SÁNCHEZ SANDOVAL, A. - Sistemas Ideológicos y Control Social (Por Ganz1912)

SISTEMAS IDEOLÓGICOS Y CONTROL SOCIAL
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS

Serie DOCTRINA JURÍDICA, Núm. 227
Coordinador editorial: Elvia Lucía Flores Ávalos
Asistente editorial: Karla Beatriz Templos Núñez
Edición: Doris Adriana Torres Rodríguez
Formación en computadora: Javier Mendoza Villegas
https://www.facebook.com/groups/417603588391937/
AUGUSTO SÁNCHEZ SANDOVAL
SISTEMAS
IDEOLÓGICOS
Y CONTROL SOCIAL
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

MÉXICO, 2012
Primera edición: julio de 2005
Primera reimpresión: 5 de mayo de 2008
Segunda reimpresión: 3 de septiembre de 2012
DR © 2012, Universidad Nacional Autónoma de México

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS
Circuito Maestro Mario de la Cueva, s/n

Ciudad de la Investigación en Humanidades
Ciudad Universitaria, 04510 México, D. F.
Impreso y hecho en México
ISBN 978-970-32-2553-8
Dedicado a mis hijos
César Augusto y Alejandro Sánchez González
dos profesionistas que incursionan en la vida
con vigor y entusiasmo
CONTENIDO
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
CAPÍTULO PRIMERO
LA AUTOCONCIENCIA, LA CONCIENCIA
DE LO REAL Y LOS SISTEMAS SOCIALES
Se vive el mundo del lenguaje y no, el mundo de lo concreto
I. La construcción de la autoconciencia, la lucha por el recono-

cimiento y las sociedades civiles resultantes. . . . . . . . . 3
II. La conciencia de lo real, la construcción de la realidad y la
ideología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
III. El poder-colaboración o el poder-dominación como medios
y el sistema productivo como fin. . . . . . . . . . . . . . . 6
1. El poder-colaboración en los pueblos nahuatlacos del an-
tiguo México . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
2. El poder-dominación de Occidente . . . . . . . . . . . . 12
IV. El mundo de lo artificial, el sistema social, y el sistema de la
universal inclusión. El mundo de lo concreto y el mundo del
lenguaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
V. Los sistemas sociales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
1. Los controles sociales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
2. La universal inclusión y la universal exclusión . . . . . . 22
CAPÍTULO SEGUNDO
LOS SISTEMAS IDEOLÓGICOS
GRIEGO Y LATINO
Las razones plurales, para vivir o para morir
I. Los griegos: organización social y derecho . . . . . . . . . 25
IX
X CONTENIDO
II. El sistema productivo grecoromano: el esclavismo y el hom-

bre autónomo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
III. El pluralismo ideológico grecolatino. . . . . . . . . . . . . 33
1. La escuela de Elea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
2. Heráclito de Éfeso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
3. Los pitagóricos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
4. Los sofistas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
5. Sócrates: la división de lo Uno y la tiranía de la razón . . 42
6. Platonismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
7. Los cínicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
8. Aristóteles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
9. Los escépticos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
10. El epicureísmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
11. El estoicismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
12. La nueva academia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
IV. La ideología del derecho romano . . . . . . . . . . . . . . 59
1. El derecho penal romano . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
2. Los castigos y las penas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
3. Las acciones penales romanas . . . . . . . . . . . . . . . 64
4. Los principios generales del derecho: Regulae iuris . . . 64
CAPÍTULO TERCERO
EL SISTEMA IDEOLÓGICO HEBREO
La ideología del dominante: ser protector y victimario a la vez
I. La obediencia y el sentimiento de culpa, hasta el sacrificio

humano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
1. La insumisión y el sentimiento de culpa . . . . . . . . . 67
2. La mujer como víctima del varón omnipotente . . . . . . 70
3. Los sacrificios humanos para agradar al dominante . . . 72
II. La “razón única” y el “sujeto expiatorio” . . . . . . . . . . 73
III. La tierra prometida y la culpa por solidaridad . . . . . . . 74
IV. Los libros: la administración del derecho y de la justicia del

dominante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
CONTENIDO XI
1. El control informal en la época premonárquica . . . . . . 77

2. El control formal en la época monárquica . . . . . . . . 81
V. El sincretismo del sistema productivo e ideológico . . . . . 86
CAPÍTULO CUARTO
SISTEMA IDEOLÓGICO
CRISTIANISMO-ROMANO Y MEDIEVAL
La moral de los esclavos, para morir
I. Sincretismo religioso y decadencia del pensamiento griego 91

II. El Mesías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
III. Pablo de Tarso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
IV. Agustín de Hipona (354-430) . . . . . . . . . . . . . . . . 96
V. Evolución del sistema productivo: del “colono” al “siervo” 101

VI. El Sacro Imperio Romano Germánico . . . . . . . . . . . . 102
VII. El derecho canónico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
1. Principios del derecho canónico. . . . . . . . . . . . . . 106
2. Las fuentes del derecho canónico . . . . . . . . . . . . . 107
3. El derecho canónico: una estructura jerárquica sui gene-
ris, con un imperio y jurisdicción universales . . . . . . 108
4. El derecho canónico penal. . . . . . . . . . . . . . . . . 108
VIII. Tomás de Aquino (1225-1274). . . . . . . . . . . . . . . . 113
IX. La ideología cristiana católica y el control del cuerpo de las

mujeres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
1. El himen sagrado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
2. El enamoramiento como forma de control social . . . . . 115
3. La relación sexual reglamentada . . . . . . . . . . . . . 116
4. La autoconciencia femenina vencida, no tiene derecho a
decidir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
X. El control social del mito hebreo-cristiano de la existencia de
sólo dos sexos: existen por lo menos cinco . . . . . . . . . 118
XII CONTENIDO
CAPÍTULO QUINTO
EL SISTEMA IDEOLÓGICO
EN LA EUROPA ABSOLUTISTA
El poder justifica los medios para obtenerlo y mantenerlo
I. Nicolás Maquiavelo (1469-1527) . . . . . . . . . . . . . . 121
II. El colonialismo y la revolución mercantil . . . . . . . . . . 124
III. Erasmo de Rotterdam, Martín Lutero y la Reforma . . . . . 124
IV. La ética calvinista y el capitalismo . . . . . . . . . . . . . 127

V. La religión anglicana: la ideología para vivir y dejar vivir . 130
CAPÍTULO SEXTO
LAS IDEOLOGÍAS DEL CONTROL SOCIAL
EN LA MODERNIDAD
El control individualizado
I. Del hombre como propiedad de otro, al concepto de hombre
libre, pero responsable de estar sometido al sistema produc-
tivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
II. La soberanía del Leviatán y no la soberanía del pueblo . . . 134
III. La idea del Estado de derecho y el repliegue del Estado reli-

gioso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
IV. La modernidad liberal y el control del “hombre libre”, pero
sujetado y funcional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
V. La visión de la criminología y del derecho clásicos . . . . 142
1. César Bonessana Marqués de Beccaria . . . . . . . . . . 143
2. Francisco Carrara (1805-1888) . . . . . . . . . . . . . . 146
VI. La modernidad positivista . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
VII. La ideología Marxista-Engelsiana . . . . . . . . . . . . . . 154

CONTENIDO XIII
VIII. El nacimiento de los nacionalismos y/o la cultura, como ra-

zones únicas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
1. Concepto y tipos de nacionalismos . . . . . . . . . . . . 159
2. Las ideologías nacionalistas: de la psicología social al ra-
cismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
3. Los nacionalismos como pertenencia a las diferentes
razas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
4. Los nacionalismos como expresión de una ideología
transnacional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
IX. Del nacionalismo al fascismo . . . . . . . . . . . . . . . . 168
X. Del nacionalismo al conflicto de culturas . . . . . . . . . . 170
CAPÍTULO SÉPTIMO
EL CONTROL SOCIAL POSMODERNO
El control selectivo global de nacionalismos y grupos sociales
I. Principios del derecho penal transnacional. Concepto y pre-
misas teóricas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
II. El control social posmoderno . . . . . . . . . . . . . . . . 175
III. Los principios de la inclusión político-jurídica penal, en el
control social posmoderno . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
IV. En síntesis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
V. Discusión final . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
Sistemas ideológicos y control social (segunda
reimpresión), editado por el Instituto de Investi-
gaciones Jurídicas de la UNAM, se terminó de
imprimir el 3 de septiembre de 2012 en lmpre-
sión Comunicación Gráfica, S. A. de C. V., Ma-
nuel Ávila Camacho 689, col. Sta. Ma. Atzahu-
cán, delegación Iztapalapa, 09500, México, D. F.
Se utilizó tipo Timex New Roman en 9, 10 y 11
puntos. En esta edición se empleó papel cultural
70 x 95 de 50 kilos para los interiores y cartulina
Couché de 162 kilos para los forros; consta de
500 ejemplares.
INTRODUCCIÓN
La historia ha mostrado que los poderes que manejan las sociedades no

pueden ejercer continuamente la fuerza o la violencia para mantener la
cohesión y la obediencia de los subordinados. Por lo tanto, necesitan
recurrir a otro método más sutil, como lo es la producción ideológica,
para lograr la disciplina social.
Así, el control social es el resultante de estrategias que logren alcanzar
de la sociedad civil, el consentimiento espontáneo, que otorguen las mayo-
rías, a la orientación que imprime a la vida social, el grupo dominante.
Pero esas construcciones objetivas y del lenguaje han entrañado tam-
bién la imposición de “razones únicas” y autoritarias, que implican la
imposibilidad de negarse a aceptarlas, y por ello, son generadoras de
violencia, contra todas aquellas personas que no se someten.
Por ello, fue preciso reflexionar sobre las correlaciones de fuerza entre
las personas integrantes de la sociedad civil, los sistemas de producción
que de ellas se han derivado y los sistemas ideológico-normativos, que han
servido como legitimantes.
De esta manera, se parte de las ideologías y razones plurales, que sir-
vieron de guía para el control social en las culturas griega y latina clásicas,
con el fin de mostrarlas como parámetro comparativo en el análisis de las
“razones únicas”, que posteriormente se han impuesto para controlar
las sociedades occidentales.
Visto lo anterior, se invita al lector a entrar en ese vasto mundo del len-
guaje, que se recreará en los siguientes capítulos y en el apartado de discu-
sión final.
1
CAPÍTULO PRIMERO
LA AUTOCONCIENCIA, LA CONCIENCIA
DE LO REAL Y LOS SISTEMAS SOCIALES
Se vive el mundo del lenguaje y no, el mando de lo concreto
I. La construcción de la autoconciencia, la lucha por el recono-

cimiento y las sociedades civiles resultantes. . . . . . . . . 3
II. La conciencia de lo real, la construcción de la realidad y la
ideología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
III. El poder-colaboración o el poder-dominación como medios
y el sistema productivo como fin. . . . . . . . . . . . . . . 6
1. El poder-colaboración en los pueblos nahuatlacos del an-
tiguo México . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
2. El poder-dominación de Occidente . . . . . . . . . . . . 12
IV. El mundo de lo artificial, el sistema social, y el sistema de la
universal inclusión. El mundo de lo concreto y el mundo del
lenguaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
V. Los sistemas sociales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
1. Los controles sociales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
2. La universal inclusión y la universal exclusión . . . . . . 22
CAPÍTULO PRIMERO
LA AUTOCONCIENCIA, LA CONCIENCIA DE LO REAL

Y LOS SISTEMAS SOCIALES
Se vive el mundo del lenguaje y no, el mundo de lo concreto
I. LA CONSTRUCCIÓN DE LA AUTOCONCIENCIA,
LA LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO
Y LAS SOCIEDADES CIVILES RESULTANTES
La desobediencia a las normas sociales de control que han impuesto los

sujetos que controlan el poder, se ha interpretado en la historia de diver-
sas maneras, pero, generalmente, ha sido el “hombre sometido a la domi-
nación” individualmente o colectivamente considerado sobre quien ha
recaído toda la responsabilidad de su transgresión.
En cambio, el “poderoso” que ha creado las prohibiciones y ha defini-
do los delitos desde su perspectiva y para su beneficio, ha permanecido
como el actor bien intencionado, en esa relación desigual entre domi-
nante y dominado.
El dominante, por lo general, ha sido un sujeto individual o colectivo
autoconsciente,1 dueño de sí, que ha comprendido su posición de supe-
rioridad en los espacios en que se ha movido y cuya voluntad ha impues-
to destinos a otros individuos o a colectividades humanas.
La autoconciencia consiste en ser sí mismos, por sí mismos y para sí
mismos en la unidad individual. Esto implica identidad, que no puede ser
por otros, ni para otros, sino que requiere construirse, teniendo como es-
pejo a los demás y siendo diferente a ellos. Si se copia a otros, el sujeto
será el otro y no él.
Es un proceso de superación de los sujetos para convertirse en perso-
nas realizadas, esto es, alcanzar el nivel de Espíritu logrado, alcanzado y
1 Hegel, G. W. F., Fenomenología del espíritu, La Habana, Editorial de Ciencias

Sociales, Instituto Cubano del Libro, 1972.
3
4 SISTEMAS IDEOLÓGICOS Y CONTROL SOCIAL
concreto, que contiene en sí a la naturaleza pero superada. El individuo

es naturaleza y a través de su inteligencia o sagacidad logra comprender
su propio mundo y alcanzar metas que lo hacen lograr su plenitud, y
cuando las circunstancias vitales lo impulsan, se convierte en dominante
de otros. Si en el mundo sólo existiera un individuo, no requeriría cons-
truir su autoconciencia, porque sería la totalidad; sin embargo, como se
vive en comunidad, entonces se encuentran otras autoconciencias, con las
cuales es preciso confrontarse a muerte, para decidir en quién reside la
verdad de sí.
En esa lucha se pueden dar las siguientes hipótesis:
1. Que la autoconciencia “A” venza a la “B” y la mate.

2. Que la autoconciencia “A” venza a la “B” y la deje viva, pero si la
“B” valora más la libertad que la vida, entonces se suicida para no
ser dominada.
3. Que la autoconciencia “A” no venza a la autoconciencia “B”, ni és-
ta a la “A”, por cual, no les queda otro camino que reconocerse y
respetarse recíprocamente.
4. Que la autoconciencia “A” venza a la “B”, y “B” prefiera la vida a
la libertad, y entonces se subordina y se deja dominar por la “A”.
De la contienda, entonces, puede resultar la tercera hipótesis, en que

se den entre ellas un reconocimiento mutuo. Ninguna autoconciencia do-
mina a la otra y la sociedad civil de respeto recíproco que de ello nace,
construirá una conciencia de lo real y un sistema de producción horizon-
tal que se propone aquí denominar de poder-colaboración, en que ambas
partes se contienen y equilibran, una a otra, participando solidariamente
en la consecución y la satisfacción de las necesidades de ellas dos. Esa
relación de equilibrio durará hasta que una de las partes se sienta fuerte e
intente retornar a la lucha para lograr la supremacía.
Pero cuando se da la cuarta hipótesis de esa lucha, uno de los adver-
sarios es vencido y si en lugar de morir por su libertad, prefiere vivir, no
le queda otro recurso que convertirse en siervo-esclavo de la autoconcien-
cia vencedora, porque de otra manera ésta le quitará la vida. En esa rela-
ción desigual se impone la conciencia de lo real que tenga el dominante
y una sociedad civil jerarquizada que desarrollará un sistema de produc-
ción vertical, que se propone aquí llamar de poder-dominación.
LA CONCIENCIA DE LO REAL Y LOS SISTEMAS SOCIALES 5
Así, el dominado se somete al dominante, pero no por todo el tiempo,

sino sólo por aquel que sea necesario para reconstruir su autoconciencia
y hacerse fuerte con el fin de volver a medirse con su adversario. El
resultado podrá ser, convertirse en la autoconciencia dominante, en caer
de nuevo u obtener el reconocimiento, el respeto de su individualidad y de
su racionalidad.2
II. LA CONCIENCIA DE LO REAL, LA CONSTRUCCIÓN

DE LA REALIDAD Y LA IDEOLOGÍA
Si se parte del concepto hegeliano de conciencia sensible, es posible

definir a la conciencia de lo real como la relación determinada del yo
con un objeto3 o con otro sujeto, que comienza con el conocimiento en la
inmediatez, superficial y aparente, de los entes que constituyen el univer-
so y que da al individuo la visión de una realidad con criterio de verdad
y de totalidad.
La conciencia de lo real se construye a través de las percepciones e
intuiciones personales, por lo cual es subjetiva y constituye el mundo in-
dividual, que sirve para nuestra vida en privado. Sin embargo, en la vida
social se nos impone la conciencia de realidad del dominante, que puede
no coincidir con la nuestra, pero que se constituye en el conocimiento
que debe aprenderse para poder interactuar socialmente.
Cuando en una sociedad vertical jerarquizada, quien tiene el poder im-
pone su propia conciencia de realidad a todos los demás como única ra-
zón, se habla de una construcción particular de la realidad.
Por el contrario, cuando en una sociedad horizontal se respetan las di-
versas conciencias de lo real de los asociados y todos participan en la
construcción de la realidad como una síntesis de las mismas, se habla de
una construcción social de la realidad.
La conciencia de lo real impuesta a todos, se convierte en una cámara
obscura, que debe de ser superada en busca de la conciencia posible, que
es el cúmulo de posibilidades de la existencia, de otras razones y de otras
realidades diferentes. Por ello, el método de conocimiento debe co-
menzar con el dudar y negar aquello que aparece como verdad y como
2 Cfr. Hegel, G.W. F., La fenomenología del Espíritu, México, Fondo de Cultura
Económica, 1987.
3 Cfr. Hegel, G.W. F., Propedeutique Philosophique, Editorial Gonthier, 1963, p. 74.
totalidad, para encontrarle las rendijas que haya en las paredes de esa cá-
mara, y si no las tiene, habrá que romperla, para ver hacia afuera y
encontrar otros horizontes.
Las ideologías fundamentan su ser esencial, en las conciencias de lo
real institucionalizadas, es decir, hechas obligatorias y que se desean per-
petuar, apropiándose de ellas como única realidad-verdad e imponiéndo-
las como dogmas al grupo social.
En consecuencia, se puede considerar a la ideología como:
el conjunto de contenidos de una conciencia “particular” de realidad, obje-

tivados durante un determinado tiempo, espacio o circunstancias históri-
cas, que han sido institucionalizados por quien ha tenido poder para hacer-
lo y que se mantienen a través de las generaciones mediante controles
sociales formales e informales, derivados de mecanismos de sumisión y
obediencia jerárquicas.4
Ello implica la imposición de la conciencia de lo real particular y

unilateral de un dominante, que por su voluntad autocrática la ha hecho
obligatoria como control informal o formal, y que en la repetición y ha-
bituación durante un tiempo, espacio y circunstancias sociales, se ha
convertido en realidad y verdad.
III. EL PODER-COLABORACIÓN O EL PODER-DOMINACIÓN

COMO MEDIOS Y EL SISTEMA PRODUCTIVO COMO FIN
Como el hombre aislado es posible que no haya sobrevivido, ha re-

querido constituirse en comunidad de individuos para satisfacer sus
necesidades mediante la satisfacción de las necesidades de los otros. En
consecuencia, la sociedad civil se constituye más por la necesidad que
tienen los hombres de sobrevivir, que por la libertad de los mismos, de
estar juntos. De tal manera, las necesidades de unos se satisfacen gracias
al trabajo de otros y así recíprocamente.
a) En el poder–colaboración que se daría en las sociedades horizonta-
les, los sujetos se reconocen mutuamente y conforman una unidad, en la
4 Cfr. González V., A. et. al., Control social en México, D.F., México, UNAM,
Escuela Nacional de Estudios Profesionales Acatlán, Unidad de Servicios Editoriales,
1998, p. 27.
que todos participan solidariamente tanto en la construcción de la reali-

dad, que podemos llamar “social”, como en la división de las tareas.
Todos se benefician de los bienes obtenidos, sin que exista un latigador o
un capataz que exija a alguien la prestación del servicio obligatorio para
él, o para otro, como pudo ocurrir en las culturas nahuatlacas del México
antiguo. Sin embargo, no siempre la reciprocidad ha sido equitativa, por-
que son pocos los ejemplos de sociedades donde las interrelaciones hu-
manas son horizontales y de respeto al otro.
ESQUEMA 1
LA SOCIEDAD CIVIL Y EL SISTEMA PRODUCTIVO

DE PODER-SOLIDARIDAD EN QUE LAS PARTES
SE RECONOCEN Y RESPETAN RECÍPROCAMENTE
En esta hipótesis resultante de la lucha por el reconocimiento, las au-

toconsciencias permanecen en un nivel de equilibrio, ninguna vence a
la otra, y se reconocen recíprocamente. Por lo tanto, ambas trabajan el
mundo y obtienen sus frutos en proporciones similares.
El sistema ideológico que de aquí se deriva dará como resultado
una construcción “social” de la realidad, en que todos participan efec-
tivamente.
En consecuencia, no debe existir norma ideológica, y si existiera, de-
bería tener esas mismas características de reconocimiento del otro, por lo
cual no tendría sanción, pues al momento en que alguien tuviera el poder
de castigar estaría aplicando la lógica de la dominación y no del recono-

cimiento.
b) Por lo contrario, la mayoría de las sociedades europeas de los últi-
mos treinta siglos y las americanas de los últimos cinco, se han consti-
tuido verticalmente y sus sistemas productivos se han movido entre un
sujeto particular o colectivo dominante, la esclavitud y la servidumbre de
los dominados.
En ese orden de ideas, el poder-dominación, de las sociedades vertica-
les, no se reconoce al otro, sino que se le domina y explota, por lo tanto,
opera una construcción particular, unilateral, de la realidad, ya que la
conciencia de la realidad subjetiva del dominante se impone como única
verdad al conglomerado social y éste la acepta y la reproduce.
ESQUEMA 2
LA SOCIEDAD CIVIL Y EL SISTEMA DE PRODUCCIÓN

DE PODER-DOMINACIÓN EN QUE LA AUTOCONCIENCIA
VENCEDORA NIEGA LA VENCIDA
En esta hipótesis resultante de la lucha por el reconocimiento, una au-

toconciencia vence a la otra, y si esta última prefiere la vida a la libertad,
se somete y luego se humilla frente la Dominante. Por lo tanto, sólo
queda como autoconciencia el Dominante y por ello el vencido es el que
trabaja el mundo, pero sus frutos se los apropia la Dominante, pues al no

reconocer al dominado, tampoco le reconoce el producto que produce.
El sistema ideológico, que de esa relación desigual se deriva, dará co-
mo resultado una construcción “particular” de la realidad, que dependerá
de la “conciencia de lo real” subjetiva que tenga el Dominante y que se
impondrá a todos los dominados, como única verdad y totalidad.
En consecuencia, la ideología-norma que se impone deberá tener esas
mismas características de dominación y de desigualdad, por lo cual en
ella no tiene cabida la democracia ni la igualdad
Independientemente de la forma de poder que se estructure y de los
mecanismos de control social que se utilicen, los sistemas sociales se
convierten en el reino de las relaciones económicas, guiadas por aquel.
En consecuencia, “no es el sistema productivo, la esencia del régimen
político de control que se manifiesta a través de lo ideológico y de lo
ideológico-jurídico” como asegura Marx,5 sino las correlaciones de fuer-
za que se den entre los individuos, las que condicionan el sistema pro-
ductivo y el sistema ideológico que lo justifique.
Por lo tanto, el poder-colaboración o el poder-dominación, es el que
determina al sistema productivo y como su consecuencia, se origina la
construcción de la realidad y se desarrollan las normas ideológicas reli-
giosas, filosóficas y jurídicas, que tienden a su mantenimiento y a su re-
producción.
Si se aplica esta diferencia en la concepción de las sociedades civiles a
los pueblos del México central anteriores a la conquista, se puede obte-
ner la siguiente versión de la Historia de los vencidos. E igualmente, si
se aplica el modelo, se puede confirmar el poder-dominación en la cul-
tura europea moderna, tanto allá como en el continente conquistado.
1. El poder-colaboración en los pueblos

nahuatlacos del antiguo México
La conciencia de lo real de los pueblos nahuatlacos del México anti-

guo, concebía al universo, Cipactli, como un ente femenino de cuyo
vientre, motivado por Quetzalcóatl y Tezcatlipoca, nació la tierra. Pero
ésta quedó inicialmente pegada a Cipactli y como para esos pueblos los
5 Cfr. Harnecker, M., Conceptos elementales de materialismo histórico, México, Si-
glo XXI Editores, 1985, p. 266.
dioses no eran todopoderosos, para separarla, tuvieron que ayudarse con

cuatro personas duales, ometeotl, que estaban constituidas por la poten-
cia femenina omezihuatl y por la potencia masculina omeotecutli, de ma-
nera que entrando dos por el norte y dos por el sur, les ayudaron a los
Dioses a levantar el cielo.6
Los humanos entonces poseían una naturaleza divina, que al final de
la vida los convertía en dioses y cuya función era continuar la construc-
ción del quinto sol, mundo presente y futuro, como lo habían hecho otros
seres humanos en los cuatro soles o mundos precedentes, movidos por
las fuerzas cósmicas del agua, la tierra, el fuego y el viento.
El politeísmo masculino y femenino permitía el reconocimiento del
otro y las versiones di versas de la realidad. Por ello, en el Calmecatl,
el maestro no podía cambiar la forma de ser de los alumnos y debía res-
petar su naturaleza de haber nacido para ser dioses. Así, el profesor era el
equivalente a una tea que ilumina, pero que no ahuma, de tal forma, que
podía sólo mostrar su camino, pero no podía obligar a los alumnos a se-
guirlo. “El maestro era como un espejo y la pedagogía era la acción por
la que el discípulo, ante el espejo del maestro, ante la experiencia vital
del más viejo, llegaba a conocerse a sí mismo y a tener una presencia
adecuada ante los demás”.7
La persona era in ixtli, in yolotl, es decir, un rostro que es y se proyec-
ta al mundo, y un corazón, que contiene el dinamismo, la voluntad y la
fuerza de vida que cada individuo se tiene que construir y que al morir,
no muere, sino que se convierte en Dios. Cuando alguien moría se de-
cía:… se hizo Dios.8
No obstante la ideología guerrera azteca que los cohesionó y motivó a
la construcción del imperio, una vez alcanzadas las metas del control
social, respetaban la religión de los pueblos conquistados y les ayudaban
a levantar templos a sus dioses. Al consolidarse el consenso entorno al
Estado y no haber ya enfrentamientos bélicos reales, los reinos de la
Triple Alianza inventaron las guerras floridas, para realizarlas en forma
simbólica, a fin de obtener los prisioneros, que debían ser preparados du-
rante cuatro años, para el sacrificio ritual al sol.
6 González V., A. et. al., op. cit., nota 4, pp. 33 y ss.
7 León Portilla, M., De Teotihuacán a los aztecas, México, UNAM, 1984, p. 499; y
Siller, A. C., La religión indígena, México, 1990, copias impresas sin datos bibliográficos.
8 León Portilla, M., Los antiguos mexicanos a través de sus crónicas y cantares,
México, Fondo de Cultura Económica, 1983, pp. 14-17.
No es extraño, entonces, pensar que ese tipo de ideología politeísta, de

respeto al otro y a la diversidad, pudo engendrar una sociedad horizontal
de poder-colaboración, y no de poder-dominación, tipo feudal europea,
como la presenta la historia oficial escrita por los vencedores.
Para justificar esta hipótesis, se puede argumentar que el poder políti-
co era un servicio que lo ejercía el Tlatoani, pero no en forma autoritaria,
sino asistida, asesorada y aconsejada por cuatro personas más llamadas
Cihuacóatl, y el Consejo de Ancianos, que permanecían en su función
aunque cambiaran los principales, con el fin de dar continuidad a las ins-
tituciones sociales y al proyecto político. Así, se podía gobernar con sa-
biduría y ello entrañaba una dialéctica entre el Dios Quetzalcóatl y el
político, y de éste con la comunidad o cohuayotl, debiendo actuar divi-
namente en la cosa pública, pues, el error político podía precipitarlos al
desprestigio o a la muerte. Por eso, la entrega del Imperio que Mocte-
zuma Xocoyotzin hizo a los españoles, le costó la vida en manos de la
muchedumbre.
La división social y del trabajo se hacía por estamentos, de manera que
el poder y la tierra de posesión común, se distribuían a través de un com-
plejo sistema de normas, en cada uno de ellos, y las personas cumplían sus
roles, no para alguien en particular, sino como tributo de fuerza de trabajo
para la comunidad (cohuayotl) en su conjunto. Al parecer, no existían
capataces que obligaran al trabajo a favor de alguien; si una persona no
acudía, estaban todos los demás cumpliendo la tarea en función social que
le imponía el pertenecer a su estamento. Hoy, todavía pervive este siste-
ma de poder-colaboración en la comunidad Mixe de Oaxaca, no obstante
la penetración de las formas autoritarias y de dominación occidentales.
Entre los aztecas, los pochtecas tenían a su cargo los depósitos donde
se distribuían los alimentos excedentes, ya que en una sociedad donde no
había moneda ni ánimo de acumulación, no podían llamarse comercian-
tes como lo hace la historia oficial. Los tlamatimine cultivaban la flor y
el canto, esto es la filosofía, la historia, las artes y la poesía. Los tlacuilo
dibujaban las narraciones en los códices. Los tameme cargaban los bie-
nes y las mercancías, en una sociedad que no contaba con animales de
tiro, ni utilizó la rueda. Los sacerdotes se dedicaban a las cosas sagradas
de la reproducción ideológica y los guerreros a la defensa del territorio.
Ninguno de esos estamentos era superior a otro; todos eran importantes
en el logro y mantenimiento de la cohuayotl.
Esa visión del poder-colaboración, como un deber de servicio a la co-

munidad y no como un derecho para sí, de un dominante, constituye un
modelo original de sistema social, desconocido para la mentalidad euro-
pea de entonces.
Contra la argumentación anterior, puede alegarse que la versión “ofi-
cial” de los narradores españoles, muestra una organización azteca de
tipo feudal; pero ellos tenían la deformación de su propia conciencia
de lo real, por lo tanto, veían el mundo desde esa perspectiva.
Por eso, a la manera feudal, los templos erigidos a la Serpiente emplu-
mada, Quetzalcóatl, que eran símbolo de vida y sabiduría para los indí-
genas, fueron vistos por los sacerdotes y guerreros españoles como tem-
plos erigidos al demonio, representado por la serpiente, en la conciencia
cristiana. Igualmente, a la manera feudal, los españoles vivieron bus-
cando el tesoro de Moctezuma, porque desconocieron que los pueblos
nahuatlacos no tuvieron el sentido de la acumulación de bienes o de tie-
rra, porque ellos concebían que para ser un pueblo cabal, era necesario
peregrinar, y por ello, después de haberse urbanizado y construido sus
ciudades, las abandonaban, porque así como el mundo era dinámico y
cambiante, la sociedad humana también lo era y no podía quedarse está-
tica en un solo lugar.
En síntesis, la historia de los antiguos pueblos de México y los códi-
ces que la narraban fueron destruidos por el fuego de la conquista y,
hoy, sólo quedan cuatro códices originales aztecas y tres mayas, que
para interpretarlos se requeriría ser azteca o maya, pero tampoco serían
suficientes para conocer el sistema ideológico y social de esas civiliza-
ciones, por lo que es válido recurrir a la hermenéutica, como lo hemos
hecho, para ejemplificar el poder-colaboración.
2. El poder-dominación de Occidente
Con el advenimiento de la cultura judeo-cristiana a Europa, ideológi-

camente se institucionalizó el control social vertical y un sistema de
poder-dominación basado en la existencia de un solo “Ser Absoluto”
varón, único bueno, todopoderoso y que no acepta ninguna disidencia,
pues en él no cabe la existencia de la diversidad, ya que “el que no está
con él, está contra él” y, por lo tanto, el diferente es el enemigo a eli-
minar.
Pero, para que un ente o una categoría adquieran el valor de ser en sí,
requieren de otro u otra que implique su diferencia y entonces, el Ser
Absoluto de la bondad requiere para ser, la existencia de otro que impli-
que su negación y éste es el Ser Absoluto de la maldad. Las categorías
Dios y bien, no pueden existir sin las categorías demonio y mal. De ello
se deriva que el Dios bueno es el responsable de que en el mundo haya
maldad y viceversa. Por lo tanto, los individuos al construir categorías de
valor, construyen también, necesariamente, categorías de disvalor. Para
que tenga valor su norma o su concepción de lo normal, necesitan inven-
tar lo contrario, lo que consideran como lo otro, lo anormal, lo ilícito.
“La lucha entre el bien y el mal… es perfectamente ilusoria; son (valo-
res) irreductibles el uno al otro. En estas condiciones el bien no podría
derrotar al mal, sino renunciando a hacer el bien, en una especie de suici-
dio. Por ello, el bien maximiza su potencia, creyendo excluir al mal,
apropiándose el monopolio universal del poderío”.9
Es decir, el dominante parte de sí mismo como modelo para conside-
rarse la única autoconciencia válida, la única razón que niega a todas las
otras razones.
El varón para ser único requiere la negación de todo otro (hombre o
mujer) ajeno a él. Pero el género masculino fue el que alcanzó la supre-
macía en esa ideología. Entonces, la mujer, se convirtió en el otro más
inmediato, que permite polarizar la diferencia y, por eso, su negación,
implica la valoración de aquél.
De ahí que la construcción religiosa que dominó, presentó al hombre
como hecho a imagen y semejanza de Dios. En cambio, la mujer se creó
de un apéndice accesorio del varón y, por eso, se le considera a ella, de
él y para él, pero también la causa de su infortunio, pues esa ideología
aún pregona que el demonio habla por boca de una mujer.
De esta manera, se estructuraron las sociedades de poder-dominación
machistas, jerárquicas de Occidente y se aprendió que el “jefe varón” era
la encarnación del “Ser Absoluto” en la tierra, por lo cual, podía también
quitar la vida. Se nacía perteneciendo a él, la ley era él, la vida única vá-
lida era la suya, y los demás le debían respeto y lealtad hasta la muerte.
9 Baudrillard, J., conferencia magistral en la Facultad de Ciencias Políticas de la

Universidad Nacional Autónoma de México; mimeo, nota periodística realizada por
Ravelo, Renato, La Jornada, 23 de septiembre de 2001, p. 3a.
En la época moderna, el dominante, particular o colectivo, ideó el sis-

tema de racionalidad jurídica para dirimir conflictos; pero su creación y
aplicación han sido siempre desiguales, porque han obedecido a las re-
glas del poder-dominación del sistema capitalista liberal de producción,
cuyos principios básicos son la libre competencia y la explotación del
hombre por el hombre. De esa ideología-derecho no puede esperarse que
su discurso, aunque hable de igualdad entre los hombres, pueda conver-
tirse en acto, pues detrás de sus preceptos se ejerce sin contemplaciones
la violencia de su génesis esencial: el poder-dominación.
Así, las normas que se han impuesto a la comunidad, tienden a pre-
ver los actos que ya se realizan en ella, pero que se contraponen al inte-
rés del sujeto individual o colectivo que maneja el sistema social de
producción-dominación y que tiene la fuerza para institucionalizarlas e
imponerlas a todos como delitos.
Pero el control de los hombres en la sociedad requiere de tecnologías.
Los procesos esenciales para el ejercicio del poder político se han decan-
tado durante la historia, en la fuerza directa y en la capacidad de gene-
rar consenso. Es decir, el poder en su sentido más crudo expresado por
la violencia, y su ejercicio más fino, expresado por la ideología capaz
de lograr la obediencia de las personas con su propio consentimiento. De
esta manera, el poder logra la obediencia, para el logro de su proyecto
hegemónico, que se promueve como el proyecto de todos.
Entonces, en el periodo de la modernidad se puede considerar que la
ideología-derecho es la forma más sutil con que se logra la obediencia de
las personas por su propio consentimiento, debido a que se ha logrado
convencer a muchos, de que la norma es la expresión de la voluntad ge-
neral. Por lo tanto, la ley, en el Estado moderno, se ha convertido en un
fetiche del cual se aceptan todas sus consecuencias, no obstante las dife-
rencias y las autonomías que tienen ciertos elementos de la conciencia
individual y social, respecto de ella.
Se concluye entonces, que el sistema de poder, ya sea vertical de do-
minación u horizontal de colaboración, que se impone en la sociedad ci-
vil para constituir una determinada estructura económica, condiciona
también las instituciones ideológicas y jurídicas que perpetúan el sistema
de producción-dominación, o de producción–colaboración.
IV. EL MUNDO DE LO ARTIFICIAL, EL SISTEMA SOCIAL,

Y EL SISTEMA DE LA UNIVERSAL INCLUSIÓN.
EL MUNDO DE LO CONCRETO Y EL MUNDO DEL LENGUAJE
En la vida social se pueden identificar al menos dos mundos, el mun-

do de lo concreto y el mundo del lenguaje:
a) El mundo de lo concreto, es el que es y está ahí, pero que los hom-
bres no lo conocen por ser dinámico y cambiante. La ciencia, al referirse
a él, sólo nos da partes posibles de realidad, cuando no, mentiras
completas, ya que por siglos ha funcionado como ciencia y verdad el
dogmatismo ideológico. De ello se deriva que del mundo de lo concreto
no pueden argumentarse “verdades” ni “absolutos”, y que no puede ha-
blarse de ciencia, sino de hipótesis científicas que se van construyendo
mediante la contradicción, corrección y superación de las hipótesis cien-
tíficas previas.
Si la ciencia robusta que puede controlar empíricamente una numero-
sa cantidad de variables, no puede dar respuestas absolutas sobre los
fenómenos que estudia, deja en claro que no es productora de una totali-
dad explicativa acabada, sino sólo un proceso para obtener un posible
conocimiento, que es cambio permanente.
Los resultados de las ciencias sociales como la política, la psicología,
la economía, la criminología o el derecho, son todavía más inciertos y
son sólo especulaciones del lenguaje, pues sus variables no son controla-
bles y son impredecibles en sus efectos. En ellas la relación causa efecto,
tan socorrida en las ciencias naturales, sucumbe, porque las causas en las
ciencias sociales no son claramente identificables, por lo tanto, no son
plenamente medibles y en cuanto se llegara, en parte, a conocerlas, sus
efectos pueden darse o no, ante las mismas causas. En consecuencia, ha-
blar de la causa-efecto en los fenómenos sociales no tiene consistencia
teórica ni empírica.
b) Por otra parte está el mundo del lenguaje, que es el que se inventa
por los hombres en la comunicación, para construir la conciencia de lo
real, la cual se reproduce a través de la norma-ideología. Así, la sociedad
vive el mundo intelectual del lenguaje y de la cultura, y no, el mundo de
lo concreto que existe afuera de las construcciones ideológicas. Por tan-
to, los sistemas sociales no se edifican sobre el mundo de lo concreto,
sino sobre un universo simbólico, cuya repetición en el tiempo, lo sus-

tantiviza y objetiviza como “realidad”.
Por ello, en este texto se emplea el término realidad como una cons-
trucción del lenguaje, que se refiere al universo artificial que se produce
como su consecuencia. En cambio, se utiliza el concepto mundo de lo con-
creto, como el que existe y es, más allá de las percepciones y del len-
guaje humano, que lo desnaturalizan.
Respecto de ese mundo artificial, la concepción de ideología de Marx
y Engels parece adaptarse plenamente, cuando la definen como: “una la-
bor sobre ideas concebidas con propia sustantividad, con un desarrollo
independiente y que sólo obedece a sus propias reglas”10(de construcción
discursiva).
De esta manera, en el mundo del lenguaje, el sistema de las ideas ex-
presadas con palabras adquieren la fuerza de “realidades objetivas”, que
viven y evolucionan por sí mismas, a partir de sus propias normas de
construcción. En consecuencia, el sistema ideológico-social se auto-re-
produce, en virtud de la racionalidad ideológica en que se fundamenta y,
por lo tanto, no tiene referencias en el mundo de lo concreto que está
afuera de él.
Otro tanto puede afirmarse, en el campo del conocimiento individual,
pues basta con decir que la totalidad del ser en sí, no puede conocerse por
sí mismo; por lo tanto, menos puede conocer a otro ajeno. “Freud propu-
so el «inconsciente» y a la vez planteó la paradoja: lo que de él se enun-
cie, por el hecho mismo de enunciarlo, ya no corresponde a él; siendo
inconsciente es inefable”.11 Lo que se diga de sí mismo o del prójimo se-
rá siempre una ilusión, propia de la artificialidad de los enunciados dis-
cursivos, contenida en el marco teórico de la disciplina de conocimiento
que se utilice.
El sujeto mismo es una construcción artificial del lenguaje que ad-
quiere objetividad en cuanto es sujetado por la ideología al atribuírsele
un nombre, una condición social y un rol.
10 Marx, C. y Engels, F., La ideología alemana, La Habana, Editorial Pueblo y Edu-

cación, 1982, p. 26, el paréntesis es nuestro.
11 Freud, citado por Braunstein, N., La ficción del sujeto, México, 2001, p. 3 (inédi-
to). Afirma, además, que el conocimiento imposible de sí mismo lo han planteado Fichte,
Schelling, Nietzsche, Dilthey, Wittgestein y Heidegger.
Sujeto es la ficción que pretende hacernos creer que muchos estados simi-
lares son en nosotros el efecto de un mismo “substratum”, pero somos no-
sotros los que hemos creado la analogía entre estos diferentes estados.12
Por ello, el “Sujeto” no es un viviente organismo humano, sino en la
medida en que le corresponde un nombre, que el sujeto llama “propio” co-
mo si ignorara que le fue impuesto; de una imagen de sí, que el sujeto lla-
ma “yo” y que le permite reconocerse del otro lado del espejo o en una fo-
tografía, y de un “cuerpo” que también es considerado como “propio
mío”, en la medida en que acepte las exigencias de ese organismo y la res-
ponsabilidad de conducir tal cuerpo, según una normatividad variable, que
procede de los usos, costumbres y leyes del entorno… El soporte de lo
que llamamos sujeto es el encadenamiento de cuerpo, palabra e imagen en
una supuesta unidad, que no existe sino como ficción, pero es una ficción
salvadora. El sujeto se considera y se cuenta como uno; pretende tener una
cierta sustancialidad, una permanencia de esa sustancia a través del tiempo
y de los desplazamientos en el espacio. Sólo hay un nombre propio para
permitirle esa fantasía, esa ilusión que se llama “sí mismo”, “self”.13
Esa construcción del mundo de lo artificial, a través de la ideología, le

reduce su complejidad, lo simplifica y lo hace fácil para la comprensión de
los individuos; de manera que ellos se muevan en un cerrado espacio
de experiencias conocidas, limitando el campo de su pensamiento y de
su acción, a repeticiones y habituaciones que satisfacen la curiosidad y
llenan la vida de todos aquellos que interactúan dentro de ese mismo sis-
tema social, sin temor al riesgo de lo desconocido.
Por eso, los sistemas ideológicos tienen tanto éxito, porque constru-
yen un mundo de lenguaje, que le determinan a los individuos los pará-
metros dentro de los cuales debe aprender y comportarse, identificán-
doles su valor propio, mediante la diferenciación y estigmatización de
lo otro, que a su vez se construye con características de lo maléfico y que
debe ser evitado. Así, los sujetos aprenden el reducido mundo de lo
que consideran bueno y se les enseña a distinguir, por exclusión, el peli-
gro, el universo de lo malo.
12 Nietzsche, F., “La voluntad de poder”, parágrafo 480, citado por Braunstein, N., op.
cit., nota anterior, p. 6.
13 Braunstein, N., op. cit.,nota 11, p. 4.
V. LOS SISTEMAS SOCIALES
La teoría de los sistemas, según Luhmann,14 elabora con toda su im-

portancia epistemológica el problema de la reducción de la complejidad
del mundo. Los análisis funcionales no se basan en fundamentos segu-
ros, en un saber ya garantizado, o en entidades dadas, para construir, a
partir de ellas, un saber derivado más amplio y seguro, sino que se refie-
ren a problemas, y buscan indicar las soluciones para estos problemas.
La palanca de la problematización la aporta el problema del mantenimien-

to de la estabilidad de los sistemas de acción, más abstractamente se po-
dría decir también, el problema de la conservación de la identidad en el
mundo real.
El universo de lo posible que pesa sobre la experiencia, presenta la do-
ble estructura de “complejidad” y de “contingencia”.
La “complejidad” significa que siempre hay más posibilidades de expe-
riencia y de acción de cuantas en realidad se pueden volver actuales.
La “contingencia” en cambio significa que “las posibilidades de ulte-
rior experiencia y acción indicadas en el horizonte de la experiencia ac-
tual, son solamente posibilidades, y por tanto pueden realizarse de una
manera distinta de como se esperaba“.15
“Complejidad” entonces significa, prácticamente, construcción para
operar una selección, mientras que “contingencia” significa peligro de de-
cepción, necesidad de ir a encontrar riesgos una vez que la selección haya
sido efectuada.16
El sistema social es definido por Luhmann como:
una conexión provista de sentido de acciones sociales que se refieren entre

sí y se dejan delimitar por un universo de acciones no relativas a tal cone-
xión. El sistema es el resultado de la diferencia entre interno (mundo del
lenguaje) y externo (mundo de lo concreto), es decir, de la estabilización
del límite dentro del cual es posible mantener sin variaciones un cierto
orden que presenta una complejidad reducida. Este orden interno al siste-
14 Luhamnn, Niklas, citado por Giorgi, Raffaele de, Ciencia del derecho y legitima-
ción, México, Universidad Iberoamericana, 1998, pp. 234 y 235, paráfrasis.
15 Ibidem, p. 236.
16 Giorgi, Raffaele de, Ciencia del derecho y legitimación, México, Universidad Ibe-
roamericana, 1998, p. 236.
ma, con el cual se presenta la complejidad reducida a través del sistema,

junto con las condiciones que realizan el mantenimiento del orden, “sirve
como fundamento de un proyecto selectivo del universo, de un proyecto
simplificado pero probable, que abre puntos de apoyo para el actuar pro-
visto de sentido y prácticamente realizable”. El sistema expone frag-
mentos del mundo y orienta la experiencia sobre aquellos, dislocando el
interés de la sobreabundante cantidad de lo posible hacia conexiones deli-
mitadas de acciones sociales; estas conexiones producen el efecto ilusorio,
pero necesario para orientar la acción, de que el mundo esté expresado en
el proyecto elaborado por el sistema, que la complejidad por afrontar, por ela-
borar, sea la ya reducida en el sistema. En el sistema se produce, en efecto,
una especificación de la complejidad del mundo; los problemas se identifican
como problemas del sistema, de su mantenimiento. Entonces la atención se
dirige completamente al interior del sistema y se concentra en él, distancián-
dose del mundo en el que sería imposible orientarse.17
El ámbito cerrado del lenguaje reduce la complejidad del universo,

fijándolo en pequeños parámetros de comprensión, que permiten al indi-
viduo vivir y orientarse en el máximo o mínimo mundo del lenguaje, co-
mo si fuera el mundo de lo concreto; por lo tanto, se vive en un mundo
artificial.
En el interior del sistema, la capacidad selectiva del comportamiento hu-

mano está fuertemente potenciada, en cuanto que el sistema ofrece al com-
portamiento un número reducido de alternativas para orientarse. La cons-
trucción del sistema y, por tanto, la reducción de la complejidad posible
en su interior, acontece con base en el presupuesto de que afuera del siste-
ma se han realizado o se realizarán algunas selecciones que justifican la
reducción de las alternativas efectuadas por el mismo sistema. Este presu-
puesto refuerza la estabilización de la relación sistema-entorno del que de-
pende el grado de reducción de la complejidad de que es capaz el sistema
y así potencia la capacidad selectiva de éste; el sistema, consecuentemen-
te, reduce el coeficiente del riesgo implícito en cada selección, incrementa
la capacidad de actuar y aumenta la velocidad con que se efectúan las se-
lecciones relativas al comportamiento. De esta manera, el sistema crea y
mantiene, una profunda ilusión sobre la complejidad del mundo: mantiene
17 Luhamnn, op. cit., nota14, p. 237, los paréntesis son agregados por el autor de la
presente investigación, porque tanto en Luhmann como en De Giorgi, los conceptos in-
terno y externo corresponden, desde nuestro punto de vista, a lo que en este trabajo se
ha denominado como mundo del lenguaje (interno) y mundo de lo concreto (externo).
latente el grado real de tal complejidad y de los problemas que surgen de

ella. La prestación más alta del sistema consiste precisamente en su capaci-
dad de mantener latente la complejidad real, de crear una profunda ilusión
sobre la complejidad del mundo y por tanto, de efectuar reducciones y sim-
plificaciones que le permiten orientarse al comportamiento humano.18
El tamaño del lenguaje y la comprensión del mismo dependen de cada

individuo. De tal forma que para algunos, el lenguaje y, por lo tanto, el
mundo, serán mínimos, mientras que para otros los límites podrán ser más
amplios, permitiéndoles intuir la mayor complejidad que existe en el uni-
verso, pero que estará limitado por la extensión del lenguaje ideológico.
No obstante lo anterior, al ser el lenguaje-ideología la herramienta de
comprensión de esa complejidad, entonces está limitado a lo conocido y,
por lo tanto, para conocer lo desconocido es preciso reinventar nuevas
palabras para nombrar y explicar la conciencia de lo posible, que está
más allá del mundo institucionalizado.
Como consecuencia de lo anterior, en nuestras sociedades de carácter
vertical y jerárquico, la construcción de la realidad interna (mundo del
lenguaje) obedece a la subjetividad del dominante, y de ello se deriva la
imposición de un sistema productivo que se institucionaliza, ideológica-
mente, a través de normas imperativas formales e informales.
1. Los controles sociales
El control social formal consiste en la ideología-derecho que contiene

una sanción jurídica y está promulgada. El control social informal está
constituido por la ideología-norma cuya coercitividad se convierte en au-
to-reproche o culpa, derivados de una construcción previa de la concien-
ca moral, es decir, del haber aprendido el contenido del mandato de ac-
ción u omisión.
Generalmente, se considera que esos controles son bien intencionados
y que buscan el orden social y no el interés particular de sólo algunos.
Pero como no necesariamente es así, es preciso sub-clasificarlos en pu-
ros y espurios, duros y blandos.
Los controles sociales formales puros son ideología hecha normas
obligatorias, que cumplen para su formación discursiva y aplicación, los
18 Gorgi, R. de, op. cit., nota 16, p. 238.

principios generales del derecho moderno y que son coercitivas jurídica-

mente, aunque no sean conocidos por la persona a la cual se aplican,
pues el principio de que “la ignorancia de la ley no exime de su cumpli-
miento”, es una perversión del sistema con el que justifica la sanción y
pone a las personas en estado de permanente indefensión.
Los controles sociales formales espurios son los mismos, coercitivos
jurídicamente, pero que no respetan en su construcción discursiva o en
su aplicación los principios generales del derecho. Esto es, que no cum-
plen las reglas propias que dan origen a su producción como discurso.
Los controles sociales informales puros son ideologías coercitivas
moral o socialmente, sin una consecuencia de carácter jurídico, pero que
provocan sentimiento de culpa. Los controles sociales informales pueden
ser puros, cuando se hacen respetando las reglas propias del discurso
ideológico que les da origen, y son espurios, cuando se construyen trans-
grediendo la racionalidad de su propia construcción discursiva.
Los controles sociales formales e informales pueden ser duros o blan-
dos cuando están condicionados para su aplicación, por las posiciones de
poder efectivo que tengan los agentes que los operan, frente a los sujetos
a los cuales se les desea imponer el control. De tal suerte, que el poder de
las partes involucradas en la aplicación de los controles, condiciona que
éstos se apliquen en forma dura o blanda, dependiendo de las relaciones
de fuerza que se den entre el sujeto que debe aplicar el control, y las per-
sonas a quienes se desea aplicarlo.
En consecuencia, un controlador aplicará controles blandos a quien
tenga más poder que él, aun cuando sean responsables de delitos; y es
más probable que aplique controles duros, a personas sin poder, aunque
sean inocentes.
De todo lo anteriormente dicho, se puede sintetizar que el poder en el
sistema social impone su particular visión de la “realidad” y de su siste-
ma productivo, al conglomerado humano que actúa como un mero repro-
ductor de esa racionalidad. Una vez impuesta, esa construcción particu-
lar de la realidad, se vuelve norma, verdad y totalidad para los sujetos
que la adoptan. De esta manera, los diferentes y disidentes, serán señala-
dos como pecadores, enfermos, desviados, desadaptados, peligrosos so-
ciales y delincuentes.
Así, el lenguaje-ideología crea artificialidades y condiciona las formas
de comportamiento humano con respecto a esas apariencias, que son pre-
vistas por normas morales, sociales o jurídicas que contienen la amenaza

de una sanción, para quienes no cumplan el deber de acción u omisión
que puedan contener.
2. La universal inclusión y la universal exclusión
En la sociedad contemporánea, el discurso del derecho no es igualita-

rio, porque se deriva de un sistema productivo de poder-dominación. Ese
derecho-ideología constituye un sistema de “universal inclusión” cerra-
do, que sólo se ve a sí mismo en sus reglas y dogmas de construcción.
Por lo tanto, es ciego hacia afuera, porque no ve otra realidad diversa a la
construida por sí mismo.
El derecho-ideología quisiera prever jurídicamente todo, pero como
ello no es posible, porque el derecho no puede abarcar todo, ni todas las
actividades humanas, entonces ese mismo derecho genera, a la vez, un
mundo de “universal exclusión”. Es decir, genera violencia sobre el mun-
do de lo concreto o el mundo del lenguaje que no está previsto o sujetado
por la norma jurídica. Es la violencia legitimada por sí misma, que re-
quiere ser y expresarse para defenderse y permanecer, porque no es legí-
tima. Lo otro, lo que queda afuera de la “universal inclusión”, se con-
vierte como su consecuencia, en “universal exclusión”, esto es, en lo que
no es posible y no existe, para la inclusión, aunque esté ahí. “La selecti-
vidad del derecho implica que todo es posible a través del derecho, pero
además significa que aquello que es posible, lo es sólo a través del dere-
cho. Esta es la razón del universo ciego y cerrado de la inclusión, que
provoca violencia contra aquellos sujetos que no se ajusten al prototipo
de las instituciones jurídicas”.19
El sistema ideológico de universal inclusión se construye con base en
la creación de diferencias y de distinciones, a partir de considerarse a sí
misma como la única realidad, como la racionalidad del sistema, y esto
implica que se excluya la racionalidad de cada uno de los individuos que
integran el sistema. Por lo tanto, la “razón del sistema” sobre lo que se
considera “realidad”, construye a todo lo demás ajeno, como “no reali-
dad”; la razón de su “moral”, construye a todo lo demás como “inmoral”;
19 Giorgi, Raffaele de, “Filosofía del derecho y sistemas sociales”, Revista Cuader-
nos de Posgrado, UNAM, Escuela Nacional de Estudios Profesionales Acatlán, núm.
11, 1998.
la razón de lo que considera “derecho”, construye a todo lo demás, como

“ilícito”. Sin embargo, esa distinción o diferenciación no se puede apli-
car a cada concepto de racionalidad en sí mismo, porque entonces se
desmorona el fundamento autocrático de la razón del sistema; es decir,
su “razón” es la razón única, aunque no tenga razón; su “moral” es la
única moral, aunque no sea moral y su “derecho” es el único derecho,
aunque no tenga derecho. En esas circunstancias, en la sociedad contem-
poránea dice De Giorgi, R.20 “el derecho no tiene derecho, y aún así es
posible alcanzar la democracia”.
Con base en las anteriores premisas teóricas, se verán a continuación
ejemplos históricos de formas materiales y justificaciones ideológicas de
control social.
20 Giorgi, R., op. cit., nota 16, pp. 284 y ss., paráfrasis.
CAPÍTULO SEGUNDO
LOS SISTEMAS IDEOLÓGICOS
GRIEGO Y LATINO
I. Los griegos: organización social y derecho . . . . . . . . . 25

II. El sistema productivo grecoromano: el esclavismo y el hom-
bre autónomo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
III. El pluralismo ideológico grecolatino. . . . . . . . . . . . . 33
1. La escuela de Elea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
2. Heráclito de Éfeso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
3. Los pitagóricos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
4. Los sofistas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
5. Sócrates: la división de lo Uno y la tiranía de la razón . . 42
6. Platonismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
7. Los cínicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
8. Aristóteles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
9. Los escépticos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
10. El epicureísmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
11. El estoicismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
12. La nueva academia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
IV. La ideología del derecho romano . . . . . . . . . . . . . . 59
1. El derecho penal romano . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
2. Los castigos y las penas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
3. Las acciones penales romanas . . . . . . . . . . . . . . . 64
4. Los principios generales del derecho: Regulae iuris . . . 64
CAPÍTULO SEGUNDO
LOS SISTEMAS IDEOLÓGICOS GRIEGO Y LATINO

I. LOS GRIEGOS: ORGANIZACIÓN SOCIAL Y DERECHO
Los primeros griegos que llegaron a poblar la península balcánica (siglos

XX-XV a. C.)
fueron los Aqueos, pastores semi-nómadas, y de los que una parte, recibió
más tarde los nombres de Jonios y Eolios, constituyeron su clan patriarcal
que se denominó “patria” o “genus” cuyos miembros descendían del mis-
mo antepasado y adoraban a un mismo dios. Esos clanes reunidos confor-
maron fratrías, gremios de guerra, cuyos miembros se denominaban “fra-
toris”, cada una conformaba su ejército, la “filopis” y obedecía a su rey, el
“filobasileus”; pero todas juntas reconocían la autoridad de un rey supre-
mo, el “basileus” en jefe.21
La patria o “genus” se constituía con la posesión de la casa como hogar
y un jefe hereditario varón, más las tierras aledañas consagradas por la
tumba de los antepasados: todos los campos, viñas y olivares necesarios
para alimentarlos a todos. Ese terreno con la aparcería y los esclavos que
tenía, pertenecían en común al grupo. La propiedad, para entonces, fue co-
lectiva, inalienable e indivisible, sin reglas de sucesión pues se transmitía
en el tiempo, de todos los muertos a todos los vivos y para merecer el de-
recho de usufructo, cada hombre o mujer, debía trabajar para todos.22
La cultura y filosofía griegas estuvieron vinculadas a las matemáticas

y a la geometría, muy probablemente heredadas de Egipto, y a la astro-
nomía, venida de Oriente y Babilonia. Sin embargo, su manejo científico
fue desarrollado por los griegos, que superaron la utilización meramente
21 Glotz, G., La ciudad griega, México, Unión Tipográfica Editorial Hispano Ameri-
cana, 1957, p. 5.
22 Ibidem, p. 6.
25
práctica de los números, o los cálculos de los agrimensores egipcios, así

como las prácticas adivinatorias de la astrología babilónica.23
La polis, el poder compartido, los sacrificios humanos

y el sujeto expiatorio o Pharmakós
La polis cohesionó a las gentes que habitaban un territorio más o me-

nos extenso (demos), pero se trataba de sociedades de genus que estaban
vinculadas unas con otras, y no de individuos. El rey de la polis no podía
dar órdenes y hacerlas ejecutar, sino con el consentimiento y por inter-
medio de los jefes de la tribu, los que a su vez, no podían hacer nada sin
los jefes de familia.24
Aunque el origen de las polis se pierde en el tiempo, ellas conforma-
ban diversos Estados que tenían una organización política independiente,
en diversos territorios de tierra firme y en las islas, unidas por la comuni-
dad de lengua.
Cada ciudad tenía su divinidad, así como cada familia. El altar familiar se
trasladaba a un “hogar común” (el ágora) para ofrecer los sacrificios que
debían atraer para el pueblo la protección de la divinidad, Allí tenían
lugar las (ceremonias rituales que concluían con) comidas oficiales en las
cuales la carne de las víctimas se repartía entre los jefes de la ciudad, los al-
tos magistrados y los miembros del Consejo popular y los ciudadanos o
extranjeros dignos de tal honor.25
El mundo era interpretado como un cosmos físico, como un orden

universal perfecto, bueno y bello, un adorno eterno; por ello, era un des-
tino ineludible y fatal tanto para los hombres como para los dioses. No
era ni un caos ni una creación a partir de la nada, corrompida por la vo-
luntad de los hombres, sino era en sí mismo divino. El mundo era el
“Uno” y el “Todo” de lo que existía por naturaleza (Physis), y como tal,
era eterno e indestructible sin principio ni fin. “La religión, la sociedad y
la polis griega del periodo presocrático constituían un ideal de existencia
social, de relación sensual y erótica con el mundo, que destruyeron las
23Coleston, F., Historia de la filosofía, vol. I: Grecia y Roma, Barcelona, Editorial

Ariel, 1979, 31 paráfrasis.
24 Glotz, G., op. cit., nota 21, p. 10.
25 Ibidem, p. 16, los paréntesis son nuestros.
LOS SISTEMAS IDEOLÓGICOS GRIEGO Y LATINO 27
religiones monoteístas al privar al cosmos de su carácter divino y al des-

valorizar al mismo tiempo la sensualidad y corporeidad del hombre”.26
Cuando se rompía ese orden y había sangre derramada en la tierra, si
no se establecía quién había sido el transgresor, entonces, para limpiar la
conciencia colectiva, existió la figura simbólica del pharmakós, phar-
makòu, que lo constituía una persona inocente de la polis, que debía ser
inmolado en sacrificio, para la expiación de los delitos cometidos por
otras personas. Es decir, era el “sujeto expiatorio” sobre quien caían to-
das las culpas ajenas que quedaban sin castigo en los otros. Al pharma-
kós se le construía como un individuo malvado a quien se le acusaba de
todos los delitos y se le responsabilizaba de todos los males de la tribu.
Su sacrificio servía para liberar la culpa de todos aquellos que, habiendo
sido los responsables, habían quedado sin castigo. Por lo tanto, desde
entonces, el “sujeto expiatorio” representa un arquetipo de remedio de los
problemas sociales. Esto es, hay que castigar a alguien para liberar las
culpas de las malas conciencias de aquellas personas que habiendo co-
metido delitos, han quedado impunes.
A. Los Consejos populares y la administración de los conflictos
En la pluralidad de polis y durante muchos siglos, es difícil unificar

las formas de control social, de ahí que sólo se presentan algunos de los
acercamientos coincidentes.
Los reyes, rodeados con sus consejeros, constituyeron los Consejos
Bulé, llamados en otras ciudades gerusía, eran consultados por las partes
en conflicto, respecto de los litigios que se presentaban entre ellas. Pos-
teriormente, la justicia arbitral se convirtió en la jurisdicción obligatoria,
y el derecho de juzgar se dividió entre los magistrados herederos de los
reyes y el Consejo constituido como cuerpo independiente.
En Atenas, el Arconte-rey, asistido quizás por los reyes de las tribus, pre-
sidía el Consejo del Areópago que juzgaba todos los procesos concernien-
tes al orden público y que sentenciaba en materia criminal. En Corinto, era
26 Frey, Herbert, “Nietzsche, Eros y Occidente. La crítica nietzscheana a la tradición

occidental”, La interpretación nietzscheana de la antigüedad griega como contra-mito a
la modernidad, México, Porrúa, Universidad Nacional Autónoma de México, pp. 111,
112 (paráfrasis) y 106.
la Gerusía la que tenía la jurisdicción penal y política. En Esparta, los reyes

ejercían solamente el derecho religioso, mientras que la Gerusía se reser-
vaba las causas del derecho criminal y juzgaba, junto con los “éforos”
todos los asuntos que se relacionaban con la seguridad del Estado. En Lo-
cres, los procesos de derecho civil eran juzgados por los “arcontes”, pero
los casos dudosos se sometían al “cosmópolis” y si una de las partes no
aceptaba su sentencia, pasaba a la “asamblea plenaria de los mil”, que ha-
cía ahorcar al que era condenado, fuese particular o magistrado.27
B. La ciudad griega que plantea Homero
La polis del siglo IX a. C., se continuaba constituyendo de genus, de

fratrías compuestas por genus, y de tribus formadas por fratrías, y se
dividían en clases sociales: los nobles, grandes terratenientes y poseedo-
res de riqueza que organizaban las genus, se consideraron descendientes
de Zeus. Los demiurgos que fungieron como instrumentos animados,
que sin ser esclavos, padecían la voluntad de sus dueños, sin embargo,
algunos lograban con trabajo obtener tierras y sirvientes que les ayuda-
ran, cuidándose de tener más de un hijo, para heredarle los bienes y la
profesión o el oficio que el padre realizaba. Finalmente, los thetes no te-
nían tierras ni oficio calificado, se alquilaban por un salario en especie,
pero que no podían exigir su pago al dominante renuente, pues podían
ser víctimas de golpes o de ser vendidos como esclavos.
Para esa época homérica,
el rey ya no podía estar todo el día en el “ágora” esperando que se le soli-

citara como árbitro, por lo que delegó la facultad en los “dicaspoloi” y así
hubo en algunas ciudades, junto al Consejo o al magistrado investido de la
jurisdicción suprema, jueces especiales para los procesos de menor impor-
tancia. En esta misma categoría se puede incluir a los “efetas”, estableci-
dos por Dracón, que en número de 51 constituían un jurado que sustituía
al Consejo del Areópago en los procesos por homicidio no premeditado.28
La vida social estratificada en clases fue gobernada por una aristocra-

cia terrateniente y pronto entró en conflicto con la clase comercial. Los
lazos tribales y la economía de auto-consumo ya se habían roto, y las
27 Glotz, G., op. cit., nota 21, pp. 29 y 79.

28 Ibidem, p. 79.
sociedades que habían tenido formas de gobierno democráticas con

asambleas populares (ágora), que se reunían en la plaza pública, perdie-
ron para entonces, su razón.
C. La polis a partir de Solón
La Constitución de Solón en el siglo VI a. C. buscó conciliar las dife-

rencias sociales prohibiendo esclavizar a los deudores, mantuvo el cobro
de intereses, pero promovió la cancelación de muchas deudas pendientes
y libertó a algunos esclavos. La lucha entre la clase gobernante y las cla-
ses mercantiles en auge, se complicó con la existencia de una masa de
esclavos, de campesinos y artesanos empobrecidos, que llevaron al
colapso a la civilización griega.29 Para palear la situación, Solón consti-
tuyó la Heleia, que era un tribunal popular, pero sólo le reconoció una
jurisdicción de apelación (efesis), para revisar las sentencias dictadas por
los magistrados, pero no las del Areópago.30
Sin embargo, el monopolio de la solución de los conflictos que había
estado en cabeza de los eupatridas, fue desmontada en el año 462 a. C.
en que se concedió al pueblo la prerrogativa judicial. El Areópago perdió
sus poderes y los magistrados se limitaron sólo a recibir los procesos, a
instruirlos y a presidir los tribunales competentes. Ya no hubo interme-
diarios entre la soberanía popular y lo justiciable. Los derechos de las
personas se garantizan obligando a que en los juicios de varias personas
contra varias, la acción tenía que ser formulada por cada uno de los co-de-
mandantes contra cada uno de los co-demandados. Ningún magistrado po-
día tomar la iniciativa y no había ministerios públicos que interfirieran la
relación entre las partes.31
Las acciones y procedimientos ordinarios podían ser de dos tipos:
a) Privados (dikai) en que las partes debían pagar las pritanías o gas-
tos de la justicia. El demandante tenía la facultad de desistirse, siempre y
cuando lo hiciera antes de sacar los votos de los ciudadanos del Consejo
de la urna, y si ganaba, podía obtener además del objeto del litigio, una
indemnización que debía exigir ejecutivamente, él mismo.
29 Cfr. Roll, Eric, Historia de las doctrinas económicas, México, Fondo de Cultura
Económica, 1969, pp. 22 y ss.
30 Glotz, G., op. cit., nota 21, p. 196, paráfrasis.
31 Ibidem, pp. 196 y 197, paráfrasis.
b) Públicos, en que sólo el acusador estaba obligado a hacer el depó-

sito (parastasis) y si desistía o no obtenía por lo menos la quinta parte de
los votos, debía pagar una multa de mil dracmas.
Al sentenciado se le aplicaban penas aflictivas como “la muerte”, para los

delitos premeditados, el sacrilegio y la traición, y todos aquellos proce-
sos de sanción estimable; el “destierro”, que con frecuencia reemplazaba a
la pena de muerte; la “amimia”, que después de haber sido la privación de
todos los derechos de ciudadanía, quedó reducida a una degradación cí-
vica; la “esclavitud penal” y el “encarcelamiento”, reservados a los no ciu-
dadanos y en casos excepcionales; la “flagelación”, inflingida solamente a
los esclavos. Las penas infamantes eran la “privación de sepultura”, que
podía resultar de un juicio póstumo; la “prohibición a las mujeres adúlte-
ras de llevar adornos y entrar en los templos”; la “imprecación”, lanzada
contra ciertas contumacias; La “inscripción ignominiosa” sobre una estela.
Las penas pecuniarias en provecho de la ciudad y que consistían en la
“confiscación” total o parcial, las “multas” y el “pago de los daños y per-
juicios”.32
En los procedimientos extraordinarios se daba amplia libertad, así

como en los caos de flagrancia en el delito realizado por personas de la
clase inferior o extranjeras; los ciudadanos podían apresarlo y llevarlo
ante el magistrado o llevar a éste al lugar en que se encontrara aquél,
para denunciarlo o para que lo arrestara e iniciara un juicio sumario,
mientras el acusado estaba detenido.
En caso de daño material causado a la polis por infracción de las leyes
sobre comercio, las aduanas o las minas, los particulares que hacían la
acusación se veían recompensados en las sentencias con una prima, que
en el siglo V fue de las tres cuartas partes, y en el IV, de la mitad de la
multa infligida. En la comisión de homicidios, los particulares no podían
llevar al responsable ante el magistrado, sino que debían ser los parientes
de la víctima, pues la mancha del culpable que podía extenderse sobre la
ciudad, hacía que esos delitos tuvieran un carácter de atentado contra los
hombres y contra los dioses. Por eso, tampoco podían juzgarlo los ciuda-
danos del Consejo, sino solamente los tribunales casi religiosos que pre-
sidía el jefe de los cultos nacionales, el rey.33
32 Ibidem, pp. 197 (paráfrasis), 210 y 211.

33 Ibidem, p. 198, paráfrasis.
Existió una variedad de formas de tribunales y de procedimientos que

dependían de las características del delito o matices del mismo y de la
calidad de las personas. Como ejemplo se puede citar que:
entre los diversos “tribunales de sangre”, estaba el conformado por el rey

y los reyes de las tribus que sesionaban en el “Pritaneo” y su función con-
sistía en condenar por contumacia (en ausencia) al homicida desconocido
y juzgar seriamente al animal o al objeto de piedra, hierro o madera que
había causado la muerte de un hombre, antes de purificar el territorio ha-
ciéndolo transportar o arrojar allende las fronteras.34
Además, se consideraba como válido el perdón que la víctima hacía

de su victimario antes de morir, o el acuerdo por unanimidad con el vic-
timario, del padre, los hermanos y los hijos de la victima, para no denun-
ciarlo a cambio de una suma de dinero.35
Los asuntos civiles relativos al campo, los resolvían los jueces del
demos y se constituían por tres jueces por tribu, que solucionaban en pri-
mera y única instancia los conflictos, siempre que no pasaran de diez
dracmas. Cuando pasaban de esa suma los asuntos civiles eran conocidos
por los árbitros (diaithetes) que eran tribunales compuestos por varones
mayores de 60 años, y cuya jurisdicción estaba a cargo de los jueces de
las tribus, que repartían los asuntos por sorteo entre los diaithetes.36
En una decisión condenatoria se podían dar dos hipótesis, ya que en Dere-

cho griego se establecía diferencia entre los “procesos con estimación”
procesos valorables), o “procesos sin estimación” (litigios no valorables).
Eso implicaba que la pena o se dejaba a la discreción de los jueces, o esta-
ba determinada con anterioridad por una ley, un decreto de remisión al
tribunal o un acuerdo previo entre las partes. Los tribunales basaban su
opinión en las teorías de los filósofos, en las ideas de corrección, repara-
ción, intimidación o de defensa social.37
34 Ibidem, p. 199.
35 Idem.
37 Ibidem, p. 210.
II. EL SISTEMA PRODUCTIVO GRECOROMANO:

EL ESCLAVISMO Y EL HOMBRE AUTÓNOMO
La forma de producción greco-romana estaba sustentada en la escla-

vitud, de manera que el poder del señor propietario sobre el esclavo-cosa
(mercancía viva), era absoluto. La autonomía griega tuvo como condi-
ción esencial la autarkía, y esa concepción se mantuvo en Roma, por
eso, la sociedad se dividió en dos grandes sectores: el de los hombres li-
bres, con derechos y el de los individuos, sin derechos.
Así la esclavitud como característica definitoria de un régimen, pasaba a

constituir el fundamento de una situación social y tenía su origen en una
de las siguientes causas: 1) La “guerra”, en cuanto que el prisionero, en
las luchas entre clanes, tribus o ciudades quedaba como esclavo, prestando
su trabajo gratuitamente para el bando vencedor. 2) La “insolvencia del
deudor”, que constituía a éste en esclavo del acreedor. 3) El “nacimiento” de
madre esclava, que transmitía así su condición, aun cuando fuera concebido
por un hombre libre. 4) La “condena penal” sólo en el supuesto de tratarse
de penas graves, y 5) por “disposición de la ley” en algunos casos.38
El trabajo entonces era un simple hecho ligado a la condición del es-

clavo y éste lo realizaba por cuenta de su dueño. En Roma, el pater fami-
lias era una persona autónoma con derechos y capacidad de acción, sui
juris; pero no así sus descendientes, alieni juris; por lo cual, el fruto del
trabajo de éstos pertenecía a aquél.
Ya en la Grecia adulta, como en la Roma joven, los elementos carac-
terísticos en que se basaba el sistema productivo fueron la propiedad
privada de la tierra, la transmisión de la propiedad a los herederos, el
comercio, el uso de la moneda, la esclavitud y la liberación de los es-
clavos por mandato de la ley o por voluntad del propietario. En conse-
cuencia, las leyes regularon y protegieron esas instituciones y la inte-
racción humana que fuera funcional a ellas, convirtiendo en delito
todos los comportamientos que se opusieran a esa conciencia de reali-
dad establecida.
El intercambio que tuvieron Grecia y Roma con otros pueblos puso en
contacto sistemas normativos diferentes y creó el interés por los proble-
38 Alonso G., M., Curso de derecho del trabajo, Barcelona, Ediciones Ariel, 1973.
pp. 52 y 53.
mas de sus afinidades, con el conjunto de leyes que pertenecían a esos

pueblos diversos, que los romanos llamaron Jus Gentium.39
III. EL PLURALISMO IDEOLÓGICO GRECOLATINO
En ese marco de relaciones de producción vistas, en que se pueden

observar los elementos de un incipiente capitalismo, se estructuró una
racionalidad politeísta democrática en que los Dioses podían estar en de-
sacuerdo sobre lo que era justo, o injusto; o sobre la concepción de un
hombre honesto o deshonesto y aborrecer los comportamientos que con-
sideraran contrarios. También, se tenía claro que de las diversas opinio-
nes se podía llegar a la “violencia” o a los “acuerdos” entre las partes.40
Rolando Tamayo y Salmorán41 afirma que el camino griego hacia el
concepto de ciencia, se produjo como un cambio en la forma de expre-
sión del lenguaje. Esto es, de la costumbre de hablar en invocativo, en
que para afirmar con certeza algo se recurría a Zeus, a Poseidón, a The-
mis o al oráculo, Thales de Mileto proporcionó, en cambio, una “explica-
ción” que ignoró los sentimientos, las pasiones o las emociones, según
refiere Proclus, diciendo:
• Cuando dos líneas rectas se intersectan, los ángulos opuestos son

iguales.
• Un círculo se bisecta por su diámetro.
• En todo triángulo isósceles todos los ángulos de la base son iguales.
Frente a las creencias religiosas surgió una nueva vida, la razón, la
construcción del conocimiento racional, y ello fue posible porque no ha-
bía una ideología religiosa autoritaria, que lo impidiera. Esto permitió las
múltiples versiones del mundo y el desarrollo del pensamiento de la pri-
mera civilización occidental, que se caracterizó por ser sociedades en las
que se consideró a los hombres autónomos como centro del universo.
39 Cfr. ibidem, p. 34 (paráfrasis).

40 Platón,“Diálogos”, Eutifrón o de la santidad, México, Porrúa, pp. 31 y ss.
41 Tamayo y Salmorán, R., “Razonamiento y argumentación jurídica”, El paradigma
de la racionalidad y la ciencia del derecho, México, Universidad Nacional Autónoma de
México, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 2003, pp. 25-29, 46, paráfrasis. Thales
de Mileto vivió en la primera mitad del siglo VI a. C. y a él lo siguió Anaximandro
(610-c 645 a. C.) y Anaxímenes ( en vida en el 545 a.C.).
Por eso, en esas polis pudieron coexistir los temperamentos más diver-
sos y contrarios, donde el verdadero arte de gobierno consistió en con-
gregar las vidas distintas, en una comunidad basada en la concordia y la
camaradería, para forjar la más acabada de las construcciones sociales,
donde si un griego tenía que obedecer lo hacía porque era la ley de todos
o la voluntad de la ciudad,42 y no la voluntad particular de un dominante.
El pensamiento griego diferenció los “juicios universales”, con los
que se expresan conocimientos “permanentes”, de aquellos, “particula-
res” que formulan conocimientos transitorios y circunstanciales. Esa dife-
rencia no implicaba que esos “juicios” fueran verdaderos o falsos, pues
dependían de la intención del sujeto que los exteriorizaba y, no, de las
cosas u objetos a los cuales se refería. Con ello, se muestra que el len-
guaje tiene la fuerza de la voluntad de quien lo emite; y si quien lo
hace, tiene poder, podrá imponer la veracidad o la falsedad que le interese.
Para los griegos resultaba también distinguible el Ser (saber), el no ser
(ignorancia, error) y la apariencia (opinión, doxa). La doxa tiene como
objeto propio la multiplicidad, o también, el movimiento, esto es, el Ser
concreto, tal como aparece.43
1. La escuela de Elea
Fue fundada posiblemente por Parménides y seguida por Zenón, tuvo

a Jenófanes de Colofón, como el gran iniciador de la doctrina de la Uni-
dad del Ser, alrededor de la cual, se construirá el pensamiento griego,
hasta Sócrates.
Parménides, al hablar de la apariencia de lo Uno y de lo múltiple afirma
que el Ser, es decir —el mundo— es; simplemente está en la presencia.
La Phycis, entendida como lo que sale o brota de sí mismo, es pre-
sencia; el desplegarse que se manifiesta, es la fuerza imperante de lo
que al brotar permanece, regulado por ella, como el despuntar de una
rosa. La Physis es el ser mismo, en virtud de lo cual el ente llega a ser y
sigue siendo observable.44
42 Cfr. Foucault, M., “Hacía una crítica de la razón política”, Revista Siempre, Méxi-
co, 1982, 1064: 45-63, 03. 11.
43 Correas, Oscar, Una introducción filosófica I, Metodología jurídica, México, Fon-
tamara, 1997, p. 26, paráfrasis.
44 Heidegger, Martín, Introducción a la metafísica, Buenos Aires, Nova, 1977, pp.
52 y 53. Correas, Oscar, op. cit., nota anterior, pp. 21 y 22, paráfrasis.
La Phycis es un orden, bello, armonioso cuyo estudio atento permite

aprehender, pero por el “pensamiento” y no por los “sentidos”; su secreto
interno es, ese arkhé (poder, fundamento, principio) que con su poder
“uniza”,45 mantiene la pluralidad unida, con lo cual deja de ser pluralidad
para ser unidad. El Ser tiene la apariencia de lo múltiple, pero esa multi-
plicidad es apariencia engañosa y de nosotros depende no dejarnos enga-
ñar. Si nos atenemos sólo a la información de los sentidos, entonces cree-
remos que la apariencia múltiple del ser es su realidad. Pero el análisis
atento por la razón, y al margen de los sentidos, nos muestra que no es
cierto que sea múltiple, sino que el ser es uno. La multiplicidad es la apa-
riencia de lo uno.46
Lo Uno es una esencia escondida detrás de la apariencia, entonces el

verdadero conocimiento, dice Correas, consiste en no dejarse engañar por
la primera impresión de los sentidos y en hacer esfuerzos por penetrar
hasta la aprehensión de la unidad oculta en la aparente multiplicidad. Sin
embargo, esa opinión, pretende indicar que el Ser en sí, pueda ser conoci-
do, pero ello no es posible, porque todo está en constante movimiento y
cambio, lo que impide ser alcanzado, y por eso lo Uno es inaccesible para
el conocimiento.
Entonces el Ser, el universo o los universos, son Uno y constituyen lo
que en este texto se ha llamado mundo de lo concreto, que es diferente al
concepto de lo que, en la mentalidad moderna, se denomina “realidad”
(mundo del lenguaje) y que es el producto del conocimiento de nuestros
sentidos; es decir, la “realidad” de hoy, es el Ser falseado, el Ser cons-
truido a través de la subjetividad de quien lo conoce. Por lo tanto, el
producto del proceso de conocimiento, es un Ser, que ya no es, como
es, sino como las percepciones del observador lo construyen.
De ahí, surge la necesidad de diferenciar al Ser, del conocer, y esto
implica un golpe mortal a la mentalidad positivista moderna, que al in-
vestigar —proceso de conocer—, cree que conoce el Ser, cuando en rea-
lidad inventa otro, diferente.
45 “Unizar” es hacer una sola flor de va rias, que no es lo mismo que unirlas en un
ramo. La palabra la crea Oscar Correas para entender lo que quisieron los presocráticos co-
mo Phycis e indicar el “hacer uno de muchas cosas” y que no es lo mismo que unirlas en
un manojo. Correas, Oscar, op. cit., nota 43, pp. 23 y 24.
46 Correas, Oscar, op. cit., nota 43, pp. 20-22.
2. Heráclito de Éfeso
El universo o los universos, en movimiento y cambio constantes, así

como la necesidad de la existencia de los “opuestos”, fueron visualiza-
dos por Heráclito (576-480) para quien:
Este mundo, el mismo para todos, no lo produjo ninguno de los dioses o

de los hombres, sino que ha sido siempre, y es y será un fuego siempre vi-
vo que se prende según medidas y se apaga según medidas.47 De ahí que
la razón se base en la comunidad (en la opinión común) de lo real; por eso
hay que adherirse a lo común.48 Ahora bien, si el mundo es el mismo para
todos, entonces el mundo es Uno.49 La idea de la unidad y comunidad de
lo real, no es sino la unidad y comunidad de la razón.50
Para Heráclito, el principio vital estaba constituido por la inteligencia y
la vida universales, que en todo ser como en todo cosmos, se manifiestan
como ciclos incesantes de construcción y des-construcción, que se han
realizado y se realizarán infinitas veces en el curso infinito del tiempo.51
Y planteó la teoría de los “ciclos cósmicos” que vincula a la del “flujo
univer sal de la materia eternamente viviente”, comparable con el fluir
de un río cuyas aguas cambian sin cesar: “En los mismos ríos nos bañamos
y no nos bañamos en los mismos; y parecidamente somos y no somos”. To-
do se mueve y cambia incesantemente, aun cuando sus transformaciones
escapen a nuestros sentidos… Como contraparte del cambio incesante,
sostiene la “coexistencia de los opuestos” que deja intuir la relatividad de
las propiedades. Ambas teorías conducen a la negación de toda estabilidad
del ser y a la identidad de los opuestos… El principio de relatividad en las
sensaciones inherentes al individuo, en las instituciones inherentes a los tiem-
pos, explicaría y justificaría los cambios y las contradicciones (en un mun-
do dinámico), que no podía darse en una concepción rígida y estática de la
realidad.52
La “coexistencia de los contrarios”, se convierte en fundamento de toda
valoración, de toda vida y actividad, de toda armonía. El “conflicto” es el
47 Herácli to, fragmento 30, citado por Tamayo y Salmorán, R., op. cit., nota 41, pp.
34 y 35.
48 Ibidem, fragmento B 2, el paréntesis es nuestro.
49 Ibidem, fragmento A 10.
50 Ibidem, p. 35.
51 Mondolfo, R., Heráclito; textos y problemas de su interpretación, opinión de
Theodor Gomperez, México, Siglo XXI editores, 1981, p. 53.
52 Idem. Cfr., también, “Fragmentos filosóficos de Heráclito”, Los presocráticos,
México, Fondo de Cultura Económica, Colección popular, p. 237.
padre y rey de todos los seres, de toda jerarquía de valores, que no podrían
producirse sin el choque de fuerzas opuestas en el cosmos y en la sociedad
humana.53
Heráclito, dice Mondolfo, R., estaba impelido hacía la intuición de una
ley universal por la exigencia de una permanencia eterna frente al flujo
universal de las cosas; esta permanencia la encuentra en la ley inmutable
que se unifica con la materia animada e inteligente, en la concepción mís-
tica de lo constante universal. Por esta idea de una “ley eterna inmutable”,
Heráclito pudo ser fuente de una corriente religiosa y conservadora; y por
el “principio de la relatividad”, en cambio, fue iniciador de una corriente
escéptica y revolucionaria.
De él procede, por un lado el fatalismo resignado de los Estoicos y la
identidad “hegeliana” entre real y racional; por otro lado, el radicalismo
de la izquierda “hegeliana” y de Proudhon. Puede decirse, concluye con T.
Gomperez, que Heráclito es conservador porque ve en toda negación el
elemento positivo; es revolucionario porque en toda afirmación ve el ele-
mento negativo. La relatividad le inspira la justicia de sus valoraciones
históricas y le impide considerar como definitiva, cualquier intuición exis-
tente.54
Por su parte, John Burnet afirma,
que el gran descubrimiento de Heráclito es el de la “unidad de los contra-

rios”, que convierte en “armonía” la lucha que se lleva a cabo entre ellos
mismos. Anaximandro había considerado como mal e injusto la división
de lo “Uno” en los opuestos; Heráclito, en cambio, sostiene que la unidad de
lo “Uno” reside justamente en la tensión contraria de los opuestos. “Uno”
y “múltiple” son coeternos e idénticos: la oposición y la lucha constitu-
yen la justicia soberana. Por eso elige como sustancia universal el fuego
“siempre viviente“, cuya vida es flujo y cambio incesante.55
Un solo instante de conflagración universal destruiría la tensión de los
contrarios y haría así imposible el nacimiento de un nuevo mundo. La ten-
sión de los contrarios constituye la “armonía oculta” del universo, es de-
cir, su estructura se da por tensiones opuestas como las del arco o la lira.
La guerra reina en todo el cosmos, tal como entre todos los hombres; sin
contrastes no habría vida ni armonía. Los opuestos son correlativos por
ser las dos caras de toda realidad, que no pueden existir una sin la otra, co-
53 Mondolfo, R., op. cit., nota 51, opinión de Theodor Gomperez, p. 54.
54 Idem.
55 Mondolfo, R., op. cit., nota 51, opinión de John Burneo, p. 55.
mo el día y la noche, el hambre y el hartazgo, el reposo y el movimiento,

el camino hacia arriba y hacia abajo, el frío y el calor, lo seco y lo húme-
do, el bien y el mal.56
En todo cambio (siempre particular y nunca universal) cada forma “vi-
ve la muerte” de otra y viceversa, con equilibrio constante, tanto en el mi-
crocosmos, como en el macrocosmos.57
Mientras que el resto de los filósofos rechazaba el testimonio de los

sentidos, porque estos mostraban pluralidad y modificación, Heráclito
concebía las cosas como si tuviesen duración y unidad.
Para Nietzsche los sentidos no mienten ni del modo como creían los “elea-
tas” ni del modo que creía él. Lo que nosotros hacemos de su testimonio
(la interpretación que se les da) eso es lo que introduce la mentira, por
ejemplo la mentira de la unidad, la mentira de la coseidad, de la sustancia,
de la duración… La “razón” es la causa de que nosotros falseemos el testi-
monio de los sentidos. Mostrando el devenir, el perecer, el cambio, los
sentidos no mienten… Pero Heráclito tendrá eternamente razón al decir,
que el “ser es una ficción vacía”. El mundo “aparente” es el único: el
mundo “verdadero” (ese que se llama verdadero) no es más que un “aña-
dido mentiroso” (el construido por la razón o la ideología)… Hoy noso-
tros poseemos ciencia, agrega Nietzsche, exactamente en la medida en que
nos hemos decidido a “aceptar” el testimonio de los sentidos, en que he-
mos aprendido a seguir aguzándolos, armándolos, pensándolos hasta el fi-
nal. El resto es un aborto y todavía-no-ciencia… metafísica, teología, psi-
cología, teoría del conocimiento. O ciencia formal, teoría de los signos:
como la lógica, y esa lógica aplicada, la matemática. En ellas la realidad
no llega a aparecer, ni siquiera como problema; ni tampoco como la cues-
tión de qué valor tiene en general ese convencionalismo de signos que es
la lógica.58
La hipótesis del universo en constante movimiento y transformación y

el conflicto entre los contrarios ha pervivido en el tiempo, al igual que la
relativa a la apariencia de ese mundo al que se llama “real” y que desde
Heráclito se descubrió que no tiene nada de realidad.
56
Ibidem, p. 57.
57
Mondolfo, R., op. cit., nota 51, opinión de Karl Reinhardt, p. 58.
58
Nietzsche, F., Crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza Editorial, pp. 46 y 47, los
paréntesis son nuestros.
Esas hipótesis, que fueron retomadas con el Renacimiento y la moder-

nidad, hoy son, particularmente, robustas en el pensamiento de van-
guardia, y si han resistido la duda y la negación, y han permaneciendo
intactas a través de la historia, es porque hacen parte del mundo de lo
concreto y no del mundo del lenguaje.
3. Los pitagóricos
Los pitagóricos, los estoicos y los epicúreos concibieron al hombre

autónomo, dueño de sí, capaz de guiar su propia conciencia. Para ello,
practicaban el “autoexamen” como un medio de creencia cotidiana en el
actuar bien o mal, que representaba un trabajo de cada sujeto. El manda-
to ideológico personal, de comportamiento social y la evaluación del
mismo era una permanente construcción individual que implicaba un im-
perativo categórico.
El progreso individual en el camino de la perfección, era una forma de

medir el autodominio y el control de las propias pasiones. La “guía perso-
nal de la conciencia” era también predominante en ciertos círculos cultu-
rales, pero como mecanismo de advertencia en circunstancias particular-
mente difíciles: en el momento de la aflicción o cuando se sufría un
contratiempo.59
En el aspecto religioso, se consideró a Pitágoras (580-497 a. C.) co-

mo un iniciado, y las reglas pitagóricas fueron reflexiones de diversos
tipos: morales, rituales, mágicas y populares: “Sacrifica y adora descal-
zo. Refrena ante todo tu lengua y sigue a los dioses. No hables de las
cuestiones pitagóricas sin una luz… No te dejes poseer por una risa in-
contenible… Abstente de los seres vivos”.60
Tomaron de los egipcios la idea de la existencia de la reencarnación
mediante un alma inmortal, que pasaba de unos seres vivos a otros y, por
lo tanto, a todos ellos se les consideraron parientes del hombre. En el
campo matemático consideraron el universo (kosmos) como un ser vi-
viente cuya respiración introduce el vacío, a través del cual podemos
59 Foucault, M., op. cit., nota 42, pp. 45-63.

60 Montemayor, C., Los filósofos presocráticos. De Homero a Demócrito, México,
Secretaría de Educación Pública, 1987, p. 41.
percibir los cuerpos. El kosmos es bueno porque es divino y es un todo

único limitado y obedece a un orden en sus distintas partes.61
Los Pitagóricos permitían que junto con las creencias religiosas, se reali-
zaran especulaciones intelectuales que representaban en ella verdaderas
prácticas religiosas…Cuando sus adeptos se entregaban a las matemáticas,
a la astronomía, a la música, a la medicina, a la gimnasia o a la lectura co-
mentada de Homero y de Hesiodo, consideraban estos estudios (y esas
prácticas), en diferentes grados, como medios para purificar las almas y
los cuerpos.
Entre las purificaciones de carácter especulativo, las había en primer
lugar, positivas y concernientes a la conducta de los afiliados. Cada noche
debían hacer un examen de conciencia en tres puntos: ¿En qué he faltado?
¿Qué hice de bueno? ¿Qué deje de realizar, de lo que debía hacer? Al des-
pertarse debían proponerse el buen empleo de la jornada… Entre otros,
prestar asistencia a la legalidad contra los facciosos, ser fiel a los amigos y
decirse que entre amigos todo es común, ser moderado y frugal en el em-
pleo de los bienes, avergonzarse de sí mismo cuando se ha realizado un
daño y respetar la palabra dada.62
De esta forma, el orden, la reflexión, la elaboración del pensamiento y

la búsqueda de la sabiduría fueron elevadas a formas religiosas para lle-
var al hombre hacia el encuentro de sí mismo, en relación con los otros;
es decir, construirlo como autoconciencia.
4. Los sofistas
Los sofistas erigieron la Physis en principio normativo, al justificar lo

que los instintos imponían al hombre. “Con ello enseñaban un código de
conducta naturalista, que elevaba los instintos y deseos del ser humano al
rango de meta última del hombre”.63
Los sofistas, basados en el método del saber, comprendieron que “el
mundo es inteligible gracias a la razón y es la razón la que crea y modifi-
61Ibidem, p. 43.
62Robin, León, El pensamiento griego. Y los orígenes del espíritu científico, Méxi-
co, Unión Tipográfica Editorial Hispanoamericana, 1962, pp. 52 y 53. El paréntesis es
del autor.
63 Frey, Herbert, op. cit., nota 26, p. 116.
ca las instituciones sociales”.64 Estudiaron la técnica de la técnica, lo que

preparaba para la reflexión del mismo método del pensamiento y de la fi-
losofía.
De esta manera, al individuo que tiende a emanciparse de la tutela del

Estado y de la religión, esta técnica general de saber, le parecerá destinada
a proporcionar aquellos principios por los cuales va a poder organizar, con
propósito de felicidad, su existencia y la del Estado. Los problemas de la
esencia de la felicidad individual y de sus condiciones, o el de la constitu-
ción de la sociedad, se convierten en objeto de discusión filosófica. Una
última consecuencia del mismo movimiento… es la destacada tendencia
del ser para interrogarse sobre su poder y sobre la parte que puede recla-
mar en la representación de lo real y en la determinación de la conducta.
Es el florecimiento del pensamiento crítico y razonador que somete a exa-
men la opinión colectiva, para sustituirla, ya sea por tesis individuales y
contingentes, o por una conexión de conceptos que aspiren a la necesidad
y a la universalidad. Así, ya no es la Naturaleza, sino el hombre el que se
convierte, en todos sus aspectos, en centro de la especulación.65
Para los sofistas, la reflexión sobre la conducta humana corría a cargo

de los poetas o de los legisladores. Pero todo ciudadano podía ser parte de
la administración y la dirección de los asuntos de la ciudad y sólo se
debería a la virtud de la palabra, la preponderancia de su acción personal.
El triunfo individual, en la vida social, era producto del ardor del pensa-
miento y del apetito de disfrute; de la ambición de dominar y emancipar
su propia actividad; de la curiosidad y de un penetrante ingenio; del en-
tusiasmo y la versatilidad que debían también tener los medios sociales,
donde se desarrollaba la juventud. Se debía aprender la ciencia del buen
consejo en los asuntos privados y públicos, es decir, la virtud y el medio
de convertirse en superior a sus competidores.66
Para Protágoras (480-410 a. C.), “hablando de la verdad”,
el hombre es la medida de todas las cosas, del ser de las que son, del
no-ser de las que no son. Las sensaciones son individuales y subjetivas: El
viento no es frío más que para mí y en el momento en que tengo frío. To-
do es movimiento y mutación incesantes. Este hombre al que llamamos él
64 Tamayo y Salmorán, R., op. cit., nota 41, p. 67.

65 Robin, León, op. cit., nota 62, p. 128.
66 Ibidem, pp. 132 y 133 (paráfrasis).
mismo, es siempre otro; sabe y no sabe; sus recuerdos son otros tantos es-
tados nuevos; no es Uno, sino pluralidad infinita… Lo Uno que es la me-
dida de lo real, es la individualidad transitoria del estado de conocimiento…
Lo que resulta necesario, entonces, es disolver la unidad y la identidad del
individuo para adap tarlas a la multiplicidad infinita y a la movilidad
del devenir… Lo que impropiamente se llama verdadero es aquello que en
un determinado momento y en condiciones apropiadas, es lo provechoso y lo
saludable.67
De lo expuesto se puede decir, una vez más, que no existen verdades

absolutas, y cuando en el mundo del lenguaje se las construye, son sólo
subjetividades que dependen de los sujetos que las perciben y las elabo-
ran, buscando con ello lo útil y provechoso para sus intereses en el cam-
bio constante del ser siendo de las cosas y de los hombres en competen-
cia frente a otros, en un tiempo y en las circunstancias de todos.
5. Sócrates: la división de lo Uno y la tiranía de la razón
Sócrates fue un ateo, que no creyó en los Dioses de la ciudad y consi-

deró que la ley era una convención arbitraria a la cual se le podía oponer
el “derecho natural”, que consistía en aquellas constantes que eran igua-
les en naciones diferentes y que reflejaban las necesidades de un mismo
proceso histórico.
Trabajó por desarrollar en los demás una reflexión crítica que liberara al
hombre de las opiniones aceptadas sin examen: “conocerse a sí mismo”
para corregirse, era tener cuidado de la psique y el método de investiga-
ción, era el diálogo… Su estudio se dirigió no a la naturaleza sino a los
asuntos morales e investigó la “esencia” de las cosas, o su bien, como
punto de partida del razonamiento y de la ciencia, haciéndola residir en la
“definición universal” y en los “discursos inductivos”. Cada cual, con
la ayuda de su “demon”,68 es el artífice de su salvación…
67
Ibidem, p. 139 (paráfrasis).
68
No hay acuerdo entre los autores sobre la traducción de “demon”: Agustín de Hi-
pona refiriéndose al término, tituló una monografía como “El dios de Sócrates”; pero no
es exacto. Para los pitagóricos su “demon” es visible y creían en dos especies de “demo-
nes” personales. Para Homero: Minerva, cual un “demon”, es una personificación de la
razón y sabiduría de Zeus. Apuleyo, Tratados filosóficos, México, Universidad Nacional
Pero nadie es malo por su voluntad (o nadie se equivoca queriendo). El

apasionado o el vicioso, son hombres que no conocen su bien, que no han
discernido en ellos mismos la esencia del hombre.
Al analizar el contenido de la “conciencia individual”, la limpia de todo
lo individual y de todo lo contingente, tratando de extraer lo que tenga de
universal y de permanente, aquello en lo que se verifica la “homología” o
el acuerdo de los Espíritus, es decir la inteligencia y la razón. Reflexionar
en sí para conocer, es en efecto, realizar un esfuerzo para descubrir en sí la
esencia del hombre y su bien.
Esa especulación del lenguaje hace creer, todavía en el siglo XXI, que
el conocerse a sí mismo sea posible, y que ello permita controlar el ins-
tinto humano. Pero si el humano es en gran parte inconsciente, jamás se
conocerá, aunque se lo proponga y crea que lo alcanza.
Si el sujeto no puede conocerse a sí mismo, entonces, resulta falaz de-
cir que pueda auto-controlarse, o que pueda conocer plenamente a otro
diferente. Por lo tanto, la razón no puede separarse del todo humano,
aunque se crea que se la separa. Sólo la voluntad autocrática hace creer
que se tiene la única razón válida. En consecuencia, una razón única uni-
versal no tiene ninguna razón.
Nietzsche se pregunta sobre la irreverencia de pensar que los grandes
sabios son tipos “decadentes”, o que aparecen en momentos en que las
sociedades presentan síntomas de decadencia, es decir, el “nacimiento de
la tragedia” y considera a Sócrates y Platón como síntomas de la deca-
dencia griega. Para él, no se sale de la decadencia por el solo hecho de
hacerle la guerra a ella misma. Los filósofos escogieron como remedio y
salvación una expresión de la decadencia, pero modificándola, no elimi-
nándola:
La racionalidad a cualquier precio, la vida lúcida, fría, previsora, cons-

ciente, sin instinto, en oposición a los instintos, todo esto era sólo —una
enfermedad distinta— y no un camino de regreso a la “virtud”, a la “sa-
lud”, a la “felicidad”. . . Tener que combatir los instintos —esa es la fórmu-
Autónoma de México, 1968, pp. XCVII y CVIII. Nosotros proponemos interpretar “de-
mon” a la manera que G. W. F. Hegel, define el concepto de Espíritu, esto es, como lo
concreto, lo acabado, lo logrado por el hombre; esto implica haber alcanzado la autocon-
ciencia y, por lo tanto, poseer un poderío individual.
la de la “décadence”—. Mientras la vida que “asciende” es felicidad igual

a instinto.69
Yo intento averiguar —dice Nietzsche— de qué idiosincrasia procede
aquella ecuación socrática de “razón = virtud = felicidad”: la ecuación
más extravagante que existe y que tiene en contra suya, todos los instintos del
heleno antiguo… Con Sócrates el gusto griego da un cambio a favor de la
dialéctica, que sitúa a la plebe arriba... Sócrates era plebe y se sabe incluso
que era feo… Antes de Sócrates la buena sociedad repudiaba los modales
dialécticos y a la juventud se le prevenía contra ellos y se desconfiaba de
toda exhibición de las propias razones. Las cosas honestas, lo mismo que
los hombres honestos, no llevan sus razones en la mano de ese modo...
Poco valioso es lo que necesita ser probado. En todo lugar donde la auto-
ridad sigue formando parte de la buena costumbre, y lo que se da no son
“razones”, sino órdenes, el dialéctico es una especie de payaso: la gente se
ríe de él, no lo toma en serio —Sócrates fue el payaso que se hizo tomar
en serio: ¿qué ocurrió aquí propiamente?—.70
A la dialéctica se le elige sólo cuando no se tiene otro medio. . . La dia-
léctica sólo puede ser un “recurso obligado”, en manos de quienes no tie-
nen ya otras armas. Es preciso tener que lograr por la fuerza el propio de-
recho: antes no se hace ningún uso de ella... Si uno es un dialéctico tiene
en la mano un instrumento implacable; con él puede hacer el papel de tira-
no; compromete a los demás al vencerlos… El dialéctico vuelve impotente
el intelecto de su adversario. ¿Es la dialéctica en Sócrates una expresión
de rebeldía, de resentimiento plebeyo o tan solo una forma de venganza
contra una aristocracia, a la que les fascinaba? ¿Disfruta él, como oprimi-
do, su propia ferocidad en las cuchilladas del silogismo?71
La vieja Atenas caminaba hacia su final. Y Sócrates comprendió que
todo el mundo tenía necesidad de él, de su remedio, de su cura, de su ardid
personal para autoconservarse... En todas partes los instintos se encontra-
ban en anarquía; en todas partes se estaba a dos pasos del exceso… “Los
instintos querían hacer de tirano; había que inventar un contratirano que
fuera más fuerte”.72 La razón.
Y sí, la respuesta fue construir a la razón, como principio universal

para el control de los hombres, dividiendo lo Uno de la Phycis humana,
cercenándolo en razón e instinto y despojándolo de cualquier otra in-
69 Nietzsche, F., op. cit., nota 58, p. 43.

70 Ibidem, pp. 38-40.
71 Ibidem, p. 41.
72 Idem.
fluencia natural, como lo son la sensualidad, las emociones, las pasio-

nes, el poder y cualquier otra manifestación del principio de placer por
considerarlos como bajos e indignos. Esas expresiones de la naturaleza
humana, se fueron convirtiendo en el objeto directo del control indivi-
dual y social, que permanece hasta nuestros días.
Ese es el inicio de la tragedia que acabó con el mundo pre-socrático
del hombre autónomo y de su relación divina con el cosmos. El nuevo
cambio de paradigma servirá de base para las ideologías futuras, pues no
se tratará de cualquier “razón” como principio universal, sino que tendrá
que ser la “razón particular” del dominante, que se hará “universal” para
todos los dominados y sólo ella será la “razón” válida; cualquier otra ra-
cionalidad chocará al poder y la convertirá en loca, desquiciada o ilícita.
Cuando se tiene necesidad de hacer de la “razón” un tirano, como lo hizo

Sócrates, por fuerza se da un peligro no pequeño de que otra cosa distinta
haga de tirano. Entonces se adivinó que la “racionalidad era la salvado-
ra”… El fanatismo con que la reflexión griega entera se lanzó a la raciona-
lidad, delata una situación apurada, pues se estaba en peligro, se tenía
“una sola” elección; o bien perecer o bien, ser “absurdamente raciona-
les”… El moralismo de los filósofos griegos a partir de Platón tiene unos
condicionamientos patológicos, y lo mismo su aprecio de la dialéctica. Ra-
zón = virtud = felicidad, significa simplemente: hay que imitar a Sócrates
e implantar de manera permanente, contra los apetitos oscuros, una “luz
diurna”, la luz de la “razón”. Hay que ser inteligentes, claros lúcidos a
cualquier precio. Toda concesión a los instintos, a lo inconsciente, condu-
ce “hacia abajo”... 73
Esa “razón” se inventa como la única capaz de “controlar” y sublimar

el Espíritu, para llevarlo por el camino de la santidad. Entonces, la pure-
za de la razón se mide en cuanto satisface la voluntad del dominante, que
impone a las personas, la negación a ser sí mismas, y la aceptación de él
como modelo único. En consecuencia, santo es el dócil, el puro, el que
se flagela a sí mismo para matar sus propias sensaciones; el obediente
que renuncia a la vida propia por el amor sublimado hacia el que manda.
Así, se contribuyó a construir la moral contranatural, la moral enfermiza,
73 Ibidem, pp. 41-43.

que para dominar castra lo instintivo de la vida,74 dividiendo lo indivisi-

ble: el ser humano, en cuerpo y razón.
Con el método dialéctico-lógico en la investigación, la especulación
de los conceptos y la forma en que se expresan los argumentos, no bus-
can persuadir o convencer, sino que la idea consiste en proveer un argu-
mento, que en el caso específico, no pueda ser “vencido”, no pueda ser
refutado con un contra-ejemplo.75 Así, entró en escena la “filosofía de las
ideas” que desarrolló Platón.
6. Platonismo
Platón, de familia noble, provenía en línea materna de Solón creador

de las Leyes Áticas; se formó en la escuela de Heráclito y Albino, se
entregó a la doctrina de Pitágoras para imitar sus practicas de continen-
cia y pureza de vida, así como para cultivar la inteligencia, para lo cual
viajó a Cirene y a Egipto, a fin de aprender astronomía. Conoció la fi-
losofía y los principios de los eleatas, principalmente, de Parménides y
Zenón y llenó así sus libros de todas las ideas que aquellos ofrecían en
forma separada. Juntó el pensamiento de las diversas escuelas, mostran-
do que las partes se necesitaban unas a otras, conformando un solo cuer-
po, donde la filosofía de lo natural tomada de los pitagóricos, se unía
con la filosofía racional de los eleatas y se completaba con la filosofía
de la moral socrática.76
Consideró que existían tres principios de las cosas: a) “Zeus”, incorpóreo,

inconmensurable y organizador. Súmamente bueno, dador de todo y no
necesitado de nada. b) La “materia” increada e incorruptible… infinita,
capaz de tomar forma y ser susceptible de modificaciones, la cual es ini-
cialmente informe y falta de configuración cualitativa, pero que recibe de
Zeus, su conformación universal. La “materia” para él no es corpórea o
absolutamente incorpórea, aunque real y racionalmente le pareciera corpó-
rea, pues los cuerpos que no tienen sustancia corpórea no son percibidos,
sino por el pensamiento. c) Las “ideas” que son las formas tipo, de todas
74
Cfr. ibidem, p. 56; y Legendre, P., “El amor del censor”, Ensayo sobre el orden
dogmático, Barcelona, Editorial Anagrama, 1979, p. 5, paráfrasis.
75 Tamayo y Salmorán, R., op. cit., nota 41, p. 196, paráfrasis.
76 Apuleyo, op. cit., no ta 68, pp. 25-27 pa rá fra sis.
las cosas, siendo simples y eternas, sin ser corpóreas. De ellas proceden
los modelos que ha tomado Zeus para las cosas que existen o existirán.77
Para Platón el origen del “Estado” se explica por la debilidad humana,
es decir, por la imposibilidad de los individuos de bastarse a sí mismos en
sus necesidades materiales. La forma de gobierno que le parece más ven-
tajosa es aquella que ofrezca el equilibrio de los poderes sociales, siendo
inconveniente la aristocracia o la democracia absolutas y puras, pero sien-
do necesario, la no impunidad de los gobernantes, quienes tendrán mayor
exigencia de responsabilidad por su elevado poder. De ahí que preveía
cuatro formas de estado ciudadano: el “primero” cuando el poder se usur-
pa por ansia de dignidad; el “segundo”, en que el poder se reparte entre
unos pocos; el “tercero”, cuando el poder alcanza a todos y el “cuarto”, el
estado tirano.78
En el diálogo de Eutrifón, que se refiere a la “obediencia a las leyes o
la santidad”, Platón manifiesta que si queremos conocer la “realidad” o la
esencia de la “santidad’, es preciso que se fijen los ojos en la “forma úni-
ca” (en la idea, o representación mental) o en el ‘modelo (paradigma) por
el cual las cosas santas son siempre iguales a ellas mismas. Se trata de dar
un contenido real, al saber puramente formal individual y subjetivo de la
sofística; y desde estos primeros diálogos, se indica que la naturaleza de
ese “contenido real”, es la “Idea” de aquello de que se trata.79 El conteni-
do es la figura, la forma, el aspecto exterior.
…Sabio es el que comprende que al cuidar de su alma, al inmortalizar-
se lo más posible, al imitar el modelo divino, se salvará su esencia de
hombre. Sólo pueden hacernos felices la justicia o la expiación de la injus-
ticia que hemos cometido… La retórica capaz de hacer mejores a los hom-
bres… es la que se funda en el conocimiento de lo justo… Las almas, des-
pués de la muerte, comparecen ante sus jueces con todas las deformidades
que grabó en ellas una vida injusta. Por ello, para ser reformadas y purifi-
cadas, tendrán que expiar.80
El platonismo aparece así, como una fuente ideológica fundamental

para el cristianismo, que las reelaborará en sus estructuras de pensa-
miento dogmático.
77 Ibidem, pp. 27 y 28.

78 Ibidem, p. 63.
79 Robin, León, op. cit., nota 62, pp. 172 y 173.
80 Ibidem, pp. 174 y 219.
En la contribución por dar concepto al alma y a su contenido, Timeo decía

que toda alma es un alma de varón, alma humana de masculino. Lo que
hace que pierda su virtud primera es su indocilidad con respecto a su
“demon” conductor o guía. Las “almas culpables” cumplen una jerarquía
de etapas de caducidad, de tal forma que en cada generación, aquellas que
no mejoran en su vida precedente adquieren una forma corporal inferior,
en relación con la naturaleza de sus faltas. Así, sucesivamente, habitarán
cuerpos de mujeres y luego el de otros animales. Sin embargo, los hom-
bres no son malos por su voluntad, sino que se hacen malos por efecto del
mal estado del cuerpo, por los vicios de la educación o de la constitución
política. Pero no por ello desaparece la imputación de la falta, y menos
cuando hay una intención malévola. Por eso el agente debe expiar el de-
sorden que ha causado, por no haber obedecido a la “regulación del pensa-
miento” y no haberse dejado conducir por éste. Tampoco podemos quejar-
nos de Zeus porque es bueno y no quiso el mal, pero no podía dejar de
permitirlo como un defecto del ser o un bien menor. Si no fuera así, su
obra no sería una imagen, sino que se confundiría con el modelo. Zeus es
inocente del mal.81
El alma entonces se concibió como un bien que sólo poseían los varo-
nes, con trascendencia, pero a su vez, susceptible de degradarse por el
actuar con injusticia o maldad culposa o intencionalmente, debido al mal
estado del cuerpo, o por los vicios. Aquí se deja entrever la falla de la
conducta humana como resultado de sus carencias o actitudes viciosas.
De todas maneras, esa alma era “culpable” por no haber obedecido a la
“razón”, y por ello se debía expiar la culpa, para equilibrar el desorden
causado.
En esa visión, el dominante se concibe como bueno y no deseoso del
mal, pero lo permite, porque se deriva de un defecto del dominado, por
ser lo que hace la diferencia entre éste y aquél. Si no fuere así, el do-
minado sería igual al dominante, sería perfecto y eso no lo permite el
dominador, pues en ello estriba la diferencia que lo hace superior; en
consecuencia, el vencido siempre será imperfecto, aunque desee emular
a su vencedor.
De esa manera, el socratismo y el platonismo superaron la concepción
del kaos y construyeron la ideología de un mundo perfecto (mundo del
lenguaje), más allá de la imperfección del mundo de lo concreto, porque
81 Ibidem, p. 219 paráfrasis.

éste es como es, pues si fuera perfecto, todo sería orden inmutable, hasta
en la composición de las células. Si fuera así, las cosas y los humanos se-
rían exactamente iguales, porque la perfección y el orden se repetirían
incesantemente.
El platonismo ideológico construyó un mundo metafísico al que se lla-
mó “verdadero”, en contraposición a la adoración del cosmos pletórico
de dioses y divino en sí... que había constituido la cosmovisión de los
presocráticos, en la que los humanos se adoraban a sí mismos en sus
dioses y se concebían como parte integral de lo Uno. A ese mundo de lo
concreto, se contrapuso el mundo del más allá, al que se le dotó de una
realidad absoluta.
Platón introduce una transformación del pensamiento, que posterior-
mente se conciliará, en la corriente del “neoplatonismo”, con el he-
breo-cristianismo. Así, el triunfo de esta última ideología, sobre la cos-
movisión pagana de Roma, propondrá la expiación y el auto-castigo
como formas de purificación, para alcanzar la salvación eterna, que desde
entonces, ha determinado la “realidad” del mundo del lenguaje europeo
y occidental. “A través de ello se debilitó el politeísmo griego original y
su filosofía, quedó a punto, para una capitulación ante el monoteísmo del
Cercano Oriente”.82
El cristianismo impondrá su razón como la única razón verdadera, la
distinción entre alma y cuerpo, la expiación de las culpas y la salvación o
la condena en el mundo del más allá.
7. Los cínicos
Los cínicos con Antístenes investigaron la esencia propia de cada co-

sa como realidad indivisible e individual y opinaron que ella no tenía un
carácter universal.
Para él la “esencia”, como realidad indivisible y por tanto, individual, se

expresa por entero con un nombre singular, con su propio nombre: así, “el co-
mienzo de toda instrucción es el estudio de los nombres” (mundo del
lenguaje). Como consecuencia de este nominalismo, la “definición”, en su
ordinario significado de definición general, no es más que un “desatino”.
Lo más que se puede hacer, es dar una imagen de la cosa, comparándola

con otra. Pero hay que entender que la intuición indivisible que capta la
“esencia”, no podría ser la intuición empírica, que sólo es una simple opi-
nión que por comodidad, distingue partes en la cosa. Aceptando esto, no
deben atribuírsele juicios, porque ello implica incluir en una “esencia”,
otra distinta. Por ejemplo, al sujeto “hombre”, no debe añadírsele una
esencia enteramente distinta, como el atributo “blanco”; el hombre es
hombre y lo blanco, blanco; esa es la verdad. Al expresar el Ser, la noción
también expresa la verdad absoluta. De ahí resulta que cuando nos limita-
mos a nombrar sólo la esencia, no hay ni contradicción ni error posibles.
Pero la falta de la relación, la ausencia de la “comparación”, conduce di-
rectamente al desdén más completo con respecto al saber, en tanto que
pretende expresar lo verdadero en un sistema de relaciones.83
Eso quiere decir, que las cosas son como son, en su esencia, y que lo
único que se puede hacer con ellas, es compararlas con otras. Cuando a los
objetos o a los sujetos se les atribuyen indebidamente adjetivos o esen-
cias, que en sí mismos no tienen, ya no son esos objetos o sujetos, sino
construcciones subjetivas que realiza el observador.
La falsedad está en dar el valor de conocimiento y verdad a esas cons-
trucciones arbitrarias, cuando se vive en un sistema de relaciones. Esta es
la lógica paradójica, que es el fundamento de todas las ideologías de lo
“moral”.
La peor locura es buscar el amor sensible, y sobre todo, el amor. El re-
medio para el amor es el ayuno y el tiempo, y si no son suficientes, el la-
zo que estrangula… La verdadera alegría reside en el esfuerzo y en el
ejercicio, entrenamiento físico y moral que nos libera de la esclavitud de
las pasiones y de las circunstancias exteriores.84 Por eso, los cínicos te-
nían a Hércules como modelo, pues su vida es la aplicación de tales prin-
cipios.
Lo que ellos pretenden realizar con su “ascetismo” es el hombre en su
naturaleza, el hombre verdadero. Es a este hombre al que busca Dióge-
nes por doquier. También hicieron suya la diferencia entre los “conven-
cionalismos” y la “naturaleza”, por eso, para ellos la familia, la ciudad, y
los derechos políticos constituían artificios: los sabios eran ciudadanos
83 Robin, León, op. cit., nota 62, p. 160, el paréntesis es nuestro.

del mundo y los Dioses eran creaciones de las leyes. En cambio, la natu-
raleza era la divinidad única.85
8. Aristóteles
Aristóteles, respecto de la sociedad civil y el sistema productivo, con-

sidera que el hombre es un animal político o sociable, al igual que otros
animales, como las grullas, las hormigas y las abejas. Lo que hace de
ellos seres políticos es el hecho que exista entre todos sus individuos una
“comunidad de obra”.
Así, toda actividad conforme a la naturaleza tiene por fin el bien del
ser y la perfección de su esencia. La sociedad humana, que es la forma
política de la actividad natural, no es una “combinación”, sino el agrega-
do de partes que conservan en ella su individualidad que las hace dife-
rentes y constituyen un todo de “composición”. Los individuos que en-
tran en este compuesto representan valores diversos, que responden a
necesidades y que pueden ser materia de intercambio entre los asociados:
No hay comunidad, por ejemplo, de sólo mujeres entre sí, ni de hombres
entre sí, ni de médicos entre sí, sino de las mujeres con los hombres, o de
los médicos con los labriegos. Finalmente, entre estos componentes, di-
ferentes pero solidarios, debe existir una similitud, que consiste en que
se unan con un propósito común, como la procreación o el restableci-
miento de la salud. La más importante de todas las comunidades huma-
nas, última realización de lo que está envuelto en nuestra esencia, es la
polis o el Estado. El Estado aún siendo distinto de la familia por el hecho
de que la incluya en sí, no puede desentenderse de lo que en ella ocurra,
ni dejar de extender su autoridad a las relaciones morales de los esposos,
a la educación de los hijos, a la relación del esclavo con respecto a su
dueño y, finalmente, a los fenómenos propiamente económicos de que es
escenario la familia.86
La concepción de Aristóteles de la sociedad, entonces, descansa en la
pluralidad y diversidad de las partes que se unen como diferentes, en
la polis, para el logro de fines comunes como serían la producción, la ali-
mentación o la conservación de la salud, teniendo como fundamento la
familia generadora de los procesos productivos.
85 Ibidem, pp.158-161, paráfrasis.
86 Ibidem, pp. 253-256, paráfrasis.
El problema de la riqueza considerada con relación al Estado adquiere

para Aristóteles una particular importancia y al referirse a la propiedad
la conceptualiza como un “diferenciado instrumento de vida”, un “instru-
mento determinado de actividad”. La propiedad es el conjunto de tales
instrumentos. El estudio de la propiedad o el de la riqueza en sentido la-
to, ofrece en primer plano la adquisición y la posición de los alimentos
necesarios para la vida, en relación con la diversidad de los géneros de
vida, casa, pesca, vida pastoril o agrícola y hasta el bandolerismo y la
piratería… La riqueza es una cantidad finita de instrumentos económicos
y políticos, pero con el intercambio, no generalmente de los servicios, si-
no “de las riquezas”, ya no hay exacta e inmediata relación entre el fin y
las cosas, que sirven para llevar a cabo ese intercambio. Pero esta rela-
ción puede sobrevivir bajo la forma del trueque, que todavía subsiste en
algunos pueblos bárbaros. Sin embargo, como el trueque supone que el
grupo social ya crecido —aldea en vez de familia— no se baste a sí mis-
mo, nos encontramos con ello en los confines de una crematística anor-
mal, es decir, en una situación de negocios y tráficos para sí, y para enri-
quecerse. En efecto, esta desviación económica tiene su origen en una
nueva extensión del grupo: se carece de más cosas y es necesario recurrir
a la importación; se produce más de lo que se consume, y entonces es
preciso exportar. El tránsito de la economía natural a la economía mone-
taria, es el efecto y el signo de esta desviación, que hace aparecer la ne-
cesidad del numerario. Así, este intercambio de riqueza fue lo que con-
dujo a determinar el “valor”. Y cuando el trueque resulta imposible para
ajustarlo, es más cómodo expresar el valor de utilidad por medio de la
moneda, que es “una especie de unidad de medida” de los valores, un
“término medio” entre valores, un factor “común en el intercambio de
las utilidades”.87
Aristóteles vislumbraba ya, las consecuencias del crecimiento de las
sociedades y el rompimiento de la economía de auto-consumo, por la
del mercantilismo. Igualmente denunciaba “la riqueza” que dejaba de
ser finita y de ser un medio para el intercambio, para convertirse en es-
peculadora.
Aristóteles distingue con cuidado las diversas formas de esta “crematísti-

ca” o “economía perturbada”. En primer lugar está el “mercantilismo”, en

el que compradores y vendedores fijan en el mercado el precio de la mer-

cadería y, con él, sus especies y subespecies: comercio al detalle, comer-
cio al por mayor, transporte y almacenamiento. Luego está el comercio de
la banca y la usura, que es el ejemplo más significativo de la perturbación
de la “crematística”, ya que resulta una monstruosidad que la moneda,
objeto puramente convencional, “pueda engendrar moneda” e imitar de
esta manera la obra productiva de la naturaleza o del arte. Otro ejemplo
de este trastorno es el “trabajo asalariado”… Pero lo más impactante es
que esta perturbación acarrea una desnaturalización general de la vida so-
cial: el dinero al dejar de ser un símbolo y convertirse en un fin determina-
do, y la producción industrial buscar su fin en ella misma y ya no en la sa-
tisfacción de necesidades reales, producen como resultado, que el fin ya
no sea la vida feliz en la realización de la excelencia moral, sino la vida de
los disfrutes gozosos, y que, transformados los medios en fines, resultará
imposible asignar a los medios un fin último. De esta manera el afán de
poseer ya no conocerá límites.88
Este es el proceso económico que se está desarrollando en los albores

del siglo XXI: el control de la riqueza, por la riqueza en sí misma, sin la
finalidad de producir bienes para dar satisfactores a los miembros de
la sociedad.
En el capitalismo liberal, el fin primero fueron la producción y los
grandes negocios; en el capitalismo neoliberal, lo es sólo especulación,
que caracterizan más a una economía de juego y de casino, que a los
activos reales de una economía sana. Hoy se comercia con riesgos vir-
tuales de proyectos de contrato, luego se compran los riesgos creados por
la compra de los primeros riesgos. Esa nueva compra genera otros ries-
gos y así la apuesta sobre la apuesta se convierte en el objeto “real” del
mercado.89
A su vez, en las relaciones laborales globalizadas, el patrón ya no es
patrón, sino un subarrendador de personas, que son arrendadas por otro.
El patrón ya no tiene las obligaciones ni los costos de ser patrón, pues se
convirtió en un agiotista que recibe en préstamo personas, para la pro-
ducción de bienes y servicios. La llamada seguridad social dejó de ser
un derecho de los trabajadores y se ha convertido en un aparente auxi-
89 Forrester, Vivianne, “De el horror económico a una extraña dictadura”, Revista
Proceso, México, núm. 1219, p. 55, entrevista realizada por Anne Marie Mergier, en re-
lación con su nuevo libro Une étrange dictature, París, Editorial Fayard.
lio para indigentes, que se da en hospitales e instituciones todavía públi-

cas, a donde ahora acuden los trabajadores, pero sin encontrar una res-
puesta efectiva.
Ese peligro de los oligopolios y de la concentración desmesurada de la
riqueza,
es la razón por la que Aristóteles, adversario de la industria y del mercan-

tilismo, fuera partidario del Estado agrícola, en el que la fuente de produc-
ción es natural, está limitada por las necesidades y el comercio queda re-
ducido a su mínima expresión; sólo tal Estado se puede aproximar si está
bien regulado, al ideal de Estado que se basta a sí mismo y que debe man-
tenerse en límites pequeños para satisfacer la existencia de una economía
cerrada sin importación ni exportación.90
Agregaba que la peor forma para adquirir dinero, es la que usa el

dinero mismo como fuente de acumulación, o sea la usura. “Porque el di-
nero como medio de cambio tiene la función de la adquisición del bien ne-
cesario para la satisfacción de una necesidad, pero la forma de capital-di-
nero, conduce a los hombres al deseo de una acumulación ilimitada”.91
El dinero por el dinero y no para la producción de bienes útiles para el
consumo, es una perversión.
9. Los escépticos
Inicialmente tuvieron como método una disciplina moral que tenía por
propósito la quietud del vivir y después evolucionaron a ser una discipli-
na de espíritu científico. Jamás se presentaron con aspectos de rebeldía
para producir escándalo y promovieron entre sus miembros, el aceptar la
vida tal como era. Su respeto del “hecho”, de lo que ocurre, los condujo
a considerar los hechos colectivos, las costumbres y las leyes, como na-
turales y se cuidó escrupulosamente al “hecho”, anotando sus relaciones
y su aplicación a la práctica.
El análisis riguroso y exhaustivo de todos los aspectos de un proble-
ma, la habilidad dialéctica y la fuerza de un Espíritu (individuo concreto)
90 Robin, León, op. cit., nota 62, pp. 253-257, paráfrasis. Cfr. Crematística. Diccio-
nario de la Real Academia Española de la Lengua, XIX ed., Madrid, 1970, p. 377; y
Diccionario Griego-Español, Barcelona, Sebastian Yarza Florentino, 1964, p. 1522.
91 Cfr. Roll, Eric, op. cit., nota 29, p. 30; y Robin, León, op. cit., nota 62, p. 257.
que se opone a engañarse a sí mismo, se opone a cualquier teoría dogmá-

tica o a cualquier prejuicio. 92 “En resumen, nada es evidente y por tanto,
nada se demuestra… Es la tesis escéptica. Así pues, nada es verdadero,
en el sentido que esta palabra tiene para el dogmatismo. Si por azar, se
hallara tal verdad, se carecería en todo caso, de un «signo distintivo», o
«criterio», que permitiera reconocerla y hacerla indiscutible”.93
Frente a la intolerancia doctrinal y a la tiranía de los prejuicios de las
escuelas, su actitud crítica fue un esfuerzo para dar autonomía a la ciencia,
entendida como la comprensión de que todo es Uno y que lo “múltiple”,
no es más que la forma de aparecer lo Uno.94 Por ello, la ciencia debía de-
dicarse únicamente a determinar con rigor sus procedimientos técnicos en
vista de una práctica útil, que en el siglo XXI con las técnicas de la clona-
ción celular, ha quedado claro que en lo Uno, está lo múltiple.
10. El epicureísmo
Los epicúreos dividían los deseos y correlativamente las aversiones,

en tres clases:
los que no son “ni naturales ni necesarios” como el obtener honores; los
que son “naturales sin ser necesarios”, como todo refinamiento por el que
un placer natural “varía” sin que aumente y los que son a la vez, “natura-
les y necesarios”. Se obrará rectamente no cediendo jamás a los primeros;
se debe obedecer a los segundos por excepción, ya que su rareza misma es
lo que les da precio y en cuanto a los últimos son los más fáciles para sa-
tisfacer y siempre están a “nuestro alcance”. “¡Gracias sean dadas a la bie-
naventurada naturaleza —decía Epicuro— por haber puesto a nuestro al-
cance las cosas que son necesarias, mientras aquellas que no se consiguen
fácilmente son las no necesarias!”. Mantenerse “en los límites de la natu-
raleza” es poseer una propia “suficiencia” y es “el colmo de la riqueza”.95
Así, “todo placer, en virtud de su propia naturaleza, es un bien aunque
no por esto deba buscarse todo placer; de igual manera, todo dolor es un
mal, pero no todo dolor está para ser evitado siempre”. Por lo tanto se
hace necesaria una “mesura comparativa” cuya unidad sea el placer y
92 Robín, León, op. cit., nota 62, p. 304 (paráfrasis).

93 Ibidem, p. 303.
94 Correas, Oscar, op. cit., nota 43, p. 27.
95 Robín, León, op. cit., nota 62, p. 319.
cuyo tipo de contraste esté constituido por las estrictas exigencias de la

naturaleza.96
Todos los seres vivos, en tanto que obedecen a sus tendencias natura-
les, buscan el placer como su bien: es el principio y el fin de la vida feliz;
siendo para nosotros el principio de toda preferencia y de toda aversión.
Por lo tanto el placer es el supremo criterio efectivo al que se deben con-
traer todos nuestros juicios sobre nuestro bien.97
Con los seguidores del “epicureismo” se retornó a la unidad del ser hu-
mano y se valoró en su totalidad el instinto de vida, que debe buscar como
bien, el principio de placer y la felicidad.
11. El estoicismo
Aristón y Herilo dedicaron sus estudios a la moral y a la instrucción

práctica por medio del ejemplo. Por su parte, Zenón, Cleanto y Crísipo
incursionaron en muchos campos de la enseñanza de las escuelas filosó-
ficas: lógica y retórica, física y teología, moral y política.
Para los estoicos, la filosofía es el ejercicio de un arte cuyo objeto es la

“sabiduría” o ciencia de las cosas divinas y humanas, o la suprema “per-
fección” y que se divide en tres géneros de “perfecciones” o de estudios:
a) La Lógica o Dialéctica, referido al discurso, al arte del razonamiento; b)
la Ética, referida a la vida humana; y c) la Física, al mundo… Según que
se conceda la primacía, bien a las condiciones fundamentales, o a lo que de
ellas resulta, la jerarquía de la Física y de la Ética se encontraba invertida.
En todo caso, siendo la Física la condición de la Lógica y de la Moral, no
pueden éstas ser bien entendidas si no se conocen los principios generales
de aquella, tanto con relación al mundo como al hombre.98
Para los estoicos, todo lo que se presenta como real, es un cuerpo que
posee su individualidad propia y distinta de cualquier otra y en esa reali-
dad, el cuerpo obra y padece.
Así, el cuerpo, por un lado, está dotado de una espontaneidad motriz esen-
cial, enteramente actual, una “tensión” que, partiendo de su centro, realiza
96 Ibidem, pp. 318 y 319.
97 Ibidem, p. 316.
98 Ibidem, p. 327.
un esfuerzo para extenderse y regresa enseguida hacía adentro para con-

densarse en su unidad. Por otro, lo que está así extendido o condensado
por la fuerza activa, es una fuerza pasiva, como igualmente es el cuerpo,
pero en tanto que no cualificado y amorfo o no individualizado. Materia,
forma y motor, no constituyen más que uno, una unidad. A su vez, las
cualidades de un cuerpo son, a la vez, cuerpos que coexisten entre sí y con
él; éste representa únicamente la “cualidad propia”, aquella que subsiste a
través de la mutación de las otras y que, por su tensión, unifica en una so-
lidaridad natural, lo que sin ello, no sería más que un agregado. De esta
manera se presentan dos de las categorías estoicas: “sustancia” y “cuali-
dad”, que representan, lo que, en el “algo” es corporal o real. En cuanto a
las otras dos cualidades: “manera de ser’”, considerada en sí misma o “en
relación” con otra, corresponden a un cambio, en el “algo” en tanto que
“incorpóreo”; es decir a lo que ni obra ni padece y, por oposición, a lo
que ni siquiera es “algo”, como la “idea”, que no es más que un objeto de
pensamiento. Las categorías para los estoicos entonces significan lo que es
real y únicamente real en el individuo, sea profundo o superficial, sea en-
dógeno o exógeno. Los aspectos incorpóreos del ser son sus aconteci-
mientos o sus actos, simples manifestaciones de la causalidad que está en
él, efectos cuya realidad total residen en el “enunciado” por un verbo. A
los ya citados incorpóreos, hay que añadir el “lugar’’ que el ser ocupa, el
“tiempo”, o intervalo de los movimientos y finalmente, por lo que respecta
solamente al mundo, “el vacío” en el que se extiende o se contrae.99
Se considera al universo como un solo Estado común a los dioses y a

los hombres, por lo que el hombre debe anteponer la utilidad común, a la
personal.
Esta doctrina del individuo, para ser entendida, debe considerarse con re-
lación a la individualidad ejemplar del mundo. En efecto si en vez del
“universo”, o del vacío infinito, con el mundo que le es virtualmente inte-
rior, se considera el mundo mismo, entonces es “la totalidad”, el conjunto
de lo corporal y de los incorporales, todo lo real cuyos aspectos son las ca-
tegorías. Puesto que lo infinito del vacío le es exterior, el mundo es finito
y excluye de sí el vacío, por lo tanto es único y perfectamente Uno, tiende
en todos los sentidos hacía su centro y es esférico. Pero siendo así, el mun-
do es también, la “organización” misma de ese “sistema” que une el cielo
con la Tierra y además, el principio divino, activo y organizador.100

El objeto de la moral es descubrir en nosotros la razón natural y ex-

presarla por nuestros actos. Ahora bien, lo que nos hace perder la clara
visión de ella son nuestras “pasiones” por lo que hay necesidad de extir-
parlas. Pero en vez de ver en ellas, como Zenón, sólo un “movimiento”
exagerado y pervertido del impulso motor, Crísipo veía que eran, sobre
todo, consecuencia de un error de “juicio” imputable a la “tensión” de-
masiado débil del hegemonicum de un ser razonable. Todas las pasiones
son, por lo tanto, igualmente “ficticias” y no conllevan grado, más que
en sus agregaciones o sucesiones físicas. Además, como el bien o el mal,
hacia el que nos empuja o del que nos desvía el “impulso” natural, es un
bien o un mal que la gente se representa, y a cuyo respecto se forja una
“opinión” con relación al presente o al futuro, podemos distinguir diver-
sas especies de pasiones. Cuatro serán las fundamentales: el placer y el
dolor, el deseo y el temor, y de ellas se derivarían más de setenta pasio-
nes secundarias.101
12. La nueva academia
Arcesilao de Pitane (268 a. C.) se apartó de las disputas dogmáticas y

vio la necesidad de dar a la conducta humana una explicación mejor que
la costumbre, con la que se contentaban los escépticos, o las discusiones
de Jenócrates, Polemón o Crates de Atenas, que eran comentaristas de
Platón en la Academia.
Arcesilao, retomando el método socrático, demuestra que en la natura-
leza existen los indiscernibles, que no hay nada indiscutiblemente evi-
dente, ni nada que se pueda afirmar sin riesgo de confusión o error. Que
lo que en realidad funda la “evidencia” es el consentimiento que se da
respecto de la misma. Para no aceptar a la ligera una evidencia sospecho-
sa, es necesario ser acatalépticos, es decir, analizar las razones en pro y
en contra de aquello que nos puede dar razón a nosotros mismos o a los
demás, respecto de lo que puede ser aprobado como cierto.102
Un método para la superación de la conciencia de lo real que ha sido
impuesta como general, consiste en negar lo que aparece como realidad
ante nuestros sentidos; de esta manera, si lo que negamos o contradeci-

mos, resiste la prueba de la duda y permanece, entonces estaremos frente

a algo que tiene certeza.
Clítómaco (129 a. C), sucesor e intérprete fiel de Arcesilao, narraba
que para comprender el poder de la evidencia éste argumentaba:
“creo” que lo que veo allá es una cuerda; no se mueve, “nada me saca, pues,
en sentido contrario” de mi creencia; pero si la examino con más cuidado,
“si le doy la vuelta”, me apercibo que esta cuerda es una serpiente. De esta
manera somos nosotros los que creamos la verdad, a través de sucesivos
tanteos. Correlativamente la conciencia de nuestra “libertad”, significa la
eventualidad de un encuentro entre nuestra afirmación, de un futuro deter-
minado que ha de realizarse y aquel que en realidad se realizará.103
Con esta interpretación crítica de lo que aparece como cierto en el

mundo del lenguaje y que generalmente se llama realidad o verdad, la
nueva academia se presentó como la potente precursora de las elabora-
ciones teóricas modernas y contemporáneas, relativas a la construcción
de la realidad.
IV. LA IDEOLOGÍA DEL DERECHO ROMANO
En Roma se perdió la fuerza de la creatividad filosófica plural de los

griegos, así como de la estética en el arte escultórico y arquitectónico.
Todo ello, resultó una copia fallida de la euritmia.
El imperio Romano tuvo también sus comienzos en pequeñas comunida-

des agrícolas, con muy escaso tráfico y una rígida división en clases socia-
les. Pero las condiciones geográficas favorables, la abundancia de recur-
sos naturales, el logro temprano de una especie de cohesión nacional y la
conquista de colonias… produjeron una transición rápida a una estructura
social más amplia y compleja.104
1. El derecho penal romano
No es fácil hablar del derecho romano de Occidente cuando su histo-

ria abarca desde el siglo VI a. C., con la Lex XII Tabularum en la que
103 Ibidem, p. 341.
104 Roll, Eric, op. cit., nota 29, p. 32.
aparecen adagios, reglas y aforismos de un derecho consuetudinario,

hasta el siglo V d. C. con la recopilación de Justiniano en el Corpus Juris
Civilis, que constituye un modelo jurídico para la estructuración y con-
trol formal de la sociedad.
Los griegos habían construido las categorías y las reglas polifacéticas
del pensamiento universal de Occidente, pero no quedó huella de una es-
tructura normativa que sirviera de modelo jurídico, quizá porque los
juristas no se diferenciaron de los filósofos o del gobernante.
No obstante, los hombres históricamente han ejercido una acción de
organización de las relaciones sociales y, aunque todos los individuos
son elementos de la sociedad, no todos lo son en el mismo grado, ya
que hay algunos que sienten más vivamente las necesidades de la socie-
dad y esos son agentes sociales. Hay también los inventores sociales,
especialmente dotados de razón, agentes lógicos, que transforman el
derecho consuetudinario en una ciencia teórica y aplicada: scientia iu-
ris civiles.105
Por lo tanto, sólo mencionaremos algunos de los elementos jurídicos
penales del derecho romano más acabados y que resistieron el paso del
tiempo.
El periodo antiguo y clásico se caracterizó por una relativa “libertad par-

cial” que gradualmente se fue ampliando, por el aumento de capacidad
que se le fue otorgando a las personas, antes confundidas en el seno de los
grupos gentilicios, después familiares. El instrumental jurídico fue cada
vez más numeroso debido a las mayores relaciones entre los grupos o sus
representantes y dio lugar a la iniciación del contacto entre el Poder del
Estado y los individuos, determinando la subordinación de éstos a aquel,
en un plano que durante mucho tiempo le había sido extraño o dicho de
otro modo, la organización de un derecho privado dentro del marco y se-
gún los deseos del Estado.106
Para el derecho romano, el concepto de delito (reato) consistía en un

hecho ilícito voluntariamente cometido, por el cual una persona estaba
obligada no sólo a la restitución, si podía hacerse, sino también a la pena.
105 Declareuil, J., Roma y la organización del derecho, México, Unión Tipográfica
Editorial Hispano Americana, 1958, p. VI y 35, paráfrasis.
106 Ibidem, pp. 292 y 293.
Los delitos podían ser “verdaderos”, cuando nacían de “dolo malo”, o cuasi
delito si derivaban de culpa.107
El derecho romano diferenció los delitos en:
A. Delitos públicos
Denominados crimina, tenían ese carácter porque eran acciones que

iban contra la comunidad o el Estado. Su juicio y castigo eran públicos y
la pena podía ser pecuniaria o corporal.108 Entre ellos estaban la perdue-
llio (alta traición), el parricidium y el peculado y podían ser perseguidos
de oficio o a petición de parte.
La “Perduellio” o “‘Crimen Maiestatis” tenía relación con los tratos puni-

bles con el enemigo, y se configuraba cuando un soldado o no, se ligaba
con una comunidad que estuviera en guerra con Roma o con una nación
no confederada con el imperio. También se presentaba bajo la forma de incum-
plimiento de las obligaciones políticas de los ciudadanos, como el no
cumplir el servicio militar o no acudir oportunamente al llamamiento del
ejército para unirse a sus filas, en tiempo de guerra. Dentro de la Perduellio
también entraban la sedición considerada como la insubordinación tumul-
tuaria contra un magistrado desobedeciéndole. La Perduellio tenía como pe-
na la muerte del traidor a la patria y además su patrimonio pasaba “ipso ju-
re” a ser propiedad del Imperio, como si se tratara de un botín de guerra.109
El “Parricidium” designó a todos los homicidios dolosos realizados
contra parientes del sujeto activo, ya fueran ascendientes, colaterales o la
esposa del parricida. Las leyes Pompeya de Parricidium y la Cornellia de
Sicaris no diferenciaron al homicidio del parricidio y la pena fue de muer-
te y de destierro.110
El Peculado consistía en el robo de los bienes del Imperio y podía pre-
sentarse como una sustracción de metales o monedas del erario, de bienes
del Estado o en general, era la pérdida dolosa de bienes de la “res públi-
107 Heineccio, J., Elementos de derecho romano, París, Librería Garnier Hermanos,
1851, p. 369, paráfrasis.
108 Iglesias, Juan, Instituciones de derecho romano, Buenos Aires, Editorial Ariel,
1983, p. 350. Berrueco G., A., “Análisis Comparativo entre derecho penal romano sus-
tantivo y derecho penal mexicano”, tesis de grado, UNAM, ENEP Acatlán, 1988. Cfr.,
también, Heineccio, J., op. cit., nota anterior.
109 Mommsen, T., Derecho penal romano, Bogotá, Editorial Temis, 1976, pp. 341,
355-357. Berrueco G., A., op. cit., nota anterior.
110 Berrueco G., A. op. cit., nota 108, p. 19.
ca”. Este delito fue tipificado en las Leyes Julias dictadas siendo cónsul
César Augusto.111
B. Los delitos privados
Llamados delicta o maleficia, tenían un procedimiento privado y eran

fuente de obligaciones civiles, cuya pena era pecuniaria o de composi-
ción privada, porque lesionaban intereses de particulares según el Jus Ci-
vile. Entre ellos están:
El furtum definido por el jurisconsulto Paulo como el aprovechamien-
to doloso de una cosa, con el fin de obtener ventaja al hurtar la cosa mis-
ma, su uso o su posesión.
El furtum usus consistía en el uso de una cosa ajena que nos era con-
fiada. Así, incurría en él, el acreedor prendario que usaba la prenda que
se le había otorgado como garantía de una deuda.
El furtum possessionis se daba cuando el propietario de una cosa la
sustraía del dominio del acreedor prendario.112 Con el tiempo se conside-
ró al furtum sólo como furtum rei, consistente en el apoderamiento ilícito
de una cosa mueble ajena.
Otro tipo de delito fue el “Damnum Iniuria Datum”, que consistía en el

“daño injustamente causado en detrimento o pérdida de una cosa, que su-
fre una persona en su patrimonio, causado por otra, sin que haya habido
ninguna relación jurídica entre ellas, y sin afán de lucro de la que cometió
el delito”.113
La “Injuria” fue el delito que designó todo acto contrario al derecho y
también se utilizó para abarcar todas las lesiones causadas a una persona li-
bre, a un esclavo libre o a un esclavo ajeno. En la legislación Decenviral se
establecían tres formas de lesiones: amputación de miembro; fracturas de
hueso causadas tanto a hombres libres como a esclavos y lesiones menores.114
111 Heineccio, J., op. cit., nota 107, p. 87, paráfrasis.

112 Bialostosky, S., Panorama del derecho romano, México, UNAM, 1982, p. 206.
Cfr. Berrueco, A. op. cit., nota 108, p. 20. Cfr., también, Heineccio, J., op. cit., nota 107.
113 Bialostosky, S., op. cit., nota anterior, p. 209.
114 Berrueco, A., op. cit., nota 108, p. 21.
Además de los delitos contenidos en el Jus Civile, están los del Jus
Honorarium115 que son:
La rapiña que consistía en un furtum con violencia o el cometido por
bandas armadas y se remonta a la Lex Cornelia de injuria de Sila.
El fraus creditorum se integraba como delito cuando un deudor reali-
zaba negocios perjudiciales para el acreedor, que provocaran su insol-
vencia. La sanción consistía en que los acreedores perjudicados podían
pedir, en el término de un año, la anulación de los negocios celebrados
por el deudor.
2. Los castigos y las penas
Por mucho tiempo se ejerció la venganza privada, pero después de Las

XII Tablas, el Estado gozó sin disputa la potestad de definir los actos ilí-
citos que debían ser positivos y resultantes de un contacto directo del
autor y el cuerpo del delito, encadenando al juez a su texto.
Muchas veces, los castigos y las penas de los delitos privados tuvieron
su origen en disciplinas religiosas, se les dio la misma naturaleza y fue-
ron tan graves que tendían a satisfacer a los dioses y el orden social
simultáneamente.
A falta de un arreglo amistoso, Las XII Tablas imponían penas y ta-
rifas tales como los azotes y la esclavitud al ladrón manifiesto y la
muerte si era esclavo. El talión a quien había roto un miembro, la mul-
ta fija de 300 ó 150 ases a quien había fracturado un hueso, de 25, al
autor de cualquier otro agravio o a quien hubiera cortado un árbol; del
doble del daño inferido al autor no manifiesto, al usurero, al depositario
que no restituía el depósito, al vendedor que no impedía la evicción de la
cosa mancipada o que había engañado sobre la superficie de un terreno
vendido, al tutor que había administrado mal; del triple al encubridor
simple, un sacrificio expiatorio al homicida por imprudencia. En fin,
desde entonces para los romanos era claro que el delito era un acto res-
pecto del cual la ley preveía una reacción institucional.116
En cuanto a la preservación de los linajes y la obtención de mano de
obra, las leyes romanas incitaron siempre a los ciudadanos para que con-
115 Margadant S., G., El derecho privado romano, México, Editorial Esfinge, 1983, p.
442. Berrueco, A., op. cit., nota 108, p. 22
116 Declareuil, J., op. cit., nota 105, pp. 149-151, paráfrasis.
trajeran matrimonio. Existieron censores que los vigilaban y según las

necesidades de la República los fomentaban sirviéndose de la presión de
la vergüenza y de las penas. Las leyes julias en esa materia, impusieron
penas a los que no estaban casados y aumentaron las recompensas de los
que sí lo estaban y tenían hijos. Los casados que tenían mayor número de
hijos eran siempre preferidos en la solicitud de los honores y en su ejer-
cicio. Los no casados no podían recibir nada por el testamento de los
extranjeros y los que, siendo casados no tenían hijos, no recibían más
que la mitad. Los romanos —dice Plutarco— se casaban para heredar, no
para tener herederos.117
3. Las acciones penales romanas
Por último, existieron dos acciones para interponer en el caso de delito:
a) La Actio quod metus causa, a través de la cual se podía obtener la resti-

tución de los bienes que la víctima hubiere entregado por miedo y b) la
Actio doli mali, cuando la víctima sufría un detrimento de su patrimonio,
por un engaño malicioso. En tal caso, el delito por dolo malo tenía una
sanción infamante ya que el condenado por ello sufría un boicoteo oficial
y social.118
4. Los principios generales del derecho: Regulae iuris
Los juicios universales que fueron determinados y especificados por

los griegos se convirtieron en el derecho romano, en las Regulae que son
aquellas proposiciones generales que determinan el material relevante y
permanente (universal) de la masa de casos jurídicos particulares (juicios
particulares). Así como los griegos decantaron los principios de la cien-
cia, la jurisprudencia romana tuvo que inventar los suyos con el término
Regulae juris (principios jurídicos), significando la medida, el patrón o
el estándar.119
117 Montesquieu, Ch. S., Del espíritu de las leyes, Madrid, Editorial Tecnos, 1987, pp.
290-293, paráfrasis.
118 Margadant, G., op. cit., nota 115, p. 442.
119 Tamayo y Salmorán, R., op. cit., nota 41, pp. 111 y ss., paráfrasis.
Las regulae son construidas como el resultado de la suma de los casos

observados. Las regulae son los principios que yacen detrás de los casos in-
dividuales, que comparten características comunes, y son alcanzadas úni-
camente mediante el mecanismo de la “inducción”, el mismo que usaban
los lógicos y los geómetras griegos.120
La producción jurídica romana fue inmensa, y según la opinión de Eu-
napio, para cargarla eran necesarios muchos camellos.121 En efecto, su
recopilación ordenada por Justinianus (483-565 d. C.), incluyó desde los
Edictos Imperiales del tiempo de Hadrianus (76-138 d. C.), para dar co-
mo resultado el Codex Iustinianus en el 527 y el Digesto en el 533. Des-
pués, aparecieron las Instituciones, que fue un libro compuesto de ex-
tractos del Codex y del Digesto, para la enseñanza del derecho. Por último
se agregaron las Novelas o nuevas legislaciones imperiales promulgadas
por Justiniano, para completar la colección.122

121 Heineccio, J., op. cit., nota 107, p. 1.
122 Tamayo y Salmorán, R., op. cit., nota 41, pp. 162 y 163, paráfrasis.
CAPÍTULO TERCERO
La ideología del dominante: ser protector y victimario a la vez
I. La obediencia y el sentimiento de culpa, hasta el sacrificio

humano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
1. La insumisión y el sentimiento de culpa . . . . . . . . . 67
2. La mujer como víctima del varón omnipotente . . . . . . 70
3. Los sacrificios humanos para agradar al dominante . . . 72
II. La “razón única” y el “sujeto expiatorio” . . . . . . . . . . 73
III. La tierra prometida y la culpa por solidaridad . . . . . . . 74
IV. Los libros: la administración del derecho y de la justicia del

dominante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
1. El control informal en la época premonárquica . . . . . . 77
2. El control formal en la época monárquica . . . . . . . . 81
V. El sincretismo del sistema productivo e ideológico . . . . . 86
CAPÍTULO TERCERO

La lógica del dominante: ser protector y victimario a la vez
I. LA OBEDIENCIA Y EL SENTIMIENTO DE CULPA,

HASTA EL SACRIFICIO HUMANO
Los descendientes del patriarca Heber, encontraron en Abraham al hom-

bre llamado por Yahvé para ser el fundador de un nuevo pueblo cuya
ideología religiosa estuviera sustentada en la creencia de la existencia
de un Único Dominante varón omnipotente, que creó al primer hombre
Adán y de cuya costilla surgió a su vez, la primera mujer.
1. La insumisión y el sentimiento de culpa
La desobediencia de ambos a su creador-dominador, por comer el

fruto de la sabiduría del conocimiento del bien y del mal, les provocó un
sentimiento de desnudez, temor y desamparo. Esto es, como consecuen-
cia de la transgresión consciente y voluntaria de la norma prohibida, se
produjo en los desobedientes el nacimiento del sentimiento de culpa, por
haber faltado conscientemente al mandato de quien les había dado la
vida y se había convertido en el dominador.
A ese dictador de la ley, que construye el discurso ideológico y que se
sirve de él para ocultar la tecnología de su manipulación social, no le im-
porta que se viole su ley, porque sabe que ha prohibido las expresiones
más naturales de los seres humanos, que son las pulsiones íntimas y los
deseos, sino lo que busca y le importa es que el trasgresor sea conscien-
te de que viola la prohibición, para que así le nazca el sentimiento de culpa.
El sentimiento de culpa es el auto reproche por la comisión u omisión
de una conducta, de la cual se tenía previamente conciencia moral, por-
67
que se había aprendido que estaba prohibida o se tenía el compromiso de

realizarla. La prohibición o el compromiso derivan de la orden que da
aquel sujeto de quien se enseña en la ideología, constituye un ser supe-
rior y a quien se dota de mayor dignidad, autoridad y gobierno, que el
sujeto sometido a la obediencia. Esa dinámica de aceptación de la exis-
tencia de un ser superior ubica, a quien lo acepta, en condiciones de in-
ferioridad de todo tipo y en predisposición a la culpa.
El arrepentimiento, para Freud, fue el resultado de la originaria ambi-
valencia de sentimientos hacia el Padre, pues los hijos pueden odiarlo,
pero también lo aman. Con el arrepentimiento por el acto prohibido se
satisface el odio tras la agresión y sale a la luz el amor. Por vía de identi-
ficación con el padre, el arrepentimiento instituyó el superyó, al que con-
firió el poder del Padre a modo de castigo por la agresión perpetrada
contra él, y además creó las limitaciones destinadas a prevenir la repeti-
ción del pecado. Y como la inclinación a agredir al padre se repitió en
las generaciones siguientes, persistió también el sentimiento de culpa,
que recibía un nuevo refuerzo cada vez que una agresión era sofocada y
transferida al superyó.
De esta manera quedan claras dos cosas: la participación del amor en la

génesis de la conciencia moral, y el carácter fatal e inevitable del senti-
miento de culpa. No es necesario, que se mate al padre o haya la absten-
ción de hacerlo; en ambos casos, el individuo por fuerza se sentirá culpa-
ble, pues el sentimiento de culpa es la expresión del conflicto de
ambivalencia, de la lucha eterna entre el Eros y la pulsión de destrucción o
de muerte. Y ese conflicto se entabla toda vez que se plantea al ser huma-
no la tarea de la convivencia; mientras una comunidad sólo conoce la for-
ma de la familia, aquel tiene que exteriorizarse en el complejo de Edipo,
introducir la conciencia moral, crear el primer sentimiento de culpa. Si se
ensaya una ampliación de esa comunidad, ese mismo conflicto se prolon-
ga en formas que son dependientes del pasado, se refuerza y trae como
consecuencia un ulterior aumento del sentimiento de culpa. Puesto que la
cultura obedece a una impulsión erótica interior, que ordena a los seres
humanos a unirse en una masa estrechamente atada, sólo puede alcanzar
esta meta por la vía de un reforzamiento siempre creciente del sentimiento
de culpa. Lo que había empezado en torno del Padre se consuma con res-
pecto a la masa. Y si la cultura es la vía de desarrollo necesaria desde la
familia a la humanidad, entonces la elevación del sentimiento de culpa es
EL SISTEMA IDEOLÓGICO HEBREO 69
inescindible de ella, como resultado del conflicto innato de ambivalencia, co-

mo resultado de la eterna lucha entre el amor y la pugna por la muerte.123
Así, entonces, el sentimiento de culpa tiene dos diversos orígenes:
La “angustia frente a la autoridad” que compele a renunciar a satisfaccio-

nes pulsionales y, más tarde, la “angustia frente al superyó” que impulsa
al castigo puesto que no se puede ocultar ante el superyó la persistencia de
los deseos prohibidos. La renuncia de lo pulsional es la consecuencia de la
“angustia frente a la autoridad externa”; se renuncia a satisfacciones para
no perder su amor. Una vez operada esa renuncia, se está por así decir, a
mano con ello; no debería quedar pendiente, sentimiento de culpa alguno.
Es diverso lo que ocurre en el caso de la “angustia frente al superyó”.
Aquí la renuncia de lo pulsional no es suficiente pues el deseo persiste y
no puede esconderse ante el superyó. Por tanto, pese a la renuncia consu-
mada sobrevendrá un “sentimiento de culpa”, y es ésta una gran desventa-
ja económica de la implantación del superyó o, lo que es lo mismo, de la
formación de la conciencia moral. Ahora la renuncia de lo pulsional ya no
tiene un efecto satisfactorio pleno; la abstención virtuosa ya no es recom-
pensada por la seguridad del amor; una desdicha que amenazaba desde
afuera —pérdida de amor y castigo de parte de la autoridad externa— se
ha trocado en una desdicha interior permanente, la tensión de la concien-
cia de culpa.124
La interiorización en los sujetos de ese sentimiento de culpa se opera

de manera muy simple, basta que el dominante, a quien el sujeto pasivo
reconoce la calidad de “ser superior” para que le dicte la norma de con-
ducta, le imponga una forma de comportamiento respecto a algo y ya
con ello se obtiene una “conciencia moral”: un superyó que le desenca-
denará al sujeto el sentimiento de culpa, si no actúa de la manera en que
le ha sido ordenada.
Para operar esa manipulación se prohíben las pulsiones y los deseos
más naturales de las personas como son la risa,125 el sexo, el pensar, el
123 Freud, S., El malestar en la cultura, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1996,
p. 128.
124 Ibidem, p. 123.
125 La risa en los conventos cristianos estuvo prohibida del siglo IV al X, justificándo-
se en que Cristo no rió, pues no hay constancias de ello en los evangelios. Cfr. Goff, Ja-
alimento o el expresar las propias emociones; entonces el subordinado

sentirá culpa si ríe, si su sexo despierta, si piensa o duda, si come o si se
exalta, aun estando solo y fuera de la vigilancia del dominante, porque él
no puede negarse a sí mismo, que lo siente o que lo hace, pues su super-
yó lo delata.
Esa tecnología de control social es funcional, pero es a su vez un proce-
so contranatural y enemigo de la vida, ya que provoca el sentimiento de
culpa aun en secreto, y enferma psicológicamente a todas las personas,
porque les impone un conflicto que es inconsciente y que las hace luchar
contra sí mismas en una contienda sin solución aparente. Al no ser cons-
cientes de la manipulación, muchos individuos que han fallado al mandato
del dominante se consideran malos por naturaleza, desearían morir o, por
lo menos, ser castigados cruelmente, porque creen merecerlo.
En consecuencia, el poder en Occidente ha construido a la sociedad
con base en el sentimiento de culpa y por ello logra el auto-control de los
individuos, aun en la soledad. Los controles informales tienen más efec-
tividad que los formales, pues aquellos se enseñan y se introyectan en las
personas, de tal forma que no parecen extraños, sino que llegan a hacer
parte de la personalidad y el mismo individuo los retroalimenta.
2. La mujer como víctima del varón omnipotente
Pero Yahvé también desató su ira de muerte, y por ello maldijo a los
transgresores, a ella diciéndole:
multiplicaré tus dolores en tus preñeces; con dolor parirás tus hijos y esta-
rás bajo la potestad de tu marido y él te dominará. A él le dijo: Por cuanto
has escuchado la voz de tu mujer y comido del árbol de que te mandé no
comieses, maldita sea la tierra por tu causa: con grandes fatigas sacarás de
ella el alimento en todo el curso de tu vida… Ved ahí al hombre que se ha
hecho como uno de nosotros, conocedor del bien y del mal; no vaya ahora
a alargar su mano y tome también del fruto del árbol de la vida, y coma de
él, y viva para siempre… Y lo echó del paraíso de deleites para que traba-
jase la tierra de que fue formado… Y desterrado el hombre, colocó Dios
ques le, I Riti, il Tempo, il Riso, Cinco ensayos de historia medieval, Milán, Ediciones
Gallimard, 1999, p. 155.
delante del paraíso de delicias un querubín con espada de fuego fulgurante

para guardar el camino que conducía al árbol de la vida.126
El Creador no sólo se vengó por la desobediencia, sino que también

temió que la insumisión de los creados pudiera hacerlos pecar de
nuevo, comiendo del árbol de la vida y lograran así vivir o ser eterna-
mente como él, y por ello los sacó del paraíso. Por lo tanto, esta ideolo-
gía institucionalizó como palabra y mandato de Dios la violencia de la
dominación y la venganza del dominador sobre el dominado inconfor-
me. El arquetipo más dolido durante siglos, lo constituye la violencia de
género, la imposición de la superioridad del masculino sobre el femenino
y la construcción de éste como inferior y pecador. Para ser recibida en
matrimonio, entonces, debía pagar la dote y perder el nombre para ad-
quirir el del marido que era el único que le daba identidad y la podía
“hacer mujer”.
Esa desigualdad en función negativa del género femenino, lo ha con-
vertido en débil y pasivo, necesitado de la protección-dominación mas-
culina, sin la cual las mujeres aparecen como incompletas e inacabadas.
Dentro de esa lógica, a las mujeres se les ha impuesto como natural el ser
para otro, y en esa tarea no se dan tiempo para sí, porque viven en fun-
ción de aquél, hasta llegar al sacrificio.
En esa relación desigual, el inconsciente colectivo histórico femenino
ha aprendido que ser mujer significa ser vulnerable, acosada, perseguida
y victimizada por un hombre. Esa dominación por siglos ha logrado que
las mujeres lleguen a erotizar el miedo, la violencia y otros infortunios
emocionales:
Es fácil confundir o incluso mezclar el miedo y la excitación sexual, cuan-

do vemos la forma tan parecida en que el cuerpo responde a estas situa-
ciones. En ambas, la respuesta fisiológica se basa en acelerar el ritmo del
corazón y la respiración y en subir el nivel de adrenalina. De esta forma
podemos convertir rápidamente lo que nos asusta en algo excitante, capaz
de generar placer en vez de dolor.127
126 “Génesis, 3, El origen del mal en nuestro mundo. Tentación y pecado 1-24”, Sa-
grada Biblia, Barcelona, Editorial Herder, 1966; cfr., también, Alonso Schökel, Luis, Bi-
blia del peregrino, Bilbao, España, 1995.
127 Maltz, W. y Boss, S., El mundo íntimo de las fantasías sexuales femeninas, Bar-
celona, Paidós, 1998, pp. 76 y 77.
Para liberarse, ellas deberán reconstruir su autoconciencia y para eso

será necesario que cambien la racionalidad ideológica masculina de la
dominación tradicional, por una nueva de reconocimiento, que las con-
ciba como individuos totales. Para ello, se requiere superar el mundo del
lenguaje masculino e inventar otro, desde la perspectiva femenina, o
compartida, creando palabras con nuevos sentidos y nuevas formas de
orden y construcción gramatical.
3. Los sacrificios humanos para agradar al dominante
Por otra parte, esa misma ideología valoró y premió la obediencia incon-
dicional al mandato recibido del dominador: El Señor dijo a Moisés: “Con-
ságrame todo primogénito que abre el vientre de su madre, entre los hijos de
Israel, tanto de hombres como de animales; porque míos son todos”.128
El sacrificio de niños fue una costumbre de ofrecer a Yahvé los primogé-

nitos (Ex.13,12s., con la forma verbal “he’ebir; 22,28, con el verbo “na-
tán”), que el yahvismo oficial había sustituido desde hacía mucho tiempo
con la ofrenda de determinados animales (cfr. Ex. 34,20)… Ezequiel con-
sideró, en el siglo VIII a. de C. cuando se conformaba el Código de la
Alianza, que esa antigua costumbre constituía un “precepto no bueno” de
Yahvé, del que se habría servido para castigar a Israel y para inducirle a
nuevos pecados (Ez. 20, 25s).129
Y fue así que Yahvé para probar la obediencia de Abraham le dijo:
(Gén 22,2) Toma a Isaac, tu hijo único, a quien amas, y ve al país de Mo-
riyyá, y allí me lo ofrecerás en holocausto sobre uno de los montes que yo
te mostraré… (Gén 22,9). Y llegaron al lugar que Dios le había mostrado,
donde erigió un altar, y acomodó encima la leña; y habiendo atado a Isaac,
su hijo, púsole en el altar sobre el montón de leña… (Gén 22, 10) Y exten-
dió la mano y tomó el cuchillo para sacrificar a su hijo… Sin embargo, se
oyó la voz de la magnanimidad (Gen 22, 12)… No extiendas tu mano so-
bre el muchacho, prosiguió el ángel, ni le hagas daño alguno: que ahora
me doy por satisfecho de que temes a Dios, pues no has perdonado a tu
hijo por amor a mi.130
128 Éxodo 13, 2.

129 Albertz, Rainer, Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testa-
mento. De los comienzos hasta el final de la monarquía, Biblioteca de Ciencias Bíblicas
y Orientales, Editorial Trotta, 1999, vol. 1, p. 363.
130 Biblia, versículos citados.
El dominador se convierte en la única autoconsciencia válida, por eso la

autoconciencia vencida, en un primer momento se somete, pero luego,
además, se humilla ante el dominante. Y vale tanto éste para aquél, que la
sumisión lo lleva no sólo a sacrificar lo más preciado para él, sino también
a sacrificarse él mismo, en aras de la supervivencia del dominador.
II. LA “RAZÓN ÚNICA” Y EL “SUJETO EXPIATORIO”
Muchos siglos han tardado los teóricos de las ciencias sociales como
la política, el derecho, la criminología y la psicología para constatar que
en ese discurso ideológico jurídico como instrumento de poder social, se
deben probar todas las llaves interdisciplinarias, para abrir las puertas
que permitan la comprensión de las conductas individuales y colectivas
de los hombres. La teoría psicoanalítica al ocuparse del poder, requiere,
también, conocer su discurso para acceder a la institución social y contri-
buir a la descripción de las relaciones polifacéticas entre los que mandan
y los que obedecen, desenganchando de los hombres dominados la expli-
cación de las conductas sociales consideradas delictivas, y vinculándolas
a los ocultamientos estructurados por el poder en el discurso ideológi-
co131 para imponerles una pena.
En consecuencia, en la ideología el Dominante define como pecados
ciertas condiciones, actos y comportamientos humanos, que de antemano
sabe que no los puede evitar y van a ocurrir, porque son naturales en la
vida individual y social. Sin embargo, muchos no los va a conocer, algu-
nos los va a castigar y los demás los perdonará, pero lo que le importa en
verdad, es ser reconocido como Dominante, cada vez que el dominado se
arrodille ante él para pedirle clemencia o perdón. Esa es la función del
castigo o de la absolución, reforzar la figura de la autoridad y mantenerla
en su ubicación de superioridad jerárquica ente los subordinados a ella.
Por ello, se hace necesario acabar con el concepto de “hombre delin-
cuente”, que se ha construido como el ser pecaminoso, enfermo de mal-
dad y que por ello transgrede la norma del Señor, que a su vez está con-
cebida como buena y hecha para beneficio de todos.
131 Entelman, Ricardo et. al., “El discurso jurídico”, Perspectiva psicoanalítica y
otros abordajes epistemológicos. Introducción, Buenos Aires, Editorial Hachette, 1982,
pp. 16-19, paráfrasis.
Se requiere construir otro nombre, el de “razón única”, que involucre

la arbitrariedad y el interés del sujeto, individual o colectivo, que define
y aplica la norma, así como su responsabilidad en la construcción de la
universal inclusión, que excluye y criminaliza a todos aquellos que se
le antojan.
Así se aclara, en sentido contrario el proverbio, quien la hace no la
paga y se explica el proceso por el cual una persona, que aun siendo ino-
cente, debe ser condenada y sacrificada, para lavar la culpa de todos los
demás transgresores que no fueron reprimidos y quedaron impunes. Ese
es el sujeto expiatorio, “aquel a quien se construye como delincuente
aunque no lo sea, el que muere por el perdón de los pecados cometidos
por otros” para liberarlos de la culpa y que se presenta en la historia co-
mo una constante hasta nuestros días.
El sujeto expiatorio parece, entonces, cumplir la función simbólica del
sacrificio, en el sentido que el dominante de la vida social castiga siem-
pre a alguien como transgresor de su mandato, aunque sea sólo a manera
de ejemplo, porque no puede controlar a todos los individuos, tampoco
puede castigarlos a todos, y menos evitar que las transgresiones ocurran;
el “sujeto expiatorio” lo hace quedar bien ante la conciencia colectiva,
porque aunque no la deba, la paga y le restituye autoridad.
III. LA TIERRA PROMETIDA Y LA CULPA POR SOLIDARIDAD
Cuando el hambre azotó la tierra, Jacob, que era nieto de Abraham, se

estableció en Goshen, al Este del delta del Nilo, en Egipto, con sus doce
hijos y sus familias. Con el tiempo, sus descendientes fueron sometidos a
esclavitud por los egipcios, por más de cuatrocientos años, hasta que
Moisés los condujo en peregrinación a través del desierto del Sinaí, don-
de tuvieron que permanecer por cuarenta años, pues la tierra prometida,
Palestina, ya estaba ocupada por los pueblos Filisteos, Amonitas y Moa-
bitas.132 Allá, en medio del desierto, los hombres recibieron la Ley de
Moisés y los Diez Mandamientos y se conformaron como nación.133 Al
final se dividieron en 12 tribus y emigraron a los diversos puntos cardi-
nales. Los que se quedaron lucharon, dominaron y se pudieron mezclar
132 Cfr. García, R. et al., Larousse. Diccionario Enciclopédico Ilustrado, voz: Palesti-
na, México, 1996.
133 Bialostoski, S., Derecho hebreo, México, mecanografiado, inédito.
con los pueblos que habitaban la Palestina. Y en un clima donde crecían

los pastos, se desarrolló el pastoreo, y se cultivó el olivo y la vid.
En el antiguo Israel, se pueden reconocer por lo menos dos focos de iden-

tidad: la familia (aún no se daba el individuo separado de ella), y el pueblo
(la sociedad global).
En la exposición histórico-religiosa se presentan dos niveles: El mundo
simbólico de la “religiosidad personal” que está fundamentalmente orien-
tado hacia las experiencias familiares, en especial a las relaciones “pa-
dre/madre-hijo”, mientras que en la religión yahvista “oficial” los símbolos
nacen de una experiencia colectiva, por ejemplo, la liberación política. 134
La historia de Israel y su formación ideológico-religiosa abarca del

año 1200 hasta mediados del siglo II a. C., etapa que estuvo accidentada
y presenta varios momentos:
La pre-monárquica o primitiva hasta el año 1000 cuando se instauró la

monarquía en tiempos de David, y los grupos humanos conformaron un
Estado nacional autónomo. En el año 587 se provocó la pérdida de su pro-
pia identidad con motivo del exilio, y volvió la restauración de la comuni-
dad cúltica en torno al reconstruido templo de Jerusalem, primero bajo el
dominio persa desde el año 538 y el dominio helenístico a partir del 332
que dejaron una profunda huella en su conformación ideológica.135 Por
ello no es posible hablar de su historia y religión de manera lineal, auténti-
ca y homogénea.
Primero gobernaron los jueces y luego los reyes hasta el apogeo con
Salomón en el 935 a. C. No obstante, vendrán las invasiones y su escla-
vización por los caldeos, los seléucidas, los griego-macedonios y los
romanos de occidente. Después, por la dominación bizantina del Impe-
rio Romano de Oriente y del Imperio Otomano.
El pueblo de Israel se había considerado el hijo predilecto de Dios, y

cuando el gran Padre permitió que se abatiera sobre su pueblo desdicha
tras desdicha, él no se apartó de aquel vínculo ni dudó del poder y la justi-
cia de Dios, sino que produjo a los profetas, que le pusieron por delante su
134 Albert, Rainer, op. cit., nota 129, pp. 49 y 50 (paráfrasis).

135 Ibidem, p. 47.
pecaminosidad (la del pueblo), y a partir de su conciencia de culpa creó

los severísimos preceptos de su religión sacerdotal.136
La manipulación parece perfecta: No es el Dios o el que detenta el po-

der, el que incumple o el que falla, porque ellos son omnipotentes, sino
que son los hombres, pecadores y corruptos, los incapaces de hacer que
la voluntad bondadosa del dominante, se haga realidad y permanezca.
De ese proceso de pensamiento nace la culpa por solidaridad, esto es,
el dominado que tanto ha valorado al dominante, no quiere verlo de-
rrotado, y si fracasa en la protección que debe darle, el dominado no se
la reprocha a él, sino que se culpa a sí mismo doblemente. Por lo tanto,
el sentimiento de culpa del dominado lo convierte a él en la causa y en el
responsable de su propio mal, de los de su dominador y los del mundo,
aunque sea inocente. “¡Qué distinto se comportan los primitivos! Cuando
les sobreviene una desdicha, no se atribuyen la culpa, sino que la impu-
tan al Dios o al fetiche, que manifiestamente no hizo lo debido, y enton-
ces lo aporrean en vez de castigarse a sí mismos”.137
IV. LOS LIBROS: LA ADMINISTRACIÓN DEL DERECHO

Y DE LA JUSTICIA DEL DOMINANTE
Las diversas tribus nómadas que conformaron al pueblo hebreo estu-

vieron unificadas por las tradiciones y relatos que se compilaron en la
parte de la Biblia denominada Antiguo Testamento y donde se habla de
la Alianza entre Jahvé y Abraham con su pueblo. El Antiguo Testamento
se compone de 24 libros agrupados en tres partes: La ley o Tora, Los
profetas y Las hagiografías relativas a la vida de los patriarcas.
La ley comprende cinco libros: Génesis, Éxodo, Deuteronomio, Nú-
meros y Levítico que conforman el Pentateuco y que según la tradición
fueron escritos por Moisés, no obstante que los textos escritos al respecto
no superan el siglo VIII a. C.
“Los Profetas” se divide en dos partes siendo la primera esencialmente

histórica y que incluye los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes. La se-
136 Freud, N., op. cit., nota 123, p. 123.

137 Idem.
gunda es una obra profética que recoge el libro de Isaías, Jeremías, Eze-
quiel y los doce profetas menores.
“Las Hagiografías” son una antología de obras poéticas filosóficas y
narrativas en las que se encuentran los Salmos, Proverbios, Eclesiastés, El
Cantar de los Cantares y otros.
Al Antiguo Testamento se agrega el “Talmud” escrito entre el principio
de la era cristiana y el siglo V que contiene, la recopilación de doctrinas
tradicionales que conformaron la llamada “Mischna” que significa repeti-
ción o segunda ley que era comentada en las escuelas rabínicas de los si-
glos siguientes y el conjunto de esas nuevas opiniones conformó la “Gue-
mará”. La unión de esas dos obras conformaron el Talmud que contiene
los principios y doctrinas religiosas, judiciales y literarias de los hebreos y
que dieron respuesta a todos los problemas del pueblo disperso y le otor-
garon una identidad colectiva, a pesar de la fragmentación política y de los
desplazamientos geográficos.138
1. El control informal en la época premonárquica
En los pueblos donde ha predominado la idea teocrática, la noción del

delito deriva de la teología y se mezcla con la noción del pecado. No só-
lo se castiga todo pecado como delito, sino que el verdadero delito se
castiga por su calidad de pecado. El ofendido por el delito es la divini-
dad, no el hombre; y se castiga al ofensor para vengar la divinidad ul-
trajada, no para satisfacer una necesidad del hombre, ni para protegerle
algún derecho. El ejercicio de la justicia penal, entonces, se hace en
nombre de Dios, y sólo la pueden ejercer como jueces sus ministros; los
sacerdotes, en un juicio criminal que asume el carácter de ceremonia reli-
giosa. De esta manera, cuando se ha creado una relación jurídica entre
Dios y el hombre, los derechos de los individuos tienen necesariamente
que quedar atrás en el cálculo de la gravedad de los delitos. En conse-
cuencia, las penas son exorbitantes ya que todo sufrimiento humano es
siempre poco ante la gravedad de la ofensa contra Dios. El fin de la
expiación se mezcla al fin de la venganza divina, y no basta que el pecador
se arrepienta, sino hay que hacerlo sufrir, y sufrir atrozmente, en cuanto sea
posible. 139
138 Bialostosky, S., Sistemas jurídicos mixtos: Israel, México, inédito.

139 Carrara, Francesco, Programa de derecho criminal. Parte especial, Bogotá, Edito-
rial Temis, 1980, vol. VI, parágrafo 3227 (paráfrasis).
En la época premonárquica el Israel de las doce tribus estaba cohesio-

nado por la celebración comunitaria del culto agrícola, y por un derecho
consuetudinario. “Fórmulas como: «Eso es una infamia en Israel» dejan
bien claro hasta qué punto el sentimiento de pertenencia a la comunidad se
alimentaba de una concepción común de la moralidad y del derecho”.140
Sin embargo, no existieron instituciones jurídicas centralizadas, sino
hasta el apogeo de la monarquía en que surge una clase sacerdotal que se
diferencia de la población común y que monopoliza el acceso a los dio-
ses y al mundo de lo invisible. Hasta esa época, “Israel no conoció, ni en
el orden civil ni en el ámbito religioso, una instancia oficial dotada del
privilegio de tomar decisiones jurídicas obligatorias, o capacitada para
emitir disposiciones tendientes a unificar el comportamiento en la entera
mancomunidad de las tribus”.141
Pero vale la pena hacer notar que las concepciones jurídicas tuvieron
una gran pluralidad y estuvieron inicialmente descentralizadas, pues al
ser Dios el único propietario de la tierra, no se aceptaron jefes ni domi-
nadores y la organización inicial de las doce tribus fue antijerárquica, ya
que, quien tenía que reinar era Dios y no un monarca humano oriundo o
extranjero. “Yahvé es el gran símbolo antijerárquico de la primitiva co-
munidad israelita. La solidaridad que él produce no es institucional sino
al revés, una solidaridad desde abajo, basada en la disponibilidad volun-
taria, y no una solidaridad desde arriba, impuesta con medios de coer-
ción política”.142
Por ello, la instauración de la monarquía cuando la sociedad se hizo
más compleja, no fue fácil, y el argumento que se utilizó para lograrlo
fue el de garantizar la seguridad interna del grupo respecto de la ame-
naza militar de otros extranjeros, como los filisteos, y también garanti-
zando la seguridad de las cosechas. Cuando, primero, los hombres de Ju-
dá y, luego, los ancianos de Israel ungieron a David como rey e hicieron
con él un pacto, era sin perjuicio de su inalienable derecho tribal de
coo-regencia. Sin embargo, la realidad fue bien distinta, pues se sometie-
ron al poder político militar y económico que se había labrado David,
140 Génesis 34,7; Jue 20, 6.10.12; cfr. Dt 17,4; 22,21; Albertz, Rainer, op. cit., nota
129, p. 169.
141 Albertz, Rainer, op. cit., nota 129, p. 170.
142 Ibidem, p. 148.
quien con su ejército conquistó Jerusalén, demostrando su dominación

sobre las tribus y centralizando el poder político.143
En cuanto a la solución de conflictos se pueden distinguir cuatro campos

en los que dictaban normas y sentencias en el primitivo Israel. Dos de
ellos no tienen ningún trasfondo cúltico o religioso:
El primer campo y más obvio comprendía la “ética del clan”, por la que
se transmitían las normas fundamentales del comportamiento en la socie-
dad —incluyendo las prohibiciones— y se regulaba la convivencia en el
seno de la familia. La autoridad suprema correspondía al “padre”, que era
el que solventaba los conflictos intrafamiliares. La autoridad paterna no se
fundaba en principios religiosos, porque era algo tan connatural, que no
necesitaba apoyos externos. El precepto de ”honrar padre y madre”, que
se suele interpretar en ese sentido, se refiere, más bien, a la asistencia ma-
terial y al respeto de la inviolable dignidad de los progenitores por parte
de los hijos adultos (cfr. Ex 20, 12; Dt 5, 16; Lv 19, 3), y no precisamente
a la “patria potestas”.
El segundo campo y el más importante de la administración de justicia
era la jurisdicción a nivel local, que no tenía un carácter institucional, pero
cuyo ejercicio correspondía a los ancianos. En caso de conflicto, se reu-
nían a la puerta del poblado —de ahí el nombre de “juicio en la puerta”—
y, después de una razonable investigación del caso, presentaban a las fa-
milias o clanes contendientes un “pacto de conciliación”. El juicio era,
pues, un simple procedimiento de arbitraje, que dada la estructura “acéfa-
la” de la sociedad, no poseía valor ejecutivo. La ejecución de la sentencia
requería el consentimiento de ambas partes. O sea, que la legislación ca-
suística, que se configuraba progresivamente como derecho consuetudina-
rio, se basaba en el principio de justa retribución, o de reparación de daños,
y su finalidad consistía en proponer un acuerdo que respetara el equilibrio
de intereses entre los contendientes y fuera aceptable por las dos partes. En
última instancia, lo que se pretendía era restablecer la paz entre las diferen-
tes familias y la convivencia en el seno de la comunidad.144
El tercer campo se refiere a la participación de Dios, y era directa cuan-
do se requería el “juramento de inocencia” o se daba el “juicio de Dios”
(ordalía), es decir se sometía a la persona a pruebas de agua, de hierro
candente o aceite hirviente, con el fin de que Dios siendo justo, hiciera un
milagro en su favor. Y era indirecta en cuanto se limitaba a asegurar el
justo equilibrio de las partes (sedaqa = “justicia”), al tiempo que inspiraba
144 Ibidem, p. 171.
la aceptación de la sentencia (mispat) y procuraba que se restableciera la

paz (sâlom) entre las familias.145
De ello puede derivarse una justificación más para que en la historia

se le haya dado al poderoso, el carácter de justo, y, así, la decisión de los
conflictos por su parte tenga un sentido de justicia, aunque tal decisión
no tenga nada de justa, porque sólo es la manifestación de su poder, de
dar lo que quiera a quien quiera.
En el ámbito local,
Yahvé garantizaba la unidad moral y la convivencia pacífica en la aldea,

pero su actuación no era descarada, sino que se escondía detrás de la efi-
cacia y aceptación real de las cláusulas “retributivas”, aunque no dejaba
de limitarlas cuando podían perturbar el desarrollo armónico de la vida en
común (cfr. Ex 23, 4s.; Prov 20, 22; 25,21). Así, hasta bien entrada la mo-
narquía los homicidios se solucionaban con el recurso de la venganza de
sangre por parte de la tribu perjudicada (2 Sm 3,27; 14, 5ss.; cfr. Dt 19,
12; Nm 35, 19-21).146
El cuarto campo se refiere a la “administración de justicia en el ámbito
de lo sagrado”. Los ancianos y la asamblea de todo el pueblo podían cons-
tituirse en comunidad cúltica para celebrar un ‘juicio sacro’ en el que se
dictara pena de muerte contra el malhechor convicto y se ejecutara la
sentencia mediante lapidación (cfr. Jos 7, 13ss.; Jue 20s; 1 Re 21, 9ss; le-
gislación apodíctica). El homicidio tenía por entonces un tinte de amenaza
numinosa, que exigía una protección cúltica. Eso era válido, en particular,
para la sangre derramada sin la correspondiente expiación, porque profa-
naba la tierra (Nm 35, 33.34); por eso, había que expiarla por medio de ac-
tividades cúlticas (cfr. 2 Sm 21; Dt 21, 1-9). Por otra parte, el homicida, a
diferencia del asesino, podía refugiarse en el santuario como lugar de asilo,
para protegerse de una injustificada venganza de sangre (Ex 21,13s.).147
Para el mundo occidental, ahí puede encontrarse un sentido arquetípi-

co de la necesidad de liberar la culpa, a través de la penitencia y la cere-
monia colectiva del sacrificio humano, para obtener mediante el castigo
y la expiación de la comunidad, el perdón por el pecado y por la trans-
gresión de la norma establecida por el dominante. Ese ceremonial consti-
145 Ibidem, p. 172.

146 Idem.
147 Ibidem, pp. 172, 173.
tuye una redención de todos, a partir del sacrificio de uno de ellos. Con
el tiempo se pasó del sacrificio humano al “sacrificio” de bienes o ani-
males y su práctica inconsciente por siglos ha institucionalizado el con-
cepto de chivo expiatorio.
Igualmente, en esa legislación relativa al ámbito de lo sagrado aparece
el derecho de asilo, consistente en esa protección, que daba alcanzar la
casa inviolable del Señor y que permitía un espacio de libertad hasta que
él decidiera.
2. El control formal en la época monárquica
La historia de los pueblos durante el tiempo, va acomodándose a las

circunstancias de vida y así,
las diferentes tradiciones jurídicas se fueron transmitiendo en pleno desor-

den o simplemente yuxtapuestas. Su referencia a la religión yahvista no
fue objeto de reflexión, sino ya adentrada la época monárquica, pues, an-
tes no se sintió la necesidad de hacerlo, ya que esas instituciones jurídicas
genuinamente populares y totalmente descentralizadas fueron capaces de
mantener un equilibrio de intereses en situaciones familiares conflictivas.
La creciente diferenciación económica hizo imposible el funcionamiento
efectivo de las viejas instituciones jurídicas, se desató un proceso de refle-
xión teológica que, partiendo de los principios fundamentales del yahvis-
mo, codificó —e incluso cambió sustancialmente— la diversidad de tradi-
ciones sobre la administración y solución de conflictos. Y cuando se
llegaron a formular y motivar sobre bases teológicas los derechos de los
oprimidos y marginados sociales, las tradiciones religiosas de liberación y
el ideal de una sociedad igualitaria, que caracterizaban la época primitiva,
cobraron nueva fuerza y terminaron por imponerse. Precisamente cuando
se reconoce que la vinculación del derecho con la religión no es un ele-
mento originario del yahvismo, sino que nació de la lucha de diferentes
grupos movidos por los retos que les planteaba su propia sociedad, enton-
ces se puede entender correctamente toda la fuerza y el dinamismo éti-
co-social que bullen en esa religión.148
La institución del Estado conduce a una nueva repartición de los cre-
cientes recursos, a una mayor división de clases y a una apropiación de la
esfera religiosa por parte del aparato de poder... A partir de entonces, las

relaciones sociales pierden su sacralidad original y se establece el princi-

pio de la jerarquía y la dominación; de ahí en adelante la interrelación so-
cial se modifica en sus principios y, por lo tanto, se somete a los procesos
históricos. Se llega inclusive a procesos de subjetivización de lo sagrado
en la persona del déspota. Lo divino se presenta en forma personalizada;
el panteón de los dioses se echa a un lado y el dios local del Estado mues-
tra la tendencia a convertirse en Dios único... En Asiria es Azur, en Babi-
lonia Marduk, en Egipto Amon-Ra, entre tirios y ugaritas es Baal. El Dios
correspondiente no es —de ninguna manera— aún el Dios único que se
adora en cada una de estas naciones, pero goza de una posición especial
que puede tender hacia el monoteísmo.149
Los reyes de Israel no tenían funciones legislativas, pero sí adminis-

trativas del derecho y cúlticas, pues como “realeza sagrada” los suceso-
res de David encarnando la calidad de sacerdotes, “investidos por el es-
píritu de Dios” se arrogaron el derecho de ser la mediación entre Dios y
los hombres, realizando personalmente el sacrificio litúrgico en las gran-
des fiestas nacionales y alejando al pueblo de Israel de su Dios Yahvé. El
rey se vuelve el responsable tanto de la fertilidad de los campos como de
la paz y el bienestar de todo el país.150
El Código de la Alianza151 que contiene el pacto entre Yavhé y el pue-
blo, quedó transcrito en el siglo VIII a. C., y para entonces ya la monar-
quía sufría un proceso de decadencia económica y social, en que los po-
bres pululaban y los desplazados por la caída de Samaria engrosaron el
territorio de Judá. Las motivaciones de estas normas, inicialmente fueron
religioso jurídicas, ya que se refieren a temas diversos como la magia (Éx
22, 17), la bestialidad (Éx 22,18) y ciertas restricciones alimentarias
(Éx 22, 30). Pero después, se amplía a otras formas de control dirigido
tanto a los sacerdotes como a la población en general, que hacen suponer
la existencia anterior de un “tribunal supremo” de sacerdotes y ancianos,
para unificar las costumbres y fórmulas jurídicas, y decidir los asuntos
difíciles.

150 Albertz, Rainer, op cit., nota 129, pp. 220 y 221, paráfrasis.
151 El Pentateuco tiene tres códigos, el primero es el Código de la Alianza en el Éxo-
do, capítulo XX y del capítulo XXII al XXIII versículo XXXIII. Los demás son el Deu-
teronomio y parte del Levítico, Alonso Schökel, Luis, op. cit., nota 126, p. 52. Concepto
de Ley.
El Código prohíbe además la fabricación y el uso cúltico de imágenes

de Yahvé tanto de oro como de plata, y actualiza una antigua ley sobre el
“altar”, consistente en que para que los sacrificios tuvieran valor, tenían
que hacerse en los templos dedicados a él. Castiga con la muerte y la
confiscación de los bienes a todo aquel que ofrezca sacrificios a otro
Dios, y prohíbe a los sacerdotes pronunciar el nombre de otros dioses o
subir al altar por escaleras, para evitar que se les vieran los genitales y
pudiera motivarse la sexualidad.152
Para realizar la reforma cúltico-religiosa, el Código de la Alianza pro-
curó controlar todo el cúmulo de abusos sociales de la época.
En una apretada síntesis del derecho procesal, se condenan los estragos de

la invadiente parcialidad y venalidad que caracterizaban los juicios “en la
puerta” (Éx 23, 1-8; cfr. Is 5, 23; Am 2, 6). En contra de la costumbre tan
arraigada de imponer un “precio de rescate” (Éx 21, 30), que favorecía
evidentemente a los ricos (Am 5, 12), se recuperó la ley del talión (Éx 21,
23b-25), y se insistió en una adecuación y moderación de los procedimien-
tos compensatorios, a la vez que se prohibió el abuso de la función de asi-
lo que ejercía el santuario (Éx 21, 14). Con su recurso a la autoridad de
Dios, el tribunal intervenía —incluso materialmente— en la aplicación
del derecho consuetudinario en las comunidades locales. En ese aspecto,
la reforma sintió especial predilección por uno de los fenómenos más hu-
millantes del siglo VIII a. C., la esclavitud por deudas y la esclavitud de
por vida. Para ello, promulgó una ley sobre la esclavitud (cfr. Éx 21, 2-11)
que se propuso normalizar su práctica jurídica, a la vez que se tendía res-
tringir al máximo toda posible arbitrariedad.153
Así mismo, la liberación del esclavo deudor se movió, con independen-
cia de la cuantía de la deuda, en un marco litúrgico, concretamente en el
ritmo del “año sabático” (cfr. Éx 23, 10s.), de tal modo que el período de
servidumbre se limitó a un máximo de seis años, mientras se excluyó ex-
presamente la pretensión de un nuevo periodo de esclavitud (Éx 21, 2).
Los derechos matrimoniales de toda joven vendida como esclava, concul-
cados con demasiada frecuencia por la familia del acreedor, al convertirla
en concubina del padre y del hijo (Am 2, 7), se especificaron claramente y
se sancionaron por ley (Éx 21, 7-11). El principio jurídico de que el escla-
vo era propiedad de su dueño y, por consiguiente, estaba en su absoluta
disposición (Éx 21, 21), quedó derogado, al menos en caso de que el due-
152 Cfr. Albertz, Rainer, op. cit., nota 129, p. 345, paráfrasis.
153 Ibidem, p. 347.
ño le produjera la muerte o graves heridas corporales. El que azotaba a su

esclavo hasta matarlo era entregado a la venganza de sangre, como si se lo
hubiera hecho a un hombre libre (cfr. Éx 21,20). En fin, los esclavos o es-
clavas a quienes el dueño inutilizara un ojo, o les rompiera un diente,
recuperaban automáticamente su libertad a cambio de la mutilación sufri-
da (Éx 21, 26s).154
Aparte de esas disposiciones legales, los reformadores trataron de me-

jorar la situación social de los grupos marginados con toda una serie de
prohibiciones religiosas, dirigidas especialmente a los poderosos.
A ellos, en particular se les prohibe: explotar al extranjero, al huérfano y a

la viuda, que, por carecer de propiedades, dependen de la generosidad de
los ricos (Éx 22, 20s: 23, 9); practicar la usura con el desvalido, cargándo-
le intereses por unos préstamos ridículos (Éx 22, 24); y tomarle el manto,
como fianza, a un deudor que se declara insolvente (Éx 22, 25; cfr. Am 2,
8). Pero entre los aspectos más llamativos destaca la enérgica motivación
religiosa con que los reformadores subrayan sus exigencias de transforma-
ción social. Yahvé no dejará de escuchar el grito del oprimido, y a buen
seguro que pagará al opresor con su misma moneda (Ex 22,22.26), porque
—dice el propio Yahvé— “yo soy compasivo” (v. 26: annún`aní). Y para
ratificar esa exigencia, se evocan los orígenes de Israel, que un tiempo fue
extranjero en Egipto (Éx 22, 20). Por eso, precisamente, porque la socie-
dad actual sabe muy bien lo que significa ser emigrante, no puede hacer
oídos sordos a los sentimientos que, sin duda, experimentan ahora los fu-
gitivos del norte (Éx 23, 9). Lo que se pretende es sacar fruto de las tradi-
ciones cúlticas e históricas del yahvismo, para potenciar un nuevo desa-
rrollo del sentimiento jurídico de Israel. Yahvé, el Dios “compasivo”, que
un día liberó a su pueblo de la esclavitud, sigue ahora al lado de los opri-
midos, para defender sus derechos más fundamentales contra la absurda
prepotencia de los opresores.155
En esa formación discursiva aparece la “genealogía moral del resenti-
miento”, pero también se pueden observar con antelación los pensamien-
tos de un pueblo sin poder político, que construye “a posteriori” una es-
tructura moral para justificar su situación de impotencia y declararla como
virtud. Esa “retroactividad” de las líneas de conducta surgidas del apremio
154 Ibidem, p. 348.

155 Ibidem, pp. 348 y 349.
y finalmente declaradas como inteligibles y necesarias, se vuelve constitu-

tiva de la moral de los esclavos.156
La situación política y social de crisis fue la causa, entonces, de las

evoluciones que se dan por medio de las reformas a las normas, con el
fin de hacer menos gravosa la situación de los desposeídos.
Por eso, la eventual reinterpretación de determinadas instituciones cúlticas

del antiguo Israel no es más que consecuencia del esfuerzo que hicieron
los reformadores por suavizar la situación de los desheredados sociales.
Por ejemplo, uno de los viejos tabúes agrícolas, como dejar la tierra en
barbecho cada siete años, cuya función originaria era asegurar la fertilidad
del suelo, recibe una nueva orientación social, cuando el Código lo consi-
dera como una oportunidad para que los pobres recojan los frutos silves-
tres de ese año y sirvan de ellos como alimento. Más aún, ese primer indi-
cio de una asistencia al desvalido adquiere un significado más acuciante
cuando la recomendación se extiende también a los productores de viña y
del olivar (Éx 23, 10s). Lo mismo ocurre con la institución del descanso
semanal; en la reinterpretación de los reformadores, ese día deben reposar
también los animales de tiro y los que colaboran en las faenas del campo,
es decir, el esclavo y el emigrante (Éx 23, 12).157
En la época previa al exilio, año 586 a. C., en que los babilonios des-
truyeron Jerusalén y se llevaron cautiva a gran parte de la población du-
rante un siglo, se estructuró una jurisdicción especial, reservada a los sa-
cerdotes, y que estaba limitada a los desórdenes o violaciones respecto
del culto en sentido estricto. Su ampliación a la esfera global de lo reli-
gioso se remonta a la época monárquica y explica la presencia de los de-
litos contra la moral y la religión, que se mantendrán en muchas sociedades.
En el contexto traumático de la historia de los hebreos surgieron
nuevos modelos de interpretaciones que los llevaron a invertir también
los valores del dominante y para justificar su tragedia, cambiaron la
ecuación :
Aristocracia: (poderoso=bueno=distinguido=feliz=amado por Dios), por

la “Moral de los esclavos” (los miserables, los impotentes, los inferiores
son los únicos buenos; los desprovistos, los enfermos, los feos son los úni-
156 Frey, Herbert, op. cit., nota 26, p. 158. Citando a J. Wellhausen y M. Ahlsdorf.
157 Albertz, Rainer, op. cit., nota 129, p. 349.
cos piadosos). Todos ellos están en gracia de Dios y sólo para ellos existe
la bienaventuranza. Esa nueva moral de los esclavos será la revolución
enarbolada por el cristianismo oficial de todo el mundo.158
Esas razones ideológicas se han esparcido hacia el mundo y se han uti-

lizado en distintos tiempos, de acuerdo a la funcionalidad que hayan teni-
do dentro de las diversas sociedades. Por ello, para comprender la tradi-
ción occidental es necesario explicar la tradición hebreo cristiana, como
antítesis del pensamiento griego anterior a Sócrates y Platón, que conce-
bían al hombre y al cosmos como una unidad armónica y divina.
Las ideológicas socráticas y platónicas representaron el principio de la
decadencia de esa visión cósmica, pues contribuyeron a separar lo unido
de este mundo, despojándolo de su valor intrínseco, para convertirlo en
una estación de tránsito; depositando el sentido de la vida humana en el
otro mundo metafísico, el único en el cual podrían cumplirse todos los
anhelos.159
V. EL SINCRETISMO DEL SISTEMA PRODUCTIVO E IDEOLÓGICO
Al vivir el pueblo hebreo en el seno de otras culturas, fue clara la rela-

ción entre el esfuerzo individual y la satisfacción de las necesidades indi-
viduales.
Pero al progresar las técnicas de producción y hacerse las necesidades
más complejas, en ese como en otros pueblos, se estructuró la división
del trabajo, la apropiación de los bienes de consumo y de producción, y
el intercambio privado.
La experiencia de los mesopotámicos, de los egipcios, de los indúes y
de los chinos un milenio antes, así como los fenicios, los griegos y roma-
nos en el mismo tiempo y después, que promovieron los mercados extra-
fronterizos y utilizaron lingotes de metal precioso marcado con su peso
para facilitar el trueque, hicieron posible que en el año 700 a. C. el rey de
Lidia para atraer el comercio de las ciudades griegas hacia Sardes, su ca-
pital, acuñara monedas de oro que pesaban sólo unos gramos, aparecien-
do así la moneda como medio de uso corriente para el comercio.

Así, el capital pudo aparecer y desarrollarse a partir del momento en

que existe un mínimo de circulación de mercancías y de circulación de
dinero, en un marco de producción precapitalista como una comunidad
campesina.160 Todos esos factores, entre otros, permitieron también la
aparición de formas de acumulación y de propiedad privada.
En el Antiguo Testamento, en las leyes e interpretaciones posteriores
se refleja la lucha entre la sociedad tribal, con su propiedad comunal y su
actividad económica primitiva, y el proceso económico impersonal de
una sociedad más compleja, estratificada en clases y castas, y basada, en
gran parte, en la propiedad privada.161
Del desarrollo de la propiedad privada nació el comercio interior y ex-
terior y con éste la posibilidad de acumular riqueza, y en ese periodo fue
el momento en que apareció la monarquía hebrea y un lujo cuyo resulta-
do fue el empobrecimiento de las masas, la enajenación de la tierra y la
aparición de una clase desposeída. Los profetas denunciaron la avaricia
de la nueva sociedad, pero no consideraron a ese mal como resultado de
una estructura económica, sino que lo atribuían exclusivamente a un
cambio en el corazón del hombre y sólo esperaron la destrucción univer-
sal o la venida de un mesías libertario.162
Del sistema ideológico hebreo al cristiano
En esa extensa y polifacética cosmovisión, que se fue integrando du-

rante la vida y en diversos momentos de la historia, se logró desarrollar
una tecnología del control social que se puede llamar el pastoreo de
hombres, en la que Yahvé es el creador del hombre, por lo tanto, éste de-
be obedecer su voluntad y su ley. Además le prometió a su pueblo —a la
grey—, darle un territorio para sobrevivir y un pastor que lo congrega y
lo guiara para que no se perdiese.
El pastor, hasta hoy asegura la salvación de su rebaño mediante el
cuidado constante, individualizado y decisivo de todo el rebaño, así co-
mo de cada una de las ovejas. Es decir, el pastor desarrolla una vigilancia
del otro, que es cercana continua y permanente. Pero el hombre conserva
160 Mandel, E., Tratado de economía marxista, México, Ediciones Era, 1969, t. 1,
pp.70 y 117 (paráfrasis).
161 Roll, Eric, op. cit., nota 29, pp. 17-21.
162 Ibidem, pp. 21 y 22.
la independencia de su conciencia respecto de otros hombres y su com-

portamiento es valorado por él mismo, en su interacción con Yahvé. Esto
repercute en la autonomía individual, en la libertad de acción, en la libre
iniciativa y en la capacidad libre de dudar y reflexionar respecto de los
dogmas y verdades ideológicas.
La secta cristiana derivada del hebraísmo, en cambio, concibió la re-
lación pastor-oveja como dependencia individual completa hasta el sa-
crificio. Como un sometimiento personal respecto del pastor, y se hace
su voluntad no porque esté de acuerdo con la ley, sino porque es la vo-
luntad del pastor.163
El monoteísmo viril y blanco, en esta última concepción ideológica,
se hace todopoderoso, autoritario, dominante y represor del otro, si no se
somete a su voluntad. Esta ideología construirá a un hombre temeroso de
Dios y del pastor, que no puede dudar de los dogmas doctrinarios porque
ello implica falta de “fe” y constituye pecado. Entonces está inhibida su
capacidad de pensar y de reflexionar; no podrá tener libre iniciativa ni
creatividad porque se le habitúa, a realizar sólo la voluntad del dominante.
Con la conjunción del pastoreo de hombres hebreo, y la guía de la
conciencia y del libre examen griegos, el cristianismo ideó la confesión
para apropiarse de la conciencia del otro y mantenerlo vigilado en forma
cercana y permanente por el pastor, que se convierte en el mediador obli-
gado, perdiendo el hombre su relación directa con Dios.
En ese orden de ideas, el cristiano tiene una auto-identidad de hombre
que no es por sí, sino derivado de un Ser Absoluto, entonces, tampoco es
para sí, sino para otro. Por lo tanto, gracias a Aquél vive, por Su gracia
es, y a Él se debe. En consecuencia, al hombre se le enseña a estar guia-
do, sometido y condenado al sacrificio. Por esa visión del hombre y de la
vida, los hebreos no aceptaron al Mesías de los nazarenos, porque era un
modelo que volvía virtud la ausencia de vida, la no “autoconsciencia”.
Hoy el cristianismo simbólicamente evoca y repite el sacrificio huma-
no hebreo en la ceremonia de la transustanciación y convierte el pan,
en el cuerpo de Cristo, y el vino, en su sangre, para que todos coman y
comulguen con él.
El concepto cultural “Dios”, Dominante, se escribe con mayúscula,
por constituir a un Sujeto Absoluto, en cambio “hombre” dominado se
163 Foucault, M., op. cit., nota 42, pp. 45-63.

escribe con minúscula, por constituir un sujeto común dependiente y ac-

cesorio.164
Entre la ideología hebrea y la ideología cristiana se construyeron y
justificaron dos caminos divergentes, el de los seres Dominantes autó-
nomos que se relacionan directamente con Dios y el de los seres domi-
nados, que tienen un tutor, un pastor, intermediario entre ellos y el
dominador absoluto. La América Latina vencida recibirá entonces como
cultura el autoritarismo feudal y la racionalidad única de la existencia de
una sola autoconsciencia, la del Dominante europeo, y la predestinación
divina del indio, a sufrir la servidumbre.
164 Cfr. Althusser, L., Ideología y aparatos ideológicos del Estado, México, Editorial
Quinto Sol, 1985.
CAPÍTULO CUARTO
SISTEMA IDEOLÓGICO
CRISTIANISMO-ROMANO Y MEDIEVAL
I. Sincretismo religioso y decadencia del pensamiento griego 91

II. El Mesías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
III. Pablo de Tarso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
IV. Agustín de Hipona (354-430) . . . . . . . . . . . . . . . . 96
V. Evolución del sistema productivo: del “colono” al “siervo” 101

VI. El Sacro Imperio Romano Germánico . . . . . . . . . . . . 102
VII. El derecho canónico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
1. Principios del derecho canónico. . . . . . . . . . . . . . 106
2. Las fuentes del derecho canónico . . . . . . . . . . . . . 107
3. El derecho canónico: una estructura jerárquica sui gene-
ris, con un imperio y jurisdicción universales . . . . . . 108
4. El derecho canónico penal. . . . . . . . . . . . . . . . . 108
VIII. Tomás de Aquino (1225-1274). . . . . . . . . . . . . . . . 113
IX. La ideología cristiana católica y el control del cuerpo de las

mujeres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
1. El himen sagrado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
2. El enamoramiento como forma de control social . . . . . 115
3. La relación sexual reglamentada . . . . . . . . . . . . . 116
4. La autoconciencia femenina vencida, no tiene derecho a
decidir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
X. El control social del mito hebreo-cristiano de la existencia de
sólo dos sexos: existen por lo menos cinco . . . . . . . . . 118
CAPÍTULO CUARTO
SISTEMA IDEOLÓGICO CRISTIANO-ROMANO

Y MEDIEVAL
I. SINCRETISMO RELIGIOSO Y DECADENCIA

DEL PENSAMIENTO GRIEGO
La difusión de los cultos orientales y el pensamiento judaico habían co-

menzado a helenizarse desde el siglo II a. C. en Alejandría, de tal manera
que se fueron mezclando las “revelaciones” de sus dioses, con la “sabi-
duría griega” y entre las múltiples formas que adoptó ese sincretismo
filosófico, está la de Filón El Hebreo (primera mitad del siglo I d. C.),
que inauguró el método de la exégesis alegórica, a partir del racionalis-
mo, el platonismo y el estoicismo, construyendo mediadores entre Dios
y los hombres:
Por debajo de ese Dios, que al mismo tiempo que personal, es lo Uno in-
determinado, se desarrolla toda una jerarquía de intermediarios: el “Verbo
o logos” y las “Ideas” modelos de las cosas bajo las cuales está la sabidu-
ría; después el “hombre de Dios” o el primer “Adán” y debajo, los “ánge-
les”; luego el “hálito de Dios” y finalmente, las “potencias humanas” por
las que Dios se pone más cercano del hombre. Ese buscar de esta manera
en la conciencia religiosa y con el propósito de la salvación, el principio
real de una explicación de las cosas, fue una novedad que era extraña al
pensamiento griego.165
Igualmente, Albino, Alcinoos o Neumenio de Apamea que quería en-

contrar a Moisés en los entresijos de las páginas de Platón, todos ellos lo
interpretaron con un espíritu teosófico a la luz de los misterios orientales,
165 Robin, León, op. cit., nota 62, p. 345, paráfrasis.
91
utilizando el método de la exégesis alegórica y embarazando su pensa-

miento de astrología, demonología y de magia, abriendo el paso para el
renacimiento neoplatónico.
El neoplatonismo
Plotino de Licópolis, Egipto (204 d. C.) conocedor de la filosofía per-

sa e hindú, desarrolló el neoplatonismo, y en Roma promovió como re-
gla de vida la renunciación total y el ascetismo. Atrajo la atención del
emperador Galeno, con las simpatías de su esposa y se le vio como un
dotado de poderes sobrenaturales. Rompió con la tradición griega y con-
cibió al cuerpo como un sepulcro, al mundo sensible como una caverna o
un lodazal, a la existencia terrenal del hombre como una caída del alma.
Ya no se mira la diáfana mirada de la inteligencia, sino dar al yo toda la
opulencia de su vida interior: “volviendo en mí al salir del sueño corpo-
ral y haciéndome de este modo exterior a todo lo demás, pero interior en
mí mismo, percibo entonces una hermosura maravillosa”.166
Pero esta visión, en la que se manifiesta la plenitud de mi vida interior, su-

pone una serie de etapas. Mientras que la diversidad de las actividades
corporales se traduce en mi vida sensible veo que ellas dependen solas de
cierta unidad que las dirige y que las vincu la, mi alma. En el análisis
de las potencias de mi alma se revela una nueva pluralidad; por un lado, el
alma especifica y organiza la diversidad de la naturaleza sensible, por
otro, dirige hacia lo inteligible el ojo de la contemplación. A su vez lo in-
teligible aparece en el análisis como la correlación de una simple posibili-
dad y de un acto efectivo de la intelección, la que a su vez, es una más ele-
vada potencia del alma. Pero, desde una perspectiva superior, veo que
entre todas las correlaciones análogas existe una solidaridad y que hay un
pensamiento universal que es como la sustancia del ser inteligible: Una
pluralidad, he ahí de qué manera existe ese Dios (el pensamiento) en de-
terminada alma individual, que es la cohesión misma de esta pluralidad y
siempre que ella no desee alejarse de él…167
En síntesis, ese es el método para vislumbrar lo verdadero, es decir,

para satisfacer la aspiración del alma, hacia lo divino. Es la invención
167 Ibidem, pp. 350-351.
SISTEMA IDEOLÓGICO CRISTIANO-ROMANO Y MEDIEVAL 93
del alma totalizadora sacada de la revelación, pero confundida con la

razón, para volverla racionalidad única en la divinidad inteligible. Es
la victoria del mito y de la revelación, sobre la razón, que ventiún si-
glos después, perdura.
El cristianismo triunfante para los siglos IV y V necesitará una filo-
sofía como ésta. Agustín de Hipona, Sinesio y Nemesio, entre otros, se
alimentarán en el “neoplatonismo”, para construir la nueva teología.
II. EL MESÍAS
No existen pruebas directas de la existencia física de Jesús (voz he-

brea posterior al exílio): Jeschúah o Josué, Yahvé que salva) y Cristos
(del griego Chrestus, el ungido de Dios, el Mesías).
Para muchos el Jesús de los Evangelios es una figura mítica formada en

una o unas de las sectas judías sincréticas, anteriores a la era Cristiana, co-
mo pudieron serlo la “secta de los nazarenos” que un siglo antes del su-
puesto nacimiento del Mesías, ya hablaban de un Liberador, Salvador, o a
Yahvé bajo ese aspecto particular. Este culto precristiano de Jesús se di-
fundió merced a los predicadores, cuyo tipo acabado nos ofrece Pablo y
cuya actividad nos describe el libro de los “Hechos”.168
Pero aún leyendo con buena voluntad diversas fuentes indirectas,

entre las que están las paganas, no se llega a la concreción de la posibili-
dad de su existencia, según lo afirma Ch. Guigneberth.
Así, Tácito dice que Nerón después del incendio de Roma, Julio del año
64, culpó y castigó con exquisito género de tormentos a unos hombres
aborrecidos del vulgo por sus excesos, llamados comúnmente cristianos.
El autor de ese nombre fue Cristo, el cual imperando Tiberio, había sido
ajusticiado por orden de Poncio Pilato, procurador de la Judea.169
Por su parte Suetonio escribe que el emperador Claudio arrojó de Ro-
ma a los judíos que se agitaban sin tregua por incitación de Chrestus,170 y
168 Guignebert, Ch., Jesús, México, Unión Tipográfica Editorial Hispano Americana,
1961, pp. 51 y 52.
169 Tácito, Los anales (año 115 d. C.), México, Universidad Nacional Autónoma de
México, 1975, t. II, p. 198.
170 Guignebert, Ch., op. cit., nota 168; citando la obra de Suetonio, Vida de Claudio,
México, Unión Tipográfica Editorial Hispano Americana, 1961, cap. XXV, p. 11.
Plinio el Joven narra en carta a Trajano (año 112) que hizo detener a un
número de personas, las cuales le confesaron que se reunían antes del día
para cantar a Cristo, como a un Dios, un himno de estrofas alternadas.171
Esos datos no prueban la vida de Jesús, pero hacen referencia a un

Mesías y junto con las fuentes cristianas de los Evangelios y del Nuevo
Testamento, han sido interpretadas en el sentido de haber sido un obrero
y labrador inteligente cuya lengua era el arameo, que en un pueblo de
Galilea frecuentó la escuela anexa a la Sinagoga, aprendió a leer y estu-
dió La tora. Que no conoció la cultura griega, pero que se imbuyó de la
fe mesiánica, muy viva por entonces en esa región y que fungió como
un promotor no violento, entre los pobres, del advenimiento del Reino
de Dios contra los explotadores del pueblo de Israel. Atrajo a un puña-
do de discípulos y cuando se ganó la animadversión de las autoridades
públicas de las aldeas de Galilea, se fue a Jerusalén, la ciudad de David
donde habría de realizarse, muy pronto, la gran esperanza.172
Para el Chrestus el amor a un único Dios era la ley suprema; ese Dios
era el Padre, cuya autoridad se hallaba siempre dispuesta a atemperarse
de indulgencia y de ternura. No creyó ser el Mesías, ni que debiese sufrir
y morir, como “sujeto expiatorio”, por los pecados de los hombres, para
salvarlos.
Sólo se consideró un heraldo del Reino para anunciar la Buena Nueva:

Había que prepararse para el gran día cumpliendo las virtudes de pureza,
de humildad, de mansedumbre, de misericordia, de simplicidad de cora-
zón, de olvido de las injurias. El hombre sería juzgado de acuerdo con las
disposiciones de su corazón. Había que amar al prójimo y hasta al peca-
dor, tanto como a sí mismo; amarlos era amar a Dios.173
El elemento de amor, pudo después, actuar como un “fermento”, pero
su esperanza no estaba hecha para perdurar. Si el mundo subsistió fue en
contra de lo que él esperaba y del “escándalo de la cruz” nació una reli-
gión nueva, en lo que a él se refiere e imprevista para él.174
171 Guignebert, Ch., op. cit., nota 168, p. 12.

172 Ibidem, p. VII, paráfrasis.
173 Ibidem, p. IX, paráfrasis.
174 Ibidem, p. X.
III. PABLO DE TARSO
Ya desde el concilio apostólico de Jerusalén del año 48 d. C., el ju-

deo-cristiano Pablo comenzó a estructurar en la cultura grecolatina, un
gran cambio del paradigma cristiano de tal manera que los gentiles, es
decir, las gentes diversas a los hebreos, pudieran tener acceso a la fe
judía en Dios, sin necesidad de cumplir los ritos hebreos.
A griegos y no griegos, a sabios y no sabios soy deudor… pronto estoy a

anunciaros el evangelio también a vosotros que estáis en Roma… al judío
primeramente y también al griego… porque la ira de Dios se rebela desde
el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres que detienen con
injusticia la verdad…Porque todos los que sin ley han pecado, sin ley
también perecerán; y todos los que bajo la ley han pecado, por la ley serán
juzgados… Porque los gentiles que no tienen ley, hacen por naturaleza lo
que es de la ley, éstos, aunque no tengan ley, son ley para sí mismos, mos-
trando la obra de la ley escrita en sus corazones, dando testimonio su con-
ciencia y acusándoles o defendiéndoles sus razonamientos, en el día en
que Dios juzgará por Jesucristo los secretos de los hombres…175
En aras de la unidad de los cristianos de origen judío y de los que proce-
dían del paganismo, él esperaba de los primeros que rechazaran, no la Tora
mosaica…, sino para ese caso preciso… la Halaká —que prohíbe mediante
sus preceptos, la comunidad de mesa con los no judíos—, pues quienes
creen en Cristo deben interpretar esa ley, no según la letra, sino según el es-
píritu. Tal era la liberación que aportaba la libertad traída por Cristo.176
La conjunción ideológica de judíos palestinos y helenistas se trans-

formó en una comunidad de judíos y gentiles, donde una pequeña secta
judía se comenzó a pensar como una religión universal en la que Oriente
y Occidente se unieran.177
La ideología de control social de Pablo, parte de la pecaminosidad de
hecho del hombre, incluida la del hombre justo, piadoso, cumplidor de la
ley y, sin embargo, perdido.178
175 Pablo de Tarso, “Epístola a los romanos”, Nuevo Testamento, Los Gedeones Inter-
nacionales, 1960, cap. I, 14, 15, 18; cap. 2, 12-16, 1960.
176 Küng, Hans, “Grandes pensadores cristianos”, Una pequeña introducción a la teo-
logía, Editorial Trotta, p. 33.
177 Cfr. ibidem, pp. 19-22, paráfrasis.
De tal manera, esa concepción humana es la negación del hombre y

no su redención, por lo tanto, se retoma la mentalidad de que las perso-
nas son las responsables de todos los males del mundo y sólo obtienen la
gracia del dominante si son bautizadas, es decir, afiliándose incondicio-
nalmente a la fe cristiana que las someterá y controlará durante la vida.
Y es esa la visión que ha perdurado por ventiún siglos y que ha servido
para la condena de los más débiles.
IV. AGUSTÍN DE HIPONA (354-430)
Múltiples factores intervinieron para la caída del Imperio Romano de

Occidente y entre ellas estuvo la imposición de Constantino en el año 313
del Edicto de Milán, para oficializar en el Imperio a la religión cristiana,
que ideológicamente chocaba con la conciencia de realidad politeísta
pagana.
En el año 410, Roma fue invadida y saqueada por los ejércitos visigo-
dos de Alarico y puso en duda la posibilidad misma de la sobrevivencia,
de aquella ciudad que desde entonces se consideraba “eterna”. La res-
puesta acusatoria de los romanos no cristianos fue culpar al cristianismo
por haber herido de muerte la ideología religiosa politeísta pagana y ha-
ber puesto la ciudad bajo la protección de Pedro y Pablo que no fueron
capaces de evitar el pillaje y el exterminio.
Por su parte, los cristianos justificaron la tragedia como un “castigo de
Dios” por haber sido Roma la que crucificó al hijo de Dios, a través de su
prefecto en Jerusalén y haber sido una gran persecutora de sus discípulos.
Ante la crítica pagana y la desorientación cristiana, Agustín de Hipona ela-
boró un cuidadoso plan de argumentación que abarcó veintidós libros que se
publicaron en varias etapas y que recibió el nombre de la Ciudad de Dios.
En ellos presentó la desmitificación de los antiguos Dioses romanos,
partiendo de la afirmación:
los cristianos no eran culpables de la caída de Roma, como tampoco los

Dioses habían sido los responsables de su auge. Lo fueron en cambio, en
lugar de ellos, las virtudes de los antiguos romanos. Para él, los Dioses ro-
manos no sólo carecen de poder, sino que ni siquiera existen… Agustín
—cien años después del giro Constantiniano— llevó a cabo una completa
y razonada destrucción de toda la fe greco-romana de los Dioses, que ya

no fue necesaria ninguna otra apología posterior.179
Para Agustín la sociedad civil se inició cuando fueron desterrados del

“reino de Dios” los ángeles soberbios, con Luzbel a la cabeza, que irían
a formar el “reino del Demonio”. Entonces a la Ciudad de Dios o al
Estado de Dios, se opuso la Ciudad Terrena o el Estado del Mal. Pero
para compensar la pérdida de habitantes de la Ciudad de Dios, estaban
los predestinados del género humano que irían allá, hasta completar el
número de ciudadanos necesarios.
Esa gran confrontación entre el Estado religioso y el Estado civil laico
es el fundamento y el sentido de la historia agustiniana, que es al mismo
tiempo “historia de la reprobación” e “historia de la salvación”. La hu-
manidad vivía el sexto día de la semana universal y culminaría con el
“juicio final”. Eso era lo que anunciaba la caída del Imperio Romano,
que como perseguidor de cristianos, se rebeló como Estado del Diablo,
pero que tenía el mérito de haber asegurado la paz y eso aprovechaba al
Estado de Dios. Esa ideología será la base del Estado religioso cristiano
que se impondrá en Occidente durante la Edad Media. No obstante, Agus-
tín dudó del imperio de la Iglesia cristiana, forma visible del reino de Dios
en la Tierra, puesto que en ella seguían actuando poderes paganos.180
Agustín contribuyó, además, a la cristalización de dos principios ge-
nerales de la doctrina de la Iglesia: el pecado original y la gracia. El
dogma del pecado original consistía en que el hombre estaba corrompido
por naturaleza, era incapaz del menor bien y estaba inclinado a todo mal.
Sólo el Creador podía, con su gracia, regenerar la naturaleza humana.181
Todo hijo de los hombres nace en pecado y debe ser bautizado en la fe
cristiana para liberarlo de él; de otra manera, si vive o si muere sin el
bautismo, estará condenado. En consecuencia, el pecado heredado era la
causa de que todo hombre, envenenado en cuerpo y alma, estuviera tam-
bién destinado a morir.
179 Ibidem, pp. 90 y 91. Nota: El emperador Constantino en el año 313, con el Edicto
de Milán impuso la religión cristiana como la nueva religión del Imperio Romano. Así se
comenzó a sustituir la ideología del paganismo politeista, por la del cristianismo mono-
teísta. Cien años después de ese giro de Constantino, escribe Agustín de Hipona.
180 Küng, Hans, op. cit., nota 176, pp. 92-94, paráfrasis.
181 Cfr. Grimberg, C., “La Edad Media”, El choque de dos mundos: Oriente y Occi-
dente, México, Ediciones Daimon, 1984, p. 80.
La salvación para no morir y poder vivir la vida eterna está, entonces,

en el sometimiento que el hombre debe hacer respecto del dominante
cristiano y ese temor a la condena eterna, al parecer, es la gran justifica-
ción que atrae a los que asumen esa ideología y que los construye como
seres llenos de pecado, necesitados de castigo y de redención.
Agustín entendió aquella vergüenza instantánea posterior a la primera
caída de Adán y Eva, de modo psicológico, como un claro sentimiento
de vergüenza sexual, por el hecho de que los padres violaron la prohibi-
ción para concebir a los hijos. Por eso, éstos nacen en pecado y todos de-
ben ser castigados: aquellos por haber violado el tabú y éstos por ser su
producto. Es decir, la culpa, que la ideología cristiana quiere que no ter-
mine y que acompañe a los hombres y mujeres desde que son concebidos
y hasta que mueren. De ella derivan todas las demás culpas originadas
por la prohibición de las pulsiones líbicas que caracterizan al ser huma-
no, convirtiendo el impulso sexual en una tentación del demonio que se
debe reprimir. En consecuencia, se le impone al hombre luchar contra el
hombre mismo, incitándolo, si es necesario, hasta su autodestrucción:
“Si tu ojo es motivo de pecado, arráncalo; si tu mano es motivo de peca-
do córtala, para que no contaminen todo el cuerpo”.
En consecuencia, se elevaron a la categoría de pecado los hechos más
naturales del hombre: el ser sí mismo y exigir identidad es pecado de so-
berbia; la reflexión racional y la duda son faltas a la fe; los placeres de
la vida son desobediencia a los mandatos de humildad. La risa como ex-
presión íntima de la sociabilidad y del goce, fue ilegítima en los monas-
terios, en el arte y, al parecer, también, en los campesinos, porque estuvo
prohibida desde el siglo IV al X, pues en los Evangelios no consta que
Cristo, rió. Pero, ante tantas tentaciones del demonio, existen varias vías
para vencer los deseos: la autoflagelación y el sacrificio.
En definitiva, la violencia del Dominante construye las prohibiciones
de las pulsiones y conductas más naturales de los hombres, para luego
castigarlos por no haber reprimido su propia naturaleza. Ello ha provo-
cado los sentimientos de culpa que tienen enferma a toda la sociedad
cristiana occidental, y no obstante eso, el Dominante se sigue conside-
rando como sano, bueno y bien intencionado.
Esa cultura constituye la negación del ser mismo de las personas, por-
que el principio de placer es el que fija su fin a la vida, pero frenado por
el poder de otros, entra en conflicto con el mundo entero, con el macro-
cosmos, y con el microcosmos. El goce que da satisfacer una pulsión sil-
vestre, no domeñada por el yo, es más intensa que la obtenida de una

pulsión refrenada. Lo que en sentido estricto se llama felicidad corres-
ponde a la satisfacción, más bien repentina, de necesidades retenidas con
alto grado de éxtasis, y por su propia naturaleza, sólo son posibles como
un fenómeno episódico. La cultura nos ha construido de tal modo, que
sólo podemos gozar con intensidad, el “contraste”, no el “estado”. Ya
nuestra constitución sicofísica y genética se ha modificado de manera
que limita nuestras posibilidades de dicha. Además, el problema que se
presenta consiste en que no satisfacer a tiempo una necesidad, puede
llevar a satisfacerla perversamente.182
La cultura cristiana, entonces, es un ejercicio de sucesiva y de total re-
nunciación que lleva a la auto-represión de toda posibilidad de goce de
su naturaleza, a cada persona, durante la vida. Esa cultura y los límites
inhibitorios de la sexualidad llevan a un condicionamiento orgánico, que
se fija hereditariamente y, llegado el momento, puede producirse sin nin-
guna ayuda de la educación,183 porque harían parte de un “inconsciente
colectivo histórico” que va condicionándose biopsíquicamente con su re-
petición en el tiempo.
El lenguaje mismo, que está relacionado con el placer, tendrá que ser
replanteado y, en no pocos casos, será necesario inventarlo, ya que esa
cultura cristiana ha logrado que las palabras referidas a él tengan una
connotación de suciedad, grosería o perversión. Entonces, la semántica
existente relativa al goce por la vida y por el sexo requiere reestructurar-
se para superar el concepto de pecado y convertirlo en el dulce y maravi-
lloso encuentro con la naturaleza de sí mismos.
Se presenta entonces el problema de la gracia y de la libertad.
¿Dónde está la libertad del hombre si todo sucede por gracia divina? He
aquí la convicción de Agustín: no es la voluntad del hombre la que motiva
la gracia de Dios, sino justamente al revés: la gracia de Dios es la que im-
pulsa la voluntad humana a la libertad. La gracia no se adquiere, la gracia
se recibe como regalo. No es sino un don de Dios, causa de todo en el
hombre y única razón de su salvación… pero por otra parte ese don está
necesitado de la constante colaboración del hombre.184
182 Freud, S., op. cit., nota 123, pp. 76 y 79 paráfrasis.

184 Küng, Hans, op. cit., nota 176, p. 84.
Así, el hombre está sometido a una doble predestinación: a la biena-

venturanza y a la condenación.185
En la salvación eterna se rebela la misericordia de Dios, que regala al
hombre, sin que tenga derecho, pero teniendo en cuenta sus merecimientos.
En la reprobación de la mayoría de los hombres, se revela, por otra
parte, la justicia de Dios, que no quiere el mal pero que (por libre albe-
drío del hombre) lo permite, dejando así que el hombre marche por el
camino de la eterna condenación.
No obstante lo dicho por Agustín, de acuerdo a las Escrituras, no es la
libertad del hombre la que opera y se hace acto, sino la voluntad del To-
dopoderoso que sabe lo que ocurrirá en el futuro y tiene la capacidad,
incluso, para determinarlo. En consecuencia, el Dios padre sabe de los
pecados que impone a los hombres: Le impuso a Judas la obligación de
vender a Jesús; a Pedro, la obligación de negarlo tres veces, y a su hijo la
obligación de ser el “sujeto expiatorio”: morir por los pecados de todos
aquellos pecadores que quedan impunes.
Con respecto a la dominación entre el hombre y la mujer, Agustín in-
sistió en la igualdad de ambos, en lo relativo a la inteligencia racional, a
causa de su imagen y semejanza con Dios, que inicialmente sólo lo era
con el varón, pero mantuvo la afirmación del Génesis respecto de la sub-
ordinación de la mujer en el plano corporal, respecto del hombre.186
Así, las ideologías paulina y agustiniana construyeron una doctrina del
miedo permanente a la condena y al castigo, que inventó a la humanidad
pecadora, a la mujer y al hombre delincuentes por ser sí mismos. Esas
ideologías han atemorizado a los hombres durante la edad media y la mo-
derna; han mantenido las relaciones de dominación entre los señores y los
siervos, entre los patrones y los obreros y han impedido la comunión natural
de los sexos, manteniendo la dominación del masculino sobre el femenino.
Las representaciones de Jesús el crucificado, de la mujer virgen dolo-
rosa, y la de otros santos y santas torturados y mutilados son el modelo
de lo que se quiere de la humanidad. Son la apología al masoquismo, a la
humillación y a la negación del individuo, que se promueven como me-
dios para la santidad y para la salvación eterna: “Bienaventurados los
pobres de espíritu, porque ellos verán a Dios: este es el renacer de la «Mo-
ral de los Esclavos»”.
185 Ibidem, p. 83.

186 Cfr. ibidem, pp. 84 y 85.
V. EVOLUCIÓN DEL SISTEMA PRODUCTIVO:

DEL “COLONO” AL “SIERVO”
Con el cambio que fue operándose en las relaciones de producción del

Imperio Romano tardío, se comenzó a sustituir el trabajo de los esclavos
por sujetos a quienes se les reconocía personalidad jurídica, pero se les
hacía depender de una cosa específica de la naturaleza y seguir en su vi-
da, el destino de la misma. “Estos fueron los «colonos», que tenían la
obligación de pagar una renta por la «tierra» que trabajaban y quedaban
vinculados a la suerte de ésta, de tal forma que su transferencia, llevaba
consigo la del colono, que pasaba a depender del nuevo propietario”.187
Las características fundamentales del sistema feudal de producción
fueron el monopolio de la tierra y la multiplicación de monedas que eran
acuñadas por cada señor feudal, lo que trajo como consecuencia la incer-
tidumbre y su pérdida de validez, pues cada cual fundía las monedas de
los otros y fabricaba las propias. Por lo tanto, los intercambios mercan-
tiles estaban colapsados por la falta de una unidad de valor precisa y
generalizada para todos. Además, la concentración del poder y de la pro-
piedad en un señor feudal mantenía el autoritarismo y la relación de
dominación señor-siervo que marcó la vida del medievo.188
La evolución del sistema feudal permite distinguir varios momentos en la

relación Señor-vasallo. En una primera época predomina la “venta de tra-
bajo” como prestación personal del siervo; en la segunda, aquella se con-
vierte en “venta en especie” y en la última se opera la sustitución de la
venta en especie por la “venta en dinero”. Así, el grado de subordinación
presente en todos los momentos se distiende para ir afirmándose gradual-
mente una situación de independencia.189
Durante los siglos V al VIII que duró la agonía del Imperio Romano
se perdieron los conocimientos de la antigüedad clásica, se acabaron las
comunicaciones y se atomizó el sistema de producción de la tierra en mi-
les de poseedores de parcelas o feudos, cuyos titulares las distribuyeron
entre personas que a cambio de ella, se comprometían a servir bajo su
187 Alonso G., M., op. cit., nota 38, pp. 56-58.
189 Idem.
dominación. De esa forma, gradualmente, los campesinos se fueron con-

virtiendo en siervos de la gleba y la sumisión al señor fue absoluta.190
VI. EL SACRO IMPERIO ROMANO GERMÁNICO
Carlo Magno, en el año 768, recibió de su padre Pipino, El Breve, el

reino de los francos y de inmediato se hizo a la tarea de reconstruir un
nuevo Imperio en Europa, que logró con el apoyo del papa, que ya tenía
su sede en Roma.
Con la ideología cristiana y su modelo administrativo de las parro-
quias, Carlo Magno sometió todo el centro de Europa, construyendo en to-
das las zonas pobladas iglesias y fuertes militares. Así se constituyó el Sa-
cro Imperio Romano Germánico y en el año 800 fue coronado emperador
por el papa León III. Con el tiempo, las regiones de la administración reci-
bieron el nombre de principados, ducados, condados y marquesados que
fueron constituyéndose en poderes reales y de nobleza hereditarias.
La administración del “derecho del señor”, por el señor
El sistema judicial de la Europa bárbara había sido dominado por la

diferencia tradicional entre los hombres libres propietarios y los escla-
vos. Los libres eran, en principio, juzgados por tribunales compuestos
por otros hombres libres y cuyos debates eran dirigidos por un represen-
tante del rey. Sobre los esclavos, el amo ejercía el poder de decisión en
los litigios entre ellos y también el poder de castigo. La brecha entre esas
dos categorías jurídicas se fue cerrando, porque muchos esclavos se ha-
bían convertido en colonos con el mismo título de hombres libres y, a su
vez, muchos hombres libres vivían ya bajo la autoridad de un señor, del
cual poseían sus campos. Sobre ese pueblo mezclado y unido por una
común sumisión, el Dominante se convirtió en juez y en verdugo.191
Esa distribución social fue creando las primeras formas de aristocracia
que se apoderaron localmente del “derecho”, constituido por la “volun-
tad particular de cada uno” que se convirtió en ley para todos. Así se
190 Ibidem, pp. 58 y 59.

191 Cfr. Bloch, M., “La sociedad feudal”, Las clases y el gobierno de los hombres,
México, Unión Tipográfica Editorial Hispano Americana, 1979, p. 97.
enriquecieron con la administración de lo jurídico y el decomiso de los

bienes de sus enemigos.
En esa sociedad que había multiplicado los lazos de dependencia todo jefe
deseaba ser juez. Porque sólo el derecho de juzgar, permitía mantener efi-
cazmente el deber de los subordinados; y evitando que se sometieran a las
jurisdicciones de tribunales extraños, proveía el medio más seguro para, al
mismo tiempo, protegerlos y dominarlos. Además este derecho era a su
vez lucrativo por esencia. No solo comportaba la percepción de multas, de
gastos de justicia, e ingresos fructuosos por confiscaciones, sino también
la transformación de las costumbres en obligaciones, de la que los amos
sacaban gran provecho. No fue por azar que el nombre de justicia viese
extender su acepción hasta el punto de designar el conjunto de poderes se-
ñoriales.192
En ese marco político y social autoritario no hubo un sistema penal

estatal, y en la alta Edad Media (siglos VIII-XII) existieron dos figuras
que regulaban el desacuerdo, entre iguales en estatus y riqueza, que eran
el duelo, que consistía en una venganza particular y la penance, que era
una forma de composición de los conflictos, mediante un pago pecunia-
rio a favor del injuriado y que era impuesta por una asamblea de hom-
bres libres, que fungía como árbitro. Los siervos, en cambio, estuvieron
sujetos a castigos corporales y a la muerte porque no tenían medios eco-
nómicos193 para resarcir los daños.
Esa forma de solución de los conflictos en forma arbitral tomará auge
e irá suplantando la forma de administración de justicia personal que rea-
lizaban los señores, para convertirse en una especie de derecho de carác-
ter público por las siguientes razones:
a) Llegó a ser excesiva la cantidad de funciones disciplinarias que lle-

garon a tener los señores feudales sobre sus súbditos.
b) Los señores comenzaron a interesarse por extender sus dominios te-
rritoriales y jurisdiccionales, pues era necesario asegurar el trono
todos los días.
192 Ibidem, p. 95.

193 Rusche, G. y Kirtchheimer, O., Pena y estructura social, Bogotá, Editorial Temis,
1984, pp. 7-10 paráfrasis.
c) “Las ganancias económicas y fiscales que se obtenían con la admi-

nistración de la justicia del Señor, fueron ingentes y se aumentaron
las penas pecuniarias y confiscatorias”.194
d) Las Cruzadas, que fueron un motivo de desarrollo militar y econó-
mico comercial entre Oriente y Occidente, dieron origen a una nue-
va nobleza: la del dinero.
e) “La invención en Alemania de la figura del procurador, en el siglo
XII, que fungiría como el defensor de los intereses del Señor y para
exigir las reparaciones económicas para él, en todos los juicios que
se iniciaran por haberse transgredido su ley”.195
De esa manera comenzó el negocio de la administración del derecho y
justificándose en ello, se exigieron multas, se realizaron confiscaciones
de bienes y se enriquecieron los propietarios del sistema jurídico, en ca-
da época histórica subsecuente.
A finales del siglo XI y principios del XII, dice Rolando Tamayo, los
juristas europeos redescubrieron los antiguos textos del derecho romano
contenidos en el Codex iustinianus, en el Digesto, así como en las otras
legislaciones compiladas por orden de Justiniano. Nacieron las universi-
dades y se inició la enseñanza de la jurisprudencia, con la consecuente
organización del gremio. El método utilizado fue la escolástica, que
consistía en “conjurar o relacionar —para evaluar— todos los elemen-
tos relevantes, en una muy compleja estructura que asemejaba los ale-
gatos y argumentaciones, propias en casos difíciles en tribunales”.196
El método que se utilizó, tanto en la jurisprudencia como en la teolo-
gía, fue el dialéctico, retomado de los griegos, pero modificado. Para
ello, se presuponía la autoridad de ciertos textos, los cuales había que sa-
ber “leer” e “interpretar” como formando un corpus (consistente y com-
pleto) de la doctrina.
Pero paradójicamente este método presupone posibilidades de “lagunas”,

así como de “contradicciones” en el texto, de ahí que el propósito final de
método consistía en hacer la “summa”, integrando las lagunas y resolvien-
194 Ibidem, p. 9
195 Foucault, M., La verdad y las formas jurídicas, México, Editorial GEDISA, 1984,
pp. 75-77.
196 Tamayo y Salmorán, Rolando, op. cit., nota 41, pp. 169 y 170.
do las contradicciones. La “ratio” fundamental es la completitud y la con-

sistencia.197
De esta manera la dialéctica se convierte en una disciplina independien-
te, no esencialmente diferente de la lógica, pero con poderosos elementos
de retórica y gramática.198
Ese método dialéctico usado desde entonces en la interpretación tanto

de la teología como del derecho, parte de atribuir el valor de verdad a las
premisas que han sido institucionalizadas por el dominante y permite al
argumentador, una gran discrecionalidad. La argumentación puede ser
totalmente irracional, basta con que se exprese justificándose en un texto
revelado o en una norma, ya sean puros o espurios, que los dote de sus-
tantividad. “En la «argumentación» no se trata de probar la verdad de
una conclusión a partir de la verdad de las premisas, sino de transmitir a
la conclusión, la adhesión acordada a las premisas”.199
Pero, además, los argumentos y la decisión son válidos o no, depen-
diendo de la posición de jerarquía que tenga el argumentador, pues, la
argumentación interpretativa es un acto de poder, que da la razón defini-
tiva, al que decide en la última instancia superior.
VII. EL DERECHO CANÓNICO
El fundamento ideológico del medievo europeo fue el cristianismo;

por lo tanto, el derecho canónico, que apareció como una recopilación de
antecedentes realizada por Graciano, monje de Boloña, Italia, entre los
años 1141-1150 y que recibió el nombre de Decretum Magistri, se com-
plementó con otras decretales y constituciones papales de Gregorio IX,
Bonifacio VIII, Clemente V y Juan XXII, para constituir el Corpus Iuris
Canonici de 1582, el cual se vino repitiendo hasta la entrada en vigor del
Código Canónico de 1917.200
197 Ibidem, p. 168.

198 Shulz, Fritz, The History or Roman Legal Science, pp. 124-132; citado por Tama-
yo y Salmorán, R., op. cit., nota 41, p. 169.
199 Giménez, G., Discusión actual sobre la argumentación, México, Universidad
Nacional Autónoma de México, 1989, p. 2; y Vernengo, R. J., Interpretación jurídica,
México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1977.
200 Hera, A. de la, Introducción a la ciencia del derecho canónico, Madrid, Editorial
Tecnos, 1967, p. 274. Cfr. Campillo, F. del, Derecho canónico. Parte general, Barce-
lona, Editorial Bosch, 1953.
La legislación canónica tuvo una aplicación religiosa, civil, penal y

procesal, paralelas a la del derecho romano que revivió durante la baja
Edad Media, e influyó en el Common Law inglés y en el derecho germá-
nico. Sin embargo, el derecho canónico se diferenció de éstos, porque
sus normas tuvieron una aplicación transnacional en las diversas comu-
nidades del mundo cristiano; por tanto, sobrepasó las fronteras de los
feudos, y en la modernidad occidental, los límites de los Estados na-
cionales.
La racionalidad del derecho canónico está basada en considerar a Dios
eterno y todopoderoso y a la Iglesia cristiana, hoy católica, como una
sociedad perfecta. No obstante, esa “sociedad perfecta” reproduce la es-
tructura y las jerarquías del poder-dominación, por lo tanto, no puede ser
democrática.
1. Principios del derecho canónico
El derecho canónico considera diversos principios de formación ideo-

lógica, entre los que están:
a) El “principio de justicia”, la legalidad, enraizada en la voluntad del

“principio” (general) o en el “pacto”, se supera y se realza cuando se bus-
ca la justicia en la voluntad de Dios… Así las leyes adquieren un funda-
mento más alto y una valoración moral. Esa valoración exigida al tiempo
de dictar las leyes, debe también mantenerse en el momento de su aplica-
ción y conduce a la elaboración de la noción de la “aequitas canónica” que
sirvió para atemperar el rigor del Derecho positivo medieval, conduciendo
a introducir medidas como la prohibición de la usura o la exigencia del
justo precio. Cabe señalar, sin detenernos, que en el mundo jurídico an-
glo-sajón los tribunales de “Equito” con su contribución significativa en el
forjar ese Derecho, son probablemente la manifestación institucionalizada
de la “aequita canónica”.
b) El “principio de humanidad”. La consideración de que todo ser hu-
mano es hijo de Dios, conduce a una “humanitas” cristiana que lleva a un
reconocimiento jurídico de la dignidad de la persona humana, incompati-
ble con importantes aspectos del Derecho romano y germánico. A partir
de este principio se llega a la protección jurídica del “naciturus”; la mujer
se libera de la antigua ‘“anus” y los hijos de la “patria potestas” y en el
Derecho penal se exige el acto voluntario y culpable, y se orientan las
penas hacia el bien del delincuente.
c) El “principio de espiritualización de los conceptos jurídicos”. El im-

pacto de este principio se enraíza de una parte en el concepto del cuerpo
místico que es la Iglesia y de otra, en el reconocimiento de que el dominio
sobre todo el universo lo ejerce Dios.201
Se percibe a la voluntad de Dios como la expresión de lo justo, por lo

tanto, todos los textos revelados son los principios generales dados como
lo justo, aunque con ellos se justifique igualmente la paz o la guerra.
Quienes se han apoderado, de ser los representantes de la divinidad en la
tierra y han impuesto las normas canónicas, o las normas laicas, como
los papas, la jerarquía eclesiástica, los reyes y las jerarquías civiles, ideo-
lógicamente, han encarnado la voluntad justa de Dios, teniendo legitimi-
dad, dentro de la desigualdad, porque es incompatible el sexismo exclu-
yente o las relaciones de dominación, con el respeto de la dignidad
humana. Así, el mundo del lenguaje de la bondad logra imponerse como
“objetividad”, aunque no se refleje en el mundo de lo concreto.
2. Las fuentes del derecho canónico
El derecho canónico tiene dos tipos de fuentes:
a) Las “fuentes divinas”, que devienen directamente de Dios, entre las que
están el Derecho Natural y el Derecho Revelado que se encuentra en las
Sagradas Escrituras y en la Tradición.
b) Las “fuentes humanas”, son las emanadas de la autoridad legítima, y
entre ellas hay dos tipos de normas: las “universales” que están dadas para
la iglesia universal, por el Pontífice de Roma o la persona u organismo ex-
presamente delegados por él mismo; y las “locales” que son las dadas para
una porción de la Iglesia —en razón del territorio— a las personas a quien
van destinadas por quien tiene a su cuidado esa comunidad, es decir el lla-
mado “ordinario”, que generalmente es el obispo o el prelado, e incluso la
Santa Sede, pero con efectos locales.202
201 Caparros, E., “La influencia del derecho canónico en el derecho occidental”, Re-
vista de la Facultad de Derecho de la UNAM, México, t. XXXVII, núm. 151-153, enero-
junio de 1987, 1988, p. 47, el paréntesis es nuestro.
202 Soberanes F., J. L., “Derecho canónico”, Diccionario Jurídico Mexicano, México,
Porrúa, UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 1985, p. 140.
Aquí se reproducen los argumentos universales y los juicios particula-

res, los cuales tienen la validez que la opinión común les otorgue.
3. El derecho canónico: una estructura jerárquica sui

generis, con un imperio y jurisdicción universales
Las normas canónicas no requieren para su promulgación, vigencia y

cumplimiento del Estado, es más, el Derecho Canónico es por definición
un orden supraestatal, con vocación universal… (por) la existencia de un
Derecho Natural, consustancial a la naturaleza humana, anterior y superior
al ente político; por otro lado, el fenómeno jurídico como resultado del fe-
nómeno social y no de la existencia del Estado, siguiendo la vieja máxima
latina “ubi societas, ibi jus”, es decir el derecho como resultado de la vo-
luntad social y no de la existencia del Estado, de tal suerte que lo jurídico
no presuponga al Estado sino a la sociedad; en virtud de lo cual un sistema
jurídico será el resultado de la voluntad social, impuesta y garantizada ins-
titucionalmente, considerada y observada por sus miembros como obliga-
toria, en cuyo caso queda justificada la existencia del derecho internacio-
nal como del Derecho Canónico, ya que por esencia la Iglesia es un
conjunto de hombres, institucionalmente organizados, con autoridad sobe-
rana, con una finalidad propia, en suma: una sociedad.203
Esa sociedad institucionalizada invade con su derecho canónico, las

jurisdicciones y las competencias de otras sociedades civiles donde se
encuentren sus fieles bau tizados, a los cuales les impone reglas y pe-
nas, salvo que por concordatos, los demás países acepten su aplica-
ción paralela, civil o penal. Pero, además, desde el siglo IX la Iglesia
ha afirmado su plena potestad sobre los clérigos y niega a los Estados
el derecho a intervenir en los delitos de los eclesiásticos si tienen rela-
ción con la Iglesia como sociedad.
4. El derecho canónico penal
La Iglesia no sólo castiga delitos eclesiásticos, sino que reivindica pa-

ra su fuero la conducta puramente civil de sus miembros, y hasta puede
ocurrir que se considere como delito eclesiástico la observancia de cier-
203 Idem.
tas obligaciones políticas en el Estado en que se encuentre el sujeto bau-

tizado (c. 2214, 1), “define ser derecho nativo y propio de la iglesia con
independencia de toda actividad humana, imponer a sus súbditos delin-
cuentes penas espirituales y temporales”.204
Durante la Edad Media en Europa y en la época de la conquista y co-
lonial en la América católica, la administración del derecho canónico te-
nía ese imperio y el poder seglar civil prestaba el brazo secular para el
cumplimiento de las sentencias eclesiásticas.
El Código Canónico contiene una gama de hipótesis de derecho penal
sustantivo y adjetivo:
Los delitos son clasificados en meramente “eclesiásticos”, meramente “se-

glares” y “mixtos”. En los delitos eclesiásticos sólo la Iglesia es la compe-
tente; en los delitos seglares sólo es competente el Estado, salvo el privile-
gio del fuero y aunque también en estos delitos viene a ser competente la
iglesia, en cuanto incluyen pecado. Los delitos que infringen las leyes de
ambas potestades pueden ser penados por ambas; pero el obispo en estos
delitos de fuero mixto (c. 1933,3) no debe proceder contra laicos si el juez
seglar atiende suficientemente al bien público; naturalmente la Iglesia
puede actuar para esos casos en el fuero interno.
El Código enumera los delitos que la Iglesia castiga, clasificados así:
“Delitos contra la fe y la unidad religiosa” (apostasía, herejía, cisma cc.

2314-2319). “Delitos contra la religión” (cc. 2320-2329). Delitos contra las
autoridades, personas y cosas eclesiásticas que tiene importancia por su co-
nexión con los problemas políticos seglares (cc. 2330-2349). Delitos contra
la vida, la libertad, la propiedad, la buena fama y las buenas costumbres, en-
tre ellos el duelo (cc. 2350-2359). Delitos de falsedad (cc. 2360-2363). De-
litos en la administración o recepción de sacramentos (cc. 2364- 2375).
Delitos contra los deberes del estado religioso o clerical (cc. 2376-2389). De-
litos en la transmisión, recepción y dimisión de las dignidades oficios y be-
neficios eclesiásticos (cc. 2390-2403). Delitos en el ejercicio de los cargos
eclesiásticos (cc. 2404-2414). Para cada delito se señala la pena respectiva
teniendo en cuenta la teoría más depurada del derecho penal y procesal
(cc. 2350-2359).205
204 Sehling, E., Derecho canónico, Barcelona, Editorial Labor, 1933, p. 94.
205 Ibidem, p. 96.
El Código señala las penas siguientes (cc. 2216 y ss.):
1) Penas medicinales o censuras, por las cuales un bautizado desobediente

a graves preceptos eclesiásticos es privado de ciertos bienes espirituales
y de otros anexos a ellos hasta que recediendo de su desobediencia sea
absuelto. 2) Penas vindicativas se proponen la satisfacción del orden
jurídico infringido mediante la expiación del delito. 3) Remedios penales
y penitencias.
Las “censuras” son la excomunión, entredicho y suspensión. Estas dos
últimas pueden también ser aplicadas como penas vindicativas; siendo la
suspensión sólo para clérigos. Por su parte la “excomunión” (proscripción,
anatema) es la exclusión de un cristiano respecto de la comunidad de los
fieles con los efectos expresados en detalle en los cc. 2257 y siguientes,
2343, 2358 y siguientes. El “interdicto o entredicho” es una censura por la
cual los fieles son privados de ciertos bienes espirituales principalmente
del culto público y de la administración solemne de los sacramentos (cc.
2268 y siguientes).206
El concepto del pecado, que era producto de la debilidad humana ante

las tentaciones del demonio, se cristalizaba en el delito y por ello el hom-
bre debería martirizar su carne para purificar y curar su alma. Así, la
Iglesia católica promovió entre sus fieles el auto castigo y la flagelación.
Sin embargo, “la mortificación, no es por supuesto la muerte, sino la re-
nuncia del mundo y de sí mismo. Una especie de muerte cotidiana. Una
muerte que se supone traerá la vida eterna en el otro mundo”.207
El procedimiento penal canónico fue inicialmente el acusatorio roma-
no, pero luego adquirió formas inquisitoriales, de oficio, y aplicó otras
formas derivadas del derecho germánico.
En el acusatorio, el imputado podía eximirse del proceso mediante un
juramento de salvedad, con el de otras personas que afirmaran no creer
en la culpabilidad de aquel acusado; a eso llamaban salvarse con tercera,
séptima, duodécima mano, según el número de “jurantes” que la ley re-
quiera para cada imputación de delito y según la calidad de éste. El pro-
cedimiento inquisitorial de oficio (cc. 1933 y ss.) fue aplicado primero
en los casos de pecado notorio o de “acusación de notoria mala fama”. El
juramento germánico de inculpabilidad fue sustituido por el juramento
206 Ibidem, p. 101.

207 Foucault, M., op. cit., nota 42.
romano de purificación que consistía en que cuando el acusado no resul-

taba plenamente convicto pero sí muy sospechoso, tenía que purificarse
de esta sospecha mediante juramento (o en su lugar también se dio tran-
sitoriamente la ordalia o juicio de Dios con las pruebas del agua, del
fuego, o del hierro o del aceite hirviente, inspirados en el hebraísmo).
Cuando después de la Revolución francesa quedó sin brazo secular la
Iglesia, no tuvo medios para la aplicación de penas como la de muerte,
entonces, la sede apostólica, el 11 de junio de 1880 dio una instrucción
por la cual se introducía, a la par del sistema inquisitorial, el procedi-
miento sumario o económico en algunas causas disciplinares y penales
contra el clero, que también fue extendido a los laicos. Además de ese
procedimiento judicial regía otro extrajudicial llamado ex informata cons-
ciencia que es el derecho que el obispo tiene para suspender a un clérigo
por un tiempo que no exceda de seis meses, sin necesidad de hacer la
prueba acerca del motivo de la suspensión, tratándose de un delito oculto
y grave cometido por el clérigo y que razonablemente le conste al obis-
po. La suspensión puede ser de orden y de oficio, no de beneficio,
cuando por referirse al oficio eclesiástico de la cura de almas, el obispo
pone un ecónomo, a costa de la renta que habría de percibir el clérigo
suspendido, quien puede impugnar esa pensión por excesiva ante el juez,
que sería como la apelación si el negocio fuese judicial.208
Existen otros procedimientos sumarios contra los párrocos por remo-
ción, negligencia, o a clérigos que faltan gravemente a su deber de resi-
dencia, a clérigos concubinarios y que contienen disposiciones de carác-
ter general, como el recurso ante la sede apostólica, único que existe contra
el decreto del obispo en todos ellos y otras disposiciones particulares.
La Inquisición
Desde los Concilios de Letrán II en 1139, III, en 1179 y IV en 1215,

se recomendó a los príncipes de la Iglesia, la persecución de las herejías,
y Lucio III, en 1162, dedicó a ese tema la “Decretal Ad abolendam”, que
se encuentra en el Corpus Iuris Canonici c.5.7.9 (I, XI.1185), que ordena
a los obispos la supervisión de lo que los príncipes y otras autoridades
estatales hubiesen hecho y omitido respecto a la represión de las herejías,
principalmente en Francia, Alemania y España.
208 Sehling, E., op. cit., nota 204, pp. 98 y 99 paráfrasis.
En el año 1231, Gregorio IX por la bula Excomunicammos (Corpus

Iuris Canonici c.X,5.7.14) estableció la Inquisición como tribunal per-
manente, con facultad de investigar las herejías y de condenar a diver-
sas penas, incluida la pena capital, con la salvedad de que las penas
corporales debían ejecutarse por los poderes seculares estatales y no por
los órganos de la Iglesia misma.209
En cada Tribunal de la Inquisición había dos jueces vitalicios pertene-
cientes a la misma orden regular y de igual rango, llamados collegae, ge-
neralmente dominicos, pero también hubo franciscanos y de otras órde-
nes. El reo (inquisitus) no tenía asesoría de un letrado y, generalmente,
no conocía el acusador ni la acusación y ésta podía haber tenido origen
en rumores. Sin embargo, el reo podía presentar una lista de sus enemi-
gos para equilibrar, en parte, la desventaja. En el año 1252, Inocencio IV
emitió la bula Ad Extirpanda, autorizó la tortura con el fin de ayudar al
reo a encontrar el camino hacia la confesión. La probatio probatissima o
“la prueba de las pruebas” y su empleo vino a ser meticulosamente regu-
lado y codificado. Así, el hombre poderoso recurrió a su talento natural
para institucionalizar y santificar su propia inhumanidad hacia los seme-
jantes210 en nombre del respeto a la dignidad humana.
Hubo regiones enteras sometidas a la Inquisición y a la delación de
otras personas, hechas bajo juramento o en confesiones honradas, que
beneficiaban al delator con atenuantes a sus delitos o a sus penas. Algo
similar a lo que hoy se hace en la justicia ordinaria con los delatores, los
testigos protegidos o las denuncias anónimas.
Las sentencias se pronunciaban en público en los llamados “autos de
fe” y las penas eran diversas: las peregrinaciones cercanas o lejanas; la
utilización en lugares públicos de vestidos y símbolos humillantes; las
multas y las confiscaciones; las flagelaciones y los bastonazos; los encar-
celamientos monásticos con alimentos restringidos o no; y en los casos
graves la pena capital para la cual se recurría al brazo secular del Estado,
habiendo sido la hoguera la más usada, incluso post mortem, en que se
quemaba lo que quedaba del cadáver, o también, si el inquisitus había
huido, se quemaba in efigie.211
209 Margadant, G., La Iglesia ante el derecho mexicano, México, Porrúa, 1991, pp.
104 y ss. paráfrasis.
210 Rapporto sulla tortura nel mondo, Amnistia Internacional, Ediciones Sugarco,
1975, p. 31.
211 Margadant, G., op. cit., nota 209, p. 109, paráfrasis.
VIII. TOMÁS DE AQUINO (1225-1274)
Asimiló la obra de Aristóteles, en un tiempo en que estaba prohibido

para los estudiantes de París, pues, aquél hablaba de la eternidad del
mundo y no de su creación, del curso inevitable de la historia y no de la
voluntad de la divina providencia, de la mortalidad del alma unida al cuer-
po y no de su eternidad y de la validez de lo empírico, en lugar de la
revelación por seres absolutos.212
Tomás de Aquino tomó a Aristóteles como punto de partida para el
desarrollo de su escolástica y lo que se había concebido hasta entonces
como la ciencia teológica. Adoptó metodológicamente una nueva forma,
en la que se diferenció la fe, de la ciencia; la filosofía de la teología, y la
naturaleza, de la gracia, creando la síntesis filosófico-teológica para los
nuevos tiempos. El resultado fueron dos Summas: a) una de carácter filo-
sófico-teológico llamada Summa contra los gentiles que constituye un
contraproyecto, al alto nivel cultural y cosmogónico de la visión gre-
co-árabe de entonces, para presentar en conjunto, las convicciones cris-
tianas con fines apologéticos, misionales y científicos. b) Otra de carác-
ter teológico-filosófico para la fe cristiana, a la que denominó Summa
teológica, cuya finalidad es intra-eclesiástica pedagógica-científica, que
sirve como manual de la “doctrina sagrada” y en la que concibe a Dios
como la verdad misma, la máxima verdad y el sumo bien.213
Tomas de Aquino valoró y aceptó plenamente la autonomía de la
razón humana frente a la fe y explicó la legitimidad de la fe, al lado de
la razón.
La existencia y las propiedades de Dios, su calidad de creador, su provi-

dencia, la existencia del alma inmortal y muchos conocimientos en cues-
tiones de ética, son verdades naturales que el hombre puede llegar a cono-
cer, e incluso a demostrar, sin la revelación, sólo a través de la razón. ¿Y
la fe? En rigor, es necesaria para acceder a determinadas verdades revela-
das superiores, entre las que se hallan los misterios de la Trinidad o de la
encarnación de Dios en Jesús de Nazaret, pero también el estado primige-
nio y el estado final, la caída y la redención del hombre y del mundo. Esas
verdades trascienden la razón humana, son verdades no demostrables ra-
213 Ibidem, p. 110, paráfrasis
cionalmente, supra-racionales, lo que no debe confundirse con “verdades”

irracionales, refutables racionalmente.214
En cuanto a la teología femenina, afirmó con toda seriedad que la mu-

jer es un varón que ha salido, debido al azar, deficiente y malogrado; un
mas occasionatum. Y dado que el varón posee en mayor grado la fuerza
del discernimiento de la razón, la mujer es inferior al varón en capacidad
y dignidad; por tanto, debe guardar silencio. En consecuencia, las muje-
res no deben tener magisterio eclesiástico, pues no dominan el tema de la
sabiduría, pero, además, los varones no deben ser atraídos a la concupis-
cencia mediante mujeres predicadoras.215
Esa visión cristiana sobre la mujer, que ha sido repetida y reproduci-
da por siglos en las Biblias hebreas y cristianas, en las catequesis, en
los púlpitos y los confesionarios, ha creado una conciencia colectiva
negativa hacia ella, imponiéndole un rol esquizofrénico de bondad-mal-
dad; belleza-vanidad; vida y muerte. Condenándola a tener que ser, en la
ideología de un mundo, en el que ella preferiría no ser.
En ese escenario maldito, creado por la inclusión hebreo-cristiana, es
explicable que: “las mujeres mismas continúan teniendo siempre, en el
trasfondo de toda su vanidad personal, un desprecio impersonal —por la
mujer—”.216
En definitiva, Tomás de Aquino en su configuración sistemático-espe-
culativa realizada con categorías y elementos aristotélicos, sólo cimentó
la dogmática del paradigma católico-romano, tal como la había iniciado
en el siglo V Agustín de Hipona. Tuvo que venir la crisis de ese tipo de
“escolática”, para que se presentara una nueva situación inicial que per-
mitiese un cambio de paradigma, que lo constituirá la Reforma.217
En ese gran periodo de casi diez siglos que abarcó desde el desmoro-
namiento del Imperio Romano, la quema de la Biblioteca de Alejandría y
el triunfo del cristianismo como única ideología en la Edad Media, se
perdió gran parte de los avances en el conocimiento, logrados por las ci-
vilizaciones antiguas durante la historia precedente y hubo que esperar
hasta el Renacimiento para reencontrarlos.
214 Ibidem, p. 108.

216 Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, México, Alianza Editorial, 1992, p. 95.
217 Küng, Hans, op. cit., nota 176, p. 119, paráfrasis.
IX. LA IDEOLOGÍA CRISTIANA CATÓLICA

Y EL CONTROL DEL CUERPO DE LAS MUJERES
1. El himen sagrado
La moralidad vinculada al sexo, como una forma de control de las

conductas, al normalizar extremadamente un instinto básico de la natura-
leza, ha encontrado su principal víctima en las mujeres, porque se les ha
considerado como causas del pecado, cuyo único objetivo en la vida es
seducir a los hombres ingenuos y entregarlos a Satanás, que en ocasiones
adopta la forma de una mujer. Por eso, la ideología se apropió de sus hí-
menes y los convirtió en el objeto sagrado en que residía la dignidad y la
honra de las mujeres y de los hombres.
El himen se convirtió en un trofeo que debía ser guardado para el domi-
nante, ya fuera el señor feudal con su derecho de pernada, para el sacer-
dote inquisidor que quería encontrar en él, la moralidad o no, de una mu-
jer, o para el varón que la redimía del pecado al casarse con ella y le
daba su nombre o apellido. Por eso, su pérdida no tenía perdón y su cas-
tigo era el desprecio de todos los hombres, así fueran aquellos, que con
su violencia la hubieren ocasionado.
En las sociedades de poder-dominación, la defensa de la libertad se-
xual entraña una paradoja que se fundamenta en valorar más la vida que
la libertad. Entonces, si la víctima mata a su violador, se le condena a
ella por homicidio, pues el bien jurídico vida está catalogado como de
mayor valor que el bien jurídico libertad. En consecuencia, en esos casos
se alega “exceso en la legítima defensa” y a la víctima se le convierte en
victimario responsable.
En la mentalidad machista, siempre las responsables son ellas, porque
¡no hicieron lo suficiente para evitarlo!; por lo tanto, ellas están de ante-
mano condenadas a cargar la culpa, aunque la pérdida de la virginidad
haya sido contra su voluntad.
2. El enamoramiento como forma de control social
A partir de la modernidad y del reconocimiento de la individualidad,

se identifica a los individuos como sujetos sexuales y surge el amor ro-
mántico, como modelo valorado, que jugará un importante papel a partir

de entonces.
El enamoramiento constituye una pérdida de la autoconsciencia cuan-
do ocurre de manera unilateral, pues el enamorado deja de ser sí mis-
mo, para subsumirse al otro. Cuando el enamoramiento, en cambio, es
recíproco entre las partes, no hay pérdida de la autoconciencia, sino pro-
fundo reconocimiento mutuo; se es sí mismo y también el otro.
En la sociedad cristiana, para tener otro elemento de control de las
mujeres, se les introyecta que deben estar enamoradas y casadas por la
Iglesia, para que su acto sexual no sea igual al de una prostituta. No se
les enseña que el darse totalmente a otro sin el equivalente compensado,
implica una alienación del sí mismo. Sin embargo, entre los hombres el
enamoramiento, el sentimiento o la emoción por otro, son considerados
como signos de debilidad, que se atribuyen como características de lo
femenino. Con ello se provoca un constante desencuentro entre el hom-
bre y la mujer, que los imposibilitan a desarrollar una relación madura y
completa. Por ello, lo constante son las relaciones dependientes cuando
no destructivas.
3. La relación sexual reglamentada
Para la jerarquía católica, la única relación sexual autorizada es la que,

bajo bendición sacramental, busca la procreación, pero en ella es pecado
sentir placer: para la Iglesia, el acto sexual es un medio desafortunado, pa-
ra un fin necesario, por eso, también interviene en la vida privada de sus
fieles para regularlo: la posición y la actitud, únicas autorizadas de los
cuerpos,
es el hombre activo sobre la mujer pasiva, semejando al labrador que ara

la tierra para plantar la semilla. Las demás, la llamada retro, no es propia
de la naturaleza humana sino de los animales; y la denominada mulier su-
per virum, la mujer sobre el hombre, coloca a la mujer en una posición ac-
tiva que es contraria al rol que le está asignado por la religión, de ser pasi-
va y estar subordinada al hombre.218
218 Matthews G., Sara, “El cuerpo, apariencia y sexualidad”, en Duby, Georges y
Perrot, Michelle (comps.), Historia de las mujeres, Madrid, Editorial Taurus-minor,
2000, pp. 105 y ss., paráfrasis.
Como consecuencia de esa construcción ideológica, en la conciencia

colectiva el acto sexual tiene una connotación de pecado y negadora de
la mujer: ¡La cogí! (me apropié de ella), ¡la chingué!, ¡la jodí!, ¡me la
tiré! Esto implica un acto de violencia, de sometimiento y de venganza
contra ellas.
4. La autoconciencia femenina vencida, no tiene derecho a decidir
Otra forma del control del cuerpo de las mujeres lo constituye su no

derecho a decidir sobre su embarazo. Los enemigos de las mujeres se
ponen jubilosos, si la concepción es el resultado de una relación sexual
ilegítima o violenta. Ello constituye la mejor prueba del pecado; e impe-
dir a la mujer que se libere del producto no deseado, es el más cruel de
los castigos para ella y para su hijo que estará marcado, durante la vida,
con el estigma de ¡bastardo!
Tomás Sánchez 219fue una autoridad máxima en cuestiones matrimo-
niales del siglo XVII y aceptaba el aborto de un feto no animado. Esto
es, para entonces se consideraba que el embrión masculino recibía el al-
ma a los cuarenta días y el femenino, a los ochenta días. Por lo tanto, el
aborto era considerado pecado grave, aunque fuera producto de una vio-
lación, si se realizaba después del límite de ochenta días, ya que no se sa-
bía el sexo, aunque fuera provocado para salvar la vida de la madre. La
justificación que argumentaba era la posibilidad de que el bebé nacido
hubiese podido ser bautizado para salvarlo de la condena eterna.
De la misma manera, Alfonso de Liborio retomó esa idea de que la
madre debe sacrificarse si con ello se logra ganar un hijo para la Iglesia,
y argumentó que “la madre debe soportar su posible muerte por la inci-
sión, cuando con ello se da para el hijo la posibilidad probable del bau-
tismo y, consiguientemente, la de la vida eterna”. La encíclica católica
Casti Connubii de 1930 no aceptó lo que califica como el asesinato de
un inocente, aunque por voluntad del Padre Eterno ese inocente esté en-
gendrado en el pecado y esté condenado por él mismo. Contrariamente,
los obispos alemanes sentaron un precedente en 1976, en el sentido de
respetar la decisión de los médicos, de que es preferible un muerto que
219 Ranke-Heinemann, Uta, Eunucos por el reino de los cielos, Editorial Trotta, 1994.
Pastrana, Daniela, “La madre debe morir”, La Jornada, sección Masiosare, México, 20
de agosto de 2000, pp. 6 y 7, paráfrasis.
dos… Entonces, para arrancar al bebé de las manos del Dios verdugo y
depositarlo en las manos del Dios bondadoso, hay que bautizarlo. Pero
algunas veces, Dios, para salvar al niño de la muerte eterna, exige la
muerte física de la madre.220
En el mundo católico de hoy, donde se dice reconocer como derecho
la dignidad y la vida privada de las personas, a las mujeres no se les per-
mite decidir sobre su cuerpo y se les impone ser madres, aunque no lo
quieran, inclusive, a costa de su vida, pues lo que el dominador busca no
es la protección de la vida, pues le es fácil prescindir de la vida de la mu-
jer, lo que en realidad busca es el control, no sólo de la conciencia, sino
también del cuerpo de las mujeres.
X. EL CONTROL SOCIAL DEL MITO HEBREO-CRISTIANO

DE LA EXISTENCIA DE SÓLO DOS SEXOS:
EXISTEN POR LO MENOS CINCO
La construcción ideológica de que Yahvé creó al primer hombre y de

él derivó a la primera mujer sobrevive hasta nuestros días, y los demás
sexos se excluyen como aberraciones pecaminosas, no obstante que los
griegos valoraron al hermafrodita, y, hoy, en la cultura hinduista, el her-
mafroditismo tiene carácter de divinidad.
De ello se deriva que, por lo menos, han existido físicamente tres
sexos, a pesar de la ideología-norma que insiste en que sólo hay dos: el
masculino y el femenino, que se fijan jurídicamente al momento de la
inscripción del neonato, en el formato de registro de nacimientos y que
obliga a marcar sólo dos posibilidades, sin incluir al hermafrodita, aun-
que el recién nacido tenga vagina y pene a la vez. Éste ha sido parte de la
exclusión y se le ha considerado como un monstruo. Pero las hipótesis
científicas del siglo XXI conducen a la liberación de los prejuicios y a la
superación de las ideologías, de tal manera que, al parecer, los humanos
comparten características de los diferentes sexos y lo primigenio no fue
el hombre, sino la mujer.
Las raíces del devenir de los humanos se remontan hasta la Era Ter-
ciaria, esto es, a unos 25 millones de años, en que puede ubicarse al pro-
cónsul, que por la cultura machista tiene un nombre singular masculino,
220 Renke-Heinemann, Uta, op. cit., nota anterior.

pero eran familias de sujetos femeninos, cuya vida con ese sexo perduró
unos 150 mil años, que fue el tiempo de evolución que permitió la con-
formación de los primeros sujetos masculinos. En el periodo de hace 14
a 12 millones de años, entre otras familias de homínidos que desapare-
cieron, sobrevivieron los ramapitecus que fueron nuestros ancestros más
inmediatos, porque desarrollaron la capacidad de caminar erguidos. Ya
en la Era Cuaternaria, hace unos 4 a 3 millones de años, se desarrollaron
los australopitecus en varias líneas, una de las cuales la constituyeron los
australopitecus affarensis, uno de cuyos integrantes fósiles encontrado
es el antecesor más antiguo de la humanidad actual. Su evolución lo lle-
vará a ser homo habilis, sujeto erecto capaz de utilizar por primera vez
las manos; al homo sapiens, capaz de pensar y desarrollar objetos, hace
unos 200 mil años y al homo sapiens sapiens capaz de reflexionar y
crear estrategias, hace 40 a 30 mil años.221
En el campo de la biología médica, Javier Flores López222 afirma que
ya no es sostenible la idea de sólo dos sexos en la raza humana, porque los
argumentos anatómicos, genéticos y endocrinológicos se han superado.
Cada individuo tiene una combinación genética de elementos masculinos

y femeninos. En la perspectiva endocrinológica, determinada por la pre-
sencia en la sangre de las hormonas femeninas (progesterona) y masculina
(tetosterona), se ha descubierto que en el proceso químico intervienen los
mismos agentes, de manera tal que una mujer puede producir hormonas
masculinas y viceversa.
En materia de sexualidad, el determinismo genético también está deste-
rrado, ya que se creía en la existencia de un “gen” llamado SRY, que se
pretendía presente sólo en los cromosomas sexuales masculinos y que de-
terminaba el sexo del individuo, en el proceso de formación de los tes-
tículos. Este “gen” supuestamente ausente en las mujeres, sería el deter-
minante del género femenino, al dar lugar a la aparición de los ovarios.
La premisa del determinismo genético, se basó en la asignación de ge-
nes específicos para cada función corporal, pero con el desciframiento del
221 Cfr. Jelinek, Jan, Enciclopedia Ilustrada del Hombre Prehistórico, México, Edito-
rial Extemporáneos, 1975. Punset, Eduardo, Redes, Radio Televisión Española, 2004. Lea-
key, Richard, obras varias.
222 Flores López, Javier, investigador de la División de Estudios de Posgrado de la Facul-
tad de Medicina de la Universidad Nacional Autónoma de México. “Las bases biológicas de
la diferenciación sexual en el siglo XXI, conferencia en el Centro de Investigaciones Inter-
disciplinarias en Ciencias y Humanidades”, Boletín UNAM-DGCS-341, UNAM, 2001.
genoma humano, se detectó que el número de genes es notablemente infe-

rior al que se creía. Se han hallado hombres con cromosomas sexuales
femeninos, así como mujeres que tienen el gen SRY.
En consecuencia, ya no se pueden explicar las funciones orgánicas, ni
la diferenciación sexual, a partir de un solo gen, sino que es necesario in-
dagar sobre las transformaciones de las proteínas de origen genético y la
interacción de esos cuerpos con su entorno celular.
Flores López, J. agrega, que los elementos femeninos y masculinos se
combinan en diferentes niveles en cada individuo, y esa evidencia se en-
cuentra en los casos de hermafroditismo y seudo-hermafroditismo, en los
cuales a las características corporales femeninas, se suma la presencia de
testículos intra-abdominales y el desarrollo rudimentario del útero y de las
trompas de Falopio, y aunque en ocasiones impide el embarazo, no pue-
den considerarse como casos patológicos.223
Con esas evidencias, se puede afirmar hoy, que la individualidad bio-

lógica está combinada por elementos de ambos sexos en una misma per-
sona, en proporciones únicas.
En los transexuales, como en los hermafroditas y seudo-hermafroditas, exis-

ten múltiples variantes que permiten afirmar esa “diversidad sexual” aunque
se argumenten, para contradecirlo, las diferencias reproductivas entre el
hombre y la mujer, pues los experimentos de “clonación de seres vivos” se
llevaron a cabo exitosamente sin la participación de especimenes machos.224
Pero el hecho, que hasta ahora se reconozca la existencia de los otros

tres sexos, no implica que ellos no existieran antes, o que en la evolu-
ción, no habrá otros diferentes en el futuro. Lo que ocurría era que los
procesos de control social de la inclusión hebreo-cristiana, no permitía
que eso se supiera, sino que las personas con sexos distintos tenían que
callarlo y permanecer anónimos en sus vidas, pues si eran descubiertos
se les estigmatizaba como anormales y se les castigaba.
223 Idem.
224 Idem.
CAPÍTULO QUINTO
EL SISTEMA IDEOLÓGICO
EN LA EUROPA ABSOLUTISTA
I. Nicolás Maquiavelo (1469-1527) . . . . . . . . . . . . . . 121
II. El colonialismo y la revolución mercantil . . . . . . . . . . 124
III. Erasmo de Rotterdam, Martín Lutero y la Reforma . . . . . 124
IV. La ética calvinista y el capitalismo . . . . . . . . . . . . . 127
V. La religión anglicana: la ideología para vivir y dejar vivir . 130

CAPÍTULO QUINTO
EL SISTEMA IDEOLÓGICO EN LA EUROPA ABSOLUTISTA

La sagacidad y la osadía que sirvieron a los señores feudales para el

triunfo de la burguesía les ayudaron, también, para defender las nuevas
conquistas en Europa, para instaurar las medidas económicas encamina-
das a conseguir la unificación política y el poderío nacional, así como
para la constitución de los nuevos Estados absolutistas europeos.225
El ardid, la emboscada y la felonía fueron recursos ordinarios que solo

buscaban la eficacia. Las conspiraciones existían en todas partes y todos
conspiraban: príncipes y bastardos, papas y caudillos. Los escrúpulos eran
la más grave imprudencia, pues si no se envenenaba o apuñalaba, se corría
el riesgo de ser enseguida la víctima. Los más hábiles príncipes y políticos
pasaban rápidamente de la grandeza al infortunio; del poder y la riqueza a
la miseria, o a la prisión en lo alto de una torre, por la debilidad de un ins-
tante, aprovechada por el enemigo en acecho.226
I. NICOLÁS MAQUIAVELO (1469-1527)
En ese ambiente de guerra de todos contra todos, Maquiavelo envió al

Magnífico Lorenzo de Médicis, su obra El príncipe,227 en la que refle-
xiona sobre las diversas formas de Estado (principados y repúblicas) y
le aconseja cómo dominarlos y gobernarlos para su control político;
además, con su libro Discursos sobre las décadas de Tito Livio se puede
sintetizar su pensamiento así:
225 Roll, Eric, op. cit., nota 29, p. 56 paráfrasis.

226 Maquiavelo, Nicolás, El príncipe, México, Editorial Época, 1992, p. 9 (prólogo).
227 Cfr. idem.
121
a) El territorio de conquista que se escoja deberá ser fértil y allí con

buenas leyes se podrá obligar a los habitantes a ocuparse y trabajar.
No obstante, un terreno infértil impedirá que sus súbditos se dedi-
quen a la ociosidad ya que deberán proporcionarse sus medios de
subsistencia.
b) La religión hará que la nativa ferocidad de los súbditos, se trueque
en sociabilidad civil; la desconfianza en persuasión, y las empresas
difíciles, incluso contrarias a la disposición natural de los pueblos,
se podrán lograr mostrándoles que están prescritas, o al menos, que
estarán bajo los auspicios de la religión.
c) La ruina económica de un Estado y la descomposición de su
régimen son necesarias para dominar a un pueblo que ha estado
acostumbrado a una organización republicana. Si no se desunen y
dispersan sus habitantes, no olvidarán su libertad y vida anteriores.
d) Los sistemas de gobierno buenos son el “principado”, “el gobierno
de los grandes” y el gobierno popular. Los malos, nacen de la
corrupción de ellos: el principado se convierte en despotismo; el
gobierno de los grandes se vuelve oligarquía o monopolio de un
grupo y el popular cae en la anarquía. Para crear un principado en
una ciudad o país donde hay gran igualdad, es preciso comenzar
por introducir en ellos la desigualdad de las condiciones de vida,
nombrando feudatarios que con su príncipe y sus armas, los man-
tengan sumisos. El despotismo se caracteriza por un soberano abso-
luto que gobierna por sí mismo, o por medio de ministros que son
sus esclavos y a los que crea y destruye con una sola palabra. La
oligarquía es el gobierno monopolizado por un solo grupo.
e) Los gobiernos que reciben el nombre de repúblicas, cambian con
frecuencia de titulares, pero ello no se debe a la libertad que en
ellas se goza, sino por una servidumbre acompañada de licencia.
Allí hay siempre partidos opuestos, es decir, el de los ricos que son
ministros de esclavitud y el de los intrigadores que son ministros
de licencia. Todos proclaman altamente el nombre de la libertad,
pero no quieren ninguno de ellos estar sometido a las leyes ni a los
hombres.228
f) Lo más indomable del Estado republicano es el Poder Ejecutivo que
dispone de las fuerzas de la nación. Es difícil evitar que se corrompa
228 Maquiavelo, N., Discorsi sopra Tito Livio. Op. cit., nota 226, pp. 185 y 186.
SISTEMA IDEOLÓGICO EN LA EUROPA ABSOLUTISTA 123
y las leyes deberán lograr que los hombres, que en su mayoría son
malos, se abstengan de obrar mal, más por necesidad que por vo-
luntad.
g) La soberanía del príncipe debe ser absoluta, pues la modestia no
aplaca a un enemigo jamás, por el contrario, lo hace más insolente,
y vale quizá más, verse quitar algo por la fuerza, que por el temor a
la fuerza.
h) El príncipe que apoya su Estado en tropas mercenarios y a sueldo
no estará firme ni seguro nunca. Serán soldados suyos mientras no
hacen la guerra, pero no morirán por él.
i) La injuria a una nación extranjera debe ser reparada si los extranje-
ros se quejan de ello. De otra manera, se puede esperar una vengan-
za brutal. No deberá abusarse jamás de la victoria, para no poner en
desesperación a los vencidos.
j) El príncipe debe tener el tacto suficiente para ser amado y ser temi-
do; pero si le es difícil ser las dos cosas a la vez, es preferible ser
temido, porque los hombres temen menos ofender a quien se hace
amar, que a quien se hace temer. Sin embargo, su reciedumbre no
debe, hacerlo insufrible.
k) “La seguridad pública y la protección que el príncipe acuerde a la
agricultura y al comercio, son el nervio suyo, por lo que debe esti-
mular a sus gobernados a ejercer pacíficamente su oficio tanto en la
agricultura, en el comercio o en cualquier otra profesión, de modo
que el temor de verse quitar sus propiedades, no disuada a éste de
hermosearlas, y el temor de los tributos no impida a aquel abrir un
comercio”.229
La razón de Estado que aparece con claridad, queda vinculada enton-
ces, a esa coordinación entre la seguridad pública, el sistema de produc-
ción y un sistema impositivo que no sea expropiatorio.
El principio de soberanía del príncipe fue complementado después
con el principio de la soberanía de la república planteado en 1576 por
Bodino y en el que define a la República como el justo gobierno de
varias familias y de lo que tienen en común con poder soberano, hicieron
descansar esas soberanías en la total independencia y autodetermina-
229 Maquiavelo, op. cit., nota 226, p. 191.

ción del sujeto individual o colectivo que detentaba el poder, sin impor-
tar el sistema de gobierno que imperara.230
II. EL COLONIALISMO Y LA REVOLUCIÓN MERCANTIL
Con los grandes descubrimientos del siglo XV-XVIII se establecieron

las Monarquías Absolutas: Francia con Luis XV, España después de la
unión de Castilla y Aragón, e Inglaterra con el advenimiento al trono de
los Tudor. Esos primeros Estados-naciones desarrollaron los grandes
imperios coloniales europeos, que propiciaron el sistema mercantilista,
caracterizado por el establecimiento de un sistema monetario y por el
proteccionismo económico gracias al intervencionismo del Estado.
Todos ellos crearon las premisas políticas para organizar grandes ex-
pediciones marítimas y para las conquistas coloniales, pues el absolutis-
mo necesitaba dinero para pagar mercenarios, sostener la burocracia y
cubrir los gastos de la corte.231 “Los que tenían a su cargo las funciones
del gobierno aceptaban las nociones mercantilistas y ajustaban sus políti-
cas a ellas, porque eran el medio para fortalecer a los estados absolutis-
tas, tanto contra los rivales extranjeros, como contra los restos del parti-
cularismo medieval en el interior.”232
El mercantilismo descontroló la economía de auto-consumo de los
sistemas feudales que aún pervivían y que sujetaban a los “siervos” a la
tierra, produciéndose la migración de éstos con sus familias hacia las
ciudades y los puertos donde esperaban engancharse en las expediciones
a ultramar. Pero la fuerza de trabajo campesina excedente y empobreci-
da, no tenía lugar para vivir ni para producir, por lo que se convirtió en
pordiosera y mendicante.
III. ERASMO DE ROTTERDAM, MARTÍN LUTERO Y LA REFORMA
La crisis de hegemonía del sistema feudal, combinada con la caída de

los príncipes obispos, del descrédito del papado romano, del cisma de la
Iglesia oriental en Constantinopla, del fracaso de los varios concilios que
230 Grazia, S., “Significado de la República: Macchiavelli y Bodin”, IV Centenario de

la publicación de los seis libros de la República, UNAM, Editorial Young, 1979, p. 57.
231 Roll, Eric, op. cit., nota 29, p. 203.
232 Ibidem, p. 56.
intentaron reformar a la Iglesia, de la venta de investiduras y de indul-

gencias, así como, el abuso clerical y canónico sobre un pueblo enfermo
de nerviosismo religioso, contribuyeron a la insurgencia liberadora.
Fue así como aparecieron los nuevos profetas y los predestinados para
salvar al género humano, mediante la destrucción de los papas que se
habían convertido en sepulcros blanqueados y en impíos. Los nuevos ilu-
minados consideraron sus propias conciencias de realidad, como los úni-
cos modelos válidos para la salvación y construyeron nuevas formas de
control social para cambiar manteniendo la misma dominación.
En Holanda, Erasmo con sus obras Enchiridion, Elogio de la locura y
Adagia, planteó desde el 1511 la renovación de la Iglesia, de la teología
y de la piedad popular, para basarlas en el Testamento de Cristo y quitar
la Biblia del monopolio de sus intérpretes oficiales. Para ello, prefiriendo
mantenerse como un buen cristiano católico propuso desde su interior
una ciencia bíblica diferente, basada, ya no en la interpretación discre-
cional del sacerdote, sino en el sentido literal de la Escritura e hizo una
traducción exacta de la Biblia al latín, a fin de que se tradujera a su vez,
a las lenguas vernáculas, para que sus textos fueran cantados por el
campesino con su arado, musitados por el tejedor con su lanzadera y se
acortara el camino del caminante, con sus narraciones.233
Así, las condiciones estaban dadas para el cambio de paradigma y el
actor principal fue Martín Lutero (1483-1546) quien comprendió la an-
gustia culpable del pecador e incursionó en su justificación.
El hombre no puede en absoluto, por sí mismo, por muy piadoso que sea,
aparecer como justo ante Dios, estar justificado ante él. Dios es quien, con
la libertad de su gracia, en su calidad de Dios misericordioso, justifica al
pecador, sin que éste lo merezca. Y esa gracia, el hombre puede acogerla,
sólo si confía lleno de fe… Con la fe, recibe el hombre injusto y pecador,
la justicia de Dios.234
Esa negación de la autoconciencia humana, que la hace pecadora e

infeliz si no se somete a otro, reproducía la visión de Pablo de Tarso,
quince siglos después, pero ahora con la justificación del hombre ante
Dios.
233 Küng, Hans, El cristianismo. Esencia e historia, Madrid, Editorial Trotta, pp.
556-559, paráfrasis.
234 Küng, Hans, op. cit., nota 176, p. 129.
Con respecto a la querella de la venta de indulgencias por el papa, tanto

para los vivos como para los ya muertos que se encontraban en el purgato-
rio, tuvo fuertes efectos teológicos y políticos, en una sociedad que mani-
festó su rebeldía ante la exacción económica que realizaba la Iglesia en
toda Europa. Negar que el papa pudiera conmutar la penitencia, que para
Lutero debía practicarse durante la vida entera, era sólo asunto de Dios, y
el papa a lo más que podría aspirar era a declarar ulteriormente, en esta
vida, que Dios había perdonado la culpa. De ahí, que constituía una
perversión comprar la salvación del alma con costosas papeletas de indul-
gencias, hechas para financiar la Iglesia papal de San Pedro.235
La reacción papal fue inmediata, mediante un proceso por herejía en
el que al final, el tomista Cayetano puso a Lutero ante la siguiente alter-
nativa: La retractación o el apresamiento y muerte en la hoguera. Dos pa-
radigmas diferentes se encontraron y pronto toda la nación alemana se
halló con Lutero ante una disyuntiva hasta entonces desconocida, la
revocación y el retorno al antiguo modelo medieval, o la conversión,
acceso a la nueva perspectiva reformadora-evangélica, negando, incluso,
la infalibilidad de los concilios y del papa. Un año después, 1520, el
papa León X promulgó la bula Exsurge Domine en la que se anunció
el plazo de 60 días para la retractación, o de lo contrario, la excomunión
de Lutero y la quema de todos sus escritos. Lutero se defiendió quemando
la bula y los libros del derecho canónico papal, como prueba de que ya
no aceptaba la jurisdicción romana ni su sistema jurídico, y comenzó a cons-
truir una teología con nuevos objetivos que llevaran a la Iglesia al evan-
gelio de Jesucristo.236
La justificación se volvió el juicio de Dios, en el que se declara al
hombre justo en Cristo y así lo hace verdaderamente justo. Se cambió,
entonces, la concepción tradicional que el juicio era para imputar la
culpa al hombre impío.
La gracia se convirtió en la benevolencia y clemencia activas de
Dios, tal como se ha revelado en Jesucristo. Y dejó de ser la entidad so-
brenatural, cuasi física, que le era infundida en sustancia y facultades al
alma.
La fe se transformó en la entrega confiada del hombre entero a Dios,
quien lo justifica con su gracia, no en razón de los méritos morales de

aquél, sino únicamente en razón de su fe, de tal manera que pueda acri-
solar esa fe en las obras de caridad: como hombre justificado y al mismo
tiempo pecador, como hombre que necesita renovadamente, una y otra
vez, el perdón.237
De ese nuevo mundo del lenguaje se concluye que: “un cristiano no
vive en sí mismo sino en Cristo y en su prójimo; en Cristo por la fe y en
el prójimo por la caridad. Por la fe se remonta por encima de sí mismo a
Dios, pero de Dios vuelve otra vez a sí mismo por la caridad, quedando
sin embargo siempre en Dios y en la caridad divina”.238
Lutero concibió la idea de los “dos reinos”, el de Dios y el de los
hombres separados, pero al liberar a las iglesias de Roma y crear nuevas
parroquias, tuvo que ponerlas bajo la protección de los príncipes alema-
nes, ante la presión papal. Estos fungieron inicialmente como obispos de
emergencia, pero luego se enriquecieron y coparon el poder, con la secu-
larización de los bienes y la retirada de la Iglesia romana, permitiéndose
el absolutismo territorial y el despotismo; asumieron el Poder Legislati-
vo eclesiástico, la jurisdicción y la disciplina eclesiástica; se apoderaron
de los monasterios que se habían suprimido y de sus bienes, aumentando
su poder político. Esos príncipes se sintieron papas y entonces en Alema-
nia, en lugar de la Iglesia del papa, hubo una Iglesia del Estado domina-
da por los príncipes y los concejos municipales. El tiempo de los nacio-
nalismos no logró romper esa correlación de fuerzas, pues la Iglesia
luterana permaneció débil frente al Estado y sólo encontrará su evolu-
ción, para dejar de ser un provincianismo alemán, en el siglo XX des-
pués de la Primera Guerra Mundial.239
IV. LA ÉTICA CALVINISTA Y EL CAPITALISMO
Ulrico Zuinglio (1484-1531), un párroco reformista de Zurich con

mentalidad humanista, se convirtió en un reformador evangélico, basado
en Pablo, Agustín y Juan, El Evangelista, inició un ataque frontal al sis-
tema romano. Rompió con los preceptos del ayuno obligatorio, promo-
vió la predicación libre del evangelio y la libertad de matrimonio para
los sacerdotes. Eliminó todos los elementos no cristianos y todos aque-

238 Ibidem, p. 150.
llos, que no estaban basados en la Biblia. Eso significó la constitución de

una Iglesia completamente nueva y superó a la Iglesia autoritaria y re-
gional luterana, para convertirse en una Iglesia sinodal que estaba bajo la
administración de los consejos ciudadanos.240
Juan Calvino (1509-1564), un jurista conocedor del derecho civil y
eclesiástico, tomó esos fundamentos para lograr la consumación del
cambio del paradigma reformador en Ginebra, donde escribe el catecismo
obligatorio para los habitantes, le impone a la población jurar una confe-
sión de fe y con la ayuda de un orden eclesiástico decidido por el concejo
municipal, lleva a cabo una disciplina moral tan rígida, que él mismo es
expulsado en 1538 por una nueva mayoría en el ayuntamiento. En 1541
regresa, y con la misma idea, establece controles domésticos, un tribunal
de costumbres, la prohibición del baile y de los juegos de cartas, para
realizar con dedicación y coherencia inflexible su programa reformador,
pero catorce años después, al perder las elecciones, tuvo que huir de
nuevo.
Calvino a diferencia de Lutero, no parte de la personalísima pugna del

“hombre pecador para conseguir un Dios benigno”, y la “certeza de la sal-
vación individual”, sino de la “condición pecadora de la cristiandad deca-
dente” que necesita un mejor “orden de salvación”. Por ello, acentúa la
singularidad de Cristo como el mediador entre Dios y los hombres y esgri-
me la “predestinación” eterna de cada persona a la “condenación” o a la
“salvación”.241
De ahí se puede afirmar, que el que rompe las reglas que el poderoso
impone, será para éste, un ser que perdió el rumbo y necesita ser salvado.
Pero cuando toda la sociedad es disidente, respecto de la conciencia de
lo real de quien aspira a dominarla, entonces éste la considerará como
decadente y necesitada de cambio, para la salvación, que él solo puede
lograr.
Sus postulados consideran buena la “Ley” los diez mandamientos, aun-

que el hombre sólo puede observarla en virtud de la gracia de Dios, porque
ella exige sobretodo la obediencia interior del corazón, somete al hom-
bre entero a la soberanía de Dios y apunta por completo al amor de Dios y
240 Ibidem, pp. 573-575 paráfrasis.

241 Ibidem, pp. 579 y 580.
al hombre. La “ley” no solo da testimonio de pecado y gracia remitiendo al

castigo, sino que también es estímulo para el “progreso”. Por ello hay que
alabar y promover las ‘buenas obras’ hechas en virtud de la fe en la vida
diaria en el mundo, pero también debe acentuarse la “santificación”
mediante las obras para la vida cristiana. La meditación y la oración deben
tener lugar en medio del mundo de cada día y no en el retiro de un con-
vento.242
La rigidez calvinista de comparar el orden de una comunidad, con el

orden de Dios mismo, provocó que la antes practicada inquisición canó-
nica, renaciera como inquisición calvinista usando como medio el es-
pionaje de unos fieles contra otros, la denuncia secreta, la tortura y la
muerte por fuego para muchos disidentes. No obstante, el calvinismo
desfiguró el mapa católico-romano de Europa y se internacionalizó con
redes de amigos, de seguidores, del envío de pastores y de libros a todo
el mundo, con la nueva interpretación del Antiguo y del Nuevo Testa-
mento.
Ginebra se convirtió en el refugio de los perseguidos religiosos ingle-
ses y hugonotes que tenían una condición económica fuerte, y que a su
vez atrajeron más capital, mano de obra calificada y posibilidades de
mercado, que van a tener un impacto trascendental en la ideología calvi-
nista, justificadora del nuevo sistema de producción. La libre iniciativa
en el trabajo permitió la ganancia, el desarrollo de la fábrica, de la
empresa y la producción a gran escala. El ahorro fue visto como una vir-
tud para hacer buenas obras y facilitó la acumulación originaria del capital.
Mientras que la moral católica se concentró (de forma medieval) en las ac-
ciones individuales y en la descarga mediante el sacramento de la peniten-
cia (en las acciones culpables), la doctrina calvinista de la ”elección” exi-
ge de los elegidos la santidad sistemática, la ética en la totalidad de su
conducta. Y mientras que las concepciones económicas de Lutero estaban
marcadas por las poco desarrolladas condiciones agrarias de Alemania y
por la lucha entre campesinos y nobles, las de Calvino lo están por la so-
ciedad y la economía urbanas progresistas. En la Edad Media sucedía con
frecuencia que los comerciantes ricos que habían conseguido su dinero
con mala conciencia, terminaban por donarlo a la iglesia para fines carita-
tivos. Pero el comerciante calvinista puede hacer con buena conciencia,
242 Ibidem, pp. 580-582.

sus negocios rentables, confiando en su elección, claro que de forma disci-

plinada, puritana, y sin derroche. Calvino fue aquí muy práctico, sobre to-
do en sus escritos espirituales y homiléticos, por lo que fue un hombre
abierto de par en par al mundo, realista y cercano a la praxis. Así, aprobó
la propiedad privada, la productividad del capital y del trabajo humano y
también un tipo de interés variable, sin calificarlo, a diferencia de Lutero
(medieval), como usura… Calvino llevó a cabo de forma consciente una
‘transvaloración y revaluación del trabajo’, alabando el trabajo físico, sin
considerarlo deshonroso para la persona, sino dignificador ¡precisamente
para la mayor gloria de Dios! Por ello, no es de extrañar que Calvino en-
contrara muchos seguidores entre los artesanos y comerciantes, que im-
pulsaran el capitalismo moderno. Mientras que la jerarquía católica está
casi siempre en el lado de la aristocracia y del orden establecido, Calvino
se encuentra más bien el bando de las fuerzas económicas, políticas y
científicas, a las que pertenecerá el futuro. A su vez, Lutero rechazó como
contradictorio con la Biblia el nuevo mundo de Copérnico, pero Calvino
se liberó de esa concepción literalista de la Biblia, y afirmó que el objeto
propio de ésta es la salvación y no el orden del mundo, y que su mensaje
debe anunciarse en un lenguaje acomodado a las personas.243
Esa particular forma de ver el mundo económico-religioso encerraba

la posibilidad de descalificar como “no elegidos”, a todos aquellos que
no pudieran lograr el éxito en la vida profesional y mundana y contarse a
uno mismo en la clase de los “elegidos”, o por el contrario, volver un
puro compromiso mundano la motivación religiosa y secularizante.244
V. LA RELIGIÓN ANGLICANA: LA IDEOLOGÍA

PARA VIVIR Y DEJAR VIVIR
John Wyklif (1328-1384) profesor de Oxford, estimulado por senti-

mientos nacionalistas y luego justificado en motivos religiosos, fue el
gran precursor de la lucha contra el papado: la institución del Anticristo.
Se opuso a las jerarquías religiosas, a las órdenes mendicantes privilegia-
das por el papa, a la veneración de santos e imágenes, a la confesión
auricular y a las indulgencias. La legislación eclesiástica impuesta por
Enrique VIII en 1532-1534 fue la puesta en acto de una tendencia
243 Ibidem, pp. 584 y 585. También, cfr. Weber, Max, La ética protestante, Madrid,
1984.
244 Küng, Hans, op. cit., nota 233, p. 585, paráfrasis.
medieval tardía que buscaba la Iglesia nacional anglicana, como una ter-
cera vía entre el catolicismo romano y el protestantismo.
El anglicanismo conserva la Escritura como medio para la salvación,
la tradición eclesial como método para la interpretación y la razón como
elemento de esclarecimiento. De ahí que su lectura sea pública y privada,
su liturgia solemne y flexible, gozosa y musical. Mantiene el orden litúr-
gico tradicional, pero a la vez acepta la reforma flexible, que permite re-
visiones y acomodaciones en los actos de culto, sin exagerada unifor-
midad litúrgica. Tiene una estructura ministerial episcopal, acompañada
de una tolerancia generosa, vinculada a la ordenación de sacerdotes y se
conserva la sucesión apostólica de los obispos. Para la solidaridad an-
glicana de todo el mundo, es muy importante la lealtad al arzobispo de
Canterbury, que no posee poder legislativo o ejecutivo estricto fuera
de su diócesis, pero que representa de forma visible en el tiempo y en el
espacio, la unidad de la Iglesia anglicana entera.245
El arzobispo de Canterbury Tomas Cranmer (1489-1556) transformó diver-

sas liturgias cristianas en un sencillo culto en inglés con el Book or Com-
mon Prayer (1549) de manera que los laicos pudieran participar en forma
activa en la liturgia, por primera vez desde hacía siglos. En sus 42 Articles
(1552) hace una confesión de fe con la doctrina evangélica de la justifica-
ción y la doctrina calvinista de la eucaristía, que con pocos cambios han
sido la base de la iglesia anglicana hasta hoy.246
La reacción católica encabezada por María Tudor (1553-1558), hija

de Enrique VIII, mandó a la hoguera a más de trescientos protestantes
y entre ellos a Cranmer. Otros, tuvieron que huir a Holanda y a Ginebra y
entre ellos estuvo John Knox futuro reformador de Escocia, que publicó
el panfleto Primer trompetazo contra el monstruoso gobierno de las
féminas, en el que consideraba contrario a las Escrituras y a la naturaleza
el gobierno de las mujeres, refiriéndose a las reinas de Escocia, Inglate-
rra y Francia. No obstante, será Isabel I, hermanastra de María Tudor la
que, un año después de subir al trono, en 1559 restablece la independen-
cia de la Iglesia anglicana respecto de Roma y se gana a los ingleses que
deseaban un catolicismo reformado, constituyendo una Iglesia que se

246 Ibidem, p. 597.
reforma en la liturgia y usos, pero que sigue siendo católica en la doc-

trina y la praxis.247
Después de un siglo de persecución religiosa en Inglaterra, Guillermo
III de Orange consolidó la reforma y en 1669 se promulgó el Acta de
Tolerancia que por primera vez en la historia de Europa reconoció la
libertad de conciencia para todos los disidentes protestantes, pero no
para los católicos, que eran los enemigos a vencer. Así, dentro del angli-
canismo como Iglesia nacional, surgieron iglesias libres, que con la
libertad de religión exigieron la autonomía de las “congregaciones” o
de la comunidad individual, que junto a los bautistas, y los metodis-
tas-individualistas, anglo-católicos y evangélicos, tendrán su futuro en
todas las colonias inglesas en el mundo.248

CAPÍTULO SEXTO
LAS IDEOLOGÍAS DEL CONTROL SOCIAL
EN LA MODERNIDAD
I. Del hombre como propiedad de otro, al concepto de hombre
libre, pero responsable de estar sometido al sistema produc-
tivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
II. La soberanía del Leviatán y no la soberanía del pueblo . . . 134
III. La idea del Estado de derecho y el repliegue del Estado reli-

gioso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
IV. La modernidad liberal y el control del “hombre libre”, pero

sujetado y funcional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
V. La visión de la criminología y del derecho clásicos . . . . 142

1. César Bonessana Marqués de Beccaria . . . . . . . . . . 143
2. Francisco Carrara (1805-1888) . . . . . . . . . . . . . . 146
VI. La modernidad positivista . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
VII. La ideología Marxista-Engelsiana . . . . . . . . . . . . . . 154

VIII. El nacimiento de los nacionalismos y/o la cultura, como ra-
zones únicas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
1. Concepto y tipos de nacionalismos . . . . . . . . . . . . 159
2. Las ideologías nacionalistas: de la psicología social al ra-
cismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
3. Los nacionalismos como pertenencia a las diferentes
razas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
4. Los nacionalismos como expresión de una ideología
transnacional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
IX. Del nacionalismo al fascismo . . . . . . . . . . . . . . . . 168
X. Del nacionalismo al conflicto de culturas . . . . . . . . . . 170

CAPÍTULO SEXTO
LAS IDEOLOGÍAS DEL CONTROL

SOCIAL EN LA MODERNIDAD
I. DEL HOMBRE COMO PROPIEDAD DE OTRO, AL CONCEPTO

DE HOMBRE LIBRE, PERO RESPONSABLE
DE ESTAR SOMETIDO AL SISTEMA PRODUCTIVO
Durante muchos siglos el hombre fue considerado propiedad de otro:

se nacía y vivía en las tierras de un pater familias. Así, en el Imperio
Romano, los humanos se dividían en sujetos propietarios con derechos
(sui juris) y los demás individuos no propietarios sin derechos (alieni
juris), pero estaban sujetados a quienes los tenían. Durante la Edad Me-
dia, el clero y los señores que monopolizaron la tierra dominaron todo lo
que en ella había: plantas, animales y hombres. Los señores tenían los
privilegios y los siervos las cargas de la producción. El nacer pertene-
ciendo a alguien, había sido el estado natural en que se había concebido
a los seres humanos de occidente durante los treinta siglos anteriores.
En el medievo, el papa tenía el derecho divino y podía otorgar privile-
gios a los señores y a los reyes, quienes, después, se apropiarían también
ese derecho.
La teoría de los privilegios se remonta al Siglo XII, en los cuerpos del

“Ars Dictando” y su interés radica en que al concederse un privilegio,
quien lo recibía —por lo general una persona, por excepción una ciudad—
adquiría un derecho oponible ante otras autoridades. La fórmula era fija:
sólo el Papa o el Rey estaban facultados para conceder privilegios, y podía
de esa manera ‘conceder algo que no se poseía, confirmar algo que ya se
poseía o corroborar que se adquirió legalmente algo, que no se obtuvo de
esa manera. El privilegio iba acompañado de un terrible anatema: La auto-
133
ridad civil o eclesiástica que intentara desconocerlo quedaría eternamente

separada de Dios y sufriría el mismo destino de Judas.249
La tarea de la modernidad liberal consistió en cambiar esa racionali-

dad del Estado religioso y de privilegios para algunos por la razón laica
de los derechos para todos y no fue fácil.
Por el contrario, requirió de casi un siglo de guerras religiosas y de una

novedad desconocida: el reconocerse como parte de un grupo social, pero
negarse a la vez a ser definido en todo por él. La novedad se debió al sis-
ma religioso, en que poblaciones protestantes quedaron enclavadas en paí-
ses católicos, y a la inversa, y empezaron a exigir el privilegio de decidir
por sí mismas sus convicciones religiosas. Las tardanzas o reticencias para
concederlo, terminaron por dar origen a una convicción diferente: había
decisiones que le pertenecían en exclusiva a quien las tomaba.. Ser católi-
co o ser protestante no podía estar sujeto al capricho real ni a la mudanza
de las fronteras políticas, era algo propio de cada ser humano, algo innato
que no requería siquiera del reconocimiento del poder político.250 Era pues
un derecho.
II. LA SOBERANÍA DEL LEVIATÁN

Y NO LA SOBERANÍA DEL PUEBLO
Tomás Hobbes (1588-1679) al estructurar su concepto de Leviatán lo

consideró como commonwealth o Estado, por lo cual constituía un ser ar-
tificial, vivo y dinámico, creado por un acuerdo entre los hombres, para
lograr la cohesión entre sus miembros y obtener la seguridad de su
supervivencia, al autorizársele todas sus acciones, pues la soberanía del
Leviatán no podía estar dividida. En consecuencia, el Leviatán adquiría
vida propia y se convertía en una persona moral, integrada por los pro-
pietarios, con plena soberanía y libertad, para evitar y controlar la
violencia de los unos contra los otros.251 Por eso mismo, no podía estar
limitado en su acción, por nadie.
249 Ruiz, H. R., “Privilegios y derechos”, La Jornada, México, 31 de marzo de 2000,

p. 18 A, se refiere al Corpus Albericus, 2.2. Paráfrasis
250 Idem.
251 Cfr. Hobbes, Thomas, Textos cardinales, Barcelona, Ediciones Enrique Lynch,
1987.
LAS IDEOLOGÍAS DEL CONTROL SOCIAL EN LA MODERNIDAD 135
Ante el gran peligro de la dictadura del Leviatán, otros pensadores

vieron la necesidad de establecer el principio de la división del poder, de
manera que en la norma jurídica constara la necesidad de evitar su mo-
nopolio, por una sola persona o corporación.
Así, John Locke (1632-1704) y Charles de S. Montesquieu (1689-1755),
lo instauraron en el pensamiento occidental y por primera vez se convir-
tió en acto en la Constitución Política de los Estados Unidos de América
de 1776. Desde entonces ha servido como modelo necesario para la
construcción teórica de muchas constituciones políticas que simbólica-
mente buscan la contención de las relaciones de fuerza, que se debaten
en los escenarios políticos, aunque no siempre se haya logrado el equili-
brio y el reconocimiento entre las partes contendientes. Locke introdujo,
además, el derecho a la resistencia, de los ciudadanos, “como reacción
ante la fuerza injusta e ilegal, porque los privilegios que corresponden
únicamente a la persona del rey, no impiden que quienes emplean injus-
tamente la fuerza, sean objeto de discusión, de oposición y de resisten-
cia, aunque pretendan estar ejerciendo una comisión de que los ha encar-
gado, quien no tiene por ley autoridad para ello”.252
Sin embargo, ese concepto de resistencia no estaba referido a la “re-
belión de las masas y a la imposición de la soberanía popular” contra la
autoridad establecida, sino como un llamado a la prudencia y al compro-
miso para restaurar el orden y el cumplimiento de la legalidad.
Por su parte, J. J. Rousseau (1712-1778) hizo descansar el poder del
Estado, como producto del contrato social (1762), en la soberanía popu-
lar, a la cual consideraba inalienable e indivisible,
porque siendo la soberanía el ejercicio de la voluntad general, teniendo en

cuenta a las minorías disidentes, jamás debería enajenarse; y el soberano
que no es más que un ser colectivo, no puede ser representado sino por él
mismo, pues el poder se transmite pero no la voluntad. Y es indivisible en
razón que es inalienable, ya que la voluntad es general o no lo es, aunque
esté equivocada o engañada.253
252 Cfr. Locke, John, Ensayo sobre el gobierno civil, México, Editorial Gernika,
1996, pp. 193 y 194.
253 Rousseau, J. J., El contrato social o principios de derecho político, México, Porrúa,
núm. 113, 1987, pp. 14 y 15.
La voluntad general dirige a las fuerzas del Estado únicamente cuando

éste busca como fin el bien común, porque lo que hay de común en esos
intereses es lo que constituye el vínculo social, como punto de concor-
dancia, sin el cual no podría existir la sociedad. Pero a veces surge la di-
ferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general. Ésta no atiende
sino al interés común, mientras aquella, al interés privado, siendo en re-
sumen una suma de las voluntades particulares. Si se suprimen de estas
mismas voluntades las más y las menos que se destruyen entre sí, queda-
rá por suma de las diferencias la voluntad general.254
...Pero cuando los vínculos sociales comienzan a debilitarse y el Estado a

languidece; cuando los intereses particulares comienzan a hacerse sentir y
las pequeñas sociedades a influir sobre la general, se altera el orden co-
mún y la unanimidad desaparece; la voluntad general no sintetiza ya la vo-
luntad de todos, surgen contradicciones y la opinión más sana encuentra
contendientes... permitiéndose que pasen subrepticiamente bajo el nombre
de leyes, decretos inicuos que tienen únicamente como objeto un interés
particular . Por lo tanto, sin soberanía popular el Estado se vuelve autocrá-
tico y por tal, se envilece.255
Sin embargo, esas buenas intenciones han sido negadas por la expe-
riencia histórica moderna, que ha demostrado que la soberanía popular
ha sido siempre cancelada y filtrada por los intereses de poder y desde
un principio encontró detractores y enemigos para que pudiera convertir-
se en realidad.
Para calmar ese temor de la burguesía, al reconocimiento teórico de
la voz de los vencidos, Emmanuel J. Sieyès en 1791 matizó la fuerza de la
soberanía popular propuesta por Rousseau y concibió la idea de la sobe-
ranía nacional, distinguiendo a los ciudadanos en activos y pasivos, “de
manera que aunque... todos tienen derecho a la protección de su per-
sona, de su propiedad, de su libertad... no todos tienen derecho a tomar
parte activa en la formación de los poderes públicos... sino sólo aquellos
que contribuyen al establecimiento público; (esos) son como los verda-
deros accionistas de la gran empresa social”.256
254 Ibidem, pp. 14 y 16 paráfrasis.

255 Ibidem, pp. 55 y 56.
256 Sièyes, Emmanuel, ¿Qué es el tercer Estado?, México UNAM, 1983, pp. 23 y 24.
Esta solución intermedia permitió que en la práctica, los nobles, los

propietarios y los comerciantes mantuvieran el poder y la soberanía en
sus manos, mediante los representantes de sus intereses en los parlamen-
tos y congresos nacionales. A ellos, se les llama la expresión de la vo-
luntad general en la creación de las leyes y el desempeño de la cosa pú-
blica. Así nacieron los representantes de la sociedad civil, que estaba
constituida sólo por los propietarios. Hoy siguen siendo éstos los que
manipulan a los representantes y tienen mayor o menor eficacia, depen-
diendo de las condiciones de existencia económicas, sociopolíticas y de
dominación del Estado de que se trate.
En definitiva, en la modernidad de los países periféricos, triunfó el
Leviatán en la práctica política y no, la visión democrática de la sobera-
nía popular, pues se impuso un Estado autoritario, que no puede ser con-
trolado por su contraparte, el pueblo.
III. LA IDEA DEL ESTADO DE DERECHO

Y EL REPLIEGUE DEL ESTADO RELIGIOSO
La modernidad liberal concibió a los hombres iguales ante la ley, a la

sociedad como homogénea e integrada por un consenso, capaz de obede-
cer reglas de conducción técnicas y humanas, susceptibles de alcanzar
soluciones para la felicidad de los hombres. Sin embargo, su génesis y
desarrollo siguieron siendo desiguales, pues se basaron en formas jerár-
quicas de dominación, que no pueden ser modificadas, solamente, por
los contenidos ideológico-jurídicos.
No obstante, la concepción del Estado obligado a garantizar los dere-
chos de las personas, fue el resultado de esa visión del hombre libre, con
capacidad de contratar. En esa relación, el Estado tenía que regirse por
normas humanas de derecho, ya no religiosas, de manera que los detenta-
dores del poder político, sólo podrían hacer lo que jurídicamente estaba
previsto en la ley promulgada. Entre sus obligaciones se estableció, por
primera vez, el respeto a los llamados derechos ciudadanos y de las ga-
rantías fundamentales de las personas, que identificaban el nuevo poder
contractual.
Desde esa perspectiva, el Estado y las personas debían regirse por
reglas, que fueron construyéndose hasta conformar el llamado Estado
de derecho, cuyas características deberían ser:
a) El respeto de la soberanía popular en la creación de las reglas y de

las normas jurídicas, por las cuales debían regirse quienes ejercían
el poder del Estado y los particulares.
b) La división y equilibrio de poderes públicos para que pudieran con-
tenerse y controlarse unos con otros.
c) La responsabilidad de los servidores públicos por violación a las
normas de derecho en el ejercicio de sus funciones y,
d)La protección jurídica efectiva de las personas y de sus derechos,
respecto a los abusos del poder, realizados por los servidores pú-
blicos directamente o a través de otros incitados por aquellos.
Aparecen entonces dos sujetos en la relación jurídica: por una parte el

poder de un Estado laico, separado de la Iglesia, ejercido a través de los
servidores públicos y, por otra, las personas pertenecientes a la sociedad
civil. Cada una de esas características deben de existir sin excepción,
porque a falta de una, ya no será un Estado de derecho. Los derechos ci-
viles deben estar garantizados en forma efectiva por el Estado, ya que los
derechos humanos sólo pueden ser violados por los servidores públicos,
por el ejercicio de un poder que extralimita a la norma jurídica acordada.
Y es por ello que existe arbitrariedad y abuso.
Con ello se esperaba que la arbitrariedad del poder pudiera ser conte-
nida por la existencia de normas jurídicas, y que igualmente los miem-
bros de la sociedad pudieran guiarse por un derecho puro nacido de prin-
cipios generales de respeto a los derechos humanos.
Dos siglos después de intentarlo y de tratar que en los países periféri-
cos entrase la moderna civilización europea, las circunstancias se radica-
lizaron y los pueblos no pudieron encontrar las vías para adaptar a sus
condiciones materiales y culturales de existencia, el sueño de la igualdad
y el reconocimiento recíproco de los hombres.
En esas circunstancias históricas, la conciencia colectiva estuvo moti-
vada por la bondad artificial de los postulados del sistema liberal del ca-
pitalismo, pero cuya base práctica ha sido el poder-dominación a partir
de la libre competencia y la explotación del otro. En consecuencia, la
ideología del contrato social, de los derechos individuales de las perso-
nas y del control del poder del Estado por el derecho, han sido un
lenguaje simbólico que sirvió para legitimar jurídicamente la autoridad
del dominador y establecer la obligación del dominado, de trabajar en fa-
vor del patrón.
IV. LA MODERNIDAD LIBERAL Y EL CONTROL

DEL “HOMBRE LIBRE” PERO SUJETADO Y FUNCIONAL
Con los grandes descubrimientos del siglo XVI, se rompieron las for-
mas de control que mantenían a los hombres sujetos a la tierra y a la
dominación inmediata del “señor” y muchas gentes abandonaron los feudos,
para ir a las ciudades y a los puertos en busca de nuevos horizontes.
El sistema de producción feudal cedió ante la emergencia del mercan-
tilismo, por eso fue necesario, entonces, inventar una nueva ideología
para cohesionar y controlar a los hombres dispersos. La respuesta consis-
tió en la concepción del “hombre libre, con derechos, capaz de contratar,
pero responsable de estar vinculado al proceso productivo”. Con esta
trampa se le mantuvo sometido, pues el trabajo se hizo obligatorio, con
cuotas y tiempos definidos y se convirtió la “mendicidad” en vicio o deli-
to, que en la mentalidad cristiana, hasta entonces, había sido valorada co-
mo una forma de vida, pues la pobreza y la renunciación eran virtudes.
Así, se construyó la idea de la libertad individual y del ciudadano,
dentro del mito del contrato social, controlado por su contraparte el Esta-
do, que lo constituyen: el poder económico-político real, integrado por
los poseedores de los medios de producción. De manera que la obliga-
ción del individuo particular no poseedor de bienes fue vincularse al apa-
rato productivo, ya no en el campo abierto que había abandonado, sino
en áreas cerradas dentro de los burgos, pues de otra manera, la pena por
su renuencia era la muerte.
Para lograr el control de los hombres sueltos, sin vínculo laboral, se
instauraron dos tipos de cárceles privadas llamadas “casas de trabajo”,
que fueron el ámbito de segregación y de explotación de la mano de obra
de los inocentes pobres: los vagabundos y los mendigos; y las “casas de
corrección”, donde se recluían para trabajar a los pobres responsables
de haber cometido, además, otros delitos.
Ambos tipos de casas eran propiedad particular de burgueses que ob-
tenían lucro de la explotación de esa mano de obra de los reos y cumplie-
ron el papel de formadores y reproductores de los primeros obreros. Con
el pasar del tiempo se descubrió que el poner a muchos hombres a produ-
cir en esos espacios cerrados, redundaba en alta productividad, a menor
costo y con mayor plusvalía para el propietario, originándose así la pro-
ducción a gran escala de la “fábrica”.
El propietario de esclavos les distribuía alimento, apropiándose a cambio,

del producto de su trabajo. El señor feudal se apropiaba de los productos del
trabajo gratuito que sus siervos estaban obligados a realizar para él en for-
ma de “corvée”. El capitalista comprará la fuerza de trabajo por un salario
inferior al nuevo valor producido por el obrero. Y bajo estas diferentes
formas, las clases poseedoras se seguirán apropiando del sobre producto
social, y del producto del sobre trabajo de los productores.257
Las nuevas formas de producción mercantilista y fabril expandieron

los límites del mundo, revitalizaron las concepciones económicas de la
propiedad privada, la libre iniciativa, la nueva esclavitud y el intercam-
bio. La economía de mercado y el uso generalizado de la moneda hi-
cieron evidentes los procesos de acumulación originaria, que fundamen-
taron la producción capitalista premonopólica: crecieron el capital y el
trabajo, el valor, el precio, la oferta y la demanda, la renta, el interés y
la ganancia. A partir de ellos se estructuró una ideología de la cuantifica-
ción en dinero, de todas las actividades humanas, incluido el tiempo de
producción o el tiempo perdido por no estar haciéndolo.
El excedente de mano de obra que existió provocó la generalización
del uso de la pena de muerte para aquellas personas que quedaban ex-
cluidas del sistema de producción. Cuando el maquinismo irrumpió des-
plazando a millones de brazos y llenando a Europa de indigentes, la
pena de muerte se encargó de equilibrar la correlación entre la fuerza
de trabajo y los medios de producción.
El grito iluminista de parar la matanza y respetar los derechos de los
hombres, resonó por el continente europeo y hubo necesidad de inventar
“la privación de la libertad”, como pena, pues ya el tiempo del hombre se
cotizaba en dinero y prisionalizar su cuerpo, además de segregarlo, le
impedía vender su fuerza, para obtener un salario, mediante el cual ad-
quiriría satisfactores.
Así, el prisionero al estar impedido o controlado en su productividad,
se empobrecía, y, por lo tanto, la privación de su libertad era una pena.
Esta racionalidad sólo podía darse con la modernidad, que inventó la con-
cepción del “hombre libre” obligado a trabajar en tiempo medido y cuanti-
ficado en dinero.
257 Mandel, E., op. cit., nota 160, p. 119.

En la racionalidad capitalista moderna, entonces, la relación contrac-

tual ha estado íntimamente relacionada con la necesidad de disciplinar y
de castigar así:
1) La relación contractual en la sociedad vertical y jerárquica moder-

na, nunca fue entre iguales, sino entre una parte dominante y una
dominada. El débil se ha alienado siempre a la voluntad del fuerte,
en contratos de adhesión.
En la prisión, al interno sólo le ha sido posible aceptar las condicio-
nes de dominio y subordinación que imponen las autoridades en la
institución total.
2) En la relación contractual, se ha disciplinado al obrero “libre” en el
trabajo de la fábrica. En la relación punitiva, se ha disciplinado al
interno privado de la libertad, respecto de las tareas y las sumisio-
nes impuestas por los funcionarios de la prisión.
3) El hombre libre ha sido un explotado asalariado. El prisionero ha
sido un explotado gratuito, cuando al sistema de producción le ha con-
venido.
4) El asalariado libre ha sido un cuerpo que ha estado alienado a los
medios de producción y al patrón. El reo internado es un cuerpo
alienado de sí mismo, que a su vez es negado como sujeto por los
demás.
5) El trabajo del asalariado libre es para él una pena. La pena privati-
va de libertad del interno, como retribución en pago por el incum-
plimiento del pacto social, es un trabajo.
6) El sufrimiento del asalariado libre dentro de la institución laboral,
dependerá del grado de subordinación y de dependencia respecto
del que manda. Las condiciones de sufrimiento del reo interno den-
tro de la institución carcelaria o penitenciaria, en cambio, tendrán
que ser mayores, a las peores, que pueden padecerse afuera en “li-
bertad”.
7) Finalmente, dijeron Dario Melossi y Massimo Pavarini258 hace vein-
ticinco años, la “fábrica es para el obrero como una cárcel (pérdida
de libertad y subordinación); la cárcel para el internado es como
una fábrica” (trabajo y disciplina).
258 Melossi, D. y Pavarini, M., Cárcel y fábrica. Los orígenes del sistema penitencia-
rio (siglos XVI-XIX), México, Siglo XXI Editores, 1980, p. 232.
8) Sin embargo, en los tiempos neoliberales de principios del siglo

XXI, el hombre libre sin calificación ni empleo es un excluido del
sistema de producción, es un hombre de desecho que no servirá ni
para ser explotado. El prisionero, entonces es hoy un ser desechado
definitivamente; es un muerto en vida, porque su suerte dentro de la
institución, será peor a la que pueda tener aquel, en libertad.
En síntesis, el delito y la pena desde entonces, se comenzaron a in-

terpretar como una “condición natural y equivalente del intercambio”,
en el cual, la sanción por el incumplimiento del contrato, se imponía
como una retribución para lograr el equilibrio de la supuesta igualdad
entre las partes. Dentro de esa racionalidad la pena igualmente fue tasa-
da y dividida en diversos tiempos, negociándola en dinero, cuando apa-
reció la multa.
De esa manera, la pena de muerte, las marcas, los azotes, la pérdida de
libertad y las multas, perviven jurídica y prácticamente, al inicio del siglo
XXI, como parte de un sistema igualitario y democrático de derecho.
V. LA VISIÓN DE LA CRIMINOLOGÍA Y DEL DERECHO CLÁSICOS
En la ideología liberal, la sociedad civil se compone de hombres que

se reúnen “libremente”; establecen un sistema productivo y se dan las
reglas que lo legitiman. Por lo tanto, para ser responsable penalmente,
se requería haber conocido la norma, para que naciera la conciencia
moral y el deber de cumplirla. La violación de la regla en forma cons-
ciente y libre, implicaba una responsabilidad moral, porque el individuo
podría haberla cumplido en lugar de transgredirla, para no romper el pac-
to social acordado.
Para los juristas liberales clásicos, la pena tiene por finalidad dismi-
nuir la incidencia de los delitos y no debe exceder los límites alcanzados
en el consenso, porque si tiene fines distintos, es ilegítima y contraviene
el contrato social. De ahí que la muerte no puede estar establecida como
pena, pues constituye la negación de la otra parte en el contrato.
Los principios generales de la filosofía clásica penal liberal pueden
sintetizarse así:
— Todos los hombres, siendo por naturaleza egoístas, pueden cometer delitos.
— Hay un consenso en la sociedad acerca de la conveniencia de proteger

la santidad de la propiedad privada y el bienestar personal.
A fin de impedir una “guerra de todos contra todos”, los hombres cele-
bran libremente un contrato con el Estado para preservar la paz de confor-
midad con las estipulaciones establecidas por ese consenso.
— La pena debe utilizarse para disuadir al individuo de violar los intere-
ses de los demás. Tomar medidas en contra de esas violaciones es prerro-
gativa del Estado, la cual le ha sido concedida por las personas que cele-
bran el contrato social.
— Las penas han de ser proporcionales a los intereses violados por el deli-
to. No deben ser excesivas respecto de él ni empleadas para reformar al
delincuente, por que esto afectaría los derechos del individuo y quebranta-
ría el contrato social.
— Debe haber la menor cantidad posible de leyes y su aplicación debe que-
dar perfectamente delimitada mediante las garantías del debido proceso.
— Cada persona es responsable de sus acciones, y todas, cualquiera que
sea su rango, son iguales ante la ley. Por lo tanto, son inadmisibles las cir-
cunstancias atenuantes y las excusas.259
— El delito es un ente jurídico y su comisión entraña una responsabi-

lidad moral.
— Los delitos tienen el carácter de “políticos” si se realizan por idea-
les altruistas en beneficio común o de la patria.
— Los delitos tienen del carácter de “comunes” si se realizan con áni-
mo egoísta y de beneficio particular.
— Los delitos políticos no deben ser tratados por el derecho penal, si-
no por el derecho de guerra.
— Los delitos contra la religión no deben tampoco estar contenidos
en los códigos penales.
— La pena de muerte no puede establecerse en ningún caso.
1. César Bonessana Marqués de Beccaria
César Beccaria (1738-1784) fue el primero en formular los principios

de la criminología y del derecho penal clásicos basándolos firmemente
en las teorías del contrato social, y quedaron plasmados en su libro De
259 Taylor, Ian et. al., La nueva criminología. Contribución a una teoría social de la
conducta desviada, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1975, pp. 19 y 20. El paréntesis es
nuestro.
los delitos y de las penas,260 en 1764, para defender al acusado de la ad-

ministración arbitraria de la justicia
Beccaria revolucionó el ámbito político y jurídico con los siguientes
principios:
• El principio de legalidad mediante el cual todos los delitos que

puedan imputarse a una persona y todas las penas que a ella puedan
imponerse, deberán estar pre-establecidos en una ley emitida por el
poder legislativo y mediante un procedimiento legalmente previsto.
• El principio de la interpretación de la ley, sólo por el legislativo, por-
que es el único soberano. Los jueces no deberán interpretar la norma
jurídica, sino aplicarla en los términos en que ha sido hecha ley, pues
su interpretación crea la incertidumbre subjetiva del intérprete, de quien
busca el “«espíritu de la ley», pues éste sería el resultado de la buena
o mala lógica de un juez, de su buena o mala digestión, de las rela-
ciones que tuviese con el ofendido... Un desorden que nace de la riguro-
sa y literal observancia de una ley penal, no puede compararse con
los desordenes que nacen de una interpretación”.
• El principio de seguridad jurídica para los ciudadanos, de manera
que un derecho escrito con permanencia en el tiempo, garantice a la
sociedad una forma fija de gobierno. Pero ese estable monumento
al pacto social, debe cumplir también el principio de certeza jurídi-
ca de tal forma que las leyes sean claras, precisas y estén escritas en
un lenguaje que le permitan a las personas juzgar por sí mismas
cuál será el éxito de su libertad y no las pongan en posición de de-
pendencia de algunos pocos.261
• El principio de proporcionalidad de las penas respecto del delito,
en función del mayor o menor grado de dañosidad social que pro-
voque y teniendo en cuenta que “los atentados contra la seguridad
y libertad de los ciudadanos, son uno de los mayores delitos y ba-
jo esta clase se comprenden, no solo los asesinatos y hurtos de los
hombres plebeyos, sino también los cometidos por los grandes y
magistrados...”.262
260 Cfr. Beccaria, C., De los delitos y de las penas, Madrid, Editorial Alianza, 1982.
261 Ibidem, pp. 31-33.
262 Ibidem, pp. 35-40.
• El principio de la inaceptabilidad de la acusación secreta, porque

semejante costumbre hace falsos y dobles a los hombres, ya que quien
sospecha ver en el otro a un delator, ve en él a un enemigo.
Entonces los hombres se acostumbran a enmascarar sus propios senti-

mientos, y con el uso de esconderlos a los otros, llegan finalmente a es-
conderlos a sí mismos... ¿Y de estos hombres haremos nosotros los intrépi-
dos soldados de la patria?... ¿Y entre éstos encontraremos los magistrados
incorruptos?... ¿Quién puede defenderse de la calumnia cuando está armada
del “secreto” escudo de la tiranía?263
• El principio del no interés fiscal, ni de los decomisos en favor del

erario público, en los juicios, porque las penas pecuniarias y los de-
litos de los hombres, no deben convertirse en el patrimonio de los
gobernantes. “El que tiene a su cargo la seguridad pública, no debe
tener interés en verla ofendida, para beneficiarse. Los ministerios
públicos o los jueces no deben convertirse en agentes del erario fis-
cal, sino en protectores de las leyes”.264
• El principio de la prontitud de la pena en el sentido, que será más
útil y menos injusta, cuanto más pronta y cercana esté del momento
en que se cometió el delito265.
• El principio de la no tortura y de la infalibilidad de las penas. No
son los tormentos ni la crueldad de las penas las que evitan los deli-
tos, sino la infalibilidad de ellas. “La certidumbre del castigo, aun-
que moderado, hará siempre mayor impresión, que el temor de otro
más terrible, unido con la esperanza de la impunidad”.266
• El principio de la no pena de muerte, porque “no es lo intenso de la
pena lo que hace el mayor efecto sobre el ánimo de los hombres, si-
no su extensión; porque a nuestra sensibilidad mueven con más fa-
cilidad y permanencia las continuas aunque pequeñas impresiones,
que una u otra pasajera, y poco durable, aunque fuerte”.267
A esos postulados beccarianos se deben agregar los contenidos en la

Declaración francesa de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, que
263 Ibidem, p. 50.

264 Ibidem, pp. 58 y 68.
265 Ibidem, p. 60.
266 Ibidem, p. 72.
267 Ibidem, p. 74.
reafirmaron los principios de legalidad y de procedimiento judicial (ar-

tículos 7o. y 8o.), el de separación de poderes (artículo 16) y otros, que
han sido retomados como pilares del derecho público de muchos países.
• El principio de inocencia mediante el cual debe presumirse que to-
do hombre es inocente mientras no se pruebe y declare que es cul-
pable (artículo 9o.), y
• El principio de responsabilidad de los servidores públicos, en el
sentido que la sociedad tiene derecho a pedir cuenta de su adminis-
tración a todo empleado o servidor público (artículo 15).
2. Francisco Carrara (1805-1888)
En su obra titulada Programa de derecho criminal268 que comenzó a

publicarse en 1859, este grande jurista ofreció no sólo una elaboración
cuidadosa de todo el sistema penal general según la mejor doctrina de su
tiempo, sino también el primer estudio verdaderamente metódico de los
delitos en particular. “El delito a los ojos de la ciencia no es un «ente
material» sino un «ente jurídico», de donde su «objeto» no es la cosa o el
hombre, sino el precepto violado. En esta forma, si varía el derecho ata-
cado, varía el precepto protector del mismo y varía el ente ideal que se
llama delito”.269
Esta es una afirmación valiosísima para contraponerla a las ideologías
cristiana o positivistas del hombre pecador o delincuente por naturaleza.
De esta manera, el “hombre” será siempre el malvado, mientras que la
norma jurídica será la buena e imparcial. Carrara, al aclarar que la norma
que define lo que es delito, es un “ente jurídico”, un ideal, está diciendo que
es una invención humana que cambia de acuerdo al humor y a las necesi-
dades de los hombres, que tienen el poder para imponerla.
El principio de la responsabilidad de acto implica, que la acción rea-
lizada contra la ley debe provenir de un sujeto que sea moralmente im-
putable, que el acto tenga un valor moral, que de él provenga un daño
social y, además, que ese acto esté prohibido por la ley positivizada.
Como el delito consiste en el choque de un hecho humano y un dere-
cho, es preciso encontrar en el mismo el concurso de dos fuerzas: la
“fuerza moral” y la “fuerza física” que constituyen su esencia política y
268 Carrara, Francesco, op. cit., nota 139.
269 Ibidem, p. 119, parágrafo 152.
que son indispensables para que un hecho del hombre se pueda reprochar
como delito. Y estas dos fuerzas que la naturaleza dio al hombre, y cuyo
conjunto constituye su personalidad, deben concurrir en un hecho para
que sea “acto humano” y para que pueda llamarse delito.270
La “fuerza moral subjetiva” del delito consiste en la voluntad inteligente

del hombre que obró. Por eso se llama fuerza interna, fuerza activa. Su
“resultado moral” (o la fuerza moral del delito considerada “objetivamen-
te”) es la intimidación y el mal ejemplo que el delito produce en los ciuda-
danos, o sea el “daño moral” del delito.271
La “fuerza física subjetiva” del delito la representa la acción corporal’
con la cual el agente ejecuta el designio perverso. Por eso se llama fuerza
“externa”, y frente a la fuerza que proviene del ánimo, fuerza “pasiva”. Su
resultado (o sea la fuerza física del delito considerada objetivamente) es la
ofensa del derecho agraviado, o como algunos dicen el daño material del
delito.272
Por lo tanto, definió el “delito civil” como “la infracción de la ley del
Estado promulgada para proteger la seguridad de los ciudadanos, resul-
tante de un acto externo del hombre, positivo o negativo, moralmente
imputable” y políticamente dañoso.
Enseguida Carrara anota que el delito no se ha definido como una “ac-

ción”, sino como una “infracción”. Por lo tanto su noción no se deduce ni
del “hecho material” ni de la prohibición de la ley, aisladamente conside-
rados, sino del conflicto entre aquel y ésta. Por consiguente la idea de de-
lito no es sino una idea de “relación”, es a saber, la relación de “contradic-
ción” entre el hecho del hombre y la ley. Sólo en esto consiste el “ente
jurídico” al cual se da el nombre de delito.273
Esa contradicción puede ir precedida de la intención directa y (en los

límites adecuados), de la indirecta positiva, que hacen surgir el “dolo”,
mientras que la intención indirecta negativa, hace surgir la culpa.
270 Ibidem, pp. 68 y 69, parágrafo 54.

271 Ibidem, parágrafo 56.
273 Ibidem, pp. 50 y 51, parágrafos 34 y 35.
El “dolo” es la intención más o menos perfecta de ejecutar un acto que se

sabe es contrario a la ley… Pero debe distinguirse el “ánimo” de dañar que
consiste en la previsión del perjuicio, de la “intención” de dañar consistente
en la “voluntad” dirigida a producirlo. La segunda no es siempre esencial
para constituir el dolo, pero siempre es indispensable la primera.274
La “culpa” se define como la “voluntaria omisión de diligencia en cal-
cular las consecuencias posibles y previsibles del propio hecho”. Tam-
bién, como la falta de conciencia de la criminalidad de nuestros actos, que
se deriva de nuestra negligencia. O bien, como la voluntad de realizar un
acto que es contrario a la ley, sin tener conciencia de esta contrariedad;
conciencia que, por lo demás, se habría podido adquirir usando mayor di-
ligencia para reflexionar sobre las consecuencias de la propia acción. En
síntesis deberán estar presentes 3 bases sobre las que se asienta la culpa:
1) la “voluntariedad” del acto, 2) la falta de previsión del efecto nocivo, y
3) la posibilidad de preverlo.275
El delito puede atacar “inmediatamente” tan solo a un individuo o a al-
gunos individuos en sus derechos particulares, y otras veces puede ofen-
der ‘directamente’ a todos los asociados, no en los derechos que tienen co-
mo hombres, sino en los derechos que tienen como ciudadanos de ese
Estado. En el primer caso el daño ”inmediato es privado o particular”; en
el segundo es público o universal. En el primer caso se dice que fue ataca-
da la seguridad privada; en el “segundo la seguridad pública”… Pero el
daño inmediato puede ser daño “público”, tanto cuando el hecho alcanza
“efectivamente” un fin que va en perjuicio de todos, como cuando tal le-
sión, acaso efectivamente restringida a pocos individuos, los ataca a todos
“potencialmente”. En ambos casos tenemos un daño inmediato “público”;
en ambos casos se ataca la “seguridad pública”.276
A. Carrara y los delitos políticos e ideológicos en general
El derecho de los hombres a la resistencia y a la rebelión contra la

opresión y contra la tiranía fue visto por los juristas clásicos como el úl-
timo recurso de lucha que tienen los ciudadanos para oponerse a las au-
toridades de un Estado arbitrario y abusivo.
“Diez años ulteriores de estudios, dice Carrara, de experiencias y de de-
sengaños me han vuelto escéptico... acerca de la existencia de un derecho
274 Ibidem, parágrafo 68 y 69.

276 Ibidem, parágrafos 110-112.
penal filosófico y ordenado sobre principios absolutos, al tratar de los

llamados «delitos políticos»”. 277
Las condiciones de la ciencia demuestran que el delito político no es defi-

nible mediante principios absolutos, pues se vacila al tratar de definir cuál
es el criterio que constituye su culpabilidad, ante el perpetuo conflicto de
la agresión a un estado jurídico, por una parte, y la mira del bien de la pa-
tria, por la otra, que es siempre la meta que toman como bandera todos los
partidos en la luchas civiles.278
Por un lado, si se intenta definir el llamado delito de conspiración , no
bastan los principios racionales,. Según los preceptos del derecho público
moderno, ilustres contemporáneos enseñan que la mayoría, constituye el
criterio de lo justo y de lo injusto. Por lo tanto, habrá que contar uno por
uno a los supuestos conspiradores; y si resulta que suman quinientos diez,
sobre una población de mil ciudadanos, no se les podrá llamar conspirado-
res ni delincuentes, y en cambio serán delincuentes y rebeldes los cuatro-
cientos noventa que se les oponen.279
Y no siempre bastará la cuenta, pues si al bajar a la lid, los de menor
número vencen a los de la mayoría por ser superiores en destreza, fuerza o
valor, la razón y la gloria serán para aquellos, y el vituperio y la cárcel pa-
ra los otros.280
Además, cuando tratamos de definir el delito llamado de “alta traición”
o de “insurrección armada”, desde el punto de vista de una “razón jurídica
absoluta” y “anterior al hecho”, de nuevo estaremos muy lejos del terreno
racional y firme del derecho penal. También en este caso el número, la ha-
bilidad y el éxito, no solo constituyen una “razón posterior”, en pugna con
la “razón antecedente, sino que además de ello, el derecho penal, por obra
de las doctrinas contemporáneas, ha ido quedando progresivamente fuera de
la escena.281
Los insurgentes con tal que estén organizados a la manera militar y ten-
gan por fin algún cambio en el orden político del Estado, deben ser consi-
derados como soldados enemigos, ser juzgados con arreglo a las leyes de
guerra, y ser tratados como prisioneros, no como delincuentes, aún cuando
sean muy pocos en número y el resultado de la lucha haya sido desfavora-
ble a sus intentos. Se dice que no puede haber delito cuando se obra para

obtener el bien de la nación, y que ésta no puede considerarse agredida

por los que quieren mejorar la suerte de ella, a costa de la propia vida; la
pugna ya no es entre la nación y los insurgentes, sino solamente entre
unos hombres y otros hombres, algunos de los cuales con una expresión
creada de manera acomodaticia, se llaman Estado.282
¿Y cómo se entienden estas doctrinas, que van ampliándose cada día
más en la mente de los cultivadores del derecho público? Pues equivalen a
decirles a los penalistas: “Procul esto, prophani” (lejos de aquí profanos),
porque el campo de los delitos políticos no está bajo el dominio del dere-
cho penal, sino bajo el “jus belli” (derecho de guerra), el cual no se cuida
de vuestros raciocinios.283
Y si se vuelve la mirada hacia delitos que en otro tiempo se llamaron
“contra el derecho de gentes”, y que hoy pretenden llamarse “contra la se-
guridad exterior del Estado”, ¿cómo podrá el criminalista dictar reglas y
principios con segura convicción de utilidad y con la confianza de ser
atendido? ¿Acaso estas cuestiones se dejarán al libre juicio de los jueces?
El concepto que presenta el resumen de todos los derechos, y con que to-
dos los derechos suelen ser ofendidos y conculcados, se halla en la terrible
fórmula “razón de Estado”, que la civilización (poderosa forjadora de
nombres, pero mezquina innovadora de cosas), ha convertido en “interés
de la nación”, otra fórmula que es no menos terrible…
Y como un “interés” está siempre en colisión con otro “interés”, de lo
cual surge inevitablemente una pugna que solo se decide mediante enga-
ñosos artificios diplomáticos, o con el número de naves o de armas que las
dos naciones pueden llevar al mar o al campo de batalla, o muchas veces
por medio del “interés” particular de una tercera nación, que con sus fuer-
zas poderosas interviene para imponer su “voluntad” y para arrojar su es-
pada en la balanza…, sin ningún respeto a las razones que puedan tener
las otras dos, resulta evidente que las reglas del derecho penal sobre esta
materia se convierten en meras fantasías, mientas surgen alternativamente
la figura del delito o de la virtud cívica, según se triunfe o se pierda…284
Se recrea el ánimo del jurista y su conciencia queda complacida, cuan-
do se sabe que los argumentos y principios sostenidos por él podrán ser li-
bremente presentados ante una junta de jueces, con la certeza de que fría e
imparcialmente serán examinados y discutidos, y que alcanzarán que se
dicte un juicio conforme a los supremos principios de la justicia. Pero
cuando los consejeros son el interés y el miedo, sin amor a lo justo; cuan-
282 Ibidem, parágrafo 3934

do los jueces no son magistrados imparciales, sino las mismas partes inte-
resadas, que buscan la razón de sus decisiones en el cálculo de las propias
fuerzas, de las propias necesidades, de los propios temores o esperanzas,
entonces resultan ciertamente pueriles los esfuerzos del jurista que preten-
de, desde su humilde escritorio, dictar preceptos que nunca serán escucha-
dos por nadie.285
Y si del abstracto campo jurídico pasamos a contemplar el problema de
los delitos políticos desde el punto de vista del sentido moral y de los cas-
tigos, encontraremos las mismas fluctuaciones nos veremos sumidos en
dudas idénticas. Por una parte, a los conspiradores y a los innovadores
políticos se les califica de infames y se les persigue hasta en sus bienes y
en sus hijos; por otra parte, se esparcen flores sobre sus tumbas y se
perpetúa su memoria, como si fueran mártires en biografías y en cánticos
populares; y mientras unos reproducen su efigie para entregarla al verdu-
go, otros la colocan en el muro doméstico como un recuerdo digno de ve-
neración y de llanto. De un lado el estercolero, de otro el altar.286
Como doctrina filosófica estoy convencido de que el derecho penal es
impotente, pues nunca será el árbitro de la gente a quien unos aplauden y
otros execran, porque jamás el derecho punitivo podrá llegar a ser árbitro
de la verdad entre esos aplausos y esas execraciones. Y diré mi última pa-
labra: infortunadamente estoy convencido de que la política y la justicia
no son hermanas, nacidas en una misma cuna, y de que en el campo de los
llamados delitos contra la seguridad del Estado, tanto interna como exter-
na, no existe el derecho penal filosófico; por lo tanto, así como la política,
en su aplicación práctica, siempre le impone silencio al criminalista, así
también, al tratarse de su teoría, le muestra la inutilidad de sus disertacio-
nes y le aconseja que calle.287
Igualmente, Carrara se opone a que el código penal contenga defini-

ciones sobre delitos contra la religión, tales como fueron entre otros:
La herejía que designaba el acto… de separarse de los dogmas de la
religión católica, para profesar un culto distinto… reprobado y anatema-
tizado por la Iglesia. Al respecto hubo penalista que enseñaban que en
este delito, debía castigarse hasta el solo pensamiento, no manifestado
por actos externos.288

“La apostasía que podía consistir en abjurar de la religión en que se

nació o en el hecho que habiéndose inscrito con votos solemnes a la cle-
resia o a una orden monástica, se abjuraba de ella para volver a la condi-
ción de laico”.289
El sacrilegio considerado como toda violación de cosas o personas sa-
gradas, o el ‘“sortilegio” (adivinación) y la “magia” entendida como la
sabiduría adquirida por el comercio con el diablo.
B. Los delitos políticos y los delitos comunes
No obstante la postura de Carrara en el sentido que el derecho penal no

debe incluir en sus definiciones de delitos, las infracciones de naturaleza
política, los clásicos introdujeron “el principio de diferenciación entre los
delitos por motivaciones políticas y los delitos de carácter común”:
El delincuente común se caracteriza por tener móviles que buscan el
beneficio particular y egocéntrico del sujeto individual o colectivo que lo
realiza.
El delincuente político tiene su motivación en ideales altruistas, dirigi-
dos a cambiar la estructura política, económica y social, para cuyo logro
está dispuesto, incluso, a ofrendar su vida.
Los delincuentes políticos actúan contra el orden de dominación ideo-
lógico-jurídico, que mantiene a un determinado sistema de producción.
Por ello, generalmente, en su iter criminis se realizan otros delitos que
pueden ser del orden común, dirigidos a la desestabilización del régimen
opresor, pero que van íntimamente ligados a la consumación del delito
político.
Por su dinámica, el delito político no se da en forma independiente, si-
no que se presenta mínimamente como un delito conexo cuando median
varios hechos delictuosos del orden común, pero que tienen un vínculo
más o menos estrecho con el fin político; y se presenta como un delito
complejo cuando el delito político, único en su materialidad, lesiona ade-
más del orden político, el interés privado.
De ello se deriva que el delincuente político debe ser tratado por la ley
y por los jueces en forma más benigna y subsumiendo todos los delitos
comunes dentro del delito político, de manera que sólo se aplique la pena
289 Renazzi, Elementa juris criminales, t. IV, cap. 3, parágrafo 1. Citado en Carrara,
F., op. cit., nota 139, parágrafo 3272.
que corresponde solamente a este último. Por lo tanto, no deben verse

como una suma de delitos, como en la práctica autoritaria ocurre.
La Escuela Clásica del Derecho Penal fue la expresión de una exigen-
cia normativa de la nueva realidad económica-política representada por
el liberalismo-capitalista. Sus aspectos represivos aparecen motivados
por una sociedad clasista, tendiente a conservar los nuevos privilegios
adquiridos. Por ello, sus principales objetivos son: tutelar la propiedad
privada, la libre iniciativa, los atentados contra el patrimonio y la inje-
rencia del sector público en la vida privada que era considerado como
ilegítimo.290 La persona tenía “libre albedrío” para actuar, conforme o en
contra de ese “ente jurídico” promulgado por los hombres como razón
única y como derecho para todos; pero para ser imputable penalmente
tenía que haber tenido libertad al actuar y conocido previamente la
prohibición o el mandato que contenía la norma jurídica, para haber ad-
quirido conciencia moral .
Así, el derecho clásico de la modernidad diferenció entre el mundo de
lo concreto, lo que es la naturaleza y el mundo del lenguaje del cual hace
parte la normatividad, la cual es subjetiva, susceptible de ser modificada
y sus valores son carentes de toda validez objetiva.
El permanente conflicto entre lo causal y lo normativo, entre lo sensorial y

lo espiritual, se da por terminado de manera lógica mediante la elimina-
ción de lo normativo y lo espiritual. De ello se desprende también que
cuando a la naturaleza se le sustrae todo aspecto normativo, el actuar de-
sinhibido del hombre en su condición natural conduce justamente a lo que,
al ser una infracción para el normativo, puede constituir una profunda sa-
tisfacción existencial para el que actúa más allá del bien y del mal.291
VI. LA MODERNIDAD POSITIVISTA
Con el positivismo filosófico y el darwinismo de finales del siglo XIX,

en Italia se inauguró la “antropología criminal”, que vino a servir como
el pseudo justificador científico del racismo y para mostrar, que en esa
sociedad de la bondad y de las buenas intenciones del contrato social,
290 Ponti, Ganluigi, Programma di Criminología, Milán, Edizioni Librería Cortina,

1974, p. 57.
sólo un enfermo biológico, psicológico o social podía romper la belleza

del concierto y la armonía sociales.
De esta manera, los objetos de estudio de la antropología, de la antro-
pometría y de la genética criminales, se centraron en el hombre hipoevo-
lutivo, el hombre delincuente, para luego convertirse durante el siglo XX
en el objeto de la criminología positivista clínica europea y americana.
Fue sobre este invento el “hombre peligroso social” individualmente
considerado, en quien recayó el peso de los males sociales por conside-
rársele el carenciado bio-psico-social, que no podía hacer parte de la
“normalidad generalizada”. Inicialmente se actuó sobre él para curarlo o
para controlarlo. Sin embargo, para aquellos a quienes el “tratamiento”
no les ha funcionado, les ha estado reservada la etiqueta de “incurables”,
“criminales natos” y consecuentemente se ha llegado a su “eliminación
física”, con la pena de muerte.
El positivismo jurídico introdujo el principio de responsabilidad de au-
tor, porque el transgresor de la norma y el delito, fueron vistos, desde
entonces, como entidades con propia sustantividad y con existencia natu-
ral, diversas a la de los ciudadanos obedientes.
Para que el control social fuera total, se ideó la máxima de que “la ig-
norancia de la ley, no exime de su cumplimiento”, de tal manera que
la norma jurídica promulgada, se convirtió el la justificadora de cual-
quier intervención punitiva de la autoridad sobre los ciudadanos, ya que se
les aplica, aunque ellos no la conozcan. Y lo que es peor, se les imputa
culpabilidad, encontrando nexo causal entre la conducta y el resultado
jurídico, por no comportarse de acuerdo a una norma, que les es desco-
nocida.
Esa versión de la conciencia de lo real positivista, simplificó las for-
mas de incriminación penal y la imposición de las penas, pero a la vez
generalizó un control social, que negó el garantismo de la Escuela Clási-
ca del Derecho Penal y dejó a las personas en estado de indefensión fren-
te a la voluntad de la autoridad.
VII. LA IDEOLOGÍA MARXISTA-ENGELSIANA
Para Marx y Engels la “ideología es una labor sobre ideas concebidas

como entidades con propia sustantividad, con un desarrollo independien-
te y sometidas tan sólo a sus leyes propias”. Ese trabajo implica dar a las
ideas un carácter de objetividad, construyéndolas como “realidad”, no

obstante que obedecen en su formación y evolución, a los procesos dis-
cursivos subjetivos del lenguaje.
En ese mundo del lenguaje religioso, en que se ha vivido por tantos
siglos,
el progreso consistía en elevar las ideas metafísicas, políticas, jurídicas,

morales, y de otro tipo…bajo la esfera de las ideas religiosas o teológicas,
explicando así mismo la conciencia política, jurídica o moral como con-
ciencia religiosa o teológica, y presentando al hombre político, jurídico o
moral, en última instancia “al hombre”, como un “hombre religioso”. Se
partía del imperio de la religión. Poco a poco toda relación dominante
se explicaba como una relación religiosa y se convertía en culto, en culto
del derecho, culto del Estado. Por todas partes se veían dogmas, nada más
que dogmas y la fe en ellos…292
De esa manera, las construcciones y las interpretaciones del mundo

nacían en la ideología hebreo-cristiana y se resolvían con sus mismas re-
glas de construcción ideológica.
Para Marx y Engels la primera premisa de toda historia humana es la
existencia de individuos humanos vivientes. El primer estado de hecho
comprobable, es la organización corpórea de estos individuos y, como
consecuencia de ello, su comportamiento hacia el resto de la naturaleza.
Su diferenciación con los animales está dada entre otras, por la manera
de producir sus medios de vida, con lo cual crea indirectamente su pro-
pia vida material. Lo que son los hombres, coincide con su producción,
tanto con lo que producen como con el modo cómo producen. Lo que los
individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su
producción.293
La sociedad civil abarca todo el intercambio material de los indivi-
duos en una determinada fase de desarrollo de las fuerzas productivas.
La forma de este intercambio se halla condicionada a su vez por la pro-
ducción. Y el grado de división del trabajo, indica el grado de desarrollo
de las fuerzas productivas. La división del trabajo en una nación se tra-
duce, ante todo, en la separación del trabajo industrial y comercial, con
respecto al trabajo agrícola, y con él en la separación de la ciudad y el
292 Marx, C. y Engels, F., op. cit., nota 10, p. 17.

campo, y en la contradicción de los intereses entre una y otro. Su desa-

rrollo ulterior conduce a la separación del trabajo comercial del indus-
trial. Al mismo tiempo, la división del trabajo dentro de las diferentes
ramas, acarrea a su vez, la formación de diversos sectores entre los indi-
viduos que cooperan en determinados trabajos. La posición que ocupan
entre sí, estos diferentes sectores, se halla condicionada por el modo de
explotar el trabajo agrícola, industrial y comercial, de tal forma que ha
habido sistema patriarcal, esclavitud, estamentos y clases. Esas mismas
relaciones se muestran, al desarrollarse el comercio, en las relaciones en-
tre diferentes naciones.294
Las diferentes fases de desarrollo de la división del trabajo, son otras
tantas formas distintas de la propiedad, como lo han sido la propiedad de
la tribu, con el patriarca a la cabeza, los miembros de la tribu y en el lu-
gar más bajo de todos, los esclavos. La propiedad comunal y estatal que
brota como resultado de la fusión de diversas tribus para formar una ciu-
dad, mediante el acuerdo voluntario o por la conquista, y en la que sigue
existiendo la esclavitud. La propiedad feudal o por estamentos basada,
como la propiedad de la tribu y la comunal, en una comunidad, pero a
ésta no se enfrentan ahora, en cuanto clase directamente productora, los
esclavos, como ocurría en la sociedad antigua, sino los pequeños campe-
sinos siervos de la gleba. Y a la par con el desarrollo completo del feuda-
lismo, aparece la contraposición del campo con respecto a la ciudad, y la
jerarquía de la propiedad territorial, que daba a la nobleza el poder sobre
los siervos vinculados a la tierra por una parte, y de otra, el trabajo pro-
pio con un pequeño capital que dominaba el trabajo de los oficiales de
los gremios.295
La organización social y el Estado brotan, constantemente, del proce-
so de vida que tienen determinados individuos; es decir, tal como son,
como actúan, como producen materialmente y como desarrollan sus acti-
vidades bajo determinados límites, premisas y condiciones materiales,
independientes de su voluntad.296
A este respecto, es importante recordar las correlaciones de fuerza que
se dan en la sociedad y que condicionan su organización en torno al po-
der-colaboración o al poder-dominación, y en la medida en que uno u

295 Ibidem, pp. 23 y 24, paráfrasis
otro prevalezca, la conciencia de realidad y el sistema de producción que

se generalicen en la población, condicionará la ideología justificatoria.
En consecuencia, las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión

ideal de las relaciones materiales dominantes concebidas como ideas…
Por ejemplo, en una época y en un país donde se disputan el poder la co-
rona, la aristocracia y la burguesía, en que por tanto se halla dividida la
dominación, se impone como idea dominante la división de poderes, pro-
clamada ahora como “ley eterna”.297
La producción de las ideas y representaciones de la conciencia, apare-
cen al principio directamente entrelazada con la actividad material y el co-
mercio material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. Las
representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres
se presentan todavía aquí, como emanación directa de su comportamiento
material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y como se
manifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la reli-
gión, de la metafísica de un pueblo… Los hombres son los productores de
sus representaciones, de sus ideas; pero los hombres son reales y actuan-
tes, tal y como se encuentren condicionados por un determinado desarro-
llo de sus fuerzas productivas y por el intercambio que a él corresponda,
hasta llegar a sus formaciones más amplias. La conciencia no puede ser
nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proce-
so de vida real… La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideo-
logía y las formas de conciencia que a ellas corresponden, pierden así, la
apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su
propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción
material y su intercambio material, cambian también, al cambiar esta reali-
dad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la concien-
cia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. 298
La vida material de los individuos, que en modo alguno depende de su
simple “voluntad”, su modo de producción y la forma de intercambio, que
se condicionan mutuamente, constituyen la base real del Estado y se man-
tienen como tales en todas las fases en que siguen siendo necesarias la di-
visión del trabajo y la propiedad privada, con absoluta independencia de
la “voluntad” de los individuos. Y estas relaciones reales, lejos de ser
creadas por el poder del Estado, son por el contrario, el poder creador de
él. Los individuos que dominan bajo estas relaciones, independientemente
de que su poder deba constituirse como Estado, tienen que dar necesaria-

298 Ibidem, pp. 25 y 26.
mente a su voluntad condicionada por dichas determinadas relaciones, una

expresión general como voluntad del Estado, como ley-expresión cuyo
contenido viene dado siempre por las relaciones de esta clase, como con la
mayor claridad demuestran el derecho privado y el derecho penal.299
El derecho privado se desarrolla, conjuntamente con la propiedad pri-
vada, como resultado de la desintegración de la comunidad natural. Entre
los romanos, el desarrollo de la propiedad privada y el derecho privado no
acarreó más consecuencias industriales y comerciales, porque el modo de
producción de Roma siguió siendo enteramente el mismo que antes. En
los pueblos modernos, donde la comunidad feudal fue disuelta por la in-
dustria y el comercio, el nacimiento de la propiedad privada y el derecho
privado abrió una nueva fase, susceptible de un desarrollo ulterior... El de-
recho privado proclama las relaciones de propiedad existentes como el re-
sultado de la voluntad general. Los mismos “jus utendi” et “abutendi” ex-
presan, de una parte, el hecho de que la propiedad privada ya no guarda la
menor relación con la comunidad, y de otra parte, la ilusión de que la mis-
ma propiedad privada descanse sobre la mera voluntad privada, como el
derecho a disponer arbitrariamente de la cosa.300
En el campo del derecho penal, como las clases dominadas no tienen

libre arbitrio, la existencia de la ley o del Estado no depende de ellas, co-
mo tampoco depende de ellas el delito, que consiste en la lucha del indi-
viduo aislado contra las condiciones dominantes. El delito corresponde a
las mismas condiciones de esa dominación, es decir, es la negación de
aquello que el dominante ha institucionalizado como sagrado: su ley, su
derecho, su Estado. Los ingenuos que ven en la ley el imperio de una vo-
luntad general dotada de propia existencia y sustantividad, ven en el de-
lito simplemente la infracción de la ley, pero no ven el todo perverso, en
que se enmarcan esos imperativos arbitrarios del poder.
La pena es la retribución por el pecado cometido y tiene sentido en
cuanto representa la expiación por la ofensa a algo sagrado. La pena
constituye la reacción y la autodefensa de lo sagrado contra el “hombre”
infractor. “El código penal sólo existe a través de lo sagrado y desapare-
cería por sí mismo si se renunciara al «castigo»”.301
Por eso, la superación, que se esperaba de la ideología del Estado re-
ligioso en la modernidad, se sigue viviendo bajo la apariencia de una
299 Ibidem, p. 366.
300 Ibidem, p. 69.
teoría política laica, de la cual se deriva como instrumento el derecho

penal, pero en el inconsciente colectivo y en el ejercicio del poder, está
presente en cambio, una teología político-jurídica de carácter sagrado,
en la que el Dios es el depositario de la bondad y la moral únicas, repre-
sentadas en sus normas dogmáticas y en las autoridades establecidas. Por
lo tanto, si Dios muriera, los dominantes perderían su justificación y los
dominados sentirían que se acabaría el presunto orden natural y ético
construido por aquél, porque, para ambos, su ideologización cotidiana si-
gue siendo religiosa cristiana.
VIII. EL NACIMIENTO DE LOS NACIONALISMOS

Y/O LA CULTURA, COMO RAZONES ÚNICAS
Los seguidores del liberalismo formaron frentes contra el autoritaris-

mo y las monarquías absolutas, exigiendo constituciones políticas laicas,
que distribuyeran el poder y acotaran los privilegios, dándole a la nación
el carácter de un ser colectivo superior a las aristocracias. Esas voces
fueron, sistemáticamente, acalladas con la muerte o perseguidas coartán-
doseles, precisamente, aquellos ideales por los cuales propugnaban: la
libertad de reunión y de asociación; la libertad de prensa y de expresión.
1. Concepto y tipos de nacionalismos
“Una nacionalidad es un grupo humano que aspira a formar una na-

ción autónoma o a fundirse, por motivos de afinidad, con una nación ya
existente”.302 Sin embargo, este concepto no fue comprendido con esa
claridad durante el siglo XIX, pues se confundía con la unidad de lengua,
de religión o la pertenencia física a una raza. Sin embargo, en ella está
implícita también la unidad ideológica que nace de los mismos sistemas
de dominación-producción, que crean patrones de identificación entre
los distintos pueblos y que de ser sistemas locales, pasan a convertirse en
nacionalismos trasnacionales. Piénsese en el esclavismo greco y luego
latino, que se convertirá en un nacionalismo llamado Imperio Romano y
que involucró a todo el mundo occidental entonces conocido. De tal
302 Berr, Henry, La evolución de la humanidad. Síntesis colectiva, t. CXXXI: La Eu-
ropa del siglo XIX y la idea de nacionalidad, México, Unión Tipográfica Editorial His-
pano Americana, 1961, p. VII.
suerte que una persona era romana aunque fuera originaria de Iberia, Ju-
dea o Alejandría, como hoy se vislumbra que el capitalismo de las Trece
Colonias, se está convirtiendo en un nacionalismo neoliberal global.
Los nacionalismos generalmente han sido vistos desde tres perspecti-
vas: la voluntarista-subjetivista, la objetivista-naturalista y la ideológica.
a) La “voluntarista-subjetivista”, originada en el pensamiento de la ilustra-

ción francesa, concibe la “nación” como una comunidad jurídico política,
fruto de la voluntad de los individuos que la forman. Así el elemento clave
es la voluntad política de constituirse en nación y no los determinismos
biológicos o culturales;
b) La “objetivista naturalista” desarrollada en Alemania, que considera
a la nación como un ente político por excelencia, que es anterior y está por
encima de los individuos que han nacido no voluntariamente en ella. Por ello,
los ciudadanos deben supeditarse al destino histórico universal de la na-
ción y si ésta logra constituir un Estado-nación, los individuos deben se-
guir imperativamente, las directrices estatales, ocupando cada uno su posi-
ción en el organismo social. 303
Así, la Revolución francesa proclamó la Primera República y la vo-

luntad de los derechos del hombre del presente, pero el romanticismo
alemán le opuso el derecho histórico, fundado en las reglas dictadas por
los hombres del pasado. Esa polaridad fortaleció el principio de las na-
cionalidades.304
Napoleón, en las notas relativas a la lectura de El príncipe,305 respecto
a la forma como podían adquirirse nuevos Estados, escribió que anexaría
la región del Piemonte a Francia y que a las colonias las llamaría “nacio-
nales”. Luchó contra los nacionalismos, y los nacionalismos se le rebela-
ron; no obstante, que los belgas y polacos encontraron en Napoleón la
fuerza de sus nacionalismos. En el Memorial de Santa Helena de 1821
anotó su frustración por no haber hecho de España, Francia e Italia, en
cada uno de ellos un solo cuerpo de nación, y sugería que Alemania, pa-
ra entonces integrada por treinta y nueve principados independientes, lo
303 Mellón, Joan A., “El ultranacionalismo como ideología: fascismos clásicos y
neofascismos”, conferencia en FLACSO y en el Instituto Nacional de Ciencias Penales,
México
304 Weill, George, La Europa del siglo XIX y la idea de nacionalidad, México, Unión
Tipográfica Editorial Hispano Americana, 1961, p. 10, paráfrasis.
305 Maquiavelo, N., op. cit., nota 226, p. 21.
hiciera e Irlanda también, separándose de Inglaterra. A su vez, pugnaba

por el restablecimiento de Polonia.306
No obstante, Francia para la segunda década del siglo XIX, seguía di-
vidida entre dominantes y dominados, e Inglaterra victoriosa contra Na-
poleón, exacerbaba los sentimientos patrióticos y la idea de constituir el
Estado británico.
La Iglesia católica rechazaba la idea del nacionalismo, porque consi-
deraba que todos los hombres unidos en Cristo, eran más fuertes que las
comunidades humanas limitadas por fronteras artificiales. No obstante,
políticamente favoreció las fuerzas nacionalistas irlandesa y belga, para
protegerse de la propaganda protestante y de los dominadores extranje-
ros. El socialismo marxista con su bandera internacionalista de proleta-
rios de todos los países, uníos, también se constituyó en una barrera más
para el desarrollo de los nacionalismos
c) Una versión complementaria de nación la concibe como ideología,
como “un mito, como una representación simbólica de un proyecto polí-
tico colectivo, una comunidad imaginada, pero no por ello menos
real”.307 Su duración en el tiempo dependerá de los postulados de cons-
trucción discursiva, que le den cohesión e identidad como cultura y que
permitan a sus miembros considerarse como nación, en oposición a
otros, que serán vistos como extraños. Esos otros, no necesariamente tie-
nen que ser extranjeros, sino que la ideologización que no acepta la di-
versidad, puede convertir al hermano disidente, en el “enemigo” al inte-
rior del grupo. De ahí que esa autoconsciencia nacional que para ser sí
misma, requiere de la negación de todo otro, ha sido la causa de grandes
procesos de dominación y de muchas guerras de extermino contra el ene-
migo interno y contra el enemigo exterior.
Con lo anterior, se le quitan al concepto de nación, las características
objetivas tradicionales de genealogía común de personas, de necesidad
de un territorio o de unidad étnica o lingüística, para ponerla en el campo
subjetivo de la política y de las ideologías, cuya génesis estará dentro del
llamado triángulo mágico del nacionalismo constituido por los senti-
mientos populares, los sueños de los intelectuales y las prácticas manipu-
ladoras de los políticos.308
306 Weill, G., op. cit., nota 304, p. 35, paráfrasis.

307 Mellón, J. A., op. cit., nota 303, paráfrasis.
308 Idem.
2. Las ideologías nacionalistas: de la psicología social, al racismo
La discusión sobre los nacionalismos se centró según G. Weill, 309 en

dos doctrinas:
a) La que otorgaba como base de motivación, un hecho de la psicolo-
gía social constituido por el consentimiento razonado de los pueblos y
b) La que reducía la nacionalidad a la existencia fisiológica de la raza.
Pero de acuerdo a lo anotado anteriormente, es preciso agregar una
tercera:
c) La doctrina que funda la nacionalidad con base en una ideología,
que puede unificar a miembros de distintas razas y/o comunidades
humanas.
Los nacionalismos y la psicología social
Anota G.Weill, que Gabriel Tardé se dedicó a demostrar que la princi-

pal ley de las sociedades humanas era la imitación y, por ello, las masas
son arrastradas poco a poco por los inventores, los individuos que las
han sabido poner en movimiento. De esta manera, los pocos despertado-
res que predicaban el chequismo en Praga o el croatatismo en Agram
fueron seguidos por sus compatriotas; igualmente, a nivel internacional
los alemanes del 1813 imitaron a los franceses de 1792 y así, con el de-
sarrollo de las vías de comunicación, la imitación se hizo más fácil y fre-
cuente.310
En las cuatro primeras décadas del siglo XIX la pasión nacionalista
fue confundida con el liberalismo y en América Latina se conformaron
las diversas Repúblicas, que no atendieron necesariamente a las diversas
nacionalidades. Sin embargo, el gran movimiento de la Comuna de París
de 1848 que inauguró la Segunda República, dio origen a una nueva eta-
pa de los nacionalismos en Europa, que aunque fracasaron, dejaron hue-
llas profundas para que después de 1870, fueran los mismos gobiernos
monárquicos los que consolidaran las nacionalidades italiana y alemana.
Este periodo se prolongará hasta la Primera Guerra Mundial de 1914, cu-
yo origen se dio precisamente en la zona de los Balcanes, donde la lucha
309 Weill, G., op. cit., nota 304, p. 214.

por los nacionalismos eslavos, bosnios, croatas, serbios, eslovenos tanto

cristianos como musulmanes atraviesan los siglos XIX y XX.
3. Los nacionalismos como pertenencia a las diferentes razas
George Weill manifiesta que la idea de raza es la que inspira al escla-

vismo y considera a Gobineau como el fundador de la teoría política de
las razas, con su obra Ensayo sobre la desigualdad de las razas huma-
nas, en la que se refiere a la raza negra como inferior, apta solamente para el
arte; a la amarilla como provista de cualidades prácticas, hecha para la
vida pacífica y modesta; y a la blanca como la raza superior, nacida para
el mando, única que da a la sociedad nervio, belleza y acción. El ario,
derivado de términos griegos de donde nace la palabra aristócrata, es el
que ha engendrado todo lo que hay de noble, de grande, de fecundo en la
tierra, en lo que se refiere a creaciones humanas. Es netamente superior a
las demás familias de la raza blanca, a la semita y a la camita.311
Por otra parte, su discípulo Vacher de Lapougue, apoyándose en la
antropología manifestó que
la categoría de un pueblo dependía de la cantidad de elementos antropoló-

gicos arios que tuviera, caracterizados por la estatura elevada, el color cla-
ro, los ojos azules, los cabellos rubios y sobretodo el cráneo dolicocéfalo,
pues la lucha por la vida entre braquicéfalos y dolicocéfalos, eran la clave
de la historia. El braquicéfalo, frugal, laborioso, económico, pacífico, por
lo general católico, debe sucumbir ante el dolicocéfalo, conquistador,
aventurero y por lo general protestante, cuya victoria está justificada…
Estoy convencido, añadía, que en el siglo próximo se degollarán a millo-
nes, por uno o dos grados de más o de menos, en el índice cefálico. Por
ese signo, en sustitución del “shiboleth” bíblico y de las afinidades lin-
güísticas, se harán los reconocimientos de nacionalidad.312
No obstante esa posición, el antropólogo Manouvrier demostró que

“el índice cefálico, carácter anatómico hereditario, es común a los indivi-
duos más desiguales de una raza determinada; además que entre dolíco-
céfalos y braquicéfalos hay muchos grados intermedios, y que la oposi-
311 Weill, G., op. cit., nota 304, citando a Gobineau, p. 214, paráfrasis.
312 Lapougue, Vacher de, Revue d’Antropologie,1987, p. 151; citado por Weill, G.,
op. cit., nota 304, p. 221.
ción precisa de los dos grupos a menudo es inexistente”.313 Pero además,

entre los dolicocéfalos hay morenos y rubios, por lo que aquellos, se
convierten en los enemigos a vencer por éstos.
A su vez, Houston Stewat Chamberlain314 publicó en Alemania Las
bases del siglo XIX (1899), e hizo la apología de la grandeza de los pue-
blos germanos, incitándolos a luchar contra los pueblos inferiores, espe-
cíficamente contra los mediterráneos, que habían conseguido engañar a
los germanos corrompiéndolos e imponiéndoles la religión lamentable
del papismo. Sin embargo, estaba convencido que si se defendían por la
selección natural, quedarían vencedores.
4. Los nacionalismos como expresión de una ideología transnacional
Con esta categoría de los nacionalismos ideológicos transnacionales,

que pareciera entrañar un contrasentido, se desea mostrar cómo la polari-
zación particular de un nacionalismo con poder, engendra su universali-
dad; es decir, un fuerte nacionalismo implica imperialismo.
Los contenidos y elementos ideológicos que pueden ser políticos, eco-
nómicos, religiosos o de cualquier orden, sirven al poder, al contrapoder
y también a las masas, que se ven recompensadas al tener esquemas
prefijados para la interpretación de la realidad, liberándolas del estrés y
del esfuerzo intelectual de construir sus propios parámetros, para entender
el mundo. Al construirse una racionalidad aparentemente universal se li-
beran inquietudes e incertidumbres, se construyen parámetros guía de in-
terpretación, se orienta la visión y se concreta el futuro, aunque éste sea
impredecible. Se logra así la comprensión del mundo, disminuyendo su
complejidad.
De ello se deriva el éxito que tienen todas las formas sociales de estig-
matización, pues basta construir la diferencia, el estereotipo del otro con
base en las características de quien es diverso, para que la sociedad se
cohesione contra él, se sienta segura y buena, e identifique al inmigrado,
al negro, o al feo como el hombre delincuente.
313 Weill, G., op. cit., nota 304, p. 222. Citando a Manouvrier, Revue de l’École d’Anthro-
pologie, citado a su vez en L’Anneé sociologique, Francia, vol. 4.
Pero el proceso también puede invertirse, de tal manera que el otro,

pueda ser absorbido por la ideología que lo quiera integrar y entonces lo
convierte en el hermano.
Así, los negros de Etiopía que fueron llevados a Israel en la década de
los ochenta en el siglo XX, por ser considerados descendientes de Salo-
món y la reina de Saba, son hermanos de todos los hebreos del mundo,
así como lo son los demás hebreos que se encuentran en todas las
latitudes.
Tipos de nacionalismos transnacionales
a. Los nacionalismos económicos
Consisten en que la ideologización económica de los súbditos de un

sistema de producción, se homogeneizan en los patrones de comporta-
miento, de vida y de consumo, adquiriendo una cohesión en la concien-
cia de lo real común a todos. En tal situación ya no se requieren las fron-
teras, pues si en un principio fueron útiles para imponer el sistema en los
ámbitos locales, una vez establecidos los flujos económicos y de perso-
nas, comienzan a fluir a través de los límites de la nacionalidad y se
transnacionalizan, como ocurre con la Unión Europea.
Igualmente pasa con los países que se integran económicamente,
pues hoy ya están en acto las “Organizaciones Regionales de Integra-
ción Económica” a las cuales la Organización de las Naciones Unidas
reconoce el estatus de Estado parte, independientemente de los países
que la integran.
b. Los nacionalismos religiosos
Los nacionalismos también se pueden derivar de la cohesión ideológi-

ca religiosa, como es el caso del hebraísmo, que no obstante haber care-
cido por siglos de un territorio, y estar su pueblo esparcido y mezclado
por el mundo, se mantuvo unido por la religión conformando una nación
que es reconocida como existente en todas partes.
Para finales del siglo pasado, en que ya se habían logrado la unidad
italiana, la alemana, la inglesa, y otras, Edmundo de Rothschild comenzó
a financiar la construcción de colonias agrícolas de judíos en Palestina,

el barón de Hirsch promovió la idea de crear colonias judías en América
del Sur, y así se comenzaron las concentraciones de grupos con ideología
hebrea en esas zonas,315 para establecer un Estado judío.
Sin embargo, fue Theodoro Herzl quien comenzó la gran lucha para
que la nación hebrea tuviera un territorio y un Estado, no en cualquier
parte, sino en la patria de los palestinos, abanderándose del sionismo in-
ternacional, creando estrategias de control económico-financieras, políti-
cas y de comunicación en Europa y Estados Unidos, para organizar la
fuerza de su nacionalismo. Apoyado en una fuerte publicidad logró reali-
zar el Congreso Mundial Sionista en Basilea (1897), visitar gobernantes
y crear las condiciones internacionales para que la idea fructificara.
Comenzó, entonces, la promoción de la inmigración judía hacia Pales-
tina, que para entonces estaba bajo el control del Imperio Otomano, pero
que después de la Primera Guerra Mundial, pasó al dominio del Imperio
Británico. En noviembre de 1947 la Asamblea General de las Naciones
Unidas votó por el establecimiento de dos estados en Palestina, uno
árabe y otro judío, que no fue aceptado por los árabes. No obstante, en
1948, estando dadas las condiciones políticas, económicas y administra-
tivas, los británicos decidieron terminar su mandato sobre Palestina, y Da-
vid Ben-Gurion leyó la declaración que estableció al estado de Israel.316
Otro ejemplo de nacionalismo ideológico religioso, lo constituye el
cristianismo romano que ha pervivido a través de las fronteras de los paí-
ses, más allá de la caída de los Estados pontificios, y permaneció sin te-
rritorio hasta los Tratados de Letrán firmados con Benito Mussolini en el
siglo XX, manteniéndose como un imperio de dominación de millones
de conciencias.
En consecuencia, los procesos ideológicos y de dominación-produc-
ción pueden constituir nacionalismos, dado que esos procesos determi-
nan la conciencia de realidad y la racionalidad colectiva, de las socieda-
des civiles sometidas a ellos. Los diversos sistemas de producción
esclavista, feudal, capitalista, nacional socialista y comunista, al confor-
marse han constituido unidades ideológicas que han constituido naciona-

316 Aguirre, Pedro (coord.), Sistemas políticos y electorales contemporáneos: Israel,
México, Instituto Federal Electoral, 1999, pp. 15-17, paráfrasis.
lismos y que han tenido inicialmente espacios locales y luego transnacio-

nales, al ampliar su espacio vital.
Generalmente, el proceso de expansión imperialista se ha iniciado con
la necesidad de ampliar el territorio, en el que se pueda reproducir el sis-
tema de producción. El capitalismo protestante de las Trece Colonias se
basó en la ideología del destino manifiesto, según la cual las tierras ame-
ricanas eran la tierra prometida a ellos, por Dios. Por eso, su sistema de
trabajo, de ahorro y de buenas obras, debía ser impuesto por ellos, a to-
dos los demás pueblos del mundo. El espacio vital se estableció com-
prando territorios a los fuertes y arrebatándoselos a los débiles, enarbo-
lando al principio la doctrina Monroe. Logrando a pesar de México,
alcanzar las costas del pacífico. A pesar de España, tomó las islas de las
Filipinas, la Florida, Cuba y Puerto Rico; a pesar de Colombia, el Istmo
de Panamá. A pesar de la América Latina impuso su capitalismo y lo
mantuvo durante el siglo XX a sangre y fuego, con la doctrina de la se-
guridad nacional, usando todos los medios legítimos e ilegítimos para
defenderlo del comunismo, en connivencia con las oligarquías naciona-
les e internacionales. Y a pesar de todos los pueblos, su nacionalismo
neoliberal se ha convertido en el único en el mundo, al inicio del siglo
XXI.317
Hoy, el nuevo auge del nacionalismo se explicaría, a nivel mundial, por-

que ese modelo industrial-desarrollista (neoliberal global), produce inde-
fectiblemente por todo el planeta, lo mismo que ocasionó en Europa ante-
riormente: Desarrollo económico, polarización clasista de la riqueza
creada, conflictos sociales y desaparición de las culturas tradicionales. To-
do ello crea unas necesidades psicológicas que los idearios nacionalistas
se apresuran a utilizar como autoafirmación político cultural comunitaria
de unos atomizados individuos, sometidos a poderosas fuerzas económi-
cas que están transformando irreversiblemente su existencia.318
De esa forma, una ideología puede dar origen a un grupo humano

cohesionado por ella, que en determinadas circunstancias pueda consti-
tuirse como una unidad nacional-transnacional, o un nacionalismo globa-
317 Cfr. Sánchez, A., Derechos humanos, seguridad pública y seguridad nacional,
México, Instituto Nacional de Ciencias Penales, p. 83.
318 Mellón, J. A., op. cit., nota 303, el paréntesis es nuestro.
lizado no importando si cuenta o no con territorio, o si pertenece a una o

a varias razas.
IX. DEL NACIONALISMO AL FASCISMO
El sistema ideológico que valora a uno, construye la diferencia negati-

va para desvalorizar a otro; por eso, basta promover la noción de bondad
de unos, para que por exclusión, se considere la maldad de los demás. De
ahí al totalitarismo, no hay sino diferencias de grado y de oportunidad.
El fascismo es una ideología filosófico-política interclasista con gran
capacidad de seducción social,
que constituye el envés de la ilustración y requiere ser estudiada para pre-

ver su resurgimiento, pues siempre está presente y depende de las circuns-
tancias históricas de crisis, para su manifestación y desarrollo. El fascismo
clásico (1918-1945) se ha constituido como una contrarrevolución revolu-
cionaria en el plano político y cultural, mas no en el económico y social.
Ha aceptado las pautas de la modernidad, respecto a la sociedad de masas
y de la técnica, intentando poner la economía al servicio de la política, res-
petando el sistema y las jerarquías sociales y planteando una revolución
total cultural y política con base en la ideología capitalista, para superar
las disfuncionalidades y la anomia de las sociedades liberales-industriales.
Presenta características propias respecto a regímenes bonapartistas ante-
riores, a las dictaduras militares y a los regímenes corporativistas católi-
cos. La clave de las diferencias está en el grado de control sociopolítico y
de movilización ideológica de la población, en función de proyectos polí-
ticos imperialistas, que son para Joan Anton Mellón,319 la esencia del fas-
cismo clásico. En consecuencia, desde esa perspectiva, sin la finalidad im-
perialista, podrá haber dictadura totalitaria, pero no habrá fascismo.
El inicio del siglo XXI está viendo renacer las estrategias que motiva-
ron a Adolfo Hitler para superar la crisis de acumulación, en la gran
Depresión de 1929-1932 y sobreponerse al derrumbe de la legitimidad
política que de ella se derivaba. La solución económica de los nacio-
nal-socialistas es lo que hoy, con otras modalidades, se ha concretizado
como la Unión Europea: Un bloque regional de poder controlado por
las transnacionales alemanas, el Banco Central alemán y el ejército ale-
319 Idem.
mán.320 “La solución económica de George W. Bush para aprovechar la

actual crisis capitalista reside en la formación de un bloque global de
poder, dominado por las transnacionales estadounidenses, el Banco Cen-
tral de los Estados Unidos y las Fuerzas Armadas del imperio”.321
Todo fascismo se nutre de una razón única, de jerarquías, de capacita-
ción para la obediencia a la autoridad, de actividades fijas y reglamenta-
das durante la vida de sus miembros; de la imposición de sanciones, de
horas de trabajo y horas de reposo y no es necesario que estén armados.
El nuevo nacionalismo fascista francés, como ejemplo, busca recupe-
rar los valores de la civilización cristiana occidental, manteniendo el
principio de autoridad y las jerarquías que de ello emanan. Los enemigos
son la sociedad multiconfesional, el materialismo y el individualismo,
el totalitarismo y la corrupción, el mundialismo que provoca inmigra-
ción, islamismo y americanización. Los medios de lucha consisten en
rehabilitar la noción de legítima defensa del pueblo francés contra los
demás. Reservar los servicios y ayudas sociales sólo para los naciona-
les y expulsar sistemáticamente a los delincuentes extranjeros e impedir
que los menores delincuentes inmigrantes puedan adquirir la nacionali-
dad francesa. Restablecer las fronteras nacionales y luchar contra la cuo-
ta sexual y étnica, contra la preferencia extranjera y el comunitarismo.322
Esa perspectiva nacionalista está presente en todos los países centra-
les. Han sido así y no han dejado de ser. El peligro está en que puede
dispararse como acción defensiva, unilateral o colectiva.
Todo lo visto hasta aquí nos demuestra que la razón única ha estado
presente en todos los momentos de la historia, con pequeños periodos de
silencio o de tolerancia hacia otras razones. Siempre ha estado ahí, ha
permanecido y se ha reinventado continuamente. Ante las pluralidades
ideológicas que han permitido las comunicaciones a finales del siglo XX,
la razón única reacciona hoy, una vez más, en forma beligerante y totali-
zadora.
320 Dieterich S., Heinz, “Bloque global de poder”, El Universal, sección Opinión, 30
de marzo de 2002, p. 23 A, paráfrasis.
321 Idem.
322 MNR. Documentos del Movimiento Nacional Revolucionario, Bruno Megret,
Francia, 1999. Mellón, J. A., op. cit., nota 303, paráfrasis.
X. DEL NACIONALISMO AL CONFLICTO DE CULTURAS
El control social, entonces, ha pasado de ser individual a convertirse

en colectivo, más aún en un mundo que se ha globalizado.
Los conflictos modernos en Occidente, como se ha visto, ocurrieron
entre príncipes o soberanos absolutos, legales o ilegales, en busca de te-
rritorios para la expansión económica e ideológica. Pero al terminar la
“guerra fría” y erigirse Occidente como la razón única, entonces se con-
vierte en enemigo, todo lo que no se enmarque en la racionalidad occi-
dental.
Huntington, S. plantea la hipótesis, que la principal fuente de conflicto en

este nuevo mundo no será fundamentalmente ideológica ni económica. El
carácter tanto de las grandes divisiones de la humanidad como de la fuente
dominante de conflicto será ‘cultural’. Las naciones-estado seguirán siendo
los agentes más poderosos en los asuntos mundiales, pero en los principa-
les conflictos políticos internacionales se enfrentarán naciones o grupos de
civilizaciones distintas; el choque de civilizaciones dominará la política
mundial. Las líneas de ruptura entre las civilizaciones serán los frentes de
batalla del futuro.323
El mismo autor define a la civilización como una entidad cultural. Los

grupos religiosos, étnicos y las nacionalidades tienen culturas distintas
con niveles diferentes de heterogeneidad idiosincrática, que las distin-
guen de otros ajenos. Pero los japoneses, los árabes, los chinos o los oc-
cidentales constituyen verdaderas civilizaciones definidas por elementos
objetivos comunes como la historia, el idioma, la religión, las costum-
bres, las instituciones y por auto-identificación subjetiva de las personas.
Una civilización es por tanto la organización cultural más alta de perso-
nas, y el nivel de identidad cultural individual más amplio.324
Durante la guerra fría el mundo se dividió en primero, segundo y tercer
mundo. Esa división ya no resulta pertinente. Hoy es mucho más lógico
agrupar a los países en función de su cultura y civilización que hacerlo se-
gún sus sistemas políticos y económicos, o de su grado de desarrollo.325
323 Huntington, S. P., “¿Choque de civilizaciones?”, Foreign Affairs en Espa-

ñol, verano de 1993, tomado de internet, p. 1.
325 Ibidem, p. 3.
La identidad de civilización será cada vez más importante en el futuro,

y el mundo estará conformado en gran medida por la interacción de siete u
ocho civilizaciones principales: occidental, confuciana, japonesa, islámi-
ca, hindú, eslava ortodoxa, latinoamericana y, posiblemente, la civiliza-
ción africana. Los conflictos más importantes del futuro se producirán en
las líneas de ruptura que separan a estas civilizaciones unas de otras.326
Ejemplos recientes lo constituyen las guerras y los bombardeos contra

países árabes y la guerra de los Balcanes, que se han caracterizado por
ser una lucha entre el cristianismo de Occidente y el islamismo.
El choque de civilizaciones se produce así en dos niveles. En el nivel mi-

cro, grupos contiguos situados en las líneas de ruptura de las civilizacio-
nes luchan, en ocasiones con violencia, por controlar el territorio y a los
demás. En el nivel macro, estados de civilizaciones distintas compiten por
el poder económico y militar relativo, el control de las instituciones inter-
nacionales y de terceros, y promueven competitivamente sus valores polí-
ticos y religiosos particulares.327
El regionalismo económico aumenta. Entre 1980 y 1989, las proporcio-
nes del comercio intrarregional total se elevaron de 51 a 59% en Europa,
de 33 a 37% en el Este de Asia y de 32 a 36% en América del Norte. Es
probable que la importancia de los bloques económicos regionales conti-
núe creciendo en el futuro. Por una parte, el éxito del regionalismo econó-
mico reforzará la conciencia de la propia civilización. Por otra, resultará
exitoso sólo cuando se asiente sobre una civilización común. La Comuni-
dad Europea se apoya sobre una base compartida de cultura europea y
cristianismo occidental. El éxito del Tratado de Libre Comercio de Améri-
ca del Norte dependerá de la convergencia, hoy en marcha, de las culturas
mexicana, canadiense y estadounidense.328
En consecuencia, en la globalización actual, en lugar de una homoge-

neización total, es probable la conformación de diversos bloques econó-
micos, por regiones económico-culturales, dependiendo de las simetrías
que compartan del mercado.
326 Ibidem, p. 7.
327 Idem.
328 Idem.
CAPÍTULO SÉPTIMO
El control selectivo global de nacionalismos y grupos sociales
I. Principios del derecho penal transnacional. Concepto y pre-
misas teóricas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
II. El control social posmoderno . . . . . . . . . . . . . . . . 175
III. Los principios de la inclusión político-jurídica penal, en el
control social posmoderno . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
IV. En síntesis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
V. Discusión final . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
CAPÍTULO SÉPTIMO

El control selectivo global de nacionalismos y de grupos sociales
I. PRINCIPIOS DEL DERECHO PENAL TRANSNACIONAL.

CONCEPTO Y PREMISAS TEÓRICAS
El sistema de política criminal global lo conceptualizaremos como una

estructura cerrada económica e ideológico-jurídica penal, cuyas reglas de
construcción son las mismas que originan su auto-reproducción, de tal
manera que excluyen cualquier otra motivación o influencia extraña. De
ahí, que para ser y desarrollarse como sistema requieren la negación y
supresión de todo otro que le sea diferente, por lo cual sus características
son las siguientes:
a) El “sistema cerrado al construir su universal inclusión, requiere de

la creación de diferencias que les permitan tener identidad frente a
otro u otros y por ello es excluyente”. De ahí que, al crearse una
universal inclusión como valor, se genera a su vez un disvalor que
se erige como universal exclusión. Entonces, el otro excluido se
convierte en el “enemigo”, que debe ser controlado o destruido, de-
pendiendo de la funcionalidad que juegue para el mantenimiento
de la cohesión de la inclusión.
b) “La evolución del sistema productivo provoca el acomodamiento
de la ideología-derecho que le sirve para justificarlo”. El sistema de
producción capitalista produjo la ideología liberal de la modernidad
y en la actualidad, el sistema productivo neoliberal está producien-
do el sistema ideológico-jurídico posmoderno.
En la modernidad capitalista, el Estado como parte fuerte del contrato

social produjo un derecho que ocultó la forma de explotación. Si se acepta
173
que, del poder no pueden esperarse buenas intenciones, entonces el dere-

cho moderno se construyó como “libertario”, a sabiendas de que oculta-
ba su mala fe.
En la posmodernidad neoliberal la radicalización del sistema pro-
ductivo está produciendo a su vez la radicalización del sistema políti-
co-jurídico penal y de represión incluso de hecho, pero ahora ya no es
oculto, sino abierto, agresivo y cínico, porque convierte en “derecho
del dominante”, aquello que la modernidad consideró “violación de ga-
rantías individuales”.
c) Para que los sistemas económico, políticos o jurídico funcionen co-

mo tales y pervivan están auto-condicionados por su posibilidad de
auto-reproducción y auto-control, mediante su propia capacidad pa-
ra controlar el ambiente, a través del control de sí mismos. Sólo así
será posible que el sistema sea racional, porque si se vuelve vulne-
rable respecto del ambiente o respecto a otros sistemas económicos,
políticos, jurídicos u otros, pierde el control propio y se vuelve irra-
cional.329 Lo racional aquí no implica que sea ético en el sentido de
reconocer al otro diverso, sino en el sentido de obedecer y compor-
tarse con base en sus propias reglas de construcción de su discurso.
Es decir, si un sistema se deja penetrar por otro u otros, pierde su

esencia y se desnaturaliza; deja de ser sistema cerrado para convertirse
en otra cosa, influida por las más diversas circunstancias que lo convier-
ten en asistemático. Por lo tanto, el sistema de producción-dominación y
el sistema ideológico-jurídico que lo justifica, tienen que mantenerse ce-
rrados y reproducirse a partir de sí mismos, auto-motivándose y creando
las evoluciones que le permitan su permanencia en el tiempo y la posibi-
lidad de dirigir su auto-control.
329 González V., A. “Teoría de sistemas y seguridad pública” Revista Iter Criminis,
México, Instituto Nacional de Ciencias Penales, núm. 1, 1998, p. 133. Cfr. Giorgi, R. de,
Redes de la inclusión, México, Porrúa, UNAM, Facultad de Ciencias Políticas, 1997: “En
la sociedad moderna las únicas posibilidades de control están dadas por la auto-irritación
de los sistemas sociales particulares en las condiciones de la simultaneidad universal del
suceder y del producirse de sus eventos. El incremento de la sensibilidad está conecta-
do con la imprevisibilidad de los comportamientos de los sistemas particulares y con la
impenetrabilidad de sus construcciones del ambiente. Se produce así, no tanto una posi-
bilidad de regulación universal, sino más bien una posibilidad de auto-control de los sis-
temas especificados con base en las funciones”.
EL CONTROL SOCIAL POSMODERNO 175
El sistema de producción-dominación capitalista al final del siglo XX

comenzó a auto motivarse para lograr la salida económica neoliberal y
en consecuencia está auto produciendo las modificaciones del sistema
ideológico-jurídico que lo legitima.
d) La universal inclusión del control formal penal posmoderno, intro-

duce un grave problema que se presenta al universalizarse una sola
razón, que implica la exclusión de muchas otras razones y de gran-
des masas humanas. Por lo tanto, el conflicto ya no será local, sino
global, porque las culturas de inclusión y exclusión se encuentran
esparcidas en diferentes países y continentes. Por lo tanto el control
social dejará de hacerse de manera individual y local, para conver-
tirse en el un control de grupos y culturas, aún transnacionales.
II. EL CONTROL SOCIAL POSMODERNO
La posmodernidad político-jurídica consiste en la imposición de re-

glas de control social internacional que hacen los países centrales, a los
Estados periféricos, obligándolos a pasar de la premodernidad en que
viven, a la posmodernidad del control legal y de facto, extraterritorial.
A las políticas posmodernas no les importa cuidar las formalidades de
las libertades civiles en que teóricamente descansaba el liberalismo capi-
talista moderno. La simulación de las garantías individuales y de los de-
rechos humanos, quedó en el pasado. Aunque no se toleran las dictadu-
ras abiertas, al estilo latinoamericano del siglo XX,330 se han promulgado
legislaciones que en la modernidad eran consideradas de excepción, ins-
titucionalizándolas como el derecho cotidiano y permanente, para legiti-
mar y dar cauce jurídico a las nuevas necesidades de control.
Para ello, en la práctica se renuncia a los principios generales del de-
recho moderno y se construyen legitimaciones jurídicas que legalizan el
actuar abusivo de la autoridad. Se han militarizado silenciosamente las
instituciones estratégicas y se ha desarrollado la tecnología de la vigilan-
cia cercana y permanente del ciudadano, a través de la policía.
330 Cfr. Sánchez S., A., Derechos humanos, seguridad pública y seguridad nacional,
México, Instituto Nacional de Ciencias Penales, 2000. Cfr. González Vidaurri, Alicia,
“Globalización, post-modernidad y política criminal”, Revista Brasileira de Ciencias
Criminais, Sao Pablo, Brasil, Instituo Brasileiro de Ciéncias Criminais, IBCCRIM, año 9,
octubre-diciembre de 2001, pp. 9-32.
Una policía militarizada y redimensionada en cuerpos especializados

para cada uno de los problemas que afecten la seguridad nacional del
nuevo orden económico mundial. Los objetivos de control son los gran-
des flujos financieros de la economía informal y su blanqueo, que se han
consolidado en las leyes contra la delincuencia organizada; la corrupción
de los servidores públicos; el tráfico ilícito de migrantes, y finalmente, si
se observa la inclusión en México del delito de “terrorismo” como de de-
lincuencia organizada y la exclusión del carácter político de algunos deli-
tos, se puede afirmar que otro objetivo de control y represión es la rebe-
lión de los excluidos.
Curiosamente, la Organización de las Naciones Unidas, que por un
tiempo defendió los derechos humanos, hoy está al servicio de los intere-
ses neoliberales, acabando la esperanza político-jurídica moderna, a tra-
vés de tratados y convenciones internacionales que convierten en dere-
cho exclusivo del dominante, lo que la modernidad consideró como
garantías para proteger a los ciudadanos del abuso de poder.
III. LOS PRINCIPIOS DE LA INCLUSIÓN POLÍTICO-JURÍDICA

PENAL, EN EL CONTROL SOCIAL POSMODERNO
Con el advenimiento del Estado neoliberal surgió inicialmente la ne-

cesidad de controlar los capitales de la economía informal y los delitos
políticos que traspasan las fronteras del mundo global. Con esos objeti-
vos se adoptó en Viena, Austria, el 20 de diciembre de 1988, la Conven-
ción de las Naciones Unidas contra el Tráfico Ilícito de Estupefacientes
y Sustancias Psicotrópicas331 que vino a fijar los principios del control
formal posmoderno transnacional.
Con esa Convención, que es vinculante jurídicamente para México,
pues adquirió rango constitucional en virtud del artículo 133 de nuestra
carta magna,332 los países firmantes pierden su soberanía jurídica, no só-
lo en lo relacionado con delitos de narcotráfico, sino sobre cualquier
otro tipo de delitos organizados, aunque éstos tengan carácter político,
331 Esta Convención fue ratificada por México y promulgada a través del Diario Ofi-
cial de la Federación el 5 de septiembre de 1990, en que aparece su texto completo.
332 Artículo 133, Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos: “Esta Cons-
titución, las leyes del Congreso de la Unión que emanen de ella y todos los tratados que
estén de acuerdo con la misma, celebrados y que se celebren por el Presidente de la Re-
pública, con aprobación del Senado serán la Ley Suprema de toda la Unión....”.
porque la Convención prohíbe que a un delito se le dé ese carácter, aun-

que en derecho lo sea.
Con la Convención, se invierte toda la racionalidad jurídica de la
modernidad que se había decantado a lo largo de los últimos dos siglos
respecto a la territorialidad de la ley y a los principios generales de dere-
cho,333 de tal manera que de ella se pueden derivar los nuevos principios
del derecho penal posmoderno transnacional siguientes así:
a) Principio de incriminación penal por sólo sospecha: La moderni-
dad exigía la realización de una conducta que transgrediera una norma
jurídica. Para la posmodernidad contenida en la Convención, basta con la
sospecha de que alguien está involucrado en la delincuencia organizada,
para incriminarlo, detenerlo y arraigarlo. Para ello, basta con presumir
“de las circunstancias objetivas del caso”, la intención, el conocimiento o
la finalidad de los elementos que constituyen los delitos que la conven-
ción define, para atribuirlos a título de responsabilidad penal a una per-
sona (ver la Convención, artículo 3o., numeral 3). 334
b) Principio de utilización de la analogía en materia de penal: La
modernidad la excluía del derecho penal, pero la Convención la admite
para agravar los delitos, cuando al sujeto imputado se le conozcan decla-
raciones de culpabilidad anteriores, por delitos análogos a los que se le
incriminan, ya sea por tribunales extranjeros o del propio país (artículo
3o., numeral 5, h).335
c) Principio de discrecionalidad de las autoridades: El derecho mo-
derno la prohibía y solo permitía a los servidores públicos hacer lo que la
norma expresamente les autorizaba. La posmodernidad global alienta a
las partes firmantes para que todas las normas permitan “discreciona-
333 Cfr. Saavedra, E. y Olmo, R. del, La Convención de Viena y el narcotráfico,

Bogotá, Editorial Temis, 1991. Cfr. González Vidaurri, Alicia, op. cit., nota anterior,
pp. 16-19.
334 Convención de las Naciones Unidas contra el Trafico Ilícito de Estupefacientes y
Sustancias Sicotrópicas. Artículo 3o. Delitos y Sanciones, numeral 3: El conocimiento, la
intención o la finalidad requeridos como elementos de cualquiera de los delitos enuncia-
dos en el párrafo 1 del presente artículo podrán inferirse de las circunstancias objetivas
de caso.
Sustancias Sicotrópicas. Artículo 3o. Delitos y Sanciones, numeral 5, inciso h: Una de-
claración de culpabilidad anterior, en particular por delitos análogos, por tribunales ex-
tranjeros o del propio país, en la medida en que el derecho interno de cada una de las
Partes lo permita.
lidad” en las autoridades, conforme al derecho interno y se ejerza con la

máxima eficacia para el enjuiciamiento de los delitos contenidos en
la convención (artículo 3o., numeral 6).336
d) Principio de no utilización de los beneficios penitenciarios: La mo-
dernidad inventó los sustitutivos penales y los beneficios penitenciarios.
La posmodernidad de la Convención recomienda que dada la gravedad
de los delitos enumerados en el artículo 3o. párrafo 1o., los tribunales y
las autoridades deben demorar los beneficios de libertad anticipada o
de la libertad condicional (artículo 3o., numeral 7).337 Si la modernidad
alcanzó el momento en que las prisiones fueron abiertas o semi-abiertas, la
posmodernidad instituye la prisión de máxima seguridad.
e) Principio de no prescripción de la acción penal ni de la pena. Se
exhorta a las partes para que prolonguen los plazos para evitar que pres-
criban los delitos y las penas (artículo 3o., numeral 8).338
f) Principio de negación del concepto teórico de delito político, la
Convención rechaza que a cualquier delito en ella contenido, se le califi-
que como político, o se alegue que está políticamente motivado (artículo
3o., numeral 10).339

Sustancias Sicotrópicas. Artículo 3o. Delitos y Sanciones, numeral 6: “Las partes se esfor-
zarán por asegurarse de que cualesquiera facultades legales discrecionales conforme a su
derecho interno relativas al enjuiciamiento de personas por los delitos tipificados de con-
formidad con el presente artículo se ejerzan para dar la máxima eficacia a las medidas des-
tinadas a hacer cumplir la ley respecto de esos delitos teniendo debidamente en cuenta la
necesidad de ejercer su efecto disuasivo en lo referente a la comisión de esos delitos”.
337 Convención de las Naciones Unidas contra el Tráfico Ilícito de Estupefacientes y
Sustancias Sicotrópicas. Artículo 3o. Delitos y Sanciones, numeral 7: “Las partes velarán
por que sus tribunales o demás autoridades competentes tengan en cuenta la gravedad de
los delitos enumerados en el párrafo I del presente artículo y las circunstancias enumera-
das en el párrafo 5 del presente artículo al considerar la posibilidad de conceder la liber-
tad anticipada o la libertad condicional a personas que hayan sido declaradas culpables
de alguno de estos delitos”.
Sustancias Sicotrópicas. Artículo 3o. Delitos y Sanciones, párrafo 8: “Cada una de las
Partes establecerá, cuando proceda, en su derecho interno un plazo de prescripción pro-
longado dentro del cual se pueda iniciar con el procesamiento de cualquiera de los deli-
tos tipificados de conformidad con el párrafo I del presente artículo. Dicho plazo será
mayor cuando el presunto delincuente hubiese eludido la administración de justicia”.
Sustancias Sicotrópicas. Artículo 3o. Delitos y Sanciones, párrafo 10: “A los fines de la
cooperación entre las Partes previstas en la presente Convención en particular la coope-
g) Principio de que la carga de la prueba es para el acusado: Rom-

piendo la racionalidad jurídica moderna se invierte la “carga de la prue-
ba”, de manera que si antes eran los agentes de la administración de
justicia, quienes debían probar que una persona había cometido un deli-
to, ahora se impone a un “sospechoso”, la obligación de probar la prove-
niencia lícita de sus bienes, o probar que “no sabía” de la proveniencia
ilícita de los mismos. Esto es, se impone al acusado, presentar la Prueba
Negativa, que en teoría de las pruebas es imposible. Así, aunque el ciu-
dadano posea bienes de buena fe, pero no pueda probarlo, siempre será
un sujeto susceptible de ser incriminado como delincuente, quedando an-
te la norma y las autoridades, en total estado de indefensión (artículo 3o.,
numeral 1, ordinal b).340
h) Principio de la competencia jurídico-penal transnacional: los paí-
ses firmantes se obligan a declararse competentes de los delitos que defi-
ne la convención, comprometiéndose a conceder la extradición cuando
sean requeridos, y si la parte requerida no lo extradita, deberá juzgar al
sujeto de acuerdo a sus leyes, que serán las establecidas en la Conven-
ción (artículo 4o., numeral 2).341
ración prevista en los artículos 5, 6, 7 y 9 los delitos tipificados de conformidad con el

presente artículo no se considerarán como delitos fiscales o como delitos políticos ni co-
mo delitos políticamente motivados, sin perjuicio de las limitaciones constitucionales y
de los principios fundamentales del derecho interno de las Partes”.
Sustancias Sicotrópicas. Artículo 3o. Delitos y Sanciones, numeral 1 ordinal b subnumeral
i: “La conversión o la transferencia de bienes a sabiendas de que tales bienes proceden de
alguno o algunos de los delitos tipificados de conformidad con el inciso a) del presente pá-
rrafo, o de un acto de participación en tal delito o delitos, con el objeto de ocultar o encu-
brir el origen ilícito de los bienes o de ayudar a cualquier persona que participe en la comi-
sión de tal delito o delitos, a eludir las consecuencias jurídicas de sus acciones”.
Sustancias Sicotrópicas. Artículo 4o. Competencia, numeral 2: “Cada una de las partes:
a) adoptará también las medidas que sean necesarias para declararse competente respecto
de los delitos que haya tipificado de conformidad con el párrafo 1 del artículo 3 cuando
el presunto delincuente se encuentre en su territorio y dicha Parte deniegue su extradi-
ción a otra basándose en que: i) el delito se ha cometido en su territorio o a bordo de una
nave que enarbole su pabellón o de una aeronave matriculada con arreglo a su legislación
en el momento de cometerse el delito; o ii) el delito ha sido cometido por un nacional su-
yo; b) podrá adoptar también las medidas que sean necesarias para declararse competente
respecto de los delitos que haya tipificado de conformidad con el párrafo que del artículo
3o. cuando el presunto delincuente se encuentre en su territorio y dicha Parte deniegue su
extradición a otra”.
i) Principio de extradición universal: Si no existe tratado entre las

partes, la Convención se erige como fundamento jurídico, para proceder
a la misma, simplificándose los “requisitos probatorios”. Las normas son
abiertas y, por tanto, en ellas cabe la extradición también de ciudadanos
nacionales. Igual ocurre con la detención de personas en “casos de ur-
gencia” en el país requerido, sólo porque así lo solicita el país requirente
(artículo 6o., numerales 5, 6, 8).342
j) Principio de eficacia extra-territorial de sentencias extranjeras: Si
el país requerido niega la extradición, el país requirente puede también
juzgar en ausencia a la persona no extraditada y solicitar al Estado reque-
rido, que ejecute en su territorio la sentencia extranjera emitida por el
Estado requirente (artículo 6o., numerales 9 y 10).343

Sustancias Sicotrópicas. Artículo 6o. Extradición, numeral 5: “La extradición estará sujeta
a las condiciones previstas por la legislación de la Parte requerida o por los tratados de ex-
tradición aplicables, incluidos los motivos por los que la Parte requerida puede denegar la
extradición”. Numeral 6: “Al examinar las solicitudes recibidas de conformidad con el pre-
sente artículo, el Estado requerido podrá negarse a darles cumplimiento cuando existan
motivos de peso que induzcan a sus autoridades judiciales u otras autoridades competentes
a presumir que su cumplimiento facilitaría del procesamiento o el castigo de una persona,
por razón de su raza, religión, nacionalidad opiniones políticas o que se ocasionarían per-
juicios por alguna de estas razones a alguna persona afectada por la solicitud”. Numeral 8:
“Con sujeción a lo dispuesto en su derecho interno y en sus tratados de extradición, la par-
te requerida podrá, haberse cerciorado de que las circunstancias lo justifican y tienen ca-
rácter urgente, y a solicitud de la Parte requirente, proceder a la detención de la persona
cuya extradición se solicite y que se encuentre en su territorio o adoptar otras medidas ade-
cuadas para asegurar su comparencia en los tramites de extradición”.
Sustancias Sicotrópicas. Artículo 6o. Extradición, numeral 9o.: “Sin perjuicio del ejercicio
de cualquier competencia penal establecida de conformidad con su derecho interno, la Par-
te en cuyo terriroio se encuentre un presunto delincuente deberá, a) si no lo extradita por
un delito tipificado de conformidad con el párrafo 1 del articulo 3, por los motivos enun-
ciados en el inciso a) del párrafo 2 del artículo 4, presentar el caso ante sus autoridades
competentes para enjuiciarlo, salvo que se haya acordado otra cosa con la Parte requirente.
b) si no lo extradita por un delito de ese tipo y se ha declarado competente en relación con
ese delito de conformidad con el inciso b) del párrafo 2 del artículo 4, presentar el caso an-
te sus autoridades competentes para enjuiciarlo, salvo que la Parte requirente se oponga a
efectos de salvaguardar su competencia”. Numeral 10: “Si la extradición solicitada con el
propósito de que se cumpla una condena se deniega basándose en que la persona objeto de
la solicitud es nacional de la Parte requerida, ésta, si su legislación lo permite y de confor-
midad con los requisitos de dicha legislación, previa solicitud de la Parte requirente, consi-
k) Principio traslado internacional de testigos: Las partes podrán de-

tener personas consideradas testigos y mandarlas de un país a otro y se
procederá de la misma forma si esos testigos están privados de la liber-
tad, con el fin de integrar investigaciones, o intervenir en actuaciones
procesales de cualquier tipo (artículo 7o., numeral 4).344
l) Principio de la apropiación de los decomisos en función de su terri-
torialidad: En materia de decomisos, que se presentan como factor pre-
dominante en la Convención, se muestra un ánimo acaparador y de ven-
ganza de los grupos de poder de los países firmantes, de manera que el
“decomiso de los dineros y de los bienes derivados directa o indirecta-
mente”, del narcotráfico o de los denominados delitos organizados, apa-
rece como un botín fundamental, porque se lo apropia el país donde esos
bienes se encuentren. Y en materia de secreto bancario, los países fir-
mantes no podrán oponerlo ni alegarlo, en ninguna investigación (artícu-
lo 7o., numeral 5).345
m) Principio de negación del carácter fiscal de un delito: La conven-
ción prohíbe también, dar a los delitos en ella contenidos, el carácter de
fiscales (artículo 10, fracción 10). De ello se deriva que los capitales y
los bienes vinculados con el narcotráfico o la delincuencia organizada,
que se encuentren en el territorio de los otros países, no pueden ser rei-
vindicados como fiscales por el Estado que investiga o sentencia. En
consecuencia, los otros Estados generalmente centrales, se apropiarán de
esos bienes o capitales, por estar en sus territorios y vinculados con actos
ilícitos.
n) Principio de la utilización de agentes infiltrados: En materia de es-
pionaje e incitación oficial al delito, la Convención introduce la figura
del agente infiltrado, para realizar “entregas vigiladas”. Con esto se favo-
rece y se legitima jurídicamente la acción de policías, para-policías, mili-
derará la posibilidad de hacer cumplir la condena impuesta conforme a la legislación de

la Parte requirente o el resto de dicha condena que quede por purgar”.
Sustancias Sicotrópicas. Artículo 7o. Asistencia judicial recíproca, párrafo 4o.: “Las Par-
tes, si así se les solicita y en la medida compatible con su derecho y práctica internos, fa-
cilitarán o alentarán la presentación o disponibilidad de personas, incluso de detenidos,
que consientan en colaborar en las investigaciones o en intervenir en las actuaciones”.
Sustancias Sicotrópicas. Artículo 7o. Asistencia judicial recíproca, párrafo 5o.: “Las Par-
tes no invocarán el secreto bancario para negarse a prestar asistencia judicial recíproca
con arreglo al presente artículo”.
tares o para-militares infiltrados en las mafias, en los grupos guerrilleros,

sindicales, estudiantiles u organizaciones sociales, que frecuentemente
fungen como grupos de choque, provocando al interior de esas asocia-
ciones de personas, delitos que sirvan para motivar la acción directa de
los aparatos de represión. Dándole carácter jurídico a la figura del “agen-
te infiltrado o encubierto”, se le está garantizando su impunidad, respec-
to de los abusos, de las tropelías y delitos que cometa en el cumplimiento
de la misión encomendada, por las jerarquías del poder.
A los anteriores principios se deben agregar los que la Ley Federal
contra la Delincuencia Organizada mexicana, publicada el 6 de noviem-
bre de 1996 en el Diario Oficial de la Federación, ha establecido:
• En materia de delincuencia organizada se da carácter jurídico a la

privación de la libertad por sospecha;346 a la denuncia anónima;347 a
la intervención de las comunicaciones privadas;348 a la actuación de
agentes oficiales infiltrados349 en la vida y los negocios de las
personas; a la negociación del derecho350 penal y penitenciario con
los delatores, con los arrepentidos y con los testigos protegidos.
De la Convención de las Naciones Unidas contra la Delincuencia
Organizada Transnacional se obtiene el:
• Principio de Personalidad de las “Organizaciones Regionales de

Integración Económica” como Estados parte en las Convenciones
de las Naciones Unidas contra la Delincuencia Organizada
Transnacional y sus protocolos complementarios, en sustitución de
los Estados nacionales.
La Convención de las Naciones Unidas Contra la Delincuencia Orga-
nizada, firmada en Palermo, Italia, en diciembre de 2000, determina que
por “Organización Regional de Integración Económica”351 se debe en-
tender:
346 Cfr. Ley Federal contra la Delincuencia Organizada (1996): artículos 10 y 12.
347 Cfr. ibidem, artículo 14.
348 Cfr. ibidem, artículos 16-24.
349 Cfr. ibidem, artículo 11.
350 Cfr. ibidem, artículos 35-39.
351 Convención de las Naciones Unidas contra la Delincuencia Organizada Transna-
cional. Artículo 1o. Finalidad: “El propósito de la presente Convención es promover la
a) Una organización constituida por Estados soberanos de una región

determinada, a la que sus Estados miembros han trasferido competencia
en las cuestiones regidas por la Convención,
b) y que ha sido debidamente facultada, de conformidad con sus pro-
cedimientos internos, para firmar, ratificar, aceptar o aprobar la Conven-
ción o adherirse a ella.
c) (En consecuencia) las referencias a los “Estados Parte” con arreglo
a la Convención se aplicarán a esas organizaciones dentro de los límites
de su competencia.
Por lo tanto, los Estados nacionales soberanos participantes de una re-
gión de integración económica determinada deberán transferir competen-
cia, en las cuestiones que se tratan por la Convención, a la Organización
Regional de Integración Económica, la cual queda facultada de confor-
midad con sus procedimientos internos, para firmar, ratificar o aprobar la
Convención o adherirse a ella.
El Estado parte, entonces, ya no será Canadá, Estados Unidos o México,
que participan del Tratado de Libre Comercio para América del Norte, ni
tampoco un país que participe de la Unión Europea, sino la Organización
Regional de Integración Económica que componen. Entonces, las refe-
rencias a la Convención de las Naciones Unidas y a sus protocolos com-
plementarios en cuanto a la Delincuencia Organizada Transnacional, se
aplicarán a esas organizaciones regionales de integración económica
dentro de los límites de su competencia.
Y en virtud de la guerra por la “justicia infinita” y la “libertad durade-
ra“ de la inclusión cristiana occidental, los Estados Unidos de América
por decreto ejecutivo del presidente George W. Bush352 se elevaron a la
categoría de principios del derecho posmoderno norteamericano:
cooperación para prevenir y combatir más eficazmente la delincuencia organizada trans-

nacional».
Artículo 2o. Definiciones: Para los fines de la presente Convención: ...j) Por “or-
ganización regional de integración económica” se entenderá una organización constituida
por Estados soberanos de una región determinada, a la que sus Estados miembros han
transferido competencia en las cuestiones regidas por la presente Convención y que ha
sido debidamente facultada, de conformidad con sus procedimientos internos, para fir-
mar, ratificar, aceptar o aprobar la Convención o adherirse a ella; las referencias a los
“Estados Parte” con arreglo a la presente Convención se aplicarán a esas organizaciones
dentro de los límites de su competencia.
352 Cason, J. y Brooks D., “El ataque”, La Jornada, 15 de noviembre de 2001, p. 3
(“No deben contar los terroristas con protecciones legales”: Dick Cheney, vicepresidente
• La negación para los extranjeros, de los derechos exclusivos de los

estadounidenses. En materia de terrorismo, no se reconocen para
los extranjeros, los otros excluidos, las garantías jurídicas que
tienen los demás ciudadanos estadounidenses. En consecuencia:
• A los extranjeros se les puede detener por simple sospecha. Para
ello, serán válidas pruebas que no serían admitidas en un juicio
ordinario, esto significará la posible utilización de la tortura o de
drogas que faciliten las confesiones o las declaraciones de los
indiciados.
• A los extranjeros, se les niega el derecho a ser tratados como
prisioneros de guerra, pero se les juzgará por tribunales militares
sumarios y secretos, que tendrán jurisdicción en cualquier país del
mundo y podrán, inclusive, aplicar la pena de muerte.
IV. EN SÍNTESIS
— Con la posmodernidad político-jurídica penal, se institucionaliza

un control social penal transnacional que regresa a la premoderni-
dad. Es decir, a la fuerza absoluta de una sola razón, para la defen-
sa del dominante y de su permanencia.
— Los controles sociales ya no sólo serán locales, sino también trans-
nacionales y se controlará selectivamente por grupos de edad, de
sexo, de religión, de ideología política, o a comunidades extranje-
ras o étnicas, que sin haber cometido delitos, son considerados pe-
ligrosos sociales, porque representan la expresión de sistemas de
inclusión que están excluidos: Cuba, Irán y otros. Se les aislará y
sitiará en territorios urbanos o rurales como ocurre con los indios
de Chiapas en México o con la insurgencia colombiana. Y si llega
a ser necesario se les eliminará como ha ocurrido en Panamá, en
Palestina, en Afganistán o Irak.
— El neoliberalismo transnacional constituye la coherencia de un
proyecto manifiesto de producción-dominación, que auto-genera la
nueva ideología jurídica que lo justifica y que no se oculta, porque
de los Estados Unidos de América, refiriéndose al Decreto Ejecutivo de G. W. Bush).

Cfr., también, “El ataque”, La Jornada, 23 de octubre 2001, p. 3.
está convencida, que su razón y su derecho, son la razón y el dere-

cho para todos, aunque no tenga razón y tampoco tenga derecho.
En consecuencia, se ha llegado al control social posmoderno en el

cual las garantías declaradas por la modernidad desaparecen, las normas
jurídicas penales se radicalizan y el control individual cede el paso al
control colectivo, de pequeños y grandes grupos sociales inocentes.
Los países periféricos están quedando con gobiernos sin poder, pues
todo lo público se ha privatizado, inclusive los servicios que antes pres-
taba el Estado, como la seguridad. Sin embargo, la seguridad pública
que ahora tiene participación de servicios privados nacionales e interna-
cionales de vigilancia, permanece en México, como una función que
ahora corresponde principalmente a policías militares, para coadyuvar
con el control social local, dentro de la seguridad nacional del sistema
económico global.
Esto quiere decir, que mientras en los países centrales como en la
Unión Europea, se acaban las fronteras y fluyen libremente las mercan-
cías, los capitales y las personas, en los países dependientes, sólo circula-
rán los productos y los bienes de capital, mientras que las poblaciones
permanecerán acorralados dentro de los marcos territoriales en que de-
ban permanecer.
Los gobiernos entonces se convertirán en administradores del “orden
social” local y reproductores de medios de producción controlados, de
fuerza de trabajo especializada y promotores de la ideología que sea con-
veniente para las relaciones de producción globales.
V. DISCUSIÓN FINAL
Premisas:
• En el sistema ideológico y de producción esclavista-feudal, el señor

garantizaba la tierra, los medios de producción, el alimento y la ba-
rraca para los dominados, con un interés de sobrevivencia y auto-
consumo.
• En el sistema ideológico y de producción capitalista, el patrón pagó
el salario mínimo de subsistencia, con un interés de acumulación de
riqueza y especulación mercantil. Tuvo también la ventaja, de que
el obrero, siendo también un esclavo de la fábrica, tenía que ver por

su comida y su vivienda.
• En el sistema de especulación monetaria neoliberal, el líder ya no
produce bienes de consumo, sino que obtiene ganancias minuto a
minuto en el juego del dinero. Por ello, selectiviza a un número de
profesionales tecnológicos, que trabajan durante todo el tiempo pa-
ra él. El esclavismo y el feudalismo mantuvieron el control social
en límites bastante exitosos, porque mantuvieron a los dominados
cercanos a la naturaleza y los índices de población se mantuvieron,
relativamente parejos con la producción: la tierra, los bosques o el
ganado, y quizá por ello, duraron muchos siglos.
• El capitalismo desposeyó de la naturaleza a los proletarios y cons-
truyó un mundo artificial en las ciudades, donde si no existe sala-
rio, las personas deben recurrir al delito o a la economía informal
para vivir pobremente, con índices demográficos asfixiantes. Con
su crisis de hegemonía, está dejando afuera el aparato que a millo-
nes de personas que no podrán encontrar empleo, y que sin el con-
trol de la fábrica, la escuela o la oficina, se convierten en masas
sueltas, que están siendo reprimidas.
• Las transformaciones políticas, económicas y tecnológicas globales
de los países centrales, al final del siglo XX e inicios del XXI, han
obligado a los países periféricos a adoptar sistemas de control for-
males transnacionales, que les permitan legitimar por la violencia,
la defensa de la expansión y la permanencia del sistema económico
neoliberal. Por ello, la noción de sistema penal global desborda las
líneas divisorias de los países y unifica los bienes jurídicos que de-
ben ser protegidos, en torno a los intereses de los grandes monopo-
lios mundiales y de la protección de los centros de poder.
De esta manera, se puede observar la emergencia de un modelo de con-

trol represivo, que tiene coherencia con una propuesta de política de control
social transnacional, que está creando un nuevo derecho, pero espurio,
que niega los principios generales de la modernidad clásica liberal, con-
virtiendo en jurídico, lo que ella consideraba antijurídico, pero que hoy
es funcional a las necesidades del mercado global.
Esa estrategia está permitiendo a los aparatos represivos del Estado,
perseguir y segregar a aquellos hombres que están quedando también
afuera del aparato productivo neoliberal, y que está convirtiendo a millo-

nes de personas, en “masas de desecho, pues no servirán ni para ser ex-
plotadas”.353 Por ello, los desempleados, los sub-empleados y los margi-
nales urbanos y rurales seguirán siendo los que reciban el estigma de
delincuentes. “En ese orden de ideas, se ha dicho que el sistema del dere-
cho penal es el más explícito de los programas estatales para controlar el
excedente de población, pues uno y otro son simbióticamente interde-
pendientes”.354
Pero hoy, los poderes propietarios del sistema de producción persi-
guen también a los otros poderes de los grandes negociantes de la econo-
mía informal que les compiten y que mueven sus dineros y ganancias,
fuera de la economía formal creada por aquellos.
Además, los poderes monopólicos del neoliberalismo global,
han impuesto una ideología (empresarial global) de lucro, cuyo único objeti-
vo es asegurar el dominio de una potencia financiera ilimitada que no aspira a
tomar el poder político-económico-burocrático, (porque a) esos monopolios
les basta con suprimir la autonomía de quienes tienen el poder económico lo-
cal). Si bien estos últimos siguen tomando las decisiones (al interior de sus
países), lo hacen bajo el yugo de un terrorismo financiero que los deja sin li-
bertad ni capacidad de elección.355 El ultraliberalismo comenzó a imperar, se
instaló y sus ideólogos no imaginaron siquiera que alcanzaría semejante om-
nipotencia con las ventajas de la tecnología de punta.356
• Dado que en el capitalismo y en el neoliberalismo no se reconoce al

dominado, tampoco se le reconoce el producto de su trabajo y apa-
rece como legítima, la ideología de la subordinación del trabajo
enajenado al capital. En consecuencia, el trabajador está coacciona-
do a renunciar a la esencia de su autoconsciencia, porque “no está
reconocido como sujeto capaz de autodesarrollarse, sino como un
353 Cfr. Forrester, V., El horror económico, México, Fondo de Cultura Económica,
1997.
354 Quinney, R., Clases, Estado y delincuencia, México, Fondo de Cultura Económi-
ca, Breviarios, 1985, p. 182.
355 Forrester, Vivianne, “El ultraliberalismo secuestró la globalización e impuso sus
falacias. Reportaje de Mergier, Anne Marie, “Del horror económico a una extraña dicta-
dura”, Revista Proceso, México, núm. 1219, 12 de marzo de 2000, pp. 54-56 ( paráfra-
sis y los paréntesis son nuestros). Cfr. su libro Une étrange dictature, París, Fayard.
356 Mergier, Anne Marie, op. cit., nota anterior (paráfrasis y los paréntesis son nues-
tros).
«objeto» que tiene que satisfacer necesidades animales, pero no sus

necesidades específicamente humanas”.357
De esa manera, se ejerce contra el trabajador la violencia de la necesi-
dad, cuyo derecho laboral justificatorio no puede ser ético porque no re-
conoce al otro, aunque lo presente como un sujeto autónomo y libre. “Y
no, porque no deba serlo, sino que el derecho lo presenta como si ya lo
fuera”. Por ello, se requiere construir nuevas racionalidades, para trans-
formar las determinaciones, es decir, los conceptos abstractos e ideológi-
cos, en determinaciones concretas y éticas que conviertan en acto, el re-
cíproco reconocimiento de los sujetos.358
En consecuencia, los poderes político-económicos modernos y pos-
modernos de Occidente se han vuelto a imponer y su dominación ha sido
el medio para que se instalen los diversos sistemas sociales ideológi-
co-productivos y sus consecuentes formas de justificación. Se impuso la
razón de los sistemas de poder-dominación y no la razón de los indivi-
duos, que fue la bandera desplegada, más no cumplida, por la moderni-
dad. Así, a las personas se les ha construido para que se adapten y sean
funcionales a la razón del sistema dominante, que no es la suya, sino la
del “otro”; que no ayuda a su estructuración individual, sino a la aliena-
ción colectiva
• El derecho-ideología ha servido para encubrir y legitimar ese estado

de cosas, por lo tanto, el derecho no ha sido imparcial ni libertario,
porque ha partido de una falacia consistente en que su razón, la del
sistema de poder-dominación , es la única razón, que excluye al que
es diverso y autoriza la represión de su disidencia. Por ello, de ese
derecho no pueden esperarse previsiones o interpretaciones demo-
cráticas, pues su génesis está en la desigualdad y en las diferencias
excluyentes, que la ideología ha plasmado en los hombres y en las
instituciones.
De ahí, para Berumen, A., “el estado de derecho sería la ideología

que, al ocultar el origen arbitrario de la propiedad capitalista, permite que
357 Berumen C., A., La ética jurídica como redeterminación dialéctica del derecho
natural, Cárdenas Editor Distribuidor, 2000, p. 122.
358 Ibidem, pp. 123, ss., y 162, paráfrasis.
ésta se reproduzca, con seguridad (jurídica), dentro de los marcos lega-

les, ocultando su injusticia…”.359
De Giorgi, R. por su parte, afirma a este respecto,
que la epistemología de Luhmann es la primera construcción que ha podi-

do describir el entrelazarse genético, estructural y funcional de la ciencia
con el capital: por ese motivo, ésta es valiente y moderna, mundana e ilu-
minista. Es una construcción capaz de profundizar la crisis de las formas
paleocapitalistas de legitimación, de mostrar su misticismo escondido, de
develar las operaciones de ocultamiento que éstas intentan. Es una cons-
trucción capaz de proponer una alternativa epistemológica global a través
de la descripción de los mecanismos que organizan el funcionamiento de
la sociedad capitalista y a través de la descripción de la equivalencia de las
funciones capaces de estabilizar al sistema. La epistemología de Luhmann
identifica el modo de producción de la racionalidad moderna que es racio-
nalidad del sistema y elabora la estrategia de la integración del sujeto en el
universo descrito por esa racionalidad. Con esto da un giro de ciento
ochenta grados a la imagen mística del sujeto racional, del sujeto por enci-
ma y más allá del sistema social e indica las condiciones epistemológicas
para realizar la comprensión y la reducción de la complejidad del mundo,
es decir, las condiciones por las que el sujeto, que ahora es sólo un equi-
valente funcional en el sistema, participe de la racionalidad del capital y se
comprometa totalmente en la realización de aquella racionalidad ‘univer-
sal’ que lo guía, que lo programa, que le canaliza sus decepciones, que
orienta sus ilusiones, que le mantiene latente todo aquello que pudiera em-
pujarlo a no aceptar el juego.360
En este marco, la alternativa del control formal está en que: “Sólo un

«derecho crítico», que penetre y disgregue las relaciones del poder so-
cial, económico y político en lugar de velarlas y legitimarlas, que vuelva
al revés prácticamente todas las relaciones (sociales), sólo ese derecho
puede ser la expresión develada de la verdadera «sociedad humana»”.361
359 Ibidem, p. 342. El paréntesis es nuestro, pues para Berumen, A. “La seguridad ju-
rídica es el resultado de la redeterminación (construcción de nuevos conceptos) de la ra-
cionalidad sistémica, para transformarla en recta razón, mediante la crítica y la acción
del poder comunicativo” (el paréntesis explicativo es nuestro).
360 Giorgi, R. de, op. cit., nota 16, p. 233.
361 Paul, W., “Das Programm Marxisticher Rechtstheorie”, citado por Giorgi, Raf-
faele de, op. cit., nota 16, p. 160. Se modificaron los tiempos verbales y se agregó el pa-
réntesis.
Eso implicaría un derecho nacido en una sociedad horizontal de po-

der-colaboración donde se reconozcan recíprocamente sus miembros y
no existan penas. Pero también podría ser posible en una sociedad civil
de poder-dominación, si en la construcción de los controles sociales se
`tienen en cuenta efectivamente las razones, necesidades e intereses de
los dominados, sin desconocer las razones, necesidades e intereses de los
dominantes, esto es, una política de control-reconocimiento que nazca de
abajo y se desarrolle hacia arriba.

SÁNCHEZ SANDOVAL, A. - Sistemas Ideológicos y Control Social (Por Ganz1912)

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SISTEMAS IDEOLÓGICOS Y CONTROL SOCIAL

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

DR © 2012, Universidad Nacional Autónoma de México

Circuito Maestro Mario de la Cueva, s/n

Impreso y hecho en México

I. La construcción de la autoconciencia, la lucha por el recono-

I. Los griegos: organización social y derecho . . . . . . . . . 25

II. El sistema productivo grecoromano: el esclavismo y el hom-

I. La obediencia y el sentimiento de culpa, hasta el sacrificio

III. La tierra prometida y la culpa por solidaridad . . . . . . . 74

IV. Los libros: la administración del derecho y de la justicia del

1. El control informal en la época premonárquica . . . . . . 77

I. Sincretismo religioso y decadencia del pensamiento griego 91

V. Evolución del sistema productivo: del “colono” al “siervo” 101

IX. La ideología cristiana católica y el control del cuerpo de las

IV. La ética calvinista y el capitalismo . . . . . . . . . . . . . 127

II. La soberanía del Leviatán y no la soberanía del pueblo . . . 134

III. La idea del Estado de derecho y el repliegue del Estado reli-

VII. La ideología Marxista-Engelsiana . . . . . . . . . . . . . . 154

VIII. El nacimiento de los nacionalismos y/o la cultura, como ra-

X. Del nacionalismo al conflicto de culturas . . . . . . . . . . 170

La historia ha mostrado que los poderes que manejan las sociedades no

I. La construcción de la autoconciencia, la lucha por el recono-

LA AUTOCONCIENCIA, LA CONCIENCIA DE LO REAL

La desobediencia a las normas sociales de control que han impuesto los

1 Hegel, G. W. F., Fenomenología del espíritu, La Habana, Editorial de Ciencias

concreto, que contiene en sí a la naturaleza pero superada. El individuo

1. Que la autoconciencia “A” venza a la “B” y la mate.

De la contienda, entonces, puede resultar la tercera hipótesis, en que

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II. LA CONCIENCIA DE LO REAL, LA CONSTRUCCIÓN

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III. EL PODER-COLABORACIÓN O EL PODER-DOMINACIÓN

Como el hombre aislado es posible que no haya sobrevivido, ha re-

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LA SOCIEDAD CIVIL Y EL SISTEMA PRODUCTIVO

En esta hipótesis resultante de la lucha por el reconocimiento, las au-

de castigar estaría aplicando la lógica de la dominación y no del recono-

LA SOCIEDAD CIVIL Y EL SISTEMA DE PRODUCCIÓN

En esta hipótesis resultante de la lucha por el reconocimiento, una au-

trabaja el mundo, pero sus frutos se los apropia la Dominante, pues al no

1. El poder-colaboración en los pueblos

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dioses no eran todopoderosos, para separarla, tuvieron que ayudarse con

No es extraño, entonces, pensar que ese tipo de ideología politeísta, de

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Con el advenimiento de la cultura judeo-cristiana a Europa, ideológi-

9 Baudrillard, J., conferencia magistral en la Facultad de Ciencias Políticas de la

En la época moderna, el dominante, particular o colectivo, ideó el sis-

IV. EL MUNDO DE LO ARTIFICIAL, EL SISTEMA SOCIAL,

En la vida social se pueden identificar al menos dos mundos, el mun-

sino sobre un universo simbólico, cuya repetición en el tiempo, lo sus-

10 Marx, C. y Engels, F., La ideología alemana, La Habana, Editorial Pueblo y Edu-

Esa construcción del mundo de lo artificial, a través de la ideología, le

V. LOS SISTEMAS SOCIALES

La teoría de los sistemas, según Luhmann,14 elabora con toda su im-

La palanca de la problematización la aporta el problema del mantenimien-

El sistema social es definido por Luhmann como:

una conexión provista de sentido de acciones sociales que se refieren entre

ma, con el cual se presenta la complejidad reducida a través del sistema,