aplica a un
objeto de arte, en concreto de un arte visual, a un cuadro. Un
cuadro se nos puede dar de muchos modos; yo puedo descri
bir el cuadro en el recuerdo, describir el cuadro literariamente,
reproducirlo en televisin, en fotografa, todas ellas son formas
en las que un cuadro se nos hace conocido; sin embargo, es
evidente que la experiencia esttica tiene su modo propio y
original de darse en la contemplacin directa del propio cua
dro. La emocin esttica implicada en la experiencia esttica
puede verse profundamente alterada en los modos derivados
que hemos citado. El anlisis esttico debe determinar la ex
periencia autntica y originaria de una objetividad. Pongamos
otro ejemplo. La proposicin la diferencia del cuadrado de
dos nmeros es igual al producto de su suma por su diferen
cia es un modo de darse la igualdad a b = (a + b) (a b);
posiblemente ninguno de los dos modos es la forma ms ge-
nuina de esta verdad matemtica, que debe incluir, si es posi
ble y en este caso lo es, la evidencia de la igualdad. Tanto la
proposicin como la frmula son expresiones de unas opera-
Introduccin a los conceptos fundamentales... 83

ciones que tienen la clave de la evidencia de la igualdad. La


forma originaria de esa verdad est en las operaciones de mul
tiplicar a + b por a b. La naturaleza que estudia la fsica in
cluye un modo de dacin peculiar, en el cual se abstrae de todo
rasgo humano-subjetivo cualitativo del mundo; en el anlisis
esttico se debe decir con precisin cul es el sentido de ese ob
jeto, en este caso, de la naturaleza del fsico, y qu experiencias
lo producen o en qu experiencias se da.
El anlisis gentico, por su parte, deber tratar de descu
brir la gnesis de esos objetos, deber ver cmo se constituye
en la conciencia el esquema de implicacin o familiaridad de
esos objetos. En el caso, por ejemplo, de la naturaleza, cmo
se ha llegado a constituir un tipo de naturaleza abstracta a
partir de la naturaleza real concreta en la que vivimos y en la
que, a diferencia de la naturaleza del fsico, encontramos todo
un mundo de colores, significados, sonidos, ruidos, cantos,
direcciones, etc. Utilizando el ejemplo que antes hemos
puesto, las tijeras, el anlisis esttico exigira determinar qu
son unas tijeras, qu experiencias incluye, por ejemplo, una
experiencia visual y otra tctil, pero adems una experiencia
manipuladora, de utilizacin; ms an, utilizar unas tijeras es
el mejor modo de dacin de las tijeras en cuanto tijeras, la ex
periencia ideal para saber qu son unas tijeras y si eso que
tengo delante son unas tijeras. Partiendo del anlisis esttico,
el anlisis gentico tratar de descubrir cmo he aprendido a
conocer unas tijeras, es decir, cmo se ha constituido ese es
quema de implicacin. Este caso, que ilustra con cierta clari
dad el sentido de los dos aspectos del mtodo intencional,
puede ser o resultar poco eficaz; ms importante es, obvia
mente, cuando hablamos no de un objeto determinado sino
de todo un mbito de objetos, por ejemplo, el esquema de
cosa, de colectividad, objeto cultural, instrumento, etc.
Puede ser, por otro lado, sumamente eficaz si se aplica este
mtodo al anlisis de cuestiones concretas de nuestra vida or
dinaria; aplique el lector estos dos momentos del mtodo fe-
nomenolgico, por ejemplo, al concepto y prctica del amor
entre los seres humanos y quiz descubra campos insospecha-
84 J avier San M artn

dos de creatividad filosfica. El esfuerzo fundamental de la fe


nomenologa radica precisamente en describir esttica y gen
ticamente la vida humana.

8. L O S CO N CE PTO S FU N D AM EN TALES
D E L A F E N O M E N O L O G A Y S U IN T E N C I N P R O F U N D A

Con esto hemos expuesto, ciertamente de un modo muy


resumido, los conceptos fundamentales de la fenomenologa
de Husserl. Nos queda, sin embargo, un punto, que no debe
mos dejar pasar. Cmo se conecta todo esto con la intencin
fundamental que hemos anunciado en el captulo anterior y al
principio de este? Vemoslo brevemente, porque este tema an
ser objeto del ltimo, captulo.
Si resumimos lo que hasta ahora hemos dicho de los con
ceptos fundamentales, sabemos que su puesta en juego est
orientada a romper precisamente esa a ctitud natural en la que
se nos ve como parte del mundo; frente a esto, la reduccin
viene a decir que no hay absolutamente nada para nosotros
que no sea objeto de nuestra vida; que no se constituya en la
vida subjetiva; la cosa en s kantiana es imposible, porque en
el momento en que la pienso ya est bajo el Apriori d e correla
cin. El mundo, la realidad, no es sino el conjunto de mis ex
periencias reales y posibles. No existe un mundo del cual yo no
pueda tener experiencia.
Pues bien, todo esto es lo mismo que decir que se debe su
perar, para no caer en contradicciones, toda visin del ser hu
mano como un mero hecho en el mundo, como resultado de
una causalidad mundana. Pretender lo contrario termina lle
vando a cosificar la conciencia, la razn y las ideas, lo cual hace
imposible la ciencia, porque pretende basarse en la razn,
argumentar con pruebas que valen, que sirven para descalificar
otras que no valen; pero se hace imposible tambin la filoso
fa, puesto que no existiran ni la razn ni la verdad que son
sus objetos. Tambin es imposible, en consecuencia, cualquier
razn prctica, cualquier intento moral, pues con una razn
Introduccin a los conceptos fundamentales... 85

que se ve a s misma como puramente fctica, como un puro


hecho, como contingente y no necesaria, siendo derivada de
un hecho, resultara imposible fundar cualquier deber moral.
Frente a esta actitud, que es la tpica de la segunda mitad
del siglo xix, la fenomenologa trata de recuperar e l sujeto ra
cional que est detrs d e todo h echoy que directamente se pone
como razn, es decir, como absoluto. La razn no se deriva de
nada, o sea, es absoluta, desligada, o lo que es lo mismo, no
depende de hechos. Tampoco la vida subjetiva con sus modos
de experiencia puede ser derivada de los hechos del mundo,
sino al revs, estos toman su sentido de aquella. Sabemos ya que
cada regin tiene sus modos de experiencia que prescriben a
los hechos el estilo de su curso de un modo necesario. Igual
mente, como dice Husserl, a toda regin y categora de pre
suntos objetos corresponde fenomenolgicamente no slo una
especie fu n da m en ta l d e sentidos o de proposiciones, sino tambin
una especie fu n da m en ta l de conciencia que da originariam ente
tales sentidos, y como inherente a ella un tipo fu n da m en ta l de
evidencia originaria que est esencialmente motivado por un
darse originariamente de tal especie (Ideas, pg. 332). Es de
cir, cada grupo de seres, los correspondientes a una ontologa
regional, tiene su modo de experiencia originaria. Mas
experiencia originaria es fundamento de legitimidad racional,
pues la fu en te prim itiva de toda legitim idad reside, por lo que
se refiere a todos los dominios de objetos y a las posiciones re
ferentes a ellos, en la evidencia inmediata, y ms estrictamente
an, en la evidencia originaria, o en el darse originario y moti
vante (Ideas, pg. 337) de una posicin racional. As, la
fenomenologa de la razn, que es el motor de la obra de Hus
serl, muestra las correlaciones esenciales que enlazan la idea de
ser verdaderam ente con las ideas de verdad, razn y conciencia
(ob. cit., pg. 340). Una posicin racional, es decir, la posicin
legtima de un ser est motivada por una dacin originaria.
Mas si a todo objeto verdaderamente existente [corres
ponde] la idea de una conciencia posible en la que el objeto
se d originaria y adecuadamente, viceversa, dice Husserl,
cuando est garantizada esta posibilidad, es eo ipso el objeto
86 Javier San M artn

verdaderamente existente (ob. cit., pg. 3 4 9 ). La conciencia


racional, que es conciencia motivada en una dacin original,
es garanta de ser, tiene como objeto suyo el ser verdadera
mente. La reduccin es la prctica que nos lleva al nivel en el
que todas estas cuestiones tienen sentido y slo en el cual pue
den ser dilucidadas. La reduccin se convierte de ese modo en
la destruccin de toda cosificacin del sujeto de rodo intento
de derivar la razn de hechos, de convertir la conciencia y la
razn en una cosa. De esa guisa la reduccin es la garanta de
la superacin del psicologismo y de aquella actitud tpica de la
Edad Moderna que haba llevado a la disolvente filosofa del
siglo xix. La reduccin se convierte en la superacin de la no
cin de conciencia propia de la Edad Moderna, al superar la
nocin de representacin mediante la de constitucin slo en
cuyo seno se pueden plantear, como lo hace Husserl lns nrn-
blemas de una fenomenologa de la razn.
Presumiblemente, todo este proyecto, que creo que Husserl
entrevio muy pronto y que se expone tambin en las Ideas
puede haber quedado desdibujado por la pugna entre ja qu
hemos llamado fenom enologa crtica y la fen om enologa des
criptiva, por la bsqueda de un fundamento ltimo de un
modo cartesiano, lo cual estaba estrechamente dependiente de
una estructura conceptual que la propia fenomenologa supe
raba, la epoj y la representacin. Mientras la epoj, que pona
entre parntesis el mundo real, provocaba la reduccin a la re
presentacin del mundo, la reduccin trascendental eliminaba
la representacin y por lo tanto destrua la propia epoj qUe
quedaba superada (aufgehoben, segn dice en un manuscrito
indito). Si mediante la reduccin no tena sentido la pregunta
tradicional del conocimiento, cmo el conocimiento llega a la
realidad, tal pregunta resulta necesaria desde la epoj En la me
dida en que Husserl en la fenomenologa crtica insista en la
bsqueda inmediata de un fundamento absoluto y por lo
tanto exiga ep oj de lo relativo, permaneca en los esquemas
modernos propios de la Edad Moderna que antes hemos men
cionado. En la medida en que se situaba por la reduccin tras
cendental en el nuevo campo de experiencia, la subjetividad
Introduccin a los conceptos fundamentales... 87

constituyente, y se dedicaba a describirla, a hacer esa fenome


nologa descriptiva, superaba la Edad Moderna. Obviamente,
entonces aplazaba el motivo de la fenomenologa crtica. Posi
blemente Husserl nunca abandon esta disyuntiva y quiz se
pueda decir que es la que subyace a las dificultades que en
contr siempre a la hora de escribir una introduccin sistem
tica a su obra.
Sin embargo, an nos quedan importantes caminos por re
correr en la amplia obra de Husserl; en primer lugar, para pro
fundizar en otra decisiva faceta que presenta esa brecha que he
mos anunciado entre la fenomenologa descriptiva y la feno
menologa crtica, con motivo del tema de la intersubjetividad,
que abordaremos en el captulo siguiente; y, en segundo lugar,
para ver la reaccin de la filosofa de Husserl ante el reto que la
evidencia terrible del fracaso de Europa con la guerra de 1914
supona para quien crea en la necesidad de restaurar el sujeto
racional.
III
Fenomenologa e intersubjetividad

1. La c u e s t i n d e l a in t e r s u b je t t v id a d

EN L A O B R A DE HuSSERL

Tal vez sea este uno de los temas de la fenomenologa peor


comprendidos, en primer lugar porque las primeras publica
ciones sobre l se realizaron muy tardamente; y en segundo
lugar, porque incluso lo publicado no termin de alcanzar
toda la claridad que hubiera sido necesaria. Hemos aludido en
el captulo primero1 a la importancia que Husserl asigna a lo
que l descubri en 1910-1911. Por los textos manuscritos so
bre la intersubjetividad, publicados por primera vez en 1973,
sabemos de los cientos de pginas que Husserl dedic a ese
tema; sin embargo, hasta 1929, por una nota y un prrafo de
su obra Lgica fo rm a l y trascendental, nada saba el pblico de
la preocupacin de Husserl por este tema. En efecto, en esa
nota de la Lgica dice: En mis lecciones de Gotinga (semestre
de invierno 1910-1911) he desarrollado los puntos principales
que permiten resolver los problemas de la intersubjetividad y
superar el solipsismo trascendental ( 96). Por otro lado, la
primera ayudante que tuvo Husserl, Edith Stein, all por los

1 Vase ms arriba, pg. 34.


90 J avier San M artn

aos finales de Gotinga y primeros aos de Friburgo, escribi


su tesis doctoral precisamente sobre el tema de la intersubjeti
vidad. No se debe pasar por alto, adems, que en las M edita
ciones cartesianas de Husserl, la quinta meditacin, dedicada al
tema de la intersubjetividad, abarca casi tanto como las otras
cuatro. Tambin en la ltima obra de Husserl, La crisis, el tema
de la intersubjetividad aparece con decisin, salpicando el
texto continuamente.
A qu se debe esta importancia del tema en la considera
cin de Husserl? En segundo lugar, por qu esper tanto a ex
poner pblicamente sus resultados? En tercer lugar cabe la pre
gunta de si esta exposicin es o no adecuada. Las tres son pre
guntas importantes; en general se puede decir que la crtica en
torno a Husserl an no ha llegado a plena claridad sobre el tra
tamiento que Husserl hace del tema de la intersubjetividad,
pues unos consideran que el mtodo fenomenolgico nos en
cierra en un solipsismo, y otros piensan que no es ese el caso.
De cualquier modo, creo que la publicacin de los inditos so
bre la intersubjetividad permitir un estudio detallado y ms
detenido que el que hasta ahora se ha podido llevar a cabo, que
ha de clarificar muchos aspectos. En estas pginas voy a tratar
de exponer la problemtica de la relacin de la fenomenologa
y la intersubjetividad con cierta brevedad, aunque procurando
ser coherente con el ensayo que estamos realizando de ver la
problemtica husserliana en la textura de su vida y en su con
texto social. Vamos a empezar contestando a las preguntas que
antes hemos expuesto en orden inverso.
De lo que acabamos de decir sobre la importancia del tema
de la intersubjetividad y de la cantidad de textos sobre el tema,
es fcilmente deducible que los textos de Husserl deben ser in
terpretados con suma prudencia, dada la amplitud y a la vez el
carcter incompleto, de bsqueda o de investigacin que mu
chos textos presentan. Por eso quien interprete a Husserl, en
este terna, slo desde las M editaciones cartesianas, es muy pro
bable que no llegue a captar toda la problemtica del tema de
la intersubjetividad, y en consecuencia, o bien no compren
der el ncleo fundamental de esta filosofa o renunciar al
Fenomenologa e intersubjetividad 91

proyecto crtico husserliano, aquel proyecto que, a mi enten


der, todava nos interpela. Las M editaciones cartesianas hay que
leerlas en el seno de un conjunto de textos mucho ms amplio
que no puede olvidar, adems, la problemtica de la reduccin
y de la constitucin, del tiempo de la conciencia y de las re-
presentificaciones, temas todos ellos escasamente desarrollados
en ese texto. En efecto, uno de los errores muy habituales en
la interpretacin de Husserl es exponer el concepto de reduc
cin y constitucin y aplicarlo despus al tema del otro, al tema
de la intersubjetividad, siendo as que desde la perspectiva hus-
serliana tanto la reduccin como la constitucin slo cobran
su verdadero sentido una vez resuelto el tema de la intersubje
tividad.
No se puede decir, por otro lado, que Husserl tardara en
publicar los resultados a los que haba llegado ya en las clases
de 1910-1911, si se considera que, hasta la publicacin de las
M editaciones cartesianas y de la Lgica, Husserl haba publi
cado poco, prcticamente nada si exceptuamos el texto de
Ideas, en el que explcitamente se prescinde de muchos temas
tales como el de la dimensin temporal de la subjetividad, o del
tema de la intersubjetividad, teniendo sobre todo en cuenta
que de este segundo tema esperaba Husserl tratar detenida
mente en el segundo tomo de Ideas. Enseguida veremos que el
planteamiento de la reduccin que se hace en las Ideas de 1913,
es decir, en el primer tomo, converta en imposible o enorme
mente problemtica la consideracin de la intersubjetividad.
En efecto, en las Ideas se empieza la reduccin segn el proyecto
crtico del que ya hemos tratado y no segn las indicaciones de
G rundproblemevorlesung, con lo cual se converta en difcil la
cuestin de la intersubjetividad.
Ahora bien, por qu es tan importante esta cuestin de la
intersubjetividad? Pues ni ms ni menos porque el proyecto
husserliano parece depender precisamente de esta cuestin,
que de ese modo se convierte en la piedra de toque de la fe
nomenologa, tanto en lo que concierne al proyecto crtico
desde el que la fenomenologa naci y que hemos intentado
poner en la base de la fenomenologa, como desde el proyecto
92 J avier San M artn

descriptivo, porque la intersubjetividad est presente prctica


mente en toda la actividad del fenomenlogo.
En efecto, el tema de la intersubjetividad aflora en la feno
menologa, en primer lugar, al analizar el sentido de lo tras
cendental en cuanto opuesto a lo fctico contingente. Si el
proyecto fenomenolgico se inicia frente a todo intento de na
turalizar la conciencia y con ella la razn y la verdad, es por
que la razn y la verdad no pueden ser hechos que dependan
de otros hechos, sino que son fundamentos de cualquier plan
teamiento que sobre los hechos queramos hacer. La ciencia
pretende basarse en la razn, tiene a la razn como su funda
mento, por lo cual ella no puede reducir la razn a un hecho
que ella estudie y cuya contingencia d por supuesta; porque
precisamente lo que caracteriza a la razn es el carcter vin cu
lante para todo sujeto racional-, la razn no se refiere a m, sino
a todo sujeto racional. Sin embargo, Husserl haba iniciado la
bsqueda de ese sujeto racional, ya en el tomo II de las Inves
tigaciones lgicas, en s mismo, es decir, analizando sus propias
vivencias. Cmo pasar, del sujeto individual que uno es, a cual
quier sujeto, aspecto que necesariamente est implcito en
cualquier planteamiento que se haga de la razn y de la ver
dad? El sentido mismo de la razn obliga a poner en su base
cualquier sujeto racional. Sin embargo, la razn la tengo que
constatar individualmente. La evidencia originaria que legi
tima racionalmente es estrictamente individual, pero es a la vez
una individualidad cuyo sentido es precisamente ser vlida
para todo sujeto racional.
Con esto tenemos enunciado el primer problema: el sujeto
de la razn y la verdad soy yo, pero tampoco puedo ser yo en
cuanto ser que soy en el mundo, es decir determinado y so
metido al mundo. Yo slo me puedo poner como yo de la ra
zn y la verdad si me pongo como una subjetividad previa a lo
mundano, como una vida que en cuestiones de razn y verdad
no puede ser alterada por el mundo, por los hechos, porque la
dacin originaria es ttulo de legitimidad inatacable. Los he
chos no la destruyen. La ep o jservir para eliminar o poner en
tre parntesis ese mundo objetivo, mientras que la reduccin
Fenomenologa e intersubjetividad 93

nos asegurar esa vida subjetiva absoluta, slo a partir de la


cual se pueden discutir los problemas de la razn.
Ahora bien, aqu se inicia todo el drama del proyecto husser-
liano de fundamentacin, porque en la medida en que atiende a
ese requisito de poner entre parntesis el mundo objetivo, la vida
subjetiva que ha de servir de base al proyecto critico queda con
vertida en slo m i vida. Para el proyecto crtico se vera Husserl
slo a s mismo; sin embargo, la razn y la verdad son precisa
mente lo contrario: slo son tales en la medida en que aparecen
como vinculantes para todo ser racional. De ah que mientras no
se resuelva este conflicto, la fenomenologa en cuanto solipsismo,
es decir, en cuanto teora que pone los fundamentos de la razn
y la verdad en slo el mismo (solus ipse) sujeto que reflexiona o fi
losofa, est necesariamente infundada, pues no funda precisa
mente el rasgo clave de la nocin de razn y verdad, a saber, el
carcter vinculante de la razn y de la verdad.
Por eso, si en 1907 en La idea de la fenom enologa haba
conseguido Husserl exponer el proyecto crtico de la fenome
nologa frente a cualquier explicacin naturalista del conoci
miento, pronto se dar cuenta de los lmites de esa fenomeno
loga crtica, lmites que considera superados en lo fundamen
tal en los progresos realizados en la Grundproblemevorlesung
de 1910-1911, precisamente al haber conseguido romper ese ais
lamiento inicial de la vida trascendental. Esto no quiere decir que
ya entonces tuviera Husserl las ideas absolutamente claras en
torno al problema de la intersubjetividad. De hecho, en la refe
rencia antes citada sobre esas lecciones se dice que an no pudo
utilizar totalmente los importantes pensamientos de esa leccin.

2. La i n t e n c i o n a l i d a d im p l ic a t iv a

Y L A IN T E R S U B JE T IV ID A D

Pues bien, en qu consisten en esencia tales pensamientos?


En la necesidad de postergar la preocupacin crtica; pues an
tes de iniciar la crtica de fundamentacin era necesario des
cubrir todo el mbito de la experiencia nueva, es decir, de la
94 J avier San M artn

vida subjetiva. Por eso era tan importante no empezar limi


tando ese mbito en virtud de una epoj, que slo era un arti-
lugio para descubrir la vida trascendental. Ahora bien, esta
preocupacin por no limitar el mbito de lo fenomnico a
causa de una epoj que prescinde de lo trascendente, se hace
mediante el recurso a aquella ampliacin de la idea de inma
nente que ya hemos expuesto, y en consecuencia mediante una
matizacin de la idea de trascendente. Todo ello va implcito
en un desarrollo o puesta en juego de la nocin de intenciona
lidad implicativa, que ser decisiva a la hora de comprender la
vida subjetiva. Esa nocin de intencionalidad, por otro lado,
era la que estaba implcita ya en los anlisis del tiempo de la
conciencia y en la diferencia que hemos mencionado entre lo
subjetivo y lo objetivo, lo que Husserl llama en cierta ocasin
la distinctio phaenom enologica1. Si recordamos, el ncleo esen
cial de esa ampliacin del concepto de inmanente consiste en
que Husserl exige aceptar como mbito de la nueva experien
cia, como mbito de lo inmanente fenomenolgico que hay
que describir en la fenomenologa, no slo lo que se me da
efectivamente, lo que en 1907 haba llamado absoluto, lo real
mente dado, sino todo lo im plicado en la conciencia actual
efectiva. En el ejemplo que hemos puesto, el reloj, lo fenome
nolgico no sera el fenmeno actual del reloj, lo que yo efec
tivamente veo sino todo lo implicado en lo que yo veo y que
es el conjunto de experiencias pasadas y posibles que puedo te
ner de ese objeto, y que, por supuesto, se remiten primero a
esa gnesis de la constitucin del esquema mismo del reloj y
en segunda instancia, a la constitucin misma de la presencia
viva.
Esta nocin de intencionalidad im plicativa que subyace a la
propuesta de una fenomenologa descriptiva, previa a la feno
menologa crtica con que inicia Husserl la fenomenologa,
constituye tambin la nocin bsica para resolver el problema
de la intersubjetividad.

2 Husserl habla de la distinctio phaenom enologica en el manuscrito B II


19, que corresponde al texto de unas lecciones del ao 19 12 .
Fenomenologa e intersubjetivxdad 95

' En efecto, el problema de la intersubjetividad y el del so-


lipsismo haban aparecido en el momento en que prescindo, es
decir, pongo entre parntesis lo trascendente. Pues entonces
qu pasa con los otros?, no son, efectivamente, los otros tras
cendentes adems en un doble sentido? El cuerpo del otro o de
los otros me es trascendente como cualquier cuerpo; de ese
cuerpo, partiendo de la epoj, slo puedo quedarme con lo que
de l se me da real o posiblemente, es decir, con aquello que es
mi fenmeno real o posible. El cuerpo del otro como realidad
mundana objetiva tiene que quedar afectado por el ndice cero
que debe afectar a todo lo trascendente que slo se da m ediante
fenmenos y no en s mismo. Pero mucho ms quedar ex
cluido el otro en cuanto ser subjetivo que acta y domina en
ese cuerpo, porque de ese ser yo no parece que pueda tener
ninguna experiencia original, ningn fenmeno ni real ni po
sible; del otro yo no puedo tener ningn fenmeno absoluto.
El otro en cuanto mximamente trascendente quedara espe
cialmente afectado por la epoj. Siempre que empieza Husserl
la reduccin por la epoj al estilo cartesiano, repite este plante
amiento. En efecto, eso era una consecuencia del comienzo
por el proyecto crtico.
Ahora bien, lo descubierto en 1910-1911, poniendo en
juego la intencionalidad implicativa y aplazando ese plantea
miento crtico, da resultados profundamente distintos, pues la
fenomenologa debe aceptar como experiencia a describir todo
lo dado en presencia, que es lo efectivamente dado, o en cual
quier otro m odo de conciencia, como, por ejemplo, lo dado en
el recuerdo, en la experiencia del otro, en el modo de la fanta
sa, etc. La razn es que una vivencia de conciencia, un acto de
conciencia, est subtendido, tal como hemos visto, por una in
tencionalidad que le da sentido, que lo constituye en tal acto;
la nocin misma de constitucin, en el sentido fundamental
que hemos visto, slo se mantiene desde esta perspectiva; pues
slo es vlida si la presencia se remite a un pasado y a un fu
turo, es decir, si lo dado se integra en una vida previa que
marca un desarrollo futuro. La fenomenologa debe seguir las
implicaciones intencionales que aparecen por doquier en la
96 J avier San M artn

vida subjetiva. Esa fue tambin la manera como Husserl lleg


a superar la nocin cartesiana de cogito sustituyndola por la
de lebendige G egenwart o presencia viviente, en la cual el ahora,
siendo el punto cero slo desde el cual cobra sentido todo en
sayo de fundamentacin, a la vez es un punto cero que vive de
su pasado y de su futuro.
Lo mismo pasar a Husserl con la cuestin del otro. El
cuerpo del otro es un fenmeno mo que implica en primer lu
gar una serie de experiencias posibles mas, que yo puedo efec
tuar; lo puedo ver de un modo u otro; pero el cuerpo del otro
implica, en segundo lugar, otras experiencias cuyo sentido es
que, siendo experiencias, yo no las puedo efectuar o realizar; el
cuerpo del otro implica una precaptacin, como dice Husserl
en la Filosofa prim era, un Vorgriff, pero que no puede conver
tirse en autocaptacin, en experiencia real ma, en S elbstgrijf3
Sin embargo, para que se d esta implicacin es preciso que
exista tambin un esquema de implicacin, que, como sabe
mos, eso es lo que significa el sentido fundamental de consti
tucin. Cmo se forma ese esquema de implicacin, que ac
ta y dirige las implicaciones del cuerpo del otro, es el tema
fundamental al que est dedicada la V M editacin cartesiana
mencionada antes. Sin embargo, en este caso los problemas
son muy superiores a los de los otros casos, y precisamente por
eso es normal que Husserl tardara mucho ms en dominarlos.
En efecto, el caso de la constitucin del otro es especial
mente importante, primero, porque el otro, es decir, la inter
subjetividad, que tiene en su base la constitucin del otro, est
implicada en cualquier otra constitucin del mundo real.
Cualquier objeto del mundo que se presente en el modo de la
percepcin implica, en la medida en que se presenta como
real, que es tal para cualquier subjetividad; de modo que mi
intencionalidad implica en cuanto constituyente otras vidas
intencionales. El mundo se presenta no slo como mi mundo

3 Se dice exactamente: Kein Vorgriff, der zum Selbstgriff werden


konnte, Hua VIII, pg. 63.
Fenomenologa e intersubjetividad 97

sino como mundo de otros. Dicho de otro modo, porque esto


es importante: si todo fenmeno o toda perspectiva siempre lo
es de un sujeto, en caso de que sea yo quien hable, si todo fe
nmeno o perspectiva es mo, en mis perspectivas estn impli
cados otros sujetos; con lo cual tenemos que la subjetividad
constituyente del mundo no soy slo yo sino que necesaria
mente tenemos que ser nosotros. Ese nosotros est implicado
en cualquier vivencia intencional ma. Eso significa que el otro
no es un objeto que hallemos en el mundo, de un modo con
tingente, sino que es una condicin constituyente de la objetivi
d ad y, por supuesto, tambin de la razn y la verdad. Una cien
cia es una unidad intersubjetiva, dice Husserl en la Grund-
problem evorlesung, es decir, el contenido de una ciencia, en la
medida en que pretende ser vlido, lo pretende para todo su
jeto racional, se remite, pues, a una intersubjetividad (vase
Hua XIII, pg. 183). Del mismo modo, tambin todos los ob
jetos culturales y pragmticos remiten a otras subjetividades,
por ejemplo, a quienes los hicieron o concibieron.

3. La r e d u c c i n in t e r s u b je t iv a

Y L A C O N S T IT U C I N D E L O T R O

Pero todo esto no representara una dificultad especial, si


me resignara a decir que yo constituyo a los otros, como cons
tituyo otras cosas, que son necesarias para otros niveles de con
ciencia; por ejemplo, la constitucin de un valor exige la cons
titucin previa de un objeto, el que despus ser comprendido
como valor. Del mismo modo la constitucin de la objetividad
o del atributo cultural exigira previamente la constitucin
del otro. Con esto no habramos superado aquel solipsismo
que se inici con la epoj. La inmensa mayora de los intrpre
tes que han abordado este aspecto de la filosofa de Husserl
piensan as. Autores incluso que pueden ser considerados
grandes conocedores de la fenomenologa, opinan que Husserl
no super nunca el solipsismo. As piensa, por ejemplo, in
cluso Alfred Schtz, uno de los intrpretes y continuadores
98 Javier San M artn

ms interesantes y creativos de Husserl, quien ha aplicado la


fenomenologa al mbito de las ciencias sociales y humanas
con gran xito sobre todo en los Estados Unidos. Igualmente
opina Michael Theunissen, para quien la filosofa trascenden
tal husserliana, al empezar por el yo, necesariamente queda en
capsulada en el solipsismo; frente a la fenomenologa como fi
losofa trascendental, la dialgica de Buber, para quien la ex
periencia originaria no soy yo sino el t, representara la
verdadera fundamentacin de la ontologa social. Por su parte
Waldenfels opina que en la fenomenologa husserliana se fun
damentan o se establecen las bases de una verdadera filosofa
social, al poner su nfasis en una estructura que ni es el otro ni
soy yo, pues es previa a ambos. Segn l en la fenomenologa
se abrira paso poco a poco una verdadera fenomenologa de la
intersubjetividad, que no deduce o pone al otro como un
pseudo yo sino como un verdadero t irreductible al yo, como
lo que verdaderamente es, una verdadera y autntica trascen
dencia, como dice Husserl, la primera trascendencia.
Todo el problema proviene de la ambigedad con la que en
este caso se emplea la palabra constitucin. En efecto, debe
mos empezar por sealar que la llamada constitucin del otro
es de un tipo especial, puesto que es constitucin de una sub
jetividad constituyente; mas constitucin de una subjetividad
constituyente no es sino el sentido que tiene la reduccin tras
cendental, que significa, como ya sabemos, recuperacin del
sujeto racional que subyace al mundo. En el tema de la consti
tucin de la intersubjetividad de lo que realmente se trata es de
lo que Husserl termino llamando reduccin intersubjetiva, tr
mino que desgraciadamente pocos intrpretes se han tomado
en serio4. Esta es tambin la razn de por qu el estudio de la1

1 Que yo sepa slo Landgrebe alude a ese concepto en el libro El ca


m ino de la fenom etiologia , pag. 13 7 . El descuido de los intrpretes en pro
fundizar en este concepto es incomprensible teniendo en cuenta que ya en
19 5 0 se haban publicado las M editaciones cartesianas en alemn y, en el
prologo, el editor sacaba a la luz la frase con la que Husserl se refiri a las
conferencias que pronuncio en Estrasburgo a la vuelta de Pars, en marzo
Fenomenologa e intersubjetividad 99

constitucin del otro, es decir el tema de la VMeditacin car


tesiana de Husserl tiene, tal como dice Eugen Fink en un fa
moso artculo ratificado en todo por Husserl, slo el sentido
de un desarrollo de la reduccin5. Si en la reduccin se trata
de poner o recuperar un sujeto racional, el tema de la intersub
jetividad lleva a ver que el sujeto del mundo no soy slo yo sino
nosotros; por eso dir Husserl en un importantsimo texto que:
mientras no haya conseguido la subjetividad como intersubje
tividad, es decir, mientras no haya practicado la reduccin in
tersubjetiva, permanecer la tensin entre el mundo y la repre
sentacin del mundo. Mas ya sabemos que la diferencia entre
el mundo y la representacin es la seal de que an estamos en
la estructura conceptual propia de la modernidad, cuya supera
cin se lleva a cabo por la reduccin trascendental, es decir,
mientras no hayamos conseguido desvelar la subjetividad como
intersubjetividad no hemos practicado la reduccin trascen
dental. La superacin de la representacin, que es la prctica
de la reduccin, exige que la subjetividad sea puesta como in
tersubjetividad. Mientras los otros no hayan sido puestos como
subjetividades constituyentes, la visin que tienen del mundo
aparece como representaciones del mundo que se forman en su
interioridad; con lo que yo mismo aparezco como una subjeti
vidad ms con su propia representacin del mundo, con una vi
sin particular del mundo, con su propia representacin. La re
duccin trascendental, en consecuencia, segn Husserl, slo es
viable como reduccin intersubjetiva6.
Este aspecto del mtodo fenomenolgico ha pasado abso
lutamente desapercibido sin constatar el carcter provisional

de 19 2 9; esas conferencias de Estrasburgo, emparentadas con las de Pars,


no fueron las mismas, dedicando en Estrasburgo mucho ms tiempo a la in
tersubjetividad. En la ltima hoja del proyecto de M editaciones cartesianas
escribi refirindose a lo dicho en Estrasburgo: Sobre la reduccin inter
subjetiva slo indicaciones verbales superficiales (en Hua I, pg. XXIV).
5 Cfr. Eugen Fink, Studien zur Phanom enologie , La Playa, NijhofF,
19 6 6, pg. 137.
100 J avier San M artn

que necesariamente tena para Husserl el solipsismo; los intr


pretes, por lo general, se lanzaron a constituir a partir de un
yo aislado la totalidad del mundo y de los otros, sin percatarse
de que la constitucin del otro no era slo la constitucin de
un peldao en la serie de constituciones necesarias para poder
llegar a la plena objetividad del mundo; sino que la constitu
cin del otro era en realidad una am pliacin de la reduccin.
Frente a esta consideracin se detenan habitualmente a discu
tir si los anlisis husserlianos de la constitucin del esquema
implicativo del otro, es decir, de ese esquema que dirige las im
plicaciones presentes en la experiencia del otro, eran o no ajus
tados a la experiencia fenomenolgica. Personalmente opino
que es menos importante ese problema, aun sindolo mucho,
como enseguida vamos a ver, que la necesidad de considerar la
cuestin de la intersubjetividad como una ampliacin de la re
duccin, pues slo de ese modo podemos entender el proyecto
husserliano como un intento de recuperacin del sujeto racio
nal, que es la intencin profunda crtica que subyace a la fe
nomenologa.

4. La c o n s t i t u c i n del otro

Lo que acabamos de decir no est orientado, sin embargo,


a disminuir la importancia concreta de los anlisis de la cons
titucin del otro. Ms bien todo lo contrario, pero por las con
secuencias que tales anlisis tuvieron, pues exigieron profun
dizar enormemente, primero en el sentido del ser humano, es
decir, en la ontologa regional, que antes hemos considerado
como el tema de una antropologa filosfica, que actuara de
ciencia de fundamentos de las ciencias humanas. En segundo
lugar, porque tales anlisis obligan a precisar necesariamente el
carcter de la subjetividad trascendental misma. Voy a procu
rar explicar brevemente estos dos aspectos, no con el afn de
agotarlos sino slo con la intencin de indicar la compleja tra
bazn de la fenomenologa de Husserl, trabazn que es fcil
que pase desapercibida si se interpreta a Husserl slo desde una
Fenomenologa e intersubjetividad 101

obra, pero que adems hace que la comprensin de Husserl en


general sea muy complicada.
Hemos dicho que la constitucin del otro tiene que mos
trar cmo se forma el esquema de implicacin que dirige la
experiencia del otro. En cualquier percepcin, ya lo sabemos,
el esquema de implicacin nos dice qu conjunto de experien
cias corresponden a un objeto, experiencias que normalmente
yo puedo realizar. La constitucin de ese esquema, sentido
fundamental de constitucin, lo que ya sabemos que Husserl
llama Urstiftung o fundacin originaria, hace que una vez
dada, siempre que aparezca algn dato semejante o anlogo a
los del esquema, acta todo el esquema implicndole a ese
dato el conjunto de experiencias posibles; el dato es interpre
tado desde el esquema. Cmo se pueden encontrar todos es
tos pasos en la experiencia del otro?
En primer lugar deberamos ver, en un anlisis esttico, qu
experiencias incluye la experiencia del otro, es decir, el con
junto de implicaciones dadas en esa experiencia, para pasar
despus, en un anlisis gentico, a ver cmo surge ese es
quema. La experiencia ma del otro incluye, en primer lugar,
la experiencia inmediata perceptiva de un cuerpo (Korper), que
se halla entre otros cuerpos, dotado, por lo tanto, de rasgos se
mejantes a los de otros cuerpos, tales como un volumen, una
resistencia, etc., un cuerpo, por lo tanto, que est en movi
miento entre los otros cuerpos, sometido a las mismas normas
de esos cuerpos; su movimiento siempre acaece en un espacio
que para m siempre es all o ah. Ese cuerpo, sin embargo,
no es slo un cuerpo, ni siquiera prim ariam ente es un cuerpo
como los dems, sino que siempre e incluso antes de percibirlo
como un cuerpo yo lo percibo como soma (Leib) del otro, es
decir, como un soma que siente, se mueve por movimiento
propio, no porque lo muevan de fuera, y es rgano de actua
cin o presencia en el mundo de una persona, del otro. Esta
persona muchas veces me interpela, es decir, entra en interac
cin conmigo; otras veces me es absolutamente desconocida
en cuanto a su vida concreta, aunque el mero hecho de que se
nos d como otro implica ya que lo pongamos como una vida
102 J avier San M artn

subjetiva con la que yo podra entrar en interaccin y que po


dra conocer con ms concrecin. Ahora bien, este conjunto
de implicaciones dadas en la experiencia del otro no es como
el conjunto de implicaciones de cualquier otra experiencia;
pues en la experiencia del otro yo slo puedo realizar, es decir,
percibir efectivamente lo concerniente al cuerpo (Korper) del
otro, mas nunca puedo percibir o realizar lo que corresponde
a su vida subjetiva, sus campos sensitivos (su Leib), sus viven
cias, su personalidad; sin embargo, siempre estn todos esos
aspectos implicados en la percepcin de su cuerpo (Korper).
Cmo se llega a implicar tal vida en esa percepcin del cuerpo
(Korper) es la pregunta que corresponde contestar al anlisis
intencional gentico de la experiencia del otro.
Antes de adentrarnos en ese anlisis conviene an insistir en
un aspecto del anlisis esttico que nos llevar mejor orientados
hacia el anlisis gentico. Mucho se vena discutiendo en la fi
losofa alemana de finales del siglo xd y principios del xx so
bre tal cuestin. Algunos decan que la experiencia del otro im
plica la percepcin de un cuerpo y la deduccin, a partir de la
percepcin anterior, de la vida del otro: yo deducira la vida del
otro a partir de la percepcin de su cuerpo. Pues bien, segn
Husserl, y atenindose a los datos de carcter fenomenolgico,
no hay ninguna deduccin: yo veo inm ediatam ente al otro, aun
que no pueda p ercib ir directam ente la vida subjetiva; yo no
puedo vivenciar su vida, sentir su dolor, gozar su propio placer,
etctera. Sin embargo, aunque en un mismo acto yo perciba al
otro en su cuerpo, de modo que no hay prim ero una percepcin
del cuerpo y luego como complemento una introyeccin
de una vida, sino que yo percibo esa vida en su cuerpo, es ne
cesario ver cmo su cuerpo implica esa vida, que siempre su
pone un salto o excedente en la percepcin original. Es im
portante insistir en los puntos que se acaban de anunciar, por
que llevan a decir que la experiencia del otro no es en sentido
estricto una Einfhlung, palabra que significa literalmente sen
tirle algo al otro, es decir, introyectar al otro una vivencia.
Posiblemente es esta una de las cuestiones que ms confu
sin ha provocado en los intrpretes que no han sabido despe-
Fenomenologa, e intersubjetividad 103

garse de las apariencias. Efectivamente, en la filosofa alemana


la experiencia del otro fue entendida habitualmente como una
Einfhlung, tratando de explicar cmo se llegaba a esa Einfh-
lung. Husserl empieza tambin aceptando esa palabra, a la que
inicialmente dar el sentido llano de experiencia del otro, sin
ms. Sin embargo, el sentido de la palabra es comprometido,
no es neutral, pues no refleja sin ms una experiencia sino que
aporta una interpretacin que est ms all de lo que da un an
lisis esttico de la experiencia del otro. Por eso ya en una refe
rencia a la Grundproblemevorlesung confiesa la inadecuacin de
esa palabra, que sera ziem lich schlecht (Ha. XIII, pg. 234)7.
En efecto, E infhlung es introyectar al otro una vivencia,
pensar, por ejemplo, que el otro sufre, que siente algo, que
goza, que piensa o desea tal cosa, etc. Ese acto mo, que es muy
frecuente en la interaccin con los otros, supone, sin embargo,
que el otro es ya tomado como otro, es decir, supone la expe
riencia previa del otro, que es de lo que estamos tratando; por
lo que la Einfhlung no sirve para explicar aquello que ella
misma supone. Por todo ello insistir el Husserl maduro en el
carcter inmediato de la experiencia del otro. Slo entonces se
puede conocer al otro, slo entonces puedo pensar que siente
algo, deducir que ha pensado tal cosa, introyectarle una viven
cia, tener en definitiva una endopata, una Einfhlung. Para
iniciar el camino del conocimiento del otro, para iniciar la in
terpretacin del otro, es necesario que previamente lo ponga
como otro, del mismo modo que para iniciar la interpretacin
de un texto ante todo necesito reconocerlo como texto, es de
cir, como parte de un discurso que dice algo. La experiencia
del texto en cuanto texto es previa a la interpretacin del texto;
igualmente la experiencia del otro es previa a cualquier Ein
f h lu n g en sentido estricto.
Ahora bien, la pregunta que es necesario abordar es por qu
o cmo ese cuerpo expresa, manifiesta o implica algo que es
esencialmente imperceptible para quien no sea su protago-

7 bastante mala.
104 J avier San M artn

nista; porque, en todo caso, respecto a lo estrictamente dado


hay un salto, un excedente que tiene que venir de algn sitio.
Esta presencia de un excedente, que siempre ocurre en la per
cepcin, pues en toda percepcin lo dado siempre es superado
por lo implicado, asume en el caso que nos ocupa un cariz
muy distinto; en el caso de la percepcin ordinaria lo impli
cado no dado es mi propia vida pasada, es decir, el esquema de
implicacin que proviene de mi pasado; en la experiencia del
otro, por el contrario, no se puede dar ese tipo de implicacin
porque yo nunca he podido vivir la vida del otro; en este caso
lo implicado es precisamente otra vida. Cmo se llega a ella?
En este momento es preciso ya comentar brevemente la au-
toexperiencia de mi propio cuerpo, pues es mi cuerpo el que,
segn Husserl, tiene que actuar de mediacin. Varias veces,
aunque sin detenernos, hemos utilizado dos palabras, que ahora
es necesario precisar: Korper, que traducir como cuerpo, y
Leib, que traducir como soma, basndome en el propio Hus
serl, que as lo entenda. El cuerpo es la realidad material cor
poral que se mueve y est localizada en el espacio y que puede
ser percibida como cualquier otro cuerpo, estando, por lo
tanto, inmerso en el sistema de causalidad que une todas las
cosas del mundo. Pero en mi caso ese cuerpo es vivido desde
dentro de s mismo, tiene sobre s una perspectiva somatol-
gica, es un soma, un Leib, es decir, est animado de campos
sensitivos, de un conocimiento interno, siente, etc. Cualquier
movimiento de mi cuerpo es corporal, o sea, se compone con
otros movimientos, y a la vez somtico. Pues bien, para m,
slo yo tengo experiencia somtica. Mas en la experiencia del
otro yo percibo su cuerpo no slo como cuerpo sino tambin
como soma, aunque su carcter somtico no lo puedo realizar.
Cmo paso del cuerpo del otro a su soma? Esa es la pregunta
importante, puesto que ese soma no es dado realmente sino
slo implicado en ese cuerpo.
Husserl postula que para eso es preciso que se d una aso
ciacin em parejante, que se tenga o se haya tenido experien
cia de algo anlogo en situacin anloga. Pues bien, la nica
experiencia que puedo tener de un soma es la ma; luego slo
Fenomenologa e intersubjetividad 105

por el em parejam iento de mi soma con mi cuerpo puedo per


cibir el cuerpo del otro implicando su soma. Esta explicacin
suele ser rechazada precisamente porque la experiencia de mi
cuerpo es una experiencia somtica, radicalmente distinta de la
de otros cuerpos, cuya experiencia, por definicin, no es so
mtica. As se lo reprocha a Husserl Ortega y Gasset en su li
bro El hom bre y la gen te (tomo VII de las Obras completas, p
gina 163). Sin embargo, para explicar este tema introducir
Husserl un punto sumamente importante, que tiene la virtud
de mostrar cul es el tono, en cuanto concepto, de la subjeti
vidad trascendental. Ese punto, por otro lado, no aparece en la
V M editacin cartesiana, aunque a l se remiten muchas pgi
nas de los textos mencionados editados en 1973.
En efecto, la experiencia de mi cuerpo es radicalmente di
ferente de la de cualquier otro cuerpo, uno es soma y el otro
slo es cuerpo; ms an, un rasgo fundamental del soma es ser
punto cero d el espacio, a partir del cual se orientan todos los
otros puntos del espacio. El espacio subjetivo es, por lo tanto,
radicalmente in-homogneo, pues est orientado en torno a
mi soma, que es el punto cero que yo designo con la palabra
aqu y frente al cual todos los dems puntos son ah o
all. Precisamente este carcter cntrico de mi soma corporal
lo diferencia radicalmente de cualquier otro cuerpo que est
necesariamente situado en un punto del espacio all. Con
vierte esta diferencia fenomenolgica en imposible todo em
parejamiento de m soma con el cuerpo del otro? La solucin
de Husserl es considerar el soma o el cuerpo somtico como
cuerpo prdxico, porque esa es la condicin de superacin de la
diferencia entre mi soma y el cuerpo del otro, al ser esa la con
dicin de superacin de la inhomogeneidad del espacio subje
tivo. Porque el aqu del soma no est ligado a ningn lugar
preciso del espacio homogneo, ya que por su movimiento
puede convertir cualquier all en aqu, que a su vez se con
vertir en all, surgiendo de ese modo una homogeneidad del
espacio a partir de la inhomogeneidad primaria, mediante la
capacidad motora del propio soma que permanece idntico en
cualquier lugar. Pero esa superacin de la inhomogeneidad del
106 J avier San M artn

espacio lleva a la vez a la aparicin del propio soma como


cuerpo en ese mismo espacio, siendo todo movimiento del
soma movimiento corporal. As mi soma corporal queda igua
lado con el otro no en el espacio inhomogneo sino en el es
pacio homogneo, en el cual tanto los otros como yo nos mo
vemos de unos lugares a otros. De esa manera el movimiento
natural de mi cuerpo est siempre acompaado de un movi
miento subjetivo en el espacio inhomogneo, y viceversa, el
movimiento de mi soma en el espacio inhomogneo tiene su
correspondencia corporal en el espacio homogneo. Eso signi
fica que la interioridad est directam ente exteriorizada y que
toda exterioridad tiene un interior. Por eso mi soma es cuerpo
y mi cuerpo soma: mi cuerpo es el primer campo de expre
sin, lo que posibilita que yo comprenda el cuerpo del otro
inmediatamente como expresin de su vida, expresin en la
cual no se da primero la percepcin de una materialidad que
luego se interpreta, sino que se percibe inmediatamente mini
mizando incluso la materialidad corporal estricta, del mismo
modo que minimizamos Husserl dice: percibimos neutral
mente la materialidad de un cuadro o la materialidad de las
letras y pasamos inmediatamente al sentido que se expresa en
las letras o a las figuras pintadas o sugeridas en el cuadro. Se
comprender desde esta perspectiva el importante papel que el
cuerpo propio con su accin somtica cumple en la fenome
nologa.

5. El c a r c t e r so c lal d e l se r h u m a n o

Pero an nos queda comentar un ltimo punto no menos


importante que los anteriores, pues si hemos desvelado el sen
tido o los pasos fundamentales de la constitucin del otro, an
nada hemos dicho del sentido de esa ampliacin de la reduc
cin que la constitucin del otro supone. En efecto, al hablar
de la constitucin del otro no se debe pensar que esa constitu
cin es un acto contingente que acta cuando yo veo otro
cuerpo. Ya hemos dicho que la constitucin del otro no es
Fenomenologa e intersubjetividad 107

como la de una cosa. Cuando pongo el ejemplo del reloj o de


la tijera y explico su constitucin, en los dos sentidos de esta
palabra en Husserl, y digo que el esquema de implicacin de
estos objetos que yo tengo es un hbito que tengo en mi vida
habitual, parece indicarse que tengo tal esquema como poda
no tenerlo. La constitucin del otro es, por el contrario, com
pletamente distinta, porque no afecta slo a un tipo de obje
tos de mi experiencia que pueden aparecer o no, sin que mi ex
periencia se altere esencialmente. La constitucin del otro
afecta a mi vida en conjunto. Con la prueba de este punto est
en conexin el sentido de la reduccin intersubjetiva o aquella
ampliacin de la reduccin, que sabemos est implcita en la
cuestin de la constitucin del otro.
La constitucin del esquema de implicacin de la expe
riencia del otro, que hemos tratado de exponer en las lneas
anteriores, no es algo que se pueda situar, desde una perspec
tiva gentica, en etapas tardas de mi vida, de modo que sera
posible decir que yo existo antes que el otro: al revs, segn
Husserl, el p rim er ser hum ano no soy yo, sino los otros, pues slo
a travs de los otros me conozco como ser humano, precisa
mente en la medida en que el otro es condicin constitutiva de
la objetividad, del mundo de todos. Eso significa que la cons
titucin del esquema de implicacin de la experiencia del otro
debe concebirse como un proceso complicado de mutuos ajus
tes y referencias en el que quiz sea imposible indicar fases
concretas y fijas. En todo caso es claro que se trata de un pro
ceso que se inicia con los primeros pasos de la vida, hasta el
punto de que el ser humano siempre adquiere conciencia en el
seno de una comunidad, es decir, conocindose en el seno del
conocimiento de otros. Por eso dir Husserl, y este es un
punto enormemente interesante desde una perspectiva hist-
rico-crtica, que el ser humano es un ser-con, un M it-sein, ca
tegora que despus utilizar Heidegger en su obra Ser y
Tiempo, pero que ya haba empleado Husserl, cuyos manus
critos precisamente de la intersubjetividad haba ledo Hei
degger (cfr. Hua XIV, 308).
Qu significa esa categora? Ni ms ni menos, que el ser
108 J avier San M artn

humano vive en un horizonte social, en un horizonte de otros,


del mismo modo que vive en un horizonte temporal o en un
mbito corporal somtico con su horizonte mundano. Precisa
mente la doctrina husserliana de las representificaciones, que
aqu no podemos exponer y en la que siempre se compara la
experiencia del otro con el recuerdo, ratifica esta interpreta
cin. As como el presente de la conciencia es slo el trmino
(siempre modificndose, es decir, convirtindose en pasado)
de un pasado, que suelo actualizar en los recuerdos (volverlo a
traer del corazn, re-cordar, en alemn erinnern, sacarlo del in
terior) que no son, en consecuencia, sino una apertura de una
parte de ese horizonte de pasado, tambin yo soy un elemento
de una colectividad, que se concretiza o materializa no slo en
la presencia efectiva de otros seres humanos, sino en la cultura,
en los textos, en la multiplicidad de significados objetivados
que se pueden encontrar en el mundo que nos rodea y que nos
remiten a los seres humanos que los construyeron. Por eso la
subjetividad es, segn Husserl, una subjetividad temporal y so
cial, es decir, intersubjetiva y necesariamente situada en un
soma, por lo tanto, somtica, en la medida en que slo por la
mediacin del soma-cuerpo es social.
Mas qu tiene esto que ver con esa ampliacin de la re
duccin de la que hemos hablado, en definitiva, con la reduc
cin intersubjetiva, que he anunciado pero que todava no ha
sido expuesta? No nos vamos a detener apenas en este con
cepto, aunque enunciaremos rpidamente lo fundamental del
mismo. Mucho no nos podemos detener porque depende de la
teora de las representificaciones y ese es un tema muy prolijo.
En resumen consiste en lo siguiente: ya sabemos que por la pri
mera epoj y reduccin en el sentido de la G rundproblemevorle-
sung, llego a una vida subjetiva presente pero que se distiende
en un pasado y en un futuro. Pues bien, una vez considerada
esa subjetividad como trascendental, es decir, como constitu
yente, Husserl pide la realizacin de una segunda reduccin, que
debe actuar en el recuerdo o en cualquier otra representifica-
cin en la cual se deben repetir los pasos de la reduccin or
dinaria, reduciendo el mundo de la subjetividad pasada a las ex-
Fenomenologa e intersubjetividad 109

periencias reales o posibles de ese yo pasado. El mundo que yo


recuerdo en el recuerdo es un fenmeno trascendental, es decir,
correlato de las experiencias reales o posibles de la subjetividad
pasada. As ese ser humano pasado que est implicado en todo
recuerdo no slo era un ser humano que estaba en el mundo,
sino que era mi subjetividad trascendental pasada. Este mtodo
de la doble reduccin, puesto en marcha por primera vez en la
G rundproblemevorlesung de 1910-1911, vuelve a ser utilizado
con amplitud en la leccin de Filosofa prim era de 1923-1924;
con este mtodo Husserl consigue una extensin de la subjeti
vidad trascendental, al poder decir que el yo pasado que se vea
a s mismo como ser humano era un sujeto trascendental, es de
cir, constituyente, si bien viva su trascendentalidad de modo
annimo. En la reduccin practicada en el recuerdo, es puesta
la subjetividad pasada como trascendental.
Lo mismo postula Husserl en el caso de la experiencia de
los otros. Los pasos son los mismos que en la representifica-
cin anterior. La primera reduccin nos libera un campo de
experiencia subjetiva en la cual encontramos una subjetividad,
la ma, inmersa no slo en un horizonte temporal sino tam
bin en un horizonte social. Los otros, que son materializacio
nes concretas de ese horizonte social, se me dan en esa expe
riencia que hemos expuesto en el epgrafe anterior. Pues bien,
una vez puesto el otro como otro, su sentido no es slo el de
ser un ser humano sino el de ser tambin una subjetividad
trascendental igual que yo e igual que mi yo pasado, pues todo
el sentido de ese otro, puesto o conocido a partir de su cuerpo,
es el de ser idntico en estructuras a m mismo, el tener el
mismo acceso al mundo que yo, el ser otra intencionalidad
como yo mismo, el ser en definitiva otra subjetividad trascen
dental como yo mismo. As pues, para Husserl est claro que
en cuanto el otro se presenta como persona emprica [es de
cir, como un ser humano] se presenta tambin la subjetividad
trascendental, en la cual se constituye esta persona (vase Hua
VIII, 493). Precisamente por eso nos ha dicho Husserl, en el
texto antes citado, que mientras no se haya practicado esta re
duccin an no se ha superado la tensin entre el mundo y la
110 J avier San M artn

representacin, es decir, an no se ha practicado la reduccin


trascendental; pues, si yo pongo al otro como ser humano,
tengo que pensar que tiene en s una vida subjetiva en la que
est constituida la representacin del mundo, una representa
cin del mundo distinta a la ma, por lo que reaparece la ten
sin entre la representacin y el mundo. Ahora bien, si por la
reduccin me pongo a m mismo como constituyente, cmo
no poner tambin al otro, que he puesto a travs de la media
cin de mi soma corporal como verdaderamente existente,
como un otro trascendental? Por eso, concluir Husserl que no
son las experiencias concretas del otro lo que es llevado a re
duccin intersubjetiva, sino el horizonte social en el que siem
pre estamos, aunque para avanzar haya que estudiar siempre
vivencias concretas, del mismo modo que para pensar mi sub
jetividad trascendental como perdurando en el tiempo, es de
cir, con su pasado, no he de practicar esa segunda reduccin en
un recuerdo, sino en el horizonte temporal mismo. Por todo
ello dir Husserl en el Eplogo a las Ideas, escrito ya en 1930,
que la reduccin trascendental slo cobra su pleno sentido
cuando el descubrimiento fenomenolgico del ego trascen
dental ha ido tan lejos que la experiencia de otros sujetos en
cerrada en l haya conseguido su reduccin trascendental
(Hua V, pg. 153). Mas esa reduccin, ha dicho un poco an
tes (en la nota 2 de la pg. 150; en la trad. de Ideas, pg. 383),
es reduccin de la coexistencia humana dentro del mundo a
la intersubjetividad trascendental. Lo que hay que reducir es,
pues, el horizonte social en el que vivimos.
Con esto, que no son ms que indicaciones de una proble
mtica an sin cerrar en la crtica e interpretacin de Husserl,
creo que he cumplido ampliamente los objetivos de este cap
tulo, que, si se lee detenidamente, da sentido a la mayor parte
de los conceptos del captulo anterior, a la vez que ilustrar, al
hacerse cargo de toda la complejidad del tema, las enormes di
ficultades que Husserl tuvo al partir del modelo de la ep oj y
del proyecto crtico en ella fundamentado; ya que slo la epoj
introduce un solipsismo que siempre persigui a Husserl como
un verdadero fantasma, que siempre renaca detrs de cual-
Fenomenologa e intersubjetividad 111

quier insospechado recodo. Por otro lado no es menos cierto


que slo la cuestin de la intersubjetividad da verdadera pro
fundidad a los conceptos fundamentales de la fenomenologa.
Por eso espero, en todo caso, que lo explicado haya servido
para comprender la importancia de este tema.
Por otro lado, no hara falta aludir a la dimensin inter
subjetiva de la constitucin; pues si la subjetividad madura en
un nicho social, a partir del cual va constituyendo su propia
habitualidad y su propio horizonte social, hay que tener en
cuenta que la sociedad est organizada y tiene un mundo dado
en una cultura. El mundo es el correlato de esa sociedad. Los
esquemas de implicacin le vienen al yo normalmente de su
grupo social, por lo tanto de su cultura, pues, en definitiva, no
son sino esquemas sociales de construccin social d e la realidad,
aunque tambin el yo tiene que constituir en s mismo esos es
quemas que le vienen dados por su cultura. Una vez tratado el
tema de la intersubjetividad, a ella hay que referir la constitu
cin, que, por lo tanto, tendr su fase individual, en el sentido
de que hay un proceso de adquisicin e integracin de esos es
quemas en el sistema de hbitos del yo; y una fase social, que
indicar el nacimiento o fundacin originaria de una objetivi
dad en la historia.
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IV
La salida de la crisis, el testamento poltico de
Husserl y la necesidad de Europa

1. El p r o b l e m a d e l a in t e r p r e t a c i n d e l l t im o

H u sse r l y su tem a m ed u lar

Hemos mencionado varias veces la relacin de la fenome


nologa con el contexto sociopoltico, indicando, adems, que
el punto que sirve de articulacin de su filosofa con ese con
texto debera servir, a su vez, de hilo conductor para com
prender los conceptos husserlianos y su desarrollo interno.
Pues bien, posiblemente sea la comprensin del lugar que ocu
pan los temas del llamado ltimo Husserl o segundo Hus
serl, la ms necesitada de una perspectiva ms sociolgica, es
decir, ms relacionada con el contexto sociopoltico. En efecto,
entre los intrpretes es muy frecuente hablar sobre el Husserl
tardo, el ltimo Husserl, el Husserl, en definitiva, de su obra
ltima, el Husserl de La crisis, como si el Husserl de esta obra
fuera en s mismo un hecho con un sentido pleno y diferen-
ciable en el conjunto de la obra de Husserl, un Husserl, pues,
radicalmente distinto del Husserl de las Ideas de 1913, o del de
la Filosofa prim era de 1923-1924 o incluso del de las M edita
ciones cartesianas, escritas en 1929. Ese ltimo Husserl, se suele
decir, se diferencia de los otros porque est ms atento a los
114 J avier San M artn

problemas de la historia y de la vida, hasta el punto de que slo


en esa obra entra en juego el importante concepto de Lebens-
welt, que es uno de los temas que ms fortuna ha encontrado
en la filosofa y, sobre todo, ms aplicacin en la filosofa de las
ciencias humanas.
En este ltimo captulo vamos a tratar de desbloquear esa
visin, que no sabe ver la conexin de ese Husserl ltimo con
el anterior y mucho menos captar la intencin profunda de la
fenomenologa. Pues aun concediendo la trascendencia de la
ltima obra de Husserl, La crisis d e las ciencias europeas, para
comprenderla es necesario conectarla con un marco ms am
plio. En efecto, creen algunos que tal obra, escrita a partir
de 1935, sera una reaccin a la creciente ola de barbarie que
se abata sobre Alemania y que el propio Husserl empezaba a
notar precisamente por entonces. Otros piensan que podra ser
una reaccin a la obra misma de Heidegger, que habra obli
gado a Husserl a descender a un terreno ms inmediato a las
preocupaciones ordinarias de los seres humanos.
Pues bien, yo creo que el desbloqueo de la interpretacin
debe empezar por cuestionar esa presunta independencia de
La crisis, de esa obra ltima de Husserl, para tomar como
campo de anlisis un perodo ms largo, en el cual esa obra no
sera sino el punto al que llega a partir de unas preguntas que
no surgen en Husserl con motivo de la lectura de Heidegger,
ni de la experiencia de los nazis; lo contrario implicara, en mi
opinin, un sociologismo muy mecnico, en absoluto acorde
con la personalidad de casi ningn filsofo y mucho menos
con la de Husserl. Si, pues, defendemos que el Husserl de La
crisis no tiene sentido por s mismo, aislado de un perodo ms
amplio, qu perodo es ese?
A mi entender el Husserl que tiene sentido por s mismo,
que aporta alguna novedad sustancial, una problemtica radi
calmente nueva respecto a perodos anteriores, es el Husserl de
despus d e la Gran Guerra d el 1914, que coincide con el pero
do que Husserl pas en Friburgo de Brisgovia, tanto en activo
como, despus, jubilado, Mas qu tema o temas radicalmente
nuevos afloran en esta poca? Quiz profundamente nuevos
La salida de la crisis, el testamento poltico de H usserl. .. 115

slo uno, pero tan importante que todos los dems se van a
constelar a su entorno, siendo el que llevar, quiz por su pro
pia lgica, al desarrollo de las posiciones de la ltima obra de
Husserl, La crisis. Ahora bien, a mi entender ha solido pasar
desapercibida la razn de ese tema nuevo, lo cual ha impedido
comprender la conexin profunda de este Husserl con el ante
rior y, en ltima instancia, con el primero. Quiz slo Land-
grebe, quien colabor con Husserl precisamente durante los
aos en que este enseaba en Friburgo, haya sido de los pocos
que alude a este aspecto, precisamente por haberse dedicado al
estudio del tema de la historia en Husserl1.
Ahora bien, cul es el tema profundamente nuevo que ca
racteriza la reflexin filosfica de Husserl de despus de la
Guerra de 1914? Y por qu este tema tiene tanta importancia
como para definir un perodo en la vida de Husserl? Porque es
notorio que cualquier trabajo intelectual de un pensador suele
incorporar temas nuevos o dominios que antes no haba rotu
rado, sin embargo, no suelen suponer una reorganizacin de la
problemtica, sino que en ellos se suele tratar ms bien de apli
caciones de una estructura conceptual previa a campos nuevos.
Hay tambin temas nuevos que pueden alterar profundamente
el conjunto del campo temtico, no porque cambie la defini
cin de los conceptos, sino porque modifica el peso o el lugar
que esos conceptos tienen. Pues bien, tal me parece que es el
tema nuevo que aparece en el punto de mira de Husserl a prin
cipios de los aos 1920 y que no abandonar hasta el final de
su vida: este tema nuevo es la preocupacin por el com ienzo de
la fenom enologa. En torno a este tema, que aparece en el hori
zonte de Husserl hacia 1920, se constelan, a mi entender, to
das las cuestiones fundamentales del Husserl de 60 aos en
adelante. Pero ese tema no slo determina el resto de los pun
tos de esa poca, sino que en l toma nuevo cuerpo, desple
gndose con ms precisin, la intencin profunda de la feno-

1 Cfr. Landgrebe L., Faktizitdt und Individuation, F. M einer Verlag,


Hamburgo, 19 8 2 , pg. 56
116 Javier San M artn

menologa, que a partir de esa problemtica llega a su plena


concrecin y termina expresndose con toda claridad en la l
tima obra de Husserl, La crisis.
En efecto, ese tema es resultado del brutal dramatismo con
que la crisis de la modernidad golpe a Europa. La guerra
de 1914, junto con todos los acontecimientos en torno a ella,
hicieron ver a Husserl que la naturalizacin y cosificacin de
la conciencia, de las ideas y de la razn que l denunciara ya
en 1910, por supuesto, aos antes de que Lukcs reivindicara
la importancia de la cosificacin de lo humano que denunci
Marx, no slo llevaba a contradicciones de carcter epistemo
lgico, sino que en realidad eran sntoma de una enfermedad
mucho ms seria y profunda, pues en definitiva mostraba la
bancarrota de Europa, como dir en un manuscrito2, en defi
nitiva, el derrumbamiento de la cultura europea. La crisis de la
cultura europea no era cuestin de eruditos e intelectuales,
sino que haba llevado a un terrible drama. En ese contexto
aparece en primer trmino la pregunta p o r Europa: qu es Eu
ropa? Y en la medida en que Europa no es un marco geogr
fico sino un espacio humano, un modo de vida, una posibili
dad humana, qu es el ser humano europeo?, es un ser hu
mano entre los dems? Es decir, es el proyecto de humanidad
diseado en Grecia y del que Europa se siente heredera, uno
ms entre los diversos proyectos de las otras colectividades hu
manas, de las otras humanidades hasta el punto de ser indife
rente para la humanidad como conjunto especfico que se de
rrumbe el proyecto de Europa?
Obviamente, en primer lugar habr que clarificar cul es
ese proyecto; slo entonces se tendr una gua para compren
der la crisis europea y las consecuencias del derrumbamiento
de ese proyecto. Pues bien, a mi entender, y teniendo en
cuenta el momento en que Husserl, define el proyecto europeo,
ese es ni ms ni menos el tema que subyace al Husserl de Fri-

2 Citado por P. Janssen, en Geschichte und Lebenswelt, M . N ijhoff, La


Haya, 19 7 0, pg. 74.
La salida de la crisis, el testamento poltico de H usserl . .. 117

burgo y en ese contexto se asientan perfectamente, como ire


mos viendo, los temas que con ms frecuencia aparecen en el
quehacer de Husserl durante todos estos aos, a saber, el tema
de la historia, la preocupacin husserliana por la historia y la
nueva preocupacin por el comienzo de la fenomenologa, que
segn hemos dicho, es el tema realmente nuevo y que ms re
salta, porque parece ser el tema que acapara el inters de Hus
serl durante la dcada de 1920. Precisamente la insistencia de
Husserl en ese tema haya quiz despistado a los lectores de Hus
serl, al dar la impresin de que la preocupacin fundamental
de Husserl sera precisamente esa. A mi entender, ese es el
tema realmente nuevo, pero no es sino un instrumento del
tema bsico que es el del proyecto de Europa.
Nuestras afirmaciones nos obligan, primero, a definir ese
proyecto d e Europa, tal como aparece al principio de esta poca
dando sentido a la reflexin husserliana; en segundo lugar, de
beremos conectar ese tema con el del comienzo de la fen om en o
loga, el tema conocido entre los intrpretes como el tema de
los cam inos d e la reduccin; en tercer lugar, deberemos estudiar
la conexin entre la cuestin de los caminos de la reduccin o
del comienzo de la fenomenologa con la decisiva pregunta por
la historicidad de la fenomenologa, que implica o se realiza en
dos vertientes: por una parte, al ver la fenomenologa como el
telos y cumplimiento de la intencin filosfica; y, por otra, al
asignarle la funcin de pautar la salida de la crisis provocada
precisamente por la desviacin y avatares de esa misma inten
cin filosfica, es decir, por el rumbo tomado por la filosofa
en la modernidad. Todo esto nos llevar en ltimo lugar a la
exposicin de lo que yo dira que es el testamento poltico de
Husserl, en el que se resume la necesidad de Europa, la teleo
loga de la historia y la funcin de la filosofa, de la mano del
convencimiento y la fe en una definicin del ser humano
como ser anclado en la racionalidad, si bien una racionalidad
que debe superar la razn moderna.
118 J avier San M artn

2. E uro pa co m o c u l t u r a f il o s f ic a

Vamos, pues, a empezar nuestra exposicin con el estudio


del significado de Europa desde lo que Husserl llama una cul
tura filosfica. No deja de llamar la atencin el hecho de que el
primer apunte de la problemtica que acabamos de anunciar
lo publique Elusserl en el Japanisch-deutscbe Z eitschrififir Wis-
senschafi und Technik3 de 1923. Este escrito es, por otro lado,
el primero que public Husserl despus de Ideas, de 1913, y
de la segunda edicin de las Investigaciones lgicas con un
nuevo prlogo. El escrito aludido permaneci obviamente des
conocido, incluso para muchos intrpretes posteriores; resulta,
sin embargo, clave para entender la problemtica husserliana
de despus de la Guerra de 1914.
Qu es una cultura filosfica? Una cultura filosfica no es
sino la cultura determinada por la idea filosfica; mas esta idea
filosfica consiste en lo siguiente: El carcter fundamental de
la ciencia griega que parte de Tales es la filosofa: desarrollo sis
temtico de un inters terico liberado de todas las dems dis
tracciones, el inters por la verdad slo por la misma verdad
(H uaV ll, pg. 203).
Ahora bien, esta filosofa ya no es un producto cultural en
tre los dems que componen una cultura, sino que prepara
para el desarrollo de la totalidad de la cultura un giro que ella
le opone como conjunto de una clasificacin superior.
Con el nacimiento de la filosofa parece existir una especie
de emergencia de una nueva situacin que afecta a todos los
mbitos de la situacin anterior, hasta el punto de que todos
los temas de la cultura terminan sometindose al inters filo
sfico. Entre esos temas, obviamente y con preferencia, est el
de la propia realidad humana, la pregunta por la autenticidad
y legitimidad de sus fines y medios para obtenerlos, el sentido,

3 Revista japonesa-alem ana para la ciencia y la tcnica.


La salida de la crisis, el testamento poltico de H usserl. .. 119

por lo tanto, de su vida. La filosofa afecta, pues, tanto a lo te


rico como a lo prctico.
Ahora bien, qu significa esa filosofa, esa nueva cultura fi
losfica, que termina abarcndolo todo? Husserl es muy claro
y, en lnea con todo lo que llevamos dicho, asegura que en fi
losofa se busca una totalidad de ideas normativas absolutas,
que deben determinar, principalmente desde su validez incon
dicional e inatacable, la accin humana en todas las esferas; es
decir, debemos buscar una fundamentacin de nuestras accio
nes en ideas que no dependan de nada ms que de s mismas,
que lleven la razn en s mismas. Eso es lo que significa la pa
labra absoluto. Tales ideas quiz han estado actuando ya an
tes de su intuicin pura y de su configuracin terica, pero
slo producirn una humanidad autntica, si son elaboradas
conscientemente de forma que manifiesten su plena legitimi
dad; pues, segn Husserl, eso es: Una humanidad madura
que en cuanto tal tiende a vivir siempre en vigilante autorres-
ponsabilidad; que en todo momento est dispuesta a seguir la
razn, a regirse a s misma slo por normas pensadas e in
tuidas por ella misma (Hua VII, pg. 204).
La filosofa es, obviamente, la encargada de llevar esa humani
dad, que de un modo inconsciente tenda hacia esa situacin, a
plena conciencia. Porque un desarrollo de la humanidad verda
deramente humano va no es posible en el modo de un creci
miento meramente orgnico, pasivo y ciego; slo es posible, por
el contrario, desde una libertad autnoma, y en primera lnea
desde una ciencia verdaderamente autnoma (ob. cit., pg. 205).
Pues bien, la filosofa tiene el extraordinario cometido de
mostrar desde una racionalidad que se ha de imponer de un
modo por s mismo obligatorio, que la cultura histrica que ha
nacido de un modo natural slo puede tener la forma de de
sarrollo de una cultura verdaderamente humana en la forma de
una cultura moldeada y fundada cientficamente, y hablando
de un modo ideal en la forma de una cultura filosfica que se
comprende a s misma definitivamente desde una racionalidad
ltima y, por tanto, que se legtima y configura prcticamente
desde principios absolutos evidentes (ob. cit., pg. 205).
120 J avier San M artn

No es otro el intento de la filosofa, esa filosofa que apa


rece por primera vez en Grecia y cuya historia habra que es
cribir desde la alta funcin que le corresponde en la humani
dad. Ahora bien, Europa se siente heredera de la cultura filo
sfica; Europa es o pretende configurarse segn esa cultura
filosfica: En este sentido el carcter fundamental de la cul
tura europea muy bien puede ser designado como un raciona
lismo y su historia puede ser considerada desde la perspectiva
de la lucha por el logro y configuracin del sentido que le es
inherente, de la lucha por su racionalidad. Pues toda lucha por
una autonoma de la razn, por la liberacin del ser humano
de las ataduras de la tradicin, por una religin natural, por
un derecho natural, etc., son en ltima instancia, luchas o lle
van a luchas por la funcin normativa universal de las ciencias
que deben ser continuamente fundamentadas, y que abarcan
finalmente el universo terico. Todas las preguntas prcticas
ocultan en s preguntas por el conocimiento [de los fines y su
legitimidad] que a su vez pueden ser convertidas en cuestiones
cientficas. La pregunta incluso por la autonoma de la razn
como principio cultural supremo debe ser planteada como una
pregunta cientfica y decidida con un carcter cientfico defi
nitivo (ob. cit., pg. 207).
Esta es la postura husserliana en 1922. Husserl est firme
mente convencido de que Europa es un proyecto de racionali
dad universal, una racionalidad que Husserl no niega a los
otros pueblos; slo que en Europa los hombres han tomado
conciencia refleja de su capacidad racional. Europa es un pro
yecto de configurarse desde la razn, desde una razn aut
noma, es decir, desde una razn que aparece en el ejercicio ra
cional libre de la colectividad.
No creo que todos estos principios sean especialmente nue
vos en Husserl. No sera difcil sacarlos del artculo de Logos
de 1910-1911, La filosofa como ciencia estricta. Pero a partir de
ahora Husserl descender al estudio concreto de los avatares de
la racionalidad en Europa. En todo caso, en el trabajo de 1922
aparecen ya algunas ideas decisivas de la filosofa de la historia
husserliana, que explcitamente tambin saldrn en el ltimo
L a. salida de la crisis, el testamento poltico de H usserl . .. 121

texto sobre La crisis. Resumamos estas ideas bsicas. La filoso


fa representa una nueva etapa en la historia de la humanidad;
se trata adems de una etapa necesaria para proseguir un des
arrollo humano; esta nueva etapa, que podemos llamar, de la
racionalidad refleja, de la racionalidad autoconsciente de s
misma, supone que en etapas anteriores se ejerca una raciona
lidad implcita, la que explicara ese progreso tecnolgico y.
cognoscitivo que siempre ha caracterizado a la humanidad
desde los albores de su nacimiento. Pero frente a esas etapas, la
de la racionalidad refleja, la de la cultura filosfica, que es la
sea de identidad de Europa, supone una nueva etapa que
debe llevar al desarrollo de la verdadera humanidad. En la me
dida en que los servidores de la filosofa, los filsofos, estn al
servicio del cumplimiento de los fines de la filosofa, estn al
servicio de esa funcin, por lo que son servidores o trabajado
res para esa nueva humanidad, son como funcionarios de la hu
manidad, idea esta que ser explcitamente formulada en La
crisis.

3. El proyecto de europa y el comienzo de la filosofa

Ahora bien, este tema, que en definitiva no es sino una


profundizacin en toda la problemtica del psicologismo,
pronto asumir en Husserl una forma bajo la cual aparecer
durante toda la dcada de los aos 1920, la de la pregunta por
el com ienzo d e la fenom enologa, o la cuestin de los cam inos de
la reduccin, cuestin que, aunque no es fcil de resumir, va
mos a intentar exponer y aclarar en este momento. No deja, en
todo caso, de ser curioso este giro de la problemtica, que suele
resultar ordinariamente incomprensible a la inmensa mayora
de los intrpretes, precisamente al no captar tras ese problema
la intencin profunda de la fenomenologa.
El problema del comienzo de la fenomenologa, que es lo
mismo que preguntar cmo, por qu y para qu empieza la fe
nomenologa (o la prctica de la reduccin) era un problema
latente en Husserl desde los aos de Gotinga, exactamente
122 J avier San M artn

desde que descubri la reduccin. Pues la reduccin es un con


cepto o una prctica en la que, segn sabemos, coinci
dan dos proyectos cuya divergencia apareci en la Grundpro-
blem evorlesung de 1910-1911. Pues bien, la Guerra de 1914
no podr menos que agudizar el conflicto entre los dos pro
yectos, haciendo aparecer en un primer plano la bivalencia del
concepto de reduccin y en consecuencia la ambivalencia de la
propia fenomenologa. Hemos hablado, en efecto, de lo que
supuso la Grundproblemevorlesung, en la que se exige aplazar
ese proyecto crtico en aras de una necesidad de describir la
vida subjetiva, en aras, por lo tanto, de un proyecto descrip
tivo. Pues bien, esta doble vertiente de la fenomenologa es la
que se agudizar con la guerra de 1914 y lo que est detrs de
la pregunta por los caminos de la reduccin o del comienzo de la
fenomenologa.
En efecto, sabemos ya que la reduccin se inicia como
prctica al servicio de un proyecto crtico de recuperacin del
sujeto racional y, por lo tanto, de superacin del psicologismo,
que, al suponer la cosificacin de la razn su conversin en
un hecho implicaba la prdida del sujeto racional. Ahora
bien, la puesta en marcha de ese proyecto se hace de un modo
cartesiano, es decir, Husserl trata de encontrar un sujeto que
sirva de apoyo apodctico para asegurar el valor de la ciencia y,
a travs de la actitud cientfica, para iniciar tambin una cr
tica de la razn prctica, una crtica de la legitimidad de los
valores. Cul era entonces el motivo de esa decisin? En prin
cipio parece que exclusivamente el deseo de fundar la ciencia,
de asegurar el sujeto racional que hace la ciencia.
En la Grundproblemevorlesung, sin embargo, descubri que
la reduccin puesta en marcha, lo que en realidad haca era po
ner al descubierto la vida intencional subjetiva, que subyace a
cualquier mundo. La reduccin descubre que el mundo es re
sultado de la accin social, de los intereses colectivos, de la cul
tura, en definitiva, de un pueblo, pues eso es lo que significa
decir que el mundo es el resultado de la actividad constitu
yente de la intersubjetividad trascendental. Ms an, en la
G rundproblemevorlesung se descubre que la primera tarea de la
r
La salida de la crisis , el testamento poltico de H usserl. .. 12 3

fenomenologa es describir esa vida subjetiva, que es la verda


dera realidad. Ahora bien, el descubrimiento de ese nuevo ni
vel de la realidad se hace mediante el mtodo cartesiano de
buscar un fundamento apodctico, pero en lugar de encon
trarnos con ese fundamento, nos encontramos con una vida.
Una vez descubierta esta vida, qu ocurre con el fundamento
apodctico que inici el movimiento, por qu es necesario tal
fundamento?, cmo decide el filsofo iniciar esa va? Pre
gunta esta tanto ms apremiante cuanto que la mayora de los
filsofos no inician la filosofa ni mediante una reduccin
como comienzo de una filosofa apodctica, ni mediante una
reduccin como descubrimiento de una vida trascendental, es
decir, de la vida constitutiva. En 1913 deca en Ideas que la de
cisin de practicar la epoj, primera etapa de la prctica reduc-
tiva, era el resultado de un acto libre enteramente dependiente
de la voluntad. Ahora bien, esa respuesta, que poda servir
desde una perspectiva epistemolgica, es decir, para fundar la
ciencia, resulta banal, primero, para fundamentar la necesidad
de la crtica de la razn prctica, pero, sobre todo, resulta ba
nal una vez demostrada la fragilidad de la cultura europea, la
fragilidad de la racionalidad europea, la fragilidad, en defini
tiva, del proyecto que identifica a Europa. Pues para qu es
necesario fundar la ciencia?
Todas estas consideraciones llevan a Husserl a iniciar un
nuevo planteamiento: primero, es preciso mostrar que la feno
menologa, como recuperacin de un sujeto racional, no es
sino una aplicacin de la idea misma alumbradora de Europa,
de la idea de una cultura filosfica. En segundo lugar, es nece
sario mostrar que la fenomenologa es el telos, el fin, es decir,
el movimiento latente al que tiende la fundacin misma de la
cultura filosfica, es decir, que la idea de una cultura filosfica
como racionalidad refleja se cumple realmente en la fenome
nologa. El comienzo de la fenomenologa no es entonces una
pura contingencia, un acontecimiento casual, sino que est
preparado por el proceso mismo histrico, por la historia eu
ropea, que slo en la fenomenologa encontrar su cumpli
miento y garanta. Por eso la cuestin del comienzo de la fe-
124 J avier San M artn

nomenologa a l m argen de la historia, en el camino carte


siano, tena que fracasar y terminar siendo irrelevante para
Husserl. Por eso mismo ser Husserl incapaz de dar una razn
en la actitud natural u ordinaria que justifique o motive la
reduccin, decir, el comienzo de la fenomenologa no est en
la actitud natural vista en s misma, sino en la cultura filos
fica que define el proyecto de Europa y que una vez emergi
en Grecia inaugurando una etapa nueva de la humanidad. La
necesidad de asegurar la ciencia no es sino consecuencia o sn
toma de lo mismo: se trata de asegurar, es decir, de asumir
consciente y reflejamente, el valor de la ciencia porque se trata
en l del valor de la humanidad, del proyecto europeo, preser
vando ese proyecto de los retrocesos de los que una falsa epis
temologa solo es sntoma. La guerra se encarg de convertir
en realidad todos esos retrocesos que latan en la errnea epis
temologa del psicologismo. La guerra mostr la bancarrota de
Europa.
Husserl persigui, sin embargo, durante aos el empeo de
buscar un acceso correcto a la fenomenologa, de mostrar un
camino para la reduccin, una vez fracasado el cartesiano; as
inici el de la psicologa, el del problema del mundo, el de la
lgica. Cul es la razn de este empeo de Husserl?, qu
aportan los diversos caminos al planteamiento husserliano?
La razn debe estar clara a quien est familiarizado con la
filosofa: Husserl tiene tambin conciencia de ello: la filosofa
supone un verdadero comienzo en la historia, una nueva
etapa; el filsofo es miembro de esa tradicin nacida en Gre
cia, pero es miembro de un modo tal que pretende, en virtud
del rechazo de la tradicin prefilosfica que supone la filoso
fa^ aceptar la tradicin filosfica. Todo filsofo tiene que de
cidirse por lo menos una vez en la vida a empezar de la nada,
a empezar ms all de la tradicin. Porque, como deca Ortega
y Gasset, la filosofa es la tradicin de la in-tradicin (Obras
completas, VI, pag. 404). Si la filosofa es un proyecto de vida
por la razn libre, por una razn que saca sus normas de s
misma, al margen de cualquier imposicin por parte de otras
personas o instancias, al margen, por lo tanto, de cualquier au-
La salida de la crisis , el testamento poltico de H usserl. .. 125

toridad que no muestre una legitimidad racional, al margen


tambin de cualquier tradicin, la filosofa es una posibilidad
inherente a cualquier individuo racional. Sin embargo, nece
sita haber sido creada una vez en la historia, haber sido insti
tucionalizada por primera vez, necesita un cuerpo, una tradi
cin. El filsofo que comienza, es decir, que quiere adherirse a
esa tradicin, debe asumir por su cuenta, fundar en s y por s
mismo lo que en su da fund la historia. No basta con apren
der lo que la historia hizo, no basta con aprender la historia de
la filosofa: es necesario volver a realizar el acto de fundacin
de la filosofa. Por eso necesita y se esfuerza Husserl por co
menzar, por partir de la situacin o actitud natural en la cual
la filosofa an no se ha convertido en tarea vital, en vocacin,
para encontrar en ella motivos que impulsen a rehacer el mo
vimiento histrico que llev a la emergencia de la nueva etapa
de la racionalidad refleja, la etapa de la filosofa. El filsofo
tiene que convertir su profesin, su Beruf, en su vocacin, en
su Berufung, en su llamada.
Ahora bien, un repaso a los motivos que impulsan a Hus
serl a practicar la reduccin, es decir, a iniciar la filosofa, nos
indica que siempre se trata de motivos sembrados por la his
toria, que estn ah puestos por el proceso histrico. Hemos
visto que el motivo cartesiano, tal como aparece en La idea de
la fenom enologa, no es sino el enigma de la razn, el enigma
de la trascendencia que se da en el conocimiento, pero que,
como indica el ejemplo mismo de Husserl, no es otro que el
proveniente de la naturalizacin de la razn. El camino de la
psicologa no es sino la otra cara del mismo problema, pues es
un camino que inicia Husserl en un intento de llevar adelante
una crtica radical de la psicologa cientfica, cuya crisis pro
viene precisamente de la cosificacin de la conciencia, es decir,
de aceptar el modelo de ciencia que se pone en marcha en la
modernidad y que lleva a ver la subjetividad y la razn como
un hecho ms del mundo. Precisamente el anlisis de los ava-
tares de la razn en la m odernidad ser el ltimo gran tema de
Husserl en el conjunto de preocupaciones que le ocuparon
despus de la guerra de 1914.
126 J avier San M artn

La importancia que este ltimo tema adquiere de un modo


progresivo es plenamente coherente, no tanto por efecto,
como se suele decir, de una lectura de Heidegger por parte de
Husserl, como por el desarrollo interno de la problemtica del
comienzo de la fenomenologa. En efecto, la concepcin ideo
lgica de la fenomenologa, que no es, por otro lado, sino apli
cacin de aquella idea de intencionalidad que hemos desta
cado ya al comienzo, exige seguir el despliegue histrico de la
idea fundacional tanto en sus avances como en sus retrocesos,
retrocesos, bien entendido, que son necesarios para motivar
nuevos avances.
Si la motivacin de la fenomenologa es histrica, es nece
sario estudiar esa historia que produce los motivos para el co
mienzo de la nueva filosofa. La emergencia de la nueva etapa,
la emergencia de la cultura filosfica, ya haba sido tratada por
Husserl en varias ocasiones; an no haba estudiado a fondo la
segunda gran etapa de la teleologa de la fenomenologa, de
la teleologa de la historia hacia la fenomenologa, la moderni
dad, que se inicia en Galileo y Descartes. El inters y necesi
dad de estudiar detenidamente esta segunda etapa, que abarca
la fundacin de la modernidad y su despliegue en el empi
rismo y el idealismo (fundamentalmente el kantiano) es doble;
pues, por una parte, en ese estudio se descubre la raz del n
cleo esencial que configura la cultura moderna, frente a la cual
reaccion Husserl, a saber, el objetivismo, que no es sino la
otra vertiente de aquel psicologismo, por el que empezara
Husserl en su temprana etapa de Halle; en ese anlisis se des
cubre, en primer trmino, la gnesis del objetivismo, natura
lismo y psicologismo.
Pero Husserl dar un paso ms al mostrar la unidad del
cuadro cultural de la modernidad, al descubrir que el error del
objetivismo empieza all donde la razn m oderna olvida el
m undo ordinario de los humanos, en el que nacen o estn en
raizados los intereses concretos de los seres humanos, lo que
Husserl llama el Lebenswelt o mundo de la vida, slo en el cual
y respecto al cual tiene la ciencia sentido, pues slo esa vida
mundana es la fuente del sentido de los conceptos cientficos;
La salida de la crisis , el testamento poltico de H usserl. .. 127

los cuales, si no pueden referirse a ese mundo, quedan despro


vistos de todo sentido. Este Lebenswelt no es un tema tardo en
Husserl, pues siempre lo ha tenido presente, ya desde los aos
de Gotinga, donde se refera a l con la denominacin de Er-
fahrungsw elt o mundo de la experiencia, que es un mundo an
terior a los cambios que la visin cientfica ha podido intro
ducir en l. Ni siquiera es tema nuevo de La crisis, la ltima
obra, la insistencia en la referencia de la ciencia a ese mundo,
pues esa cuestin est ya presente en las Ideas de 1913 y ade
ms subyace a las pginas que Husserl ha dedicado a la nocin
de fenmeno, muchos aos antes de los aos de La crisis-, in
cluso es un tema fundamental de Ideas II, que Husserl no
quiso publicar en vida, pero que termin de escribir por los
aos 1915.
Qu es, pues, lo nuevo? a mi entender, la reconsideracin
del papel teleolgico que todo eso cumple, es decir, su inter
pretacin en relacin con la idea fu n da cion a l de la filosofa, su
interpretacin como un despliegue de la nocin de racionali
dad, de vida desde una razn libre; un despliegue que no es,
sin embargo, neutro, sino que introduce en la cultura europea
una direccin que llevaba necesariamente a la prdida del su
jeto racional, es decir, a la naturalizacin de la razn, a la con
versin de la subjetividad en un hecho y, por lo tanto, al psi-
cologismo. Por eso el anlisis de la ltima obra de Husserl es
capaz de aunar los diversos motivos que Husserl haba estado
buscando en la dcada de 1920: el cartesiano, pues el pro
blema del conocimiento y las contradicciones en las que ste
se desenvolva eran, en definitiva, una consecuencia heredada
de la historia moderna, cuya visin de la realidad tena que
desembocar en el psicologismo; el de la psicologa, pues la cr
tica de la psicologa cientfica no es sino la otra vertiente de la
crtica del naturalismo y del objetivismo, aplicado en este caso
al intento de estudiar al ser humano con los mismos mtodos
que los empleados en la ciencia de la naturaleza. Por su parte,
tanto la reconduccin de la ciencia a su origen en el mundo de
la vida o Lebenswelt, como la crtica de la psicologa cientfica
exigen la constitucin de la ciencia del Lebenswelt, la ciencia
128 J avier San M artn

del mundo de la vida, y de una psicologa fenomenolgica,


plataformas desde las que no resulta difcil acceder a la feno
menologa trascendental. Todo lo cual constituye el ncleo de
los caminos del mundo y de la psicologa a la fenomenologa
trascendental, cuestin que ocupa una considerable parte de la
obra ltima de Husserl.

4. El testam e n to p o l t ic o de H u sse r l

Con esto se cierra con perfecta coherencia el ciclo iniciado


en Halle, donde Husserl haba partido de un hecho histrico,
el psicologismo, aunque sin tener plena conciencia de todas las
implicaciones que tal hecho presentaba. La fenomenologa por
s misma, en la obra de Husserl, es teleolgica; es decir, el Hus
serl de despus de la guerra es un desarrollo coherente que da
cumplimiento a las lneas significativas que encontraban su
punto de arranque en los primeros pasos filosficos del Hus
serl joven de algo ms de treinta aos. Obviamente, la guerra
de 1914, que coincidi con final de la etapa de Gotinga y el
comienzo de la etapa de Friburgo, supondra el nicho de ma
duracin de la intencin profunda que mova a Husserl y que
nunca debe olvidarse.
Desde esta perspectiva se entiende perfectamente el sentido
de los primeros prrafos de la ltima obra de Husserl, La crisis
d e las ciencias europeas, escrita cuando Husserl tena ya 76
aos, por lo que es seguro que supona que esa sera su ltima
gran oportunidad. Personalmente veo en estos prrafos el tes
tamento poltico de Husserl, un testamento, sin embargo, que
expresa ideas bsicas que movieron su hacer filosfico prcti
camente desde sus comienzos4.

4 En febrero o marzo de 19 3 6, en carta a Flix Kaufmann, se refiere


Husserl a La crisis, que entonces estaba ultimando, como su testamento fi
losfico. Vase Hua XXIX, Introduccin del editor, pg. X X IX y sig. So
bre toda esta poca puede verse, del autor, el ltimo captulo de su libro
Para una filosofa d e Europa. Ensayos de fenom enologa de la historia, Madrid,
La salida de la crisis , el testamento poltico de H usserl. .. 129

Por otro lado, es preciso tener en cuenta que Husserl escri


ba en una situacin profundamente preocupante; pues ya en
julio de 1932 la primera victoria seria del partido nazi, que ob
tuvo cerca de 14 millones de votos y 230 diputados de los 608
del Reichstag, desat la violencia de las SA (Sturm Abteilung,
seccin de asalto del partido nazi), y permiti a Hitler ser
nombrado canciller en enero de 1933, con lo que se empez a
aplicar la ideologa nazi; en febrero del mismo ao se produjo
el incendio del Parlamento e inmediatamente, en marzo, se
convocaron nuevas elecciones, cn la victoria an mayor de los
nazis, que lograron ms de 17 millones de votos; con ello, Hit
ler procedi aquel mismo mes a disolver el Parlamento e ini
ci el perodo totalitario del Tercer Reich, que desde el princi
pio se propuso resolver lo que los nazis llamaban la cuestin
juda, decretando ya por ejemplo el 1 de abril del mismo 1933
da del boicot contra los profesionales judos.
En este contexto de zozobra social y cultural hay que leer
las primeras pginas de la ltima gran obra de Husserl, que,
como es sabido, fue escrita como ampliacin de las conferen
cias dadas primero en Viena, en mayo de 1935, y despus en
Praga el mes de noviembre, escrita, por lo tanto, cuando Hus
serl haba cumplido ya los 76 aos.
Veamos los contenidos fundamentales de esas escasas dieci
siete pginas, al final de las cuales Husserl confiesa que lo que
sigue es slo expresin de la pretensin de hablar como alguien
que ha vivido el destino de una existencia filosfica en toda su
seriedad; representa, por lo tanto, esa obra un resumen de una
pasin filosfica convertida en tarea vital.
Empieza Husserl clarificando el sentido de la crisis de las
ciencias. Ya sabemos que este es el tema que Husserl ha perse
guido desde el comienzo de su carrera filosfica. Pero de qu

Biblioteca Nueva, 2 0 0 7 . En ese texto se amplan aspectos sustanciales con


siderados en este captulo y se incorporan nuevos a la luz de la publicacin
del citado tomo de Husserliana, sobre todo el tema de la filosofa como pro
fesin.
130 J avier San M artn

crisis se trata? Pues decir que las ciencias estn en crisis no sig
nifica que su contenido cientfico, su metodologa y sus resul
tados sean errneos; y esto lo aplica Husserl tanto a las cien
cias de la naturaleza como a las ciencias del espritu, las que
ahora llamamos ciencias humanas y sociales. De este recuento
slo excepta Husserl a la psicologa. Todas las dems son ver
daderamente ciencias estrictas. Sin embargo, han perdido e l sig
nificado humano. La crisis cientfica afecta a lo que la ciencia
ha significado, puede significar y debe significar para la exis
tencia humana.
Desde mediado el siglo xix sabemos que la visin por parte
del hombre moderno ha estado determinada por las ciencias
positivas, para las que el mundo y el ser humano que vive en
l son un conjunto de hechos relacionados causalmente. Esta
cosmovisin signific a la vez un abandono de las preguntas
decisivas para una verdadera humanidad. Y ahora sigue Hus
serl con una frase que, a mi entender, resume el sentido de
toda su obra, el sentido de todo el anlisis husserliano de la cri
sis europea, de la crisis de la humanidad en que desemboc la
cultura moderna: Ciencias de slo hechos hacen seres huma
nos de slo hechos (Hua VI, pg. 4), es decir, si los seres hu
manos consideran que en el mundo no hay ms que hechos,
ellos mismos se convierten en un conjunto de hechos sin prin
cipios, sin razn, sin ninguna necesidad, porque la naturaleza
d el hecho radica en no ser necesario, en no tener en s mismo su
razn. Una ciencia de hechos nada puede decir a los seres hu
manos sobre lo que es ms importante para ellos, precisamente
porque por principio excluye tales preguntas. Y esto es vlido
no slo en lo que concierne a las ciencias de la naturaleza sino
tambin a las ciencias sociales y humanas, las cuales parecen
esforzarse por excluir toda pregunta por el sentido racional hu
mano inherente a la historia, excluyendo, por lo tanto, toda
toma de postura valorativa, toda pregunta por la razn o sin
razn de la humanidad estudiada y de sus productos cultura
les (ob. cit., pg. 4). La antropologa, por ejemplo, postula
como uno de sus principios fundamentales la necesidad de
abstenerse de cualquier juicio valorativo sobre los pueblos que
La salida de la crisis , el testamento poltico de H usserl . .. 131

estudia. La misin de la ciencia es reflejar lo que es, por eso


tiene que limitarse a lo que es, a los hechos.
No siempre, sin embargo, fue as, pues no siempre excluy
la ciencia de su horizonte las preguntas por la racionalidad;
ms an, antes la ciencia incluso se comprenda como un ejer
cicio liberador. Precisamente el Renacimiento significa una
nueva fundacin de la intuicin griega: la humanidad rena
centista ve al hombre antiguo como el modelo ideal del ser hu
mano, precisamente por ser l el que ha formulado como su
ideal la vida filosfica, la vida que quiere configurarse a s
misma desde una razn libre, desde la filosofa, para mantener
una libertad en la teora, es decir, para poder investigar libre
mente, aceptando slo lo que dicte la razn y no ninguna tra
dicin o autoridad; y tambin para actuar libremente de
acuerdo con normas racionalmente legitimadas, pues a la au
tonoma de la teora sigue la autonoma de la prctica. Obvia
mente el ideal del Renacimiento no es configurarse slo uno
mismo desde la tica, es decir, desde normas de conducta in
tersubjetivamente legitimadas, por lo tanto, en un consenso li
bre y racional, sino configurar todo el mundo humano, el po
ltico, el social y el cultural desde una razn libre, aus freier
Vernunft (ob. cit., pg. 6).
En la medida en que la idea positivista de ciencia, y consi
guientemente de filosofa, excluye por definicin toda pre
gunta metafsica, excluye la pregunta por la razn, por los
problemas de la razn, pues no es otro el sentido de las pre
guntas de las que trata la metafsica. De la racionalidad se trata
expresamente en las disciplinas gnoseolgicas, en la teora del
conocimiento, donde el asunto es el conocimiento autntico y
verdadero. De la racionalidad se trata en las disciplinas axiol-
gicas, donde el tema es la autntica y verdadera valoracin, la
bsqueda de valores autnticos, de valores de la razn. De la
racionalidad se trata tambin por supuesto en las disciplinas de
la accin tica.
Mas qu significa en este contexto razn? Se pregunta
Husserl. Y la respuesta que da es una definicin que ratifica el
sentido de la intencin de su obra. Ya hemos dicho que la feno-
132 J avier San M artn

menologa es la recuperacin del sujeto racional. No es otro el


objetivo de la reduccin trascendental; no es otro el sentido del
proyecto crtico que ya hemos estudiado; y tampoco es otro el
sentido de esa vida trascendental, al que aludiremos al final de
este trabajo. Razn es un ttulo para ideas e ideales absolutos,
externos, supratemporales, incondicionalmente vlidos
(ob. cit., pg. 7). Razn y racional es lo que se impone por s
mismo, lo ab-soluto, des-ligado, que, por lo tanto, las circuns
tancias no pueden cambiar; precisamente por eso vale sin con
diciones y se presenta como supratemporal. Lo que vale por
principio no se deja devaluar por los hechos. Ni siquiera la
muerte puede con los ideales, con lo racional, con la verdad.
Ahora bien, sigue Husserl: Cuando el ser humano se con
vierte en problema metafsico, el problema especficamente
filosfico, se cuestiona como ser racional (ibd.), es decir, al
preguntar por la naturaleza del ser humano, se pregunta por
su carcter racional: Es el ser humano el lugar de la razn?
Tiene el ser humano acceso a ese tipo de verdades e ideales?
Este es el problema filosfico por excelencia; y sigue Husserl:
cuando el ser humano cuestiona su historia se trata del sen
tido, de la razn en la historia (ibd.). Pues el gran problema
de la historia es cmo la historia, que es resultado de hechos,
de sucesos, muchos de ellos imprevisibles, otros absolutamente
contrarios a la razn, es decir, a los valores universalizables
para todo ser racional, cmo la historia, en fin, que est cons
tituida por la ms brutal contingencia y facticidad, es capaz de
alumbrar la razn y la verdad, que tienen todo su sentido en
no depender del contexto en el que emergieron o fueron alum
bradas.
Todas estas preguntas metafsicas, las especficamente filo
sficas, superan el mundo del positivismo, del objetivismo y
del psicologismo, que es un universo slo de hechos. Por eso
el positivismo, sentencia Husserl, decapita, por as decirlo, la
filosofa (ibd.). En la medida en que una poca se ha dejado
seducir por tal filosofa, la cultura entera ha iniciado un ca
mino de bancarrota, en el cual el ser humano aparece como un
hecho del mundo.
La salida de la crisis , el testamento poltico de H usserl. .. 133

Frente a esto, la idea renacentista de filosofa, y aun la ilus


trada, mantenan la relacin de todo saber con una idea unita
ria de saber racional, que encontraba su sentido en un ser hu
mano que no pona en tela de juicio su capacidad racional,
sino que confiaba en la humanizacin del gnero humano a
travs de la vida por la razn. De ah proviene, dice Husserl,
aquel ardiente anhelo de formacin, aquel celo por una re
forma filosfica del sistema educativo y de la totalidad de las
formas de existencia social y poltica de la humanidad, que tan
venerable hace a la poca sumamente denigrada de la Ilustra
cin (ob. cit., pg. 8). An se poda or en aquella poca con
pleno sentido y gozo el H imno a la alegra de Beethoven y
Schiller. Hoy da slo con sentimientos dolorosos podramos
comprender tal Himno.
Sin embargo, la razn moderna no supo mantener ese ideal
en toda su amplitud; pues si el ideal de una filosofa univer
sal y del mtodo correspondiente constituye el comienzo, por
as decirlo, como la fundacin originaria [la Urstiftung5] de la
Edad Moderna, filosfica (ob. cit., pg. 10), el desarrollo de la
misma lleva a la disolucin de este mismo ideal, arrastrando a
toda la cultura europea a una crisis de profundas consecuen
cias; porque, y mencionamos otra idea clave de Husserl que ya
ha salido antes, la prdida del ideal filosfico no altera el sen
tido de cada ciencia particular en sus xitos tericos y prcti
cos y, sin embargo, conmueve radicalmente todo su sentido de
verdad; pues no se trata en este caso de circunstancias ocasio
nales de una forma especial de cultura, como si la ciencia, o
respectivamente la filosofa, tuvieran el mismo rango que cual
quier otro aspecto de la cultura en la humanidad europea; por
el contrario, la fundacin originaria de la nueva filosofa es,

5 Ya sabemos que con esta palabra designa Husserl la emergencia de


algo nuevo: Urstiftung es el nacimiento de un esquema nuevo, en el primer
sentido de constitucin; Urstiftung es tambin el nacimiento de la filosofa
en Grecia; Urstiftung es tambin el nacimiento del espritu moderno por la
reasumpcin renacentista del ideal griego de una cultura filosfica.
13 4 J avier San M artn

segn lo que acabamos de decir, la fundacin originaria de la


humanidad europea moderna (ibd.), que asume consciente
mente el ideal griego y quiere configurarse desde la nueva filo
sofa y slo desde ella. De ah que la disolucin del ideal filo
sfico en cuanto prdida del ideal de la razn, represente una
crisis de la humanidad europea, que necesariamente terminar
por salir a la superficie.
La disolucin del ideal filosfico a manos del positivismo
es la prdida de la fe en la razn, razn que se convertir en un
m ero instrumento para el control del mundo, sin ninguna ne
cesidad interna, pues en adelante slo valdr aquella razn que
sirve, no la razn sin esperanza.
Mas si el ser humano pierde la fe en la razn, pierde la fe
en s mismo (ob. cit., pag. 1 1), en su ser verdadero, en un ser
que no tiene como una posesin en la evidencia del yo soy,
sino que lo tiene como deber, como posibilidad de ser lo que
es: En la forma de la lucha por su verdad, para hacerse verda
dero (ibd.). La vida por la razn es una tarea, la nica que
nos puede dar nuestro propio ser. En esto se muestra que la
crisis de la cultura europea, que late tras la crisis epistemol
gica, es mucho mas profunda que una cuestin meramente
epistemolgica, pues es en definitiva una crisis antropolgica,
una crisis del ser humano en cuanto ser que tiene la tarea de
conquistar su propia verdad, y que slo desde esa perspectiva
trasladada ya a lo que el ser humano es, un ser social
puede evitar caer en el diluvio del escepticismo, que termina
ra por anegar absolutamente todo, tal como termina ocurriendo
en la barbarie de la irracionalidad poltica.
Por eso dice Husserl que el mayor acontecimiento de la his
toria, el mayor fenmeno histrico es el de la humanidad
que lucha por su autocomprensin (ibd.), pues en esa expre
sin est contenido todo. La actualidad slo se deja compren
der si se entiende el movimiento de la filosofa moderna, pues
en definitiva, la verdadera lucha de la contemporaneidad es la
que se lleva a cabo entre una humanidad derrumbada, que ha
perdido ese deber que antes ha definido, y aquella otra huma
nidad que aun tiene un asiento, un asidero, que tiene unos
La salida de la crisis , el testamento poltico de H usserl. .. 135

principios. Esta lucha es lucha por el sentido del ser humano,


por el sentido de una humanidad autntica.
Ahora bien, qu significa esta lucha por el sentido de una
humanidad autntica? Ni ms ni menos que lo que hemos lla
mado la necesidad de Europa. Con esa lucha en la que se quiere
llevar la razn latente a su despliegue, en la que se trata, pues,
de configurar una vida desde la razn, se decide, dice Husserl,
si el Telos, el ideal que le naci al ser europeo con el naci
miento de la filosofa griega de querer ser una humanidad
desde la razn filosfica y querer ser slo de ese modo, es una
mera ilusin histrica fctica, un logro casual de un grupo hu
mano casual, es decir, uno entre otros grupos o situaciones his
tricas (ob. cit., pg. 13), de modo que la cultura europea en
ese sentido fuera equivalente y nivelable con la historia de las
dems comunidades; o si ms bien en la sociedad griega se ha
abierto paso por primera vez lo que como ideal, como meta,
como fin, como entelequia, estaba ya encerrado esencial
mente en la humanidad en cuanto tal (ibd.), en el ser hu
mano.
Para comprender la fenomenologa en todo su alcance o
intencin es imprescindible entender este pasaje, al que tam
bin nos hemos referido al comienzo de este captulo, porque,
en mi opinin, en l se anuda la ms importante contribucin
de Husserl: la filosofa, el ideal de vivir de un modo regulado
por una razn libre, representa la emergencia de una nueva
etapa de la historia de la humanidad. Como toda emergencia
requiere ciertas condiciones fcticas para que ocurra; en ese
sentido es un acontecim iento y, por lo tanto, un hecho. Sin em
bargo, es un hecho que trasciende ampliamente su facticidad,
tanto mirado desde lo que le antecede como desde lo que le
sigue.
En cuanto a lo que antecede, la filosofa no es un aconteci
miento entre otros, no es una forma ms de cultura que se
pueda equiparar a otras formas o nivelarse con ellas; por dos
razones, la primera, porque en ella se vuelve presente o se abre
paso un rasgo esencial del ser humano, que hasta entonces ha
ba actuado, e incluso dirigido la historia, aunque sin llegar a
136 J avier San M artn

configurar la totalidad de la vida. El ejercicio racional es un


punto de divisin entre lo humano y lo no humano. El ser hu
mano maduro es el ser racional, el ser capaz de dar y recibir ra
zones. La cultura europea, la cultura filosfica, consiste en
convertir este rasgo esencial del ser humano en el prin cipio de
los principios, en el principio configurador e inspirador de to
dos los dems. Pero la filosofa como hecho histrico tras
ciende la facticidad tambin por lo que le sigue; la expansivi-
dad inherente al principio terico que anima la filosofa no po
da menos que ir abarcando los diversos mbitos de la vida
considerada no slo como modo de vida de un pueblo, sino
tambin como vida sociocultural de todos los pueblos. El prin
cipio de la racionalidad abarca por su propia naturaleza a todo
y a todos. Por eso una vez descubierto y formulado es necesa
rio y cada vez ms necesario a medida que va avanzando.
Por eso Europa lleva en s misma una idea absoluta, una idea
que, aunque latente, est en todo ser hum ano y en todo grupo hu
mano, independientem ente d e sus condiciones y, si la hum anidad
quiere sobrevivir, ser tam bin necesario reivindicarla. Europa
no es, pues, un tipo antropolgico meramente emprico
como la China o la India (ob. cit., pg. 14). Y esto no se ha
de ver como un etnocentrismo desfasado; ms bien lo contrario;
slo desde estas ideas se entiende el lugar del etnocentrismo.
La reivindicacin del carcter absoluto de lo que Europa re
presenta (Europa lleva en s una idea absoluta), constituye, a
mi entender, uno de los pilares bsicos de la fenomenologa,
decisivo, adems, en toda epistemologa de las ciencias huma
nas y sociales6. Por otro lado, es un pensamiento sellado por
una aureola de profunda y dramtica honestidad, pues est es
crito por un pensador europeo que acababa de ser testigo im-

6 Por mi parte he tratado de aplicar esta idea a la epistemologa de la


antropologa sociocultural tanto en el artculo que escrib con M arcial G on-
dar, Racionalidad campesina y relativismo cultural, en A A W , Antropolo
ga y Racionalidad, Slvora, Santiago, 19 8 0 ; como en el libro La antropolo
ga, ciencia humana y ciencia crtica, Montesinos, 19 8 5 , 32 00 0 .
La salida de la crisis , el testamento poltico de H usserl... 137

potente de la mayor locura provocada hasta entonces en la hu


manidad precisamente por Europa (no olvidemos que estos
pensamientos aparecen en 1922), y lo vuelve a repetir en el
umbral de su muerte, cuando su propio pas haba iniciado ya,
con el consentimiento de muchos millones de ciudadanos ale
manes, la senda de la irracionalidad y la barbarie.
Y sin embargo, Europa es necesaria; no es un tipo de cul
tura que debe pasar, que pasar, si hemos de sobrevivir. La idea
absoluta que Europa representa, la cultura filosfica, debe vivir,
debe convertirse otra vez en la norma de vida. En un clima en
el que las dificultades econmicas en que se debatan todos los
pases haba llevado al auge del fascismo, que se basa en todo lo
contrario a la racionalidad, en un momento en el que la filoso
fa tambin estaba entregndose a tendencias un tanto msticas,
o en la que se ensalzaban las fuerzas irracionales que dominan
la vida, no para contrarrestarlas sino para entregarse a ellas,
Husserl sigue impertrrito confesando que es necesario que Eu
ropa sobreviva; que en lio va al ser humano su ser. Pone con
ello a prueba un principio de la propia fenomenologa, que la
verdad y la razn no son fcticas, que no estn sometidas a las
condiciones de su descubrimiento. Porque, y con esta razn ex
presa Husserl su idea antropolgica decisiva, la idea antropol
gica que late ya en el comienzo de su obra y que se expresa al
final, el ser humano es ser esencialmente en grupos humanos
unidos generativa y socialmente, y si el ser humano es ser ra
cional (anim al rationale) slo lo es en la medida en que toda su
humanidad sea humanidad racional, latentemente dirigida a la
razn, o abiertamente dirigida hacia la entelequia, que, venida
a s misma, convertida en consciente de s misma, dirige cons
cientemente y desde ya con una necesidad esencial la historia
humana (ob. cit., pg. 13). La razn humana que Grecia des
cubri como rasgo esencial de todo ser humano, slo es tal si se
despliega en la vida total de la sociedad y de la historia, es de
cir, si se convierte en norma dirigente de la historia. Europa es
necesaria porque es el Telos de la propia humanidad.
De aqu se deduce la enorme responsabilidad del filsofo;
pues el filsofo no es un profesional como los dems, del
138 J avier San M artn

mismo modo que una Facultad de Filosofa, a pesar de las apa


riencias, tampoco es como las dems. El filsofo, al vivir para
la verdad, est siempre ms all de cualquier compromiso in
mediato que est condicionado por unas circunstancias deter
minadas. La verdad no tiene condiciones; la razn es lo que es.
La filosofa no puede tener un significado privado, particular
o limitado a un momento o a un grupo. Por eso el filsofo
sirve a la humanidad; como dice Husserl con una palabra que
ha hecho fortuna en algunos crculos y que en otros es ridicu
lizada, es funcionario d e la humanidad. El carcter vocacional
(B erufaus Berufung, profesin por vocacin) que tiene la filo
sofa y que configura la personalidad del filsofo tampoco es
una cuestin de mero hecho. Ms bien en esa peculiaridad est
inherente la responsabilidad por el ser verdadero de la huma
nidad (ob. cit., pg. 15), responsabilidad que slo es autn
tica si se orienta y rige por la razn. Obviamente, en esta tarea
los filsofos deben ser guardianes, funcionarios o siervos de
una vocacin que en s misma est cargada de significado y
que, por supuesto, est siempre ms all de cualquier inters
inmediato. El filsofo es un uninteressierter Z uschauer un es
pectador desinteresado, pero slo porque su inters est ms
all de cualquier inters de la vida ordinaria. Su inters su
premo est en el principio de todos los principios, del cual, por
supuesto, deben nutrirse todos los dems intereses.

Eplogo

Un punto nos queda an que considerar, aunque sea bre


vemente, antes de terminar. Hemos basado en parte nuestra
exposicin del desarrollo interno de la fenomenologa en la di
ferencia entre el proyecto crtico y el proyecto descriptivo. Hemos
visto la inadecuacin inicial con que Husserl concibi el pro
yecto crtico y que le llev, por fin, a posponerlo. Qu pas,
al final, con esa problemtica? Porque, en ltima instancia he
mos visto que el proyecto crtico es consustancial a la fenome
nologa. Se puede renunciar a l manteniendo un sentido co-
La salida de la crisis , el testamento poltico de H usserl. .. 139

herente a la fenomenologa?7 Pero si el proyecto crtico sigue


siendo fundamental, dnde se cumple?
Hemos expuesto la problemtica de los caminos de la re
duccin. Sabemos que en todos ellos se trata antes o despus
de motivar el descubrimiento de la subjetividad trascendental,
el mbito de la experiencia trascendental, que la fenomenolo
ga tendr que describir primero en el anlisis esttico y des
pus en el anlisis gentico. Ahora bien, una vez situados en
esta fenomenologa trascendental descriptiva a la que Husserl
ha llegado en La idea de la fenom enologa, en Ideas, en la se
gunda parte de su Filosofa prim era, e incluso en las M editacio
nes cartesianas, desde el camino cartesiano, parece exigirse una
segunda etapa que lleve a cabo el proyecto crtico, es decir, que
verifique si esa experiencia trascendental goza de seguridad
apodctica. As, en la Filosofa prim era y en las M editaciones
cartesianas, es decir, cuando estaba ms enfrascado en la pro
blemtica del comienzo que hemos expuesto, postulaba Hus
serl la exigencia de esa fenom enologa crtica, que debe verificar
la experiencia trascendental fenomenolgica, es decir, que
debe preguntar por la apodicticidad de los descubrimientos de
la fenomenologa descriptiva.
Husserl, sin embargo, nunca llev a cabo esa segunda etapa
de la fenomenologa8. En mi opinin, la razn estribara en

7 Abandonar este proyecto crtico es el reproche que Waldenfels hace a


Alfred Schtz, quien tomara la fenomenologa slo como una ontologa del
Lebenswelt que servira de base a las ciencias sociales. Cfr. Phdnomenologie
u n d Marxismus, 3, Sozialphilosophie, Frankfurt a. M., 19 7 8, pgs. 23 y sigs.
8 Este punto debe ser radicalmente revisado. Husserl intent llevar a
cabo esa fenom enologa crtica en las lecciones de 192 2/ 192 3 (vase, ms
arriba, la nota de la pgina 36), que daran paso a las lecciones sobre Filo
sofa prim era del ao siguiente. Dado que la misma estructura aparece en las
M editaciones cartesianas, la VI Meditacin debera asumir esafenom enologa
crtica, que Husserl se la encarg a Fink. Este no parece haber tenido en
cuenta las lecciones de 1922/ 1923, sino que escribi un nuevo texto que,
por otro lado, abri nuevos y amplios horizontes a la fenomenologa. Sobre
estos desarrollos, a los que el autor no pudo tener acceso hasta 19 8 8 , puede
verse, del autor, La fen om enologa com o teora de una racionalidad fuerte,
14 0 J avier San M artn

que no poda llevarla a cabo con los instrumentos tericos con


los que pareca haber proyectado esa fenomenologa crtica9.
Pero es que, en realidad, yo creo que el proyecto crtico estaba
en la propia fenomenologa descriptiva: la recuperacin del su
jeto racional, con lo que supone de crtica de las ciencias y de
la cultura, era en s misma un proyecto crtico, pero un pro
yecto, en definitiva cuyo asiento no est, como hemos visto,
tanto en la evidencia del yo soy, cuanto en la tarea que nos
es dada de ser lo que somos desde nuestra propia responsabili
dad. Por eso el proyecto crtico no es una cuestin de saber,
de fundar un conocimiento en una verdad apodctica del estilo
del yo soy, sino que es cuestin de un deber, el deber de ser
lo que uno es, sujeto racional que se ha decidido a vivir la ra
cionalidad en todas sus consecuencias, en la unidad de la razn
terica y de la razn prctica.
La escisin entre el proyecto crtico y el proyecto descriptivo
termina as remitindose a la escisin entre la razn terica y la
prctica. El proyecto crtico fue concebido inicialmente desde
la razn terica, encontrndose pronto con que no poda avan
zar; de ah que iniciara Husserl el proyecto descriptivo. En ese
proyecto descriptivo vuelve a configurarse en la prctica un
proyecto crtico, pero en un sentido radicalmente distinto,
como una cuestin ya de razn prctica, de decisin por un
modo de vida, un modo de vida que tiene sus races en el modo
esencial del ser humano y que nace a su plena autoconciencia
en la filosofa; mas an, que encuentra en la tarea de la cons
truccin de la cultura filosfica un deber, pero un deber en el
que lo que est en juego es la supervivencia del ser humano;
cuestin, por otro lado, que no es razn sino consecuencia de

Madrid, UNED, 1994, sobre todo el captulo IV y los V I y VII, dedicados


stos a la VI M editacin cartesiana de Fink. La invalidacin de este punto
no conlleva la revisin de lo que se dice en el Eplogo, porque el ensayo de
llevar a cabo el proyecto crtico no significa sino intentar consolidar el com
promiso del ser humano con la racionalidad.
9 A este punto est dedicado el ltimo captulo de m i obra La estruc
tura d el mtodo fenom enolgico, Madrid, UNED, 19 8 6.
La salida de la crisis, el testamento poltico de H usserl. .. 141

los principios. La fenomenologa de Husserl aparece as como


el esfuerzo por anclarse en la razn trascendental, una razn
que, no sometida a la contingencia, es capaz, en la mxima con
tingencia y zozobra, de afirmarse como necesidad y como ideal,
aunque quiz y en definitiva slo como utopa.
I
Seleccin de textos de Husserl

N o t a d e in t r o d u c c i n

He dividido esta seleccin en cuatro apartados, en cierto


modo, de acuerdo con los captulos del libro. En el primer
apartado he traducido tres textos que nos hablan de los dos
momentos que considero fundamentales en la evolucin de la
obra de Husserl, 1898 y 1910. A ambos momentos se refiere
Husserl con rasgos de emotividad, cosa rara en l. El tercer
texto de esa parte se refiere a un error frecuente en la com
prensin de la fenomenologa.
El tema mencionado en este ltimo texto se ilumina pode
rosamente desde el texto 2.3, que creo decisivo para entender
a Husserl y la fenomenologa en general. En la actualidad,
pienso que este texto puede cobrar mucha importancia para
entender la relacin de la fenomenologa y la psicologa cog-
nitiva en cuanto ciencia de las representaciones. Los textos 2.1
y 2.2 son pequeas incursiones en temas de la Grundproble-
mevorlesung, en los que se insiste en la intencionalidad impli-
cativa y en la necesidad de tomar las cosas como ndices de ex
periencias. En ellos se insiste en la intencionalidad implicativa,
el carcter de la realidad fenomenolgica de ser contextos de
motivaciones de experiencias. La epoj aparece como una es
pecie de tcnica para poner al descubierto la experiencia como
conjunto de experiencias posibles implicadas en la experiencia
144 J avier San M artn

real. En cuanto al difcil texto 2.4, creo que es un buen ejem


plo, primero, de la problematicidad de la relacin entre el he
cho y la esencia en la fenomenologa, as como de la impor
tancia del tema de la facticidad; en segundo lugar, en ese texto
asoma la problemtica del sustrato ltimo de la conciencia, de
ese sustrato que aparece en la pregunta trascendental, la Hyle,
es decir, la materia, que, segn Husserl, por s misma, o sea, al
margen del yo activo, presenta una unidad, con una clara alu
sin a la vida instintiva y a una teleologa. Es, en todo caso, un
texto que indica que la fenomenologa nunca se agot en el
ambiguo ttulo de una pura metodologa.
En el apartado tercero me he esforzado por presentar algu
nas facetas del planteamiento husserliano de la intersubjetivi-
dad y del cuerpo vivo o soma (el Leib), es decir, el cuerpo tal
como lo vivimos cada uno de nosotros desde dentro. Se trata
slo de facetas de una problemtica cuyo tratamiento desborda
las pretensiones de este libro. De todos modos cabe destacar el
carcter de hecho metafsico ltimo que Husserl atribuye a la
intersubjetividad trascendental, intersubjetividad constituida
en una intencionalidad implicativa. En este texto aparece el
tema de la racionalidad, del enigma del conocimiento, del
compromiso del ser humano socialmente considerado, como
intersubjetividad trascendental, con el ser.
Los textos 3.2 y 3.4 son pequeas introducciones a la pro
blemtica del cuerpo somtico y a la visin de Husserl sobre la
experiencia del otro. Precisamente el final del texto 3.2, en el
que la posicin de mi soma en la experiencia del otro no es
com o objeto tem tico sino como fondo, se enlaza con el impor
tante texto 3.3, en el que se rechaza que la experiencia del otro
sea realmente una Einfhlung, es decir, un pensarle al otro mis
vivencias, pues para esto, que tambin es posible, el otro ha te
nido que ser experienciado ya como otro. La apercepcin del
otro es previa a la Einfhlung. El difcil texto 3.4 nos permite
ver el anlisis fenomenolgico personal de Husserl en directo,
lo que supone el descender al anlisis ms concreto de la reali
dad, ceido, por ejemplo, a la descripcin de sensaciones que
estn tan cosidas al cuerpo propio que en realidad constituyen
S eleccin de textos de H usserl 145

su misma sustancia. Por fin el texto 3.5 es tambin un buen


ejemplo de cmo trabaja Husserl, en este caso, con la variacin
imaginativa, en este texto para mostrar la necesidad de mi
soma-cuerpo para la subjetividad e intersubjetividad trascen
dental; la constitucin tanto del mundo como de la intersub
jetividad slo es pensable en la medida en que la subjetividad
sea somtica.
Esta misma problemtica aparece en el curioso texto 4.1,
en el que se pone en juego el punto arquimdico de la feno
menologa trascendental, el principio absoluto, con la imposi
bilidad misma de pensarlo que parece detectarse aqu. De
nuevo tenemos un buen ejemplo del modo de trabajo de Hus
serl, a la vez que podemos pensar este texto como el anuncio
de algunos problemas quiz insolubles. En cuanto a los textos
4.2 y 4.3 no merece la pena que me detenga en ellos, puesto
que de esos textos se habla expresamente en el captulo IV.
En cuanto a la traduccin he procurado ceirme al texto de
Husserl, siempre que el sentido fuera asequible, de lo contra
rio he tenido que buscar un giro adecuado al idioma caste
llano. Siempre he traducido la palabra Erscbeimmg por fen
meno, excepto en los casos en que encajaba la palabra apari
cin. En cuanto a las notas, cuando la nota sea de Husserl, lo
advertir al final de la misma entre parntesis. La dificultad,
por ltimo, de algunos textos procede tanto de los temas que
en ellos se abordan como del hecho de que muchos sean tex
tos de trabajo no escritos para publicacin alguna.

1. A p u n t e s a u t o b io g r f ic o s y a u t o c r t ic o s

LE Sobre ela p riori de correlacin intencional


(Krisis, H uaY l, pgs. 19 y sig., nota)

La primera irrupcin de este Apriori de correlacin univer


sal entre el objeto de la experiencia y los modos de dacin (du
rante la elaboracin de mis Investigaciones lgicas, aproximada
mente el ao 1898) me sacudi tan profundamente que desde
146 J avier San M artn

entonces todo el trabajo de mi vida estuvo dominado por la ta


rea de una elaboracin sistemtica de este Apriori de correla
cin. La marcha posterior de las reflexiones del texto1 permi
tir comprender que la introduccin de la subjetividad hu
mana en la problemtica de la correlacin123 deba obligar
necesariamente a un cambio radical del sentido de toda esta
problemtica y finalmente deba llevar a la reduccin fenome-
nolgica a la subjetividad trascendental absoluta.
La primera irrupcin, todava muy necesitada de clarifica
cin, de la reduccin fenomenolgica sucedi unos aos des
pus de la aparicin de las Investigaciones lgicas (1900-1901).
El primer ensayo de una introduccin sistemtica a la nueva fi
losofa dentro de la reduccin trascendental apareci como un
fragmento en 1913 (Ideas para una fen om enologa pura y filoso
fa fenom enolgica, tomo I).
La filosofa contempornea de los decenios siguientes tam
bin la de la llamada Escuela Fenomenolgica prefiri per
manecer en la vieja ingenuidad filosfica. Ciertamente las pri
meras irrupciones de un cambio tan radical, de una transfor
macin total de todo el modo natural de vida, eran difciles de
llevar a una presentacin bien motivada, tanto ms cuanto que
en este tema existen especiales malinterpretaciones [...] por re
cadas en la actitud natural.

1.2. Apunte sobre la Grundproblemevorlesung.


(Del texto 16, Hua XIII, pgs. 448 ss., 1920)

Ya en el Seminario de 1910 (Problemas fundam entales d e la


fenom enologa) y antes en hojas encontradas de 1910 y en todo
caso en el contexto de la teora de la E infhlung, he desarro-

1 Se refiere a los siguientes de la Krisis.


2 Quiere decir que tambin el ser humano en el mundo tiene sus m o
dos de dacin, luego la subjetividad de esa dacin no puede ser el ser hu
mano en el mundo, por lo que existe un nivel previo al que Husserl llama
subjetividad trascendental.
3 Con la palabra Einfhlung Husserl designa sin ms la experiencia del
S eleccin de textos de H usserl 14 7

liado el pensamiento de que hasta cierto pun to pu ed o m antener


las posiciones objetivas d e experiencia, sin situarm e sobre ellas, y
que perm aneciendo de un modo puro en la subjetividad d e los f e
nmenos p u ed o seguir el conjunto estructural Ade las m otivaciones
indicado p o r todo objeto existente de experiencia. Mirando a los
fenmenos de experiencia encuentro los aspectos con sus in
tencionalidades, experienciados en todo caso a su modo, y a la
vez motivando ordenadamente de un modo regulado en un
contexto sistemticamente indicado, es decir, remitindose
unos a otros, y fundando de un modo regulado su ser, como
ser-aspectos, en el si-y-entonces de los movimientos corres
pondientes libres5. El sistema completo de fenmenos de una
cosa est motivado l mismo en cierto modo como existente
por tal fenmeno.
Si aplico esto tambin a la Einfhlung, lo primero que hay
que decir es que todo soma-cuerpo (la cosa somtica) es un
conjunto estructural de fenmenos, que est ya ah dispuesto
(existiendo), en primer lugar mi cosa somtica, y que sta de
nuevo motiva la pertenencia de campos de sensibilidad y pa
recidas somaticidades especficas. En la apercepcin de expe
riencia comprensiva analogizante del soma ajeno se funda una
indicacin a travs de una representificacin, por la cual se in
dica todo un mundo interior, una fenomenalidad de un yo.
Tambin se pone, y se pone legtimamente, todo este entorno
egoico con su yo. En esta actitud puedo permitir que siga fun
cionando de un modo puro entre mi yo y su entorno y el yo
indicado y su entorno; en estas esferas subjetivas est legtima
mente motivada una fundamentacin especfica del ser, la cual
incluye obviamente im plcite la posicin correlativa de la na
turaleza trascendente emprica. Slo que entonces yo estoy jus-

otro. Dada la problemtica de este trmino, he preterido no traducido, cfr.


infra, texto 33.
4 Traduzco as la palabra Zusammenhang, pues incluye la mutua refe
rencia de los trminos que estn en Zusammenhang.
5 Husserl est exponiendo aqu el contexto estructural de motivacin
que constituye la intencionalidad implicativa.
148 J avier San M artn

tamente situado reflexivamente y la cosa, la naturaleza, es lo


que aparece legtimamente en el conjunto estructural existente
de aspectos y en ello lo racionalmente puesto en cuanto tal y
el sentido legtimo de posicin del sujeto y de todos los suje
tos y de sus sistemas de fenmenos (de los seres). Ese es un
pensamiento digno de atencin que entonces me produjo una
fuerte impresin, que sin embargo por aquel tiempo no pude
aprovechar totalmente. No se expone ah una solemne reduc
cin fenomenolgica, pero en el fondo s se da, y ese modo
tiene incluso ventajas frente a la de las Ideas.

1.3. Errores que hay que evitar


(Beilage XX, Hua VIII, pgs. 432-434, 1924)

La reduccin fenomenolgica abre el campo de experien


cia de la subjetividad trascendental. Ninguna creencia en el
mundo, ingenuamente ejecutada, es dejada como premisa,
en el ms amplio sentido. En una palabra: se inhibe la tesis
general. En ese caso, qu se puede poner?, cul es entonces
el universo de experiencia posible? En ese momento debera
hablar de percepcin trascendental (de la subjetividad), en
general, de experiencia trascendental, cuyo sujeto ejecutivo
soy yo mismo como fenomenologizante, y mientras tanto
annimo.
La aclaracin del tema subjetividad trascendental y de las
percepciones nuevas que ah surgen, que, sistemticamente
puestas en valor, constituyen el nuevo suelo del ser, tiene ma
yores dificultades que las que inicialmente haba pensado.
1) En primer lugar es mejor evitar hablar de residuo feno-
menolgico, as como tambin de desconexin del mundo.
Pues fcilmente induce de modo errneo a pensar que el
mundo ha desaparecido ya del tema fenomenolgico y que en
su lugar slo seran tema los actos subjetivos, los modos de
aparicin que se refieren al mundo. Pero si se pone la subjeti
vidad universal en toda su completa universalidad, a saber, en
cuanto trascendental, con una validez legtima, entonces se da
5ELECCIN DE TEXTOS DE HuSSERL 149

;n ella, en el lado del correlato y como existiendo legtima


mente, el mundo mismo, segn todo lo que es de verdad; por
;so una investigacin universal trascendental abarca en su
tema tambin al mundo mismo, segn todo su ser verdadero,
por tanto, todas las ciencias del mundo, a saber, en cuanto
ciencia eidtica trascendental todas las ontologas apriricas
del mundo, y como ciencia trascendental emprica todas las
ciencias empricas del mundo fctico.
2) Pero tambin desde otra perspectiva se requiere especial
cuidado y evitar peligrosos prejuicios. En primer lugar podra
parecer perfectamente comprensible que la subjetividad ganada
como residuo por la reduccin fuera mi propia subjetividad,
del yo que hace fenomenologa6. La idea implcita que dirige
esa opinin es la siguiente: en la actitud natural y objetiva de la
experiencia me encuentro yo como otros seres humanos en
cuanto seres humanos con sus somas fsicos y su ser o vida
mental. Si ahora practico epoj fenomenolgica, inhibo todo
juicio objetivo (doxa). Con ello cae a la reduccin todo jui
cio [433] sobre cosas reales y consecuentemente tambin cae a
la reduccin mi soma y todo soma, por tanto tambin los otros.
Permanece entonces mi vida mental y yo en esa vida, como
ego en el ego cogito?, permanecera an? Pero mi vida mental
pura tambin es existente en el mundo. Reducirse a ella sera
slo abstraer dentro del mundo existente la capa de lo mental.
Pero yo quiero mucho ms conseguir la vida egoica y el yo tras
cendentalmente puro. Toda apercepcin objetiva debe ser inhi
bida, tambin la de m como yo-hombre, como vida mental.
Yo parto de que en la vida natural practico reflexin natu
ral y de que me aprehendo como persona humana. En cuanto
fenomenlogo tengo en cuenta esto: que el valor de esta aper
cepcin cae a la reduccin y que entonces, en cuanto pura
mente tal, pertenece como pura conciencia ella misma a lo que
hay que atribuir a mi esfera trascendental. De ese modo la re
duccin significa reduccin a la conciencia pura, salida de la

6 Por as decirlo, mi yo privado. (Nota de Husserl).


150 Javier San M artn

purificacin de mi carcter humano y especialmente de mi ca


rcter mental. Lo puro del lado psquico, que vale en la acti
tud natural del objeto yo como hombre. En esa reduccin
resalt originariamente demasiado la corriente de la concien
cia, como si se tratara de la reduccin a ella.
Esa era de todos modos mi primera interpretacin en la in
troduccin de la reduccin fenomenolgica de 1907. En ella
se da un error de principio, aunque no sea fcil de evidenciar.
Tal error qued superado con la ampliacin de la reduccin
fenomenolgica a la intersubjetividad mondica en las clases
de otoo de 1910. Ya entonces proced de este modo: [434]
podra parecer que la reduccin a la corriente de la conciencia
daba como resultado un solipsismo de nuevo cuo. Mas la di
ficultad se resuelve si nos clarificamos en que la reduccin no
lleva primero solamente a la corriente de la conciencia actual
(y a su polo, el yo), sino que cada cosa de experiencia y del
mismo modo el conjunto del mundo como el que en cada caso
vale en la experiencia que fluye (y primero la naturaleza),
como deca en 1910, es n dice para una multiplicidad de ex
periencias posibles. El desarrollo posterior descansaba en la ex
posicin de la doble reduccin que deba aplicarse a toda repre-
sentificacin7 a saber, la reduccin de las representificaciones
en cuanto vivencias actuales y la reduccin en las representi
ficaciones. De ese modo se descubre el sistema de motivacio
nes que en la dacin legtima original pertenece a toda cosa
puesta como existente, cuyo valor de existencia dira actual
mente no le concierne slo a la vivencia momentnea, sino
que, intencionalmente implicado, concierne a este conjunto
de un sistema de posible experiencia sucesiva, enraizado en la
vivencia momentnea y plenamente determinado en su estilo

7 Husserl entiende por representificacin aquellos actos de conciencia


en los que el objeto no se da originariamente sino slo en la medida en que
reproducen otro acto en el que se dara originariamente el objeto, por ejem
plo, el recuerdo no da originariamente lo recordado, sino slo en a medida
en que en l se reproduce un acto que en algn momento dio el objeto re
cordado originalmente.
S eleccin de textos de H usserl 15 1

aunque slo sea como horizonte. De ese modo en la corriente


fctica de la vida que tiene experiencia del mundo est incluida
y en cada nuevo momento de experiencia de nuevo y de un
modo modificado una infinidad de presunciones, en una
motivacin que tiene fuerza legtima (coincidente), siempre
incluida adems intencionalmente en la presuncin universal
del horizonte del mundo existente, que continuamente me
vale, que modificndose de momento en momento mantiene
el estilo, que de todos modos es desvelable como estilo apri-
rico de la constitucin de las cosas y del conjunto del entorno
de la percepcin, etc., y que progresivamente ha de ser desve
lado a partir de su sentido.

2. R e d u c c i n , e p o j y r e a l id a d o r ig in a r ia

2.1. Desconexin, dacin absoluta e inters descriptivo


(De la Grundproblemevorlesung, Hua XIII,
pgs. 159-169, 1910-1911)89

Percibo una cosa, desconecto su existencia y mantengo la


propia percepcin en s misma como un Esto [Dies\. Pero la
percepcin es un ser que dura: perdura en la medida en [160]
que acaba de ser y todava es, y en tanto el ahora se transforma
nuevamente en un recin pasado y comienza un nuevo ahora.
Q upasa aqu con la donacin absoluta? Lo pasado de la per
cepcin ya no es dado. Si se dice era dado, hay que pregun
tar si este era se da. En el ahora debe darse un era como
habiendo sido dado. Tal vez sea un engao. El recuerdo engaa
con frecuencia. Quizs pienso que era dado y de hecho slo

8 En este texto, como en los siguientes, he asumido la traduccin de


Problemas fundam entales de la fenom enologa. La seleccin procede del Ca
ptulo IV, 23 a 2 9. He suprimido los ttulos de los pargrafos para hacer
el texto ms narrativo, as como las notas de la edicin crtica cuando, a mi
juicio, su inters sea menor.
9 Se refiere a la exigencia de quedarnos con lo absolutamente dado, que
era la exigencia de 19 0 7 y de un inters crtico apodctico.
152 J avier San M artn

ahora comienza. En el ahora: pero en cuanto quiero juzgar


constatando y aprehender lo que all tengo dado realmente
como ahora, ya ha pasado. El ahora se ha convertido en un
nuevo ahora, y en l se da como pasado lo que yo quera cons
tatar; lo pasado trasciende el ahora y debo desconectarlo de
modo anlogo a como desconecto lo empricamente trascen
dente. Pero, entonces, toda esta empresa de la desconexin p ierd e
su sentido. Pues para la investigacin que ha de juzgar101quera
mos desconectar lo no dado, para, a cambio, obtener en la es
fera del juicio algo dado en un sentido ms estricto. Pero con
eso no obtenemos nada, pues la desconexin es tan radical
que, en general, ya no encontramos nada sobre lo que juzgar.
Pero no nos dejemos confundir! Situados ante la percep
cin, la captamos como un esto! completamente inmediato y
como unidad de una duracin; y si no aadimos nada ms y
slo aceptamos la posicin efectuada con ese esto!, si toma
mos la percepcin puramente como un [161] esto que dura,
entonces pierde su sentido toda duda. [...]. En cualquier caso,
la duda tambin presupone la donacin, la indudable dona
cin de la mencin que se pone en duda. Con ello, esta p ercep
cin, este fen m en o d e una donacin em prica que perdura, se da
en su ser propio y en su duracin, y se da absolutamente.
A partir de ah se encontrar tambin la postura correcta
respecto a la percepcin recin sida, que est incluida en el ser dado
de la percepcin que dura. Este que ya ha sido es algo dado, es
un Esto, slo que recin sido y como fase dada del pasado de
lo duradero que se da [...] [162] [...] Hay que ver que si
guiendo en la reduccin fenomenolgica llegamos a algo que
ya no puede ser considerado como absolutamente dado en el
mismo sentido de lo anteriormente nombrado de tal modo11.
No podamos ceder a la inclinacin de dejar valer nica
mente el Ahora de la percepcin (de la contemplacin feno-

10 Es decir, que pretende pronunciarse con certeza sobre sus asuntos.


11 La reduccin eidtica no ha sido ejecutada an. La investigacin
considera la conciencia fenmenolgicamente reducida en su flujo indivi
dual. Obs. de Husserl.
SELECCIN DE TEXTOS DE HuSSERL 153

nenolgica), ese Ahora que es el eternamente fluyente punto


imite entre pasado y futuro; e incluso no estara permitido
ifirmar que dicho Ahora es eso si quisiramos desconectar la
retencin. En la medida en que admitimos no slo la retencin
misma como ser fenomenolgico, sino tambin aquello de lo
que es retencin, hemos p erm itido una trascendencia en e l in
terior de la a ctitu d fenom enolgica. Cada ahora de la retencin
es retencin de un no-ahora, de algo recin-sido, y decamos
que este sido se da. Podramos clarificar fcilmente que des
confiar de tal donacin significara tanto como arrojarse en los
brazos del escepticismo absoluto, que esa evidencia retencional
est presupuesta tambin en la percepcin emprica y que, por
tanto, en todo caso al investigador de la Naturaleza que cons
truye sobre la percepcin emprica, e incluso al filsofo que
confe en el conocimiento de la Naturaleza, no les est permi
tido de repente jugar al hipercrtico, si se trata de Fenomeno
loga. [...]
[167] Sin embargo, quiero expresarme con ms precisin.
Si nos quisiramos limitar a donacin de la cogitatio como do
nacin absolutamente indudable, es decir, como donacin de
percepcin tal como surge de la reduccin y reflexin fenome-
nolgicas durante la ejecucin de la cogitatio que dura, en cual
quier momento slo podramos decir continuamente esto,
pero no se ve cmo de ah podra resultar un conocimiento
cientfico. Ahora bien, ah se muestra que en la retencin, en
la rememoracin o en la expectativa, y en todo caso en la re
duccin fenomenolgica de toda experiencia natural, interna
o externa, mediante el recurso a su contenido mltiple nos
afluye una plenitud infinita de donaciones fenomenolgicas (a
saber, porque, por ejemplo, en la rememoracin no slo son
posibles una reflexin y reduccin que hagan a la rememora
cin misma, como vivencia, [168] objeto de una percepcin
fenomenolgica absolutamente donante, sino tambin una se
gunda reflexin y una reduccin que, por as decirlo, transcu
rra en la rememoracin y que traiga a donacin una vivencia
rememorada como un haber-sido fenomenolgico, pero ya no
a una donacin absoluta que excluya toda duda; e igualmente
154 J avier San M artn

en todos los otros casos)12. Todas estas objetividades que lla


mamos fenomenolgicas estn pensadas como singulares e in
dividuales, y cada fenmeno como el esto-ah individual,
como unicidad absoluta. [...]
Qu pasa, ahora, con la respuesta a la pregunta planteada?
Se deben tolerar esas clases de experiencia fenomenolgica
que no tienen carcter absoluto13? Ustedes esperarn ya la res
puesta. Nadie exige al investigador de la Naturaleza que los
modos de donacin sobre los que edifica sean modos de do
nacin absolutos, no slo porque pedir algo as sera de locos,
e incluso un contrasentido, sino tambin porque no es necesa
rio para el establecimiento de una ciencia estricta, como lo
muestra la [169] Ciencia natural misma. Nada impide el in
tento de una psicologa trascendental, de una ciencia de las vi
vencias en reduccin fenomenolgica. Puede que la experien
cia fenomenolgica no sea mejor, con frecuencia, que la expe
riencia emprica, pero, en cualquier caso, no es tampoco peor
que ella. Por qu no podra haber una ciencia de la experien
cia fenomenolgica frente a la ciencia de la experiencia natu
ralista! As, se podra al menos pensar, aceptndolo como evi
dente de suyo, que a cada experiencia tambin tiene que co
rresponder una ciencia de la experiencia.

2 .2 . Resultado de la reduccin: la intencionalidad im plicativa


(Dla Grundproblemevorlesung, Hua XIII, pgs. 179-183,
1910-1911)14

El resultado de esta reduccin o giro fenomenolgicos po


demos describirlo as: en la medida en que la experiencia na
tural pone una unidad trascendente, una cosa real existente,

12 Husserl est introduciendo el tema de la doble reduccin, a la que se


alude en el texto 1.3.
13 Posteriormente se aadi: de donacin en persona, no a travs de
simple representificacin. Obs. de Kern.
14 Vase nota anterior. El texto procede del captulo V, 35.
ELECCIN DE TEXTOS DE HuSSERL 155

ina constelacin real, un proceso de transformacin existente


r, a saber, en el presente, pasado o futuro, tal existente es
juesto entre parntesis, pero su posicin \Setzung] sirve como
mdice de plexos de conciencia determinados y puros que pue
den ser mostrados, a travs de la reduccin fenomenolgica, en
;sas posiciones de experiencia15, y justamente en la forma de
retos de experiencia fenomenolgica.
Partimos, pues, de la actitud natural y de la Naturaleza como
ia tenemos ante la mirada en la simple experiencia. [...] La des
conexin de la Naturaleza significa que no hacemos objeto de
nuestros juicios de constatatacin la cosa dada en la [180] expe
riencia, sino que ms bien lo que ahora pertenece a nuestra es
fera son las experiencias de la cosa, las experiencias reales y po
sibles, tomadas en pura inmanencia, y las constataciones que a
ellas se refieren. Y ah se da el conocimiento de extraordinaria
importancia de que toda experiencia natural, tomada como ser in
manente, motiva una multiplicidad de otras experiencias naturales
y de posibilidades reales de experiencia natural; de que podem os des
enmaraar estos plexos de motivacin, que son plexos de la concien
cia pura, y dirigir nuestra mirada a ellos. Esta mirada tiene el ca
rcter de experiencia fenomenolgica. Si, pues, desconectamos
para nuestra actitud actual la existencia de la Naturaleza y no
juzgamos de ningn modo, justamente en la actual esfera de
constatacin, sobre ella, entonces permanece para nosotros el ex
traordinario campo, determinado en cada caso, de la experien
cia real y posible de la Naturaleza, y slo de ese modo ganamos
el campo de la corriente pura de conciencia, que no contiene,
por supuesto, ninguna Naturaleza, sino slo experiencia de la
Naturaleza y adems todos los otros actos representativos, de
sentimiento, deseo o volicin enlazados con ella.
El primer germen de esta peculiar reduccin se da en Hume
y fue desarrollado ms expresamente por el empirista radical

15 Posicin (Setzung ) indica en la fenomenologa el carcter de lo dado


en un acto que implica una toma de postura positiva respecto a un ser; por
ejemplo, el ser dado en una percepcin es puesto como algo existente.
15 6 J avier San M artn

Mili, en su doctrina de las posibilidades permanentes de sen


sacin a las que debe ser reducida la existencia de la cosa ex
terna. Lo mismo significa en esencia el monismo de la sensa
cin de un Mach, que tambin substituye la cosa por grupos
de sensacin que constituyen conjuntos.
Dejando ahora a un lado toda forma de pensamiento me-
tafsico y gnoseolgico, podemos practicar tal reduccin feno-
menolgica en cada percepcin de cosa, convirtiendo a la per
cepcin misma en objeto, y en general podemos convertir en
objeto todo lo que podemos encontrar tras la desconexin de
la existencia de la cosa puesta por la percepcin y de toda otra
existencia de la Naturaleza. [...]
[181] [...] Ahora bien, tal como nos expresamos, a la per
cepcin pertenece que, si la cosa se expone ahora justamente
desde este lado, con este contenido fenomnico y en esta co
ntencin, tambin podra exponerse desde otro lado y en otros
modos de aparicin. Y esto no es una posibilidad vaca sino
real, es decir, motivada. Ello significa, por ejemplo, que si
muevo la cabeza y que si los grupos determinados de sensacio
nes que pertenecen a este ttulo: movimiento de la cabeza,
transcurren en un hacer voluntario o involuntario, entonces
deben acontecer en el fenmeno de la cosa tales o cuales mo
dificaciones determinadas continuas, modificndose de tal o
cual modo el carcter de la sensacin y del fenmeno. De este
modo la primera percepcin, la que pertenece a la posicin
originaria de la cabeza y el cuerpo, motiva una multiplicidad
de posibles percepciones con otras correspondientes posicio
nes de la cabeza, del cuerpo, etc.
La desconexin de la Naturaleza da como resultado plexos
completamente determinados de datos fenomenolgicos, de
contenidos de sensacin, de aprehensiones y co-captaciones,
de actos voluntarios, de series cinestsicas que discurren ten-
dencialmente, reales y motivadas respecto a su posibilidad. La
motivacin es tal, la mayora de las veces, que no prefigura
completa y determinadamente las posibilidades de aparicin,
pero entonces entraa en s un ndice de indeterminacin que
significa determinabilidad en una esfera determinada.
S eleccin de textos de H usserl 15 7

Estas posibilidades motivadas se convierten [182] en posi


ciones motivadas de lo venidero y, por tanto, en expectativas,
si en el entramado de lo motivante y de lo motivado discurren
cambios fcticos por parte de los fenmenos motivantes, cam
bios que, de un modo adecuado a la conciencia, exigen el dis
currir correspondiente de los fenmenos motivados. Si muevo
realmente la cabeza, espero los cambios en los modos de pre
sentacin de la cosa o del proceso.
Todo esto se transfiere si ejercemos la reduccin intem a en las
series de recuerdo sobre el pasado de las cosas; podemos dirigir la
mirada, en lugar de a la cosa pasada, o a la realidad pasada de la
naturaleza de cualquier clase, al fenmeno perceptivo pasado de
la cosa, a todo aquello que le pertenece, as como tambin al tras
fondo perceptivo y a lo que en l aparece como sensaciones, con
tenido fenomnico, co-menciones, etc. Desde aqu, sin embargo,
tambin podemos dirigir la mirada a los plexos de motivacin
que parten de esos datos fenomenolgicos dados en la rememo
racin convertida, para ver cmo se entrelazan con otros datos fe
nomenolgicos y, finalmente, dirigimos la mirada a las motiva
ciones posibles y a las regularidades de carcter funcional que en
lazan entre s diversas modificaciones de fenmenos.
As es como convertimos toda experiencia natural en expe
riencia fenomenolgica y como utilizamos toda posicin na
tural de cualquier tipo, pero sin convertirla en base para cual
quier juicio sobre la Naturaleza. Son cosas completamente di
ferentes investigar la Naturaleza, describir e investigar cosas,
modificaciones causales en las cosas, ordenaciones temporales
de coseidades, etc., y, por otra parte, dejar existir toda esta Na
turaleza y, en su lugar, describir e investigar las experiencias de
cosas en su inm anencia, lo que se da en ellas, cmo concuer-
dan, cmo se motivan, etc., y tambin, en especial, cmo con-
cuerdan con juicios, sentimientos, deseos, etc., cmo los mo
tivan, y todo ello bajo la desconexin consecuente de todo jui
cio sobre el ser de la Naturaleza. Ustedes pueden comprender
adecuadamente, de este modo, lo que significa que cada cosa
dada en la experiencia sea, en cuanto tal, ndice para una cierta
regulacin de la conciencia como conciencia pura.
158 J avier S an M artn

En especial puedo decir an por adelantado que si atribui


mos validez a la experiencia de una cosa y somos de la opinin,
por tanto, de [183] que es correcto decir que la cosa existe, a
ello pertenece la posibilidad de convencerse de la existencia de
la cosa en confirmaciones siempre renovadas, las cuales limi
tan y excluyen prcticamente la posibilidad de que la cosa no
sea o se muestre como ilusin. De este modo la existencia ver
dadera de la cosa es ndice para conjuntos de fenmenos de esa
misma cosa completamente determinados y que han de des
cribirse determinadamente y, eventualmente, ndice de los co
rrespondientes procesos de pensamiento, juicios y fundamen
tos de juicios que estn unidos con ella; del mismo modo, por
otra parte, que la no-existencia es ndice para otros conjuntos
de conciencia que de nuevo hay que describir de un modo de
terminado y en los que, como se dice, se supone con eviden
cia la posicin de existencia, o en los que la no-existencia se
hace evidente.

2.3. La fenom enologa trascendental com o superacin


de la representacin
(Apndice XXX, Hua VIH, pgs. 479-482)

El camino de la fenomenologa es el de la ms radical libe


racin de todos los prejuicios, en ltima instancia, del prejui
cio de la mundanidad; el camino de una nueva construccin
trascendental de una ciencia trascendental del ego trascenden
tal, que es tambin el sujeto del conocimiento filosfico. [...]
La abstencin del prejuicio de la mundanidad y el nuevo ca
mino de la filosofa que no presupone el ser del mundo [...]
deja manifiesto para m, el sujeto trascendental y fenomenolo-
gizante, [...] que en el contexto de la experiencia y conoci
miento trascendental llego incluso al ser del mundo como un
mundo que tengo que poner. Si el camino (de la apertura de
la esfera del ser trascendental) me lleva primero a la vida tras
cendental del ego, a mi propia esfera inmanente-temporal, y si
a ella pertenece el fenmeno del mundo, tambin llego des-
S eleccin de textos de H usserl 159

pues a la intersubjetividad y su temporalidad trascendental in


manente; de ese modo, si me quiero mantener en este estilo,
se hace posible la posicin del mundo, porque si alcanzo la
universalidad en esa direccin se me muestra que el fenmeno
mundo obtiene el sentido de ser del mundo mismo como idea
trascendental. [...]
[480] Por eso veo ahora que lo que yo en cuanto yo natu
ral tena como mundo, y lo que nosotros tenamos como
mundo en continua validez que el mundo verdadero en sen
tido natural no es otra cosa que la idea trazada en este pro
ceso de verificacin.
En tanto no haya captado en la experiencia y pensamiento
trascendental la universalidad completa de la subjetividad tras
cendental, es decir, en cuanto z?zmubjetividad, y mientras no
haya conocido en ella el m undo com o correlato d e esta intersub
jetiv id a d (en cuanto fenmeno sinttico universal del mundo
de experiencia, ciertamente comunitaria, presuntivamente po
sible), con otras palabras, en tanto no haya interpretado tras
cendentalmente la subjetividad trascendental en toda su com
pleta amplitud como la que vive en el modo de la humanidad
o de la mundanidad natural (y que se encuentra slo en cuanto
sociedad humana en el mundo), y en tanto no me haya cono
cido a m y a mi nosotros16 de esa manera trascendental, en esa
medida perdura la tensin entre la representacin d el m undo
y en cada caso, representacin humana meramente subje
tiva de lo mundano y el mundo mismo, el mundo efectivo,
existente. Representacin del mundo, representacin de una
cosa, significa ah: lo representado en cuanto tal, de m y de
nuestro representar humano. Slo cuando he elegido la posi
cin definitivamente trascendental y slo cuando he captado
desde ella en su totalidad la infinidad de la subjetividad tras
cendental en su conjunto17, que se encuentra mundanamente

16 Es decir, la forma social que constituye mi propia subjetividad.


17 Unendlichkeit der transzendentalen Allsubjektivitiit , con esta expre
sin se refiere Husserl a la totalidad de las subjetividades.
160 J avier San M artn

y que se vive en el mundo en vivencias subjetivas mundanas,


slo entonces desaparecer esta tensin, desaparece la diferencia
entre representacin y realidad.
Esa diferencia aparece como una contraposicin insupera
ble cuando se empieza de un modo filosfico trascendental y
con el ego trascendental, con el yo que, como lo primero
puesto, corresponde trascendentalmente al yo hombre, y con
su vida propia como una vida que representa el mundo. Si se
p erm anece en la noyfi, cmo se p u ed e salir alguna vez ms all
d e las representaciones? Se quiere quizs aclarar el mundo como
una ilusin, como una apariencia? Se quiere decir: no se da
ningn mundo realmente existente, slo se dan mis represen
taciones del mundo? Y si se encontrara algn camino para lle
gar trascendentalmente a los otros y a sus representaciones del
mundo, incluso en ese momento para aclarados como nada
ms que contextos de representaciones [481] del mundo, y de
todos modos como contextos de cualesquiera otras vivencias
que les sean propias, qu se ha cambiado con ello? nada, sino
que tenemos varios sujetos mentales puros y varias series de re
presentaciones del mundo. Con eso no conseguimos la reali
dad del mundo y si es cierto que una filosofa sin prejuicios
slo puede comenzar y despus desarrollarse d e un m odo tras
cendental (como fenomenologa de la conciencia pura, o de un
modo puramente psicolgico, como lo han sustituido muchos
lectores de mis Ideas), parece, sin embargo, claro que esa ca
rencia de prejuicios en nada puede ayudar a quienes queremos
conocer el mundo, en tanto en cuanto permanezca en la acti
tud trascendental pura y, por tanto, se mueva en el crculo de
las representaciones del mundo. No est d e antem ano tergiver
sada toda la empresa, pues se quiere permanecer voluntaria
mente en la esfera trascendental y, sin embargo, se quiere co
nocerlo por el pensar; suponiendo que el pensar pueda ah
producir algo, por qu no ponerlo en juego para pasar de la
representacin a la realidad y, pensando sobre la realidad repre
sentada en las representaciones, preguntar a la realidad efectiva
y contestar por el pensar a esas preguntas?
Quienes hacen tales objeciones no saben con q u ingenuidad
S eleccin de textos de H usserl 161

hablan y piensan; no saben en qu medida pasan por alto, o la


desplazan cuando ya est en una fase de desarrollo, aquella
problemtica concreta de la que depende toda filosofa verda
dera, incluso slo en cuya solucin plenifica sta su sentido,
obtiene su campo de trabajo, en el que estn encerrados los
problemas cientficos imaginables y en general todos los pro
blemas de la humanidad. Es totalmente intil, sera incluso
una contraargumentacin vaca pretender entrar en tales argu
mentos vacos y alejados de la situacin. La construccin de la
fenomenologa segn el mtodo, la problemtica y el trabajo
de desarrollo concreto es la nica respuesta aqu posible. En la
fundamentacin y desarrollo de la fenomenologa trascenden
tal se muestra en primer lugar la necesidad de comenzar un co
nocimiento absolutamente legitimado, es decir, estricto en
sentido verdadero, de un modo trascendental o, lo que es lo
mismo, con la supresin d el preju icio d el mundo. Angustiarse
posteriormente por la aparente volatilizacin de la realidad del
mundo es una evasin ante una necesidad indudable. En el
desarrollo posterior que paso a paso muestra necesidades a las
que uno no puede escaparse, se disuelve por s misma la preo
cupacin por la realidad del mundo y por el conocimiento re
ferido al mundo real, y se disuelve por una comprensin in
comparablemente nueva e insuperablemente evidente de lo
que significa ser real del mundo y en general ser real, [482],
qu significa incluso en la vida natural, cuya esencia se ha con
vertido en tema trascendental.
Con esto est totalmente claro qu pueden producir la ex
periencia y el pensar, es claro que el pensar, como una efec
tuacin que progresa dentro de la intersubjetividad trascen
dental y que slo en ella se documenta, p or prin cipio no p uede
saltar esta subjetividad, que la subjetividad trascendental en s
misma slo puede trazar subjetividad trascendental; que las
formaciones ideales trascendentales, por su parte, slo pueden
mantenerse en lo trascendental, que su idealidad, su en s,
nunca puede significar un traspasar la esfera trascendental (si
bien trasciende los actos individuales trascendentales, los suje
tos individuales y los contextos fcticamente individuales); y
16 2 Javier San M artn

que en general un ser real e ideal que trascienda la subjetividad


trascendental total18 es un contrasentido, que tiene que ser in
tuido como tal.
De todos modos la constatacin de esta situacin el idea
lismo fenomenolgico trascendental no constituye ni con
mucho el contenido total de la fenomenologa, como tampoco
designa su temtica. El es el resultado que prefigura la forma
de todo sentido de ser, a la que deben ligarse todos los proble
mas ontolgicos imaginables. Todas las ontologas filosficas
son ontologas trascendental-idealistas: todas las regiones de
vxa son regiones de vta que, segn su sentido de ser real
trascendentalmente clarificado, son idealidades trascendenta
les, unidades constituidas en la subjetividad trascendental en
su conjunto.

2.4. Hecho y esencia: la realidad originaria


(Del texto 22, HuaYH, pgs. 383-386, 1931)

An algo ms muy significativo: el eidos lo construyo yo,


el ego fctico fenomenologizante19. El construir y la construc
cin (la unidad constituida, el eidos) pertenecen a mi realidad
fctica, a mi individualidad. [384] Esta implicacin trascen
dental de las posibilidades eidticas de mi mismo y del eidos
en mi facticidad se transfiere a todos los otros para m. As
como no slo estn en m como formaciones constituidas, sino
que son para m seres en su sentido de ser, tal que ellos mis
mos son sujetos constituyentes y porque estn constituidos en
m como eso, es decir, es como eso como son constituidos en m,
igualmente vale que realmente son como realizaciones de sus
posibilidades eidticas, pero que tambin ellos llevan en s mis
mos la posibilidad de construirse como posibilidades eidticas
y su eidos como ser ideal.

18 Intersubjetividad como la totalidad de la subjetividad


19 Es decir, que hace fenomenologa.
S eleccin de textos de H usserl 163

[385] Aqu tenemos un caso nico y digno de atencin,


para la relacin del hecho y el eidos. El ser de un eidos, el ser
de posibilidades eidticas y del universo de estas posibilidades
eidticas est libre del ser o no ser de cualquier realizacin de
tales posibilidades, en cuanto al ser es independiente de toda
realidad, es decir, de la realidad que le corresponde. Pero el ei
dos del yo trascendental es impensable sin el yo trascendental
en cuanto fctico.
En cuanto yo mantenindome en el hecho de mi subjetivi
dad trascendental y del mundo que me es vlido, me cambio
y pasando al eidos me investigo sistemticamente, me man
tengo en la ontologa absoluta y correlativamente en la onto-
loga mundana.
Pero ahora tengo en cuenta que en la pregunta retrospec
tiva20 en definitiva aparece como resultado la estructura origi
naria en sus cambios de Hyle originaria, etc., con las aneste
sias originarias, los sentimientos originarios, los instintos ori
ginarios. Segn eso en el hecho sucede que el material
originario transcurre de tal modo en una forma unitaria, la
forma esencial es anterior a la mundanidad. Con ello parece ya
predibujada para m de modo instintivo la constitucin de
todo el mundo, con lo que las funciones que la posibilitan tie
nen incluso de antemano su ABC esencial, su gramtica esen
cial. Por tanto, en el hecho se da que de antemano tiene lugar
una teleologa. Una ontologa plena es teleologa, pero presu
pone de antemano el hecho. Yo soy apodcticamente y estoy
apodcticamente en la creencia del mundo. Para m la munda
nidad, la teleologa, son trascendentalmente desvelables en el
hecho.
Verdaderamente, si se hubiera formulado una psicologa
ordenada, desde ella debera haber sido posible mostrar una te
leologa mundana, que ciertamente slo sera posible como
trascendental.

20 Rckfrage, se refiere a la pregunta trascendental propia de la fenome


nologa trascendental, es decir, la pregunta por las operaciones que estn en
la base de un ser o sentido de ser.
16 4 J avier San M artn

Ahora bien, esa teleologa tiene condiciones de su posibili


dad, tambin, por tanto, el ser de la realidad teleolgica
misma, y desde la realidad trascendental su posibilidad esen
cial. Justo en el ser remitido a los hechos originarios de la Hyle
(en sentido amplio). Sin ella no sera posible ningn mundo y
ninguna totalidad trascendental de subjetividades.
Se puede decir en esta situacin que esta teleologa con su
facticidad originaria tiene su fundamento en Dios?
Llegamos a hechos ltimos: hechos originales, ltimas
necesidades, las necesidades originarias.
[386] Pero yo las pienso, yo pregunto retrospectivamente
por ellas, y llego a ellas en definitiva desde el mundo que ya
tengo. Yo pienso, yo practico reduccin, yo que soy para m
en este carcter de horizonte.
En este camino yo soy el hecho originario, yo s que en mi
pregunta retrospectiva fctica a mi capacidad fctica de varia
cin esencial le resultan tales y tales estados originarios mos
propios, como estructuras originarias de mi facticidad, y que
llevo en m de forma esencial un ncleo de casualidad origi
naria, en formas de un funcionamiento capaz, en las que estn
fundadas las necesidades esenciales mundanas. Yo no puedo
sobrepasar mi ser fctico y en l el ser-con (M itsein) de los
otros intencionalmente incluido, por tanto, la realidad abso
luta. Lo absoluto tiene en s mismo su fundamento y en su ser
sin fundamento su necesidad absoluta, como la sustancia ab
soluta. Su necesidad no es una necesidad esencial que dejara
abierta una contingencia. Todas las necesidades esenciales son
momentos de su hecho, son modos de su funcionar en rela
cin a s mismo, son modos de entenderse o poderse entender
a s mismo.
S eleccin de textos de H usserl 165

3. C uerpo e intersubjetiyidad

3.1. La intersubjetividad trascendental


(Del texto n. 21, Hua~XV, pgs. 365-371, 1931,)

En mi vida intencional siempre est incluido lo mentado,


lo que aparece en cuanto tal, por tanto, es potencialidad. En la
dacin de sentido [366] por la que se ha llevado a cabo el fe
nmeno y que justamente le ha dado ya el sentido, se da el ho
rizonte de valor o respectivamente mi habitualidad como ca
pacidad de poder mostrar el ah como l mismo autpresen-
tndose y autoidentificndose. El mundo no se ha perdido
con la epoj, en trminos generales ella no es desasimiento res
pecto al ser del mundo y de todo juicio sobre l, sino que es el
camino del descubrimiento de los juicios de correlacin, de la
reduccin de todas las unidades de ser a m mismo y a mi sub
jetividad que tiene y da sentido por sus capacidades.
Pero si todo est de ese modo incluido en m intencional
mente, lo que en general es pensable, bien como modo posi
ble, bien como real, eso no significa que todo lo que es sea slo
mi yo trascendental. Todo no yo est incluido en el yo pero
como unidad intencional de valor, aunque como trascenden
cia (sea) no yo. As tambin el otro yo trascendental en m,
est en m como unidad de valor, de modo que es certeza de
ser anticipada y ratificada, a saber, como el no-yo que es yo y
que como otro yo de nuevo me lleva en s. Esta interioridad
del ser-unos-para-otros como un-ser-unos-en-otros intencional es
el hecho originario metafsico, es un unos-en-otros de lo ab
soluto. Cada uno tiene su primordialidad21, y en ella implcita
la potencialidad trascendental de su yo y cada uno es otro,
de modo que nadie puede tener con otro en comn lo ms m-

21 Por primordialidad entiende Husserl aquella capa de-la vida mental


o psquica que pertenece exclusivamente al sujeto individual, y es vivida
slo por l.
16 6 J avier San M artn

nimo de un modo real22. Pero cada uno en cuanto pri-


mordialidad de las vivencias intencionales de su yo, que se vive
y que se automantiene, implica a toda otra intencionalidad
primordial. Y todo yo personal abarca en su intencionalidad
y en su potencialidad y por su fenmeno del mundo a todo
otro yo y a su fenmeno del mundo y en la sociacin de los
unos-en-otros encuentra cada uno al otro como yo separado
de s y como otro yo con otras intencionalidades y poten
cialidades, pero intencionalmente en s y relacionados al
mismo mundo. [...]
[370] En cuanto reflexiono universalmente debo decir: el
estar incluido intencionalm ente por la constitucin se refiere a
todo ser en todo sentido, de modo que tambin ste (el otro)
est incluido en m y tambin est incluido en m el universo
de los yos trascendentales, y que en cada uno de los mismos de
nuevo est incluido el universo de los yos trascendentales.
Tambin eso, como todo, es desde m, y despus tambin
desde cada uno. No tiene ningn sentido querer pensar otra
cosa, exigir otra cosa.
Pero qu significa metafsico, para lo absoluto? Yo en
cuanto trascendental soy absolutamente, mi ser absoluto, ah
se incluye yo soy en cuanto soy para m y comprendido en la
constitucin (yo) de un universo de co-yoes (M it-Ich) trascen
dentales. Yo no puedo ser lo que soy sin los otros que son para
m, estos otros tampoco pueden ser sin m. La inclusin in
tencional es necesidad de la coexistencia trascendental. No por
una ley exterior sin sentido, que hubiera reunido a unos y a
otros casualmente, aunque fuera de un modo absolutamente
regulado; eso sera una contingencia general incondicionada.
Nada conocido como existente es conocido como casualidad
de un conocer, sino que como objeto del conocimiento, como
ser que es de verdad, tiene un sentido de ser que perdura y es

22 Husserl se refiere aqu a la llamada actualmente en la filosofa de la


mente intimidad epistmica: slo cada uno vive realmente sus vivencias,
mi dolor slo lo vivo yo.
S eleccin de textos de H usserl 167

correlativo a mi subjetividad trascendental que perdura y a su


potencialidad, y en el conocimiento radical, concretamente l
timo, a mi existencia y coexistencia trascendental.
Lo que no puede ser conocido no es; ser es cognoscibilidad,
y lo que no puede ser conocido sin otro, no puede existir sin
otro. Lo que es conocido como necesariamente existente,
como trascendente a m, el cognoscente, es o no es un mero
producto del conocimiento, sino que es en s realmente.
Cmo puedo yo saber que lo que es reconocido en m, de un
modo apriori, como incondicional y evidentemente vlido,
vale realmente para todo ser?, etc. El presunto enigma del co
nocimiento.
Todo esto se resuelve por la aclaracin constitutiva y slo
se resuelve por la fenomenologa trascendental. Yo soy de un
modo absoluto desde mi autoconocimiento absoluto, al cual
pertenece tambin el conocimiento de que ser autocognosci-
ble, y en el nivel ms bajo [371] de la autotemporacin, ser
conocido, el ser-para-m-mismo, constituye mi ser. Y ms
an, que todo lo que es est incluido cognoscitivamente en m,
y que este estar incluido significa para otros yos tras
cendentales coexistir absolutamente conmigo, desde mi cons
titucin y en intercambio de constitucin. Ser absoluto uno-
con-otro, coexistir, es coexistir en y por intercambio de cono
cimientos, ser en-s-y-para-s es en cuanto absoluto para todo
otro absoluto y as para la intersubjetividad trascendental, ser
subjetividad en su conjunto. Ningn absoluto puede escaparse
a la coexistencia universal. Es un sinsentido que algo sea y no
est en conexin con ningn ser, que sea solo. No slo yo no
soy ningn solus ipse, ningn absoluto pensable es solus ipse,
eso es sencillamente no sentido. Y cuando el ser del mundo ha
sido aclarado trascendentalmente, es evidente que tambin es
impensable la naturaleza como siendo absolutamente para s.
Slo es pensable como naturaleza en un entorno humano y
con somas humanos y como algo trascendentalmente consti
tuido d e la intersubjetividad trascendental -de la: yo estoy en
ella y ah se da una facticidad, que, otra vez, superar es un no
sentido.
168
J avier San M artn

El unos-en-otros d e la constitucin y con ello el inexistir in


tencional del conocimiento es unos-con-otros del ser y es el fun
damento para un nuevo unos-en-otros, aquel de la sociacin;
el pensar y querer el uno-en-otros, uno-para-otros. Aqu hay
todava un punto para la reflexin

3.2. N ecesidad de m i soma p ara la percepcin d el otro


(Del texto n. 8, Hua Xllf, pgs. 264-267, 1914-1915)

Despus de todo eso los puntos principales son los si


guientes:

1) Mi soma est constituido como cuerpo. A la esencia del


cuerpo e pertenece la posibilidad de representarlo transferido
desde el fenomeno-cero23 en que es dado, a cualquier fen
meno externo. A la esencia de todo cuerpo dado en fenme
nos externos pertenece igualmente la posibilidad de poderlo
traer a la onentacion-cero, y as pertenece en general a la esen
cia de todo cuerpo toda orientacin posible, tambin la orien
tacin cero bien que una ley emprica describa fcticamente
que a mi solo cierto cuerpo se me puede dar perceptivamente
como fenomeno-cero y consecuentemente todos los otros
cuerpos en apariciones externas.
2) El cuerpo que yo llamo el mo, mi somacuerpo, es soma
y como soma esta constituido en una nueva apercepcin fun
dada en el grupo de las apariciones-cero. Abora bien, en la au-
topercepcion la que da originariamente, del soma, o correla
tivamente, del yo emprico me aparece una capa de caracte
rsticas que puedo aprehender, en el somacuerpo que aparece,
como sus propiedades o sus pertenencias: por ejemplo, el soma

23 Nullerschemunv: con este trmino j u la cualidad


ii v j j
. , i UItio designa Husserl espa
cial
, 1 que caracteriza
.. al propio
.r r cuerpo ~ _ i j i
. . Qe estar en el centro del espacio, en un
ugar cero e espacio que nguisticanrente llamamos el aqu y respecto al
cual
, p todos
, los.. otros
. - i lugares o -jmodos Hp aparicin
, , ue - / sern. ah.
, ? D' ,
usa diferencia
define la radical mhomogeneidad del espacio vivido.
S eleccin de textos de H usserl 169

no es en general slo cuerpo, sino cuerpo sensible, mvil, etc.


En la medida en que represento el soma-cuerpo externamente,
le aplicar tambin aperceptivamente esta nueva capa cualita
tiva (Beschaffenheitsschicht). Sin embargo, originariamente
[265] sta slo aparece en el fenmeno-cero del soma, en el ex
terior slo es consciente de un modo mediato, en cuanto el fe
nmeno externo es consciente como exteriorizacin de la au-
toaparicin.
3) Precisamente porque yo atribuyo somaticidad al soma-
cuerpo que aparece externamente o es pensado como tal, y con
ello una pertenencia al yo se desdobla el yo, pues yo soy y per
manezco dado para m mismo con mi soma en la aparicin
originaria del soma que pertenece al aqu. La ficcin del yo
movido fuera y de sus modos externos de aparecer desde mi
soma pierde el carcter contradictorio, justamente si el yo no
es actual, sino un segundo yo, cuyas multiplicidades anestsi
cas estn localizadas en un segundo soma, etc.
Con ello a la esencia de la autoapercepcin, de la apercep
cin propia de mi cuerpo como soma, de la unidad del yo
puro, con la corriente de conciencia, con este soma, del modo
de aparicin de cuerpos alrededor para este yo, y de nuevo en
relacin con la aparicin del soma como cuerpo-cero, perte
nece el que y o p u ed o ga n ar antes de la experiencia efectiva d e otro
sujeto una representacin posible de un otro. Este modo de re
presentacin prescribe cmo podra darse otro sujeto y cmo
se puede documentar como una representacin ponente24.
En el modo de la percepcin no puede darse una aparicin
externa de mi soma, pero un segundo yo (un yo emprico), co
rrespondiente al yo que haba sido traspasado afuera de un
modo lleno de contradicciones, puede tener la percepcin de
mi soma, correspondiente a mi representacin externa repre-
sentificativa25 que surge al trasplantarme fuera. Entonces el

24 Es decir, que tiene un objeto intencional existente.


25 V ergegenwartigenden ausseren Vorstellung: la cualidad somtica slo
a m, en mi fenmeno cero, se me da presentificativamente, es decir origi
nariamente, esa cualidad en cualquier fenmeno que no sea mi realidad
170 J avier San M artn

otro, que con ello lo tengo pensado, tendra esa percepcin.


Inversamente, yo tendra del otro una percepcin externa del
soma. El otro es el yo puesto fuera que no puedo mantener
como idntico conmigo mismo. Dado que yo formo la repre
sentacin de cmo aparecera somticamente desde all, puedo
formar correlativamente la representacin de cmo aparecera
puesto all o movido desde aqu. Si estoy realmente aqu y si
tomo como otro al puesto fuera que est all, eso significa que
yo tendra desde aqu una percepcin del soma del otro.
[266] Con eso est prediseada la posibilidad (que encuen
tro realizada como experiencia): en la experiencia externa
puedo encontrar un cuerpo que puedo aprehender, que puedo
percibir como soma de un sujeto. Pero, naturalmente, no
puedo aprehender as cualquier cuerpo, no todo fenmeno ex
terno cumple las condiciones para la posibilidad de esta apre
hensin. En la determinacin esencial de un fenmeno ex
terno slo est incluido lo que formalmente le prescribe sentido:
correlativamente, el sentido cosa, cuerpo espacial, cosa
material. Las determinaciones que lleva consigo el soma y el
yo emprico no son propiedades fsicas, ciertamente suponen
corporalidad, pero la posibilidad de su experiencia exige una
nueva apercepcin que le prescribe condiciones. Las condicio
nes son estas: yo puedo aprehender el cuerpo ajeno como soma
si me puedo trasplantar con mi soma que me aparece en fen
meno cero a aquel cuerpo, mirar ese cuerpo como si fuera mi
soma, slo que desde aqu considerado externamente como
si fuera mi soma, o tan parecido a mi soma que todava posi
bilita la modificacin que debo desarrollar entonces, el trasla
darse dentro, el sentir dentro. Tambin puedo decir:
Un cuerpo que aparece externamente me es dado externa
mente como un ser humano, como un soma y un sujeto so
mtico, si por su semejanza con el mo exige la apercepcin
como soma y el ser portador de un sujeto (exige la apercepcin

concreta somtica actual slo se me puede dar representificativamente, es


decir, remitindose a una percepcin original: cfr. la nota 7 en el texto 1.3.
S eleccin de textos de H usserl 17 1

de un soma y sujeto semejante al que a m me aparece y me es


dado internamente). La apercepcin es del tipo siguiente,
como cuando en el sentido de aquella representacin contra
dictoria y luego coherente en la transposicin de mi yo y de mi
soma-yo, no solamente tengo un fenmeno externo de mi so-
macuerpo, sino un fenmeno que reenva hacia una aparicin
interior correspondiente, a una semejante a como yo la tendra
si me trasladara all, al lugar de ese somacuerpo ajeno, o si yo
estuviera all.
Con ello el y o ajeno es puesto como anlogo del yo all, d el yo
trasladado all en pensam iento, y que de acuerdo a esta analoga
est l mismo dado en un fenmeno interno, y que si se pen
sara trasladado a mi lugar tendra [267] una representacin re-
presentificante, es decir, una aparicin externa de su soma, que
se correspondera con la percepcin externa que yo tengo real
mente de l. Y de nuevo con ello se da el que el otro es puesto
de modo tal que desde m, segn mi corporalidad somtica, l
tiene un fenmeno externo, y este fenmeno debe ser interpre
tado como yo (a saber, yo en el modo de aparicin externa para
l), anlogamente a la representacin que puedo formarme de
m, como yo aparecera desde all visto desde aqu.
Todo sujeto se ha constituido en cuanto sujeto emprico de
modo tal que puede percibir externamente a todo otro sujeto
que le sea semejante somtica y mentalmente. La semejanza es,
sin embargo, semejanza para l: todo sujeto emprico puede
tener experiencia de todo otro sujeto en cuanto sujeto en la
medida en que pueda ponerse en lugar del otro analgica
mente, introyectarse en l, comprenderle desde dentro.
Si yo no tuviera soma o si no me estuvieran dados el soma o
el yo emprico (originariamente segn sus dos capas), tampoco
podra ver ningn otro soma, ningn otro ser humano, la per
cepcin del yo emprico propio, o de modo correlativo, la per
cepcin del soma propio es en un cierto modo el fundamento
para la percepcin del ajeno. Esto no significa que yo deduzco
al otro desde mi soma, no significa que mi soma sea, antes de
todo, objeto de atencin, pero mi soma debe ser perceptiva
mente consciente, sea atendido o no, objeto temtico o no.
172 J avier San M artn

De un modo bien entendido tambin es correcto decir: yo


slo puedo captar el soma ajeno en una interpretacin de un
cuerpo somtico semejante al mo en cuanto soma y con ello
como portador de un yo (un yo semejante al mo).

3.3. Que la Einfiihlung es una expresin falsa1(i


(Del texto 13, H uaX III, 335-339, 1914/1915)

Se habla de endopata (Einjuhlung). Yo le siento al cuerpo


ajeno mi yo sujeto. Pero es correcto hablar as? Pues es eso
(en el modo en general de una representificacin) ejecutar una
conciencia, aparicin interna de somaticidad corprea, de so-
maticidad, de una mente, tanto como representarse a s mismo
slo que con contenido modificado de conciencia? Una repre
sentificacin deja abierta, o puede dejar abierta, la cuestin de si
el yo es el mismo. Pero el mismo slo puede ser en ciertas for
mas de la aprehensin: en las formas de un yo pasado (con un
estado pasado del soma), yo futuro (lo que yo ser somtica y
mentalmente) y yo posible, lo que yo podra ser o hubiera po
dido ser, si. Pero esto no agota todos los modos posibles como
puede ocurrir una representificacin de un yo emprico [...].
De todas maneras sea cual sea el modo en que me repre
sente reproductivamente un yo ajeno, una conciencia ajena,
me lo represento anlogamente como mi yo propio, hasta el
punto de que si le atribuyo totalmente el mismo contenido de
conciencia y las mismas posibilidades empricas, lo identifico
con mi yo propio, por la identificacin lo llevo a mi yo. De
nuevo hay que preguntar: iPuede la conciencia pura [336], p en
sada en el ser infinito, ser dos veces? Puede, prescindiendo de la
somaticidad y de la constitucin de un yo emprico, existir dos
veces el mismo yo? Es pensable esto?
Evidentemente la cuestin es para el yo emprico. Incluso
si los somas, prescindiendo de los lugares, fueran o pudieran26

26 El ttulo de este texto es de Husserl.


S eleccin de textos de H usserl 173

ser totalinente idnticos, los sujetos no seran absolutamente


los mismos. El contenido de conciencia debera ser distinto: a
cada uno debe aparecrsele el mundo en un aspecto distinto.
El representar-en-analoga-conmigo es evidente justamente
porque yo represento un yo y el uno y nico yo que puede ser
dado originariamente, es decir yo, es mi yo.
Pero entonces haca la pregunta: Cmo p u ed e ser posible la
traduccin d e los fen m enos externos d el cuerpo ajeno en el sistema
d e fen m enos internos? Si prescindimos de lo gentico, tenemos
que preguntar: Qu implica el modo como el fenmeno ex
terno acta aperceptivamente? Yo soy remitido a mi aqu, con
l est efectivamente relacionado el fenmeno externo de aquel
cuerpo, y con fenmeno interno correspondiente en que hay
que traducir el fenmeno externo. En el sentido de la apercep
cin realizada o en el sentido de la interpretacin del fenmeno
externo la aparicin interna es el anlogo de aquel fenmeno
interno que resultara si trasladara mi cuerpo all (si me moviera
all), e igualmente el fenmeno externo de mi soma, que desde
aqu pertenecera al all, es anlogo al fenmeno externo que yo
tengo de aquel cuerpo justamente desde aqu.
Pero comparo yo?, pienso efectivam ente (y debo pensar) en
m, en m i nuevo trasladarme, en mis fen m enos externos e inter
nos? Esto no es necesario! [337] [...] Ciertamente tiene sentido
coherente decir que desde una perspectiva gentica primero
debe estar constituido mi soma propio antes de poder percibir
un soma ajeno, si es cierto que no es posible ninguna repre-
sentificacin de un determinado tipo aperceptivo sin una per
cepcin previa, y es autoevidente que, en la clarificacin de lo
dado slo representificativamente, apelar a la percepcin en
que se ha dado originalmente, y en ese caso naturalmente
siempre llego a mi yo. Pero es incorrecto que la comprensin de
la vida m ental ajena, que la experiencia d e la existencia d el soma
y la m ente ajenos, supongan una endopata (Einfiihlung) d el yo
en los cuerpos ajenos y cambios corporales (expresiones) [338]. Es
cierto que existe una endopata (Einfiihlung), ponerse en la si
tuacin del otro, pensarse que en lugar del soma propio se
tiene el soma de otro [...]
17 4 J avier San M artn

Mi ser somtico puede cambiarse, mi ser mental tambin,


trozo a trozo. Pero el cambio por el cual yo me hago otro es
sencillamente imposible [...]
En sentido estricto yo no puedo meterme en el otro, slo
puedo representarme cmo sentira yo si fuera como el otro,
cmo me ira, en cuyo caso, en sentido estricto, yo no soy yo,
ya no puedo mantener mi identidad. Por eso es una represen
tacin imaginaria.
Por eso dira: en realidad no se da ninguna endopata (Ein-
f h lu n g), como deca antes. Tampoco se da ninguna analogiza-
cin, ninguna conclusin de analoga, ninguna transferencia p o r
analoga, aunque la continua referencia, en la representacin
representificante, a mi campo de conciencia, debe llevar el que
frecuentemente saque analogas, que yo interprete para m: el
otro opina ahora esto, de modo anlogo a como yo bajo cir
cunstancias parecidas, hace poco por ejemplo opinaba eso o lo
otro, el otro ve ciertamente esto, aprehende eso, etc. [339], yo
he aprehendido una vez de modo totalmente semejante, he ca
do en los mismos engaos, tambin una vez me enoj por los
mismos motivos, etc. Pero necesariam ente no es ninguna analo-
gizacin. Sin ms se realiza la apercepcin d e la vida m ental
ajena. El cuerpo ajeno en su aparicin externa es entendido
como soma.

3.4. Qu es el soma (Leib)?


(Apndice XXXIII, Hua XTV, pgs. 281-285, 1922)

Para el tratamiento de la intersubjetividad se necesita ma


yor precisin:

1) El soma propio est constituido de un modo especial, y


lo que, por as decirlo, entra en consideracin para la primera
E infhlung para que sea posible, y que en no menor medida
entra en consideracin en toda E infuhlung posterior, aunque
esencialmente como fundamento efectivo de motivacin, es
aquello que constituye al soma perceptivamente-, ya como cosa.
S eleccin de textos de H usserl 175

El soma se constituye perceptivamente como cualquier


cosa primero como phantom y slo despus en una etapa su
perior por una causalidad intuitiva como cosa de propiedades.
Ahora slo tomamos en cuenta la primera etapa, el phantom27
soma y su conformacin para la percepcin originaria del soma
completo, que ya est presupuesto en esta configuracin, tal
como parece, o si con eso se dice demasiado, siempre juega su
papel operativo para todas las dems percepciones externas.
De todos modos con las cinestesias que de modo originario
transcurren instintivamente, transcurren de modo paralelo
procesos sensitivos, movimientos del ojo que an no est
constituido como phantom, por no decir como cosa, [282]
hacen transcurrir datos pticos. Con los ojos cerrados o en la
oscuridad, con las cinestesias, transcurren datos sensibles tc
tiles y de un modo que no vamos a explicar ms de cerca, pue
den constituirse ya ah unidades de phantom, el phantom vi
sual del soma (que siempre es el ms prximamente dado), el
tctil, y mientras ambos sentidos colaboren como de ordina
rio, entonces se separan el phantom tctil y visual del soma to
cado dado del phantom de la mano que toca (slo visual
mente), que, sin embargo, de nuevo puede ser tocada con la
otra mano.
En la medida en que ah se constituye el soma como phan
tom, se constituye necesariamente siempre con otras capas so
mticas especficas. Toda parte del soma est constituida como
phantom y tambin como rgano como movindose anes
tsicamente, como cuando p o r mi libre yo muevo, hago
transcurrir los datos, movindose en consecuencia y segn eso
en todo tiempo siendo, de un modo conocido, subjetivamente
mvil. Mientras tanto suceden cambios ya en el campo sensi
ble tctil. Pero cuando toco otras partes del soma, el campo
tctil es recorrido en una cierta parte (superficie tctil del

27 Con este trmino designa Husserl una etapa constitutiva previa a la


etapa de plena objetividad. Evolutivamente se correspondera con el modo
de percibir propio de las primeras etapas de la vida de los nios.
17 6 J avier San M artn

muslo) y a la vez se da siempre otro pedazo del campo tctil de


otro modo, en aquel del tocar (del dedo que toca), etc.
Por tanto, a una con el phantom se constituye tambin
esto: que tiene una capa paralela como superficie sensible
que le pertenece, y que puede ser recorrida por el tacto del r
gano operativo. Al revs, puesto que el dedo tiene superficie
tctil, que puede operar como tocadora en la cinestesia libre
de este dedo, as bajo el ttulo de rgano operativo el phan
tom del dedo recibe justamente la unidad con una multipli
cidad cinestsica, que puede ser recorrida, actualizada, y por
ello el mover subjetivo del dedo es actualizar la movilidad
subjetiva que le pertenece. Mas sta tiene una posicin ins
trumental prctica en los toques posibles. El dedo se consti
tuye como subjetivamente movible y como rgano instru
mental, como rgano para mi capacidad de tocar ahora
configurada.
El phantom de entonces es unidad de fenmenos que e el
transcurso de un percibir Ubre, en el funcionar libre de los r
ganos perceptivos puedo recorrer y constituir en una unidad
coherente. Pero el phantom de mi muslo, mi pecho, etc., tiene
tambin una capa de ubiestesias28 (Empfindnisse) que yo
puedo recorrer simultneamente y que, dada en una percep
cin tctil, encuentro como pertenecindole. Y as tengo en di
ferentes direcciones aspectos que pertenecen al phantom de mi
soma (que como phantom total se constituye slo en un fun
cionar adicional sucesivo de partes somticas individuales
como rganos de percepcin).
Tenemos, por tanto, para la constitucin perceptiva del
soma una situacin distinta que para cualquier otra cosa. No
lo hemos constituido slo por un sistema de fenmenos que
presentan (en escorzos), sino que para l el sistema de escor-
zos constituyente del phantom en cuanto tal est entrelazado
con un sistema de varias capas [283] y, a saber, entrelazado p o r

28 Para Empfindniss utilizo la traduccin de Antonio Zirin, que no est re


cogida en nuestra traduccin de Problemas fundamentales de la fenomenologa.
S eleccin de textos de H usserl 17 7

copresentacin2^^ . La copresentacin juega ya en todo caso un


papel para la constitucin de todo phantom, en cuanto que
todo lo que pertenece a un contenido momentneo de un es
corzo est unido por copresentacin, y a eso pertenece tam
bin que en un transcurso libre de yo tengo experiencia,
cada escorzo momentneo anticipa el escorzo del momento
prximo de antemano, de un modo ms o menos determi
nado, como algo que en el transcurso slo determinadamente
llega a presencia efectiva y a una copresencia con lo ya pre
sentado (en el caso ms sencillo de lo que no cambia). Ms
all, como copresencia de las diversas capas del phantom, que
en cada momento, tambin en la medida en que no estn ac
tualizadas, pueden recibir sus copresentaciones. Pero para el
soma tenemos las capas especficas del soma. Unas se refieren
a otras; en el transcurso efectivo del conjunto en el que son
actualizadas no surgen meramente en conjunto, sino que ope
ran en relacin unas con otras como presentantes. Las in
tenciones de expectativa que significa la expresin remitir
son expectativas cum plidas en el transcurso, y cumplidas por
dacin originaria, por percepcin, presencia originaria. Los
transcursos cinestsicos que operan en toda realizacin de un
phantom, siempre ejercen naturalmente funciones apresenta-
tivas para toda percepcin de cosas, pero no pertenecen a la
cosa, mientras que pertenecen por ejemplo al rgano del
tacto, la mano, es decir, mientras que sta, as como tambin
en cuanto a su superficie tctil, y a sus ubiestesias tctiles,
tiene constitutivamente esas propiedades. Y an ms, el soma,
mi soma, mantiene respecto al conjunto de mi vida interna y
a la vida del yo una relacin especial, el placer y el dolor sen
sibles293031, pertenecen inmediatamente a ciertas ubiestesias, y

29 No apresentacin, porque est cumplido. [Nota de Husserl]


30 Husserl distingue la percepcin, que significa cognitivamente pre
sentacin, de la apresentacin, que nos da contenidos incluidos implicati-
vamente pero no presencialmente en algo dado, y la copresentacin.
31 Es decir, fsicos-somticos, en cuanto opuestos a mental puro.
178 J avier San M artn

toda vida del afecto y de la voluntad lleva consigo un cambio


del sentimiento sensible. Tambin los sentimientos de fres
cura somtica, de ligereza, la disponibilidad ligera, etc., o, por
otro lado, de torpeza penosa, la excitabilidad, la clera, se
irradian en los sucesos somticos, y esta irradiacin significa
de nuevo una copresentacin unilateral, que ciertamente en
esta perspectiva no lleva a una capa constitutiva de la somati-
cidad como objeto de experiencia, porque en esos casos no se
trata de una co-dacin para la que, interesado en mi soma y
mirando de un modo identificatorio, tuvier un inters espe
cial en identificar. Sin embargo, tambin est preconstituida
esta propiedad del soma, trayendo con los diversos afectos ta
les copresentaciones. Esto an habra que estudiarlo. Final
mente tambin la causalidad sensible de cosas es una figura
constitutiva de copresentaciones32.
En qu consiste la semejanza d el cuerpo ajeno con e l mo, que
posibilita la Einfiililung [284]? El soma propio est distribuido
segn rganos, que normalmente estn actuando, adems el
soma tiene como conjunto y en sus miembros una tpica tam
bin en el comportamiento externo variable. El soma ajeno es
sem ejante al propio en el todo y en sus miembros, pero tam
bin segn el conjunto del com portam iento externo, el tocar,
agarrar, empujar, chocar, llevar, etc. Pero en mi soma eso es
una exterioridad que est unida por copresentacin con una
capa interna por la que est en correspondencia con toda mi
subjetividad, mi yo, mi mundo entorno que me aparece as y
as, que est orientado en torno a mi soma que aparece, mien
tras tanto mi acontecer somtico correspondiente es un hacer
o padecer, un estar determinado bajo la situacin motivadora
de este u otro modo, segn ello un actuar o reaccionar som
ticamente. Las daciones somticas no transcurren meramente

32 Ms an: mi soma opera como rgano para todas mis intervenciones


prcticas en la naturaleza causal externa. Los procesos de sta me determi
nan, aun sin intervencin previa, a reaccionar, a movimientos correspon
dientes a la actuacin respectiva. Som a [es] punto de cambio psicofsico.
[Nota de Husserl].
S eleccin de textos de H usserl 179

como cualquier dacin de una cosa, slo determinadas en una


causalidad csica, y en todo caso determinadas despus como
consecuencia de mi intervencin segn su causalidad, sino que
las daciones de mi propio soma transcurren como una exterio
ridad (cosicidad espacial) que a la vez tiene un lado subjetivo
y despus como un ser y acontecer que est en mi contexto
subjetivo, que se mueve por cinestesias y que est movido por
que he visto tales y tales cosas y ante ellas me asusto, me es
capo, o porque las quiero agarrar para objetivos, las agarro, a
lo que sigue algo como consecuencia, que yo las coma, etc. Lo
que en ese caso es exterioridad, como la muestra toda cosa,
est dotado de una interioridad que prescribe por motiva
cin a la marcha de la exterioridad una regla, se trata de una
unidad de mutua pertenencia en los procesos externos y en los
procesos subjetivos que le pertenecen.
En la medida en que en el soma ajeno el comportamiento
externo por su analoga recuerda a un comportamiento in
terno, a una subjetividad que tiene su rgano en este soma,
esto es ahora lo esencial, que en ese caso no se trata slo de una
semejanza de cosas esttica quieta, ni tampoco de una mera se
mejanza de comportamiento de cosas a las que yo slo mirara,
desde la perspectiva de sus cambios y de la causalidad de sus
cambios. Sino que se trata de una semejanza de un compor
tamiento con mi comportamiento somtico en cuanto som
tico, por ejemplo, un proceso recuerda como anlogo a mi re
troceso ante una cosa que me asusta, al evitar algo o ser atra
do por una comida, tomarla, comerla, etc. Pero no slo
recuerda, sino que en el transcurso del proceso ocurre algo
como cuando yo, despus de hacerlo, frente a una cosa, de
haberla tomado, ahora hago esto, la como, y cada uno de los
nuevos fenmenos est m otivado por el anterior y a la vez se ra
tifica justamente por lo que se muestra de modo externo en la
objetividad de la experiencia externa, en cuanto aquello de lo
que me acuerdo inmediatamente surge en la exterioridad
[285]. Y ahora esos anlogos de una interioridad correspon
diente, que para m no est copresentada, porque, despertada
en el transcurso siempre nuevo pero de un modo tpico y exi-
180 J avier San M artn

giendo una exterioridad, tambin la muestran en una ocurren


cia efectiva, reciben una fuerza apresentativa, la exterioridad es
esperada, y a la vez la correspondiente interioridad no es mera
mente representada, no es mera analoga, sino que est ah,
slo que para m no es experienciable en s misma, justamente
no es mi interioridad.

3.5. N ecesidad d el cuerpo para la subjetividad


(Apndice XXIX, Hua XIII, pgs. 229-230, 1912)

Cmo se podra pensar la realidad mental, el sujeto yo, sin


cuerpo33? Tendran que estar presentes, en todo caso, todos los
grupos de sensaciones, tanto las sensaciones somticas espec
ficas (ubiestesias34) que no experimentan ninguna aprehensin
como representantes de propiedades externas de cosas, como
tambin aquellas sensaciones que la reciben, con la nica ex
cepcin de aquellas que hacen aparecer al soma mismo como
cosa fsica. Naturalmente, el mundo fctico en su conjunto no
puede permanecer el mismo, pues loS somas en cuanto cosas
son obviamente algo y ejercen o padecen efectos de tipo fsico.
Todo lo que le pertenece debera ser excluido.
Por el contrario, debera permanecer el conjunto del
mundo fsico (en general, por lo menos segn el tipo), debe ser
experienciado as y debe ser experienciable continuamente.
Los movimientos y sensaciones tctiles con que construyo [aufbaue]
l conciencia de la cosa tocada segn las propiedades corres
pondientes, estn ah, discurren segn la misma regla, todas las
sensaciones musculares que sirven a la motivacin. Slo que
ah no hay ningn msculo, ningn dedo que toque, en gene
ral, ningn cuerpo.

33 Husserl utiliza la palabra Leib , pero el sentido es el de cuerpo, pues,


en esos momentos, an no ene clara Husserl la distincin entre Leib y Kor-
per, como tuve la oportunidad de mostrarlo en un Congreso internacional.
34 Vase supra nota 2 8.
S eleccin de textos de H usserl 181

Tambin puedo mover las cosas voluntariamente, no por


mi mano, pero cmo? (yo puedo tocar voluntariamente en la
medida en que hago transcurrir voluntariamente las sensacio
nes musculares motivantes, con las que, como consecuencia,
estn dadas para el objeto visual ciertos decursos de sensacio
nes tctiles). Yo muevo la cosa primero en la medida en que la
llevo al tacto, a agarrar, a empujar con ciertas sensaciones
de esfuerzo y actos de voluntad. Yo tendra entonces todo el
cuerpo de sensaciones, de sentimientos, de voluntad, pero
ningn cuerpo fsico!, ninguno que yo mismo pudiera ver,
que me fuera dado como cosa, que acte como cosa. Es decir,
un espritu, un fantasma (que, sin embargo, no podra ya
aparecer en la forma de una sombra fantasmal).
[230] Pero qu ocurrira si yo, que tengo un cuerpo, fuera
tocado o desplazado por tal espritu sin cuerpo?
Ahora bien, si la misma cosa que ah es mi cuerpo como cosa
fsica ha de poder ser tocada por otro, esa identidad significa que
mis series de mis fenmenos y las correspondientes del espritu
[del fantasma] constituyen lo mismo, y la identidad exige cog
noscibilidad, cognoscibilidad intersubjetiva, por tanto, posibili
dad de comprensin recproca. Si ese espritu tiene tales series de
sensaciones tctiles y visuales, etc., como yo, tiene en ese caso el
fenmeno o eventualmente experiencia y donacin de experien
cia de una cosa exactamente igual, que tiene exactamente ese as
pecto, que se toca de ese modo, prescindiendo naturalmente de
la corporalidad especfica que estara excluida para l. Pero la
identidad no p u ed e ofrecer aqu ningn sentido. Si por otro lado
yo siento la serie de sensaciones tctiles de modo paralelo con las
del espritu [las del fantasma], exactamente igual sin que yo me
toque, supondra ciertamente en ese caso que alguien toca ah
(como ocurre en la oscuridad en que no veo a quien me agarra).
Pero si no veo al otro, dir que tengo alucinaciones; igualmente,
si a la vez que veo al que toca, al intentar tocarlo, agarro el va
co a travs del fantasma de color que est ah, dir entonces:
eso no existe.
En el mundo fctico la corporalidad mediatiza la com
prensin de las mentes de esos cuerpos, la comprensin de los
18 2 J avier San M artn

seres humanos en su conjunto segn su vida anmica. Es


pensable la comprensin de otro modo que a travs de los
cuerpos? Todo curso de conciencia es algo totalmente sepa
rado, una mnada, y permanecera sin las ventanas de la com
prensin si no hubiera fenmenos intersubjetivos, etc. Esa es
tambin la condicin de posibilidad de un mundo de cosas,
que es uno y el mismo para muchos yoes.

4. L a Intencin fundamental de la fenomenologa

4 .1. La necesidad d e la existencia d el y o


(ApndiceXX, H uaX IV, pgs. 154-158, 1922)

La necesidad d e la existencia d el yo. Yo soy y tengo la evi


dencia no slo de que soy, sino de que soy necesariamente.
Para m es impensable el no ser. Por tanto tambin impensa
ble que no sea ningn yo en general.
Yo soy el que soy, pero tambin podra ser de otro modo.
El que yo sea este o tal" Como soy es un mero hecho casual.
Tengo la evidencia de poder ser de otro modo, y el mbito de
posibilidades de ser de otra manera radica a p rio ri en m, yo
podra recorrer intuitivamente todos los posibles cambios de
mi yo. Y este universo d e las posibilidades d e m i ser otro se cu
bre a la vez con el universo d e las posibilidades d e un y o en g e
neral. Esta idea (que surge aqu como una idea regional) me es
innata. A toda posibilidad de otro yo separado [155] de m
corresponde en general una posibilidad de m i ser otro, cada yo
ajeno ha de cubrirse con el mo, cada uno tiene una indivi
dualidad, pero cada uno tiene la misma esencia. Con otras
palabras: cada uno tiene su corriente de vivencias rodeada por
la forma del tiempo inmanente, cada uno es el polo de afecti
vidad y pasividad en relacin con esta corriente de vivencias y
lo constituido intencionalmente en ella. Cada uno es en rela
cin con ella centro, sustrato de propiedades habituales: y en
la medida en que todo esto tiene su ley esencial, el yo mismo
tiene su esencia. Manifiestamente sta no es intuitiva como
S eleccin de textos de H usserl 183

una vivencia en sentido directo, su esencia es anloga a la esen


cia categorial.
Yo puedo imaginarme ser de otro modo. Slo necesito ima
ginar de otro modo mis vivencias pasivas o mis tomas de pos
tura activas; esto lo puedo hacer de un modo intuitivo origi
nal. Incluso mi modo propio individual puedo pensarlo de
otro modo. Este de otro modo significa tambin posibilida
des de la variacin, del hacerse otro, especialmente una in
versin completa. En la medida en que (en este marco apri-
rico del posible ser otro) siempre me puedo pensar el ser de
otro modo de lo que soy, es impensable para m sencillamente
el no ser.
Puedo figurarme otros yos y pensarme de otro modo.
Puedo imaginarme que no existen otros sujetos, pues para m
slo por la E infhlung pueden ser dados, por una apercepcin
que presupone que mi soma se ha constituido para m como
soma y como el propio de estados psicofsicos relacionados a
l. Esto hace aprehensible la somaticidad ajena y la subjetivi
dad psicofsica ajena, en analoga con la ma, en una apercep
cin emprica que se suprime si la indicacin somtico-an-
mica no se ratifica35.
Por tanto, [el] yo (y cada yo) puede figurarse que no haya
otro yo, pero ningn yo puede imaginar que l mismo no sea.
Slo puede imaginarse de otro modo a lo que es fcticamente.
Segn mi ser as, siempre soy slo casualmente, pero no senci
llamente respecto a mi ser. Para mi ser as slo es obligatorio el
marco general esencial que abarca a todas las posibilidades de
mi yo y de un yo en general. De un yo en general: pues toda
posibilidad de cualquier otro yo debe mantenerse en el marco
de la analoga, y cuanto alcanza la analoga, tanto alcanza una
unidad de esencia. Toda variacin posible que puedo imaginar
en otro, puedo pensarla todava ms originariamente en m
mismo.

35 Es totalmente necesaria una investigacin especial sobre cmo la evi


dencia de la E injuhlung se hace irresistible en el intercambio, y qu papel
desempea eso en la dacin de la naturaleza. [Nota de Husserl].
18 4 J avier San M artn

Si yo soy un hecho absoluto, imborrable, hay que pregun


tar hasta donde alcanza. M i esfera de pasado es de todos mo
dos, bien entendida, intachable. El recuerdo [156] puede en
gaar, pero slo puede mostrarse falso en pugna con otros re
cuerdos, y no tiene ningn sentido el que todos los recuerdos
en general engaen y que no haya ningn pasado que sea mo.
Pero no puede empezar la conciencia?, no puede termi
nar? Conciencia como comente de vivencias, como lugar de
ser en la forma del tiempo inmanente. Puede ser limitado el
tiempo inmanente? O como tambin podemos decirlo: Puede
haber una primera vivencia de pasado, que en cuanto tal no
tuviera ningn horizonte de pasado, y una ltima vivencia que
ya no tuviera delante de s ningn horizonte de expectativa?,
o es slo el horizonte de recuerdo sencillamente intachable en
referencia al ser, pero no el horizonte de expectativas, de modo
que en el caso de la ltima vivencia ya no fuera cumplible la
preexpectativa?
Puede lo que surge como un nuevo ahora, como prosecu
cin continuada de algo recin sido, surgir sin trasfondo de pa
sado?, y puede lo que surge ahora ser sin pasar a un nuevo
ahora?, cmo puede engaarse una expectativa (y a la esencia
de la corriente pertenece llevar consigo en cada fase una pro
tencin), si no es en relacin a otra novedad que surge y que es
de modo distinto a lo esperado?, es el no ser de algo puesto
como futuro pensable de otro modo que en pugna con una
nueva actualidad? Puede haber una interrupcin sin cumpli
miento o sin decepcin? Interrupcin, qu significa eso? Ya no
viene nada y entonces ya no hay nada ni lo esperado ni otro ser.
Pero qu significa que no hay nada? Si expreso eso o presumo
preguntando, en cuanto sujeto cognoscente que vive, desde
ahora debo presumir algo en el futuro, y las posibilidades de su
negacin y de su eliminacin. Pero cmo se motivara la nada
si estuviera totalmente vaco el campo de la inmanencia fu
tura?, con qu debera pugnar el primer supuesto (der Ansatz)?
Naturalmente con algo que es; por tanto, algo hay ah.
Por tanto, el tiempo inmanente debe continuarse sin fin en
el futuro como tiempo cumplido. No puedo dejar de vivir (mi
S eleccin de textos de H usserl 185

corriente de conciencia no se puede interrumpir, tal interrup


cin no tiene ningn sentido para la conciencia absoluta).
Puedo ser un yo muerto no despierto (que durmiese total
mente sin ensueos) de modo que tuviera una corriente total
mente indiferenciada, en la que no hubiera nada que cum
pliera las condiciones de la afeccin y con ello tampoco las de
la accin. El yo estara fuera de funcin. Pero no por ello es
nada y es inseparable de su corriente, incluso aunque est fuera
de funcin. El yo, este polo no puede surgir y tampoco pa
sar, slo puede ser despertado.
Como la expectativa, lo mismo con el recuerdo. Qu sig
nifica la nada antes de un recuerdo que todava tengo? La nada
es una noche negra en la que nada pasa. Pero esta noche negra
[157] tambin es de nuevo algo, una clase de implecin posi
tiva de la forma inmanente del tiempo.
Por tanto, el yo no puede ni surgir ni pasar, siempre tiene
vivencia (piensa siempre), el yo, la subjetividad pura mon-
dica, que la reduccin fenomenolgica nos da en puridad, es
eterna, en cierto sentido, inmortal. Pero slo lo natural, el
ser humano en cuanto miembro de la naturaleza, puede nacer
y morir en sentido natural. Es impensable que un yo, tomado
puramente, o una subjetividad mondica no sea; segn estas
consideraciones eso significa: es impensable que mi corriente
mondica no llene su forma de tiempo infinito en las dos di
recciones y que no sea el polo yo que pertenece a esa infinidad.
Es pensable que un yo nunca despierte, que una corriente
de vivencias sea, en la infinidad de ambas direcciones, el
mismo gris uniforme? Y es pensable, siguiendo con esto, que
todos los yoes estn en esa situacin, estn en una situacin l
mite de apata [D umpfheit] absoluta, en la que no hubiera nin
gn desarrollo, ninguna habitualidad diferenciada, ninguna
pasividad y actividad diferenciada?
Proviene de la posibilidad del conocimiento que debe ser
exigida por todo ente alguna objecin contra eso?
Slo un yo que pueda conocerse puede conocer a cual
quier otro y en general una naturaleza, un mundo. Un yo ab
solutamente insensible de eternidad en eternidad no podra
18 6 J avier San M artn

conocerse y por tanto no podra ser, obviamente, sujeto de


conocimiento. Entonces debera haber, por lo menos, un se
gundo yo junto al insensible como posible sujeto de conoci
miento. Pero puede entonces ser conocido por ese otro yo
que, como sujeto despierto, le pensamos como sujeto de co
nocimiento? Hay que intuir que tampoco eso es posible.
Cmo podra llegar a una exteriorizacin? Para ello debera
ser despertado, pero entonces la absoluta insensibilidad se
habra pasado.
Por tanto, la posibilidad del ser de un yo infinitamente
muerto, supondra para su cognoscibilidad no estar indefinida
mente muerto, haberse expresado somticamente y poder vol
verse a expresar. Si fuera posible el cesar, quedara slo el argu
mento: puesto que este yo estaba testimoniado somticamente
y con la muerte somtica cesa el testimonio, entonces est as
por motivos esenciales en la situacin de involucin conti
nua, sin que sea ya posible ms determinacin de este yo. Sera
slo como la noche que sigue a la vida, y el problema restante
sera slo en qu medida un yo muerto pudiera de nuevo ser
despertado y qu condiciones de posibilidad habra que satisfa
cer para la identificacin del yo eventualmente despertado (do
tado de un nuevo soma), si tales son pensables, etc. En todo
caso un yo muerto, muerto sin fin, no sera cognoscible ni
para s ni para otro, y tampoco naturalmente una totalidad de
tales yoes. Por tanto tampoco puede ser porque es impensable.
Se podra decir: la representacin aparentemente legtima
[158] de un yo absolutamente muerto surge de que nos ima
ginamos un sueo sin ensueos continuado en ambas direc
ciones in infinitum , es decir, que cubrimos cada vivencia con
la negra noche. Pero eso slo es representable para un yo que
est despierto, y ste puede extender esa noche in infinitum
y desplazarse continuamente como despierto. Pero la infini
dad de la prosecucin no significa infinidad actual, que aqu
tambin es un contrasentido. En sentido propio, un yo abso
lutamente muerto es algo impensable.
Pero en nuestras consideraciones, no operamos con infini
dades actuales y por tanto falsas? Sin embargo, a cada yo debe
S eleccin de textos de H usserl 187

pertenecer una infinidad de tiempo inmanente pleno. Lo es


como hbito permanente, como posibilidad de cadenas de re
cuerdos, etc., con horizontes siempre de nuevo abiertos. Cier
tamente hay que preguntarse en este caso, como en el caso de
otras infinidades, qu se puede determinar desde una perspec
tiva del conocimiento, porque nosotros, o en su caso el cog-
noscente, no puede recorrer el tiempo infinito ni puede exa
minar lo que hay en l (B rouw erfi6. Qu puede determinar un
sujeto individual mondico in infinitum ?, puede un sujeto in
dividual en general estar determinado y no son necesarios ya
en relacin con ello varios yoes?, no es la animacin de la na
turaleza in infinitum , por tanto, una infinidad de yoes (con
junto infinito) un contrasentido?, etc.
Si aceptamos como confesado que todo yo debe ser nece
sariamente de modo intermitente un yo despierto, vivo, y
que hay varios yoes, en ese caso hay que plantear las preguntas
de la naturaleza comn. La pluralidad slo puede ser cognos
cible, si un yo ha constituido efectivamente la naturaleza. Es
pensable que existan varios yoes y que nunca hayan consti
tuido una naturaleza comn o que ninguno de ellos la tenga?
Se responder que no, pues entonces faltara sencillamente la
posibilidad del conocimiento. Un mundo que es incognosci
ble no puede ser. Eso no significa que siempre deba ser cono
cido. Pero es cognoscible si un yo se desarrolla hasta el cono
cimiento, aunque slo sea a un conocimiento parcial, si ese yo
u otros se desarrollan de tal modo que pueden llegar tambin
a ese conocimiento, introducirse en el pasado desconocido, as
como en el futuro y en las partes del mundo actuales desco
nocidas.36

36 Brouwer, matemtico holands fundador del intuicionismo matemtico.


188 J avier San M artn

4.2. La Idea d e una cultura europea37


(Hua VII, pgs. 203-207 y 15-17, 1922)

El carcter fundamental de la ciencia griega que parte de Ta


les es la filosofa, repercusin sistemtica de un inters terico li
berado de cualquier otra finalidad, del inters en la verdad slo
por la verdad. La ciencia pura en este sentido no slo designa una
forma cultural nueva que se aade al resto de las formaciones cul
turales. sino que prepara para el desarrollo de la totalidad de la
cultura un giro que ella le opone como conjunto de una deter
minacin superior. En la tendencia, innata por as decirlo, al in
ters terico, a la universalidad sistemtica, la filosofa no poda
permanecer en la inicial ciertamente comprensible preferencia
por los problemas cosmolgicos. Por mas que en la consideracin
exterior natural del mundo se da ste como la totalidad de toda
realidad, que abarca a la humanidad como un grupo de partes in
dividuales subordinadas, tambin en la vida actual, para el ac
tuante y especialmente para el que investiga, se da en la forma ne
cesaria de orientacin yo y mi entorno, nosotros y nuestro en
torno (comn). Esta coordinacin principal deba hacerse
eficaz tambin para el inters tericamente investigador. La sub
jetividad en cuanto cognoscente, y en lo ms alto, como cognos-
cente tericamente, despus la subjetividad en cuanto afectada
tanto en el placer como en el dolor por el entorno, y finalmente
la subjetividad que acta desde el interior libremente en el en
torno [204], cambindolo de acuerdo a metas38, todo esto tena

37 Este texto, m uy importante desde una perspectiva histrico-crtica, se


public por primera vez en la Revista, japonesa-alem ana para la ciencia y la
tcnica (1923); una parte del artculo fue utilizada por Husserl para las Vor-
lesungen 1 y 2, de Erste Philosophie I. Husserl posea una copia del artculo
en un sobre al que le haba puesto el ttulo que aqu encabeza el texto. El t
tulo con el que se public cambia la palabra europea por filosfica.
38 Husserl seala aqu las tres capas estructurales de la vida humana, la
cognitiva, la afectiva-desiderativa y la prctica; conocer, estimar y hacer son
las tres grandes vertientes para el anlisis filosfico que la fenomenologa to
mar radicalmente en serio.
S eleccin de textos de H usserl 189

que entrar de modo progresivo en el punto de mira de la in


vestigacin terica, y deban mezclarse, as como tambin
condicionarse mutuamente la investigacin del mundo inge
nuamente orientada hacia fuera y la investigacin del espritu
dirigida reflexivamente hacia dentro. Ahora bien, en la me
dida en que la investigacin se dirigi hacia la subjetividad
que piensa y acta, deba llegar a la pregunta por la satisfac
cin ltima posible y en conexin con ella a la pregunta por
la autenticidad y legitimidad de los objetivos y medios que
hay que tomar. A eso deba llegar tambin la investigacin en
el dominio de la ciencia, pues las teoras proyectadas, tan
pronto como se vieron arrastradas en la lucha de los sistemas,
deban mostrar su derecho. En su comienzo, por tanto, para
hacerse ciencia verdaderamente racional, evidente y definiti
vamente justificada, la ciencia deba superar la forma origi
nal de hacerse propia de una investigacin terica ingenua.
En la investigacin epistem olgica deba investigar las norm as
de una ciencia que se legitima definitivamente, y despus
tender, en definitiva, a una forma esencialmente reformada,
es decir, con una posicin consciente de objetivos, a saber, la
forma de una ciencia bajo direccin y legitimacin terico-
cientfica.
Parecidos problemas de normas tena, junto al terico que
acta cognoscitivamente, el ser humano actuante en general.
As todo el conjunto de las preguntas ms sublimes y ltimas
deba entrar en el campo del trabajo terico, tendiendo a una
totalidad de ideas absolutas normativas, que en su validez in
atacable e incondicional deben determinar, como principios,
la accin humana en cualquier esfera. Estas ideas, a la vez
como entelequias ocultas, podran estar actuando, ya antes de
su intuicin pura y de su configuracin terica, como fuerzas
determinantes del desarrollo; pero slo en cuanto formas de le-
gitimidad posible conscientemente elaboradas e intuidas apo-
dcticamente podan y pueden producir una humanidad au
tntica. Pues qu otra cosa puede significar eso sino una hu
manidad verdaderamente madura, que en cuanto tal tiende a
vivir siempre en vigilante autorresponsabilidad, que en todo
19 0 J avier San M artn

momento est dispuesta a seguir la razn, a regirse a s misma


y slo por normas pensadas e intuidas por ella misma, y que
en todo momento debera ser capaz y estar preparada [205]
para defender la absoluta legitimidad normativa de su hacer,
desde las fuentes ltimas de validez definitiva? De este modo a
la filosofa, la ciencia universal, deba nacerle la tarea de ayu
dar a la humanidad, que tenda a ello de modo ciego, a lograr
la ms profunda autoconciencia, la conciencia de su verdadero
y autntico sentido de la vida. Su mxima obligacin deba ser,
ante todo, dar a este sentido su figura racional ltima, la forma
de una teora clarificada y comprendida desde todos los lados
y finalmente legitimada desde toda perspectiva. Esta, desarro
llada sistemticamente como ciencia de principios, deba ex
poner fundadamente el sistema normativo completo, al que
debe ajustarse una humanidad para poder ser verdadera y au
tntica humanidad, una humanidad desde la razn pura prc
tica. En cuanto filosofa, en el sentido ms pregnante de una
ciencia universal de principios, deba mostrar en unin de sus
ltimas reflexiones racionales, que el desarrollo verdadera
mente humano de la humanidad ya no es posible en el modo
de un crecimiento meramente orgnico, pasivo y ciego, sino
que ya slo es posible desde una libertad autnoma y, en pri
mera lnea, desde una ciencia verdaderamente autnoma; pero
ante todo, desde una filosofa universal, que se ha dado a s
misma, en sus disciplinas de principios, su sistema absoluto de
ley, la ley universal para todas las posibles leyes autnticas. La
filosofa debe mostrar, en una racionalidad en ltima instancia
vinculante, que la cultura histrica, que ha nacido de un modo
natural, slo puede tener la forma de desarrollo de una cultura
verdaderamente humana en la forma de una cultura moldeada
y fundada cientficamente hablando de un modo ideal en
la forma de una cultura filosfica que se autocomprende defi
nitivamente desde una racionalidad ltima y, por tanto, que se
legitima y configura prcticamente desde principios absolutos
evidentes.
El primer brote y configuracin de este convencimiento, de
gran importancia para la historia de la humanidad, puede mos-
S eleccin de textos de H usserl 191

trarse en el curso del desarrollo de la filosofa griega. En gene


ral se puede considerar la historia de la filosofa (que del mismo
modo en que ha crecido como ciencia universal, asimismo debe
permanecer segn su sentido) bajo el punto de vista de la m
xima funcin de humanidad, bajo e-1 punto de vista de su ne
cesaria definicin de crear una conciencia [206] universal defi
nitivamente racional de la humanidad, por la cual debe ser lle
vada al camino de una autntica humanidad. [...]
[15] En estas consideraciones fue especialmente innova
dor el conocimiento de que el ser humano individual y su
vida, debe ser necesariamente considerado como miembro
que funciona en la unidad de la comunidad y de su vida co
mn, y que as la idea de razn no es [16] una idea mera
mente individual, sino una idea de comunidad, bajo la cual
tambin deban ser juzgadas normativamente la humanidad
unida socialmente y las formas, histricamente constituidas,
de configuraciones sociales. Como se sabe, Platn llama al ser
comn en relacin con su forma de desarrollo normal, el Es
tado, el ser humano en grande. Claramente se rige por la
apercepcin nacida naturalmente, que determina, en general
y de modo inevitable, el pensar y el hacer de la vida prctica
poltica, y que mira a los pueblos, las ciudades y los estados
de modo anlogo a seres humanos individuales, como pen
sando, sintiendo, decidiendo prcticamente, actuando como
personalidades. Y efectivamente, como toda visin originaria,
tambin sta tiene su derecho originario. As Platn es el fun
dador de la teora de la razn social, de una comunidad de se
res humanos verdaderamente racional en general, de una vida
autntica social en general, en breve, el fundador de la tica
social, como la tica plena y verdadera. Para Platn sta tena,
totalmente en el sentido de las aclaraciones anteriores, una
impregnacin especial por su idea principia! de la filosofa.
A saber, si Scrates haba fundado la vida racional sobre un
saber que se legitima intuitivamente, en el caso de Platn para
este saber aparece la filosofa, la ciencia legitimada absoluta
mente. Adems, despus para la vida individual racional, la
vida de comunidad; para el ser humano individual, el ser hu-
19 2 J avier San M artn

mano en grande. As la filosofa se convierte en fundamento


racional, en condicin principia! de la posibilidad de una co
munidad verdaderamente racional y de una vida autntica
mente racional. Si en Platn sta se limita a la idea de la co
munidad estatal y est pensada condicionada por el tiempo,
es fcil extender universalmente su pensamiento bsico a
cualquier humanidad concebible de un modo amplio. Con
ello se abre camino la idea de una humanidad nueva y una
nueva cultura de la humanidad, a saber, como una humani
dad y cultura desde la razn filosfica.
En qu medida habra que proseguir en la configuracin de
esta idea de racionalidad pura y cul es su posibilidad prctica,
en qu medida debe ser reconocida como norma prctica su
prema y deba ser llevada a efecto, son aqu preguntas abiertas.
En todo caso los pensamientos fundamentales platnicos de
una filosofa rigurosa, [17] como funcin de una vida comu
nitaria que ha de ser reformada por aqulla, producen d efa cto
un efecto ininterrumpido y progresivo. De modo consciente o
inconsciente determinan el carcter esencial y la suerte del des
arrollo de la cultura europea. La ciencia se extiende por todos
los dominios de la vida y en todas partes, en la medida en que
haya progresado, o crea haberlo hecho, reclama el significado
de una autoridad normativa suprema.
[207] En este sentido el carcter fundamental de la cultura
europea muy bien puede ser designado como un racionalismo,
y su historia puede ser considerada desde la perspectiva de la
lucha por el logro y configuracin del sentido que le es propio,
de la lucha por su racionalidad. Pues toda lucha por una auto
noma de la razn, por la liberacin del ser humano de las ata
duras de la tradicin, por una religin natural, por un dere
cho natural, etc. son en ltima instancia luchas o llevan a lu
chas por la funcin normativa universal de las ciencias, que
deben ser continuamente fundamentadas, y que abarcan final
mente el universo terico. Todas las preguntas prcticas ocul
tan en s preguntas por el conocimiento, que por su parte se
dejan formular en trminos generales y convertirse en cientfi
cas. La pregunta misma por la autonoma de la razn como
S eleccin de textos de H usserl 193

principio supremo de la cultura debe ser planteada como cien


tfica y decidida de un modo cientfico definitivo.

4.3. La crisis de las ciencias com o una crisis antropolgica


y la fu n cin de la filosofa
(Seleccin de la I parte de La crisis, Hua VI)

1. Como se podra simplemente y con absoluta seriedad


hablar de una crisis de las ciencias en general, por tanto, tam
bin de una crisis de las ciencias positivas, y por tanto de cri
sis tambin de la matemtica pura, de las ciencias exactas de la
naturaleza, que, sin embargo, no podemos dejar de admirar
como modelos de cientificidad estricta y sumamente eficaz?...
[2] Lo mismo vale claramente para otro gran grupo de ciencias
que acostumbramos a incluir en las ciencias positivas, a saber,
las ciencias concretas del espritu... La rigurosidad de la cienti
ficidad de todas estas disciplinas, la evidencia de sus logros te
ricos y de sus xitos que son permanentemente vilculantes,
estn fuera de cuestin. Slo respecto a la psicologa, en la me
dida en que pretende ser la ciencia abstracta fundamental, ex
plicativa en ltima instancia, para las ciencias concretas del es
pritu, quiz no estaramos tan seguros.
2. [3] Pero quiz desde otra perspectiva, a saber, par
tiendo de la queja generalizada sobre la crisis de nuestra cul
tura y del papel que en ella se atribuye a la ciencia, tal vez sur
jan motivos para someter la cientificidad de todas las ciencias
a una crtica seria y m uy necesaria, sin por ello abandonar su
primer sentido de cientificidad, que es inatacable en la legiti
midad de sus resultados metdicos... En el desarrollo [de esa
perspectiva] pronto nos daremos cuenta de que a la cuestiona-
bilidad que padece la psicologa, no slo en nuestros das sino
ya desde hace siglos una crisis que le es peculiar, le co
rresponde un significado central para el nacimiento de incom
prensiones enigmticas e insolubles en las ciencias modernas,
incluso las matemticas y, en conexin con ello, para el surgi
miento de una clase de enigma del mundo que era descono-
194 J avier San M artn

cida en los dempos anteriores. Todos ellos llevan justamente al


enigm a de la subjetividad y estn inseparablemente conectados
con el enigma d e la tem tica y d el m todo psicolgicos.
Nuestro punto de partida lo tomamos de un giro en la va
loracin general, en relacin con las ciencias, acaecido al cam
biar el ltimo siglo39. No concierne a su cientificidad, sino a lo
que ellas, la ciencia en general ha significado y puede signifi
car para el ser humano. La exclusividad con que toda visin
del mundo del hombre moderno en la segunda mitad del si
glo xix se dej determinar por las ciencias positivas y se dej
cegar por la prosperity que les debe, signific un abandono
indiferente de las preguntas que son decisivas para un [4] ser
humano autntico. Ciencias de meros hechos hacen seres hu
manos de meros hechos. El giro de la valoracin pblica fue
especialmente inevitable despus de la guerra, y, como lo sa
bemos, se ha convertido en una caracterstica agresiva en la ge
neracin juvenil inmediata. En nuestra urgencia vital as lo
omos, esta ciencia no tiene nada que decirnos. Precisa
mente excluye por principio las preguntas ms acuciantes para
los seres humanos abandonados a los cambios, llenos de aza
res, en nuestros infelices tiempos: las preguntas por el sentido
o sinsentido de toda esta existencia humana. [...]
3. [5] No siempre sucedi que la ciencia comprendiera su
exigencia de una verdad rigurosamente fundada en el sentido
de aquella objetividad que domina metodolgicamente nues
tras ciencias positivas, y que, influyendo ampliamente ms all
de ellas, ofrece apoyo a un positivismo filosfico y cosmovi-
sional contribuyendo a su propagacin general. No siempre se
eliminaron del mbito de la ciencia las preguntas especficas de
la humanidad ni se excluy la relacin interna de estas con to
das las ciencias, incluso con aquellas en las que el ser humano
no es el tema (como en las ciencias naturales)... [6] La idea po
sitivista de ciencia es, por tanto, en nuestros tiempos consi
derada histricamente un concepto residual. En ella se ha

39 Se refiere obviamente al siglo xix.


S eleccin de textos de H usserl 195

abandonado toda pregunta que haba sido incluida en el con


cepto, sea riguroso, sea ms bien amplio, de metafsica, y en
tre ellas todas las llamadas de un modo oscuro preguntas su
premas y ltimas. Mirando estrictamente, ellas, y en general
todas las que han sido excluidas, [7] tienen su inseparable uni
dad en que, bien expresamente, bien de un modo implcito en
su sentido, contienen los problem as d e la razn de la razn
en todas sus figuras especiales. [...] Si el ser humano se con
vierte en problema metafsico, en el problema especfica
mente filosfico, est en cuestin en cuanto ser racional; y si
esta en cuestin la historia, se trata del sentido, de l razn
en la historia. El problema de Dios contiene claramente el pro
blema de la razn absoluta como la fuente teleolgica de
toda razn en el mundo, del sentido del mundo. Natural-
mente tambin la pregunta por la inmortalidad es una pre
gunta de razn, como no menos lo es la pregunta por la liber
tad. Todas estas preguntas metafsicas, comprendidas amplia-
mente, las especficamente filosficas en el sentido habitual,
superan el mundo como universo de meros hechos, lo superan
justamente como preguntas que tienen en el sentido la idea de
razn. Y todas ellas reclaman una dignidad superior frente a las
preguntas de hechos, que en un orden del preguntar tambin
estn por debajo de aqullas. El positivismo, por as decirlo,
decapita la filosofa. Ya en la idea antigua de filosofa, que tiene
su unidad en la unidad inseparable de todo ser, estaba impl
cito un orden del ser, orden lleno de sentido, y por tanto un
orden en los problemas del ser. De acuerdo con eso la metaf
sica, la ciencia de las preguntas supremas y ltimas, lleg a la
dignidad de la reina de las ciencias, cuyo espritu distribuye en
ultima instancia el sentido ltimo a todos los otros conoci
mientos, a los de todas las otras ciencias. Tambin esto lo asu-
mi la filosofa que se estaba renovando, incluso crea haber
descubierto el verdadero mtodo universal por el que se deba
construir una filosofa sistemtica que culminara en la metaf
sica, a saber, seriamente como filosofa perenne.
Desde ah se entiende el impulso que anim a todas las em
presas cientficas, pero tambin a las empresas de ciencias de
19 6 J avier San M artn

slo hechos del nivel inferior y que en el siglo xvni [8], lla
mado a s mismo filosfico, llen crculos cada vez ms am
plios de entusiasmo por la filosofa y por las ciencias particu
lares como sus ramificaciones. [...]
5. [9] El problema, sin embargo, de una posible metaf
sica abarc eo ipso tambin la posibilidad de las ciencias de he
chos, que justamente tenan su sentido de referencia en la uni
dad inseparable de la filosofa, su sentido como verdades para
mbitos parciales del ser. Hay que separar razn y ente, cuando
es la razn cognoscente la que determ ina q u es e l en te? [...]
[10] El comienzo lo constituye un determ inado ideal d e una
filosofa universal y del mtodo que le corresponde, por as de
cirlo, como la fun dacin originaria de la m odernidad filosfica y
de todas las lneas de desarrollo que le pertenecen. Pero en lugar
de desarrollarse efectivamente ese ideal, experiment una diso
lucin interna [...] As el problem a d el autntico ideal de una fi
losofa universal y de su verdadero mtodo se convirti efectiva
mente en el motor ms ntimo de todos los movimientos filo
sficos histricos. Pero esto significa que, en definitiva, todas las
ciencias modernas, segn el sentido en que haban sido funda
das como ramas de la filosofa y que llevaban continuamente en
s mismas, cayeron en una crisis de nuevo cufio que siempre vol
va a sentirse como enigmtica. Se trata de una crisis que no
afecta a la ciencia especializada en sus xitos tericos y prcticos,
pero que, sin embargo, conmueve radicalmente todo su sentido
de verdad. No se trata de coyunturas, de una forma de cultura
especial, la ciencia o la filosofa, como una entre otras for
mas en la humanidad europea. Pues la fundacin originaria de
la nueva filosofa es, segn lo dicho antes, la fundacin origina
ria del modo de ser humano europeo moderno, como un modo
de ser humano que, frente a los anteriores, el medieval y el an
tiguo, quiere renovarse radicalmente por su nueva filosofa y
slo por ella. Segn eso la crisis de la filosofa significa la crisis
de todas las ciencias modernas como miembros de la universali
dad filosfica, una crisis, primero latente, pero despus cada vez
ms patente, del modo de ser hombre europeo en el sentido
pleno de su vida cultural, en la totalidad de su existencias.
S eleccin de textos de H usserl 19 7

La Skepsis en relacin con la posibilidad de una metafsica,


el derrumbamiento de la fe en una filosofa universal como di
rectora del ser humano nuevo, significa justamente el derrum
bamiento de la fe en la razn, entendida tal como los anti
guos oponan la episteme a la doxa. Ella es [11] la que en de
finitiva da sentido a todo lo que pretendidamente es ser, a
todas las cosas, valores, metas, a saber, su referencia normativa
a aquello que desde los comienzos de la filosofa significa la pa
labra verdad verdad en s y correlativamente la palabra ser
ovxcDg ov-. Con ello cae tambin la fe en una razn abso
luta de la que el mundo toma su sentido, la fe en el sentido
de la historia, en el sentido del modo de ser humano, la fe en
su libertad, a saber, en la capacidad del ser humano de crearle
un sentido racional a su existencia individual y colectiva.
Si el ser humano pierde esta fe, eso no significa sino que
pierde la fe en s mismo, en su ser verdadero, que todava no
tiene, ni siquiera con la evidencia del yo soy, sino que slo
puede tener en la forma de la lucha por su verdad, por hacerse
verdadero. Por todas partes ser verdadero es una meta ideal, una
tarea de la episteme, de la razn, opuesta al ser autoevi-
dente no cuestionado o meramente mentado en la doxa. En
principio cada uno conoce esta diferencia referida a su verda
dero y autntico ser humano, del mismo modo que tampoco
le es extrao en la vida ordinaria la verdad como meta, como
tarea, aunque en ese caso slo en aspectos individuales y rela
tivos. La filosofa supera esa figura previa, en la primera fun
dacin original, la filosofa antigua. [...] [Pero] la historia de la
filosofa, vista desde dentro, siempre asume el carcter de una
lucha por la existencia, a saber, la lucha de la filosofa que pasa
su vida en su tarea la filosofa en la fe ingenua en la razn
con la skepsis que la niega o desvaloriza empricamente. Incan
sablemente muestra sta con eficacia el mundo efectivamente
vivido, el de la experiencia real, como un mundo en el que no
se puede encontrar nada de razn ni de sus ideas. Cada vez
ms se hace enigmtica la razn misma y su ente, o la razn
como la que desde s [12] da sentido al mundo existente y,
visto desde el otro lado, el mundo, como el que es desde la ra-
1 98 J avier San M artn

zn; hasta que el problema del mundo, hecho por fin cons
ciente, el problema de la profunda conexin esencial de razn
y ente, en general, el enigm a d e todos los enigm as, se convirti
en el verdadero tema.
Nuestro inters aqu se dirige a la modernidad filosfica.
Pero no se trata de un mero fragmento del fenmeno que aca
bamos de dibujar, el mayor fenmeno histrico: el del ser hu
mano que lucha por su autocomprensin (pues en esta expre
sin est todo incluido). Ms bien en cuanto nueva fundacin
de la filosofa como una tarea universal nueva y a la vez con el
sentido de un renacimiento de la vieja filosofa, es a la vez una
repeticin y un cambio de sentido universal. En ste se siente
llamada a empezar un tiempo nuevo totalmente segura de su
idea de filosofa y de su verdadero mtodo, segura tambin,
por su radicalismo del nuevo comienzo, de haber superado to
das las ingenuidades previas y toda Skepsis. Pero, inadvertida
mente prisionera de ciertas ingenuidades, su destino es, en el
camino de una progresiva autoclarificacin motivada por nue
vas luchas, tener que buscar la idea definitiva de la filosofa, su
tema verdadero, ante todo descubrir los autnticos enigmas
del mundo y deber llevarlos a una va de decisiones.
Nosotros, seres humanos de la actualidad, nacidos en el
curso de este desarrollo, nos encontramos en el mximo peli
gro de ahogarnos en el diluvio escptico y, con ello, de dejar
irse nuestra propia verdad. Reflexionando en esta necesidad,
nuestra mirada se vuelve a la historia de nuestro modo actual
de ser humano. Autocomprensin y por ella apoyo slo lo po
demos conseguir por la clarificacin del sentido de unidad,
que le ha nacido a esa historia, desde su origen, con la tarea
nuevamente fundada que mueve como impulso los ensayos fi
losficos. [...]
6. [13] Las nicas luchas verdaderas de nuestro tiempo,
con pleno significado, son las luchas entre el ser humano ya de
rrumbado y el que todava tiene un apoyo, aunque sea lu
chando por ese apoyo o eventualmente por uno nuevo. Las ver
daderas luchas espirituales del ser humano europeo en cuanto
tal, se juegan como luchas entre filosofas, a saber, entre las filo-
S eleccin de textos dejH usserl 19 9

sofas escpticas, o ms bien, las no filosofas', ya que slo han


conservado la palabra, que no la tarea, y las filosofas reales an
vivas. Su vitalidad consiste en luchar por su sentido autntico y
verdadero y con ello por el sentido de un verdadero ser hu
mano. Llevar la razn latente a la autocomprensin de sus po
sibilidades y, con ello, hacer intuitiva la posibilidad de una me
tafsica como una posibilidad verdadera, ese es el nico medio
de poner en marcha el trabajo de la realizacin de una metaf
sica, es decir, de una filosofa universal. Slo con ello se decide
si el telos que le naci al modo de ser humano europeo con el
nacimiento de la filosofa griega, de querer ser humano desde
la razn filosfica y slo en cuanto tal en el movimiento in
finito de la razn latente a la razn manifiesta, y en la tenden
cia infinita de la autonormacin por esta verdad y autenticidad
humana, es una mera ilusin tctica histrica, un logro ca
sual de una humanidad casual, en medio de humanidades e his
toricidades totalmente diferentes; o si ms bien lo que por pri
mera vez ha brotado en el modo de ser humano griego es lo que
como entelequia estaba esencialmente incluido en el modo de
ser humano en cuanto tal. Ser humano en general es esencial
mente ser humano en humanidades unidas generativa y social
mente, y si el ser humano es ser racional (anim al rationale), slo
lo es en cuanto toda su humanidad sea humanidad de razn,
dirigida latentemente a la razn, o abiertamente dirigida a la
entelequia que ha llegado a s misma, que se ha hecho patente
para s misma y que en adelante dirige conscientem ente en una
necesidad esencial el devenir humano. La filosofa, la ciencia,
seran, segn eso, el m ovim iento histrico de manifestacin d e la
razn u n iversa linnata [14] a l ser humano en cuanto tal.
As sera realmente, si el movimiento, hasta ahora no clau
surado, se hubiera mostrado en la entelequia que ha llegado de
un modo autntico y correcto al camino de un desarrollo
puro, o si la razn, en efecto plenamente autoconsciente, hu
biera llegado a manifestarse en el modo de la forma de una fi
losofa universal, que progresa en una intuicin apodctica
consecuente, y que se autonorma por s misma con un mtodo
apodctico. Slo de esa manera se decidira si el modo de ser
200 J avier San M artn

humano europeo lleva en s una idea absoluta y no es un mero


tipo antropolgico como la China o la India, y de nuevo,
si el espectculo de la europeizacin de todos los grupos hu
manos ajenos anuncia en s la actuacin de un sentido abso
luto perteneciente al sentido del mundo y no al sinsentido del
mismo. [...]
7. [15] [Sin embargo] como filsofos de la actualidad he
mos cado en una lamentable contradiccin existencial. No po
demos permitir que decaiga la fe en la posibilidad de la filoso
fa como tarea, por tanto, en la posibilidad de un conoci
miento universal. A esta tarea nos sabemos llamados como
filsofos serios. Pero cmo podemos mantener esa fe que slo
tiene sentido en relacin con un objetivo, el nico comn a to
dos nosotros, la filosofa?
Entre tanto, somos ya conscientes, en trminos generales,
de que el filosofar humano y sus resultados no tienen .en la
existencia total humana ni mucho menos el mero significado
de una meta cultural privada, limitada de una u otra manera.
Nosotros somos, por tanto cmo podramos prescindir de
ello n nuestro filosofar fun cionarios d e la hum anidad. La
responsabilidad totalmente personal para nuestro propio ser
autntico, en cuanto filsofos en nuestra vocacin ntima per
sonal, lleva en s, a la vez, la responsabilidad respecto al ser ver
dadero de la humanidad, que slo es en cuanto ser hacia un
telos, que slo puede desarrollarse, si es que puede hacerlo en
general, por la filosofa, por nosotros, si somos filsofos en serio.

5
Bibliografa

La finalidad de esta orientacin bibliogrfica es doble; por


un lado pretende recomendar al lector unos textos muy preci
sos y asequibles de Husserl en castellano, que sera muy con
veniente leer, dado que la exposicin anterior los ha tenido es
pecialmente en cuenta, e incluso se ha basado, en parte, en
ellos. En segundo lugar quisiera indicar algunas, pocas, obras
de comentaristas o de intrpretes que sera de gran utilidad
consultar.

1. Textos de Husserl importantes, tiles o necesarios para


una introduccin a la fenomenologa (estn ordenados segn
el orden seguido en este trabajo).

Para el captulo primero sera conveniente la lectura del


Prlogo a la primera edicin de las Investigaciones lgicas y los
captulos III y IV de los Prolegmenos para una lgica pura,
ttulo del primer tomo de las Investigaciones lgicas. Estn pu
blicadas en Alianza Editorial (o en la Revista de Occidente la
segunda edicin, de 1967).
Para el captulo sobre los conceptos fundamentales se
ran tiles, en primer lugar, las dos primeras lecciones de La
idea de la fen om enologa, pgs. 25-51. En la primera se da una
clara exposicin de las contradicciones de la perspectiva natu
ralista; en la segunda se toca el tema de lo trascendente e in-
202 J avier San M artn

manente, que tan importante fue en la evolucin del pensa


miento de Husserl.
Sobre el concepto de e p o j y reduccin, lo mejor sera leer
los 27-34 (pgs. 64-79) y los 39. 44, 47, 49, 50 y 55,
todos ellos de la obra las Ideas para una fen om en ologa pura (las
Ideas de 1913), que en total suman slo unas 16 pginas.
Sobre la constitucin, epistemologa, anlisis intencional y
ontologia regional, lo ms conveniente sera la lectura de las
Meditaciones tercera y cuarta, que son muy breves, pginas
105-147 de la edicin castellana. Imprescindible sera, en todo
caso, la lectura de los 37, 38 y 39.
Mi obra ya mencionada, La estructura d el m todo fen o m e
n ologa , esta dedicada principalmente al estudio de los con
ceptos de epoje, reduccin, constitucin e idealismo fenome-
nologico trascendental. Si el lector desea ampliar su informa
cin sobre estos conceptos, me permito remitirle a esa obra.
Sobre el tema de la intersubjetividad sera imprescindi
ble la lectura de la V Meditacin cartesiana, aunque su lectura
podra resultar difcil al comienzo, porque en este trabajo se ha
evitado tratar de la reduccin primordial a la esfera de per
tenencia propia ( 44). En todo caso es importante el 48; y
ya para estudiar el tema de la constitucin de otro, sera con
veniente leer los 49-55 (pgs. 172-198). Sobre la segunda
reduccin se puede citar el 39 de los Problemas fu n d a m en
tales de la fenom enologa, ob. cit., pgs. 124-126. Sobre este
tema en general, se encontrarn amplia informacin en el li
bro de Csar Moreno de 1989 citado en la bibliografa.
Para el capitulo cuarto, que en realidad resume y rea
sume todos los dems, sera preciso leer el tomito de Husserl,
La filosofa com o ciencia estricta, que incluye el texto que da el
ttulo y que es el artculo de la Revista Logos, de 1910-1911,
de la misma poca, por lo tanto, que la G rundproblem evorle-
sung, y en el que se ve la conciencia que Husserl tiene de la cri
sis de la filosofa y la sociedad, as como la importancia que en
la gnesis de la obra de Husserl tiene la cuestin de la natura
lizacin y cosificacin de la conciencia y las ideas. Muchos de
los problemas ah tratados han dado lugar por mi parte al li-
B ibliografa 203

bro Para una filosofa de Europa. Ensayos d e fenom enologa de la


historia (Biblioteca Nueva, Madrid, 2007). El ltimo captulo
es un amplio comentario sobre el tomo XXIX de Husserliana,
en el que se pueden seguir los avatares de los ltimos aos de
Husserl, as como la concatenacin precisa de sus preocupa
ciones tericas. Tambin ser muy til el libro de Jess M.
Daz Husserl y la historia. Hacia la fu n cin prctica d e la fen o
menologa, Madrid, UNED, 2003.
Especialmente importante es la lectura del texto de las con
ferencias de Viena de 1935, La filosofa en la crisis de la hu
manidad europea, publicado en el mismo libro que el artculo
de Logos, pgs. 135-172. En estas conferencias se expone con
gran claridad la filosofa de la historia de Husserl, que hemos
descrito en el ltimo captulo, por lo que este texto es especial
mente recomendable. Ahora se lo puede encontrar en el libro
Husserl, E., Invitacin a la fenom enologa, Barcelona, Paids,
1992, que lleva una introduccin de Reyes Mate. Este libro in
cluye tambin el texto La Filosofa como autorreflexin de la
Humanidad, que es el publicado como epgrafe de cierre pre
cisamente de la obra ltima de Husserl, La crisis d e las ciencias
europeas, que se corresponde con el tomo VI de Husserliana.
De esta obra hay ediciones en italiano y en francs, esta ltima
en la editorial Gallimard. En espaol se hizo una edicin sin los
anejos en la Editorial Crtica, y que est agotada.
A modo de resumen, sera, pues, fundamental que el lector
leyera lo recomendado de las tres obras mencionadas: La idea
de la fenom enologa, F.C.E., Madrid, 1982; Filosofa como cien
cia estricta, Editorial Nova, Buenos Aires, 1981; M editaciones
cartesianas, trad. de M. Presas, Paulinas, Madrid, 1979 (o la
edicin del Fondo de Cultura Econmica, que incluye la tra
duccin de las primeras cuatro Meditaciones por Jos Gaos y
de la V Meditacin por Miguel Garca-Bar). Evidentemente
sera tambin un excelente complemento poder leer los ep
grafes citados de las Investigaciones lgicas y de las Ideas, libro
este ltimo traducido, aunque con algunos errores, por Jos
Gaos y que ha sido reeditado por el Fondo de Cultura Econ
mica de Mxico.
20 4 J avier San M artn

No quiero dejar de mencionar en este apartado el D iccio


nario Husserl, que, despus de muchos aos de ensayos y tra
bajos, este mismo ao de 2007, Antonio Zirin Quijano ha
puesto en marcha en la red (http://www.clafen.org/dicciona-
riohusserl), como un acompaante del estudio de las obras de
Husserl, con la idea de que haga fcilmente accesible el con
tenido medular de algunas otras de sus obras importantes. El
D iccionario Husserl pretende llegar a cubrir todas las obras de
Husserl traducidas al espaol, as como sus contrapartes origi
nales en alemn. En l se pueden consultar multitud de defi
niciones y temas de fenomenologa teniendo en cuenta las tra
ducciones de las obras de Husserl actualmente disponibles en
espaol.

2. No vamos a exponer una bibliografa en sentido habi


tual, sino slo algunas de las obras en castellano cuya lectura
puede resultar ms provechosa. Desgraciadamente alguna de
ellas no es de fcil adquisicin, aunque s es posible que se en
cuentren en las bibliotecas. Para bibliografas ms amplias
tanto por lo que respecta a las obras de Husserl como las de co
mentaristas e intrpretes, puede consultarse la bibliografa
aportada por Mario Antonio Presas, traductor de las M edita
ciones cartesianas, en la introduccin que hace a esta obra en la
edicin que hemos citado antes, pgs. 27 a 31. Sobre los ma
nuscritos de Husserl se da una breve resea en la obra ma que
antes he mencionado. Actualmente en Internet, en la pgina
del Archivo de Lovaina, en el que estn depositados los origi
nales de Husserl: http://www.hiw.kuleuven.be/hiw/eng/hus-
serl/verzeichnis.php, se puede ver el catlogo completo de los
manuscritos de Husserl, as como el tomo de Husserliana en el
que, si es el caso, estn publicados. Sobre bibliografa en espa
ol, aunque slo llegue hasta 1995, posiblemente lo ms com
pleto sea la seccin dedicada a las obras en espaol del libro de
Steven Spileers, Husserl Bibliography (Kluwer Academic Pu-
blisber, la misma editorial de Husserliana ahora Springer,
y editado con el mismo formato que los libros de Husserl)
pgs. 344-374. En esa recopilacin las obras en espaol ocu-
B ibliografa 205

pan las entradas desde el nmero 6342 hasta el 6959. Tambin


en el libro Javier San Martn (editor), Phanom enologie in Spa-
nien se ha incluido una amplia seleccin, esta vez actualizada,
de las obras ms relevantes de fenomenologa publicadas en
Espaa.

3. B r e v e s e l e c c i n b ib l io g r f ic a

Embree, Lester, Anlisis reflexivo Una primera introduccin a la in


vestigacin fenomenolgica. Reflective Analysis. A First Introduc-
tion into Phenomenological Investigation. Edicin bilinge, in-
gls/castellano. Red Utopa, Jitanjfora, Morelia, 2003.
Garca Bar, M., La verdad y el tiempo, Salamanca, Sgueme, 1993.
Categoras, intencionalidad y nmeros, Madrid, Tecnos, 1993.
Vida y mundo. La prctica de la fenomenologa, Madrid, Trotta,
1999.
Landgrebe, L., El camino de la fenomenologa, Buenos Aires, Sud
americana, 1968.
Fenomenologa e historia, Caracas, Monte vila, 1975.
M erleau-Ponty, M., Prlogo a la Fenomenologa de la percepcin,
Barcelona, Pennsula.
La fenomenologa y las ciencias del hombre, Buenos Aires, Nova,
1969.
M ontero M oliner, F., Lapresencia humana, Madrid, Gregorio del
Toro, 1973.
Retorno a la fenomenologa, Barcelona, Anthropos, 1987.
Mundo y vida en la fenomenologa de Husserl, Valencia, Universi
dad de Valencia, 1994
M oreno M rquez, C., La intencin comunicativa. Ontologa e
intersubjetividad en la fenomenologa de Husserl, Sevilla, Themata,
1989.
Trfico de almas. Ensayo sobre el deseo de alteridad, Valencia, Pre
textos, 1998.
Fenomenologa y filosofa existencial. Volumen I: Enclaves funda
mentales-, Volumen II: Entusiasmos y disidencias, Madrid, 2000.
O rtega y Gasset, J., Sensacin, construccin e intuicin, publi
cado en el tomo Investigaciones psicolgicas, pgs. 203-218, Ma
drid, Alianza Editorial, 1982.
206 J avier San M artn

O rtega y Gasset, J., Sobre el concepto de sensacin, publicado


en la obra anterior, pgs. 219-239.
El hombre y la gente, en Obras Completas, tomo VII, o en la Co
leccin de obras de Ortega y Gasset de Alianza Editorial.
Schtz, A., Conceptos fundamentales de la fenomenologa, pu
blicado en Schtz, El problema de la realidad social, Buenos Ai
res, 1974, Amorrortu, pgs. 111-125.
La fenomenologa y las ciencias sociales, publicado en la obra
anterior, pgs. 126- 142.
Szilasi, W., Introduccin a la fenomenologa de Husserl, Buenos Ai
res, 1973. Amorrortu,
T ran-D uc-Tao, Fenomenologa y materialismo dialctico, Buenos
Aires, Nueva Visin, 1971.
W aldenfels, B., De Husserl a Derrida. Introduccin a la fenome
nologa, Barcelona, Paids, 1997
Xirau, J., La filosofa de Husserl, Buenos Aires, Troquel, 1966, ac
tualmente en Xirau, Obras Completas, t. II, vol. 1, Escritos sobre
historia de la filosofa. Libros, Barcelona, Anthropos/Fundacin
Caja Madrid, 2001.