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ltimos ttulos publicados

Hans Blumenberg

R. Rortv - Obietvdad, relativismo .v verdad R. Rort;" - Ensayos sobre Heidegger y afros pensadores contemporneos D. D. Gilmore - Hacerse hombre C. Geertz - Conocimento local A. Schtz - La construccin significativa dei mundo social G. E. Lenski - Poder y privilegio 69. M. Hammersley y P. Atkinson - Etnograita 70. C. Sols - Razones e ntereses 71. H. T. Engelhardt - Los [andamentos de la hiotica 72. E. Rabossi y otros - Filosofia de la mente y ciencia cognitiva 73. J. Der-r-ida - Dar (el) tiempo I. La moneda falsa 74, R, Nozick - La naturaleza de la racicnalidad 75. B. Morris -Lntroduccin ul estudio antropolgico de la religin 76. D. Dennett - La concienca explicada 77. J. L. Nancv - La experencia de la libertad 78. C. Geertz : Tras los hechos 79. R. R. Aramayo, J. Muguerza y A. Valdecantos (comps.) - et individuo y la histeria 80. M. Aug - El sentido de los otros 81. C. Taylor - Argumentos [loscos 82. T. Luckmann - Teoria de la occion social 83. H. Jonas - Tcnica, medicina y tica 84. K. J. Gergen - Realidades v relaciones 85. J. R. Searle - La construccion de la reaiidad social 86. M. Cruz (comp.) - Tiempo de subietvdad .87. C. Taylor - Fuentes del yo 88. T. Nagel - tgualdad y parcialidad 89. U. Beck - La sociedad deI riesgo 90. O. Nudler (comp.) - La racionalidad: su podery sus limites 91. K. R. Popper - El mito del marco comn 92. M. Leenhardt - Do Kamo. La persona y el mito en el mundo melanesio 93. M. Godelier- - El enigma del don 94. T. Eagleton - Ideologia 95. M. Piatts - Realidades morales 96. C. Sols - Alta tension: [ilosoita, sociologia e historie de la ciencia 97. J. Bestard - Parentesco y modernidad 98. J. Habermas -IA inclusion del otro 99. J. Goody - Representaciones y contradicciones 100. M. Foucault - Entre [ilosotia y literatura. Obras esenciales, vol. 101. M. Foucault - Estratgias de poder. obras esenciales, voz. 2 102. M. Foucault - Esttica. tica y hermeneutca. Obras esenciales, vol. 3 103. K. R. Popper - Elmundo de Parmenides 104. R. Rorty - Verdad y progreso 105. C. Geertz - Negara 106. H. Blumenberg ~ La legibilidad del mundo 107. J. Derrida - Dar la muerte 108. P. Feyerabend - La conquista de la abundancia 109. B. Moore - Pureea moral y persecucion en la histeria 110. H. Arendt - Lo. vida dei esptritu 111. A. Maclntyre - Animales racionales y dependientes 112. A. Kuper - Cultura 113. J. Rawls - Lecciones sobre la histori de la filosofia moral 114. Th. S. Kuhn - El comino desde la estructura 115. W. V. O." Quine - Desde un punto de vista lgico 116. H. Blumenberg - rabaio sobre el mito 117. J. EIster - Alquimias de la mente 63. 64. 65. 66. 67. 68.

Trabajo sobre el mito

Ttulo original: Arbeir am Mythos Publicado en alemn, en 1979, por Suhrkamp Verlag, Francfort am Main Traduccion de Pedro Madrigal Cubierta de Mario Eskenazi
PRIMERA PARTE: DIVISIN ARCAICA DE PODERES

SUMARIO

I. lI. 111. IV.

Segn el absolutismo de la realidad Irrupcin deI nombre en el caos de lo innominado Significacin . . . Orden de proceder ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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SEGUNDA PARTE: HISTORIZAClN DE LAS HISTORIAS

I. lI. III. IV.

La distorsin de la perspectiva temporal. Mito fundamental y mito artstico Mitos y dogmas Poner trmino al mito .

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TERCERA PARTE: EL DESAGRAVIO DEL ROBO DEL FUEGO

cultura Libre
La publicacin de esta obra ha contado con la ayuda de Inter Nationes, Goethe Institut, Bonn
Quedan ngurosamenre prohibidas. sln la aurorizacn escr-ita de los titulares de! copvright, haja las sanciones estahtecidas en las leyes. 1;1reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier mtodo () procedimiento. compreudidos la reprografa y cl tratamicnto informlk'(). y la distribucin de cjemplares de ella mediante alquilcr n prstamo pblicos,

1979 Suhrkamp Verlag Frankfurt am Maio 2003 de la traduccin. Pedro Madrigal 2003 de todas las ediciones en castellano Ediciones Pai ds Ibrica, S. A.,

I. De cmo la recepcin de las fuentes crea las fuentes de la recepcin . lI. Sofistas y cnicos: aspectos antitticos de la historia prometeica . III. De vuelta hacia la sinrazn de ser .. IV. Serenamiento esttico .

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377 405

Mariano Cub, 92 - 08021 Barcelona y Editorial Paids. SAICF, Defensa. 599 - Buenos Aires http://www.paidos.com
ISBN: 84-493-1388-0 Depsito legal: B-9.2572003 Irnpreso en A&M Grflc. S.L. 08130 Santa Perpetua de Mogoda (Barcelona)

CUARTA PARTE: SLO UN DlOS CONTRA UN DlOS

I. Mecha de una explosin . 11. Un conflicto entre dioses . III. Prometeo se convierte en Napolen; Napolen en Prometeo . IV. Lecturas deI tremendo apotegma .

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Impreso en Espana - Prfnted in Spain

TRABAJ SOBRE EL MITO

QUINTA PARTE: EL TITN EN SU SIGLO

I. Paseo por la filosofia de la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 11. De nuevo en la roca de la muda soledad . . . . . . . . . . . . . .. lII. Si no ai mito, ai menos poner trmino a un mito . . . . . . .. ndice de nombres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

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PRIMERA PARTE

DIVISIN ARCAICA DE PODERES

CAPTULO I

SEGN EL ABSOLUTISMO DE LA REALIDAD

No podan pensar lo suficientemente lejos de s lo divino que decida sobre ellos; todo el mundo de dioses no era sino un media de mantener a distancia dei cuerpo humano ese poder concluyente y definitivo, de tener aire para una resptracn humana.
KAFKA

a Max Brod, 7 de agosto de 1920

A quien est harto de los resultados puede que e! dominio de la realidad le parezca una ilusin desencantada, un suefio que nunca ha sido digno de ser soado, Cultivar e! hasto y e! malestar es algo que prende eon facilidad cu ando las circunstancias son asumidas como algo natural y no nos damos ya cuenta de en qu circunstancias el vivir experimenta la angustia nicamente en problemas marginales. Las culturas que no han llegado an aI dominio de su realidad siguen con su sueo y estaran dispuestas a arrebatar su realizacin a aquelias que creen haber despertado ya deI mismo. Si desviamos la mirada de los horrores de la actualidad, pintados con primor profesional o incluso profesoral, y de todos los que traiga el futuro, volvindola a los de un pasado no tan lejano y a los de! primitivo, nos topamos con la necesidad de figurarnos un estadio inicial que cumpla con las exigencias de aquel status naturalis de las teorias filosficas de la cultura y deI Estado. Este concepto limite de extrapolacin de caracteristicas histricas tangibles hacia lo arcaico lo podemos fijar, formalmente, sirvindonos de una sola determinacin: la deI absolutismo de la realidad. Lo cual significa que e! ser humano no tena en su mano, n mucho menos las condiciones determinantes de su existencia -y, lo que es ms importante, no crea tenerlas en su mano. Es igual que haya tardado ms o menos en interpretar este he-

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cho de ser superado por algo distinto de s mismo suponiendo la existencia de poderes ms altos. Lo que justifica la referencia a ese concepto limite es el hecho de que todas las teoras sobre la antropognesis actualmente respetadas tengan un ncleo comn. Sea cuai sea la esencia deI ser pre-humano, empujado por un cambio forzado o casual de su espacio vital a percibir las ventajas sensoriales de la bpeda marcha erecta y a estabilizaria -pese a todas las desventajas internas que esta supone para las funciones orgnicas-, eI caso es que, en definitiva, abandon la proteccin de una forma de vida oculta y adaptada para exponerse a los riesgos de ese horizonte de percepcin que se le abria como inherente a su perceptibilidad. No se trataba an de un impulso de curiosidad, ni de un incremento de placer por la ampliacin de horizontes, ni de la sublime sensacin de los logros proporcionados por la verticalidad, sino, simplemente, de la mera utilizacin de una posibilidad de supervivencia mediante la desviacin de la presin de la seleccin natural, que habra empujado a un camino de especializacin irreversible. Lo que estaba en juego era un salto de situacin, que troc aquel no hollado horizonte lejano en una esperanza duradera de dar alcance a lo hasta entonces ignoto. Lo que vincul esa transicin de una selva en declive hacia la sabana eon el asentamiento en cavernas fue la superacin simultnea de una serie de nuevas exigencias planteadas por la adquisicin dei alimento fuera de los anteriores lugares de residencia -eon 5US antiguas ventajas para una reproduccin libre de estorbos- y por la cria de una prole sometida a un largo aprendizaje, que vive ahora en cubiculos ligeramente protegidos. La superacin de esta prdida de la antigua proteccin de la selva va encerrada en la formulacin que caracteriza a esos seres como cazadores y madres, Lo que aqu Ilamamos absolutismo de la realidad es un compendio de las correspondencias originadas con ese salto en la situacin, no concebible sin un sobreesfuerzo que es consecuencia de una abrupta inadaptacin. Ese rendimiento extra incluye la capacidad de prevencin, de adelantamiento a lo an no ocurrido, el enfoque hacia lo que est ausente tras el horizonte. Todo ello converge en la aportacin del concepto. Pera ste viene precedido por un puro estado de prevencin, incierta, de la angustia, cosa que constituye, por formularlo paradjicamente, una intencionalidad de la conciencia sin objeto. Por ello, todo el horizonte se convierte, igualmente, en una totalidad de direcciones desde las cuales aquello puede acercarse. Freud ha descrito como el ncleo de la situacin traumtica eI total desam-

paro dei yo ante un peligro avasallador, y vea la compensacin de tal desamparo en la demanda de amor de la primera infancia. Ferenczi ha hecho dei trauma ontogentico deI nacimiento el correlato de la transicin filogentica del mar a la tierra, sin precisar ninguna especulacin especial para reconocer una repeticin de esa situacin fundamentaI tambin en la salida de la proteccin de la selva primitiva hacia la sabana. AI buscar el origen dei hombre en un tipo de animal huidizo, comprendemos que todas las seriales que desencadenan reacciones de fuga ante eI cambio deI bitopo Ilevaban impreso, es verdad, lo coercitivo deI miedo, pero no necesitaban Ilegar a una apabullante y duradera situacin de angustia, siempre que bastara un solo movimiento para aclarar la situacin. Pera imaginemos que esta solucin ya no bastara, por lo menos no siempre, de modo que las situaciones que forzaran a la huida tuvieran que ser, en lo sucesivo, soportadas, o bien evitadas adelantndose a ellas. La transicin de lo que era una reaccin momentnea a un estmulo puntual hasta convertirse en una exacerbada tensin situacional de un alarmado sistema orgnico nos hace depender de una serie de medios de superacin de esas situaciones de peligro, incluso cuando no hay forma de escabullirse de ellas. A medida que aumenta la ambigedad y la indeterminabilidad de los datos que acufian la situacin, forzosamente, crece el grado de inespecificacin de la situacin de tensin. As surge la disposicin a una actitud que se siente como de espera, referida aI horizonte total. Su valor funcionaI reside, justamente, en la independencia de determinadas, o ya determinables, amenazas fcticas. Y esto es, a su vez, una actitud hacia la realidad que, si bien puede ser mostrada episdicamente y a un plazo bastante largo, no puede con todo ser mantenida, sin ms, de forma duradera. La tensin general tiene que verse reducida, una y otra vez, a una serie de apreciaciones de factores particulares. Por decirlo de otro modo, con palabras deI neurlogo Kurt Goldstein, eso significa que la angustia ha de ser racionalizada siempre como miedo, tanto en la historia de la humanidad como en la dei individuo. Cosa que no ocurre primariamente a base de experiencia y conocimiento, sino en virtud de una serie de artimafias, tales como, por ejemplo, la suposicin de que hay algo familiar en lo inhspito, de que hay explicaciones en lo inexplicable, nombres en lo innombrable. Para hacer de lo inactual e invisible objeto de una accirt de rechazo, de conjura, de reblandecimiento o despotenciacin se corre ante ello, como un velo, otra cosa. La identidad de tales factores es constatada y hecha accesible mediante nombres,

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generando as un trato de igual a igual. Lo que se ha hecho identificable mediante nombres es liberado de su carcter inhspito y extrafio a travs de la metfora, revelndose, mediante la narracin de historias, el significado que encierra. EI pnico y la paralizacin - los dos extremos dei comportamiento angustioso- quedan disueltos en la aparenca de unas magnitudes de trato calculables y unas formas de trato reguladas, incluso cuando los resultados de la contraprestacin mgica y cultuaI se burlan, ocasionalmente, de esa tendencia a lograr, para eI hombre, ms favor de los poderes superiores. Recordemos, si queremos representarnos un valor extremo, la histeria sacrficial de los aztecas antes de la invasin de los espaoles, cuando los sacerdotes chapoteaban en la sangre de las masacres rituales y ten an que llevarse a cabo guerras tanto ms crueles cuanto ms difcil se hacia procurarse, entre los pueblos circundantes, las masas de prsioneros destinados al sacrificio que demandaban los dioses. Y todo ello para preservar aI imperio de un peligro que la interpretacin astrolgica haba anunciado y que se cumpli en la fecha en que tena lugar la profecia. Pero haba, justamente, carencia de aquellos prisioneros con las propiedades de nobleza suficientes para ser, como vctimas, gratos a los dioses. La angustia guarda relacin con un horizonte in ocupado de posibilidades de lo que pueda advenir. Slo por eso puede manifestarse, en su magnitud mxima, como angustia vital. Pese a su funcin biolgica en situaciones de separacin y transicin en magnitudes de peligro no prefiguradas, la angustia no tiene jams un carcter realista. No es que empiece a ser algo patolgico en cuanto fenmeno tardo de la psique humana, sino que, desde sus comienzos, ya es algo, de suyo, patolgico, por lo que Freud no nos aporta nada nuevo cuando nos dice que la angustia se hace neurtica por su relacin infantil con el peligro, aI reproducirse en ella reacciones que no se adaptan ya a la situacin de los individuos maduros. Quien reacciona a partir de la angustia o inmerso en la angustia ha perdido el mecanismo de correr delante de s una serie de instancias imaginativas. Una instancia que se corre como velo protector puede consistir incluso en ese rnenospreciado formularia de la educacin burguesa, cuya destruccin crtica produce, es verdad, la ansiada desnudez dei encuentro, pero tambin es verdad que priva de su proteccin a la parte ms dbil, antes, con dicho forrnulario, nunca identificable. El hecho de que sean acometidos por aquellos que no pueden entender las metforas describe muy bien el tipo de actos integrantes de una hiperreaccin. Y esto referido no solamente a la produccin

de metforas, sino tambin aI manejo de las mismas: han de ser traducidas, no tomadas aI pie de la letra. La incapacidad de efectuar o hacer valer una serie de sustituciones cs casi idntica a la incapacidad de delegar competencias en otro y de admitir la representacin de las decisiones de muchos en unos pocos. Negarse a no participar en persana en todas las cosas constituye un realismo de lo inmediato extremadamente rgido, que quiere decidirlo o codecidirlo todo por s mismo. El arte de vivir -por emplear esa expresin, ya obsoleta, de la capacidad elemental de tratarse y administrarse a si mismotuvo que ser aprendido como un instrumento necesario, acorde con el hecho de que el ser humano no tiene un entorno especificamente elegido ni perceptible en su relevancia exclusivamente por s mismo. Tener un mundo propio es siempre eI resultado de un arte, si bien no puede ser, en ningn sentido, una obra de arte total. De todo esta hablaremos precisamente en estas pginas recogidas bajo el ttulo de

Trabajo sobre el mito.

La expresin horizonte no es nicamente un compendio de todas las direcciones de las que se puede aguardar algo indeterminado. Constituye tambin un compendio de las direcciones segn las cuales se orienta la labor de anticiparse a las posibilidades o de ir ms all de el1as. En correspondencia con la prevencin est la presuncin, AI reparto de papeles siguiendo las pautas de la imaginacin o dei deseo le es lcito carecer de realismo, siempre que ello no afecte ai centro de la supervivencia. Hasta en la teora ms tarda hay un conjunto de enunciados que siguen en pie slo graeias a su irrefutahilidad y que forman toda una corte en torno a un ncleo fundamental de realismo imprescindible a tales enunciados, cuya refutacin seria leta!. Partiendo de esa forma de realismo, sigue siendo difcil de entender qu es, en eI mejor de los casos, un residuo de lo an no refutado y qu es la masa indiferente de lo irrefutable. Con vistas a la afirmacin de una realidad de potencia superior se han ido abriendo paso, a lo largo de milenos, una historias que no pudieron ser contradichas por la realidad. Independientemente deI punto de partida que, en cada caso, se haya elegido, el trabajo de desconstruccin del absolutismo de la realidad habra ya comenzado. Entre los restos que dominan nuestra representacin de la poca temprana de la humanidad, acuiando su imagen de tool-maker, sigue siendo inhallable todo aquello que tuvo tambin que realizarse para hacer, de un mundo desconocido, algo conocido, para dar una visin panormica de un rea de datos desarticulados, incluyendo en ello lo que est tras eI horizonte, inaccesible

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a la experiencia. Ocupar el ltimo horizonte, como el mtico borde dei mundo, significa anticipar los orgenes y las desviaciones de lo no-familiar. EI homo pietor no es nicamente e! productor de pinturas rupestres para prcticas mgicas de caza, sino tambin un ser que juega a saltar por encima de su falta de seguridad mediante una proyeccin de imgenes. AI absolutismo de la realidad se le opone e! absolutismo de las imgenes y los deseos. En Totem y tab, Freud ha hablado de la ornnipotencia de los pensamientos como la signatura dei animismo arcaico. Recordemos que, tras e! abandono dei bosque, la vida se reparte entre la cueva y el territorio de caza ai aire libre. EI espacio cerrado permite hacer algo que e! espacio abierto veda: e! dominio dei deseo, de la magia, de la i1usin, la preparacin anticipada dei efecto mediante el pensamiento. Pero no s lo a travs de ste. EI poder ilusionista de la magia reside menos en el pensamiento cuanto, ms bien, en el procedimento. Quien se ajuste a una regla, cuyo significado y origen nadie (ms) conoce, puede lograr un efecto exactamente determinado, no vinculado ai lugar y ai tiempo dei procedimiento. Tal como Freud ha entendido la ley fundamental biogentica de Haeckel, aque! animismo filogentico guarda correspondencia, en su rasgo esencial de sobrestima de los propios sucesos psquiCOS, con el ontogentico narcisismo, ste es el presupuesto de un concepto de la realidad que hace surgir la conciencia de la misma a partir de la rnanifiesta protesta de la realidad contra el narcisismo. U n paso ms en la construccin de ese estado de cosas puede consistir en representarse e! absolutismo de los deseos y las imgenes como engendros surgidos, ai principio, de la cueva, en ese aislamiento respecto ai absolutismo de la realidad. La vinculacin de un absolutismo con otro -llmesele magia o culto- no sera sino una confrontacin secundaria procedente de un mundo propio ya estructurado y diferenciado. En la magia cinegtica de sus imgenes rupestres, el cazador toma impulso, a partir de su cubculo, para un movimiento que abarca el mundo de fuera. Introduzco aqu, con tiento, una dilucidacin literaria proveniente asimismo de la situacin de un absolutismo, si bien se trata de un artefacto tardo dei mismo. En Sobre los aeantilados de mrmol, obra de 1939, Ernst Jnger difunda sus referencias a los acontecimientos de la poca sirvindose de una escenificacin mtica. Tras la batalla de Alta Plana, en la que estn representados los acontecimientos deI 30 de junio de 1934 [liquidacin de los radicales de las S. A.], el narrador toma la decisin de oponer resistencia slo mediante un po-

der puramente intelectual, cosa que hace en la biblioteca y en e! herbario. Frente a esta decisin, l y sus aliados habran vuelto a caer en ocasiones, como ninos, en aquel mundo primitivo donde el terror es ornnipotente. Segua pareciendo que no se haba logrado ejercer un poder puramente espiritual. El narrador lo fundamenta con una sola frase: No conocamos an el poder total conferido al ser humano, As podra ser, aproximadamente, descrito lo asociado por m ai status naturalis, como algo previo ai poder mtico: en aqul, la posibilidad de dominacin dei hombre no es an conocida, revelada ni probada. Sirnultneamente, el mito de Sobre los acantilados de mrmal nos muestra que todo el dominio sobre la realidad ganado por e! ser humano gracias a la experiencia de su historia y, en definitiva, al conocimiento, no ha conseguido quitarle de encima esa amenaza-y todava ms, esa nostalgia- de volver a caer de nuevo en aquel estado de impotencia, de volver a hundirse, por as decido, en su arcaica resignacin. No obstante, para que este volver a hundirse en la resignacin arcaica fuera no slo posible, sino que se convirtiera en un compendio de nuevos deseos, antes algo tuvo que ser olvidado. Ese olvido es el trabajo de distanciamiento realizado por e! propio trabajo sobre el mito. Cosa que es una condicin necesaria de todo aquello hecho posible de! lado de ac dei terror y de! absolutismo de la realidad. AI mismo tiempo, es tambin una condicin requerida para que e! deseo -como de retorno ai hogar- de volver a aquella arcaica irresponsabilidad de entregarse, sin ms, a poderes que no pueden ser contradichos y a los cuales uno no necesita resistir pueda abrirse paso hasta la superficie de la conciencia. Veo como una forma de expresin, de suyo tambin mtica, de ese estado de cosas el hecho de que Ferenczi, en su Ensayo sobre la teora de la gentaldad, de 1924, asigne ai trauma de nacimiento el deseo de retorno ai seno materno, un deseo que, en e! acto sexual, tiene que darse por satisfecho con un cumplimiento simblico. EI ser humano sigue estando siempre de! lado de ac dei absolutismo de la realidad, pero sin llegar a lograr dei todo la certeza de haber lIegado, en su historia, a la cesura en que la supremacia de la realidad sobre su conciencia y su suerte se haya trocado en la supremacia dei propio sujeto. No hay crite rio alguno para este giro, para este point of no retum. A aquellos que se vean a s mismos como usufructuarios -no rebasables- de la ciencia y la ilustracin, la Edad Media se les aparecia an como una especie de mundo ancestral de poderes indomados e indomables que no eran sino nombres y destinatarios de una situacin de desamparo. Fue el absolutismo teolgi-

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co -sin las suavizaciones de sus instituciones encargadas de administrar la gracia- lo que hizo que la Edad Media apareciera, para una mirada retrospectiva lanzada desde e! acto fundacional de la Edad Moderna, como una poca oscura. EI mismo Goethe apenas si quera creer al Romanticismo capaz de sus primeras correcciones respecto a esta autoconciencia histrica y al pasado que le corresponda. El 21 de abril de 1831 escribe en su Diario: [... ] en los siglas en que el hombre no encontraba fuera de s mismo sino horror, tena que darse por dichoso de que se le remitiera hacia su interior, para, en vez de los objetos de los que se le haba privado, crear l rnismo, en su lugar, fantasmagoras [...]. Lo que e! gran observador echaba totalmente de menos en la redescubierta pintura gtica era la visin de la naturaleza; y, en consecuencia, cualquier rasgo de la metafsica que casaba con ella, el pantesmo. Con todo, el politesmo, que Goethe ve presente, de forma aminorada, incluso en el mundo de los santos, tiende un puente a esa perplejidad de no poder, por falta de visin de la naturaleza, ser pantesta en dichos siglas, sin renunciar, con ello, a las imgenes fantsticas. AI ltimo de esos mundos previas aI advenimiento de! propio se le habra privado, segn la anotacin de Goethe, de los objetos; no se necesitaba sino sustituir la expresin por esa otra de que stos no habran sido ni siquiera adquiridos para que el racionamiento fuera referible a toda poca temprana de la humanidad. Lo que queda es aquel dispositivo de imgenes para hacer frente aI horror, la conservacin del sujeto gracias a su imaginacin, frente a un objeto an inexplorado. En todo e110 no se advierte ni una pizca de teora, sino el grado de superfluidad de la misma -sin que tengamos en cuenta el esfuerzo que deber invertir posteriormente e! metafsico de la Esttica para hacer otra vez de e11a algo superfluo. La contradiccin que parece introducirse aqu en la construccin del concepto arcaico de realidad -por un lado, absolutismo de la realidad, por otro, omnipotencia de las representaciones- se repite en la descripcin del sueo. EI suefio significa una pura impotencia respecto a lo sanado, una desconexin completa deI sujeto y de la capacidad de disponer de s mismo en medio de imgenes extremadamente prodives a un estado de angustia; pero, al mismo ternpo, el suefo es un puro dominio de deseos, que hace deI despertar una suma de todos los desencantos, por muchas censuras a las que haya estado sometido el mecanismo psquico del suefo. Volar en suefos -frmula nietzscheana para designar algo que l considera una prerrogativa suya- es la metfora de! ftil realismo presente en la ms intensa ilusin de realidad.

Los sueos seran los fieles intrpretes de nuestras inclinaciones, escribi Montaigne; sin embargo, tendramos que aprender que los intrpretes precisan. a su vez, de un intrprete tericamente refinado para comunicarse con nosotros. Puesto que aqu nicamente tratamos de aclarar la presunta contradiccin de la hipottica construccin deI realismo arcaico, permtasenos recurrir a un ingenioso aperu de Stanislaw Jerzy Lec: Hoy por la noche he sanado con Freud. <Qu significa esto?. Slo secundariamente el significado dei suefio ser lo que acaso lo vincule con el mundo deI hombre primitivo; lo que hace, primariamente y ante todo, es dar accesibilidad a un valor limite deI estado de postracin de la realidad. Hasta en las escue!as filosficas -segn Plutarco en su relato biogrfico de Pericles- se contaba la historia de cmo ste acab con la angustia provocada por un eclipse solar. Cuando en la Guerra deI Peloponeso se dispona a zarpar con ciento cincuenta naves para sitiar Epidauro, de pronto se apag la luz deI sol. Todos fueron presa del terror. Evidentemente, en este eclipse, datado, a ms tardar, e! 3 de agosto deI 431 a. c., no serva de nada el ejemplo dado por Tales de Mileto , cuando, mediante su prediccin , priv a un acontecimiento as de su contenido ominoso. EI media empleado por Pericles para hacer entrar en razn al piloto de su nave, que de pura angustia no saba qu hacer, fue cubrirle los ajas con su manto y preguntarle luego a ese hombre que haba quedado a oscuras si todava crea sentir un terrible infortunio o e! presagio deI mismo. EI marinero tuvo que negaria, y Pericles le liber por completo de la angustia al preguntarle dnde estaba la diferencia entre aquello que, aqu, le haba sucedido a l y lo que all le sucedia aI sol, si no en que el sol era oscurecido por un objeto ms grande que un manto. Esta historia es relatada en las escuelas de los filsofos, conduye Plutarco, y en e110 se advierte cmo la filosofa se interesa por ms cosas que por andar admirando el cosmos. Con todo, no se puede tampoco pasar por alto el rebate, de ndole retrica, de la ancdota frente a las posibilidades de la teora a la hora de liberar aI hombre de la angustia, pues mientras que el estadista ateniense cree aducir una pequena muestra de aclaracin modlica, probablemente e! piloto se habr ya tranquilizado -diramos paradjicamente- por el hecho de no pereibir ya el oscurecimiento solar, pudiendo, entonces, dejarse persuadir por aque11a sencilla exhortacin. Pero la ancdota ilustra todava ms: la lnea fronteriza entre el mito y ellgos es imaginaria, lo cuaI hace que no podamos dar por zanjada la cuestin sobre la funcin dellgos dei mito en la elaboracin deI absolutismo de

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la realidad. EI mito mismo es una muestra dei trabajo, de muchos quilates, de!lgos. Puede que la magia fuera capaz, ai principio, de producir la beneficiosa ilusin de que e! ser humano deba hacer, para las condiciones que requera su vida, ms de lo que sus capacidades podan realmente demostrar. Antes de nada, lo que haba que hacer es determinar y nombrar las distintas direcciones de donde se poda aguardar una accin benfica o atroz. Tenan que hacerse tangibles las instancias de las cuales se poda implorar favor o apartar e! enfado. Ver acciones en las apariciones de fantasmas no constitua una mera metfora. Entre las representaciones fundamentales en las que se manifiesta la hstoria de! hombre hasta las pocas documentadas se cuenta la de que la percepcin de su inters por la realidad -antes de apuntar siquiera un atisbo de realismo- se ha desenvuelto, de principio a fin, en e! plano de la ilusin, que ha sido defendida sin ser considerada como ficcin. EI vasto campo de prcticas medicinales proporciona suficiente material; pero, en principio, tampoco habr que ver algo distinto en e! fomento cultuai de poderes y potencias. La angosta zona en que tiene lugar un comportamiento realista est circundada siempre por un amplio campo de sugestiones de acciones y operaciones posibles. EI peso de probar hasta dnde llegan los lmites de influenciabilidad de! mundo corra siempre a cargo dei fracaso, tratndose slo de un fracas o para e! que no hubiera ninguna otra solucin colateral de cul haba sido su motivo, lo cual raramente ocurra. Esta presuncin conllev un comportamiento segn e! principio dei como-si, que se iba autoenriqueciendo con el tiempo, y cuyo xito estribaba en su incuestionabilidad, pasajera o definitiva. La humanidad ha vivido la mayor parte de su historia, ocupando con ello el mayor volumen de 5U conciencia, de supuestos irrefutables, y acaso siga hacindolo as an hoy da -se trata de una sospecha no susceptible de prueba. Segn la frmula nietzscheana, lo caracterstico de todas las mitologas es haber interpretado el acontecer como un obrar. Pero no se trata, primariamente, de una explicacin de los fenmenos, como puede parecer si lo acercamos a la categora de la causalidad. Con toda seguridad, lo primordial y prematuro era e! inters puesto en lo susceptible de ser implorado, con fines de asistencia o alejamiento, y en toda forma de influenciabilidad, e incluso en algn tipo de certeza, con tal de que no fuera la de la envidia o la enemistad. Todava Epicuro nos ha hecho ver, mientras desplaza e! mundo de los dioses a los espacios intercsmicos, que haba algo que encadena-

ba e! inters de! hombre a ellos y que segua recomendando -transcendiendo la ms sobria visin dei mundo dei atomismo- admitir su existencia. Cuando escribe, en 5U carta a Meneceo, que sera mejor adherirse ai mito de la existencia de los dioses que convertirse en esclavo de la necesidad de los fsicos, lo hace sopesando lo que es o no favorable en e! desmante!amiento dei absolutismo de la realidad. An no hay rastro alguno dei schilleriano arco suave de la necesidad , cuyo disparo amenaza al hombre; algo as constituye una figura de bella resignacin, que presupone un reblandecimiento de la dureza de las leyes fsicas mediante las de la tica. En cambio, es ms afn ai concepto fundamental deI atomismo antiguo ver en eI azar una posibilidad, ai menos para el que supiera evtar los riesgos de la naturaleza y permaneciera, en vez de salir a lo salvaje, en el jardn. Por algo es el jardn el hogar de la escue!a de Epicuro. Los dioses de Epicuro son ms que seres simplemente tolerados, meros supervivientes. Son concebidos segn e! ideal de! sabio, que no se preocupa por lo que sean, en realidad, los mundos, dado que ha comprendido que las posibilidades csmicas no le conciernen a l. Los metacosmos, en cuyos intersticios absolutamente vacos siguen viviendo los antiguos dioses de! Olimpo, son como una forma de superar el cosmos de ndole platnico-estoica: la idea -si se nos permite llamarla asf aqu- de que aquello que hace y constituye los mundos no puede referirse a nosotros ni concernirnos, lo cual significa una despotenciacin total de su realidad. EI sabio de Epicuro vive como si fuera un dios, cosa que slo es posible, de suyo, dejando de lado el realismo. No obstante, el hecho de tener una representacin de tales seres divinos acsmicos implica ya, nevtablernente, una dosis de realismo. Pues, segn el concepto de conocimiento de esta filosofa, e! sabio no podra saber jams qu es lo que significa vivir de espaldas a los mundos sin tener que cargar con su realidad si en el espacio vaco no hubiera realmente dioses, cuyas imgenes aladas llegan hasta l. Tras esta agudeza final dei antiguo politesmo, slo el pantesmo moderno empezar a ofrecer de nuevo una solucin que, de creer a Hene, prometera, o incluso confirmara como realizada, la reentronizacin deI hombre en sus derechos divinos, EI mito no habra podido ni siquiera soar con algo parecido, si se nos permite formularlo as. En su empeno de desmontar e! absolutismo de la realidad hizo, a partir de un informe bloque de poderio opaco -que estaba sobre el hombre y contra e! hombre-, un reparto en multitud de poderes que competan entre s y hasta se invalidaban mutuamente. Ya desde tiempos primigenios e! hombre se vio favore-

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cido no s lo por la posibilidad de protegerse de uno de los dioses recurriendo a otro, sino tambin por el hecho de ver a tantas divinidades ocupadas y enredadas entre s. Visto desde la ptica de la historia de las religiones, significa que algo anteriormente inhspito e inmanejable, de una extensin difusa, quedaba confinado en enclaves con lmites estrictamente sancionados. En ellos crey Rudolf Otto reconocer do numinoso en 5U forma primitiva. AI haccrlo, partia de la concepcin antropolgica de todo lo apririeo en las escuelas kantianas de Fries y Nelson. Si seguimos las huellas de la construccin de un absolutismo genuino de la realidad, los fluidos que en Otto son nombrados como mana, orenda, manitu y wakanda se habrn de ver, ms bien, como restos y reliquias de aquel aura de superpotencia e inaccesibilidad que circundaba originariamente los fenmenos dei mundo. Lo que es y contina siendo tab tendra, entonces, que representar -concentrado en s mismo y como pars pro toto- la coloracin de conjunto de un algo indeterminado e inamistoso inherente ai mundo en 5US orgenes, probablemente con una serie de simulaciones ocasionales, aqu o all, al servicio de lo existente. Como otras fuertes sanciones, el tab constituiria la exageracin puntual de aquel inclemente enojo con que el mundo acogiera una vez ai hombre. Sera, si se quiere decir as, su conjura simblica para procurarse en la actualidad su acotamiento en zonas reservadas y su insercin en los intersticios de la cultura. Con eI temor y la reverencia que exigen tales enclaves se paga el peaje por la contrademanda de domesticacin de la totalidad. Si seguimos el aspecto de do nurnnoso considerado en la historia de las religiones y no vemos en ello la forma ya institucionalizada de reduccin dei absolutismo de la realidad -aquella pura resistencia a la vida y desgana de servir ai ser humano, ai diletante de la vida, como le llamara Max Scheler-, abordaremos la poltica humana en relacin con una realidad que se le opone en un estadia ya demasiado tardo. Se nos antoja poco casual el hecho de que eI mito griego haya buscado traducir la extraiieza como cualidad dei mundo en una configuracin ptica, sin rozar apenas lo hptico, lo tctil. Entre las Gorgonas, surgidas, antes ya de Poseidn, de un mar reacio a toda forma determinada y de sus monstruosos dioses y que habitaban en eI vago borde dei mundo, ms ali dei Ocano, es en Medusa, con su mirada letal y petrificante, donde se ha condensado, de nu modo casi proverbial. el carcter de lo inaccesible e insoportable: Atenea, muy lejos ya de esas caractersticas e inclinada a la dulzura y

benevolencia cultural. tiene que procurarse, a travs de Perseo, la cabeza de la Gorgona a fin de fortalecer, con ella, su armadura. Para hacerlo, eI hroe sigui ai pie de la letra su consejo de no acercarse a la Gorgona si no era gundose por su reflejo en el metal de su propo escudo. Las artes figurativas no han puesta de relieve, en esos horrores primigenios, ms que su aspecto lastimoso y plaidero. Con ello, han alimentado el recndito pensamiento de que tras esa verbal acumulacin de cosas terribles podra ocultarse un sentimiento de envidia hacia una hermosura muy especial. No es cosa de discernir aqu qu es lo que, en ello, constituye un puente hacia su estetificacin o una disculpa de la misma. AI final dei camino est su recepcin en el canono Cuando Ludwig, el prncipe heredero bvaro, adquiere el alto relieve de la Medusa en la palazzo Rondanini, de Roma, Goethe reeibe, en 1825, un vaciado de la misma como regalo y lo agradece con estas palabras: Hace ya casi cuarenta afios que echo en falta la vista, en otro tiempo, habitual, de una obra que, para nosotros, sefala hacia los conceptos ms altos, tal como se desarrollaron en la realidad cotidiana de la Antigedad. Se senta, con la reproduccin de ese soberbio tesoro, sumamente feliz. Tena ante l la -tanto tiempo codiciada- obra de arte perteneciente a la ms primitiva poca mtica, una obra de arte que, pese a ser considerada terrible por sus efectos nefastos a lle parece beneficiosa y saludable. Para Goethe, la cabeza de la Medusa significa el triunfo dei clasicismo: la superacin deI horror de los tiempos primitivos no ya mediante eI mito ni la religin, sino mediante eI arte. Cuando experimenta esa cercania. que tan ansiosamente haba esperado, all rnismo, en su propia casa de Frauenplan, constitua ya un recuerdo lejano que l mismo hubiera vivido en Roma frente el polazzo Rondanini, contemplando con frecuencia esa mscara marmrea, de maravillosa exquisitez, que le observaba con una mirada que, lejos de petrificarle, vivificaba, de una forma suprema y esplendorosa, su sentido artstico, como escribe a Zelter en 1826. Se trata de un paradigma nico dei trabaio sobre el mito, que puede haber comenzado con lo apotropeico* de la designacin de nombres. Franz Rosenzweig hablaba de aquella irrupcin dei nombre en el caos. Sin embargo, puede que el trmino caos comparta ya demasiado de lo conocido a partir de los mitos y cosmogonas, como si
* Neologismo procedente deI griego apotrpaios, que aparta los males, tutelar. (N. dei t.)

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stos fueran los fsiles de la historia de la humanidad. Por tarde que haya ocurrido, lo que hemos recibido mediante los nombres que se nos han transmitido es ya una muestra de superacin - 3 la que se le dia una figura y un rostro-i- de un antes que se nos escapa. Lo as operado podra ser denominado el advenimiento de una especie de capacidad de apelacin. sta abre el camino a una influencia de tipo mgico, ritual o cultuaI. A su vez, en la interpretacin de las instituciones, prcticas y rtuales, e! poder que se piensa que hay en ellas se encuentra imbricado en una historia que, por su naturaleza, muestra, al menos ocasionalmente, una mayor condescendencia. Toda historia es, para e! poder puro y duro, un taln de Aquiles. Hasta el dogma de que el mundo tiene su creador, apenas formulado, se via obligado a justificar el hecho de que su obra recibiera una historia. EI podero histrico de! mito no se basa en los orgenes de sus contenidos ni en el territorio que irrigan sus materias e historias, sino en la circunstancia de que, por SllS procedimientos, por su forma, lya no es otra cosa. Yo no dira jams que la fe de los helenos- consiste en creer que la historia de los dioses de Homero y Hesodo constituye un eplogo de la de otros dioses, que estn detrs de e!los o se han convertido en e!los. Se podra mencionar aqu la formulacin de Edward Lehmann, en el sentido de que el destino deI mito sera ser superado, si bien me temo que esta tiene una connotaein que le resulta fatal. Mucho ms importante, sin comparacin, ser describir aI mito como una manifestaein ya de superacin, de distaneiamiento, de amortiguamiento de una amarga seriedad anterior. AI tratar las transformaciones deI trato con e! entorno no se debiera pensar nicamente en actitudes de veneraein y petiein de clemeneia, sino tambin en otras de desafo, de una coaccin determinante e incluso de un tipo de engano insidioso similar aI de Prometeo y dems figuras de enganadores de alcance universal. Hacer que el dios soporte la imprecacin, la burla y el culto blasfemo significa tantear -y, en lo posble, desplazar- los lmites en los que se asienta su poder. Entre el amplio repertorio de formas de coaccin a que se recurre frente a un poder tal que todo consiste en cerciorarse deI mismo estn las siguientes: irritar al Salvador de modo que se vea obligado a venir; o exacerbar la maldad hasta tal punto que I mismo deje de tener por un comportamiento responsable el hacerse esperar, o bien probar, hasta las heces, con e! pecado, si la gracia es absolutamente determinante. En crculos gnsticos, grupos de pecadores desganados intentaban estimular, mediante impas orgas y siguiendo las regIas deI Dios deI mundo, a su otro Dios desconocido a que se de-

cidiese por un acto escatolgico. Quien encuentre la ley que preside su reducein a la miseria ver cmo todo se encamina hacia un punto en que slo le queda la posibilidad de hacerse distinto. AI lado de esto, la frivolidad no es ms que una salida dbil, un medio de lograr una distensin antropomrfica en el mito: se puede decir o hacer esto o lo otro sin que a uno le parta un rayo. Se trata de un grado previa a la stira ilustrada, a la secularizacin retrica, un media estilstico al que recurre un espritu an inseguro de su carcter ilustrado. Por decirlo asf: antes de dar definitivamente por muerto a lo sacrosanto se puede hacer como si ya no existiera, sin que, por ello, le lleven a uno todos los diablos. Que el diablo goethiano no pueda llevarse ya consigo a Fausto -como lo haba hecho el de Marlowe- representa tambin una muestra deI trabajo hecho sobre e! mito, una prueba de benevolencia, grata a los tiempos modernos, por parte de potencias que antafio haban sido conjuradas. EI modelo de virtudes de la poca se vende bien. AI fin y ai cabo, para representar su papel, el revolucionaria no necesita sino colgarse de la cola de! caballo policial, dernostrando, de este modo, a los cornpaeros que vacilen: ni pisa ni muerde; ha sido adiestrado, propiamente, para no hacer nada. Los mticos dioses de los griegos son censurados por los filsofos a causa de su inmoralidad y se ven excluidos del trato con la razn. Sin embargo, su inmoralidad no es ms que e! reflejo tardo de un comportamiento que no ha de ser medido segn pautas humanas, aunque sin tener, por ello, la condicin de un cortocircuito total y de algo absolutamente inescrutable: al menos, la cuestin de la frivolidad no tiene aqui entrada fcil. No obstante, no fue otro el frente de la razn, donde uno se crea profundo y superior. Los literatos de los primeros siglas dei cristianismo anticiparon, en un plano retrico, mucho de lo que, posteriormente, iba a sacar y poner en juego la Ilustracin moderna. As Tertuliano, que daba rienda suelta a su desprecio con una potente formulacin que aparece en su tratado a los paganos, de principios del siglo tn: "lDebe uno rer o enojarse cuando son tomados por di ases seres que ni siquiera tienen derecho a ser hombres?. He aqu la formulacin ms concisa de lo que es una mirada retrospectiva sobre el mito por parte de aquellos que sacan provecho de su supuesta absurdidad. Por otro lado, sta es una formulacin que revela una incomprensin total respecto a todo lo aportado por e! Panten. Tambin en esto la arrogancia de aquella nueva poca anticip lo que sera afiadido despus por su sucesora ilustrada. No hay cosa ms instructiva que

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ponerse a observar en la historia ese juego concomitante de superaciones definitivas de lo absurdo y lo abstruso, para, aI menos, aprender que no se trata de algo tan fcilmente superable. Si queremos seguir con el humor furibundo de Tertuliano, podramos decir que los dioses fueron, ciertamente, como no les est permitido ser a los hombres, pero antes de nada, tambin como los hombres no pueden ser. Slo tardiamente es su inmoralidad lo que hace de ellos objetos cualificados de la stira y la comedia, para gozar con la representacin de 5U no ilimitado poder: los dioses no solarnente necesitan, para seducir, deI insidioso engano de las metamorfosis, sino que incluso se obstaculizan entre ellos para impedir la ejecucin desenfrenada de sus deseos y caprichos, cosa aplicable ya a la exposicin de la situacin de partida de la Iliada, con todos los matices de la distribucin de fuerzas aportados por las historias anteriores a las que se relatan. El sacerdote de Apolo, enojado por el robo de su hija, incita a su

dias a castigar a los que, acto seguido, no tienen ms remedio que quitar ai airado Aquiles su botn, devolvindola a su padre. El ofendido Aquiles se dirige a su madre Tetis, antaio prometida de Zeus, quien haba renunciado a ella y la haba casado con Peleo. Aquiles pide a su madre que se digne a impulsar aI Olmpico a que castigue a los aqueos, por haberle quitado aI hijo de ella algo a causa dei sacerdote de su hijo Apolo. La relacin madre-hijo en Tetis tendra ms peso que la relacin padre-hijo en Zeus con respecto a Apolo. Y, sobre todo, es ms fuerte que la relacin de Zeus y Hera, enfadada con los troyanos -como protectora dei matrimonio que es- por el robo de Helena y que no puede admitir que se injurie a los griegos. Y aun hay otra cosa que entra en juego: siendo, como era, Hera, poderosa en su inviolabldad, haba participado en una antigua conjura contra Zeus, aliado de Poseidn y Atenea. En esta ocasin, Tetis haba salvado eI trono de Zeus liamando aI potentsimo y fanfarrn Brareo, uno de los hecatnquiros. Independientemente de cmo se estratifique -desde eI punto de vista de la historia de las religiones y de su ubicacin cultual- la serie de relaciones que estn detrs de ese estado inicial de la Iliada, el reparto de poderes, en esa fase de desmantelamiento dei absolutismo de la realidad alcanzada por la poesia pica, da pie ya a algn tipo de serenidad que no guarda proporcin alguna con las secue1as que se derivan para troyanos y aqueos en aquel escenario blico. La Ilustracin, que no queria ser de nuevo el Renacimiento y que daba por decidida la lucha entre la Antigedad y la Modernidad, no

podia perdonar aI mito su frivolidad, como tampoco a la teologa cristiana la seriedad de su dogmatismo. E intentaba dar de lleno contra este ltimo disparando contra aqul, por ejemplo en la disputa en torno aI enmudecimiento de los antiguos orculos aI principio de la era cristiana, librada por Fontenelle de una forma, incluso literariamente, normativa. Una analoga dei sacrificio de Ifigeriia, exigido a Agamenn y consumado por l, la vea l, y con ms motivo, en el Dios que pide aI patriarca Abraham el sacrificio de su nico y tardio hijo Isaac y que slo interrumpi su ejecucin cuando qued demostrada la obediencia dei padre. Para la critica moral, tanto dei mito como de la Bblia, importaba poco que, en un caso, la diosa Artemisa hubiera librado dei sacrificio a la virgen consagrada a ella y, en el otro, Dios hubiera reconocido la obediencia de Abraham y reemplazado la institucin dei sacrificio humano por el sacrificio animal. Mucho ms importante es que, de forma indirecta, era a Dias Padre aI que esa historia se referia y eI que resultaba tocado, un Dios incluso que iba a ser capaz, segn eI dogma, de algo increble: mandar que se le ofreciera el sacrificio de su propio Rijo, para compensar as una transgresin frutal relativamente modesta. La Ilustracin ha visto y valorado todo esto con la mirada puesta en e1 terminus ad quem; era incapaz de poner la vista en el terminus a quo, incapacidad que pagar con su derrota frente ai historicismo. La pieza favorita donde ejerca su critica moral dei Dios bblico, la escena dei sacrificio en eI monte Moriah, la estudiaba la Ilustracin desde la perspectiva de una inmoralidad casi consumada y, conforme a sus propias mximas, ya cometida. Una inversin del aspecto temporal habra dejado la mirada ms lbre, permitiendo ver unos lmites en los que, a travs de mileriios, haha quedado definitivamente desglosado lo que es posible y lo que es usual precisamente porque ese deseo divino que se contradice a s mismo representaba plsticamente el antes y despus en una nica escena. Nada habra podido hacer resaltar de forma tan enftica lo que, en adelante, ya no seria posible como lo hizo la continuacin dei relato de esta historia a travs de las generaciones, las cuales queran estar dispuestas, una y otra vez, a buscar para su Dios el sacrifico de ms peso y eficacia, tan pronto como I no era como se esperaba que fuese y no cumpla los deberes de la alianza. Incluso detrs dei sacrificio en ulide, que quiere forzar la aparicin de un viento favorable para la tropa griega de camino hacia Troya, est la historia, tan antigua como la humanidad, de los sacrificios humanos -cuyos ltimos vestigios no faltan ni siquiera en un tipo de tradicin como sta, reiterada-

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mente depurada por la aversin de sus descendientes hacia estas cosas-. Hasta la propia Ifigenia, trasladada por Artemisa aI pas de los Tauros, todava toma parte all, en su condicin de sacerdotisa de la diosa, en sacrifcios humanos, lo cual es, justamente, una indicacin de que algo as slo segua siendo posible en ellejano pas de los escitas. Herodoto incluso lleg a nombrar a Ifigenia diosa de los tauros, a la que stos ofrecen los aborrecibles sacrificios de los nufragos y prisioneros griegos. Por tanto, eI que Orestes y Plades deban secuestrar la estatua de madera de la Artemisa de Taride y que Ifigenia les ayude en su tarea es un acto de domesticacin helnica. Ifigenia declara aI rey Toante que la diosa no ha querido a esos hombres como vctimas y que, en su lugar, deseaba una ofrenda de corderos. Para la funcin de la renuncia institucional a los sacrificios humanos es instructivo tener en cuenta la versin espartana deI mito. Orestes habra trado la estatua de Artemisa a Esparta, donde se hizo coronar rey; el dolo habra trado consigo el rito de los sacrificios humanos, hasta que Licurgo, ellegislador de Esparta, acabara con ello, claro que ai precio de azotar a los muchachos espartanos, para poder ofrecer as, a la sed de sangre de la diosa, al menos el olor de la sangre en ese rito de iniciacin. En lugar de la ofrenda de la vida humana aparece la de una obediencia absoluta, tanto en eI mito deI Estado espartano como en la historia de los patriarcas -una obertura a la donacin de la Ley en el Sina y aI concepto paulino de la fe-. En cuanto significa una limitacin de las desenfrenadas peticiones de favor ante la divinidad, la negacin dei sacrificio humano slo pudo ser institucionalizada cuando se pudo evitar que pareciese que, con ella, quedaba rebajado el umbral de los derechos divinos. Hacer menos de lo hasta entonces usual poda, fcilmente, como una ofensa a Dias, caer en descrdito. En eI volumen segundo de Elementos de psicologia de los pueblos (J 904), de Wilhelm Wundt, nos encontramos con la siguiente definicin, muy pagada, ciertamente, de s misma: El mito es un afecto convertido en representacin y accin. Considerar el afecto como un potencial inespecfico de cuya transformacin poda surgir toda un rea cultural est en correspondencia con la orientacin de la poca hacia las representaciones energticas. EI concepto freudiano de sublimacin, introducido por l en 1908, pertenece a esa misma metafrica dominante. No obstante, la definicin de Wundt est poco interesada por lo que all se denomina, como magnitud dada de antemano, afecto, la cual no representa para l ms que el otro lado de su balance energtico. Hubo que esperar a Rudolf Otto, en 1917, para que ese

lado afectivo fuera descifrado, aprovisionndolo con nombres de una persistente efcaca. Cori todo, eI pe!igro, tambin en stos, est en anticipar el fenmeno que debe ser explicado. Si, en cambio, se toma el afecto como una excitacin ya no especificada, entonces aparece su indeterrninacin respecto aI hipottico status naturalis de aquel absolutismo de la realidad dei que hablamos. Tal afecto representara, entonces, una peculiar situacin de atencin, una atencin que tuvo que aparecer en lugar de un afinado sistema de adaptacin basado en la exigencia y el rendimiento, a fin de posibilitar, en la antropognesis, e! cambio dei espacio vital prehumano. La atencin, que diferencia la observacin de la percepcin, queda estabilizada, de la forma ms rpida, por ese afecto. Slo cuando se trata de estar en guardia ante lo invisible y de evitaria observando sus reglas, ese afecto viene a ser como una pinza que abarca una serie de acciones parciales que trabajan, todas ellas, contra eI absolutismo de la realidad. La intencionalidad, la coordinacin de las partes con el todo, de las propiedades con el objeto, de las cosas con el mundo puede que constituyan aquel enfriado estado de agregacin de rendimientos originarias de conciencia que llevaron fuera deI mero engrapado estmulo-reaccin, siendo, aI mismo tiempo, resultado de ese xodo. En esto, no le falta razn a la representacin clsica de que eI sentimiento es una pretanteante falta de claridad deI espritu. No slo la impresin y la percepcin poseen este esquema de ejecucin, sino incluso los nombres, personajes e historias, los rituales y las prcticas, engrapado todo ello mediante una afectiva y todava indeterminada estructura de un poder superior, a la que Rudolf Otto adjudica la cualidad de lo numinoso. EI discurso sobre los comienzos es siempre sospechoso de haber cado en el delirio de lo original. Nada de lo que aqu hablamos quiere retornar a ese comienzo donde tiene su convergencia. Todo se mide, ms bien, por su distancia con respecto al comienzo, por lo que es ms prudente hablar, ms que de orgenes. dei pasado lejano. ste no sera una poca de omnipotencia de los deseos, que slo chocando con la resistencia de lo que no se doblega ante ningn deseo habra llegado a condescender, avinindose a un compromiso con la realidad. No podemos sospechar all ms que la existencia de la nica experiencia absoluta que hay: la de la supremaca de lo otro. Lo otro an no es, preferentemente, el otro. Slo a medida que aquello es interpretado por ste, lo neutro explorado mediante la metfora de un alter ego, comienza una interpretacin del mundo que

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imbrica al hombre que experimenta en la historia deI otro experimentador. De golpe, ve una parte de la naturaleza caracterizada como un territorio de caza o un prado de ese otro y entiende esta como una confrontacin posible, que es evitada o buscada en su relacin con el dominio del otro y que impone una serie de prestaciones compensatorias, devoluciones, obligaciones de buen comportamiento, bsqueda de favor, intercambio de gestos. Quien toque o traspase el horizonte del otro choca con l a travs de su nombre, en donde l ha delegado su presencia. EI nambre con una funcin mgica tiene que ser incomprensible y

todava en el mito gnstico, e incluso en las corrientes subterrneas de la poca moderna, proviene de lenguas apartadas o muertas. Probablemente no est siempre justificada la poca estima que en la historia de las religiones se tiene a los nombres alegricos de dioses, como si se tratara de una composicin tarda, en lo que, sobre todo, los romanos, con su relacin no autctona con el mito, estaban llamados a ser maestros. Las personificaciones alegricas son apreciadas como una prueba de la penetracin en la funcionalidad dei mito: Clementia es inventada para impedir que Justitia llegue a sus ltimas consecuencias. Tales nombres significan una insercin en el sistema, ya ensamblado, del reparto de poderes, y constituyen un corolario de la idea del Panten. Una vez que lo otro es sustituido por el otro, comienza la labor de la concepcin fisiognmica del mismo, funcin que ejerce tambin, justamente, alguna tpica figura animal, con fo;mas de comportamiento y propiedades que resultan familiares. Estas determinan la modalidad dei trato con l. La construccin de su historia prepara la ritualizacin de las formas de comportamiento de todos los participantes. EI culto es el esfuerzo que hace el ms dbil por ser, en ello, modlico. Lo otro, convertido en el otro, ha de tener sus otros, y los tiene en otros dioses, y tambin en los dioses de los otros. Tan pronto corno un dios adquiere una caracterstica -en leguaje filosfico, una serie de atributos que determinan su esencia-, los otros se hacen ya potencialmente prescindibles para definir la seguridad que inspira por la limitacin que stos hacan de su poder. Luego se describe su identidad como su fidelidad. que da nenda suelta a su poder contra otros que no se identifiquen con l y sus compaferos de alianza. l es digno de confianza si se siguen sus condiciones, constitucional conforme a su propia Ley, mediante la cual se ha autodeterminado incluso en el uso de su poder. Su unicidad se convierte en la consecuencia de este hecho; unicidad que excluye que

pueda ser relatada una historia suya con otros, fuera de aquella que l tiene con los hombres que son competencia y e1eccin suyas. Un Dios as, un Dias de la fidelidad puede vigilar celosarnente para mantener la exclusividad de su influencia y dominacin; que alguien se le sustraiga o le sustraiga alguna cosa constituy:e una transgresin absoluta contra I mismo. La afirmacin de que EI es el nico se convierte en e1 primer artculo de su dogmtica. Su historia con los hombres se basa en la capacidad de hacer un contrato; quien es fiel a sus condiciones puede estar seguro de sus promesas. La duda empieza a surgir cuando se plantea la cuestin de si esas condiciones pueden ser satisfechas por el hombre. ste es el camino que lleva dei Dias de No, el deI arco iris, y el de Abraharn, el de la renuncia ai sacrificio humano, hasta el de Pablo, cuya Ley haba sido incumplible, cosa que oblig a encontrar una nueva forma de ilegalidad constitucional. Determinar un concepto lmite del carcter nico de esta experiencia del poder supremo dentro de un primer esquema de formas de elaboracin de la experiencia primitiva de ese poder puede considerarse como una variacn Iibre sobre el tema, como una pieza de anlisis fenomenolgico. Entre los atributos esenciales de aquel Otro, el de la supremaca podra presentarse asociado a una inclinacin incondicional hacia el hombre. La expresin que de esta da la primera Epstola de san Juan, al decir que Dios es amor, constituira la base de la insoluble vinculacin de la experiencia de esa supremaca y la certeza de la salvacin. Si, luego, intentamos determinar cmo podra elevarse a la condicin de certeza esa conjuncin con el amor, una autovinculacin, en definitiva, "deI propio poder, entonces nos vemos oblgados, antes de toda dogmtica fctica de cualquier teologa, a desembocar, a travs de ese modelo de alianza y contrato, en un realismo absoluto del papel de la determinacin dei favor divino respecto ai hombre. EI hecho, definitivo e irrevocable, de que el hombre sea bien visto por Dios encontrara su sancin realista en el convencimiento de que Dios mismo aparece en los dos lados de la relacin: como pura supremaca y como pura impotencia. Este premodelado, fruto de una especulacin apriorfstica, lo ha acabado la historia dei dogma cristiano con la inmersin cristolgica dei Hijo de Dios en la naturaleza humana. La cristologa cuenta la historia que tiene que haber ocurrido necesariamente para otorgar a Dios un inters absoluto por el human interest como algo indisoluble y sin considerar la reciprocidad de un contrato satisfecho. Es verdad que la adopcin de la antigua metafsica por parte del cristianismo prohiba a la teologa pensar hasta el

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final ese pensamiento fundamental dei inters absoluto de Dias por eI inters dei hornbrc, ai verse obligada a aceptar la autarquia e invulnerabilidad esenciales de los dioses, Pero el volumen de oposicin de la idea central cristiana a este postulado se va abriendo paso por todos los intersticios de su sistema dogmtico. Ejemplo de ello lo encontramos, en la escolstica medieval, en el captulo de los sacramentos: stos son unos medias coactivos dispuestos por el propio Dias contra s misrno, la realizacin de su inters absoluto por el hombre frente a su propia voluntad, por mucho que se quiera motivaria. Ninguna teora dei mito, si ha de dar a entender lo que ha ocurrdo, puede perder de vista esta perfeccin de convergencia en la superacin de sus propios medias. En e1 caso de que se me tome a mal esta interpretacin de piezas teolgicamente centrales de la tradicin cristiana, no me queda sino

replicar que slo bajo eI dictado de la metafsica pagana -que no es el mito mismo, pero s transcripcin suya- se puede impedir admirar la concesin a los hombres de las artimaias de las que la teologa ha hablado tan largo y tendido y de las que tiene que seguir hablando siempre que se trate de que el hombre ha de afirrnarse, con su Dios, contra su Dios -en lenguaje dei mstico: como el Dios que se ha hecho frente ai Dias que no se ha hecho-. Uno debera poder percatarse ya aqu, por lo que eSQ indica, de que el tremendo apotegrna de Goethe estar en el centro dei desarrollo de este ensayo. La metafsica, que haba de impedir que la teologa cristiana llevase hasta las ltimas consecuencias el pensamiento dei absoluto inters de Dios por eI hombre, haba surgido dei hartazgo de lo mtico y el rechazo de la regresin mtica. La teologia medieval no pudo congratularse mucho dei gran pensamiento, forjado como de paso por Pablo, de que Dios se ha enajenado de s mismo y ha adaptado una figura de siervo. Bastante tena aqulla con pensar en el mantenimiento de la sustancia, de la esencia, de las naturalezas -divina y humana-, para ella unidas en Cristo. Pero tanto un poder omnipotente sufriente como una omnisciencia que ignora el trmino del juicio o una omnipresencia historizada en un tiempo y en un lugar eran prescripciones conceptuales difcilmente conciliables entre s mientras se mantuviese el criterio dei desprecio filosfico por los mitos. Por eso este Dios, ai que la antigua metafsica tan grandes servicios iba a prestar, no tuvo, con ella, ningn xito, como tampoco con los dioses que ella haba disciplinado. Cuando Tales de Mileto mostr, con su oscura sentencia ~de que todo est Ileno de dioses-, el agotamiento de la forma de pensar

mtica, esta qued convertido, para la historia posterior, en una especie de constatacin definitiva. Por mucho que surgieran nuevos dioses procedentes de los sitios ms lejanos y se intentara hacerlo con ellos, no haba forma de aiadir nada esencial ai nmero de expectativas existentes. Pablo se percat de ello, cuando, en su discurso misiorial, tan admirablemente forjado como fracasado, hizo reparar a los atenienses en la sagrada inscripcin de uno de sus altares a un Dios desconocido. a fin de ocupar ese supuesta lugar vaco con el propio. Lo que l experiment es eI carcter ocasional dei culto all anunciado, fruto de la pedantera de un culto estatal supervisado por funcionarias, no el fervor religioso, que no quera dejar en el olvido ni al ltimo de los dioses. Era algo as como la prueba, con un retraso de siglos, de aquella oscura sentencia de Tales. Le pas inadvertido a Pablo que a la inscripcin le faltaba eI artculo determinado. EI Dios que l haba de presentar como el desconocido, sera uno ms, como muchos antes de l e incluso despus de l. La versin de Filstrato en su Vida de Apolonio es de este tenor: en Atenas haba habido altares de dioses desconocdos: as, con las dos palabras en plural. EI discurso de Pablo ante eI Arepago es uno de los grandes malentendidos histricos que nos hacen entender ms cosas que los xitos misioneros. EI apstol se march de Atenas sin poder dejar tras de si, como en otros lugares, una comunidad cristiana. Si una de las funciones dei mito es conducir la indeterminacin de lo ominoso a una concrecin de nombres y hacer de lo inhspito e inquietante algo que nos sea familiar y accesible, este proceso es Ilevado ad absurdurn si todo est Ileno de dioses, De ello no puede sacarse ninguna otra consecuencia ni esperarse ninguna otra aportacin que la dei mero recuento y adjudicacin de nombres. Esto ya se poda percibir, a lo lejos, en la Teogonia de Hesodo. No puede mantenerse la fuerza de las representaciones, la imaginacin de personajes e historias o la sistematizacin de sus vnculaciones con una plenitud inabarcable de nombres. Si Tales hubiera querido fundamentar por qu eI mito ya no bastaba, ai ser su resultado una plenitud de doses, la filosofia introducida por l no habria irrumpido de forma tan destructiva contra el pleno vigor dei mito, sino que habra hecho su entrada en su momento oportuno gracias, justamente, a la constatacin del cumplimiento de sus funciones. No es casual que una tradicin anecdtica e improbable haga asumir ai protofilsofo la misin que haba tenido tambin el mito: hablar sobre fenmenos que resultaban extrafos e inquietantes y, si no explicarias, s despotenciarlos. La prediccin atribuida a Tales de un

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eclipse solar va ms ali de un simple recubrimiento dei acontecimiento eon nornbres e historias. Revela, por primera vez, la mucho

Decir que la marcha de las cosas ha ido dei mito ai lgos implica
un desconocimiento peligroso, ya que uno cree poder cerciorarse as

ms eficaz capacidad apotropeica de la teora de demostrar, mediante prognosis, lo regular de lo extraordinario. Incluso siendo una in-

vencin, es de admirar el nexo establecido entre eI pratofilsofo y el eclipse solar, ai tener que ver, certamente, con eI tema dei relevo de dos formas heterogneas de comportamiento ante el mundo. El modo ms apropiado de superar los tremendos acontecimientos csmicos, que retornan episdicamente, es la teora. Pera la serenidad e imparcialidad de la visin dei mundo que sta presupone son ya un resultado de aquel trabajo milenario dei prapio mito, que narraba lo monstruoso como algo pasado haca ya muchsimo tiempo y empujado a los mrgenes dei mundo. En la oscura sentencia de Tales no asistimos aI punto cera de una autovigorizacin de la razn, sino

de que, en algn momento, en un pasado lejano, se dio un salto irreversible hacia adelante que habra dejado algo definitivamente a sus espaldas, decidiendo, a partir de entonces, no seguir sino avanzando. Pero lel salto consisti realmente en pasar de aquel mito que deca que la tierra descansa en el ocano o surge dei mismo allgos, que tradujo esto a una formulacn universal mucho ms descolorida, de que todo viene del agua y, en consecuencia, consiste en eso, en agua? Que estas dos frmulas se puedan comparar entre s conlleva la fiecin de que tanto en una como en otra el inters es el mismo, pero
los medias de atenderla son fundamentalmente distintos.

a un acto de percepcin de la liberacin de quien es espectador dei universo, una liberacin conseguida a lo largo dei tiempo. Por consiguiente, precisa de una correccin la suposicin de Aristteles de que la filosofa habra comenzado con la admiracin, yendo luego de los enigmas de lo ms fcilmente comprensible a los de lo pequeno y lo grande. Esto ha sido odo, tradicionalmente, con agrado. En la admiracin se habra anunciado el destino natural dei hombre aI conocimiento al tomar conciencia de 5U no saber. Y as es como el mito y la filosofa provendran de una misma raz. Aristteles forma la expresin philmythos de un modo anlgo a la de philsophos, a fin de poder relacionar eI amor dei filsofo por lo sorprendente y maravilloso con eI mito, ya que ste consta de cosas sorprendentes. EI filsofo siente simpatia por el mito por estar hecho de la misma materia que debe constituir tambin la atraccin de la teora, Pero nada ms. EI mito se convierte, es verdad, en material de interpretacin y alegorizacin, tal como lo haba sido para la tragedia, pero sin que se convierta, l mismo, en el procedimiento adecuado para ocuparse de algo que haba sido causa de admiracin en sentido aristotlico. La clsica desinformacin que entraa la frmula dei mito ai lgos -y que sigue, con toda inocencia, latente en la indecisin de Platn entre eI mito y ellgos- queda consumada en el hecho de que el filsofo no reconozca en el mito ms que la identidad de los objetos a tratar, para los que l cree haber encontrado el pracedimiento definitivo. EI sinsentido de aquella formulacin histrica, que salta a la vista, reside en que no permite reconocer en el prapio mito uno de los modos de rendirniento deI prapio lgos.

EI mito apenas haba determinado los objetos dei filsofo, pera s sefialado eI estndar de prestaciones ms ali de las cuales no debera retroceder. Amara o despreciara el mito, l tena que satisfacer unas exigencias puestas por el propio mito y que ste cumpliera. Sobrepujarias poda tener ya que ver con atras normas, que la teora producira de forma inmanente, apoyndose en sus xitos, reales o supuestos, tan pronto como lograra una reduccin de las expectativas. Pero, antes de eso, la poca posmtiea est sujeta a los imperati-

vos de unas prestaciones que la precedente haba reivindicado, o incluso slo intentando hacer. La teora ve en el mito un conjunto de

respuestas a una serie de preguntas; y ella lo hace, o lo quiere hacer, tambin as. Cosa que la obliga, aunque rechace las respuestas, a reconocer las preguntas. De este modo incluso las falsas interpretacio-

nes que haya dado una poca anterior le sirven de apoyo a la hora de entenderse a s mima como una rectificacin de aquel otro falso intento de respuesta dada a una cuestin correcta. Mediante un cam-

bio de reparto en la distribucin de los mismos puestos dei sistema,

ella evita, o intenta evitar, que los contemporneos vuelvan a poner

su mirada con nostalgia en los dioses dei Egipto que se ha dejado. Moiss baja de la montaria con las tablas escritas por Dios y se eneuentra con el becerro de oro, consecuencia de una privacin de dolos que resultaban familiares. Lo que l tuvo que hacer, e hzo, fue ampliar la Ley hasta eI punto de ocuparlo todo, suprimiendo, por completo, todas las imgenes y convirtindola en un compendio
de minuciosas regIas para la vida, en aquella praxis plena que se

busca, una y otra vez, y que no deja espacio ai retorno de cosas pasadas. Para caracterizar esta forma de plenitud de la Ley se podra hacer decir a Pablo, modificando la os cura sentencia de Tales de Mileto, que todo estaba lIeno de leyes. Su observacin aniquil la es-

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ti ma de la misma; ste es el problema dei fariseo Pablo en su Epstola a los romanos. La multiplicidad de las teoras histricas acumuladas en tomo ai origen de la religin queda resumida, para una mirada retrospectiva, en dos tipos fundamentales: uno est representado por Feuerbach, para quien la divinidad no es otra cosa que la autoproyeccion dei hombre en el dela. su pasajera forma de expresarse en un media extrao, mediante el cual se ve enriquecido su concepto de s mismo, que entonces se hace capaz de retirar su proyeccin de ser interino; e1 otro est representado por Rudolf Otto, para quien el dias o los dioses surgen a partir de una sensacin primigenia, apriorstica y homognea de lo santo, en donde vau vinculados, secundariamente, el

horror y el miedo, la fascinacin y la angustia csmica, lo inquietante y lo extrao. (No hay que contar con que ambas teoras tienen, cada una de ellas, sus propios fenmenos, no diferenciados en su descripcin nicarnente por utilizarse el mismo nambre de religin? EI surgimiento dei politesmo tendra que ver no con lo originariamente propio deI hombre, sino con lo originariamente extrafio, an presente en la posterior antropomorfa, en ese fatigoso proceso de aproximaria y disciplinaria, tras haber sido sacado, prirneramente, de su genuna indeterminacin y trado, mediante una distribucin de funciones, a un estadio, si bien insuficiente, de despotenciacin. Slo el Dias dei monotesmo sera el dias de Feuerbach. cosa que se nos revela por el hecho de que ese dias, a diferencia de los muchos dioses, que no hacen sino llenar, por as decirlo, el mundo, mantiene ocupado ai hombre e, incluso, lo tiraniza interiormente. Dado que ste es su semejante y que de I depende la formacin de su autoconciencia, se relaciona con l mediante la relacin tpica de un narcisismo de las pequenas diferencias, donde, por celos, hay que prestar atencin a cualquier nimiedad. Esa semejanza especular es, evidentemente, algo muy distinto de la conformacin humana de los Olmpicos, bella y que invita a ser traducida a una forma artstica. En ellos sigue siempre vigente un resto de lo originariamente extrao, que, a duras penas, haba alcanzado y luego abandonado la forma animal, adaptando despus la forma humana por pura benevolencia, para que as se pudieran narrar mejor historias similares a las humanas, pero nunca para entrar en una seria rivalidad con el hombre, ni de ste con ellos. Adernas, en ellenguaje de los griegos, ser un dias no significaba mucho. La pura encarnacin de la oposicin al mito es, en la metafsica aristotlica, la expresin de motor inmvil, que tanta impresin cau-

sara en la escolstica cristiana, dado que pareca satisfacer todas las condiciones de demostrabilidad de un Dias. Su inmovilidad constituye tambin un compendio de su desinters por el mundo. Su terica autarqua es la superacin de todo reparto de poderes y de su problemtica mediante eI simple acto de suprimir lo que en aqullos se daba por supuesto: los atributos de la accin, de la voluntad, dei placer de hacer. Ser este Dias ocupado totalmente con la contemplacin de s mismo lo que determinar tambin, cualitativamente, la meta de la salvacin para el hombre: la definitiva pura contemplacin de la visio beatifica. EI malentendido de toda una poca, cuando pensaba que esto podra constituir una concepcin sistemtica del Dios bblico, nos es casi incomprensible, al ser esa autarqua exactamente lo contrario de todo aquello que debiera hacer no slo comprensible, sino creble, eI derroche salvador de ese Dias a favor dei hombre. En hermosa simetria respecto a la frase que pone fin a la poca mtica en Tales, Nietzsche, colocado, por as decirlo, ai otro extremo de la historia, pronunci la frase final dei hasto producido por el dogmtico Dias del cristianismo: [Casi dos milenios y ni siquiera un solo nuevo dios!. Y como explicacin deI desengano por la esterilidad de esa capacidad humana, en otro tiempo floreciente: [Y cuntos dioses nuevos son an posibles!. Estas dos frases sefialan un nuevo umbral, cuya demanda la podemos poner bajo eI rtulo de la rernitifcacin. Lo que hace alarmante la sugestiva constatacin nietzscheana es la ulterior consideracin de que los posibles nuevos dioses no deberan tener otra vez los nombres y las historias de los antiguos y deberan ejercer su supremaca mediante formas desconocidas. iSe presiente el peligro que reside en una tan grandiosa promesa de algo absolutamente distinto viniendo, como viene, de la boca de alguien que ha afirmado el eterno retorno de lo igual? EI mito desenfoca el inters de los di ases por eI hombre. La saga de Prometeo hace que la simpie tolerancia de la existencia humana en la naturaleza resulte dei hecho de que Zeus haya sido vencido por el carcter invencible dei titn. Pese a la preferencia que Hesodo muestra hacia eI ltimo Dominador dei mundo, incluso en l se trasluce que la ltima serie de divinidades haba aceptado la existencia dei hombre slo a regaadentes. Como organizador dei material mtico, duda si atribuir eI favor de la supervivencia humana a la elemeneia y justicia de Zeus, o bien sacar dei transcurso de la propia historia de los dioses los factores que la garanticen. En este punto, muestran su interdependencia eI mitologema prometeico de la Teogona y eI de las Edades dei mundo de los Erga. Los dioses con los cua-

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les e! ser humano poda haber compartido, en la Edad de oro, su mesa -posibilidad, entretanto, ya suprimida- pertenecan, evidentemente, a otra generacin. Con todo, incluso a Zeus le concede el poeta una especie de maduracin en sus maneras de Dominador. Esta maduracin tiene su asiento tanto en la inutilidad de la pena impuesta a Prometeo por sus beneficios a la especie humana corno en la instauracin, que e! poeta alaba, de la Justicia y la prohibicin de la violencia. Slo estas dos cosas empiezan a hacer de Zeus la instancia ltima de una realidad que pueda portar, de verdad, el nomhre de cosmos), El hombre, perteneciente an, por su origen, a la era de Crono v de los titanes -como una muestra de una naturaleza inclinada siernpre a la violencia- queda introducido ahara en la esfera de la Justicia dei nuevo Dias. Es la necesidad lo que le lJeva a someterse a las leyes naturales y a las condiciones dei trabajo -y hasta a las regias que presiden la disputa y el agn-, en vez de que ese estado de cosas constituya la venganza de Zeus ante la ocupacin ilegtima de su naturaleza por parte de esta creacin de los titanes. Este Olmpico de Hesodo se convierte en todo un compendio de lo que regula la existencia humana, pues e! hombre ha de ajustar su forma de comportarse con la realidad a las condiciones ya dadas de antemano, en lugar de seguir su propia naturaleza heterognea. Lo hace forzado por la necesidad, que regula su actitud respecto ai trabajo, forma fundamental de confrontacin con la naturaleza. La fiabilidad dei cosmos y de su legislador se muestra en que s te d cabida en el tiempo a una realidad segura. Solamente se puede hacer lo justo porque hay un tiempo justo para ello. No es que no siga habiendo inclemencia en Dios, ste no se ha moralizado; pero esa inclemencia ha sido reducida a una escala que el hombre puede reconocer. El cantor Hesodo, siguiendo la ensefianza de sus Musas, es capaz de anunciar la distribucin de los das favorables y desfavorables. As es como el hombre se convierte en usuario de una forma de orden, sin ser, por ello, su legtimo punto de referencia. EI mito deja ai hombre vivir despotenciando la supremacia; no tiene imagen alguna para la felicidad dei hombre. Si hay modos de existencia ms arriesgados que los dei campesino, es porque nos esforzamos por conseguir una vida mejor, ms all dei mero aseguramiento de la supervivencia. As lo ve Hesodo cuando deja que el campesino, deseoso, ocasionalmente, de navegar un poco por e1 Egeo, se aventure en los dominios, ms inciertos, de Poseidn. No se trata dei acto mismo de la navegacin que, como un delito de soberbia humana que es, librara ai dias dei reproche de una per-

secucn arbitraria; la idea dei mito tiene que ver, ms bien, con cornpetencias, zonas, territorios. Como navegante, el hombre pasa uno de esos lmites, va ai territorio de otro dias que, aunque debera doblegarse a la voluntad de Zeus, si ste no se pronuncia, es dejado ai arbitrio de su capricho. De todas las realidades dei mundo heleno, el mar es lo menos integrado en e1 cosmos. La otra cara dei reparto de poderes es que as el hombre no puede formarse una idea homognea de la conexin de todo el mundo y se ve impulsado por sus pasiones y deseos a cruzar los lmites establecidos por las distintas formas de poder. En e! mito hay una dosis de brama, de ligereza. AI propio Hesodo, que se esforzaba por dar solidez a la imagen de Dias, le resultaba difcil describir un Zeus que pusiera condiciones y respetara su mantenimiento. No perda de vista la amarga queja de Agamenn en la Iliada, ai anunciar, tras el sitio de Troya durante nueve anos, un retorno forzado, acusando a Zeus de haber roto su promesa y haberse dejado persuadir por Tetis de favorecer a los troyanos. Pero ni siquiera aludiendo a su nimo indeciso y a sus malvados engafios -su kke apt-s- haba forma de ofender a este dias. No hizo bajar ningn rayo sobre el que as hablaba. No exista aqu e! defecto teolgico de la infidelidad divina. La defensa que Hesodo hace de Zeus se reduce a lo mnimo indispensable: incluso cumpliendo sus regias dei trabajo justo en e! tiempo justo, la existencia humana sigue siendo una existencia desnuda, necesitada, pobre. Si se tiene en cuenta que esta constitua ya una concesin tras e1 originaria deseo de destruccin de estas creaciones de los titanes y que compendiaba todo lo que haba impuesto Prometeo, se pane de relieve qu es lo que el mito otorga y qu es lo que niega ai ser humano. La advertencia que le hace Prometeo a su herrnano es que no acepte ningn regalo de los dioses. Aceptar regalos de los dioses significa traspasar la regin de! orden basada en los derechos de uno y abandonarse ai favor y accin benfica divinos. Esta es, para Hesodo, el ncleo evidente de! mitologema de Pandora. Zeus mand que se equipara, como era debido, a esa obra de arte de mujer y que se la hiciera lIegar ai confiado Epimeteo cuando ste hubiera olvidado el aviso de su hermano. No son los propios males lo que Zeus deja caer sobre la humanidad, sino nica mente la dote de curiosidad que trae consigo Pandora, que sirve de ayuda ai engafio de Zeus. De este modo, no se le puede echar directamente la culpa dei destino de la humanidad -aqu tenemos una de las fuentes de esa corriente de las teodiceas europeas

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que ex cusa a los dioses y a Dios trasladando la culpa ai ser humano-, Esta excusa empezar a ser de verdad necesaria slo cuando el origen y la situacin dei mundo tengan que atribuirse por completo a Dios, cuestionando as su sabidura y bondad. sta es, luego, una de las formas en que el hombre trata de hacerse imprescindible a Dios, aunque slo sea como e! pecador que ha trado el mal ai mundo, y no an como el sujeto de la historia, cuyos rodeos han de ayudar a ese dias en ciernes a tomar, finalmente, conciencia de s mismo. Bajo este aspecto salta a la vista que la teodicea y -en su cambio de reparto- la filosofa especulativa de la historia satisfacen, ai fin y ai cabo, e! deseo ms recndito de! mito: no slo suavizar la pendiente de poder que se abre entre dioses y hombres, quitndole a esa situacin su ms amarga seriedad, sino invertirla. En cuanta defensor de Dios, en cuanto sujeto de la historia, el hombre asume e! papel de ser imprescindible. No se ha hecho algo imprescindible nicamente para el mundo, como su espectador y actor, y hasta creador de su realdad, sino tambin, gradas a esc rol en el mundo, para Dias, cuya felcidad se sospecha que est en manos dei hombre.

CAPTULO

II

IRRUPCIN DEL NOMBRE EN EL CAOS DE LO INNOMINADO

Cientos de nombres fluviales van entretejidos en el texto. Creo que es una corriente que fluye.
JOYCE

a Harriet Shaw Weaver

en

Los mitos son historias que presentan un alto grado de constancia 5U ncleo narrativo y, asimismo, unos acusados mrgenes de capacidad de variacin. Estas dos propiedades hacen de los mitos algo apto para la tradicin: de su constancia resulta el aliciente de reconocerlos, una y otra vez, incluso haja una forma de representacin plstica o ritual, de su variabilidad el estmulo a probar a presentarlos por cuenta propia, sirvindonos de nuevos medias. Esta se canoce en el mbito musical con la expresin tema con variaciones, tan atractiva tanto para compositores como para oyentes. Por consiguiente, los mitos no tienen nada que ver con textos sagrados, en los que no se puede tocar un pice. Historias que son contadas para ahuyentar algo. En el caso ms inocuo, pero no e! menos importante: el tiempo. Si no, algo ya de ms peso: el miedo. En ste se encierra tanto la incertidumbre como, a un nivel ms elemental, la desconfianza. Respecto a la incertidumbre, no se funda en el hecho de que no estuviera todava ai alcance de la gente un saber mejor -que crey tener, retrospectivamente, la posteridad-. No es verdad que un magnfico saber de lo invisible -por ejemplo, de las radiaciones, de los tomos, de los virus o los genes- acabe con el miedo. El miedo es de ndole arcaica, no tanto ante aquello que an no es conocido, sino ante lo desconocido. En cuanto desconocido, no tiene nombre; y, como algo sin nombre, no puede ser conjurado ni invocado ni abordado mgicamente. Das Entse/zen, el pavor -trmino alernn para el que hay pocos equivalentes

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en otras lenguas-i-" se hace algo innombrable, como el grado ms alto dei temor. Luego viene la forma ms primitiva, aunque no por ello la menos slida, de conseguir tener alguna confianza en el mundo: encontrar nornbres para lo indeterminado. Slo a partir de entonces se podr, ms tarde, contar una historia de ello. Esa historia dice que algunos de los monstruos ya han desaparecido dcl mundo, monstruos que eran todava peores que los que se ocultan detrs de lo actual; y dice que siempre ha sido como ahora, o casi como ahora, Eso hace que pocas que alcanzan una gran velocidad de transformacin en 5US sistemas estn impacientes por tener nuevos mitos, por una remitifcacn, que resultan al mismo tiempo inapropiados para darles lo que ellas ansan. Pues no hay nada que les permita creer lo que a ellas les gustara creer, a saber, que el mundo ha sido siempre o alguna vez como ahora promete, o amenaza, ser. Toda confianza en el mundo comienza eon los nornbres de los cuales se pueden narrar historias. Esta circunstancia est detrs de la primitiva historia bblica sobre el acto paradisaco de nombrar. Pero tambin est detrs de toda la creencia que sirva de base a la magia, y sigue, asimismo, determinando aun los inicias de la ciencia: la denominacin certera de las cosas superar la enemistad entre ellas y el hombre, que se convertir en una relacin de servicialidad. El pavor, que ha encontrado de nuevo asilo en ellenguaje, es as soportado. Herodoto considera una pregunta de peso la relativa a la procedencia de los nombres de los dioses griegos que aparecen en el mito. Como resultado de su propia investigacin, nos revela que la rnayor parte de esos nombres proviene de los brbaros, casi todos de Egipto y, si no de Egipto, dei pueblo de los pelasgos.' De estos pelasgos, arcaicamente estilizados, nos dice l que habran ofrecido, entre ple-

garias, todos sus sacrificios a los dioses sin nombrar por el nombre a ningn di os en particular. Pues no conocan an sus nornbres. El permiso de tomar de Egipto los nombres de los dioses, todava innominados, de su culto le habra sido co'hcedido a los pelasgos, en respuesta a sus preguntas, por el ms antiguo de todos los orculos, el de Dodona. Y esta sancin habra obtenido posteriormente validez para todos los griegos. Historias sobre esos nombres se habran afiadi do slo a partir de Homero y Hesodo: Pero ellugar de procedencia de cada dios o si todos ellos estaban ya all desde el principio con su aspecto actual es algo que los griegos no han sabido, por as decirlo, hasta ayer y anteayer. Esos dos poetas habran establecido el rboi genealgico de los dioses, dndoles su sobrenombre, distribuyendo entre ellos competencias y honores, describiendo su aspecto. No es indiferente el hecho de que hayan sido poetas, y no sacerdotes, quienes pudieron ejecutar con los dioses algo tan duradero, como tampoco que los orculos no prescribieran ninguna decisin dogmtica ai respecto, cosa que, acaso, dado e1 sesgo que tomaban las circunstancias, ya no pudieron decidir ms. Interpretar los nombres como atributos de la divinidad, como propiedades y capacidades suyas que se han de conocer, constituye una racionalizacin posterior. No se trata, primariamente, de saber o no las propiedades del dios, sino de poder invocarIo con su propio nombre, que l mismo reconoce. Si se puede prestar crdito a Herodoto, incluso a los dioses no les importaba nada dar a conocer sus fiambres a los hombres, puesto que, de todos modos, reciban ya su culto. La noticia sobre los nombres de los dioses lIeg por azar de Egipto a Grecia y, cuando se pregunt ai orculo si era lcito usarlos, la respuesta fue positiva. No se trata de ningn acto de conocimiento pro-

* Entsetzen procede de un vocablo que, en alemn antiguo. deba de significar algo as como saltar de! asieruo, deZ sitio, matiz recogido tambin en nuestro pavor, que el Diccionat-io de la Real Academia Espaiola describe como un temor con espanto y sobresalto, (N. dei t.) I. Herodoto, 11, 50-53. No por casualidad se colocan juntos, en este contexto, a los dioses y ai cosmos: los pelasgos les habran denominado theo porque pusieron (thentes) todas las cosas conforme a un orden (ksmos). Friedrich August Wolf se ocup de este pasaje de Herodoto en su curso ber Archologie der Griechen, impartido en Berln durante el semestre de inviemo de 1812-1813, como sabemos por las notas de Schopenhauer (Handschritlicher Nachlass, edicin a cargo de A. Hbscher, voI. H, pg. 234). ste anota, ai respecto. reflrndose a los gr-iegos: AI principio, y durante mucho tiempo. no habran usado ms que la expresin "Musas>" cn general, y slo ms tarde empezaron a darles sus nombres particulares. EI apndice Ego, 1839 nos revela que le interesa esta cuestin con miras a su filosofema de la individuacin: ini-

cialmente, los dioses aparecen all como algo colectivo, y slo despus son nombrados con sus propios nombres. Esta ha parecido sierupre obvio en la histeria de las religiones, y el mrito de Usener fue. precisamente, vincular Ia experiencia originaria con la Invencin de nombres (H. Usener; Gttemamen. Versuch einer Lehre vou der religisen Begriisbidung, Bonn, 1896). Wilamowitz no tard en mostrar a Usener su oposicin a la funcin ele mental de los nombrcs de los doses porque presenta que, con ello, se alzaba el pilar bsico de un gran edificio y no quera dar un valor tan alto a la palabra, viendo, como vea, en la pluralidad de dioses la decadencia de una gran idea primitiva deI espritu helnico y que nunca podra trasmitirnos lo originaria: La va que usted sigue, que parte de lo ms individual para ir a lo general, es una que habr de ser tambn andada, pera Dias no es ms joven que los di ases y, si Dias quiere, yo intentar partir de l (7 de noviembre de 1895, en Usener und wilamowtn. Ein Brieiwechsel 1870-1905, Leipzig, 1934, pgs. 55 y sig.).

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pio, pero tampoco de un acontecimiento revestido de la cualidad de revelado. La tradicin bblica cultiv e! pensamiento de que Dos quera darse a conocer a los suyos y serles accesible despertando su confianza, si bien le importaba dar a conocer su nombre nicamente con este fin y, por ello, slo a los sacerdotes. De ah una serie de caracterizaciones y transcripciones evasivas y subsidiarias que permitan guardar e! secreto de! nico y verdadero nombre de Dias. EI nombre secreto deba de ser, al principio, uno slo y, nicamente cuando ste ya no estuvo lo suficientemente encubierto, el mandato de conocer a Dias fue sustituido por otro, ms fcil de guardar e irrealizable para los extraos: haba que saber confiadamente todos los nombres de Dias si uno quera predisponerlo a su favor y ejercer un influjo infalible sobre l. No importa crno se ha llegado a esa acumulacin de nombres: si mediante un acrisolado de distintas figuras y la conquista de las divinidades de otras naciones, al modo deI Panten, o por una superposicin de tradiciones cultuales; lo decisivo es que la inclinacin a un saber secreto se vincula en rimer lugar, y de una forma duradera, con la proposicin de que la satisfaccin de los deseos ante la divinidad slo se da a quien sabe todos los nombres. Si el discurso es sobre la revelacin -y, con ello, la exigencia dogmtica de un rgido mantenimiento de las formas y las historias cultuales-, ste puede consistir, en un caso lmite, en comunicar el nombre de Dias. En los escritos clsicos de la Cbala juda se repite una y otra vez: La gran Torah no es otra cosa que el gran nombre de Dios.? Pero esos nombres no son nicamente apelativos, sino caracterizaciones de los distintos modos de operar y obrar deI propio Dias. AI hablar acta, como muestra e! relato de la creacin, y, dado que no es un Demiurgo, su forma de operar consiste, exclusivamente, en ir nombrando los resultados que I quiere conseguir. Por citar de nuevo la Cbala: EI lenguaje de Dias no tiene ninguna gramtica. Slo est formado por nombres. Hasta el Demiurgo de! mito platnico tuvo que hablar, aunque fuera una vez, cuando se trataba de un punto crtico en la costura de

su obra; resulta sumamente caracterstico que tuviera que usar la retrica para persuadir a la annke, que opona resistencia, a que se prestase a una obediencia csmica. Por lo dems, ai lenguaje de nombres se le superpone ya aqu -cosa rica en dmsecuencias- el de nmeros y figuras geomtricas. La creacin bblica, en cambio, consiste en mandar para que las cosas se hagan, en nombrarlas para que sean: Entra en accin con la omnipotencia creadora dellenguaje, y, al final, el propio lenguaje, por as decirlo, se incorpora a s mismo lo creado, le da nombre. Es, por tanto, lo que crea y lo que consume, es palabra y nombre. En Dias e! nombre es creador porque es palabra, y la palabra de Dias es conocedora porque es nombre. "Y via que era bueno", esta es, llo haba reconocido por su nombre. [... ] Es decir, Dios hizo que las cosas fuesen reconocibles por su nombre. Mientras que el hombre las nombra gracias a que las conoce. 3 Por consiguiente, uno de los presupuestos de la narracin bblica deI paraso reside en que la creacin es accesible y familiar ai hombre porque l sabe nombrar a las criaturas por su nombre. El restablecimiento del paraso consistira en tener, de nuevo, para todo, e! nombre verdadero, incluso para el ser enigmtico que uno mismo es y que ostenta el as llamado nombre civil por la pura contingencia de un origen y una ordenacin legal determinados. Las representaciones de la salvacin han venido vinculadas siempre, una y otra vez, con el encuentro del nombre autntico o, al menos, de uno nuevo. Maria Gundert, hija de un discpulo de David Friedrich Strauss -vuelto luego ai pietismo de sus antepasados y misionero experto en indologa- y madre, ella misma, de Hermann Hesse, escribe, el afio 1877, en su diario que su padre le haba hablado, con palabras exquisitas, acerca del nuevo nombre que Dias dara a cada uno: Una pieza maestra de Dias, en gramtica y lxico, un nombre en el que est contenido todo lo que nosotros fuimos y vivimos en la tierra y aquello en lo que nos hemos convertido por la gracia de Dias, un nombre que abarca todo, que ]0 abarca de un modo tan impresionante que, slo con orlo, se nos ilumina, de repente, con una luz de eternidad, todo lo pasado y lo olvidado, e! gran enigma de nuestra vida, lo secreto e incomprensible de nuestro propio ser, con una claridad que nos inundar e! alma." AI final de los tiempos, por tanto,
3. Walter Benjamin, ber Sprache berhaupt und ber die Sprache des Menschen, en Gesammeite Schriften, Il, I, pg. 148. 4. A. Gundert, Marie Hesse. Ein Lebensbild in Brieen und Tagebuchem, Stuttgart, 1934; za ed., Frncfort, 1977, pg. 158.

2. G. Scholem. ber einige Grundbegriffe des Judentums, Frncfort, 1970, pg. 107 (trad. cast.: Conceptos bsicos dei judasmo: Dias, creacin, revelacin, tradicin, salvacn, Madrid, Trotta, 1998). La mstica de la Cbala aparece por primera vez, hacia 1200, en el Sur de Francia y Espana, y florece en torno ai 1300. Vase G. Scholem, Die idische Mystik in ihren Hauptstrmungen, Z'' ed., Frncfort, 1967, pg. 128 (trad. cast.: Las grandes tendencias de ia mstica iudta, Madrid, Siruela, 2 a reimpresin. 1996).

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pues de esa esperanza escatolgica se habla aqu, habr vuelto a su nombre todo lo que haba comenzado un da con l y lo que haba sido urddo a partir dei msmo: la historia sera una realizacin dei nornbre. Francis Bacon, a quien solo eon reservas se le puede atribuir la programacin del empirismo cientfico, vincul, basndose ms bien en tradiciones de ndole mgica, el restablecimiento dei paraso con el reencuentro del nombre originario de todas las cosas. Bien es verdad que esta parte de su ecuacin entre saber y poder cay pronto en el olvido; pero los rendimientos aportados por la denominacin de las cosas -sobre todo en el campo de la clasificacin biolgica, con su broche de oro en Linneo-s- son fcilmente pasados por alto, dado el esplendor de lo matemtico en las Ciencias de la Naturaleza. La poca moderna se ha convertido en la poca que le ha encontrado, definitivamente, un nombre a todo. Lo que la ciencia repite lo haba sugerido ya el mito: e! resultado, conseguido de una vez para siempre, de ser conocida en 5U entorno. EI mito narra hasta e! origen de los primeros nombres surgidos de la noche, de la tierra, dei caos. Este principio -tal como lo representa Hesodo en 5U Teogonia- se ve atravesado, eon una veleidosa ligereza, por un sinfn de personajes. Los restos que quedaban deI horror precedente ahora s610 tienen como interlocutor a aquel que conoce 5US historias, asegurndose as 5U despotenciacin. Afrodita nace de la espuma de la horrible castracin de Urano, lo cual constituye toda una metfora de las prestaciones dei mito. No obstante, su trabajo no est an terminado: en la Venus Anadyomene de Botticelli, sta sale como de la espuma dei mar y, slo para el entendido en mitos, de la secrecin de la horripilante herida de Urano. Cuando, finalmente, a comienzos dei siglo xx, el "filsofo de la vida se ocupe de la escena mtica de la andysis para hacer surgir de ella la re!acin original entre vida y figura, corriente vital y eros, entonces la atemporal hermosura de Afrodita se alzar, para l, nicamente de la evanescente y dstpadora espuma de un mar movido." Se ha hecho olvidar e! trasfondo de horror, consumndose su traduccin
esttica.

La funcin dei nombre no se agota con poner en marcha las historias. De otro modo sera incomprensible la profusin de nombres depositados entre los personajes que llenan las historias y alrededor
5. Georg Simmel, Fragmente und Au'[stze aus dem Nachlass, Mnich, 1923, pg.

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de ellos. La Teogona de Hesodo nos ofrece las pruebas de esta riqueza de figuras, y querer ver en todo ello slo lo potico deI tono de la versificacin sera probablemente una proyeccin esttica. EI mito se agrupa siempre en torno a lo que podrarnos llamar una integracin; tiene horror vacui, como se dir durante mucho tiempo de la naturaleza, con esa expresin semimtica. Sus historias raras veces se localizan en un espacio, y nunca en el tiempo; nica mente la estructura genealgica ha sido asentada en una red de determinaciones. Lo mismo que al posterior historiador no le est permitido acumular, sin ms, episodios junto a episodios, ancdotas junto a ancdotas, ya que est obligado a transmitir, ms bien, la conexin deI todo y no la mera significacin particular, tampoco aI mito le est permitido juntar un emblema con otro sin ensamblarlos aI material, tan peculiar en l, de los nombres. Quien lea las dos genealogas de Jess en e! Nuevo Testamento no sIo tendr ante s su vincuIacin gentica con David y Abraham -e incluso, en la de Lucas, con Adn y Dios-> como punto crucial de un origen en que se inicia toda una historia de salvacin , sino tambin el relleno de un tiempo vaco mediante nombres en su mayor parte desconocidos, no documentados en ningn otro relato. Mateo articula, por su cuenta, el tiempo en tres fases de catorce generaciones cada una entre Abraham y David, David y el exilio babilnico, y ste y Cristo. Slo unos pocos nombres hacen referencia a historias. LIama la atencin que precisamente las cuatro mujeres nombradas por Mateo s hayan dejado, tras de s. una hstorta. AI menos una de stas presenta caractersticas mticas, a saber, la que introduce a Tamar, hacindola participar en la descendencia de David y e! Mesas. AI forzar, disfrazada de prostituta, a que Jud -el padre de sus dos esposos muertos sin descendencia y que Ie niega el matrimonio, aI que tiene derecho por ley, con el tercer hermano- le d l mismo descendencia, convirtindolo as en antepasado de David y deI Mesas, ejecuta los fines de la historia pese aI fracaso de la virtud y de la naturaleza. Esto hace que, a los ojos de!lector versado en las Escrituras y que todava segua esperando aI Mesas de la estirpe de David o que lo tena ya por llegado, aquella monstruosa transgresin haya de ser entendida como una argucia de! sentido de la historia. Mateo saba lo que haca, pues injert en e! rbol genealgico de Jess otros tres nombres de mujer de reputacin no irreprochable: Rahab, la prostituta de Jeric, todava famosa en el Nuevo Testamento, Ruth, que, como moabita, pudo convertirse, asimismo, en antepasada de David, y, finalmente, Betsab, la mujer que David le arrebat

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a Ura. EI hecho de que Dios se sirviese de rodeos y enganos para preparar los caminos dei Mesas era, respecto a la genealoga anterior a David, indiferente frente a la creencia en un Mesas que ya haba aparecido o aI mantenimiento de la esperanza en el mismo. Acerca de la figura de Tamar escribe e! midrash* Tanjuma: Un amante galardonado fue Jud, pues de l descendieron Peres y Zroj, que iban a proporcionamos a David y ai Rey Mesas, que salvar a Israel. Mira cuntos rodeos tiene que dar Dios antes de poder hacer surgir ai Rey Mesas de la casa de Jud." Y, con mayor motivo, e! evangelista da ai creyente que lea esa lista de nombres la confirmacin de que ningn momento dei tiempo transcurrido desde el comienzo de! mundo o desde el primer ancestro deja de hacer referencia a ese acontecimiento, prenado, para l, de salvacin. Los catlogos de nombres tienen la apariencia de algo no susceptible de invencin, pues uno se cree capaz de percatarse inrnediatamente de que habra sido resultado de una mala invericin. Incluso en Hesodo SOD raros los casos de nambres que l mismo haya inventado con xito. Actualmente, eon toda razn, se restituye su catlogo de las Nereidas ai poeta de la Ilada. Una tal verbosidad de nombres crea, en los grandes poemas picos, la confianza de que tanto el mundo como los poderes son viejos conocidos de! poeta. Nos podemos imaginar que en las prestaciones de los rapsodas hacan el efecto de las letanas en e! culto, transmitiendo al auditorio, asimismo, la sensacin de tranquilidad, de que nada quedaba fuera y de que se poda dar abasto con todo. El hecho de que esa prestacin elemental ya no se sienta hoy como tal es la base dei carcter apotico que, para e! gusto esttico moderno, tienen esos catlogos de nombres. Que el mundo pueda ser dominado es algo que muy pronto encuentra su expresin en los esfuerzos por evitar cualquier laguna en el conjunto de los nombres, lo cual slo poda significar una cosa: evitar esas lagunas mediante la excesiva catalogacin de nombres. Retrospectivamente, este fenmeno, de ndole ya Iteraria, deja traslucir an su situacin de partida, en la que lo dominante era la falta de nombre de lo informe, la lucha por encontrar la palabra para

designar lo extrafio. As, por ejemplo, Nereo, que aparece originariamente sin nombre en la rnitologa griega, como el anciano dei mar, o tambin como Proteo, el primero, an no es nombrado, en la Odisea, con su nombre, asociado a una gran genealoga slo por ser el ms prolfico de los hijos dei Ponto. Con todo, ai contrario de sus encantadoras hijas, no recibe culto, entregado a los avatares dei olvido.' Si en el trasfondo de toda la descendencia de dioses percibimos el caos, el bostezante abismo, insertado all nicamente como lugar de procedencia de un modo desconocido de actuar y que, por consiguiente, no recibe culto alguno, vemos cmo, a partir de l, se van formando y adquiriendo claridad, corre!ativamente, formas y nombres. Con qu alivio parece saludar el cantor deI mito, empenado en ordenar, que de aquel abismo no surja ninguna otra cosa que lo que l sepa lIamar por su nombre y acomodar a todo el ensamblaje. Empezamos a comprender frmulas que fcilmente se convierten en frmulas sin sentido, como las de la didakh" dei cristianismo primitivo, en las que los creyentes no dan gracias a su Dios por ninguna otra cosa que por su santo nombre. En este agradecimiento late an e! pe!igro de que l hubiera podido seguir siendo e! desconocido y venir hacia ellos como e! no invocado. Cuando Mahoma encontraba dificultades para acabar con el politesmo de los habitantes de La Meca demostrndoles la superordad de su Dios, ellos se defendan con e! argumento de que sus dioses tenan nombres que expresaban algo, mientras que el nombre de! nuevo Dias, al-ilh, no significaba sino el Dios, y por tanto no era nombre alguno.' EI peso que tena una objecin as se puede observar en e! discurso ai Arepago de Pablo. ste se sirve dei argumento de que el altar de un Dios desconocido estaba, verdaderamente, bien pensado, pero que resultaba insoportable tan pronto como se conociera el nombre de ese Dios, que l poda comunicar. Pero el apstol

* Explicacin edificante de la Sagrada Escritura, hecha por los rabinos eo las sinagogas o escuelas el sbado o los das festivos y [iada por escrito. Una vez compilado el Talmud babilnco (s. VI) no han aparecido nuevos midrashim. (N. dei t.) 6. Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Mnich, 1926, vol. I, pgs. 15-18; Tharnar en Theologisches W6rterbuch zum Neuen Testament, Kittcl. vaI. IH, pgs. 1~3.

7. Vase W. Marg, en el comentario a su traduccin de los poemas de Hesodo, Zrch. 1970, pgs. 143 y sigo Respecto a la carencia de nombre usado tambin en Hesodo como media de dejar traslucir an antiguos horrores, ibd., pg. 169, Y cn el comentario sobre la Ieogonia, pgs. 333-336. * Ensefianza. instruccin. (N. del t.) 8. J. Chelhod, Les estructures du sacr chez Ies Arabes, Parts. 1964 (trad. aI.: Die Diskussion um das Heilige, Darmstadt, 1977, pg. 206). La mstica islmica no estar-a segura "de si Allih es el autntico nombre de Dios: creera que, de cien nombres de Dios, noventa y nueve son sobrenombres y unicamente el centsimo sera el verdadeTO, conocido slo por unos pocos iniciados, y que proporcionar-ia saber y poder sobre la naturaleza y la muerte (pg. 207).

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slo era capaz de ofrecer un Dios que tena, por necesidad, que discutir a los otros dioses 5U derecho a existir. lllenara ese hueco consagrado al Dios desconocido nicamente destruyendo todo el sistema donde iba integrado y que defina su funcin. EI nombre del Dios desconocido, una vez comunicado, tena que convertirse en negacin de la funcin que, en el sistema, desempefiaban los nombres. El dogma consta de definicones, La vieja suposicin de que muchas figuras de dioses son ms jvenes que las denominaciones abstractas de donde derivan sus nombres ha sido abandonada; no obstante, la postura contraria -de que en el mito no tiene cabida el nombre neutro- tampoco se ha abierto paso an. EI neutro es, ms bien, como un recurso para sugerir, mediante una reduccin, una remitificacin. As, el mala puede retornar bajo la forma de lo maio". EI dibolos, vocablo con el que Los Setenta traducen el nombre hebreo de Stn y con el cual -como se ve en el Libro de lob- puede que se entendiese, originariamente, la figura de un acusador que comparece ante Dios, atrae hacia s, con su ambigedad, todas las propiedades del opositor, en cuanto representa la instancia contraria. Del no resuelto problema de la parousa * habr surgido la misteriosa personificacin de un neutro, to katkhon -lo que retienes-ide la Segunda Epstola a los Tesalnicos. EI anonimato de una mera indicacin funcional preserva de la desviacin politesta; hay una potencia que mantiene todava a raya y demora el desencadenamiento escatolgico, pero no se la conoce con nombre alguno y, por ello, no se deja influir. Si no se poda evaluar con claridad esa demora en aquella ambivalente situacin intermedia, entre la esperanza y el miedo, entonces haba motivos para mantener sin nornbre aquel participio con artculo, a fin de que no pudiera atraer hacia s ni confianza ni invocadn. Era, en una nueva situacin de indeterminabilidad, como una muestra de aquella potencia de los tiempos primitivos, con la cual, por falta de nombre y rastro, no se poda tratar. Cubrir el mundo con nombres significa repartir y dividir lo indiviso, hacer asible lo no asido, aunque todava no comprensible. Hasta el acto de establecer unos nombres para orientarse planta cara a las formas elementales de confusin o, ai menos, de perplejidad, y, en un caso lmite, de pnico, cosa que viene condicionada por una delirnitacin de las distintas direcciones y formas que surgen de lo dado.
* Parousta, en sentido escatolgico, el segundo advenimiento dei Sefior. (N. de! t.)

EI catlogo de los vientos, los favorables y los desfavorables -con una diferencia, y no slo cuantitativa. respecto al de los fatdicos huracanes- resulta caracterstico en un mundo de vivi entes donde barruntar algo puede ser ya decisivo. La ciudad dei sol, de Campanena, proporciona treinta y seis direcciones celestes, en vez de las treinta y dos usuales. Prestaciones tales como la distribucin de las estaciones dei afio, de los elementos, de los sentidos, de los vicias y de las virtudes, de los temperamentos y de los afectos, de las constelaciones estelares y de las edades de la vida siguen siendo, en su mayora, histricarnente constatables. En ocasiones tuvieron que ser retiradas ciertas ordenaciones, como la basada en la diferenciacin entre la estrella de la mariana y la estrella de la tarde, cuya identidad era ignorada an por Hesodo. EI mito es una forma de expresar el hecho de que el mundo y las fuerzas que lo gobiernan no han sido dejados a merced de la pura arbitrariedad. Comoquiera que se lo presente, bien mediante una re particin de poderes, bien mediante una codificacin de competencias o una regulacin legal de las relaciones, se trata de un sistema de supresin de la arbitrariedad. Hasta en el ltimo de los usos -cientfico, para ms irona- de los nombres mticos se trasluce esa importante funcin. Los planetas dei sistema solar ostentan, desde mucho tiempo atrs, nombres mticos, y cuando fue descubierto e1 primero de los nuevos planetas, el Urano de Herschel, se haba decidido previamente no slo cmo se iba a llamar, sino tambin la nica forma de encontrar el nombre para los otros que se fueran descubriendo. EI ritual de dar nombre no ha funcionado sin producir ciertas fricciones. EI astrnomo francs Arago queria que a Urano se le lIamase Herschcl, el nombre de su descubridor, probablemente no sin una segunda intencin: hacer un sitio en el cielo a otros futuros descubridores. No se hizo esperar mucho y Leverrier, tras la confirmacin telescpica de su descubrimiento, mediante clculos, de Neptuno en 1846, apremiaba a Arago a que aceptase el nombre Leverrier para el nuevo planeta, cosa que anunci, como si se tratase ya de una resolucin, en la Academia Francesa de las Ciencias el 5 de octubre de 1846. Acaso Leverrier no se habra dejado lIevar a esa hybris si Galle, el astrnomo berlins, que haba descubierto pticamente el planeta, no hubiera propuesto el nombre de Jano, ya que, en su opinin, ste antecede, segn la genealoga, a Saturno. Leverrier rehus ese nombre basndose en el supuesto, falso, de que Jano era el di os romano no slo de los portones y puertas, sino tambin de las fronteras, de forma que, con tal denominacin, se sugera que el reciente-

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mente descubierto planeta era e! ltimo deI sistema solar. EI mismo Leverrier, que todavia no haba pensado, como lo hizo pocos dias despus, en sus propias ambiciones, propuso e! nombre de Neptuno. ste fue tan rpidamente aceptado en e! mundo de la especialidad fuera de Francia que la autoridad de Arago no tuvo ningn efecto. Leverrier ya haba hecho uso de! derecho deI descubridor, pero slo sometindose, de momento, a agei procedimiento de conjuracin de la arbitrariedad transmitido de anternano." Todava no estaban en juego los nacionalismos, como pas en los posteriores descubrimientos en el sistema peridico de los elementos. Como se via luego, en 1930, con motivo de! descubrimiento deI planeta Plutn, anunciado por Lowell basndose en las perturbaciones de la rbita de Neptuno y confirmado por Tombaugh, aqullos ya no tenan ninguna posibilidad frente a la objetividad. de la denominacin mitolgica. El 22 de junio de 1978 e! astrnomo americano James Christy descubri, desde un observatorio de Arizona y con un alto grado de probabilidad, un satlite de Plutn, aI encontrarse, en varias tomas, con los mismos errares de imagen en los pequenos discos luminosos deI planeta. En e! sistema solar seria e! satlite planetario nmero 35. La denominacin se produjo de una forma ms rpida y sencilla que la confirmacin definitiva de! descubrimiento: la luna de Plutn se lIamara Caronte. AI Dias de! subsuelo se le aiiade el barquero Caronte, encargado de pasar a los muertos, por e! Aquern, aI Hades. Esta denorninacin no deja de tener alguna convergencia eon la realidad, pues e! sol ya no es en Plutn una fuente de luz, siendo apenas visible para un ajo no armado eon un telescopio. En consecuencia, tampoco la luna de Plutn puede ser una figura luminosa comparable a nuestra luna; es un oscuro compaero, s}o reconocible para posibles plutonanos, cuando tapa a alguna estrella. Los nombres que haban sido inventados aI principio siguen estando a disposicin aI final, cuando sus historias han sido ya, una vez ms, casi olvidadas. Son una especie de reserva de aquel primitivo rechazo de la arbitrariedad, y esta no slo en el paisaje cultural europeo del siglo XIX -como un eco del clasicismo-, sino incluso en lo que respecta a la clasificacin, casi automatizada, deI material astronmico sacado a luz a finales deI sigla xx. (Se trata de un xito tardio deI mito, de las huellas inextinguibles que ha dejado en nuestra historia, o bien de su casi irnico desguace, reducido a un con9. M. Grosser; The Discovery of Neptune, Cambridge, Mass., t 962 (trad. a]. aparecida en Frncfort, 1970, pgs. 110-117).

junto de meras agudezas? (Hay una diferencia cualitativa entre el "Urano de Hersche!-que, de todos modos, constituy la primera y apenas esperada sorpresa en un sistema dado ya por cerrado- y el Caronte, apenas barruntado como una mcula en la diagnosis de una imagen y tarnpoco demostrable, como en el caso de Neptuno, por una ligera excitacin orbital? El descubrimiento planetario de Herschel haba sido uno de los triunfos decisivos de la complecin sugerida por e! postulado de la visibilidad de los planetas: hasta entonces, a travs deI te!escopio nicamente se haban descubierto satlites, no planetas. Las existencias fundamentales que encerraba el sistema solar pareca que seguan referidas a la ptica natural del hombre. EI nombre Urano casi agot la genealoga mtica, si no se echaba mano dei Caos. Sin embargo, e! Dias marino de edad incierta, Poseidn-Neptuno, era an una solucin elegante, que caracterizaba, no ya la irrupcin de una racionalidad emprica, sino la optimizacin cuantitativa de los medias de que se dispona para desgnar lo que pudiera venir. No supuso ningn revs para esa ordenacin astronmica el hecho de que se mostrara, en el caso de la sumamente excntrica rbita de Plutn, que sta le posibilitaba un cambio de rango con Neptuno: a principias de 1979, Plutn atraviesa la rbita de Neptuno y, con ello, se sita, hasta 1999, ms cerca del sol que ste. Ya nadie tiene la impresin -aunque hasta la Associated Press lo lanza como una noticia de agencia- de que de este cambio de sitio de los dos planetas se derive algo as como un esclarecirniento en los espritus, que ahota se denominan concicncia. La noticia no precisa de neutralizacin alguna, como tampoco la deI ltimo y prximo cometa que cruce la rbita terrestre. Se ha desvanecido por completo e! trasfondo de una tradicin que ya no habra confiado ms en un cosmos donde tales cosas fueran posibles. Tanto ms sorprendente es la supervivencia de los nombres. EI nombre Plutn, adjudicado en 1930, ya no significa una corts reverencia a lo humanstico, sino una vinculacin, del todo consecuente, entre lo innominado en su ltima forma de aparicin -corno un resto apenas perceptible, arrancado violentamente al mundo de lo irreconocible- y su primigenia omnipresencia. En un acto as an se barrunta lo que Platn hace decir sobre la onomathsia:" "Parece que los primeros que dieron nombre a las cosas no fueron gente insigni* Expresin derivada de noma tthesthai, establecer o dar una denominacin. (N. dei t.)

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ficante [... ]. ro Un mundo lleno de nombres ha mantenido una de las cualidades dei mundo lIeno de dioses: ha conservado, para sus enunciados, nombres de personajes mticos eon connotaciones muy distintas a las que pueda tener una radiogalaxia o cualquier otro objeto cuasiestelar cuando confiesa su carcter no intuitivo mediante letras y nmeros. Es la i ntericionalidad a que apunta la historia de la e!aboracin del mito lo nico que -mientras nos la figuramos como una constante que transcurre a lo largo de los tiempos- nos permite hacer, simultneamente, una serie de suposiciones sobre las fases retrospectivas de esa historia. Pera hacer teoras sobre el origen de los mitos es algo intil. Aqu podemos decir: ignorabimus . c:Es esta maIo? No, pues, en otros campos, tampoco sabemos nada de los orgenes. Con todo, estas teoras sobre los orgenes tienen irnplicaciones que van ms ali de lo que la demanda de esc!arecimiento deI fenmeno deja reconocer. Rousseau, en su Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, queria, expresamente, que sus suposiciones sobre el estado original no se tomaran como verdades histricas; no obstante, no pudo escapar aI destino de ver tomadas como si fuesen un normativo estado originario las hiptesis introducidas por l nicamente con la intencin de explicar situaciones histricas posteriores. "Han elaborado el mito, convirtindolos en historias, los horrores de! mundo inhspito con que se encontr, o ha generado l mismo los terrores para los que luego habr de ofrecer un lenitivo? Si seguimos lo que dicen las diversas Ilustraciones que ha habido, desde la tradicin epicrea hasta la Ilustracin moderna, las excitaciones de miedo y esperanza generadas por los mitos pertenecan ai repertorio de las castas sacerdotales que, de esa manera, se procuraban el monopolio de la salvacin y de todos los recursos soteriolgicos, de una forma similar a como los abogados se agenciaban, en la comedia, los procesos cuyo material conflictivo haban introducido ellos mismos, subrepticiamente, entre sus clientes. La infructuosidad de la Ilustracin apenas se puede explicar si se pierde de vista la ligereza de sus hiptesis sobre la procedencia y la durabilidad de aquello que ella considera necesario y posible superar. De este modo, las suposiciones sobre los orgenes del mito no dejan de tener consecuencias para los presuntos triunfos obtenidos sobre l. Pero tampoco dejan de tener consecuencias en la estimacin de las posibilidades de su deseado o
10. Cratilo, 401 b.

temido retorno, as como en el conocimiento de 5US funciones y formas de recepcin. Era un orgullo para la modernidad incipiente haber acabado -o, en cualquier caso, poder acabar en breve- tanto con el mito como con los dogmas, con los sistemas conceptuales como con las autoridades, includo, todo ello, bajo e! epgrafe de los prejuicios. Los restos del pasado aparecan como atavismos impresentables, creaciones deI deseo, consolidaciones de una serie de lisonjas de la vanidad antropocntrica. Sera racional lo que quedase cuando la razn, como el rgano encargado de desenmascarar ilusiones y contradicciones, hubiera quitado los sedimentos que haban ido acumulando las escuelas y los poetas, los magos y los sacerdotes, en suma, todo tipo de seductores. Racional debera significar las dos cosas: el rgano de destruccin crtica y e! residuo que eJla dejara aI descubierto. La sospecha de que no haba ninguna garanta de que an quedase algo -una vez quitadas las turbias heces depositadas por los tiempos pasados- no tena ninguna posibilidad de ser escuchada, hasta que luego se abri paso en la crasa oposicin romntica a la Ilustracin. EI Romanticismo fue como una tarda aplicacin de la metfora de las capas de la cebolla a los esfuerzos de la Ilustracin. La contraposicin fue expresada, de forma drstica, por el ltimo Heine. Es verdad que la lucha de la filosofa contra la religin se habra hecho para destruir a esta ltima y conseguir el poder ella, como pas aI sustituir los antiguos dioses por el Dios cristiano y, de nuevo, con la liquidacin dei cristianismo por parte de la filosofa de entonces, pero, en ambos casos, sin un xito definitivo y con la perspectiva de una repeticin de lo antiguo. En opinin de Heine, vendr una nueva relgn, y los filsofos tendrn un nuevo trabajo que hacer, otra vez en vano: El mundo es un inmenso establo, que no puede limpiarse de forma tan fcil como e! de Augias porque, mientras que es barrido, los bueyes siguen dentro y acumulan incesantemente nuevo estircol .11 Esa sombra alusin a uno de los trabajos de Heracles no nos transmite ninguna sensacin de inutilidad, impensable en el caso deI mito de! sobrehumano hijo de Zeus. Pero nos recuerda el cinismo con que Napolen constat el fracaso de la Ilustracin cuando, refirindose, en Santa Helena, a la mitificacin de que era objeto por parte de! mundo circundante, exclam: [llacen de m un Hrcules!." De todos mo11. Heine, Au'[zechnungen, en Smtliche Schrten, edicin a cargo de K. Briegleb, VIII, pg. 627. 12. J. Presser; Napoleon, Amsterdarn. 1946 (trad. aI. en Sttutgart, 1977, pgs. 91 y sig.).

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dos, este mismo Napolen haba sopesado si declararse o no e! Hijo de Dios, pero se percat de que esto ya no era factible, dado que los pueblos estaban demasiado ilustrados. Esa apoteosis no era ms que un equivalente, sin mencionar el nambre, de la escenificacin de las teofanas. En realidad, como se mostr, los pueblos eran demasiado poco ilustrados para hacer imposible una cosa de la cual s!o el nombre haba quedado anticuado. Por mucho que e! ya languideciente emperador se sorprendiera de que se le adjudicara el pape! de Hrcules, esta no le hubiera ocurrido a aquel general en trance de autoencumbramiento que dot a su campana de Egipto, en 1798, de todos los atributos propios de una repeticin mtica de las campanas de Alejandro Magno y de la conquista de Roma. Cu ando la empresa fracas, l mismo dio tambin por terminada su re!acin con la Ilustracin y la Revolucin: Despus de haber visto lo que es Oriente, Rousseau hace que me ponga mal; e! salvaje es un perro.!' Esto -no slo e! golpe de Estado- ya signific el fracaso de la Ilustracin, con el aniquilamiento de sus presupuestos, llegando hasta hacerle insoportable aquello que deba constituir la base de la aventura egipcia: no solo la imitacin de Alejandro y Roma, sino la apertura de! acceso a la cultura ms antigua, como una legitimacin de la nueva forma de razn, creando unos vnculos que transcendieran la indiferencia de las pocas. ste es, justamente, un pensar cien por cien mtico. El acontecimiento contingente se legitim eou la posesin de la totalidad de la historia y se quebr aI hacer ostentacin de esa reivindicacin. La realidad se interpuso al mito. EI conquistador no pudo soportar que ese Oriente no tuviera el aspecto que hubiera debido tener para ser digno de su teofana. Ni la equiparacin que hace Heine del mundo con los establos de Augias ni el cinismo de Napolen podan fundamentar bien por qu la filosofa fue incapaz de conseguir aquello que ella haba reivindicado como tarea suya. Cu ando uno declara como filosfica una cuestin, lo mnimo que se debe hacer, aI principio, es aportar algo que pueda ocupar e! lugar de una respuesta, esto es, caracterizar e! tipo de respuesta que se exige o es posible. La respuesta a la pregunta de por qu la filosofa como Ilustracin no fue capaz de realizar lo que pretenda podra rezar como sigue: la destruccin filosfica se ha dirigido a contenidos que ella, previamente, ha preparado y en los que resulta fcil acertar; es precisamente por ello por lo que no ha reconocido las necesidades intelectuales y emocionales que esos conteni13. lbid., pgs. 5361.

dos tenan que satisfacer. Adems, se ha figurado e! proceso de tal

destruccin como un golpe de mano de ndole critica, eon cl cual, de

repente, podra abrirse una brecha en los muros de La Fleche. Finalmente: slo ha visto la seriedad en s misma, en su resuelta actitud de desenmascaramiento, no en el lado de aquellas cosas ocultas, que ella tena por superficiales. De otro modo, ni a ella se le hubiera podido escapar la fascinacin a la que ella misma haba siempre sucumbido cuando trataba de apropiarse o recobrar los grandiosos cuadros plsticos del mito, como si fueran formas de encubrimiento de su propia verdad. EI intento de alegorizar ha sido algo caracterstico de la filosofa en tiempos anteriores a nuestro sigla, e incluso en l. Pero nunca se ha considerado esa tarea como algo que tenga consecuencias ms ali deI mbito de lo retrico y estilstico. EI Romanticismo les pareci a la mayor parte de los fils~fos despreciable, aunque hubieran podido aprender de l en qu punto tuvo xito, finalmente, su encanada resistencia contra la Ilustracin y su oposicin a ella en nombre de las verdades ancestraleso EI Romanticismo es, seguramente, un movimiento contrafilosfico, pero no por ello indiferente e improductivo para la filosofa. Ninguna otra cosa tendran los filsofos que analizar con ms ceIo que la oposicin a su causa. stos deben tener muy claro que la anttesis de mito y razn es una invencin tarda y poco afortunada, ya que renunci-a a ver como algo, ya de suyo, racional la funcin del mito en la superacin de aquella arcaica extraneza deI mundo, por muy caducos que hayan sido considerados, retrospectivamente, sus medias. Uno de los argumentos del Romanticismo era que la verdad no poda ni deba ser tan joven como quera hacer creer la Ilustracin. Las razones que el Romanticismo da puede que sean, con frecuencia, 05curas, pero hay una bien clara, a saber, que, si la cosa fuera as, quedara en mal lugar la naturaleza racional de] hombre y, por tanto, tampoco nos estara permitido confiar ni en su presente ni en su futuro. La falta de seriedad de los mitos va vinculada, para el Romanticismo, con la seriedad de la suposicin de que en ellos se oculta ----como una ignorada mercanca de contrabando-- una ancestral revelacin hecha a la humanidad, y acaso el recuerdo del paraso, que tan hermosamente pudo permutarse con la anmnesis platnica. As es como transmut la valoracin deI pensamiento ilustrado de que los mitos eran historias provenientes de la infancia del gnero humano, es deeir, anticpaciones, ciertamente, de la futura y ms slida empresa de la teora, pero a la medida de una razn todava achacosa y no ilustrada -que, sin embargo, no queria dejar las cosas como estaban-. En los nombres el

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mtico lenguaje ancestral habra dejado algo de su inmediatez paradisaca: Cada uno de sus nambres pareca la contrasefa para el alma de cada cuerpo de la naturaleza, haba sugerido Novalis, refirindose a otra y remota forma de entender mediante un lenguaje sagrado." Frente a la esperanza de que toda la verdad venga de una ciencia que siempre est en el futuro, el Romanticismo y el historicismo proponen el pensamiento, ms o menos acuado, de que hay una sustancia de la tradicin que slo formalmente es modificable, cosa que pareca permitir incluso una recuperacin del pensamiento ancestral, con tal de que se estuviera eu posesin, al menos, de un hilo conductor. Pera en el caso de que no pudiera ser reencontrado ningn pensamiento ancestral quedaba, con todo, como producto adicional dei giro dado por eJ Romanticismo, la valoracin de aquelJos nombres como muy slidas constantes. Incluso donde los conquistadores se haban inmiscuido, de mltiples maneras, en las Cosas de los nativos, imponindoles su propia lengua, los nombres de las aguas y de las montanas, de las marcas y de los campos seguan siendo los antiguos. Las ms primitivas orientaciones deI hbitat humano continuaban manteniendo la evidencia, a travs de todos los movimientos migratorios, de no haber podido ser inventadas por el sedentarismo actual. Cuando se hablaba de la anttesis de razn y mito se estaba hablando, de hecho, de la anttesis de mito y ciencia. Si eso es reclamado ya para la Antigedad -segn el giro que Nestle hizo corriente con e! ttulo de su libro, Vom Mythos zum Lagos [Del mito aI lgos]-, no deja de ser una secuela adicional de aquel peculiar intento neokantiano de hacer de Platn eJ fundador de esa tradicin teortica que encontr su consciente culminacin en la obra de Kant. El concepto de hiptesis se convierte en la prueba bsica. La obra de Paul Natorp que Jleva por ttulo Platos Ideenlehre, con un prlogo datado en Marburgo, 1902, no slo ha fundado y justificado e! sorprendente inters deI siguiente medio siglo por Platn y la filosofa antigua en su conjunto, sino que una de sus consecuencias especficas fue que los mritos de Platn en un tan temprano proyecto de pensamiento cientfico nica mente pudieran ser afirmados y alabados aI precio de rebajar el pape! de sus mitologemas filosficos, desterrndolos a la marginalidad de puros adornos estilsticos. No es fcil que nos propasemos en la valoracin de estas consecuencias dei neokantismo. Si Platn haba hecho ya la mitad deI ca14. Die Lehrnge zu Sais, en Schriten, edicin a cargo de P. Kluckhohn y R. Samuel, 1, pg. 106 (trad. cast.: JS discpulos en Sais, Madrid, Hiperin. 1988).

mino que llevarta a Kant, no tena por qu haber, entre Platn y Kant, e1 abismo de un vaco y de erial histricos sobre el cual tender un puente." Slo a partir de aqu se ve profunda y definitivamente transformada la imagen histrica de la I1ustracin: la Edad Moderna no empieza con un acto fundacional absoluto aI margen deI abismo de oscuras pocas anteriores, sino que el Renacimiento tiene ya -como renovacin de! platonismo y, con eJlo, de la idea en cuanto hiptesis- un rango cientfico. Figuras como Nicols de Cusa, Galileo, Kepler, Descartes y Leibniz son colocadas en la misma Inea de prosecucin de la herencia platnica. No se da salto alguno de Platn a Kant, de la idea platnica aI a priori kantiano, pues ambos hacan referencia al mismo pensarniento fundamental de la historia universal de la cencia, que aparece por prirnera vez aqu. No es difcil ver que ese descuido de los mitos de Platn no poda durar mucho tiempo. Pero la rectificacin que ahora tocaba hacer no representaba ms que un rasgo particular de una rectficacin de mayor calado, que se propona tomar totalmente en serio aque1 concepto de una historia universal de la ciencia y, as como no estaba dispuesta a aceptar un hiato entre la Antigedad y la Edad Moderna, tampoco lo aceptaba entre el mito y e!lgos. En el seno mismo del neokantismo surge una filosofa dei mito; y no slo deI mito, sino de aquellos fenmenos expresivos que, a su vez, no estn en un plano teortico, no son an cientficos. Esa filosofa permite concebir lo mtico como un compendio de todas aquelJas prestaciones que, de forma sucednea, son posibIes y necesarias para soportar y vivir en un mundo que n inguna teora ha explorado todavia. Si Hermann Cohen haba podido decir que la idea. era, indiscutiblemente, el concepto ms importante deI lenguaje filosfico, para Cassirer lo seria un concepto que est apartado de las terminologas usadas, de hecho, por la filosofa y que, por eJlo, transciende su historia: el concepto de smbolo. Slo la teoria de las formas simblicas permite poner en correlacin los medios de expresin deI mito con los de la ciencia, pero con una re1acin histricamente irreversible y dando una ventaja, irrenunciable, a la ciencia como terminus ad quem.
t 5. Hermann Cohen, Einletung ru F. A. Longes Geschichte des Materialismus (eon un eplogo crtico a la novena edicin de 1914), en Hermann Cohen, Schriten zur Philosophie und Zeitgeschichte, voI. 11, Berln, 1928, pgs. 197 y sigo La diferenciacin entre mito y ciencia no plantea ningn problema: He aqut lo que distingue ai mito de la ciencia: la ciencia habla de la materia all donde e1 mito vela conciencia. (Das Prinzp der Ininitesimalmethode und sene Geschichte. Ein Kapitel zur Grundlegung der Erkenntniskritik, Berln, 1883, 28 edicin. Frncfort, t 968, pg. 229).

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AI mito le sobrevive lo que viene despus de l, pera nada podr sobrevivir a la ciencia, por mucho que ella misma, en cada paso que d, sobreviva a los anteriores. Historizado de un modo ms refinado de lo que se hizo con las groseras exigencias que la I1ustracin plante a la razn que ella estaba llamada a emancipar -pero que, ai mismo tiempo, en 5US prestaciones concretas, minusvaloraba - , el mito se ubica ahora en un lugar que nicamente presenta un peculiar valor funcional frente a una totalidad que se considera, como si fuera lo ms natural, abarcable ya de una ojeada. EI mito representara la demora de una historia en donde est firmemente consolidada la forma de seguir ade!ante. Una presciencia as, desde la perspectiva de su presunta meta, excluye que se pueda tematizar el mito como la elaboracin de una realidad de pleno derecho. EI mito seria, ms bien, el encargado de guardar e! sitio a una razn que no se puede dar por satisfecha con ese trabajo, sometindolo, finalmente, a la vara de medir de unas categoras con las que la ciencia se piensa a s misma en e! estadio de su consumacin. La afinidad de la ciencia con e! mito sigue siendo, segn parece, un asunto pendiente. La ciencia no aparece jarns como un intento o un recurso para volver a caer en el sistema formal y la capacidad de totalidad de la fase mtica de la historia. Sigue siendo curioso que justo ese reconocirniento de la peculiar racionalidad deI mito haga de l algo definitivamente arcaico y prematuro. Si consideramos su trasfondo neokantiano, no deja de ser irnico que Cassirer, el terico deI mito, termine la larga lista de sus obras con una que lleva el ttulo de The Myth o{ the State (EI mito dei Estado), no publicada hasta 1946, despus de su muerte. ste era, naturalmente, un mbito para el que la filosofia de las formas simblicas estaba menos preparado, un campo donde da rienda suelta a su perplejidad. Lo que Cassirer registra ah es, en el fondo, una regresin romntica cuya inclusin en una filosofia de la historia parece imposible. EI historiador de la filosofia, de la ciencia, de! sujeto cultural, de la conciencia de la realidad no debe pasar por alto con demasiada magnanimidad -para no dejarse perturbar en su filosofia de la historia- esos brotes romnticos, que rompen la imagen de una razn que no cejara en tratar de salir con sus derechos. La racionalidad y la irracionalidad no seran predicados aptos para el universo, como pretendia saber muy bien Nietzsche, sin dejar por ello, en absoluto, que se llamara a esta romanticismo. Romanticismo no es slo lo que se llama as. La filosofia no ha tenido dificultad para integrar esto, como tantas cosas antes, en su historia, alistando incluso a aquellos que,

con esos y otros exabruptos, habran proclamado su autoexclusin de ella, creyendo, ai hacerlo, que podian decretar su fino Entre esos romnticos innonimados se encuentran, seguramente, todos los que viven de confundir e1 final de una realidad no querida con e! comienzo de una realidad deseada, aunque la flor azul de Novalis se haya teido, un siglo despus, hasta convertirse en la flor negra de! Algabal de Stephan George. La afinidad con eI mito consiste siempre en encontrar y nombrar ai sujeto de! que se pueda narrar la ltima de las historias verdaderaso Hasta lo tradicionalmente ms abstracto se convierte en un nornbre tan pronto como queda transformado en un sujeto que acta y padece. Puede parecer algo tan insustancial como el ser. De la prctica de no escribirlo ya meramente como el antiguo concepto superabstracto de antes podemos colegir que se ha convertido en el nornbre de un sujeto portador de historia. Lo que hace de la "historia dei ser una nueva muestra deI Romanticismo es la circunstancia - dada en ella por supuesta- de que el autntico futuro no pueda ser otra cosa que el autntico pasado, no como la vuelta de un hombre ascendido al rango de sujeto de la historia, sino como retorno dei ser ocultado, poca tras poca, por la metafsica. Su retorno, inesperado, pera que se ha de esperar, no es mejor que la nueva creacin que tendra que surgir, cueste lo que cueste, deI prximo caos. Comn a todas las afinidades con el mito es que no hacen -o bien slo dejan- creer que algo en la historia de la humanidad haya podido ser saldado de una vez para siempre, por mucho que se crea que ha quedado, definitivamente, atrs, lo cual no es nada obvio, pues el mito, por su parte, habla de seres monstruosos que han sido domados o de formas de dominacin que han sido depuradas. La experiencia histrica parece hablar en contra de! carcter definitivo de las mitigaciones logradas y por lograr. Hemos aprendido a mirar con desconfianza las llamadas superaciones de esta o de lo otro, sobre todo desde que se da la suposicin o la sospecha de que hay cosas que quedan latentes. Conocemos regresiones a estadias ancestrales, primitivismos, barbaries, bestialidades, atavismos. (Se pueden excluir situaciones de completo hundimiento? En ellas subsistiria e! consue!o de que podran abrirse asf nuevas posibilidades. Una lenta declinacin puede ser ms desconsoladora que ser aplastados por astros que se desploman. Si no hay alternativas a los mitogonas. si las hay en la eleccin de su tipologa, como ocurre con las cosmogonas, Si no me equivoco, en stas podemos elegir entre un estado originaria caracterizado por una distribucin simtrica y sumamente rarificada de la materia en

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el espacio y otro de una concentracin denssima de esa materia primitiva en una sola masa central que es casi un punto. Kant y Laplace partieron del primer supuesto, las recientes cosmogonas -desde el descubrimiento dei efecto Doppler y de la constante de Hubbleparten de la explosin de aquel concentrado masivo. Para el problema de la mitogona hay una serie de tesis fundamentales que se corresponden, de una forma bastante precisa, con una tipologa rudamente bosquejada de los teoremas. La mejor manera de describirlas es por analogia con la clsica alternativa de las teorias de! desarrollo biolgico: como una preformacin o una epignesis. * Frente a la teora de la sobrecarga de datos, formada apoyndose en la psicologa de la Gestalt, es decir, la suposicin de la elaboracin cultural de una originaria inundacin de estmulos, se alza la que afirma la concordancia entre los contenidos mticos y las formas fundamentales. Tales concordaneias habran generado una serie de consecuencias tanto genticas como metafsicas. La teora de! Kulturkreis [crculo cultural] ha puesto como base el supuesto de una tradicin, a lo largo de toda la historia de la humanidad, con un alto grado de constancia, y ha remitido las concordancias culturales a una situacin de partida de la humanidad en un cerrado territorio orgnaro." La capacidad humana de transportar las constantes a lo largo del tiempo y e! espacio es sorprendente. Si no la aceptamos, no hay manera de evitar una serie de supuestos, ms o menos expresos, sobre un equipamiento bsico del hombre con formas de e!aboracin categorial y simblica independientes de la tradicin cultural. Y entonces aparece la amenaza del destino que se cierne sobre todos los platonismos: la derivacin de las prestaciones a partir de formas conceptuales innatas -o por su reminiscencia- slo es capaz de explicado todo diciendo que eso ya estaba all desde siempre. Si nos tuviramos que conformar con esta, nos conformaramos, en todo caso, con el tipo ms endeble de teora.

de

* Segn esta teora biolgica, los rasgos de un ser vivo se rnodelan en el proceso desarrollo, sin estar preiorrnados en el germen. (N. del t.) 16. E] concepto de Kulturkreis [crculo cultural] fue creado por Leo Frobenius en 1897, para posteriormente ser abandonado. Sus implicaciones de difusin y superposicin se remontan ai vlkerkunde de Friedrich Ratzel (1886-1888). Fritz Graebner retom de nuevo ese concepto de la cultura ert 5U Methode der Ethnologie, de 1911. El potencial especulativo que cntrana una forma de teora con una tipologa ideal, sin preocuparse por lo que es o no dernostrable. 10 cmpezaron a extraer, a partir de 1924, W. Schmidt y W. Koppers, como preludio a una histeria universal de la humanidad que llevara el nombre vlker und Kulturen (slo se public el primer volumen).
5U

EI acto de dar nombres es algo cuya explicacin se les escabulle, en gran medida, a las grandes alternativas tericas. El intento de entenderlo nos hace vacilar entre lo originario de aquellos doses dei momento supuestos por Hermann Usener y la posterior construccin de generalizacin de la nominacin alegrica. Es el dilema que plantea Scrates en su conversacin con Filebo, en el Dilogo dei mismo nombre. Filebo ha hecho una diosa de hdon, dndole e! nombre dei concepto de placer, un placer que todo lo domina y que escapa a cualquier discusin que se sostenga sobre su derecho a la existencia. Scrates insiste que incluso esa diosa tiene que seguir llevando su antiguo y cultuai nombre, el nombre de Afrodita. No slo resulta irnico que el Scrates que, muy pronto, ser acusado y condenado por su rechazo de los dioses dei Estado se oponga aqu a la apoteosis de un concepto filosfico abstracto, sino que tambin Platn tuvo que referirse con irona a la eircunstancia de que aquel hombre que recurra a su daimonion como a una ltima instaneia no necesitada ya de justificaein le negase a su adversario ese mismo privilegio de introducir un nuevo dios como instancia horra de justificacin. Y es justamente a una divinidad omnipotente dei placer, merecedora de la insignia filosfica, a la que Scrates rechaza, en favor de una Afrodita vinculada por el mito ai reparto de poderes de! Olimpo y tenida en cuenta, en e! culto de la ciudad, slo aliado de otras deidades. Con esa mtica figura de complexin olmpica se corresponde, en e! Filebo, la metfora existencial de la mixtura de la vida. EI mantenimiento dei viejo nombre no constituye ms que el primer plano de esa resisteneia a aceptar unos atributos con cuantificadores universales en los dioses filosficos y su monocracia. EI rechazo de Filebo es de ms calado que e! de otros adversarios de Scrates: deja de dialogar. No es precisamente la circunstaneia de que el mito tenga que ver con los orgenes lo que le da, a los ojos de! observador posterior, la aureola de sagrado; la quintaesencia de lo que una mitologia tiene an que ofrecer consistira en e! hecho de que e! mito se ha desprendido ya una vez de aquellos orgenes, de que es capaz de indicar, y presentarla de una forma comprensible, la distancia que de ellos le separan. En eso estriba lo aportado por una estabilizacin, indiscutida, de los nombres. Resulta exagerado designado, en general, con la expresin Iegitimidad: se trata de una cualidad, ms bien trivial-una premodalidad-, de la obviedad de la nominacin en e! mundo de la vida. Con ese peculiar balanceo -a media camino entre el respeto irnico y la minusvaloracin dei ilustrado- con que Voltaire admite datos culturales

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exticos, menciona, aI final de su Princesa de Babilonia, como explicacin de la identidad de nombre entre la estrella y la ciudad portuaria Canope, la circunstancia de que nadie, hasta hoy, haya sabido si el dios de ese nombre fund la ciudad o bien los habitantes de la ciudad se hicieron con ese dos, si la estrella dia su nombre a la ciudad o la ciudad dio su nombre a la estrella: Todo lo que se sabe es que ambas, tanto la ciudad como la estrella, son muy antiguas. Pero esto es tambin todo lo que uno puede saber dei origen de las cosas, sean lo que sean Y Canope, ciudad situada en el brazo occidental dei delta deI Nilo, debe haber sido una fundacin de los espartanos, en honor dei mtico timonel del barco de Menelao; dado que la estrella homnima, de primera magnitud, domina la constelacin austral de la Nave Argos, salta a la vista la analoga. La escuela astral-mitolgica no fue menos fructfera que la sexual-mitolgica en la tarea de asignar un correlato a cada rasgo dei mito: respecto a las constelaciones, al giro diario y anual dei sol, a las fases lunares, a los planetas. Y ya que aqu no vamos a hacer ninguna hiptesis sobre eI origen de los mitologemas, no nos queda sino comparar este xito en la imposicin dei nornbre -quizs eI ms antiguo conseguido sobre la realidad patente dei mundo de la vida- con el ltimo en aparecer, referido aI polo opuesto, aI mundo subterrneo de la psique. Ningn resultado de los logrados con la invencin de nombres puede parangonarse con el de Freud. Que yo adujese aqu pruebas de ello atentaria contra todo lo que es el argot especializado. Lo que me gustara comentar es un factor de ndole biogrfica en la significacin de esa tarea de dar nombres ai mundo deI subsuelo. Slo asi nos remiten esas significaciones a Freud. ste debe haber sometido a un proceso de enriquecimiento a aquello que escrib, el 14 de abril de 1898, a Wilhem Fliess acerca de un viaje en las vacaciones de Pascua a Istria, que pronto desempeara un papel importante incluso en la

Interpretacin de los suenos.

Freud relata a 5U amigo de Berln la visita a las cuevas de estalactitas del Karst junto a Divaccia, un mundo subterrneo lIeno de gigantescas colas de caballo, pasteles en forma de rbol, colmillos que bro-

tan de la tierra, mazorcas, entoldados de pesados pliegues, con jamones y volatera colgando del techo: y tambin habla all dei descubridor de la cueva de Rudolf, un alcoholizado genio venido a menos, que, a los ajas dei analista, se revela, inrnediatamente, como una figura de una libido invertida: Cuando manifest que haba estado ya en treinta y seis agujeros del Karst reconoc en l enseguida a un neurtico, y su afn de conquista se me antoj un equivalente ertico. El ideal de ese hombre era vcnir alguna vez a Viena, para sacar de los Museos de all modelos con los que dar nombre a sus estalactitas. IR Abajo haba estado, en palabras deI propio Freud, el mismsimo Trtaro, un mundo subterrneo que no tena nada que envidiar a la fantasa dantesca deI infierno. No puede ser una casualidad que Freud relate tan detalIadamente a este amigo, iniciado en sus construcciones psicoanal ticas, acerca de esas cuevas y de su descubridor y buscador de nombres. Pinsese en que este intercambio epistolar documenta tambin la invencin deI nombre ms eficaz encontrado por Freud, en su recurso a la historia de Edipo, y su primera teora deI surgimiento endgeno de los mitos a partir de la representacin dei aparato psquico. Slu a Fliess, un chalado, como l, de este tema, poda hacer Freud partcipe de ese voltil pensarniento sobre una pscomtologa: i.Puedes imaginarte t lo que son "mitos endopsquicos"? EI engendro ms reciente de mi labor conceptual. La confusa percepcin interna dei propio aparato psquico incita a la produccin de ilusiones conceptuales que, como es natural, son proyectadas hacia fuera [... ].19 Resulta completamente desacertado remitir, como hacen los editores de Freud, en relacin con esta primera mitogona freudiana, aI ensayo El poeta y los sueiios diurnos, de l 906, donde se lIama a los mtos suenos seculares de la joven humandad, recibiendo de este modo una asignacin filo gentica, mientras que los mitos endopsquicos no son, primordialmente, contenidos deI aparato psquico y de su acervo de recuerdos, sino algo as como su confusa autorrepresentacin, lo cuaI explica tanto la difusin universal del mito como tambin la inten-

17. La Princesse de Babylone, XI: Tout ee qu'on en savait, c'est que la ville et l'toile taient fort anciennes, et c'est tout ce qu'on peut savoir de l'origine des choses, de quelque nature qu'clles puissent tre (trad. cast.: La princesa de Babilonia, Madrid, Lipari, 1990). Voltaire consideraba mitos incluso las fbulas de Esopo, el origen de las cuales se perda en los tiempos primitivos de un abismo insondable (Le philosophe gnorant, 47).

18. Aus den Anidngen der Psychoanalvse 1887-/902. Briete an Wilhelm Fliess, 1" ed., Londres, 1950, Frncfort. 1962, pg. 217 (trad. cast. cn Epistolario de Sgmund Preud 1873-1939, Madrid, Biblioteca Nueva, 2" ed., 1996). Vase. aI respecto, Die Traumdeutung (1900/1901), en Gesammelte Werke, Il/Hl, pg. 466 Y sigs. (trad. cast.: La interpretacin de los suei1os, en Obras Completas, 3 vols.. Madrid, Biblioteca Nueva. 3" ed.. 1973). 19. Freud a Fliess. Viena, 12 de diciembre de 1897, en Brie(e an Wilhelm Hiess, op. cu., pg. 204.

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sidad de 5U recepcin. Uno casi querra suponer que para encontrar un acceso a este tipo de teorema Freud haba leido antes los Sueiios de un visionario , de Kant; pero una suposicin as no tiene ningn otro apoyo. En este contexto, DO carece de importancia observar que la ms temprana exposicin de Freud sobre el aparato psquico -en el Proyecto de una psicologia (como lo lIaman sus editores) de 1895- no parece tener en cuenta an la funcin de la adjudicacin de nombres. No puede excluirse que slo el encuentro con el gua de las cuevas en e! Karst de Istria, tres aios ms tarde, con su obsesin por la funcin vital de la asignacin de nombres, le evidenciara que todo reconocimiento en e! mbito de lo desconocido se ve confrontado con la perentoriedad de verlo como algo innonimado y necesitado de una denominacin, pues e! intento de describir e! aparato psquico y su ntimo dramatismo energtico con e!lenguaje de la neurofisiologa y anatoma cerebral ha dejado ya de satisfacer ai autor de la lnterpretacion de los sueiJos. Ellugar de aquel mundo de cantidades de excitacn y lneas de estmulos lo ocupa ahora un sistema de instancias y poderes repartidos que parece acercarse cada vez ms a una hipostatizacin, a una personificacin de las magnitudes que, en todo caso, all operan. Mientras que la estructura de la teora neuronal de 1895 se ofrece ai observador en la metafrica horizontal de un sistema de vas de conduccin, e! dei yo y el inconsciente, de! super-yo y el ello, dei deseo y la censura, de la descarga y la represin, de la energa pulsional y la simblica, de las noxas" y los sntomas neurticos constituye un sistema de imgenes de configuracin vertical, que tendra ya, de suyo, una afinidad con e! mito, aunque nunca hubiera lIegado hasta una rntogona. En e! Proyecto de 1895, en cambio, nicamente haba corrientes, fuga de estmulos, niveI 0, resisteneias contra la descarga, contactos y barreras, clulas de percepcin y recuerdo, vas y caminos preferentes, stock cuantitativo y permeabilidades, pantallas y cribas. Incluso e! peculiar y casi triunfalmente introducido yo no es otra cosa que un determinado estado de organizacin de ese sistema de canalizacin, un mero grado de complicacin de 5U conductibilidad para procesos prirnarios;"

Cuando Freud sin embargo, proclama la autopercepcin de! aparato psquico corno su primera mitogona, la de los mitos endopsquicos, se adelanta a aquella tendencia ai cambio de! primitivo Proyec;o que le lIevar a los trabajos metapsicolgicos de 1915. La expresron metapsicologa la inventa l ya ai afio siguiente dei Proyecto de una psicologia, en una carta dirigida a Fliess y datada el2 de abr:1 de ~896, como un contraconcepto de la metafsica: la metapsicologa sena algo as como volver a traducir a su lengua original la proyeccin hacia afuera de aquellos mitologemas endgenos, usndolos, por tanto, para orientarse en la construccin de la dramaturgia interna. Con todo, se mantuvieron las incgnitas sobre el estadia final dei plan englobado en el ttulo Zur Vorbereitung einer Metapsychologie, dado que de los doce trabajos que iban a tener cabida en l slo cinco vieron la publcacin, en 1915, mientras que probablemente los otros siete fueron destruidos. El concepto de "mitos endopsquicos habra conducido, ai fin y ai cabo, a un tipo de explicacin parecido al de las ideas innatas. aunque lo ofrecido en la confusa autopercepcin del aparato psquico no deber ser un complejo de conteni~os de r~presen~a ciones. EI equipamiento bsico para la produccin de mitos sena, entonces, ciertamente, el propio sistema funcional, pera medIante la autoprivacin de su funcionalidad. nicamente la explicacin dei mito como una latencia de experiencias prehistricas de la humanidad lo libera dei mecanismo de la proyeccin ontogentica. EI ltimo paso se dar muchsimo tiempo despus, cuando Freud d expresin a su resignacin ante el hecho de la rnposicin total de la amnesia infantil elaborando el concepto de construccin. En ella, se le ofrece al paciente, en vez dei recuerdo olvidado, la posib~lidad de una historia inventada, una hiptesis de lo para l ~esconocldo, que, en condiciones favorables, acepta como su verdad. Unicamente a partir de 1937 el anterior mitologema endgeno es reemplazado por e! exgeno -un medio desesperado ai que recurre la irrenunciabl,enecesidad de verdad-. En este afio de las Construcciones en el anlisis, sale ai encuentro de Freud una de las ltimas cosas significativas de su vida, que lo vuelven a vincular con su primera mitogona: su disc-

* Trmino que figura en el Diccionario de la Real Academia, si hien como anticuado, con el significado que tambin tiene en latn: dano. perjuicio -de ah nocvo-:-,

(N. deZ t.) 20. Entwuri einer Psychologie, 1895 (trad. cast.: Proyecto de una psicologia para neurlogos, en Obras completas, 3 vols., Madrid, Biblioteca Nueva, 1973, vol. L pgs. 209

Ysigs.), en Aus den Anangen der Psychoanalyse J 887-1902, Fr~cfort, 1962, pgs. ~05. 384. [Recurdese que el proceso primat-io sirve para caracterrzar, en Freu?, ~l ~lste ma inconsciente, donde la energa psquica fluye libremente. segn e~ <{pnnClpl~ de placer. mientras que en el secundrio. referido ai sistema preconsciente-consciente, la energa est ligada, sujeta ai principio de realidad. (N. dei t.)]

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pula Marie Bonaparte le escribe, el 30 de diciembre de 1936, que haba adquirido en Berln su epistolario con Wilhelm Fliess de manos de un apoderado de la viuda. Freud le contesta, en carta dei 3 de enero de 1937: "EI asunto de la correspondencia con Fliess me ha hecho estremecer [...] Me gustara que nada de ello llegase a conocimiento de la as llamada posteridad."

CAPTULO

III

"SIGNIFICACIN

Ah, les vieilles questions, les vieilles rponses, il n'y a que a!

BECKETT,

Fin de partie [Fin de partida]

Ms importante que tratar de saber lo que nunca sabremos -c-

mo ha surgido eI mito y qu vivencias hay en eI fondo de sus contenidos- es la articulacin y ordenacin histrica de las representaciones que se han ido haciendo sobre su origen y carcter originario, pues tanto como el trabajo hecho con sus figuras y contenidos, tambin la mitologa sobre su surgimiento es un reactivo de la forma de

21. M. Schur; Sgrnund Frend. Leben und Sterben, Frncfort, 1973, pg. 572 Y sigo (trad. cast.: Sigmund Preud: enermedad y muerte en su vida y en su obra, Barcelona, Paids. 1980). [En cuanto ai trmino freudiano ccnstruccin. como senalan Laplanche y Pontalis co su Diccionario de psicoanlisis (Barcelona, Pai ds, 1996), hay que indicar que co la obra citada de 1937 es tomado co sentido restringido, referido a la construccion que hace el psicoanalista a lo largo dela cura, mientras que, en un sentido ms amplio, eI propio paciente hace su constt-uccin aI elaborar sus [antasmas. (N. dei I. )]

elaboracin dei mito mismo y de la persistencia con que le acornpaa a lo largo de la historia. Si hay algo a lo que merezca ser atribuida la expresin viene tras de m, es a la irnaginacin arcaica, independientemente de lo que en ella se haya elaborado por primera vez. Dos conceptos antitticos nos hacen posible la c1asificacin de las representaciones sobre eI origen y el carcter originario dei mito: poesa y terror. O ai principio hubo un desenfreno de la imaginacin en la apropiacin antropomrfica dei mundo y un encumbramiento teomrfico dei hombre, o bien la desnuda expresin de la pasividad de la angustia y eI horror, de la exorcizacin demonaca, dei desamparo mgico, de la dependencia absoluta. Pero no haremos bien en equiparar estas dos rbricas con la anttesis entre lo no vinculante y lo que hace referencia a la realidad. Que los poetas mienten es una vieja sentencia, y el descubrimiento de una verdad en la poesa acaso no sea ms que un episodio de la posterior metafsica esttica, que no quera dejar que el arte fuera nicamente mera fantasa. Decir que los poetas que intervenen en la elaboracin dei mito representan ya, para nosotros, el estadio ms

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temprano de la tradicin que nos es accesible constituye una reduccin perspectivista; sobre todo, no significa que la poesa tenga que haber incluido en la obra de! mito el carcter mendaz. Cuando Jean Paul, en su Introduccion a la esttica, dice: Los griegos crean en lo que cantaban, en dioses y hroes, esto le sirve, por de pronto y ante todo, de contraste con eI clasicismo contemporneo, para eI cual esos dioses griegos no son ms que imgenes planas y vestidos vacos en donde se alojan nuestros sentimientos, no seres vivos, Jean Paul tiene, asimismo, un culpable de que aqueIla ligereza de la produccin mtica no pudiera seguir viva: la introduccin deI concepto de dioses falsos, que habra puesto fin ai canto de ndole teolgica.' Jean Paul se haca eco ms bien deI ansia de dioses que tena su poca -que slo podan ayudar a la serenidad de! hombre mediante su propia serenidad- que de un pensamiento de su restablecimiento mediante el arte. Cuando e! Romanticismo volvi a descubrir leyendas y sagas, lo hizo con un gesto de reto dirigido a la Ilustracin: no todo lo que no se haba dejado pasar por e! control de la razn era engafto. En conexin con ello, apareca una nueva valoracin -iniciada con Vico y Herder- de la situacin originaria de estas materias y figuras mticas. Los primeros tiempos de los pueblos, antes de! episodio dei clasicismo antiguo, no solamente habran estado presididos por la tiniebla y e! terror, sino tarnbin, y sobre todo, por e! ms puro espritu infantil, que no distingua entre verdad y mentira, realidad y sueo. A la comprensin dei mito, o de aquello que an puede ser llamado mitologa, no le ha sentado nada bien haber tenido que desarrollarse entre los pares antitticos de la Ilustracin y e! Romanticismo, el realismo y la ficcin, la fe y la incredulidad. Si tiene alguna validez la observacin de Jean Paul -que los dioses de la poca primitiva, antes de ser demonizados como falsos, no estaban sujetos a la cuestin de si eran o no verdaderos-, entonces tambin su frmula de que los griegos haban credo lo que cantaban debe ser entendida prescindiendo de! concepto de la fe, que slo apareci con la condena y e! pecado de la incredulidad. Pues si haba o no un nico di os o muchos dioses era una cuestin dei todo marginal. mientras que lo central fue siempre saber cul de ellos era el verdadero o cules los admisibles y fiables.

La anttesis de poesa y terror para explicar eI nacimiento y comienzo deI mito y su propia cualidad de originario viene vinculada a una serie de supuestos ms generales, de proyeccin histrico-filosfica. Es verdad que la oposicin de! Romanticismo contra la Ilustracin no significaba -dado e! postulado de la poesa originaria de la infancia de la humanidad desde Vico y Herder- ninguna historia de progresiva decadencia, que habra empezado con la Edad de Oro y continuado con otras denominadas con un metal de menor calidad, pero llevaba, fatalmente, a la tesis de que se necesitara una gran disposicin, esfuerzo y arte para, aI menos, rescatar y renovar algo de entre aquellos logros, arruinados y soterrados, de los primeros tiempos, hasta que, en eI transcurso deI movimiento romntico, se hzo, sin ms, de la poesa originaria la reveIacin originaria, que habra que recobrar. Dejando de lado, por ahora, la cuestin de la diferencia entre poesa originaria y revelacin originaria, eI Romanticismo aportaba, ante la poca a la cual l se autorrecomendaba, un importante consuelo: e! consue!o de garantizar que la humanidad no tuviera que renunciar de! todo, en su ser y en sus posibilidades, a lo que ella, una vez, ya haba sido. Esto tambin pertenece a la naturaleza dei mito: sugiere una repetitividad, un reconocirniento, cercano a la funcin de! ritual, de historias elernentales, mediante el cual queda refrendada y acuftada la inquebrantable regularidad de las acciones gratas a las deidades. Friedrich Schlegel, en su Rede ber die Mythologie, de 1800, no slo acufi lo que es la concepcin romntica deI mito, sino que incluso la desprendi dei esquema antiilustrado de una historia de decadencia. Lo hace en la disgresin terica incluida en eI excursus segundo, de ndole terica, de su Gesprch ber Poesie, y puesta en boca de su personaje Ludoviko, caracterizado como alguien aI que gustara hacer, con su revolucionaria filosofa, una aniquilacin al por mayor.' Cuando este personaje, tipificado como representante de la poca, habla -programndola- sobre una nueva mitologia. la teoria dei mito se convierte, ella misma, en un mito. Una revolucin as consistira en el retorno de lo originario con un nuevo nombre, algo originario que no puede tener cabida en la historia tal como ella, de he2. Friedrich Schlegel, Kritsche Ausgabe, H, pg. 290. En la nueva versin del Gespriich ber Poesie, segn aparece en la edicin de las Obras de 1823, se habla, en vez de una filosoffa revolucionaria, de una filosofa tr-turadora. y la aniquilacin de antes es sustituida por la expresin rechazo y negacin.

1. Jean Paul, Vorschule der Asthetik, I, 4, 17; I, 5, 21 (trad. cast.: Introduccin a la esttica, edicin a cargo de Aulln de Raro, Madrid, Verbum, D. L., 1991).

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cho, es, sino que debe convertirse en su punto fijo de referenda. El mito nos permite apostarnos fuera de la historia, y no slo como espectadores suyos, sino como usuarios de sus bienes ms antiguos. La fantasa deI mitlogo cuenta, en el mito, la propia historia de su fantasa. la cosmogona de su surgimiento a partir dei caos gracias al eras. Por eso puede darse un nuevo mito, siempre que la fantasa potica retorne hacia s misma, convirtiendo en tema su propia historia. Es caracterstico deI mito -incluso en el caso del mito as programado- no hacer nada sin referirlo a la totalidad y sin reivindicaria: lo que en la poca se llama Fsica habra perdido ese sentido de la totalidad, desintegrndose en un conjunto de hiptesis, sacrificando as esa visn que no debera ser abandonada en ninguna relacin con la naturaleza. Si la hiptesis est llamada a ocupar eI lugar dei mito y la Fsica el lugar de la genealoga de los dioses, entonces sera la penetracin e n la ltima intencin de la hiptesis lo que abrira, una vez ms, la posibilidad de una nueva mitologa. EI ardid decisivo se ocultaria Iras esta pregunta retrica, que parece ingenua: iPor qu no va a ser de nuevo algo que una vez ya ha sido?." Si la I1ustracin haba preguntado por aquello a lo que ya no le est permitido ser, equipndolo con los atributos de la oscuridad y eI terror, el romntico se ve ahora en la obligacin de probar que algo similar a lo que l ansa ya se ha dado una vez -corno lo repetible por antonomasia- en forma de una nueva reconciliacin de cieneia y poesa. EI propio Friedrich Schlegel, que iba a descubrir la poesa dei mito arcaico, haba pensado en sus primeros tiempos, de un modo que suena menos consolador, sobre eI punto de partida dei trato humano con lo divino. EI primer barrunto de lo infinito y divino no llen a la gente de devota admiracin, sino de un terror salvaje." "No podra ser que aquella fase potica primitiva, descubierta por l -o redescubierta, despus de Vico y Herder- en la Rede ber Mythologie para el Romanticismo, fuera ya, para l, un estadia de distanciamiento de aquel terror salvaje de los comienzos? Pues, indudablemente, uno de los mtodos elementales y acreditados de afrontar la oscuridad consiste no slo en temblar, sino tambin en cantar. Desde Rudolf Otto, lo sagrado, la cualidad de lo numinoso que aparece en hombres y cosas, es algo que despierta miedo o, aI menos, tambin despierta miedo, es un mysterium. tremendum, que puede ser
3. Rede uber Mythologie, op. cit., vol. II, pg. 313. 4. Prosaische Iugendschriten, edctn a cargo de J. Minar, vcl. I, pg. 237.

rebajado a frmulas ms suaves de timidez y respeto, sorpresa y confusin. La funcin deI rito y dei mito radica, justamente, en crear una distancia, elaborndola intuitivamente, respecto a aquella originaria tensin emocional de terror salvaje, por ejemplo, haciendo que, en el ritual, el objeto numinoso sea mostrado, expuesto, tocado; as, en una de las religiones de alcance universal, la finalidad de la peregrinacin que se debe hacer una vez en la vida es besar la santa piedra meterica de la Kaaba en La Meca. El centro de la esfera numinosa no slo tiene una forma y un nombre, sino, antes de nada, una localizacin estricta, importante para la orientacin de la postura que hay que tomar en los rezos en cada lugar dei mundo. Se ha pensado demasiado poco qu significa esa localizacin para la cualidad de lo numinoso, ai principio difusa. Lo sagrado es la interpretacin primaria de aquel podero indeterminado que se hace sentir gradas a la simple circunstancia de que el ser humano no sea duefio de su destino, dei tiempo de su vida, de sus relaciones existenciales. En eI sentido de esta interpretacin primaria de un poder de caracter indeterminado, tanto el rito como el mito son siempre interpretaciones secundarias. Por mucho que la reiterada interpretacin de mitos sea llamada, a su vez, secundaria, en el sentido de una racionalizacin secundaria, en cuanto racionalizacin no est, de una forma clara y necesaria, en la misma lnea, pero s en la misma direccin de lo ya aportado por la interpretacin primaria dei inicial poder indeterminado. Razonar significa, precisamente, saber arreglrselas eon algo -en un caso lmite: con el mundo-o Si lo sagrado ha sido una interpretacin primaria, est claro que es ya interpretacin, y no lo mismo que lo interpretado. Pero he aqu que nosotros no poseemos ninguna otra realidad que la interpretada por nosotros mismos. Es real solamente como un modo elemental de su propia interpretacin, en contraste con lo excluido por ella como irreal. La cualidad de lo numinoso no slo es desmontada y nivelada. Es repartida, segn un concepto que comparte con el politesmo, entre objetos, personas, orientaciones. Lo originariamente difuso experimenta una marcada distribucin. No es casual que la historia fenomenolgica de las religiones se haya orientado hacia la institucin deI tab. En l, la cualidad numinosa se convierte en el aseguramiento, a base de mandatos y prohibiciones, de territorios protegidos, de determinados derechos y privilegios. Aquel signo de lo que originaria y maquinalmente aterrorizaba es transferido ahora a algo destinado a participar de esa cualidad de lo numinoso. EI culto de misterios,

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por ejemplo, imita cuidadosamente la cualidad de lo desconocido, y hasta la de lo normalmente prohibido, pero permitido aI iniciado. Mientras que la funcin de desmonte se refiere a lo originaria y maquinalmente extrafio e inhspito, la de traduccin y simulacin concierne a algo que, por s mismo, no tiene o no puede conseguir, de suyo, esa cualidad originaria, como ocurre con la titulacin de las personas sacerdotales, caciques y chamanes. Esta segunda cualidad la hemos caracterizado, mediante la expresin sancin, como lo basado en el juramento, no slo en cuanto institucin de races religiosas, sino como justificacin de los especialmente fuertes castigos que pesan sobre la transgresin de lo instituido o que pueden imponerse a personas sujetas a juramento, cuando se salen de! pape! definido y protegido por el juramento, por ejemplo en el caso de expertos, funcionarios, soldados. EI juramento de declarar llega hasta exigir revelar algo en perjuicio y dano propio. Pera la simulacin slo se sigue ratificando con la justificacin de la gravedad de las penas que ellegslador se sabe legitimado a imponer sobre el perjurio. Ernst Cassirer ha documentado el trnsito de la experiencia numinosa a la institucin regulada con un mito que era contado entre los ewos: "Por los tiempos de la llegada de los primeros colonizadores de Anvo, un hombre top, en la selva, con un inrnenso y grueso baobab. AI verlo, el hombre se asust, por lo que acudi a un sacerdote, para que le explicase lo sucedido. La respuesta fue que aquel baobab era un tr, que quera habitar junto a l y ser venerado por l. 5 La angustia serfa, por tanto, la se al por la que aque! hombre habra reconocido que un demonio tr se comunicaba as con l. Slo que esta narracin hace encajar, anacrnicamente, dos fases distintas en e! tiempo: el sobresalto a la vista deI rbol aparece ya vinculado con saber lo que se tiene que hacer y a quin se ha de recurrir ante una experiencia as, de lo que se desprende que la despotenciacin ya est, aqu, institucionalmente regulada. No debemos calificar esta de puro primitivismo. EI hecho de que alguien pregunte qu ha de hacer y busque consejo representa tambin un fenmeno de de!egacin, aunque tal situacin tenga, para nosotros, las caractersticas de una perplejidad totalmente individual. Este mito fundacional de una religin presupone, como la cosa
5. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 111, 1" ed., Bet-ln, 1929, Darmstadt, 1954, pg. 106, siguiendo a Spieth. Die Religion der Eweer, Lepzig. 1911, pgs. 7 y sigo (trad. cast.: Filosofia de las formas simblicas, Mxico, Fondo de Cultura Econrnica, 1971-1976).

ms natural, la existencia deI sacerdocio antes del momento de SUfgimiento dei culto; ai hacerlo, comparte los propios supuestos de la crtica ilustrada de la re!igin, ai decir que los sacerdotes han sido los inventores de las religiones. El temor sentido ante el baobab es, por tanto, un temor que ya se ha hecho tolerable, aI tratarse de un acontecimiento previamente amortiguado por la institucin. Ha perdido, en cuanto tal, 5U funcin de crear confusin en el sujeto. Se evidencia e! puesto dei sacerdote en e! proceso de lo cultuaI: no es, ciertamente, ningn hroe cultural que posihilite o mejore la vida de los hombres mediante una gran hazafia, pero ha sido concebido conforme a ese tipo mtico. Si bien l no sabe ms que lo que hay que hacer en una eventualidad as, tiene un saber cuya solidez estriba en que no puede venir nadie que le haga alguna crtica. No es dar un salto colocar, alIado de este sencillo acontecimiento, la gran limpieza hecha en el mundo de toda clase de seres monstruosos, tal como la ha presentado, plsticamente, e! ciclo de mitos urdidos en torno a Heracles. EI temor de! ewo ante el baobab, apenas ya comprensible para el oyente dei mito, queda condensado, por as decido. en aquellas antiguas representaciones de monstruos, que ahora -como el temor de los primeros tiempos de la humanidad que en e!los se encarnaba- ya no crean inseguridad porque ha habido un ser que les dia e! golpe de gracia. La posicin de estas seres monstruosos dentro deI sistema de la genealoga mtica es, con frecuencia, incierta; ellos mismos no son completamente divinos, pero s cercanos a los dioses. En el catlogo que nos da Hesodo de estos seres monstruosos, est, entre las Gorgonas, Medusa, la cual, aunque desciende de padres inmortales, es mortal. Slo as es posible que tome cuerpo, en ella, e! temor en estado puro presentndolo, sin embargo, como algo superable. En e! relato de Perseo, Ovidio hace llegar aI paroxismo el terror gorgneo, convirtiendo en deletreo, para sus enemigos, incluso el cabello de serpientes de la cabeza cortada de Medusa, que figuraba en e! escudo de Minerva: Nunc quoque, ut attonitos

formidine terreat hostes,! peetore in adverso quos feeit, sustinet angues.

La inclusin de tal prototipo de lo terrorfico en las artes plsticas y en los dibujos de los vasos es el ltimo paso para seguir mostrando lo que, en la historia, ya ha sido superado. Slo a partir de! 300 a. C. puede encontrarse a Medusa representada, plsticamente, con una expresin de sufriente hermosura en el rostro. Con todo, al comentarista de Hesodo le cuesta mprobos esfuerzos hacer comprender la diferencia entre el terror narrado y la hermosura plsticamente representada: Puede que en esta concepcin concurran dos ideas: pri-

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tendencialmente, igual a cero. Por mucho que esa indiferencia respecto ai propio observador analtico no haya podido ser verificada histrica y biogrficamente en ningn sitio, no deja de ser un factor perteneciente a la actitud ideal dei terico. EI sujeto teortico slo puede aspirar a tal indiferencia porque l mismo no es idntico al sujeto individuai y su caducidad, sino que ha desarrollado unas formas de integracin que miran a un abierto horizonte temporal. La significacin, como la entendemos aqu, va referida a la finitud. Surge ai dictado de la renuncia de aquel vogliamo tutto!, que sigue siendo el motor secreto que impulsa hacia lo imposible. Su caso lmite -o un caso, ya, en que sobrepasa sus lmites- es aquel buen y antiguo juicio dei gusto, que vincula la pura subjetividad de su origen a la exclusin de todo altercado con la exigencia de objetividad generada y que nunca es realizable. Quien encuentre bella una obra artstica pretender que todos compartan este juicio suyo, aunque puede muy bien saber, y lo sabe, que a esa pretensin slo le cabe un xito puramente contingente. Esa especie de objetividad es expresin de una evidencia subjetiva, esta es, de lo insuperable

do, vinculndolo, con ello, a todo ese conglomerado de! ser-en-elmundo dei que, primero, se han de eliminar los objetos en cuanto son algo dado, con sus cualidades, a fin de poder confrontarlos con un inters de ndole terica, expropiado a la subjetividad. Dotar de significacin constituye un acto que se escapa ai arbitrio dei sujeto. Incluso siendo verdad que e! hombre hace la historia, no hace, ai menos, una de sus acciones colaterales, consistente en cargar de significacin e! contingente de cosas que componen e! mundo humano. Despierte lo que despierte -temor reverencial, sorpresa, entusiasmo, rechazo por su mucha impetuosidad y su damnatio memoriae, no
demostrable con argumentos, una intensa repulsa de la conciencia comn o su conservacin de tipo musestico o funcionarial-, todo

que es una fijacin de carcter esttico. Es verdad que si, en la susodicha significacin, los componentes subjetivos pueden ser ms gran-

des que los objetivos, tampoco los objetivos quedan reducidos a cero. Si se tratase, nicamente, de un valor que, simplemente, nos figuramos, esa significacin tendra necesariamente que desmoronarse. Esta es totalmente decisivo incluso en el caso de un neornito simula-

do; cuando ste aparece, se sirve de los formularios establecidos para

la adquisicin de una fundamentacin objetiva, saca sus creaciones

con una cientificidad ms o menos ritualizada, como han hecho, por ejemplo, Chamberlain, Klages o Alfred Rosenberg y, antes de ellos, y de un modo, acaso, ms evidente, Bachofen. La significacin ha de tener, por tanto, su propia relacin con la realidad, un fundamento de rango real. Rango real no quiere decir algo sujeto a una prueba emprica; en lugar de esto puede aparecer algo que se sobreentienda, una fiabilidad, una arcaica sensacin de pertenecer ai mundo. Incluso cuando se le afiade a la historia de Prometeo un trozo ms de invencin -que se ocupa de su retorno deI Cacaso y su refugio, de viejo, entre los atenienses-, todo ello va enraizado en la incuestionabilidad de! personaje, dei cual no se tiene la impresin de que ha sido inventado. EI concepto de significacin pertenece a los conceptos que se pueden explicar, pero, en sentido estricto, no se pueden definir. Heidegger lo adscribi, junto con la conformidad, a la mundanidad de! mun-

ello son formas de trato con lo significativo distintas de la obligada homogeneidad con que las ciencias administran y rubrican sus objetos. Goethe aluda a esa forma acufiada que se hace viviendo, y Jakob Burckhardt, siguiendo sus pasos, hablaba de! derecho regio de la forma acunada. En ello entra todo lo que posea pregnancia como algo contrario a la indiferencia, pero tambin lo perteneciente, por ejemplo, a la mortfera evidencia de! acto mstico. Ese salir de! mbito difuso de las probabilidades participa tanto en la constitucin de! objeto esttico como en la determinacin de la significacin. La historia, como la vida, se opone al incremento de la deterrnnacin de un estado mediante la probabilidad, se opone a la pulsin de muerte en cuanto punto de convergencia de una nivelacin absoluta. Los resultados y artefactos de la historia hacen e! efecto de ocurrencias de las que nadie hubiera credo capaz a un cerebro. La pregnancia es una resistencia a los factores emborronadores y propiciadores de lo difuso: resistencia, sobre todo, contra el tiempo, del que, no obstante, se

sospecha que puede hacer surgir, ai envejecer, esa pregnancia. * Ah apunta una contradiccin o, ai menos, una dificultado Tal dificultad quiero yo aclararia mediante la comparacin con la que Rothacker trata de hacer plausible la re!acin de pregnancia y tiempo: Las formas acuadas poseen una solidez, una rigidez muy peculiar. La acuriacin no es algo que se borre tan fcilmente. Una . vez que esas formas acuadas estn ah, dificilmente se pueden cam. biar [...]. Su condicin de acuadas, y hasta sus aadiduras de ndole sensorial, tienen un efecto conservante. Gradas a esta, se mantie-

nen firmes en medio dei ro dei tiempo, sencillamente perdurando,

* El autor jugar con la semejanza de Pragnanz (epregnancia. estado de preftez) y Prgung (eacufiacn). (N. deZ t.)

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como piedras, en el trascurrir de las pocas. Las piedras sobre las que fluye el arroyo perrnanecen, estn ah. EI agua fluye, la piedra se mantiene. Es verdad que las pedras pueden ser desgastadas por e! agua, pero esto le Ileva bastante tiempo; puede que sean arrastradas ms all o tambin que se topen con otras piedras que vienen rodando como ellas, puede que sean danadas y vulneradas, pero tienen duracin en el tiernpo." Rothacker recula, es cierto, enseguida, admitiendo que la imagen de la piedra y e! arroyo exagera un poco la duracin de esa formas acufiadas, pues tan fuertes como piedras nu lo son, pera s mucho ms slidas que los castillos de arena que los veraneantes levantan en la playa. Pera la imagen no es solo demasiado fuerte, sino completamente falsa. El tiempo no desgasta, simplemente, esas formas pregnantes; va sacando de ellas -sin que a nosotros se nos permita aadirlo-i<do que est dentr-o. Esta vale, aI menos, para las ampliaciones efectuadas con e! mito. Cuando Albert Camus decia de Ssifo que habra que representarIa como un ser feliz, ese cambio de signo supona un incremento de visualizacin en el potencial dei mito. AI ponerse Paul Valry a corregir la figura de Fausto dicindonos que, hoy en da, slo podemos representamos aI otrora seducido como seductor de Mefstfeles, se hacia perceptible algo que no pudo, simplernente, haber sido aaddo, sino que se acercaba cada vez ms a la inferioridad de rango de la clsica figura demonaca. Incluso estas figuras tienen su propia historia moderna, y Valry quera obligarse a narraria por ltima vez. Pera la configuracin que se ha ido acumulando a lo largo de cuatro siglas ha aumentado, una vez ms, sus dimensiones. Ni rastro de erosin por e1 tiempo, lo cuaI nos hace presuponer que toda esa profundidad de perfiles haba sido pensada y puesta all ya desde el principio. Nos podemos preguntar cules son los medias con los que trabaja la significacin, con los que se opera en esa labor de hacer de alguna cosa algo significativo. Si los enumero, no lo hago con nimo de ser exhaustivo. Pero hay algunos que se pueden aducir en nombre de todos, incluso de los menos difundidos y exitosos: la simultaneidad, la identidad latente, la argumentacin circular, el retorno de lo mismo, la reciprocidad entre la resistencia y la elevacin existencial, el aislamiento de ese grado de realidad hasta la exclusin de cualquier otra realidad que compita con ella,

Acaso sea la identidad latente lo que precisa una demostracin ms complicada, la cual, adems, trae a primer plano, de una forma sutil, el factor de la circularidad. Es inevitable que tengamos que aceptar, en vez de rnuestras arcaicas, cosas ms cereanas en el tiempo, que, si no son, para su poca, algo mtico, s son algo que tiende a las cualidades de lo mtico, probando con ello tambin que ese fenmeno de mitificacin no pudo darse por acabado con la sentencia deI protofilsofo de que todo estaba ya lIeno de dioses. El 17 de diciembre de 1791 se estrenaba en Weimar la obra de Goethe E/ gran copto. EI material de la pieza haba sido tomado de aquella famosa historia de! collar, ocurrida el afio 1785, que enred ai charlato Cagliostro y a la reina Marie Antoinette en una relacin de tan dudosa reputacin que, a los ojos de Goethe, se abra, por primera vez, el abismo de la ya prxima Revolucin, empujndole a l mismo a un comportamiento delirante e incomprensible para su entorno. No obstante, por de pronto, de aquel asunto iba a salir e! libreto de una pera bufa, sobre por qu parece haber sucedido, propiarnente, algo asf , tal como escribe Goethe desde Roma el 14 de agosto de 1787 a Kayser, el compositor de Zrich. Cuatro meses despus de la primem representacin, el 23 de marzo de 1792, Goethe contaba, a la sociedad reunida cada viernes en torno a la duquesa madre, cosas vividas en el viaje que haba hecho a Italia cinco afios antes, cuando trat de localizar la familia de aquel tunante de Cagliostro. Menciona este episodio en la Segunda Parte de su Viaje por Italia yen 1817 alude a la publicacin, que entretanto se haba hecho, de las actas dei proceso romano contra Cagliostro En esta consideracin retrospectiva se puede percibir e1 temor que le causaba revelar la vinculacin de un personaje que tan trgica mente haba pasado a la historia con su sencilla familia de Palermo, i~tro. ducida por l en escena sin hacerle ascos aI penoso procedlmlento dei truco y la simulacin: [... ] Ahora, despus de que todo el asunto est ya terminado y fuera de toda cuestin, puedo sobreponerme a m mismo y comunicar lo que s aI respecto, como un complemento a las actas publicadas." Relatar ese asunto, entrelazado eon el trasfondo de la odiada Revolucin, antes de que sta estallara. en aque1I0s sus ltimos tiernpos de felicidad en Italia, era una posbrldad que nicamente e! hundimiento de Napolen le pudo haber abierto.
8. Goethe, Italienische Reise, Segunda Parte, Palermo, 13 y 14 abril de 1787, ei Werke, edicin a cargo de E. Beutler, vol. XI, pg. 281 (trad. cast.: Viaje por Italia, Bar celona, Ibcria, 1956).

7. E. Rothacker. PhilosophischeAnthropologie, Bonn, 1964, pgs. 95 y sigo

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Poseemos un informe de Karl August Bttiger acerca deI primer relato de Goethe dado a conocer en el crculo ntimo de aquella reunin de los viernes, un cuarto de siglo antes de su publicacin, informe que, aI final, contiene una pequena -pero, para nosotros, aqu, decisiva- ampliacin dei contenido." Durante su estancia en Palerma, en 1787, Goethe se haba enterado de que all viva, en condiciones de lo ms miserables, la familia de Cagliostro. La Corte francesa haba pedido, en el transcurso de! proceso, indagaciones sobre la ascendencia deI aventurero, y Goethe pudo sondear aI abogado encargado de hacerlas. Luego se hizo presentar a la madre y a la hermana como un ingls que quera transmitirles noticias exactas sobre la liberacin de Cagliostro de la Bastilla y su exitosa huida a Inglaterra. La herrnana, una pobre viuda con tres hijos ya crecidos, le cuenta lo mucho que le haba dolido que su ostentoso hermano, antes de partir, por ltima vez, hacia e! gran mundo, le hubiera pedido prestados trece ducados (en el texto posterior de! Viaje por ltalia se habla de catorce onzas) para recuperar sus cosas empenadas y que, hasta la fecha, siguiera sm saldar la deuda. EI dinero dei que Goethe dispona para e! viaje no le permita hacer efectiva, aI momento, la pequena suma con el pretexto de que ya recobrara ese dinero en Londres, de manos de su hermano. EI informante agrega que eso que entonces Goethe no haba podido hacer lo hizo cuando regres a Weimar. Encarg a un comerciante ingls que entregara e! dinero a la familia de Palermo y la destinataria, aI recibirlo, crey que aque! forastero ingls lo haba recibido realmente de su hermano. EI dinero lIeg en Navidades y madre e hija atribuyeron aI nino Jess ese ablandamiento de corazn deI familiar huido. Todo eso consta en la carta de agradecimiento que ambas escri~ieron a Cagliostro y que lIeg, por e! mediador, a manos de Goethe. Este se la ley a los reunidos junto con la otra carta de su epistolario, que l no haba pedido, de la madre aI hijo. Cuando, finalmente, se Ie hizo en Roma el proceso a este maestro de pcaros del siglo, Goethe no pudo continuar ayudando a la familia ocultando la verdad: Ahora, que ustedes estn informadas de la prisin y condena de su pariente, no me queda sino hacer algo para su explicacin y consuelo. Dispongo an de una suma para ustedes, que les quiero enviar, revelndoles, al mismo tiernpo, mi verdadera relacin con el caso, Bttiger nos transmite la sospecha, que alguien de la reunin haba
.9. Karl Augu,st Bttiger; Literarische Zustnde und Zeitgenossen, Leipzig, 1838, (reimpreso en Francfort, 1972), I, pgs. 42-46.

manifestado, de que aque1 dinero fuera de los honorarios que Goethe haba recibido de! editor Unger, de Berln, por El gran copto. Brnger la comparte, indicando que, para l, esto es probable tambin pOI otras razones: [... ] y, de hecho, sera extraordinario que esa suma de di nero, adquirido a cambio de una obra de teatro que flagela los enganos y la alocada insolencia de Cagliostro, les llegara, en Palermo para darles un pequeno alivio, a la anciana madre y a la de~amparad' hermana de este mismo Cagliostro, y que e! mismo aleman fuera e autor de ambas cosas. Evidentemente, la latente identidad de esa suma de dinero carece de importancia para una consideracin, tanto biogrfica como t.emtica, de lo que e! propio Goethe Ilamaba, con una de las ex pr-esrortes empleadas por l para designar lo significativo de ~Igo,. una extrafia aventura. La carga subjetiva que encierra esta historia, tan cerca de los presentimientos que atormentan a Goethe en 1785, no la p?dan conocer sus oyentes. Para ellos, adquiere toda su significacin al cerrarse el crculo y volver de nuevo a Palermo, mediante una serie de metamorfosis, lo que haba salido de all. Con ello, no slo queda reparada la falta de escrpulos de Giuseppe Balsamo para con su madre y su herrnana, sino que aquella s~m.a de dinero :-~olateral es el grande y universal escndalo- es restituida, por ructatrva deI poe ta a aque! pobre rincn de Siclia. , Ese mismo ano de! relato dado a conocer ante la reunin de los viernes, Goethe entra en contacto, en el transcurso de la campafa de Francia, con la lnea principal de la historia, con aquello en que se haba convertido, slo siete anos despus, el asunto deI collar. AI describir la campana, no deja de recurrir, para sobresalto suyo, a la mas fuerte expresin de lo mtico, indicando, aI mismo tiempo, su propia forma de superacin: Ya en e! ano 1785 la historia deI collar me ha ba asustado, como si se tratara de la cabeza de la Gorgona ,[...] desgraciadamente, todos los pasos siguientes, a partrr de esa epoca confirmaron con creces aquellos terribles presentlmJentos. Con ello viaj a Italia y los volv a traer a mi regreso, an ,ms agudizadosHabra acabado entonces su Tasso, y luego acaparo totalmente su espritu el presente de la historia u~iversa~):. A.fin de ~enco~t~ar, en tu situacin, un poco de consuelo y distraccin, Intento escribir una especie de pera crnica, que haca ya tiempo que,le andaba rondando para extraer, de esa monstruosldad, un lado mas festivo. No lo consigui, ni tampoco Reichardt, compositor de la obra. EI resultado fue una obra escnica de marcados efectos negativos: Un asunto ternble y, aI mismo ternpo, inspido, tratado de un modo atrevido y despia-

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dado, horrorizaba a todo el mundo all no hab . 'bJ"' la ru un latIdo cordial y hasta e! propio autor s~':n~~obnodcompr~nda en absoluto la obra, ciertas personas a las que y h a. a, e Una arma solapada, de que gano ase Ufa o e VIsto, eDD frecuencia, sucumbir aI entan burd: de ::~'e~~:~~~~:.~ratrevimiento, que Do haba Una forma
[ ...]. Aquello chocaba aJ

EI sondeo dei trasfondo familiar de C I' . tes, un significado distinto que. a I ag iostro uene, para 5US oyenCOn conjeturar la identidad late Pt ra e nlarrador. Ellos se conforman . n e entre a ayuda d G th h norarios. Para Goethe, an ha " . e oe.. e y 5US 0pfapia relacin eon Lavater ~;,t.ra c.asa en J~ego. la desl1usin de 5U estaba fascinado por eI ' p t sonaje que, dlspuesto a creerlo todo, presun o mago Cagl"t H . I la escritura de la parte siciliana dei Via' lOS ro.. ~C1a a poca de trospectivamente -con contund . Ide por Ita,lza el ya mlraba re. encta y IstancIandose d . h di mlento- el fracaso de! Siglo Ilustrad '. e su un 1una forma sintomtica en el xit . ~vldenclado, ai principio de tro, Una de las cosas ;bsurdas o~:~~~aa ; person~!es como Cagliosmano pud f' s ue que solo el proceso roo poner In a tanta ofuscacin' Q ., h bi por UDa vez Roma iba . uien li lera credo que, ai total dese~mascaram7e~~:~:r tanto ai esclarecimiento de! mundo, b aucador [...I. Lo que all sali a luz caa sobre un pbli un em, ICO que se tema ya 'J d de las actas d J . " por lustra o. EI extracto e proceso constItuIrIa un hermo d cualquier persona razonable bli d so ocumento para gente enganada la medio ,~;ga a ver, con fastido, crno la te anos, a ese h~mbre y celenbgana a y fs tunantes veneraron, durane rarOil 5US arsas . ti ~ d a los otros por 5U alianza con l . ' sm ren ose superiores precio, desde la altura de suon. e'd' eXpenmentando lstima, si no des. cre u Ja oscundad I illlento humano). Incluso se perciben ecos d i ' por e sano entendiGoethe cuando a continuacin . e a amargura deI propio tea la pregunt; donde queda f~:mn~:~n una autorreferencia, se plancuestin de hasta qu punt ~' una y otra vez, la punzante ria dejndola pasar: En o ~e es partICIpe en la culpa de la histodo callar?.': ' una epoca como sta, <:quin no ha preferi-

La Campana de Francia fue .' _ , por Ltalia y de nuevo se increm:~:~rl'~ad:~~~p~7;ntadrdle qule el Viaje e ma estar que
10. Kampagn- in Frankreich 1792 M t . vcl. XII, pgs. 418-420 (trad. cast.: Ca'm a~:~' ~ovler:nbre de 1792, en Werke, op. cit., Aguilar). .. p e rallCla, en Obras Completas, Madrid,

Pg:.\~6~-~~~~ papeles

preparatorios deI Viaje por Ltalia, en Werke, op. cit.. vol. XI,

Goethe haba sentido a mediados de aquellos anos ochenta y en e! cual reconoca ms tarde una especie de sensor histrico de la transicn, apenas perceptible, de la idiotez ai delirio, de la fantasia ai crimen: Tuve la oportunidad de maldecir, asqueado, durante muchos anos las artirnafias de aquellos atrevidos fantasmones y buscones visionarios, sorprendindome, a mi pesar, de cmo hombresexcelentes quedaban, incornprenslblemente, deslumbrados ante tales desvergonzadas impertinencias. Y a la vista estn las secuelas, directas o indirectas, de tamafias tonteras, como crmenes de lesa majestad, siendo lo bastante efcaces, todas ellas en conjunto, para hacer que se tambalease el trono ms hermoso dei mundo". La objecin ms loca becha ai supuesto xito de la Ilustracin -y an ms, su castigo ms refinado- tuvo lugar en 1781, con la entrada de Cagliostro en Pars, donde monta una serie de triunfos, a cualms mentecato, que inc1uan, por ejemplo, la evocacin mgica de los espritus de Voltare, Diderot y D'Alernbert. Es improbable que emerja algo con sentido de una realidad que sea un mero resultado de procesos fsicos. Por ello, hay formas seriaIadas de improbabilidad que se convierten en senales que indican haca algo con sentido. En el caso que nos resulta ms familiar, en lo naturalmente herrnoso, que pueda ser tomado por otra cosa tiene que ver con su apariencia de artificial, no de artsticamente hermoso. Acaso sea la simetra e! ejemplo ms elemental de una figura an no esttica que contradice a la casualidad y apunta hacia ese algo con sentido. Eso ya no lo experimentamos de forma inmediata porque vivimos en un mundo de distribuciones tcnicas masvas, que nosencubre esa abultada irnprobabilidad de que aparezcan simetras. Pero tales sintomas los seguimos observando cuando consisten en la inesperada concidenca de distintos sucesos, en.el cerrarse de un crculo de acontecimientos de la vida o en la identidad latente de cosas, personas e, incluso, de sujetos ficticios a travs de amplias extensiones espacales o temporales. Nunca y en ningn lugar ha faltado la disposicin a aceptar la propuesta de que existe algo con sentido que circunda a lo que pareoe no tener sentido. Y no se precisa llegar a formular la pregunta: ,(qu es lo que ese algo significa? Significa, sin ms. Cuando aquel hijo y hermano infiel salda una deuda -que ha olvidado, seguramente, hace ya mucho tiempo- gracias, precisamente, a sus infames accones y a la mediacin de un poeta, y su intervencin totalmente involuntaria en esta historia suministra eI material de una pieza escnica, hay en todo ello como el concentrado de algo inesperable y que, no

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obstante, se revela, ai final, corno posible. Lo ficticio no puede, de suyo, aportar esa referencia ai sentido; pero lo significativo dei mito no es reconocblc como fictcio, dado que no tiene ningn autor que se pue~~ nombrar, viene de muy lejos y no pide ninguna datacin cronologIca.

despot~nciar. ,AI elevar, aplica un suplemento con que se enriquecen, y no. solo .r~tonc~mente, determinados hechos desnudos; ai despoten,Clar, rmtrga lo lDsoportable, convirtiendo 10 estremecedor en algo estrmulador e incitante. Lo aportado por Goethe en el perodo que va desde aquella mirada, casi de loco, ai abismo dei as unto dei collar; en 1785 ~pa~~ndo por su primera elaboracin en Sicilia, en 1787, y la moralizacin de la rmsma a la vuelta en Weimar, en forma de ddiva consoladora para la familia Balsamo-, hasta la puesta en escena del argumento y, finalmente, su posterior retorno a esos acontecimientos en la Segunda Parte del Viaje por Italia, en /817, y en la Campana de Francl~, de 182.4, no era sino una despotenciacin de todo aquello que a el tan pelrgrosamente le habia sacudido. En cambio, su entorn.o',los oyentes que a~istian a la reunin de los viernes de 1792, perciban Corno lo sIgnrfIcatlvo la elevacin de aquellos banales sucesos mediante la oculta identidad y circularidad dei argumento, ayudndose c,on una pequena hiptesis adicional en torno a los honorarios del editor; pues ellos no habian participado, corno Goethe, en el estaIlido de aquella angustia elemental, e incluso la observaban sin ver en ella, nada especial. '

La significacin surge tanto a base de elevar como tarnbin de

c~~n entre la resrstencja que la realidad opone a la vida y la aplica-

. ,Lo significati;o sur~e tarnbin mediante la exposicin de la rela-

cion de la energa que posibilita la confrontacin con la misma. Ulises no ~s una figura cualitativamente mtica 5610 porque su retorno a la, patna sea un rnovimiento de restitucin de sentido, presentado segun el modelo de cerrarse de un crculo que garantiza el tenor firme y ordenad~ dei mundo y de la vida frente a toda apariencia de casua- . lrdad y arbltranedad. Lo es, asimismo, por llevar a cabo la vuelta a la p~tria enfren~ndose a las ms increbles resistencias y, por cierto, no solo las ,refendas a contrariedades de ndole externa, sino tambin la que terna que ver con una ntima desviacin y paralizacin de todas las motivaciones. La figura mtica lleva a una pregnancia imaginativa a aquello que, corno elemental cotidianidad dei mundo de la vida slo tardamente es susceptible de una formulacin conceptual: el inc.rem.~nto de valor de la meta de una accin gradas a la mera obstaculizacn de su realizacin.

En todo ello hay algo que transita desde lo representado iconogrficamente hasta la afeccin producida por los iconos. En el mito de Ssifo no slo comprendemos lo que tiene que significar para un solo individuo la nica realidad que se le impone: la de la roca arrastrada por l montaria arriba y que vuelve a rodar siempre hacia abajo, tambin nos afecta el hecho de que, en esa imagen, comprendamos algo para lo que el concepto de realidad se nos queda demasiado plido y general. Aqu, consiste en percbir, en un caso Imite, corno ste, de inexorabilidad mtica, cmo algo, en suma, puede convertirse en determinante de la existencia. Georg Simmel lo haba descrito ya, ai filo dei sigla xx, bajo el epgrafe de signficacin, en conexin con la temtica de los valores: De modo que no es difcil conseguir las cosas porque stas sean valiosas, sino porque nosotros 11amamas valiosas a aquellas que ponen obstculos a nuestras ansias de alcanzarlas. AI quebrarse estas ansias, por as decirlo, contra las cosas misrnas, o quedarse estancadas, crece en e11as una significacin que el deseo no obstaculizado nunca se habra visto motivado a reconocer.12 EI valor es una especificacin funcional de lo significativo, que tiende a objetivar la comparacin y, con ello, a la trocabilidad, sin que se abandone por completo el factor subjetivo que reside en cmo se sienta el valor de lo deseado. Ssifo es una figura mtica de la inutilidad, en la que poda tarnbin captarse -y acaso slo ms tarde poda ser captado- lo que constituye no slo estar ocupado y posedo por la realidad, y no nicamente por una sola de entre las posibles, sino tarnbin disfrutar de un realismo moderado. Ulises es una figura de los padecimientos que desembocan en un buen resultado, pero, precisamente por ello, est expuesta a determinadas crticas y correcciones, primero por parte de los platnicos, luego por parte de Dante y, sobre todo, por parte de los modernos despreciadores de un final feliz que ven como sntorna de un mundo, en lo posible, sano y salvo, con una mirada de reajo, la felicidad de Ssifo. Ya la alegorizacin estoica despreciaba, en el fondo, la vuelta a la patria de Ulises, viendo en l solamente ai hombre ai que las fatalidades externas y las debilidades internas no haban podido vencer: as tena que vivir el sabia, incluso sin la afiadidura, grata y endeble, dei retorno a casa, razn por la cual Catn puede ser un modelo de sabia ms indiscutible que Hrcules y Ulses." AI neoplatnico no le pareI

12. Simmel, Philosophie des Geldes, S" ed .. Mnich, 1920, pg. 13 (trad. cast.: Filosofia dei dinero, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1977).
13. Sneca. De constanta sapents, 2.

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ce, adecuado a ~quelIos interminables infortunios de Ulises el retorno a Itaca, su patna terrestre; rehuir dar un sentido a la tierra se haba converlldo en el movimiento fundamental de la existencia, hasta tal punto queretornar a aquellugar deI que se haba salido pareca, ms b'en: un stnsenndo. Con todo, esta imagen deI retorno sigue siendo una Imagen de la fuga hacia un lugar que ha sido dado, de antemano, como ongen, en un sentido ms alto. De forma que la huida sigue sendo retorno a la patria. Huye de las sombras y busca aquello que las proyecta, a fIn de no sufrir el destino de Narciso, que confundi el es~eJo de la superficie de las aguas con la realidad, precipitndose asr aI fondo de las rrusrnas y ahogndose en el las;':' Para lIevar a t~rmino esta rectificacin de la Odisea, Plotino hace un montaje ayudandose con una cita de la Iliada . Cuando Agamenn recoml.enda interrumpir la lucha en torno a Troya, exclama: {Dejadno~ huir a la quenda patra!, Plotino pone estas palabras en boca de Ultses cuando est a punto de abandonar a Circe y a Calipso que aqui, son alegoras dei aspecto hermoso deI mundo sensorial: ,:l n~ esta~a contento eon quedarse, aunque tena eJ placer que se ve eon los ojos y gozaba de una plenitud de hermosura perceptible a los sentidos, pues nuestra patria est alI de donde hemos venido, y alI est nuestro Padre." Resulta revelador que ese dicho no pueda seguir en boca ~e 5U autntico autor, Agamenn. No tiene ms remedio que transfo~marse en algo de mayor pregnancia mtica. Incluso esto -Ia violencla que se h~ce.a la cita de Homero, no tan fcil mente digerible para ~n gr~ego egpcio como Plotino- significaba una elaboracin deI mito: SIn la superposicin de aquelIa actitud de resignacin manIfestada ante Troya la sola configuracin de la Odisea no le era sufiCIente, a Plotino, para dar a conocer el tono fundamental de toda su flosofta m~dlante la referencia al rnto,> pues esta no es solamente un a~orno ~l un recu~s? a Ia autoridad, sino la invocacin de una instancia eOfiUU: ya familiar; para la experiencia humana que sea portadora de un sistema.

M' ~ ~d Plo,tino, En~adas, I, 6, 8, en trad. alemana de R. Harder (trad. cast. de J. Igal a n ,GI edos, rel~preso e n 1992). Sobre Ulises como el arquetipo metafsico dei que vuelve a la pa~na, vase W. BeierwaItes, Das Problem der Erkenntms bei Proklos, en De Jambique Proclus. El1tretiens sur I'Antiquit Classioue XXI v: d res, 1975 iFondaton Hardt), 161, A. 2. ' ,an ceuv-

P'pHad 14'd zLe mythe de Narcisse et son lnterprtation par Plotin en Nouvelle anayse, na XIII, 1976,pgs.81-108. evue e syc hot,
!

EI correlato neotestamentario de la Odisea era la parbola dei hijo prdigo. Tambin sta es la historia de! trazado de un vasto crculo, cuyo punto ms lejano ai de salida es caracterizado con estas palabras: Ouiero volver a casa de rui padre. La parbola slo figura en Lucas, justamente en eI evangelio que eI gnstico Marcin iba a convertir en el nico autntico, entregado en mano a Pablo, su nico apstol. Pero Marcin no poda hacer valer, precisamente, esta parbola dei retorno hacia el padre, ya que su Dios, extrano y ajeno, salva seres que le son, asimismo, totalmente ajenos, como criaturas dei Dias deI mundo. EI absolutismo de la gracia que Marcin hace imperar en su historia salutfera saca toda su rgida pureza, justamente, deI hecho de que no haya ahi un Padre que cuide de sus hijos perdidos y los recupere mediante el sacrificio de su Hijo Unignito, sino que se trata de una divinidad no comprometida, en absoluto, con el mundo, que vive despreocupada, con un distanciamiento epicreo, y que, en un puro acte gratuit, se ocupa de los hombres. No se trata de la produccin o el restablecimiento de una forma que d sentido ai mundo y a la vida, sino de una intervencin que reviste el carcter de algo inextricablemente extrao, una especie de sangrienta negociacin jurdica conducente a rescatarnos de las manos de un Dios para pasarnos a las de Otro. Los salvados no vuelven a casa; rompen a andar hacia una desconocida e incierta lejana, rumbo aI tercer cielo, que Pablo viera, una vez, abierto. Lo desconocido es la salvacin para las criaturas deI Dios deI mundo nicamente porque debe serlo todo lo que no pertenezca a este mundo y a su Cosmocrtor. Lo que podra ser identificado como patria ahora se convierte en emblema de una desviacin. EI critico bblico Adolf von Harnack tuvo que ver cmo la misma percope* que l tena por la nica pieza original de los textos neotestamentarios no susceptible de reduccin mediante una crtica de las fuentes era arrojada a los escombros de las falsificaciones de las Escrituras por e! rigorista Marcin -que l tanto admiraba y aI que haba estilizado como precursor de Lutero. Fue la Edad Media la que dio un paso ms en la deformacin dei plan de la Odisea. AlI ya no se poda creer, de ninguna de las rnaneras, que el retorno a la casa terrena representara la salvacin dei hom bre; el hombre redimido est destinado a una felicidad ms elevada que la que pueda proporcionarle la vuelta aI punto de partida de
* Del griego penkop, seccin, parte de la Bblia que se lee en determinadas ocasiones del culto litrgico. (N. del t.)

16. W. Brcker; Patonismus ohne Sokrates, Frncfort 1966

,

,p g.

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su cada. En la tarea de acabar con esta figura dei retorno a su tierra apa~~ce ahora otro factor coadyuvante: la ausencia deI presupuesto decisivo para una interpretacin platnica, es decir, que para presentar la historia dei alma como la historia de un rodeo cclico como un drama de caractersticas simtricas, se tena que atribuir a aqulIa una preexstencia. De esta manera, el platonismo podia an cerrar el crculo. EI Ulises visto con ajas medievales ya no puede ser representante de la nueva salvacin, y slo le queda ser representante de la carencia de salvacin de la Antigedad. En Dante se convierte en la figura dei sinsentido de haber caido en las redes de la curiosidad mundana."

S~ bien es verdad que, para representar esto, el mito tuvo que ser desfIgurado por completo, sigui siendo, con todo, y precisamente gradas a esa coaccin a que se le sornete, un insuperable media de expresin de la duda que empez a apuntar en la poca acerca de la valid.ez defi~itiva de su horizonte y de su propia angostura. AI elegir ai mas atrevido de los aventureros cama figura dei infierno, Dante se decanta por la ms atrevida variante de! mito: no hace que Ulises retorne a la ptria, sino que se adentre, ms alI de los lmites de! mundo conocido, de las columnas de Hrcules, en el ocano. Y alI se pierde de vista, en lo incierto, impulsado por su desenfrenado afn de saber, dejado a merced de! naufragio definitivo, junto aI monte dei Edn, que debe unir el paraso terreno y el purgatorio. Si Dante quera proporcionar a su poca una expresin de sus deseos, acaso todava latentes, poniendo el acento en lo reprensible de los mismos, la forma ms rpida de conseguiria era transmitiendo la opr~sin q~e l mismo senta y que le indujo a hacer marchar a aquelIa figura circular de! retorno -nstos- homrico hasta e! cent de la aventura mundana. Dante vea a Ulises, ms bien, con los ajas de los romanos y de la Eneida de Virglio, pues fue e! engano dei griego lo que c~us la ruma de Troya y lo que haba empujado a Eneas a viajar haera el Lacio y fundar Roma, fundacin que era como una nueva fundacin de Troya en la lejana. sta era la transformacin romana de! mito dei retorno. En e! fondo, exclua ya e! derecho de Ulises ai nstos. En Dante, este destino no acaba en taca, ni si quiera en media de! ocano, sino en e! crculo octavo dei infierno. En la hondonada de los mentirosos, Virgilio, el heredero dei destino de Troya, va hacia e! doble fuego fatuo de Ulises-Diomedes.
17. H. Blumenberg, Der Proress der theoretischen Neugierde, Frncfort 1973 pgs 138-142. ' , .

lQu especie de Odisea era todava posible? EI 25 de diciembre de 1796, de nuevo en aquelIa reunin social de los viernes, Goethe se puso a leer fragmentos de su obra Hermann y Dorothea. Bttiger, en cuyo testimonio ocular nos apoyamos una vez ms, escribe, al respecto, que la fbula dei poema era tan sencilla que apenas si era susceptible de ser contada de una forma aceptable." No obstante, Goethe es, ai hablar de esta, en apariencia, sencilla historia cotidiana tan homricarnente grande y tan nueva que el poema merecera convertirse en el poema de todo un pueblo. EI entendimiento ms corriente sentir lo grande que es. el ms ejercitado y cultivado lo admirar. Lo homrico en ese poema consistira en el hecho de estar asentado en una base descomunal, en la Revolucin francesav.Y describe efectos cuyo volumen y grandeza slo podr medirse ai cabo de decenios. Este poema fue hecho posible slo por aquella terrible subversin de pases, nica en su gnero; y, con todo, vemos las atrocidades nica mente desde lejos, omos la tempestad detrs de las montarias. sin sentirnos nunca estorbados en el goce del presente, ms seguro. EI rango del poema no sera de ndole nacional, sino humana, cosa que justifica la ms grande analogia que se le ocurre a Bttiger: Es la nica Odisea que ha parecido an posible en nuestros das. I ve a las dos obras parangonables, sobre todo, por la vinculacin de los destinos individuales con e! poderoso trasfondo de la historia universal -alI i, la lucha que enfrentaba a las dos partes dei mundo, aqu, la marea de la guerra y la ernigracin, secuelas de la Revolucin-. Bttiger no se fija en la relacin que pueda haber entre la figura contempornea dei destino y la dei hroe mtico. Una formulacin abreviada alusiva a elIo podra ser: Dorothea, la fugitiva, encuentra, mediante el cortejo de Hermann, la patria en la lejana. EI tema dei poema es el retorno a la patria, pese a la imposibilidad de retorno. Esta satisfaccin no la haba podido conceder Dante a su doblemente culpable Ulises. Finalmente, el Ulises de James Joyce. Comparado con su homnimo, se encuentra, no slo en el tiempo, sino tambin respecto a sus autoatribuciones, en e! pala opuesto de la literatura universal. Esta epopeya episdica es una especie de monumento a la resistencia contra todo lo procedente de la que le prestara el nombre. En la versin definitiva desaparecieron hasta los ttulos de los epsodos, formulados segn el modelo de la Odisea. Sin embargo, algo as, debido en no poca medida a la incapacidad de seguir manteniendo la identidad
18. K. A. Bttiger; op. cit., vol. I, pgs. 73-75.

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de tal figura, es bastante, aunque no se pretenda, para un sujeto de referenda como ste, arcaico. Y tampoco hay un fondo unitrio de las acciones, surgidas espontneamente, ni una constancia en la deterrnin~cin fisonmicade los personajes, por mucho que el propio Joyce djera que lo que siernpre le haba fascinado era el caracter de Ulises. Pero el destino del mtico errante tiene poco que ver con el carcter deI mismo, siendo, ms bien, el resultado de un reparto de los poderes divinos, de! juego conjunto de todas las potencias celestes que influven en l. Joyce describe su intenci6n como un intento de trasposicin deI mito sub specie temporis nostri , 19 No se trata tanto de las aventuras de una persona, sino de que cada aventura sera algo as como una persona. Para describirlo, nuestro autor, ducha en las sutil~zas escolsticas, encuentra la ms certera comparacin posible aludiendo a la doctrina de Toms de Aquino sobre la igualdad, en los ngeles, de la individualidad y de la especie. Los distintos episodios tenen, entre si, una relacin de discontinuidad originaria y slo se mezclan cuando han coexistido el tiempo suficiente e! uno junto ai otro, cosa que volver a repetir refirindose a su Finnegans Wake: no son fragmentos, sino elementos vivos y, cuando se junten ms y sean un poco ms viejos, encajarn, por s rnismos, unos con otros." Si lo significativo ha de ser rescatado de la indiferencia respecto aI espacio y aI ternpo, Joyce lo hace reduciendo -una irona frente el e~pleo deI espacio y de! tiempo por parte de Homero- el marco espacial y temporal a un da cualquiera, como ese datado aqu exactamente de junio de 1904 y en e! apartamento provinciano de la ciudad de Dublin, e! "centro de la parlisis, como llo lIama. Ellector no tena por q~ saber que el conocimiento de la correspondencia de Joyce contribua a que se vrera como menos contingente, pues ese 16 de junio de 1904 fue e! da en que J oyce sali a pasear, por primera vez, con Nora Barnacle, la que iba a ser su mujer y que no leer jams su U/ises. E! texto excluye esto que e!lector ahora sabe, averiguado ms tarde solo gracias a una labor filolgica. Para l, e! hecho de que se tratase de un da cualquiera haca de su especial significacin un enigma. Ese rasgo de contingencia insta, frente a lo fctico, a la irona de l~ mtico: eso podra ser tambin cualquier otro da, y cualquier otro da ser eso. Esta inversin restituye la vali dez mtica. Lo que e! autor

, 19. A Ca.rlo Lnati. en carta de 21 de septiembre de 1920, en Brie]e, Frnefort, pags. 807 Y srgs. (trad. cast.: Cartas escogidas, Barcelona, Lumen, 1982). 20. A Harriet Shaw Weaver, 20 de julio de 1919 (en Brie]e, pg. 726) y 9 de octubre de 1923 (pg. 953). '

esconde allector y se lo quiere hacer creer como arbitraria hace referencia a la cotidianidad, tomada en un sentido literal. La aternporalidad ya no es representable si no en ese un da como cualquier otro. Cada uno sera el residuo de algo donde, en otro tiempo, haba estado cifrado el carcter nico de una aventura de alcance universal. La Odisea de la trivialidad que lleva a trmino, en e1 plazo de un da, Leopold Bloom rebate, aI final, la circularidad como smbolo. Su retorno es la ms insignificante e indiferente de todas las estaciones recorridas por l y desemboca en e! monlogo interior de Molly Bloom, expresin de lo intangible que ella es a este retorno. Ulises-Bloom -segn escribe Joyce, el 10 de diciembre de 1920, a Frank Budgenfantasea acerca de taca [..,], y, cuando vue!ve, se encuentra hecho polvo. Lo que aqu ocupa ellugar de la patria impugna todo lo que sea llamado an un retorno a la patria. Este tour de un da de! moderno Ulises ni siquiera queda trocado en una aventura de la fantasia. Las idas y venidas y paradas de Bloom estaran vinculadas a un escenario de referencias literarias y a un sistema de coordenadas ajenos tambin a la Odisea. No hay, en nuestro hroe, ninguna necesidad de ampliar ni su placer ni su hasto que pudiera enfrentarse a ese encogimiento deI tiempo y a esa banalizacin deI mundo. En realidad, ese yo no sale de donde estaba y, por ello, tampoco vuelve, de verdad, a casa. Los ttulos no publicados de los distintos episodios han puesto en marcha y mantenido activos los esfuerzos de los intrpretes por encontrar las huellas de las transformaciones hechas con eI mito. La existencia de los hermeneutas no slo est aqu en juego, sino que fue puesta en juego intencionalmente por el propio autor, pues si bien esa plenitud de relaciones y referencias de todo tipo no fue esparcida y escondida por toda la obra solamente por ellos, s lo fue sobre todo por ellos. Esto no es ninguna objecin a la grandeza de la obra. Las obras literarias an no son escritas para todos, por mucho que cada autor quisiera ser el prirnero en conseguir algo as. EI Ulises ha de ser ledo a contracorriente de todas las exigencias de exhaustividad, cosa slo ai alcance de hermeneutas natos. Con todo, en un mundo, como e! actual, en que estamos descargados de tantas cosas gradas a la esclavitud de las mquinas, este ltimo grupo es tan grande que cada vez merece ms la pena escribir slo para l y segn las regIas de su gremio. Con Joyce comienza una literatura en que incluso la debilidad que aqueja a las capacidades clsicas de poetizar, inventar, construir o narrar ha quedado transformada en la maestra de escribir para iniciados: una industria de la produccin para una industria de la

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recepcin. Este pblico profesional est dispuesto a algo que slo ha sido aceptado en la historia de la humanidad bajo una serie de condiciones cultuales: aI aburrimiento. La historia de marineras contada en las tabernas de la costa jnica haba sido aderezada y dispuesta en hexmetros para la antigua nobleza helnica, convirtindose en la Odisea; el Vlises fue levantado a partir dei material vulgar proporcionado por la metrpoli irlandesa, enriquecido con ornamentos literarios y servido a la mesa de la nobleza de escritorio deI sigla xx. El prapio Joyce declar repetidas veces que, entre 5US defectos, se contaba la carencia de fantasa. Lo que esperaba dei comportamiento dellector era el mismo atormentado esfuerzo puesto por l en su obra: "Para m es tan difcil escribir como para mis lectores leer. 21 O bien: Seguramente nunca, hasta ahora, ha habido un libra tan dificultoso," cosa que criticar H. G. Wel1s, en su tristemente clebre carta a Joyce, deI 23 de noviembre de 1928, como una carga desproporcionada para ellector: La escritura de sus dos ltimos libras fue algo ms divertido y excitante de lo que nunca ser 5U lectura. Tmeme por un lector tpico y normal. iEncuentra un gran placer con este libra? No [... J. Idntico estado de cosas se adivina tras la interpretacin ms atrevida de esta moderna Odisea, prapuesta por Wolfgang Iser. ste considera a su autor un hombre fjado, exclusivamente, a su lector y dedicado a la tarea, inacabable, de ocuparle de una forma igualmente interminable. Ahora ben, Iser, en su interpretacin, basada en la teora dellector implcito, nunca ha preguntado qu clase de contemporneo tendra que ser eI adecuado a ese grado de concentracin dei autor." No es privar de legitimacin a la obra el decir que ellector requerido aqu tiene que poder acordarse, para esta lectura, de un mun21. A Harriet Shaw Weaver, 25 de febrero de 1919, Briefe, pg. 712. 22. Ibid., 6 de diciembre de 1921, Brieie. pg. 885. 23. Wolfgang Iser, Der Archetyp aIs Leerform. Erzhlschablonen und Kommunikation in Joyces "Ulysses", en Poetik und Hermeneutik, IV, Mnich, 1971, pgs. 369-408. Vase tambin, dei mismo autor, Histcrische Stilformen in Joyces "Ulysses", en Der implizite Leser, Mnich, 1972, pgs. 276-299. Fuere lo que fuere para Joyce el Iector implcito, en un caso explcito es seguro que fracas. si haba previsto otra cosa: Nora, su mujer, no Iey el libro. Aunque para l esta parece haber sido casi un ertico expermentum crucis : Oh. querida ma. si quisieras ahora volver conrnigo y ponerte a leer este horrible libra [... [ (Carta de abril de 1922, en Bree, pg. 900). Ant.e la afirmacin de su tia Josephine, segn la cual este libra no se poda Ieer, Joyce replic: Si el Ulises no se puede leer; la vida no se puede vivir (citado por R. Ellmann, Iames Joyce, trad. aI. en Zrich, 1961, pg. 521; trad. cast.: James Joyce, Barcelona, Anagrama, 1991).

do de lecturas. Todo lo contrario: justamente sa es la utopa que est detrs de la obra, a saber, pensar un mundo en que se cumpla, cada vez ms, la condicin de poder ser lector deI Vlises. Pera no deja de ser una contradicein: el autor, que quiere que el lector se ocupe slo de la vida que lle muestra -una vida, adems, de insomnio-, presupone ya, para esta ocupacin exclusiva, una adquisicin de toda una vida, de literatura, para poder, simplemente, comprender sus enigmas y mistificaciones, sus alusiones y revestimientos. EJ hecho de que el autor ocupe, de un modo tan tirnico, a su lector no significa que le permita gozar de la lectura. Esta parece que lo asume Iser. Es la imagen dei receptor profesionallo que Joyce tiene entre ceja y ceja, haciendo -segn su propia manifestacin, que nos transmite su bigrafo R. Ellmann- que los prafesores estn ocupados durante siglas con su Ulises, pues, segn l, sta sera la nica va de asegurar a un autor la inmortalidad. En cambio, nos da la impresin de algo suave, y hasta inocuo, la contestacin de Iser a la pregunta sobre la intencin deI autor: dirigirse a la capacidad imaginativa dellector. Sin embargo, si seguimos las descripciones de Iser, nos vemos obligados a decir que esta fuerza de imaginacin ha de ser llamada, de principio a fin, fuerza de trabajo. La intencin dei autor estara dominada por una sola pulsin: la dei horror vacui. Las numerosas referencias de la novela a la epopeya no se aclaran nunca; ms bien, desorientan. Para Iser, son formas vacas provistas de seales de estar ocupadas, por entre las cuales se ha de aventurar eI lector. c:Pero ste se aventurara si no tuvieran ya acufada su significacin? c:No ser que hacen alusin -en vez de a los huecos e inconsistencias y rupturas estilsticas de la obra moderna, y transcendiendo a sta y a su incapacidad de dar sentido- a un plan, hoy da ya no realizable, de ratificacin de sentido? Desde la distancia de una desasosegada nostalgia, Joyce ha descrito la ciudad paterna y, en ella, eI insignificante tour de un da y la vue1ta a casa de ese pequefto-burgus Leopold Bloom. ste nos habla siempre tambin de que esa vuelta a casa no es parangonable con la vuelta a casa, irrealizada e irrealizable, de James Joyce. Pues Leopold Bloom no busca, como el homrico Telmaco, aI padre, sino aI hijo. Esa inversin dei mito de referencia es, a mi parecer, la clave deI Vlises. Y, sin embargo, el cumplimiento de ese deseo est seguro, precisamente as, de su disolucin, pues cuando Bloom trae a su casa al reencontrado Stephen Dedalus, ellector tiene que saber, por el monlogo interior de Molly Bloom, que esta Penlope est pensando ya en serle infiel con eI otro. Acaso esta transgresin deI thos homrico sea la

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forma ms alevosa de negacin de sentido. Su irona slo es recortocible -en esa contrajugada hecha a la circularidad resaltada en e! mito- como la punzante desconfianza que atormentaba ai propio Joyce con la duda de su exclusividad para Nora, a partir de aquel 16 de junio de 1904, cuando ella haba representado el papel de la inocente con la pregunta: (Qu es eso, carifio?. EI Iector implcito, figura creada por Iser y atribuda a la intencin de Joyce,es un retorno del sujeto creador por la otra parte, por la de la recepcin. Joyce no habra escrito ninguna historia ms -independentemente de si no lo haba hecho porque no poda- para dejar bien claro ai lector su funcin de hacerse una l mismo a partir de unos determinantes dados. En caso de tener xito en esta funcin (se le habria tendido ya la trampa con la serial de la contraorden, habra saltado la negacin de sentido -como la dei Bloom que haba vuelto y trado a alguien a su casa- hasta alcanzar aI sujeto de la experiencia esttica? Puede ser que la confianza eu su potencia creativa sea el verdadero consuelo para ellector perplejo, que debe imponerse a s mismo la tarea de convertirse en su propio demiurgo. Este propsito estara en contradiccin con la autoconciencia del mismo Joyce, que se vea como eI creador que se mantena oculto detrs de sus creaciones, gozando de ello l solo, sobre todo ai convertirlas en un enigma planteado a un pblico futuro, tanto ms fcil de ganar mediante una negacin de sentido. Con toda la burla que haca de! Dias oficial, l mismo tena un dias implcito, y su atributo consista en escabullirse a la pregunta sobre el sentido de sus designios. En cse procedimiento de inversi6n, e! autor, que, igualmente, no se dejaba preguntar y lo daba a entender mediante una serie de maniobras de mistificacin y desorientacin, era elevado ai rango de un dias, o puesto en el lugar de! suyo propio. Nos las tenemos que ver con un mito deI autor, no con un mito de 5U lector: Cuesta mucho pensar que Joyce hubiera tolerado, junto a l, la presencia de ste, como si fuera otro dias, o que l mismo se hubiera ocupado de instalarlo como tal. En e! Retrato dei artista adolescente, Dedalus discute con Lynch cuestiones acerca del arte y sus formas: El artista, como el Di~s de la creacin, sigue estando invisible en la obra salida de sus manos, o detrs, o ms all, o por encima de ella, fuera de lo existente, indiferente, mientras se hace su manicura de unas." Lo que no hace sino
,24. Das Portrt des Kunstlers als junger Ma 1111, edicin a cargo de K. Rcichcrt, Francfort, vcl. II, pgs. 490 y sigo (trad. cast.: Retrato deI artista adolescente Madrid Alianza, 1978). ' ,

animar a su acornpafiante a remarcar la desproporcin entre toda esa chchara en torno a la belleza y la irnaginacin y la msera isla, dejada de la mano de Dios, en que tiene lugar: No es extrao que e! artista se mantenga agazapado dentro o detrs de la obra de sus manos, tras haber perpetrado una tierra como sta. iDebera reflejarse esta frvola inversi6n de la metfora dei di os-artista en el diosecillo que deja en manos dellector la impotencia que l revela en su obra para que la mejore o incluso produzca un mundo a base de esas formas vacas? Pera esta slo a contrapelo deI artist as a young man, que quiere haber hecho su obra l mismo y nicamente l mismo, con la finalidad de desaparecer, indiferente a su calidad, detrs de ella. El Ulises fue el resultado de que el propsito definido por e! propio Joyce -de una transposicin dei mito sub specie temporis nostri- tena que referirse, ms que a la materia, a la estructura formal dei mito. Cosa perceptible ya en e! hecho de que enseguida se libere dei esquema cclico, desmintiendo su capacidad renovadora como algo que excluye su propio sentido de la vida, y haciendo despus de Giambattista Vico el patriarca de! Finnegans Wake. Esto no poda tener otro sentido que reemplazar el crculo de! retorno -nstos- por la espiral, esa abertura tanteante de! espacio finito, y ahora tambin de la historia, donde se reconciliaran la figura fundamental de Vico sobre la historia como ciclo y la linealidad, sin tomar, naturalmente, ai pie de la letra las especulaciones de Vico, pero s usando sus cicios como un espaldar." Joyce haba empezado a leer la Scienra nuova ya por la poca de su estancia en Trieste y no puede excluirse que la disolucin dei modelo de la Odisea, el irnico cambio de polarizacin de los episodios dei nstos, lleve la huella de la presi6n hecha sobre la simblica figura mitica. Con todo, para el trabajo en su Finnegans Wake, Joyce se sirve de una metfora sobre la infalibilidad en la conclusin de algo, la metfora de la construccin de un tnel en la que dos grupos de perforadores avanzan trabajando a ciegas, cada uno desde ellado opuesto, y, sin embargo, se encuentran en un punto de interseccin de la perforacin. EI esquema cclico constitua e! plano bsico de la confianza csmica, y lo sigue constituyendo todava cuando vuelve a emerger como un arcasmo. En la circularidad iba acuada, de ante mano, la se-

25. Citado por J. Gross. James Joyce, Londres, 1971 (ed. ale mana ett Mnich, 1974, pg. 37) (trad. cast.: Ioyce, Barcelona, Grijalbo Mondadori, 1974).

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guridad de todos los caminos y de cada vida, la cual, por mucho que fuese obstaculizada por la reparticin de poderes entre los dioses, poda realizarse de una forma diferida. Hasta en medio de un horripilante retorno a un origen desconocido, como sucede en e! mito de Edipo, hay un factor de infalibilidad que, incluso desnaturalizado, sefiala en direccin ai plan fundamental de una ms profunda precisin. Claro que es el enceguecimiento (t) lo que hace que se mantenga esa precisin; como fatalidad dispensada por los dioses, significa un nstrumento de una enigmtica produccin de sentido, que slo a los que estn a merced de tales fatalidades les parece un burla de todo tipo de sentido. Digenes de Sinope, el primero de los cnicos, manifestaba, ai respecto (segn testimonio de Dion Crisstomo), un plausible malentendido, a saber, que este Edipo no era ms que un tonto de capirote, Incapaz de digerir sus propios descubrimientos. La tragedia Edipo, atribuida a Digenes -atribucin puesta en duda por Juliano-, acaso no es ms que una parodia, pues esta es lo que queda cuando se han dado ya por caducadas aquellas condiciones de seriedad con la que se tomaba e! material mtico. Y esto es vlido aun en el caso de la parodia ms atrevida de ese material; nos referimos a la variante, que se sale de! gnero trgico, en EI cntaro roto, de Kleist. Tanto la tragedia como la comedia se remiten ai mismo plan bsico, que podemos considerar como figura de una teora penal en la cual el propio malhechor determina y exige, conforme ai dictado de su propia razn, su forma de castigo, y donde el juez no es ms que un mero mandatario de esa razn. Ambos, tanto e! acusador como el acusado, se funden, bajo este supuesto, en un solo sujeto, que da cumplimiento a la idea de la justicia en cuanto autocastigo. 26 Como sefior y soberano, Edipo es tambin juez. Y de forma similar ai juez de aldea Adarn, en la comedia, es a s mismo a quien se encuentra culpable y tiene que ejecutar en su propia persona lo que

26. H. Deku, Selbstbestrafung, en Archiv [ur Begriffsgeschichte, XXI, 1977, pgs. 42-58. Sobre el modelo edpico de la autoinquisici6n de una culpa desconocida en la leyenda medieval de Judas, Gregorio o Albano, vase G. Ohly, Der vertluchte und der Erwhlte. Vom Leben mit der Schuld, Opladen, 1976 (Rhen.swesn: Akademie der Wiss. Vortr~ge G, 207). La vida de Judas explica, a partir, sobre todo, de la historia edpica anterior deI apstoI, cmo pudo convertirse -o incluso tuvo que convertirse-en ese bblico traidor de Jess, aunque l, como arrepentido, se haba hecho uno de sus elegidos. [Se ~rata de leyendas s.obre esos personajes puestas por escrito hacia los siglas XIIJ o XIV, srempre con el trasfondo de su relacin edpica anterior; si bien e! final en el caso de Judas es muy distinto deI de Gregorio, el buen pecador, convertido en el gran Papa de la Iglesia. (N. dei t.)]

haba dictaminado que era justo antes de saber la identidad dei culpable. La estructura procesal circular que el mito ha prescrito tanto a la tragedia como a la comedia podriamos decir que, en e! curso de esa marcha circular, slo deja ver ai sujeto por detrs, librndose as de ser identificado, hasta que l mismo sale a su propio encuentro. La afinidad de Sigmund Freud con e! mito presenta una relacin concntrica eon el ciclo mtico. Acaso esta ocurra ya en la vivencia italiana que l narra para fundamentar su concepto de lo siniestro. EI peso que da a aquel inocente suceso ai incluirio, posteriormente, en su propia obra, presupone que el punto de retorno de ese crculo, de esa repeticin de lo igual, tena para l una significacin especfica. Se trataba de una experiencia de odisea de! tipo de la de Joyce. En un mismo da haba ido l a parar por tres veces, en una pequena ciudad italiana, a la zona dei amor venal, y, cuanto ms grande se haca su consternacin y mayor la prisa por salir de ese barrio, eon tanta mayor seguridad se cerraba el crculo. ~Quin otro, si no Freud, hubiera vivido esto as y hubiera podido representarse de una forma tan impresionante, gracias a este artificio de! ello, lo que es la fijacin a lo sexual? La tercera vez se apoder de l, segn nos cuenta, un sentimiento que yo no puedo calificar de otro modo que de siniestro, Hace, expresamente, la ms difcil de las renuncias dei terico -Ia renuncia a dejarse lIevar ms ali por la curiosidad-, a fin de liberarse de una sensacin de impotencia que, por lo de ms, es propia dei estado onrico." Freud ha reconocido la ambivalencia de la significacin en la realizacin, fatal-compulsiva, de! cierre de! crculo: lo siniestro como lo inexorable, el sentido como lo infalible. Esto se ha de tener en consideracin respecto a la nueva denominacin de la que es objeto la figura de Edipo. EI complejo de dipo, encontrado o inventado por Freud, se lIama as no solamente porque reproduce, en e! plano moderado de los deseos, la muerte de! padre y e! incesto con la madre. Se denomi~a as tarnbin, y sobre todo, por presuponer, como movimiento pulsional infantil, esa inexpresable inclinacin a retornar a la madre, frente a la exigencia paterna, centrfuga, de realidad. A todo humano recin lIegado se le plantea la tarea de superar e! complejo de Edipo [... ].28 En otras palabras: tiene que aprender a no regresar. Segn un punto
27. Freud, Das Unheimliche, en Werke, loco cit., voI. XII, pg. 249 (trad. cast.: Lo siniestro, en Obras completas, op. cito 28. Freud, Drei Abhandlungen z.ur Sexualtheorie (1905), en Werke, loco cit., vol. V, pg. 127 (trad. cast.: Tres ensayos para una teora sexual, en Obras completas, op. ct.),

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de vista posterior: a no retornar inmediatamente. Freud haba encontrado la entrada de acceso a este complejo cuando haca su autoanallss, v hasta 1897 no lo relacion con e! mitologema de Edipo: Ser completamente franco consigo mismo es un buen ejercicio. As surgi en m un nico pensamiento de valor universal. He haIlado tambin en m e! enamoramiento de la madre v los ce!os frente ai padre, y ahora lo considero un acontecimiento comn a la primera infancia [... ]. De ser esto as, se comprende muy bien e! poder apabullante que ejerce el Edipo Rey [...]; la leyenda griega hace suya una compulsin que cada cual reconoce por haber sentido su existencia en s mismo. Cada uno de los oyentes fue alguna vez, de una forma germinai V fantstica, un Edipo as, v todo e! mundo retrocede espantado ante e! cumplimiento real de este suefio, poniendo en juego todas sus provisiones de represin, cosa que separa su estado infantil deI adulto actual. 29 Si no pasamos por alto en qu yerra la visin de Freud sobre esta figura mtica no es eon nimo de hacer una correccin en el recuerdo que l tiene dei mitologema de Edipo, sino simplemente una observacin sobre la tcnica de su recepcin. En La interpretacin de los sueflOS haba l transferido, por primera vez, al mito su concepcin de! mecanismo de la gnesis onrica a partir de deseos censurados. Si la tragedia es capaz de estremecer an ai espectador moderno de un modo tan profundo como a los contemporneos dei poeta, aunque hayan perdido fuerza, desde entonces, factores v condicionamientos esenciales de! argumento -por ejemplo, la funcin de los dioses v' sobre todo, la de! orculo-, esto quiere decir que una disposicin receptora tan continuada como sta tendra que ver eon la constancia de! sustrato de los deseos. Ya e! propio poeta habra encontrado aquel material como resultado de una se!eccin que se tendra que agradecer ai deseo incestuoso, objeto, siempre, de tab. Pero el he-

29. Freud a Wilhelm Fliess, 15 de octubre de 1897, en Aus den An'[ngen der Psychoanalyse, op. cit., pg. 193 (trad. cast.: Epistolario de Sigmund Freud [1873-/939], Z" ed., Madrid 1996). AI final de la carta, Freud aplica el descubrimiento aI Hamlet, obra que ejemplifica tambin la forma fundamental cclica de un malhechor que busca, l mismo, su propio castigo. Acerca de esto, vase Karl Abraham, Traum und Mythus. Eine Studie zur Volkerpsychologe (1909), en Psychoanalytische Studien, Frncfort, 1969, pgs. 261-323 (trad. cast.: Suefio y mito: un estudio sobre psicologia de los pueblos, Jan, Del Lunar). Freud trab pronto contacto con el material edpico. como sabemos por su Autobiografia, de 1925; en el examen de acceso a la Universidad le habfan presentado, para traducir; treinta y t res versos de Edipo Rey, de Sfocles, que l ya haba ledo antes por su cuenta.

cho de resaltar este elemento no quiere decir que concierna aI ncleo tanto dei mito como de la tragedia. El soporte de toda esta configuracin no es la ndole de culpa que hace cargar a Edipo, sin saberlo, con la muerte de! padre v el incesto, sino la forma de descubrirla. Se trataba, ciertamente, dei ms difcil procedimiento que pueda pensarse, pero, en el fondo, su casustica importaba poco. Los dioses ciegan a este hombre, ignorante de la monstruosidad que est haciendo, V dejan en manos de la infalibilidad de su destino la tarea de descubrirlo v expiarlo segn las regias de su razn -de ndole ms bien pblica que privada v' por ello, determinada por el hecho V no por la actitud moral de su autor-i-. Se trata dei pasado de un rey, que ahora queda revelado de una forma funesta, no de! oculto subsue!o pulsional de un aparato psquico. Kleist recogi el aspecto pblico de la cuestin; pero no es casual que esta nicamente fuera an posible en forma de comedia, dado que el concepto de libertad cristiano ya no admitia la culpa de una accin inconsciente, salvo en el caso de un escndalo pblico del encargado de administrar justicia. La doctrina de! pecado original, anacrnica segn este concepto de libertad, se ve confrontada con esa afirmacin de que la culpa religiosa es de otro tipo; la clase de culpa deI pecado original est ms cerca de un concepto de impureza, en la que se puede incurrir sin tener en ello, como autor, culpa alguna. Tampoco a la tragedia le importa otra cosa que la cuestin de cmo e! hombre puede preparar, sin saberlo, su propio hundimiento. Edipo descubre su culpa no en un proceso de autoanlisis y autopurificacin, sino ai desempenar la obligacin de su cargo: cumplir e! orculo, que haba asegurado que la ciudad de Tebas quedara libre de la peste cuando el asesino de Lavo fuera desterrado dei pas. La bsqueda de ese asesino ~que le pone en la pista de la propia impureza- es un procedimiento de ndole poltica, no de autoconocimiento v autoliberacin. Las monstruosidades que, ms que ocultas en el interior dei rey Edipo, van adheridas a l, tienen su peculiaridad por la apropiacin de que son objeto en e! esquema formal de la tragedia: aquella accin puntual, que hizo de Yocasta una viuda, dejando, as, desembarazado el camino de! poder ai asesino de Lavo, hace que eI estado de fe!icidad conyugal entre madre e hijo quede asentado sobre el abismo de su ignorancia, en contraste con la pblica desgracia de la ciudad, que obliga a obedecer toda indicacin que prometa levantaria. El regio incesto que tiene lugar en e! trono de Tebas, en esa unidad madre-hijo, restaura, por un momento, aquel mundo primitivo

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realmente bueno, cuya imagen fascinante se vislumbra detrs de la representacin freudiana de los traumas y fracasos tanto de la ontognesis como de la filognesis. En la Continuacion de las lecciones de introduccin ai psicoanlisis, de 1932, todavia seguia diciendo Freud que la relaci6n con el hijo suministra a la madre una satisfacci6n ilimitada, siendo, propiamente, entre todas las relaciones humanas, la ms perfecta y la ms libre de ambivalenca, Fue el orculo, fue algo de una dimensi6n poltica, lo que puso fin, en el mito, a ese paraso. Puede que la consecuencia ms acabada de la circularidad de la pulsi6n de retorno dei psicoanlisis, la figura integral de la huida de la contingencia, s610 sea posible en una realizaci6n simb6lica. Ferenczi, en su Ensayo sobre la teoria de la genitalidad, de 1924, explicaba el acto sexual como un regreso, efectuado simb6licamente, dei hombre, representado por el pene, a lo genital femenino, convirtiendo, por tanto, la referencia individual del complejo de Edipo en smbolo de la referencia a la especie. Entre las consecuencias de esta concepci6n est tambin la de que s610 la pulsi6n de muerte constituye el ltimo grado dei deseo de retorno, alcanzando en ella la no-identidad fisica de aquello que se podra denominar el punto de retorno, la expresi6n pura de la absoluta no-contingencia. La vieja metfora del seno materno de la naturaleza recibe, en el sistema de estas pulsiones de huida y retorno, una interpretaci6n inesperada. EI regreso ai punto de partida y ai estado primitivo -en primera instancia denegado ai individuo y que l mismo tendr que negarse despus- deber realizarse, finalmente, de una forma ms radical cuando abandone su expuesta improbabilidad, retornando a un esta: do fsico de normalidad. Es s610 una partcula en la inmensa corriente de retorno que constituye la vida en general -un epis6dico estado de excepci6n de la entropia energtica-o Precisamente este amenazante carcter definitivo haba quedado olvidado en el anterior desarrollo, por parte de Freud, dei principio de constancia de la energia psquica y en su aplicaci6n ai aparato psquico. EI modelo de ste era el arco abierto de la red de estmulos en el sistema orgnico, el equilibrio energtico entre la parte aferente y eferente, con una tendencia continua a mantener ai nivel ms bajo posible la energia, la energia libre y la energia ligada.' La consideraci6n energtica de lo ps'" Como dice el Diccionario de psconlsis de Laplanche (Barcelona, Palds, 1996), la energia libra, caracterstica en los procesos primarios o inconscientes, es llamada as! porque fluye Iibremente hasta 5U descarga deI modo ms rpido y directo posible, rruentras que la energia ligada, propia de los procesos secundarias, dei sistema pre-

quico recoge el aspecto metab6lico de la fsico. Ve la identidad dei sistema orgnico, mantenido con un ingente esfuerzo frente a todas las probabilidades de destrucci6n, como una forma por donde fluye materia y energia. Esta condici6n de outsider de lo orgnico en general nicamente se reproduce en la existencia dei individuo fuera dei tero, en esa arriesgada situaci6n de estar a merced de su autoconservaci6n y autodeterminacin -Ia ms expuesta de las situaciones, en la que el retornar hacia lo originario s610 puede ser el ms secreto de todos los deseos, ai violar la moral dei esfuerzo. Toda teora tiene la tendencia a presentarse como capaz de una mayor extensi6n en su aplicaci6n. As tambin ese complemento del sistema freudiano de las pulsiones psquicas mediante la pulsin de muerte est a punto de elevarse ai ltimo grado de lo cosmol6gico, ai dei eterno retorno nietzscheano. Con esa aproximaci6n a la totalidad de una cosmovisi6n y la asociaci6n de lo psquico con ese tir6n termodinmico hacia el desmoronamiento, el anterior descubrimiento -por el autoanlisis de Freud- de la compulsi6n a retirarse que tiene la vida individual adquiere el cachet de un gran mito. Lo que l haba puesto como fundamento de su concepci6n del aparato psquico -el regreso del nivel de la energa pulsional mediante la descarga de las excitaciones ai punto de partida- se convierte en un retorno de la vida, tanto individual como universal, a la muerte, como ai antes preponderante, segn la ley de circularidad dei propio universo. Si se considera lo que Freud llama proceso prirnario como la vinculaci6n ms corta entre el estmulo de la excitaci6n y la descarga libre de energa, entonces el proceso secundario representa de nuevo, con sus formas de ligaz6n de energa, un rodeo fatigoso y arriesgado, lo mismo que la vida, propia y en conjunto, en relaci6n con su sustrato inorgnico. EI nivel 6ptimo de un estado fsico es el de su menor riesgo. Para la vida, seria el de su seguridad definitiva y, entonces, no queda sino decir la vida cuando se la ha dejado atrs. Freud no ha inventado el mito total. Lo encontr6 cuando se preguntaba por las pulsiones segn su sentido funcional, llegando, finalmente, a la pulsi6n de muerte. Redujo la pulsi6n de autoconservaci6n y las pulsiones de poder y autovaloraci6n a un rango parcial, incorporndolas a la figura de lo que son rodeos hacia la muerte. EI

consciente-consciente, es aquella cuya descarga se encuentra retardada y controlada. Serfan denominaciones tomadas de la Fsica de la poca, en el marco deI segundo
principio de la termodinmica. (N. de! t.)

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nuevo mito total hace de la evolucin del mundo orgnico algo que, a
primera vista, parece que haya a1canzado un plano ms elevado en eI proceso csmico. Sin embargo, que eI fin de la evolucin fuese un estado nunca anteriormente realizado estara en contradiccin, como

tuye la afinidad de lo psquico con la estructura circular del mito. De ello resulta una fuente comn para la pulsin de muerte y el complejo de Edipo. sta no es , primariamente, una rivalidad que tiene lugar
en una relacin libidinosa, sino la regresin deI individuo a su origen,

dice Freud, con la naturaleza conservadora de las pulsiones, Un tlos as de la vida no puede ser sino un primitivo estado originaria

que la vida dejara una vez y al que aspira a volver mediante todos los rodeos de la evolucin." Herclito fue e1 primero en expresar esta,
cuando dijo que, para las almas, sera un placer convertirse en agua, aunque esta implique su muerte; en l, hasta el mismo Dias ansa no ser ya ms Dias y, cuando este deseo se realiza, surge el mundo -como si Dias arrojara fucra, por as decido, la carga de ser un dios-s-." La pulsin de muerte no es algo simtrico ai principio de placer ni de

aI seno de su propia madre, eludiendo el gasto que pide la maduracin de la individualidad. De este modo Narciso y Edipo, las principales figuras mticas que, gracias a Freud, han pasado ai acervo cultural cornn, son representantes de lo significativo de ese mito de lo definitivo, pues el narcicismo es tambin una vuelta atrs: apartamiento de

la realidad exterior ai yo, evitando el gasto que pide la separacin y la energa que demanda la existencia. La pulsin de muerte, implicada
en eI gran mito, se refleja en las otras tendencias de retorno que tiene

idntico rango, pues la pulsin de muerte hace de la dominacin de ste algo episdico. Es un principio absoluto porque implica la consecucin de un estado cuyo grado de seguridad es absoluto, es decir, no
consiste en otra cosa que en no poder admitir una puja ms baja.

la vida, la cual aparece como una redundaneia dei rodeo que se da para lIegar del todavia-no al ya-no-rns. Es un compendio de todas las
dificultades de no ser an eI ya-no-ms. La autoconservacin es, entonces, una forma de negacin de ese retorno a lo originaria. Si se piensa en el anlisis heideggeriano de la

No se trata de un mito del eterno retorno de lo igual, sino del retorno definitivo a lo originaria. En la promesa de esta estriba la gran tentacin experimentada por vastas teoras de equipararse -en lo. que respecta a la ganancia de la totalidad- ai mito. La pulsin de muerte consuma esta historia de la historia, penetrndola con el con-

existencia, hecho pocos anos despus de que Freud introdujera la pulsin de rnuerte, salta a la vista la cercana y la analoga del ser para

la muerte y la culpa: ese ser lIamado de una lejana hacia otra lejana, una forma de (ser fundamental para un ser determinado por un no . Es justamente esta conexin la que expresa Freud, repetidas veces, mediante la frmula: Le debes una muerte a la naturaleza.

tenido de contingencia de la vida en cuanta estado de excepcin y con la complicacin como su forma fundamental. La pu lsin de muerte reproduce la caducidad fsica, en virtud de la cu ai la vida orgnica vuelve a su base inorgnica. As se hace justicia a su improba-

Se trata de una cita, con una variante significativa, dei Enrique IV de Shakespeare: Thou owest God a death. Freud la haba usado en primera instancia para el suefo de las Parcas, en La interpretacin de
los suefios. Esa configuracin de las tres mujeres que trajinan en una

bilidad de poder conservarse solamente ai precio de un alto gasto de energa en su entorno fsico. El hecho de que el segundo principio de
termodinmica se reproduzca, psquicamente, como pulsin consti-

cocina, donde una de ellas hace albndigas, le lIeva a un recuerdo de infancia. La madre quera probarle que el hombre ha sido hecho de ti erra y que tiene que convertirse, de nuevo, en tierra frotando entre s

30. Freud. Ienseits des Lustprnrips, co Werke, vol. XIII, pgs. 40 Y sigo (trad. cast.: Ms all deI principio de placer, ert Obras completas, op. cit.) Claude Bernard, que haba hecho de la fisiologa el centro de la biologfa. resurni e1 conjunto de 5US puntos de vista. recogidos en la Definition de la vie, de 1875, co esta formulacin paradjca: "La vie, c'est la mort. viendc co ello tambin el equivalente dei gran mito dellaberinto: La vie est un minotaure. elle dvore l'organisrne. Vase La science exprimentale, 7 0 ed., Parts, 1925. 31. Diels/Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, 22 B, 36 y 77. Acerca de esta, vase W. Brcker; Die Ceschichte der Philosophie vor Sokrates, Frncfort, 1965, pg. 39. [Tngase en cuenta lo que dice Herclito en los citados fragmentos 36. [ ... ] de la tierra nace el agua y del agua el alma, y 77, El convertirse en agua es para las almas gozo o muerte [ ... ]. (N. dei t.)]

las palmas de sus manos produciendo, con idntico movimiento de la mano que el de una de las mujeres que se ocupaba, en la cocina, de las albndigas, aquellos rollitos epidrmicos que les gusta hacer tambin a los nifios, EI nino, de seis anos entonces, y que haba dudado
aI principio de aquella sentencia materna sobre eI retorno, capitula

ante esta demonstratio ad oeulos: [...] me rend a lo que, ms tarde, iba a or expresado en estas palabras: "Le debes una muerte a la naturaleza").

Si aplicamos la acentuacin que Freud hace de los actos fallidos a su propia cita, hemos de decir que deber algo a la naturaleza es una cosa bien distinta a debrsela a Dios. Anticipa lo que ser la concep-

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cin dei gran mito sobre el dualismo pulsional, a saber, que la vida debe a la naturaleza la muerte, como un restablecimiento dei estado de normalidad, como una restitucin dei monstruoso precio que cuesta el gasto de energia de la autoconservacin. Bajo la primada de la pulsin de muerte, la funcin de las pulsiones parciales -de autovaloracin, de poder y de autoconservacin-, ordenadas segn ella, consiste en asegurar el camino hacia la muerte propio dei organismo, manteniendo alejadas otras posibilidades de reto~no a la inorgnico, como las inrnanentes. Quien viera ante si por prrmera vez esta reordenacin dei reino de las pulsiones no podia pasar por alto c6mo aqui se formaba una historia. Rasgos fundamentales de la vida, hasta entonces dominantes, se vean ahora despotenciados, reducidos a un mero primer plano. As, Ia enigmtica aspiracin dei organismo, no acoplable a ningn contexto, de afirmarse a si mismo frente a todo eI universo no tena, en adelante, otra cosa que hacer que Ir cubrrendo ese retorno a lo autntico. La racionalidad dei camino ms corto se hace, como tambin en el mito, improcedente, traducindose, aqui, en una tentaci6n contra eI sentido de la vida, que es un diferir la llegada dei ya-no-ms. Por parad6jico que suene, la racionalidad se conv~rtiria ~~ algo meramente pulsional. Seria lo contrario de una negacin, cahficndolo Freud de una aspiracin inteligente. I mismo habla de la paradoja de que el organismo se defienda contra todas las influencias y amenazas que, sin embargo, le podran ayudar a alcanzar, por la via ms corta, aquel fin ya no relativizable. No elegir eI camino ms corto constituye ya eI plan fundamental de la sublimacin, sta sustituye las metas de la energia pulsional por otras representaciones, de marcado carcter cultural, dei fino Pero lo culturalmente sealado es lo excluido de la muerte de aquel que lo produce, por lo que la cultura se nos aparece como lo imperecedero que eI ser humano produce y deja tras de si, con indiferencia de lo que pueda ser de l rnismo, es ms, lo que va dirigido contra l mismo. Bajo el aspecto de esta especulaci6n cosmol6gica, la cultura es una especie de conservacin hipertrfica, de asimetra forzada en perjuicio de la pulsi6n de muerte. ' Se percibe, inmediatamente, la ventaja 16gica dei dualismo -tan tarde admitido por Freud- entre la energia compositiva y la destructiva, entre ros y thnatos, pues s610 a partir de entonces se puede narrar una historia que es, de forma homognea, historia de la naturaleza e historia de la cultura, cosmologia y antropologia, todo en uno. La tendencia inmanente a toda teoria apunta a un principio unificador, a la ms alta racionalidad que le sea posible. Slo haber per-

dido a C. G. Jung hizo ver a Freud las consecuencias que podia tener el monismo energtico. Y an ms tarde, esto es, en E/ ma/estar en /a cultura, reconoci6 que esas consecuencias de la identificacin de la libido con el concepto de energia pulsional se asentaban, realmente, en su doctrina. Freud abandon6, con decisi6n, el callej6n sin salida de aquel principio unitario, a fin de mantener abierta la posibilidad de una historia -Ia posibilidad, en definitiva, dei gran mito-o Es difcil que en algn otro sitio hayamos visto con tanta claridad como aqui la gnesis de una regresi6n a lo mtico, ai tiempo que se destacan todas las necesidades que haba dejado tras de si aquel momento de racionalidad, casi satisfecha gracias a un monismo energtico. Tal como el propio Freud describi6 la introducci6n de la pulsi6n de muerte y destrucci6n, se trataba de una especulacin con un altsimo grado de oscuridad, para la que s610 ms tarde pudo reunir un material extrado de sus anlisis. Esta afirmaci6n da por sentado que Freud pensaba que nicamente deba permitirse hacer generalizaciones de resultados anteriores si podan atribuirse a hallazgos psicoanalticos. Puede ponerse en duda si una especulaci6n como aqulla era sostenible como un factor heuristico. Sea como sea, lo cierto es que Freud insiste en defender estrictamente, frente a Jung, su principio de no abandonar nunca como hilo conductor, por mor de la prehistoria filogentica, la infantil-individual, y no hacer que aqulla representase a sta, en vez de sta a aqulla." A ms tardar, su Moiss y e/ monoteismo revelar que puede haber latencias colectivas que no se basen en hallazgos de ndole individual y que el acopio de una historia no depende solamente ni de lo inconsciente subjetivo ni de la cultura objetiva. Visto desde all, se plantea la pregunta de si el teorema de la pulsi6n de muerte no presupone ya la funci6n conservadora, con la latencia ms amplia que se pueda pensar. Propiamente, las pulsiones nicamente pueden ser conservadoras porque contienen una histria, la han conservado para ser repetida y, 8610 por ello, nos dan la impresi6n, enganosa, de ser unas fuerzas que aspiran ai cambio y ai progreso, mientras que no tratan ms que de alcanzar una antigua meta a travs de vias antiguas y vias nuevas." La pulsi6n de muerte es conservadora por haber almacenado en si misma
32. Freud, Aus der Geschichte einer infantilen Neurose (1918), en Werke, loe. ct., vol. XII, pg. 131 (trad. cast.: Historia de una neuross infantil, en Obras completas, op. cit. ) 33. Freud, Jenseits des Lustpriruips, en Werke, op. cit., vol. XIII, pg. 40.

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la historia de la vida y, en ella, la ms tensa de todas las latencias, la referida a su procedencia dei todavia-no de la naturaleza inanimada, dei seno materno de la materia. Ms ali dei principio de placer contiene una anotacin ai margen que pane objeciones al suicidio en cuanto algo supuestamente racional, es decir, un imponerse inmediato de la pulsin de muerte, frente a su forma inteligente, esta es, mediata, que se sirve de rodeos. Acaso hasta haya pensado Freud, ai decir esto, en la muerte de su discpulo Victor Tausk, en julio de 1919. Pero para este caso tena l in petto otra historia. la de la conversin pulsional. sta le permiti considerar el suceso con tanta frialdad que se le echara en cara: quien se mata se matara en lugar de otro, aI que apuntara su deseo de muerte. Incluso algo as, de lo que est piagado la obra de Freud, no es ms que el trozo de un mito o, ai menos, una huella de su forma de pensar. Que el ser destinata rio dei deseo de muerte pueda ser delegado en otro habia desempenado ya un papel en la historia de la infancia de Freud en relacin con el hermano que le seguia en edad. En cambio, para Tausk no haba ninguna posibilidad, como se ve por la carta de despedida que dirigi a Freud, carta que constituye uno de los ejemplares ms conmovedores dei gnero en lengua alemana. I queria decir ai maestro que incluso en la eleccin de la muerte puede haber razn. Lo fatal en los poseedores de mitos es que ellos saben siempre demasiado como para poder creer que alguien haya tomado una determinacin -caracterizada por l mismo como la accin ms pecaminosa y decente de su vida- exactamente como llo da a entender" Seguro que eI teorema de la pulsin de muerte tuvo sus propias cansecuencias en la formacin y terminacin dei mito total de Freud: no obstante, aquella poca tan cercana a una catstrofe en la que Freud estaba, de diversos modos, involucrado poda estar tambin en correspondencia con su necesidad de consuelo, a la que podia satisfacer el nuevo dualismo dei sis-

34. P. Roazen, Brother animal. The Story af Freud and Tausk, Nueva Ycrk. 1969 (trad. aI. en Hamburgo, 1973, pgs. 133 Y sig.) (trad. cast.: Hermano animal: la histeria de Freud y Tausk, Madrid, Alianza, 1973). Hanns Sachs, discpulo de Freud, nos informa sobre la reaccin de Freud ante la noticia de un suicdio, que acaso fuera el de Tausk: "Vi cmo recibi la noticia deI suicdio de un hombre con quico habfa mantcnido durante aos relaciones de amistad; es extrao. pero no se mostraba afectado por el trgico acontecimiento (op. cit., pg. 217). Roazen tambin nos revela la estrecha conexin, co e1 tiempo, entre la muerte de Tausk y la escritura de Ms all dei principio de placer, ya que Freud haba dado a conocer el manuscrito a algunos amigos ya en septiembre de 1919.

tema pulsional. En Freud, estadios de su desarrollo terico asumen, ocasionalmente, la funcin de parateorias que le explican derrotas personales o le ahorran, si no es que le prohben, tener que participar personalmente. EI xito de los mitos freudianos estriba tambin en eI hecho de ser, desde los tiempos de Orgenes, las ms perfectas sefiales de conduccin para llegar a una serie de formularios de liquidacin de deudas. Tenemos a la vista cmo trabaja la renovacin formal deI mito -respecto a la forma de servirse de la necesidad de significacin- en uno de sus pocos casas con xito: vincula una serie de experiencias agudas o sucesos actuales a un contexto que nos es familiar desde antiguo, prefigura, pera tambin proporciona una disminucin de la conjetura de libertad, una disminucin en las concesiones a la sinceridad y ai autoconocimiento ltimo de una persona, ai caer ste bajo la tuteia de cosas desconocidas, ya dadas de antemano. Incluso donde la cura ya no es posible, como en eI caso dei suicidio, remitir esta catstrofe ai plano fundamental de la normalidad eidtica de algo que, de todos modos, est ya condenado se convierte, para eI superviviente, en una ayuda a la hora de autoexcluirse de una consternacin traumtica. Donde hay mito, la historia se convierte en una realizacin errnea dei premodelado garantizador de aqul. Lo suministrado en ese factor abarcador y genrico de las pulsiones ya no es algo que uno tenga que tomar en sus manos y responsabilizarse de ello. EI ms antiguo imperativo de obedecer a la naturaleza ha revelado, una vez ms, lo sostenible que sigue siendo: como una artimaa de la no obligacin de hacer historia. La gran necesidad de significacin se basa en la indiferencia respecto ai espacio y ai tiempo, en lo inaplicable que es el principio de razn suficiente a las posiciones espaciales y temporales, que haba empujado a Leibniz a dar un paso tan desesperado como atrevido, ai privar a ambos de realidad y hacer de ellos simples modos de ordenacin de la razn. Ahora bien, el mito no deja surgir indiferencias. Lo significativo dei mito permite una densidad que excluye los espadas y tiempos vacos, pera tambin una indeterminacin en la datacin y localizacin que viene a equivaler a la ubicuidad. Respecto aI espacio, eI mito puede trabajar sirvindose de un medio tan sencillo como distribuir uniformemente por todo eI territorio las discutidas localizaciones de nacimientos y acciones de sus dioses e hijos de dioses. La solucin ms elegante para evitar las contrariedades dei carcter contingente de sus acontecimientos salutferos ocurridos en el espacio y en el tiempo la encontr el cristianismo al

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proporcionarles, mediante eI culto, omnipresencia y ubicuidad. Y ante la arbitrariedad manifiesta de la fecha de la salvacin tuvo idnticas aportaciones, retrospectivamente, el descensus ad inieros dei Salvador. Se trata de productos maduros de una larga reflexin teolgica, pero tambin de una acusada prudencia prctica, evitando as las peregrinaciones de pueblos enteros ai lugar indicado, como pasa con la Kaaba, en La Meca, para eI islam. Por ello, consideradas teolgicamente, las cruzadas son anacronismos. La religin dogmtica, consolidada -tras amortiguarse los sonidos de la alarma apocalpticacon eI canon de sus escritos y de su culto, se ha de reconciliar con la indiferencia dei espacio y dei tiempo. Finalmente, estar conforme eon ella, en vez de crear nuevas significaciones. EI cristianismo ha aspirado a una transportabilidad ilimitada elevando el grado de abstraccin de su dogmtica, como un alejamiento dei mito. Se da, ciertamente, el concepto lmite de una religin universal que ni depende de familiaridades autctonas ni se remonta a ellas, pero no eI de un mito universal, ni siquiera siguiendo las hiptesis extremas sobre lo parangonable propias de la teora dei Kulturkreis * y del estructuralismo. Estas comparaciones no son, nunca, ms que anlisis tericos, que no pueden captar la particularidad de los nombres y de las historias. Por su naturaleza, eI mito no es capaz de elaborar una dogmtica abstracta, que vuelva la espalda a las particularidades locales y temporales. AI contrario, hace de ellas su objetivo. EI cristianismo, mediante su vinculacin con la antigua metafsica, avanz hasta convertirse en una dogmtica nica en su gnero, que, pese a toda la vulgar incomprensibilidad de su grado de abstraccin, adquiere eI rango de una religin universal sin fronteras. Si no es, como quera Nietzsche, el platonismo antiguo que se sirve de otros medios y que tiene otros destinatarios, lo cierto es que la separacin dei mito y la determinacin de su rigurosa reivindicacin de la verdad mediante frmulas precisas slo se poda lograr a travs de la metafsica; una metafsica que, aun en su negacin, pudo convertirse en el presupuesto de aquella idea de la ciencia y la exactitud teortica que, prcticamente, ha hecho de la actitud europea ante la realidad, pese a todas las resistencias autctonas, el uniforme universal de la inteligencia. Ante una forma de pensar dogmtica, con sus exigencias de vali dez homognea en el espacio y en eI tiempo csmico -es decir, precisa>'< En cuanto al concepto etnolgico de Kulturkres, vase, en la pg. 297, la nota deI traductor.

mente con aquello que el platonismo haba inventado gracias a su introduccin de las ideas en cuanto valores por encima deI espada y dei tiempo, a cuya imitacin, respecto a su rigurosa reivindicacin de verdad, puede ser vista la forma de pensamiento dogmtica-, se perfila la diferencia peculiar de las signficaciones mticas como una estructuracin que hace frente a lo insoportable de la indiferencia espacial y temporal. Por tanto, la desmitifcacin ha de quitar validez a los distintivos de ndole espacial y temporal y negar la preeminencia de la direccin arriba-abajo: tanto eI elemento mtico de una ascensin ai cielo de la figura mesinica como la localizacin dei lugar dei Juicio Final en eI valle de Josafat. Sin embargo, algo como la subida a los delas se cuenta entre los artculos de fe cristianos, aunque sea, en eI Nuevo Testamento, una solucin apurada a los problemas de contingencia producidos por la resurreccin de Cristo. Y stos no dejan de tener una estricta base sistemtica. El Dias convertido en carne no puede retornar a la pura inespacialidad y atemporalidad de su origen a no ser que la perdurabilidad y eI carcter definitivo de la alianza con la naturaleza humana se vuelva de nuevo tan cuestionable como el contrato veterotestamentario. AI solucionar la ascensin ai cielo, eI problema de hacia donde va el Mesias, de un modo nada plstico y con una timidez poco espectacular, propicia la entrada en una dimensin temporal de nuevo indeterminada, abierta, homognea, acaso ya desenganchada de la espera en un dilatado aplazamiento escatolgico, en lo posible definitivo. Ese elemento mtico sirve para remarcar ellogro de una estructura temporal nueva y amtica. La atemporalidad dei dogma y la omnipresencia de la realidad cultuai de Dios se proponen un allanamiento dei mito. EI hecho de que aquello que parece trabajar a favor de la racionalidad -por ejemplo, eI abandono, a principios de la Edad Moderna, dei carcter de slida y finita cobertura que antes tena el mundo- sea contado, sin embargo, entre las renuncias se dejar sentir, histricamente, como una carencia slo mucho ms tarde. Hondo es el pozo dei pasado. (No se le debera llamar insondable? Con estas frases empieza la tetraloga de Jos y sus hermanos, de Thomas Mann. En vez de hablar de la indiferencia dei tiempo nos hablan, con ayuda de la metfora dei pozo, de su carcter insondable. Y esto no es menos siniestro que la indiferencia, eI valor idntico de cada momento a cualquier otro momento, as como la indiferencia dei espacio otorga el mismo valor a una posicin espacial que a cualquier otra. La montana mgica haba descrito el tema dei tiempo como aniquilacin de la conciencia dei tiempo en la situacin, extica y exttica, de los ya consagrados a la muerte. En la parodia de mito

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que es Jos y sus hermanos e! tiempo pierde su sentido unvoco. Entre lo ms tardo y lo ms temprano surgen relaciones de ndole no platnica, es decir, que no tienen que ver con el modelo y la copia, sino COD un reflejo especular, con una referenda incierta. Incluso en la forma nietzscheana del eterno retorno segua estando abierta la cuestin de si e! presente decide solamente sobre e! futuro o tambin sobre e! pasado de los mundos; si no hiciera esto ltimo, l mismo, como repeticin que es, estara ya predeterminado. En vez de la nueva carga de la responsabilidad csmica de un que as sea, sobre el hombre no pesara ms que el agobio de recorrer, SiD parar, un crculo de carbones ardientes, cosa que aterrorizaba a Schopenhauer. Algo ya sabemos sobre la patologa de! espacio. Psicopatas como la claustrofobia y la agorafobia se presentan como fenmenos que pueden ser inmediatamente captados. Las psicopatas dei tiempo son distintas; dificilmente captables y slo a largo plazo. Ni siquiera una enfermedad de poca como el aburrimiento ha encontrado un patlogo de! tiempo que se ocupe de ella; la mania de ganar tiempo para no saber qu hacer con l an puede encontrar su disciplina, si la autodenominacin de los tericos del tiernpo libre- sigue SiD tener xito. La desproteccin y la desconfianza -lados afectivos de la inescrutabilidad dei tiempo- se van consumiendo, corrompiendo, de un modo subcutneo porque, sobre todo, obligan a establecer cortes, giros, marcas y orientaciones que son ocupadas por una serie de expectativas y temores, como los correspondientes aI {in de sicle, Dar un contorno ai homogneo correr de! tiempo, en vez de dejarle la continuidad de! mero y as sigue, sincronizarlo con la autoconciencia de las generaciones que se vau sucediendo unas a otras y con la exclusividad de su reivindicacin de realidad puede parecer cosa, meramente, de un comportamiento decidido, de pura accin, de un empearse en que as no sigue. sta es una figura creada por la poca moderna. Partiendo de la necesdad de establecerse a si misma un comienzo claro y decidido, fundado en la propia determinacin y radicalidad, decret el valor nulo de todo lo pasado. Trataba de defender este limes frente a las nivelaciones y los relavados dei material histrico acumulado -que nicamente tiende a las transicones, que no puede nunca ofrecer sino un estadio preparatorio y precursor-, pero, en virtud de su obligada racionalidad, ella misma no puede dar, en absoluto. ninguna otra cosa. Toda posibilidad de remitificacin reside en la ahistoricidad: sobre un espacio vaco es ms fcil proyectar sefiales que indiquen un giro hacia lo mtico. Por eso la desescolarizacin de la historia no re-

presenta tanto un fallo de planificacin o una errnea comprensin de las cosas como un sntoma alarmante: quiere dccir que o bien hay ya una mitificacin en marcha o bien la prdida de la conciencia histrica en la poca pronto forzar su advenimiento. Es posible que de la historia no podamos aprender otra cosa que el hecho de que tenemos historia; pero ya esto obstaculiza que nos sometamos al mandato de los deseos. Incluyendo eI deseo de que el receio de que se d una repeticin de lo igual nos posibilite no quererlo, para que, en vez de eso, se nos puedan mostrar -en un espacio temporal que ha quedado vaco- otras pregnancias, ofrecidas con vistas a su imitacin y a la formacin de expectativas que la historia jams confirmaria. Tener sentido de la historia no significa an, ciertamente, haber tomado una decisin respecto a un futuro determinado; sirnplemente no hay ninguna otra sensibilizacin de cara aI futuro que no pase por la comprensin dei carcter nico e irrepetible dei pasado. Que el futuro no se compone ni de las figuras de cera dei pasado ni de las imagines de los deseos utpicos es algo que slo puede aprenderse partiendo de los futuros ya transcurridos, que constituyen lo que [lamamos nuestro pasado. Claro que, aqui, no hay nada que suceda par ordre de Mu{ti. Existe una antinomia entre la necesidad de la historia y la experiencia de la historia, una antinomia que no podemos domefiar porque no es sino una parte de la antinomia constitutiva existente entre los deseos y las realidades. En una estructura dei tiempo acorde con el deseo eI papel ms importante lo desernpefian el principio y eI fino La necesidad de la historia tiende a plantar unos jaiones que presenten una evidencia de tipo mtico y permitan hacer una serie de determinaciones sobre crno el sujeto individual, con su tiempo finito, puede entrar en contacto con las estructuras de gran capacidad espacial, mucho ms abarcadoras, propias deI tiempo histrico. Partiendo de su motivacin en el mundo de la vida, tambin la historiografia trabaja contra la indiferencia dei tiempo. Por esa razn no puede abandonar el concepto de poca, por mucho que se haya discutido su legitimidad. Pero cuanto ms emplee sus medios de condensacin, ocupacin, datacin, clasificacin y descripcin de la situacin, tanto menos se evadir de la sospecha de estar generando meros artefactos nominales, aI servicio de una preparacin metdica dei material. La forma de pensar mtica se propone evidenciar la divisin dei tiempo; puede hacerlo porque nunca se pregunta por su cronologia. Aparte dei principio y dei fin, estn a su libre disposicin, adems, cosas como la simultaneidad y la prefiguracin, la realizacin y el retorno de lo igual.

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La forma de pensar dogmtica se ve obligada a afirmar la indiferencia de las circunstancias temporales, pera sin negar dei todo la patente articulacin del tiempo. Este acercamiento de los medios mticos e histricos lo realiz el cristianismo con la artimaa ms efectiva de las usadas para articular eI tiempo: la fijacin de un polo temporal absoluto como punto de referencia de la cronologa. Se trata de la ms extrema forma de reduccin de una mltiple articulacin del tiempo, que se regeneraba, una y otra vez, en las especulaciones quilisticas. EI tipo de tiempo dogmtico es el correlato de la omnipresencia de los acontecimientos salutferos all donde se realice el culto sacramental. Es lIamado as un acontecimiento hacia donde el tiempo, conforme se va cumplendo, apunta y, a partir de ah, se arnpla, inesperadamente, hasta convertirse en un plazo de gracia. Esta medicin dei tiempo se revela como algo de un alcance tan vasto que ella misrna, en cuanto tal, tiene que ser objeto de mediciri. De este modo, no puede alejarse tanto de su polo de referencia como para que, con el tiempo, su recuerdo se pierda en eI tiempo. Ou lejos estaba la historia original dei cristianismo de la tarea de armonizacin de la necesidad histrica de pregnancia y la demanda de una concrecin histrica se puede observar en la despreocupacin dei evangelista por la datacin dei nacimiento dei Salvador. A Lucas le interesaba muy poco que fuesen irreconciliables una serie de datos fcilmente accesibles a los contemporneos -si se parta, por un lado, dei censo de Ouirinius, o bien, por otro, del final dei tiempo de reinado de Herodes-, pues, dejando de lado aquellas discordancias, poda dar una explicacin plausible de los lugares en que se produjo el nacimiento y se desarroll la infancia de Jess.:" Mucho ms importante que asegurar la datacin histrica contra objeciones de cronistas era, para l, la preocupacin por vincular todo ello con los puntos fijos refrendados y dotados de signifcacin del Antiguo Testamento. EI nacimiento en Beln, pese a proceder la familia de Nazaret, era algo imprescindible, tratndose de la descendencia de David, y la repeticin de los grandes movimientos veterotestamentarios entre el Nilo y el Jordan con motivo dei nacimiento significan el supremo ensalzamiento de esta historia infantil. Una visin con un acento completamente distinto sobre la fecha inicial de la historia de la salvacin la tiene, ai filo dei siglo IV, Eusebio de Cesarea, el fundador de la historiografia de la Iglesia. Esta mi35. Vase H. U. Instinsky, Das Jahr der Geburt Jesu. Bine geisteswissenschaftliche Studie, Mnich, 1957.

rada ha adquirido una ndole poltica, preocupada por el mantenimiento del statu quo del mundo de entonces. Su datacin toma como referencia la forma de dominacin del Imperio Romano: Erik Pet~~ son ha mostrado qu importancia tuvo para la autoconClenCla poltica del tiempo de los Csares la propuesta del cristianismo de coloc~r la unidad dei nuevo Dios aliado de la unidad formada por el Impero yel Emperador. 36 Luego, para la mirada retrospectiva desd~ la poca constantiniana, tena que ganar en importancla la asignacion del nacimiento de Jess ai momento histrico en que Judea, tras el destronamiento de Herodes Arquelao, se convirti en provincia romana. Hasta el espacio de donde vino la salvacin tuvo que integrarse de pleno derecho al Imperio en el mismo momento en que se cumpla un sentido de la historia todava desconocido para el mundo clrc~ndante. Tal produccin de simultaneidad constituye un mcdo de pnme: orden para la aportacin de una evidencia mtica. Cuando, a cambio de ello, Eusebio tiene que asumir una serie de dificultades cronolgicas con respecto ai texto bblico, se decide por una forma de pensar distinta de la que lo hubiera dado todo por no introducir en la cuestin de la datacin del nacimiento de Jess ms incertidumbres de las que ya sugiri el texto de Lucas a los contemporneos preocupados por esta cuestin o que hacan burla de ella. ..' En todo anacronismo se nos impone a la fuerza esa indiferencia dei tiempo respecto a lo sucedido en un tiempo concreto, com~ una especie de irritacin por las relaciones de ndole temporal. La simultaneidad de cosas que no parecen guardar correspondencla entre s y que, por su significado, chocan en eI tiempo como las cosas ,:"aten~ les en el espacio puede convertirse en todo un reto para la sincroruzacin, realizable acelerando o retrasando. Sin embargo, esto vale ms para situaciones que para acciones, para. reahdad~s, por tanto, no claramente delimitables y datables, cuya slmulta?eldad .cronolgica no es, con frecuencia, sino una cuestin de retrica, estimulante

o disuasoria. . La prdida de una databilidad exacta pide u~a pregnancl.a qu.e compense esa prdida. Pues tan pronto como la busqueda de signifiacin se mueva en el marco de la historia documentable, forma parte ya de la autorrepresentacin de lo que la propia historia es capaz de hacer. Los acontecimientos exigen, luego, accrones. Incluso la exa36 Eusebio Histori ecclesiastica, I. 5, 2-4. vease, al respecto, E. Peter~on. Der

Mono~heismus ~ls politisches Problem (1935), en Th:ologi~c~e Traktate, Mnch. 1951,

pgs. 86 y sigs. (trad. cast.: Tratados teolgicos, Madrid, Cnsttandad, 1966).

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(SIGNIFICACJN

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geracin de la unicidad y peculiaridad dei acontecimiento, que debe ser tomado como representante de todo un compendio de acciones, es una forma de mitificacin. No obstante, con la pregnancia se pierde e! apoyo para dilucidar corno y por quin se hace la historia. De ah que se genere una sensacin de desconfianza o, al menos, de prdida, cuando surgen dudas en torno ai significado real o la funcin desempenada por el anuncio, datable, de las tesis de Lutero, o cuando la toma de la Bastilla es convertida en e! resultado colateral de un cambio de situacin o de una cadena de causas que pasan por alto este acontecimiento.
El consuelo que aparta preferir las situaciones a los acontecimientos reposa en la hiptesis de que las situaciones son e! resultado de acciones de un nmero indeterminado de personas, en vez de slo unos pocos individuos que se puedan nombrar. Con todo, es fcil ver que la histria se convier-te, as. en algo parecido a un proceso de la naturaleza, a una secuencia de olas, a un conjunto de cantos rodados, a una falla tectnica, a un aluvin o a un diluvio. Tambin aqu la ciencia trabaja a contracorriente de necesidades elementales y, por ello, tambin contra la propensin a la remitificacin. Cuanto ms sutil sea e! conocimiento terico, tanto ms alimenta la sospecha de que la historia no tiene lugar ni es hecha en 5US grandes momentos y de que a 5US escenas, maduras para ser grabadas en madera, no les corresponde causalidad alguna: ms bien, cuando el martillo se levanta para clavar las tesis de Lutero, o tiene lugar la defenestracin, o se sopla la trornpeta para el Juicio, la cadena de sus motivaciones son cosa, ya, de! pasado. Donde an se mantenga lejos el pensamiento de! dominio nico de la accin en la historia, cobrar relieve, ante todo, el marco natural ms extremo de todas las acciones, definido por e! nacirnento.y la muerte. Plutarco expresa su admiracin por Alejandro con la noticia, muy dificilmente comprobable para l, de que haba nacido en la misma noche en que Herstrato prendi fuego ai templo de Diana en feso. Esto es significativo, pues apunta tambin a lo que le espera a Asia por ese nacimiento. Pera, luego, Plutarco acumula otras coincidencias, por ejemplo, e! nacimiento coincide con la noticia de la vietoria de un caballo de carrera de su padre Filipe, as como con la de la victoria de! general Parmenion sobre los ilirios. La simultaneidad del acontecimiento con una victoria blica o con una victoria olmpica no levanta, desde una perspectiva histrica, dudas de consideracin, C?ientras que la referente a la antorcha que puso fuego ai templo de Efeso atrae ya hacia s todas las miradas crticas. Esta dife-

rencia es un criterio para juzgar la sgnificacin especial de algo, que no se atribuye, sin ms, a la historia. Resulta curioso que, desde Baylc, el uso de la simultaneidad como instrumento para exaltar algo slo haya sido visto como una tradicin enganosa y embaucadora, como un indicio que debe despertar desconfianza." La simultaneidad deI incisivo dato privado con el grar acontecimiento pblico ha encontrado un refugio en lo inverificable de la literatura de memorias; es verdad que la acumulacin de coincidencias hace sospechar de la autenticidad dei recuerdo, pero, ai mismo tiempo, satisface e! deseo de que haya an, en la realidad, signos de lo significativo. De ese campo de coincidencias que se afirma que han tenido lugar destacan las de los grandes acontecimientos histricos con una serie de fenmenos csmicos espectaculares. AI frente de todos, la aparicin de la estrella con motivo de! nacimiento de Jess y el oscurecimiento dei mundo a su muerte. La verificabilidad de este viejo instrumento de produccin de significaciones les viene como cado del cielo a los historiadores, de resultas de la posterior exactitud cientfica en e! clculo de los eclipses solares y las trayectorias de los cometas. La tradicin haba datado la fundacin de Roma el 21 de abril de! 753, dotando a este dia con la serial de un eclipse solar. Ciertamente, bastaba un pequeno desplazamiento de las dos cosas para hacerlas coincidir, tan pronto como se supo que el eclipse ms prximo habia tenido lugar slo tres anos ms tarde, el 24 de abril dei 750. lPero se puede llamar a esta una aficin mtica, como habra dictaminado an Bayle, a favor dei xito de la Ilustracin sobre la tradicin? Es, ms bien, una forma distinta de elevar al acontecimiento como accin humana: la fundacin de la ciudad de Roma no puede haber residido en el mero arbitrio de los que en ella participaron, cuando el mismo universo tom parte tambin en ese acontecimiento de un modo tan manifiesto. Cuando el evangelista Lucas escribe que e! oscurecimiento dei sol se haba extendido por toda la tierra, no hace ms que exagerar, como ya reconoci Orgenes, quien excusaba esta hiprbole como una corrupcin textual. No obstante, el evangelista comparte tal exageracin con otros autores de la Antigedad, que no slo incrementaron oscurecimientos parciales hasta convertidos en totales cuando queran destacar un acontecimiento, sino que incluso trasladaron ai lugar dei
37. R. Hennig, Die Glechzeitigkeitsfabel. Eine wichtige psychologische Fehlerquelle in der Geschichtsschreibung, en Zeitschrift [ur Psychologie, 151 (1942), pgs. 289-302.

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suceso eclipses que o no haban tenido lugar o slo lo haban tenido en otro sitio, acercando sus respectivos datos. Con el concepto de la psicologa de la forma sobre la tendencia a la pregnancia se pueden clasificar, como ha mostrado A. Demandt, las antiguas noticias teniendo en cuenta sus deformaciones. De ah deriva un muestrario de fenomenologa histrica. Los cambios operados son reconocibles en tres direcciones: en e! incremento de la cantidad de datos, en la retipificacin de fenmenos inciertos, en la sincronizaci6n de sucesos distantes en e! tiempo. Sigue siendo cuestionable si la funcin dei incremento de pregnancia no es minusvalorada cuando se piensa que la modificacin de los hechos no debe haber tenido otros efectos que el hacer que Ia imagen histrica sea captable de un modo ms incisivo, ms claro y mejor, 38 Cuando Tucdides escribe que durante la Guerra de! Peloponeso hubo eclipses ms frecuentes que en e! pasado, el efecto es resaltar dicho suceso entre todos los ocurridos anteriormente. Los fenmenos csmicos son tambin seales de catstrofes planetarias ms pequenas cuando acompafian a acontecimientos en que se ha perdido algo irrecuperable, como e! oscurecimiento solar que coincidi con la muerte de Csar. El uso que Marcos y Mateo hacen de la expresin oscurecmiento -a diferencia de la indicacin especfica de Lucas-para caracterizar los sucesos ocurridos eon motivo de la muerte de Jess deja abierta la posibilidad de entender o no ese oscurecimiento atmosfrico como un eclipse solar, una exageracin que poda dar satisfaccin a la espera de la coincidencia de lo csmico con la necesidad de salvacin dei hombre y ai presagio de acontecimientos apocalpticos que se crean cercanos. EI oscurecimiento a la muerte de Csar, que, como una obstaculizacin bastante larga de la radiacin solar, podra explicar la llamativa inmadurez de los cultivos de ese ano fue puesto por Virgilio en conexi6n eon el miedo a la noche eterna, es decir, relacionado, escatolgicamente, con una inseguridad ele mental experimentada por el hombre. Slo ms tarde hubo gente que no dud en interpretar el ensombrecimiento de la luz como un oscurecimiento de la estrella solar, cosa que, de cualquier modo, e! poeta no se hubiera permitido

38, A. Demandt. Verformungstendenzen in der Oberlieferung antiker Sonnenund Mondfinsternisse, Maguncia, 1970, en Abh. Akademie Mainr, Geistes- u. sozialwiss. Klasse, n 7. Vase ai respecto M. Kudlek y E. H. Mickler, Solar and lunar Eclipses of the Ancien Near East from 3000 b. C. to Owith maps, Kevelaer, 1971, en Alter Orient und Altes Testament, serie especial, n 1.

decir ms que metafricamente. Respecto a lo que sucedi a la muerte de Jess, la exageracin ms extrema no se hizo hasta Tertuliano, que, como jurista, no slo se dej llevar por la retrica, sino que dio expresin a la afinidad de aquello con la desaparicin dei mundo, calificando ese oscurecimiento de la Pasin de casus mundi. Cualquiera poda ya saber o recordar la objecin que Orgenes puso ai relato de Lucas; no se precisaban profundos conocimientos astronmicos para saber que por la fecha de la Pascua y ai trmino de la Pasin de Jess haba luna llena, quedando, as, excluido un eclipse solar. EI ensalzamiento de acontecimientos histricos mediante la simultaneidad de espectaculares fenmenos csmicos tiene algo que ver con la espera -o la suposicin- de que la historia ha sido hecha, si no por eI hombre, s, ai menos, para eI hombre. Cosa que era an ms fcil de pretender si eI hombre apareca no como el sujeto nico de los grandes y fatales acontecimientos histricos, sino, ms bien, como una figura cooperante, en un contexto mucho ms amplio. Por ello, el acento de las pretendidas corroboraciones o admoniciones csmicas recae, preferentemente, sobre el nacimiento y la muerte, como una participacin natural en la historia, cuyo espacio de juego las acciones, por as decido, no hacen sino llenar. De ah que hubiera que preguntar a orculos y augures. Incluso el contenido de la astrologa va ms all dei hallazgo fatal de una determinacin inexorable; hay en ella un factor de participacin csmica en los destinos humanos, una defensa ante la indiferencia dei tiempo, consistente, ya, en el hecho de haber agudizado las exigencias de datacin y cronologa. Su aportacin lmite reside en el intento de hacer el horscopo ai mundo en su totalidad calculando la datacin de su aparicin. Girolamo Cardano empieza su autobiografa con el propio horscopo, sin allanar, con ello, la historizacin de su propia vida, una experiencia que todava quedaba por hacer. Goethe parodia este comienzo ai principio de Poesia y verdad. Precisamente cuando el pronstico astrolgico no se toma ai pie de la letra, una constelacin interpretada con sus medios puede adquirir, acaso no sin irona, una significacin ajena a todo clculo. Goethe deja que la torpe comadrona que participa en su nacimiento luche, en vano, contra el favor de los astros de aqueJla hora. Pues la constelacin era feliz; el sol estaba en Virgo y culminaba ese da; Jpiter y Venus miraban amistosamente, y Mercurio no pareca contrariado; Saturno y Marte se mantenan indiferentes. Slo la luna, que era, precisamente, llena, ejercitaba la fuerza de su luz zodiacal con tanto ms empeno cuanto que acababa de

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entrar la hora de su planeta. No se trata, aqu, de una muestra de determinismo csmico; se trata, ms bien, de la presentacin de una aprobacin amistosa de la naturaleza ante una existencia que ella misma no era capaz de doblegar. No son los astros los que deciden sobre la vida incipiente de Poesa y verdad, ai empezar, casualmente, bajo tal constelacin, sino que hay una convergenca, demandante de sentido, entre la figura astrolgica y el comienzo de esa vida, una convergencia que se revela en un rasgo insignificante: n la infortunada comadrona poda echar a perder aquella hora dc hosa, si ben s ta slo iba a sonrer a lo que viniera ms tarde. La vida guarda una significacin ya en sus primeros momentos. La cita astrolgica es un elemento dirigido contra el afn nivelador de la ciencia. Hacer indiferentes los fenmenos naturales -no slo en contra, sno a favor dei hombre- trayndolos ai plano hornogneo de un inters puramente terico, constitua, desde el atomismo de Epicuro, el compendio de una filosofa que liberaba ai espritu dei temor y de la esperanza, y que slo por ello resultaba esclarecedora. Si nicamente la cada y el remolino de los tomos haban producido todos los fenmenos dei mundo, ncluyendo ai mismo ser humano, no haba ya en la naturaleza nada que eI hombre pudiera relacionar consigo mismo como signo, o ensalzamiento significativo, de su propia historia. Con estas explicaciones, no es sino un puro anacronismo pensar que a los hrocs les siguen acompaiando determinados fenmenos meteorolgicos: a la hora de la muerte de Napolen, segn fuente fidedigna, la tormenta que estall sobre Santa Helena, lo mismo que la que coincidi con la muerte de Beethoven, rara a finales de marzo, pero igualmente atestiguada. Por un momento, el mundo aparece, a los ajas de los contemporneos, como si, eu contra de toda ciencia, tuviera, al menos, noticia de los ejemplares humanos ms extraordinarios. El aplanamiento ai que la Ilustracin somete a la significacin -representando ya un desafo a que el Romanticismo se le resistieseha encontrado, quiz, su ejemplo ms hermoso en la Histore des Grades, dei joven Fontenelle, de 1686. Este brillante escrito polmico nos revela de una forma no menos impresionante tanto el objeto de la Ilustracin histrica, desarrollada conforme ai modelo de Bayle, como la mano certera dei ilustrado a la hora de buscarse, indirectamente, su principal tema de destruccin. Decir que los orculos paganos enrnudecieron en el momento en que nad Jess es uo mito de simultaneidad, no menos que eI de la muerte de Pan, el Dios pastoril, en eI momento de la crucifixin de Cristo; slo que el fin dei orculo

representa un hecho pblico, que va inherente a una institucin. La crispada erudicin que Fontenelle aplica a la historia dei enrnudecimiento de los orculos no dejaba espacio alguno a la investigacin sobre la necesidad que se tena de tales significaciones. Fontenelle da por resuelta una cosa con la otra y se limita a explicar 5U no-admiracin por eI nfasis puesto en un mitologema as. Segn la traduccin de Gottsched: Este pensamiento fluye de una forma tan extraordinariamente bonita que no me sorprende que se haya hecho tan comn." Como secretario que era de la Academia de Pars , l mismo iba a ocuparse infatigablemente de encontrar aportaciones tericas de la poca que fuesen especialmente significativas, como en el caso de la refutacin dei supuesto origen de las piedras o hachas dei rayo. El panfleto contra los orculos se concentra totalmente en la refutacin de una demostracin de ndole apologtica, segn la cualla competencia entre esas dos instancias de revelacin que hacen poca debera darse por acabada con la confesin, por parte de una de ellas -mediante un enmudecimiento elocuente-, de su propia derrota, antes de que s ta hubiera siquiera empezado. Pero eI exitoso ilustrado no parece permanecer dei todo insensible ante el hecho de que la leyenda sobre eI enmudecimiento de los orculos hubiera ofrecido a los espritus algo que, tras su destruccin por la ciencia, no era fcilmente reemplazable, Tras las aclaraciones de la ciencia y el establecimiento de leves en . vez de signos, la simultaneidad que an resultaba posible consista en la coincidencia de acontecimientos de distinta especie, de los de ndole personal con los de la historia universal, de los intelectuales con los polticos, de los especulativos con los datos de un rudo realismo. Cuando Hegel, en la noche anterior a la batalla de Jena y oyendo ya el tronar de los canones, concluye su Fenomenologia del espritu, tiene lugar un retorno romntico de una simultaneidad sin el cosmos, slo en eI plano de los hombres que se ocupan de su propia historia. A los ajas de la crtica histrica, en esa coincidencia no haba, para aquel siglo, motivacin alguna. Slo cuando la conexin de la obra principal dei idealismo alemn con la vctoria de Napolen se hubo hecho algo incmoda para eI buen nombre del pensador y su fiabilidad nacional, se encontr la suficiente agudeza histrica como para disolverla de nuevo.
39. Fontenelle. L'Histoire des Grades, cdicin crtica de L. Maigrou. 20: 11 y a je ne scay quoy de si heureux dans cette pense, que je ne m'tonne pas que'elle ait eu beaucoup de cours [... I.

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En una nota de su prlogo a la edicin, que sigue a la primera impresa, de dicho texto, Hoffmeister arremete contra todos los que an continan diciendo, una y otra vez, con un gesto de enterados, que los idealistas alemanes constituyen, por asf decirlo, un cuerpo de gente casera, aptridas e indiferentes en poltica, a los que ni los ms grandiosos acontecimientos de la historia pudieron hacerles apartar la nariz dellibro o arrancarles la pluma de las manos. Cientificamente, se habra abjurado, por tanto, de Hegel, quien debi de haber comprendido y sellado, con la culminacin de su obra, la gran hora deI alma deI mundo a caballo. No se retocaba, pero si se descolgaba la imagen de aquel ser despreciable encerrado en su casa que no haba corrido a alistarse, a fin de cambiar an la fortuna de la batalla contra aquel conquistador extranjero, si no con la fuerza de su brazo, ai menos con la potencia de su discurso. EI lugar deI mito anterior de la simultaneidad lo ocupa ahora el de un compromiso patritico, que, aI menos no se ve descuidado y, en cualquier caso, no suplantado por algo presuntamente ms grande. El docto editor tampoco pudo probar, sin embargo, qu es lo que haca realmente Hegel en aquellos momentos. La propia correccin de! mito es significativa, no por lo que atae ai conocimiento de Hegel, sino aI momento en que pareci ineludible tener que renunciar a lo que antes haba sido significativo. Hasta a un Robert Musilla correccin de! mito por parte de Hoffmeister le pudo parecer una justificacin de Hegel ante un reproche que slo se haca explcito si se le veia necesitado de refutacin." Lo significativo puede sobrepujar lo estticamente admisible. EI dans Oehlenschlger fue espectador de la batalla de Jena, sin participar en ella. Tom una distancia irnica y sabia que podia daria por supuesta, en e! fondo, tambin en Goethe. A ste le escribe, e! 4 de septiembre de 1808, desde Tubinga, sobre el plan de una novela y de su temor de que, sin darse cuenta, no salga ms que una descripcin de su propia vida; y sta no la deberta hacer uno ni siquiera tan buena como fue en realidad. Nada ms tonto que la sensacin de tener que poner por encima de la poesia lo que ocurre en la vida real, cuando la poesia debera representar, idealmente comprimido, lo hermoso y significativo de la vida. Nunca habria sentido l esto con ms fuerza que leyendo, en Weimar, Peregrine Pickle, de Smollet, mientras que los franceses ganaban la batalla de Jena y se apoderaban de la ciu40. Robert Musil, Tagebcher, edicin a cargo de A. Fris. vol. 1, pg. 754 (trad. cast.: Darios, Valencia, Alfons el Magnnim, 1994).

dad." ste es el problema de la verosimilitud esttica: la ficcin no puede permitirse aportar, sin perder credibilidad, la misma significaci6n que aporta la realidad. EI historicismo, pese a su procedencia dei Romanticismo, ha desmontado de nuevo el perfil de significacin de la historia aI hacer ms fino e! tejido reticular en e! anlisis de acontecimientos Y accio~~s. Cuanto ms sutil sea la comprensi6n histrica, tanto menos utilizable y expresable se hace la atribuci6n de simultaneida~. Se trata, nuevamente, de percatarnos tambin de lo que se ha perdIdo, a fin de entender eI fastidio que sobrevino hacia finales de! siglo XIX por el passatisrnus . ste es un indicio de lo difcil que es ~alir adel.ante con la indiferencia dei tiempo sin unas orientaciones bien definidas, o lo rpido que cae en desuso la sobria minimizacin de las indicaciones acerca de que la historia es lo que queda de lo ernpreridjdo cuand~ lo ya sucedido es considerado, posteriormente, de un modo determ.lnado." O cuando uno ve aquel1as mismas empresas que un da constituirn la historia -si se tiene la nariz demasiado pegada a ellas y en intimidad con ellas- rebajadas a la categora de. lo que pueden ser los sucesos de una excursin dominguera, aproxImadamente al rnismo nivel que la famosa postal mandada por Walther Rathenau a su madre eI 19 de abril de 1922 desde Gnova: Hoy, domingo de Pascua, he hecho una excursin a Rapallo. EI resto, en e! peridico [...]. Vn saludo cordial. W..43 La significacin, como rechazo de la indiferencia, sobre todo de la espacial y temporal, se convierte en una resistencia fr~~te a esa ln.chnacin a situaciones con un mayor grado de probabilidad. de dfusin de erosin, de entropia. Se comprende as por qu la significacn juega un papel en la Filosofia de la vida: presenta la ~ida como la autoafirmacin de una realidad contrana a la probablhdad. En cuanto tal, no hace referencia a la diferenciacin entre necesidades tericas y prcticas, haciendo, justamente, que se evite decidir entre la actitud terica y la prctica -que suele ser, la mayora de las veces, una decisin entre la teoria de la teoria y la teoria. de la pr~ xis-, lo que, con todo, podia aprenderse de esta categona de la FIlosofia de la vida es determinar mejor lo que es excluido o rechazado por ella.
41. Oehlenschlger a Goethe, 4 de septiembre de 1808, en Briefe an Goethe, edlcn a cargo de Mandelkow, vol. 1, pg. 547. 42. Droysen, Grundriss der Hstork, 45, edicin a cargo de R. Hbner, pg. 345. 43. Rathenau, Brieie, Dresden, 1926, col. lI, pg. 348.

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Eso sigue asi cuando Heidegger toma de la Filosofia de la vida el trmino de significativo. Lo que l designa con el mismo es un resultado de la artimafia de remitir una forma diferenciada dei mundo dada a la existencia humana a otra elemental y unitaria. La propiedad de significativo se convierte luego en la cualidad que hay en el mundo respecto a la existencia humana que habita en l, a partir de la cuaI empiezan a hacerse posibles, como una especificacin funcional suya, los (significados. Significar algo para alguien, pero tambin dejar que la existencia signifique algo para si misma, presupone una cualidad significadora portadora de la totalidad de referencias dei acto de significar. Es lo que constituye la estructura dei mundo, de aquello donde la existencia en cuanto tal ya es." Las expresiones familiarldad; (con el mundo) y la cualidad de significativo (dei mundo para la existencia humana) se corresponden mutuamente y sirven para mantener bien atrs la separacin de sujeto y objeto, presuntarnente superada por la unidad dei ser-en-el-mundo. Se trata de retomar, sin nombrarlo, a los donnes immdiates dei Bergson de 1889, anteriores al conocimiento terico, satisfaciendo, como en un golpe de mano, las expectativas despertadas por la Filosofia de la vida. Las relaciones de fundamentacin que ofrece, como orientacin, la ontologia fundamental" heideggeriana a las explicaciones aportadas por eI trabaio sobre el mito no quedan, con esto, agotadas. EI entrelazamiento de significacin y familiaridad aparece en primer piano y oculta algo que no debe manifestarse con toda su ambivalencia de objetivo y subjetivo: la correspondencia entre el no-ser y el angustiarse. Si la propiedad de significativo es la cualidad dei mundo, tal como ste no sera originariamente para el hombre, entonces habra sido arrancada de una situacin de angustia, cuya desviacin y encubrimiento es justamente obra y consolidacin suya. Es la forma de distanciarse dei trasfondo de la nada angustiante, quedando, sin esa histora originaria, incomprendida, pera presente, la funcin de la significacin, pues la demanda de significacin viene enraizada en el hecho de que nosotros nunca somos conscientes de haber sido liberados definitivamente de esa situacin angustiante. De la preocupacin, como el ser de la existencia humana -que debe haIlar su apertura ms sobresaliente en ese encontrarse fundamentalmente inmerso en la angustia-, surge tambin, luego, junto con la totalidad de la estructura existencial, su carencia de significacin en el mundo, en su
44. Heidegger, Sein und Zeit, 18, S" ed., Halle. 1941, pg. 87 (trad. cast.: Serv tiempo, Mxico, 1a cd.. Pondo de Cultura Econmica, 1951).

experiencia, en su historia. La verdad desnuda no es con lo que la vida puede convivir; pues sta viene, no lo olvidemos, de una larga historia de congruencia total entre el entorno y la signfcacin. congruencia que slo en una fase posterior se hace aficos. En aquella congruencia, la vida misma se veda, continuamente, el acceso inrnediato hacia sus abismos, hacia aquello que la haria imposible, desobedeciendo, as, a la apelacin que le hace su espantosa peculiaridad. Esto sera -si queremos utilizar, a nivel descriptivo, los decorados mviles sacados de los fondos filosficos posteriores a la Filosofia de la vida- un ejemplo dei intento de llegar a una fenomenologia de la significacin, en cuanto calidad apotropeica, frente a la actitud de conformidad con el absolutismo de la realidad. Aunque hayan podido surgir grandes errares histricos de la condescendencia con ciertas significaciones, cada vez nos distanciamos ms de esa envolvente sospecha, propia de una mitologia negativa, de que han sido malentendidos de determinados significados y, sobre todo, metforas tomadas ai pie de la letra lo que ha ayudado, en su camino, ai gran autoengafio dei mito -en la poca dominada por l, segn la divisin de Auguste Comte-. nicamente evaluando eI riesgo dei modo de existencia humana es posible explicar y valorar la funcin de las acciones que eran utilizables para su superacin y tomar en serio la tentadora inc1inacin a poder servimos de nuevo de tal disponibilidad.

CAPITULO IV

ORDEN DE PROCEDER

En muchos brazos

delega el rio
su miedo al mar.
HELMUT LAMPRECHT,

Delta

Querer proyectar el mito en el esquema de progreso sera dar una actualidad superficial dei mismo. EI mito tiene su propio procedimiento para hacer que se reconozca un proceso realizado, mientras habla acerca dei espacio ganado entre la noche y el caos de los orgenes y un presente abandonado a su ncertidumbre, o de las transformaciones de las figuras en algo humano. Por decido en una sola frase: eI mundo va perdiendo monstruoso Se va convirtiendo en algo ms amable, en un sentido que, ai principio, no es, en absoluto, tico, sino, ms bien, fisonmico. Se va acercando ms a la necesidad dei hombre -que es quien escucha el mito- por sentirse en el mundo como en su casa. Si bien la dominacin csmica de las distintas generaciones de dioses va cambiando de manos mediante trucos, enganos y crueldades, el ejercicio dei poder, a medida que se va consolidando, se hace ms soportable. En todo ello, lo importante no es la cuestin de la representacin religiosa concreta que haya tenido lugar en cada etapa. Las terribles generaciones anteriores a Zeus nicamente podran haber sido imaginadas o vinculadas entre s en el mito para resaltar, con ese trasfondo, la suavidad y benevolencia del ltimo Dios de la sucesin dinstica, pudiendo reflejarse, asimsmo, las diversas formas dei enfrentamiento vivido en otro tiempo con los poderes y dioses de la genealoga mtica. Para la funcin dei mito es decisivo que aquello que podramos llamar la cualidad de lo divino no sea

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representado como algo dado ya desde e! principio o desde toda la eternidad. Lo que se le asegura a la conciencia es qu es lo que debe saber que ha dejado a sus espaldas para siempre. Esto podra ser el sentido de cada historia; pero slo el mito puede permitirse someter ai deseo de significacin hechos que, de todos modos, quiz ya se hayan perdido. EI joven Wilamowitz-Moellendorf, inflamado, con un ceIo filolgico, contra e! libro de Nietzsche El nacimiento de la tragedia, negaba que los titanes, vencidos por Zeus en el mito de los Olmpicos, hubieran dominado antao en la conciencia de los helenos, en un tiempo en que regan las oscuras fuerzas de la naturaleza, antes de la aparicin de sus vencedores, los poderes de la naturaleza amigos dei hombre. Nunca habra existido un tiempo que satisficiera 5U necesidad religiosa nicamente con aqullas. Y tampoco una revolucin de las creencias que desterrara a aquellas fuerzas, simbolizando 5U cada, en las nuevas creencias, mediante un cambio en el trono celeste;' Esta va dirigido contra el realismo mtico de Nietzsche respecto a los estratos que se pueden detectar an en la epopeya y en la tragedia como acufiaciones de conceptos existenciales antinmicos. Wlamowitz discute tal valor fontal, mode!ador, deI mito, a fin de defender la pureza originaria deI espritu he!nico en sus creencias. Todo esfuerzo por separar lo monstruoso, cuyo distanciamiento podra quedar refrendado y consolidado en e! mito, no le inspira ms que desprecio. La serenidad genuina excluye, sin ms, la tiniebla originaria. Homero es representante de! amanecer de la fe helnica, no de un estadio marcado ya por e! espectculo, aquende la seriedad de! mito. Segn la visin que tiene este fillogo c1asicista de los griegos, su disposicin natural hacia lo grande y sereno puede caer, aI final, en un estado de decadencia y disolverse en formas inferiores y desagradables y, por ello, no interesantes para la disciplina, pero nada de esto concierne a los orgenes. Volveremos a este terna en relacin con la mitologa de Nietzsche. EI Zeus Olmpico tiene an los rasgos caractersticos de una deidad desfavorable a los hombres, despreciando a esas criaturas que no son suyas, sino de los titanes, ya los que tuvo que admitir en su cosmos,

aun tenindolos por habitantes malogrados de! mismo. No obstante, todos sus intentos de hacerlos desaparecer de la naturaleza han fracasado, y cada fracaso de stos viene asociado a un progresivo agotamiento de los medios de que dispone contra e!los. Esta circunstancia da a Prometeo un lugar indeleble en la antropogona mtica. Es e! nico de los titanes que, como anterior aliado de Zeus eu su lucha por el poder, ocupa un puesto sobresaliente en la poca deI Olmpico y que es capaz de impedirle la aniquilacin de aquellas creaciones titnicas. Su mito demuestra e! carcter limitado del poder de Zeus sobre los hombres, aI desafiarle y sobrevivir a su castigo. Aque! ser despedazado entre las rocas deI Cacaso, que conoce el secreto de la vulnerabilidad de Zeus, constituye, por ello, la figuracin ms soberbia de lo que es la reparticin mtica de poderes. EI disgusto que an tiene Zeus respecto a los hombres queda expresado en la gran inventiva que despliega a la hora de enredarlos en fatales Inchas de unos contra otros. Hasta Hesodo lo deja traslucir: Se bifurc la atencin de los dioses / en dos direcciones, y surgi una disputa. / Entonces ya era e! designio / de Zeus tronante en las alturas / crear grandes sucesos, a la medida de los dioses, / urdir embrollos en la tierra inmensa, / y ya se aprestaba / a reducir la raza de los mortales [... ].' He!ena, que va a sembrar una confusin tan letal, es hija de Zeus y Leda -casi una contrafigura de Pandora en e! mitologema de Prometeo-s-. EI juramento que se hacen los pretendientes de Helena de garantizarle su posesin aI solicitante que tenga ms xito lleva a los juramentados, finalmente, a la campana de Troya. Si admitimos la opinin de Herodoto sobre la historia, se trataba de la inauguracin de la larga confrontacin, en muchos actos, que iba a tener lugar entre Europa y Asia. stos son los grandes sucesos que Zeus maquin para e! hombre. He ah otra diferencia con Herac1es, tambin hijo de! di os y una mujer, cuya funcin es, claramente, salutfera; no hace limpieza de los propios hombres, sino que limpia, para ellos, el mundo, como hizo con los establos de Augias. Ni siquiera en el Nuevo Testamento se tiene ya decidido si la salvacin viene por la despotenciacin de Satn o bien por la exculpacin de los hombres. Lo encontramos expresado mticamente en el rnito-de-una-frase de Lucas: Vi caer a Satn del dela co2. Frauenkataloge, fr. 204, cn Hesfodo, Smtliche Gedchte, Zrlch, 1970. pg. 491. Los Katalogo han de ser vistos como prximos a la Iliada, pera en ellos no se insina, como motivo de la expedicin. la conjura de los pretendi entes de Helena (trad. cast.: Obras y fragmentos, Madrid, Gredos, 1997).

1. u. v. Wilamowitz-Moellendorff Zukunftsphilologie! Zweites Stck. Ene Erwiderung, Berln. 1873, pg. 9, reimpreso por K. Grnder, Der Streit um Nietzsches Geburt der Tragdie, Hildesheim, 1969, pg. 120 [discusin recogida cn la traduccin castel1ana de Rohde, Wilamowitz y Wagner, Nietz.sche y la polmica sobre el nacimento de la tragedia, Mlaga, gora, 1995 (N. del t.)].

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mo un rayo. La funcin de! mito es asegurarnos: la decisin se falia a lo lejos, en lo espacial o temporal, de forma espectacular, no moral. Wilamowitz crea en la fe de los he!enos. All donde no haba huelia alguna de culto, no haba fe. Los personajes que estn entre el Caos o la Noche y los titanes caen fuera de! mito; no caben en un mundo de fe. Sin embargo, Homero deja que el mismo Zeus sienta miedo ante la Noche, subyugadora de dioses y hombres, y se asuste de que pueda serle desagradable, pues fue la Noche la que haba maquinado e! cambio generacional, artero y cruel, en la dominacin ?e los doses, cuando puso en la mano de Crono la guadaa de la luna, para que castrase a Urano, que vena, como cada noche, a su coyunda con Gea, acabando, as, con la procreacin de seres monstruosos. Y de la sanguinolenta espuma seminal de! dios castrado surge la amorosa Afrodita, como rubricando la extincin de aquella descomunal fuerza procreadora de gigantes, ciclopes, hecatnquiros y otros engendros. Si uno hace de la fe -cnn una cierta analoga respecto a la formacin cristiana del concepto- el criterio, entonces todo eSQ no fue ms que un simple mundo de leyendas, no una representacin, en la Iantasa, de una serie de superaciones, de un haber dejado y tener ya aquello tras de s. Tampoco debe ser comparado con las posteriores abstracciones dei pnico y el temor en figuras como Fobos y Deimos, los hijos de Ares y Afrodita, segn Hesodo, y a los que Homero pone, como una configuracin alegrica de los conductores dei carro de Ares, en e! escudo de Agamenn. EI nombre Fobos asignado a la serpiente que figura en la gida de Zeus podra, muy bien, ser algo arcaico, aunque no sea el demonio Fobos.' Pues encontrar nombres, incluso para demonios, esta s que se contina haciendo, por muchos que sean los nombres que ya se han encontrado. Quien mire el rostro de Medusa ha de morir. Que su simple mirada acabe con la vida representa la exacerbacin suprema de lo horroroso de un ser. Otros peligros se basan en un encuentro no puramente visual. Un antroplogo moderno, con la vista puesta en la muerte por reaccin vagal, lo ha resumido en la frase: [ ...] cuando el sujeto muere en una situaci6n sin salida, muere de significacn." Cada

una de las particularidades de! monstruo, reunidas por Apolodoro, es horripilante: Medusa tena, en lugar de cabellos, serpientes, la lengua le colgaba de una potente quijada, tena manos de hierro y alas de oro, as como una cabeza cubierta con escamas de dragn. Forma parte de las Gorgonas, cuyo origen, como e! de la mayora de las figuras monstruosas de la mitologa, remite a tiempos antiqusimos, a un espacio de transicin entre lo informe y lo formado, entre el caos y el ros. En los escritos pstumos de Freud hay uno sobre el tema de Medusa, redactado ya en 1922, donde se explica la experiencia dei que sucumbe ante ella como petrificado por una simpie mirada. EI mito ubica a la Gorgona cerca de Poseidn, como tantos otros seres surgidos de las profundidades dei mar, donde tanto lo informe como lo hiperdeforme se encuentran a sus anchas. Describir su fealdad como un castigo de Atenea, que habra sorprendido en su templo a Poseidn con Medusa, responde a su asociacin posterior con un ser olmpico. De esta cohabitacin nace, en el momento de la decapitacin de Medusa a manos de Perseo, Pegaso, el caballo alado, la futura montura de poetas. Un monstruo como Medusa slo puede ser vencido con engano. Con un fondo como ste, de crueldad pura y dura, e! engano ha de ser visto ya como un medio refinado, lo cual sigue siendo an vlido en el caso de Ulises, rico en ardides, cu ando tiene que enfrentarse con monstruos como Polifemo, de la prole de Poseidn. El mito representa un mundo de historias tan centrado en el punto de vista dei oyente de la poca que va reduciendo, por causa suya, su fondo de cosas monstruosas e insoportables. Con esto tiene que ver la existencia de figuras intermedias entre lo animal y lo humano, si bien tampoco han faltado reservas de ndole filolgica ante este modo de ver e! mundo antropomrfico de! Olimpo como la forma posterior de otro teriomrfico -cosa que, en ocasiones, todava se trasluce, como por ejemplo en Egipto, donde Anubis presenta ya una figura humana, pero conservando su cabeza de perro-. Este tipo de seres hbridos est universalmente difundido por el mbito cultuai y mtico.' Es, sin duda, una observacin certera la que hace Cassirer, de que slo las artes plsticas griegas cortan radicalmente con lo teriornrfico, y esto no tanto apartando las figuras hbridas o con mscaras cuanto, ms bien, ayudando ai hombre a formar su propia
5. R. Merz, Die numinose Mischgestalt. Methodenkritische Untersuchungen lU tiermenschlichen Erscheinungen Altgyptens, der Biszeit und der Aranda in Australien, Berln, 1978 (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, n" 36).

3. Para el material sobre Fobos y Deimos, vase S. Jkel. en Archiv [ur Begriffsgeschichte, XVI, 1972, pgs. 141-165. 4. R. BHz. Der vagus-Tod. en Die unbewltigte Vergangenheit des Menschengeschlechts, Frncfort, 1967. pg. 244. Posteriormente, R. BHz. Palaoanthropologie, Frncfort, 1971. pgs. 418-425, 442-447.

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imagen," al tiempo que, con la visin de esas imgenes, sugeran a la autoconciencia que en su contemplacin diese un rodeo por lo divino. En cualquier caso, el elenco de personajes fantsticos de la noche de Walpurgis clsica, donde se entremezclan los rganos de serpiente y caballo, burro y cisne, len y dragn con partes deI cuerpo humano, tiende insistentemente a una configuracin exclusivamente humana, finalmente sublimada. Ambos fenmenos, el de la supresin de los seres monstruosos que pueblan e! mundo y la aparicin de formas de transicin que apuntan hacia un aspecto plenamente humano, tienen que ver con la funcin del mito, consistente en crear un distanciamiento respecto a lo siniestro. El esquema conceptual del distanciamiento domina incluso el concepto griego de theora en cuanto posicin y actitud dei espectador inclume. La historia de! concepto de theora se va elaborando a partir de la acunacin ms pura del trmino en el espectador de la tragedia. En uno de los tratados ms fructferos de la filologa alemana de! sigla XIX, Jacob Bernays reconstrua el teorema aristotlico sobre el efecto de la tragedia como una catarsis conseguida mediante el terror y la compasin diciendo que se trataba de una metfora singular propia de las prcticas depurativas de la medicina, que empuja aI espectador teatral a Iiberarse de esa trgica red de pasiones pasando, precisamente, por los horrores de la escena.? Un aliviarse gozoso reza la formulacin acunada por Aristteles para caracterizar los efectos de la msica, describiendo, por primera vez, el goce esttico como un acto de distanciarse. Por el hecho de que aquello que parece insoportable slo- sea vivido en la mmesis , en la representacin, se produce una dosificacin homeoptica que, si bien trata lo semejante con lo semejante, lo aleja deI horno de 10 descomunal, permitiendo ese sosiego anmico que supone haberlo dejado atrs.
6. E. Cassirer, Philosophie der symboischen Formen (1" ed., 1923),2" ed., Darmstadt, 1953, voI. Il. pgs. 233 y sigo (trad. cast.: Flosotia de las formas simblicas, 3 vols., Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1976). 7. J. Bernays, Grundzge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles uber Wirkung der Tragodie, Breslau. 1857, rempreso por K. Grnder en Hildesheim. 1970. Acerca dei prototipo dei espectador para el concepto de theoria, vase B. Snell, Die Enideckung des Geistes. Studien zur Entstehung europischen Denkens hei den Griechen, Hamburgo, 1946, pg. 18: theren no habra sido, originariamente, un verbo, sino un derivado de] sustantivo thers, significando. por tanto, en sentido propic, ser "espectador">. Sobre eI distanciamiento como categorta esttica se trata con detalle en el apartado de Poetik und Hermeneutik titulado Die ncht mehr schnen Knste. H. R. Jauss (comp.), Mnich, 1968.

Bernays observa con razn lo lejos que est Aristteles de considerar el teatro como una institucin moral, no transfiriendo aI espectador el principio de similitud entre causa y efecto, cosa que haba hecho Platn en su crtica a la msica y la mmesis de ndole esttica, con la consecuencia, as nevitable, de verse obligado a expulsarias de su Estado. Refirindose a la metfora deI alivio de la purga, Bernays no puede por menos de advertir a sus lectores coetneos que no se precipiten en hacerle ascos a esta arrugando la nariz. Esta vale tarnbin, en otro aspecto, para la tan vilipendiada comparacin hecha por Lucrecio en e! Proemio deI libro II de su poema, donde presenta aI filsofo que contempla el azaroso cosmos atmico como a alguien que, subido a una fuerte roca, asiste inclume a un naufragio que tiene lugar all, en e! mar, ante sus ajas, no gozando, es cierto, con el hundimiento de los otros, pero s con la distancia que les separa. * Hace esto solamente porque no es un dios, aunque sea bien consciente de que la nica posibilidad de felicidad es ser como los dioses que habitan los espacios intercsmicos. stos no necesitan . disciplinar su temor y su esperanza, ya que jams experimentarn nada de lo all metafricamente mostrado con la imagen deI naufragio. Para nuestro filsofo, la Fsica ha asumido la funcin de distanciamiento del mito: neutraliza sin dejar restos. Pera, ante todo, nos hace comprender hasta dnde se haba lIegado ya tarnbiri con los medias, insuficientes, de los que dispona e! mito. Slo nuestra elaboracin dei mito -aunque sea en la forma de su reduccin definitiva- evidencia e! trabajo que realiza e! propio mito. Si bien yo diferencio muy bien, cuando se trata de establecer conexiones susceptibles de ser captadas literariamente, entre el mito y su recepcin, no querra, de ninguna manera, dar lugar a la suposicin de que, propiamente, el mito es su primera y arcaica configuracin, respecto a la cual todo lo posterior puede ser lIamado recepcin, Hasta los mitologemas ms antiguos que nos son accesibles son ya productos de una elaboracin hecha con el propio mito. En parte, esa fase, preliteraria, dei trabajo realizado con el mito lia quedado insertada en lo que es e! conglomerado mtico, de modo que e! proceso de recepcin se ha convertido en la presentacin de las mismas peculiaridades funcionales de aqul,
* H. Blumenberg, Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma ener Daseinsmetapher, Frncfort, 1979, pgs. 28-31 (trad. cast.: Nauragio COI1 espectador, Madrid, Visar,
1995).

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Junto a los monstruos de antafio, surgidos de lo hondo de! mar y la tierra, e! propio Poseidn sigue siendo, en la Teogona de Hesodo. una figura de carcter siniestro y dudosa benevolencia, presa de una peligrosa irritabilidad. Si se hace depender, expresamente, su poder de un reparto de poderes entre los Crondas, por e! que Zeus obtuvo e! ceio, Hades e! mundo subterrneo y Poseidn e! mar, se recuerda ai oyente, para terror suyo, qu es lo que cada una de estas tres deidades -pero, sobre todo, esta ltima- habra hecho con l, de estar solas y sin ningn contrapoder. A Poseidn se le llamaba e! que sacude la tierra acaso porque la ti erra era imaginada como fIotando en e! mar. Los terremotos han sido siempre, para e! hombre, la quintaesencia de la inseguridad. Slo bajo este supuesto cobra todo su significado lo que relata Hesodo sobre el cambio en e! altar dei Helicn, consagrado originariamente a Poseidn y despus traspasado ai culto de Zeus. Esto se convierte, as, en una muestra de qu divinidad tiene prioridad en el asunto de la seguridad csmica: e! que sacude la tierra ha de ceder ante el tonante. Los sobresaltos que da ste son, ciertamente, ms espectaculares, pero resultan menos siniestros, menos perturbadores para la conciencia deI cosmos. Las historias de los que regresan dei sitio y la destruccin de Troya narran a los cuatro vientos las fechoras que hace Poseidn con sus tempestades y naufragios; naufragios que han sido, en cierto modo, domesticados por la parte que les cabe en las historias de fundacin de ciudades a lo largo y a lo ancho dei Egeo. EI hecho de que este dias pueda sacudir a conciencia la vida de tierra firme, pero no quebrantaria dei todo, nos revela asimismo la forma en que est repartido el poder. La vuelta de Ulises puede ser demorada, pero no impedida; aqulla constituye un triunfo de la fiabilidad dei mundo, frente a esa otra figura que representa su lado siniestro. Como receptor de vctimas humanas, este dias pertenece ya a un estrato de cosas que han sido superadas. Una muestra de ello la tenemos en el mito de Idomeneo, que, volviendo de Troya, cree que slo podr escapar a la tempestad jurando que dar como sacrificio ai dios dei mar ai primero que salga a su encuentro, y unicamente la interrupcin de una deidad ms elevada le impedir sacrificar a su propio hijo. Este tipo de mitos, como e! de la obstaculizacin de! acto de obediencia de Abraham, son monumentos que nos hablan de ese haber dejado atrs, definitivamente, una serie de rituales arcaicos, como el que ve Freud en la alianza de los hijos para asesinar ai padre. Teniendo en cuenta esto, vemos lo cuestionable que es hablar de una humanizacin de] mito, dado que el propio mito nos deja constancia de lo insufrible

de aquello que, en l, se hace obsoleto. Podra valer, igualmente, la frmula: humanizacin en forma de mito. Cuando Zeus es llamado por Hesodo en fuerza, el ms grande, no se trata nicamente de conseguir su favor o de una loa rapsdica, sino de concentrar la necesidad de seguridad en una figura -que el proceso mtico ha empujado hasta un primer plano- donde quede consolidada la confianza csmica. El cambio de culto en e! altar de! Helicn es una se fiai mtica de una cualidad liberadora comparable a la liberacin de Prometeo a manos de Heracles, de la que Hesodo no quiere saber nada, porque, con ello, se planteara la cuestin de la contingencia tambin dei dominio de Zeus. Que Poseidn no renuncia definitivamente a la tierra firme se evidencia en el caso de los maremotos. Menos efectos tiene aquel acto de arrojar su tridente a la acrpolis de Atenas, con la intencin de tomar as posesin dei territorio de tica. EI resultado no es ms que el surgimiento de una fuente de agua marina. En cambio, la otra forma de toma de posesin es la protagonizada por Atenea, que planta, junto a Ia fuente, e! primer olivo. Zeus impide que las dos deidades luchen entre si, confiando la causa a un tribunal de arbitraje que decide, por un voto de mayora, a favor de la reivindicacin de Atenea, ya que precisamente su olivo constituir la dote ms importante de la cultura de esta tierra. Este mito sirve de fondo aI narrar, con motivo de la conquista de Atenas por parte de Jerjes, que, despus de la quema dei templo de Erecteo, en la Acrpols, ai olivo que estaba aliado de la fuente de agua salada le sali, ya ai segundo da, de aquel mufin de tronco, un nuevo rctofio." La plis se basa en la domesticacin de un poder extrano. Zeus no ejerci ese poder por s mismo, pero s fue quien regul el procedimiento que decidi la seguridad de! suelo donde tiene lugar la vida y la historia. Consolidar, como kosmos, el estado alcanzado por e! mundo y poner lmites a cualquier absolutismo que con ello fuera surgiendo son dos motivos dei mito que tienen entre s una relacin antinmica. Si no hubiera dejado libre a Prometeo, Zeus habra perdido su trono; pero ai acceder a su liberacin nunca podr ejercer hasta las ltimas consecuencias su dominacin. Sin ayuda no habra podido vencer ni a los titanes ni a aquellos gigantes semiofidios; y cada ayuda recibida significaba una especie de constitucionalizacin de la dominacin. En la Iliada, Aquiles cuenta lo que sabe de labios de su madre Tetis: la sublevacin que haban urdido contra Zeus, Hera, Atenea y Po8. Herodoto, Historias, VIII, 55.

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seidn y que aqul hizo fracasar slo porque Tetis puso de su lado a Briareo, eI desvergonzado gigante. Y Zeus ya no poda hacer contra estas sublevados lo que hizo con los titanes y los gigantes, con Tifn o Prometeo. Su poder tena que ser lo suficientemente grande como para no dejar que los monstruos y los rebeldes atentaran contra eI orden dei cosmos, pero no tan grande como para hacer realidad todos sus propios deseos. Tanto Homero como Hesodo estn en contra de cualquier actitud mgica frente a los dioses, cosa que pueden hacer porque eI mito no es antropocntrico. Slo marginalmente implica ai ser humano en la historia de los dioses. EI hombre es usuario de esta historia porque resulta beneficiado por el cambio de situacin que ella entrafa; pero no es l 5U tema. Hasta en esta son los dioses de Epicuro una ltima consecuencia: ellos ni siquiera saben de la existencia dei hombre. Que se deba atribuir a una influencia oriental la genealoga dinstica de los dioses lo considero yo una hiptesis un poco gratuita, pero caracterstica, de la filologa, disciplina que cree no poder existir sin echar mano de algo as como influencias. Debemos tratar, primeramente, de representamos aqu qu es lo que, sin esas influencias, hubiera podido ser narrado de los dioses. Su doble sexualidad y eI tejido de relaciones recprocas basadas en ella son los presupuestos slidos para poner, propiamente, en movimiento 5US historias. Se apunta ya la existencia de tantas generaciones como ambiciones y rivalidades, por lo que no puedo ver la necesidad de influencias especiales para introducir algo as. La expresin influencia sugiere que se trata aqu de una aiiadidura a un sistema, por lo dems, autntico y que se sostiene por s mismo. Pera no habra forma de reconocer este sistema si la amortiguacin -que es el fondo dei mismo- de la dependencia dei hombre bajo poderes ms altos no se expresara con las consecuencias que implican en esas premisas de pluralidad y sexualidad divinas. Slo as puede entenderse cada dominacin presente como no necesariamente la ltima, la nica posible y no sobrepujable. EI hecho de que Zeus siga estando, si no amenazado, s en condiciones de ser amenazado hace imposible que l mismo sea una instancia absolutamente amenazadora. EI mito proporciona una serie de condiciones de familiaridad no slo mediante sus historias, demasiado humanas, sobre los dioses, o la ldica ligereza con que stos se tratan entre si, sino, ante todo, por la disminucin de su nivel de poder. Si esta no pudiera ser imaginado dentro del mismo marco mtico, con los medios inmanentes a la propia inventiva mtica, no podra hablarse, propiamente, de algo all in-

ventado y todo ello se vera desplazado a la influencia exterior. Dado el desacreditado plus de significacin que aparta la expresin inventiva en las regiones, demasiado elevadas para ello, de la religin y de! arte, no es admisible, ni siquiera en eI caso en que lo dado de antemano no sea tangible, que se suponga que algo ha sido inventado donde se le puede atribuir ai espritu o a la fe helnicos un rango ms alto de necesidad. El influjo oriental no es, en esta cuestin, ms que una tmida solucin que no hace sino trasponer la cuestin del origen a culturas an ms antiguas, pera que seguir dejando abierto el interrogante de por qu se estaba inclinado a echar mano de orentalismos extraos a la propia esenca. (Qu seriedad tienen las disputas de los dioses? Es indudable que en el escalonamiento mtico por pocas generacionales no se trata ya de cuestiones de existencia, o de lo total y definitivo, sino de poder, de prioridad, de ventajas, de posiciones. De todos modos, incluso para las historias arcaicas es casi inexplicable la relacin que pueda haber entre ser inmortal y poder ser vencido en la lucha: Crono sufri el destierro a las islas de los bienaventurados, mientras que seguimos sin saber lo que ocurri con Urano despus de su castracin. En la Ilada hay una disputa de la que slo podemos saber si va en serio o en broma por el modo en que Zeus la percibe: Pero fue a recaer en otros dioses / la reyerta pesada y dolorosa, / pues dos opiniones diferentes / sus almas en sus pechos animaban. / Y entre si con gran fragor chocaron / y cruji con el choque la ancha tierra / y e! alto cielo por un lado y otro / retumb con los sanes dei clarn / que bien aia Zeus, / sentado en eI Olimpo; / y rompi a rer su corazn / de contento, en tanto contemplaba / a los dioses yendo unos contra otros / a enfrentarse por una reyerta.? Tendr que ver con la diferencia entre lo que es eI mito y eI dogma el hecho de que ai Dios dei monotesmo, ocupado incesantemente con la unicidad de su rango y su poder, no le est permitido rer. Jean Paul lo resumi en una sola frase: Los dioses pueden jugar; pera Dias es sero." La prohibicin de rer tiene una raigambre filosfica. Procede de la utopia estatal de Platn, eI cual, en sus ataques contra Homero, Hesodo y Esquilo, no slo protesta de que los dioses vengan pertrechados de una serie de animosidades y crmenes, mentiras y artimanas, metamorfosis e insidias, sino incluso de que puedan rer. No slo porque sean dioses, sino porque el placer de rer es, de suyo, algo
9. tliada, Canto XXI, 385-390 (trad. cast.: Ctedra, 4" ed., Madrid, 1995). 10. Vorsch ule der Asthenk, vol. IH, pg. 3.

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escandaloso." En todo caso, en su Estado no se deber educar a la juventud en la ligereza de Homero. A esta se remita an, segn relata Suetonio, e! emperador Calgula, cuando pensaba en la extirpacin de Homero. Burckhardt ha puesto este rigorismo platnico en conexin inmediata con su amor por e! ms ali: El complemento de todo esto es, ahora, e! ms ali, de! cual le gusta a l hablar tanto como, despus, a Mahoma." No hay que perder de vista este trasfondo cuando en e! mito gnstico se busque precisamente la transgresin por parte de! Demiurgo, de este precepto filosfico. La calidad de su creacin queda desacreditada cuando en la Kosmopoia -dei papiro Leiden-, e! Demiurgo se pone a crear el mundo riendo siete veces, emtendo repetidamente su ia, ia, ia. Con cada ataque de risa engendra un ser divino, uno tras otro: Phs, Hydr; Nos, Physis, Moira, Kairs, Psykh." La transgresin de la prescripcin filosfica es tambin expresin de que la instancia misrna aqu operante es vista baja una luz totalmente ambgua. Y esta ya por tratarse de un texto eon caractersticas gnsticomgicas, que da por supuesto que se ha de ir ms ali de lo normativo y fctico dei mundo dado, no legitimado, contraponindolo a otra voluntad divina. En ello se funda la ms ntima conexin entre 'el gnosticismo y la rnagiar.se discrimina lo fctico y se legitima su menosprecio por e! bien de la voluntad propia. Que la magia sea, esencialrnente, engano -en correspondencia, por tanto, eon una categora propia tambin dei mito- lo saca el gnosticismo de una concepcin fundamental tanto dei cosmos como de la creacin. Pero, por lo dems, incluso en sistemas gnsticos en donde la artimafia mgica no est disponible, la risa aparece como una forma e!emental de procreacin." Seguramente eso conlleva tambin una burla de aquella

11. La Repblica, libro IH, 388 e: Los guardianes no deben ser gente dada a la risa. Pues cuando se estalla en un fuerte ataque de hilaridad, ste es seguido de un derrumbamiento (metobo) igualmente violento [...] y, sobre todo los dioses no deben ser presentados como seres incapaces de contener la rtsa. 12. Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, IH, 2, en Gesammelte Werke, vol. VI, pg. 112 (trad. cast.: Hstoria de la cultura griega, Barcelona, Iberia, 1965). 13. Papyrus Leden J., 395, segn H. Schwabl, eo su artculo Weltschpfung, eo la Paulys Realencyclopdie der classischen Altertumswissenschaft, SD, Stuttgart, 1958, pgs. 126 Ysigo [Estas siete seres divinos los podramos traducir por Luz, Agua, Mente, Naturaleia, Destino, Sazn, Alma. (N. del t.)] 14. H. Jonas, Gnosis und sptantiker Gest, I, Gottioga, 1934, pg. 370 (trad. cast.: La gnosis y el espiritu de la antiguedad tardia de la mitologia a la [ilosotia mstica, Valencia, Alfons el Magnnim, 1999).

prepotente forma biblica de crear e! mundo mediante una palabra de mando. Es de notar que Zeus elige, en la historia de!lanzamiento de! tridente de Poseidn a la Acrpolis ateniense, una forma de solucin que pasa por un tribunal de arbitraje. La introduccin de acciones conformes a derecho en el mito es una caracterstica de la poca de Zeus y de los medios empleados por l. Pero cqu derecho puede existir sin los medias para imponerlo? lPuede castigarse an a un dias que no se someta a la legalidad, especialmente en un panten, como ste, de dioses inrnorales? Es una caracterstica suya el que los mismos dioses cuya moral privada iba a causar tanto escndalo entre todos sus crticos fueran, con todo, accesibles a alguna forma de legalidad. ste es uno de los presupuestos dei sistema, dado que aquellos que, por definicin -o, ai menos, por gustar dei nctar y la ambrosa-, son inrnortales no pueden ser castigados. Para la preparacin de! orden csmico, dei que Hesiodo es entusiasta, resulta ineludible, en un punto, que los inmortales sean punibles: en caso de perjurio. La santidad dei juramento, incluso para los dioses, es la gran preocupacin de Hesodo, como lo es, para los autores dei Antiguo Testamento, la fide!idad de su Dios respecto a las alianzas y promesas, o el recuerdo de aquella eleccin recproca entre e! pueblo y Dios. Para Hesodo, no habra ninguna seguridad en el mundo si los dioses no pudieran jurar y no hubiera una sancin eficaz para su juramento, de modo que juran ante la Estigia. Mientras que Hades, hijo de Crono y hermano de Zeus y Poseidn, pertenece a la ltima generacin de dioses y se convierte, en el reparto de competencias entre los hermanos, en el seior dei mundo subterrneo, la Estigia, a la que Hesiodo dedica una descripcin detallada que Ilama la atencin, es una de las hijas de Nyx, la Noche. Apenas se distingue, por su forma, de! rio de! mundo subterrneo, un brazo dei Ocano que circunda el Hades, como aqul circunda el mundo de arriba. Es significativo que la Estigia, ante la decisin de optar por los olimpicos o los titanes, se colocara, con su prole,* de! lado de Zeus. Por un fragmento de! filsofo Empdocles -en el que se habla de una sentencia dei Destino (Annke), de una antigua resolucin de esa divinidad- sabemos cmo es castigado e! perjurio entre los dioses.
* Como nos recuerda el Diccionaro de mitologia clsica de Falcn-Galiano y L. Melero, la ninfa stige. o Estigia, habra tenido hijos tan importantes para la victoria de Zeus como Zelo, Nike, Cratos y Ba, personificaciones de conceptos tpicamente guerreros: la emulacn, la victoria, el poder y la violencia. (N. de! t.)

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Incluso entre ellos un perjuro tendra que ser desterrado de! sitial de los bienaventurados durante tres veces diez mil horas (anos o decenios), experimentando, en todo ese tiempo, una involuntaria metamorfosis que le hace peregrinar por todas las formas posibles de seres mortales: la transmigracin de las almas ser, aqu, una forma de sancionar el juramento entre dioses." EI juramento no casa con el mito, donde no se excluye ningn engano. EI dias no ceja nunca en 50S cngafios, cosa que le corresponde por derecho, se dice an en Esquilo. De ah que eI juramento sea el elemento ms importante para generar una distancia respecto ai status naturalis, cuya superacin compete allgos de! mito. Para un inrnortal, la sancin ha de ser potente, de modo que se la relaciona con lo ms antiguo de la genealogia de los dioses, con la prole de Nyx . En eI juramento -y podramos decir que s ta es la nica vezno basta eon que el poder fctico se autovincule; es preciso rernontarse hasta las races de toda esa generacin de dioses, hasta las madres, hasta los orgenes, de los que tanto abusan los fanticos dei mito. Se muestra aqui una dicotomia elernental en las posibilidades humanas de arreglarse con los poderes superiores, a fin de vivir sin angustia, o bien estar sujeto a unas condiciones de (temor aI Sefior determinables. Tiene que darse una amortiguacin deI poder -y no solamente en el hombre- y tiene que haber pruebas de la fiabilidad de ese poder, o, ai menos, algunas formas preliminares de legalidad y fidelidad a los contratos. La tcnica de la mitigacin dei poder viene por el reparto dei mismo, la exclusin de la omnipotencia absoluta, la persistencia dei juego de celos y rivalidad de los distintos poderes entre si, la mentalidad de que cada uno de ellos tiene sus propias competencias, la complicacin de sus genealogas y sucesiones, las debilidades y desviaciones dei dios supremo. EI procedimiento de probar la fiabilidad es, ms bien, de ndole histrica. La prueba concierne aI mantenimiento constante de lo que eI di os ha jurado, como, en eI caso dei Dios bblico, el juramento -refrendado con la serial dei arco iris- de no volver a aniquilar por segunda vez a la humanidad mediante eI agua, de no dejarse llevar ai perjurio por infidelidad alguna de! hombre. La fe divina -pstis theoi-, antes de convertirse en la fidelidad dei hombre hacia Dios, es su propia forma de identidad histrica, en cuanto sujeto con un nombre y capaz de contrato. Es Dios eI que se
15. Empdocles, fr. B 115, en la edicin de Diels/Kranz. I. pgs. 357 y sigo

ha mantenido en los trminos de lo prometido a los padres, el que posee una especie de carcter peculiar, una forma fundamental de acreditarse, perceptible en el relato de la historia. EI hecho de mostrar este factor de la fidelidad divina es ms que atriburle, simplemente, una capacidad jurdica para los contratos. La fidelidad a la alianza con el pueblo slo puede ser probada y constatada en la narracin de una historia verdadera, no de un mito, pudiendo ser siernpre enarbolada como un reproche proftico frente a la parte infiel de esa alianza, que es el hombre. Lo importante no es que la historia escrita sea, de hecho, verdadera, sino que tenga que ser verdadera. Tratndose de esa forma fundamental de demostracin histrica de la identidad de Dios, no es admisible la indeterminacin. Podramos decir: antes de nada, ha de concordar la cronologia. Ah reside una de las diferencias ms importantes entre la literatura dei Antiguo Testamento, junto con la teologia bblica surgida, finalmente, de ella, y eI mito: la insistencia en eI clculo dei tempo, en la datacin mediante la enumeracin de la vida de los patriarcas, los afios de gobierno de los reyes o las construcciones genealgicas. La destruccin dei primer templo judio (588 a.C.) se convierte en punto de referencia de una cronologia que culmina en eI clculo de la fecha de la creacin dei universo por parte dei rabino Hillel el joven, hacia mediados dei siglo IV de la era cristiana: el 7 de octubre dei afio 3761 a.c. A esta fecha se remite el calendario a mundo condito, sencillamente insuperable en su homogeneidad. Comparado con ello, los intentos griegos por historizar cronolgicamente el mito se quedaron muy cortos; por ejernplo, respecto a la datacin de la guerra de Troya. Pero no deja de ser un indicio que un intento as enlace con el proceso de Orestes ante el Arepago, punto de referencia para toda una sucesin de generaciones (gneai),16 pues, en el mito dei Estado tico, ste representa, sobre todo, un acontecimiento que nos hace ver, de una forma pregnante, eI trabajo realizado por eI mito como un haber terminado algo que, en adclante, ya no deber ser. No obstante, lo importante aqui es la configuracin, el eidos, no la datacin, que ha de ser integrada de una manera, en cierto modo, despreocupada en la propia historia. Si destaco aqui eI hecho de que eI descuido en la cronologa es una de las cosas imperdonables en la observancia dogmtica, no hago sino adelantar lo diferente que es una explicacin segn una forma de pensar mtica y
16. H. Diller y F. Schalk, Studien zur Pet-iodisierung, en Abh. Akademie Mainz, Gestes- und socialwiss. Kl., n 4, Maguncia, 1972, pg. 6.

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otra dogmtica. La compensacin que sta ofrece a cambio es que la histor'ia as regulada por ella es, desde SllS cornienzos, una historia dei hornbre, a la que no precede nada que no sea una mera preparacin del mundo para su llegada. EI hombre est en e! centro de mira de las acciones de Dios y todo gira en torno a la actitud de Dias en relacin, exclusivamente, con el hombre. De ah que esa historia de las historias tenga que poseer una identidad permanente, una cronologia y una genealogia, una localizacin y una datacin fidedignas. EI pthos resultante es totalmente distinto de! propio dei mito. En el mito no hay cronologia alguna, slo secuencias. Lo que se remonta muy atrs y no ha sido posteriormente desmentido o rechazado tiene derecho a la presuncin de fiabilidad. La lucha de los titanes, en la que Zeus tuvo que afirmar su supremaca, se remonta muy lejos, ya por el simple hecho de que Prometeo, uno de los titanes, hubiera traicionado a sus hermanos y se hubiera puesto de! lado de Zeus; pero, desde entonces, ste tuvo que dar rienda suelta a su natural titnico, que madur y sufri hasta sus ltimas consecuencias, en e! largo altercado mantenido con e! Cosmocrtor. Slo la masa de material deslizado entre los acontecimientos ms tempranos y los ltimos produce la impresin de un largisimo periodo temporal, con un trasfondo temporal indeterminado y una distribucin de lo que aparece en primer plano. Alejar es tambin un procedimiento idneo para suprimir o desviar la cuestionabilidad de algo. Los mitos no contestan a preguntas, hacen las cosas incuestionables. Todo lo que podria desencadenar demandas de explicacin lo desplazan hacia un lugar donde se legitima el rechazo de tales exigencias. Se puede objetar que, ai fin y ai cabo, todas las explicaciones son de este tipo, por mucho que se ocupen de constantes, tomos y otras magnitudes ltimas. Pero la explicacin terica se ver obligada a dar e! paso siguente, haciendo que a los tomos les sigan los protones, neutrones y electrones, as como sus variantes, sin poder disipar la sospecha de que cada enumeracin completa de las relaciones que vaya apareciendo remite a nuevos sillares elementales. Los mitos de la creacin eluden una regresin as: e! mundo est necesitado de toda clase de explcaciones, pero lo que explica su origen viene de muy lejos y no tolera que se pregunte, a su vez, por suorigen. Ese hacer algo incuestionable ha sido sistemticamente consolidado por la dogmtica teolgica con ayuda de los conceptos de la filosofia. Los atributos de eternidad y necesidad de! Ser Supremo implican que ste no tiene historia.

Respecto a estas cuestiones de! origen, topamos, en el mito, con una obstaculizacin de lo intuitivo. En ellenguaje de la Teogonia, e! caos no es an una desordenada conglomeracin de materia, una materia originaria de todo lo que venga despus. Caos es una simple metfora referida ai bostezar y ai abrirse de un abismo que no precisa de ninguna localizacin ni de ninguna descripcin de sus mrgenes o de su profundidad; no es ms que el espacio opaco de donde surgirn las formas. No se puede seguir preguntando de dnde viene, ya que es esta, precisamente -e! seguir preguntando-, lo que conduce ai abismo. EI acto de bostezar y abrirse -incluso si se tratara dei abrirse de la cscara argentina dei primitivo huevo rfico- no explica, en absoluto, que ese abismo se vea poblado con seres, que de la oscuridad que lo llena salgan Nyx y sus hijos, los hijos de la Noche. EI hecho de que aqui no valga la frase de Aristteles de que lo semejante produce siempre algo que se le asemeja nos describe muy bien toda la fuerza procreadora de las potencias mticas. De la Noche pueden surgir toda clase de seres horrorosos y monstruosos para ocupar los bordes de! abismo y para que la mirada no se pierda en el vaco. Si todo puede salir de todo, entonces no hay, ni se pide, una explicacin. No se hace otra cosa que narrar. Un prejuicio posterior cree saber que algo asi no aparta nada satisfactorio. Las historias no necesitan remontarse hasta lo ltimo. Slo esto sujetas a un imperativo: no deben terminarse. Si el mito rehsa, y debe rehusar, dar una explicacin, produce, sin embargo, otra cualdad, que da vigor a lo vivo: la no admisibilidad de cualquier cosa, el rechazo de lo arbitrario. Por ello, no debe recaer sobre lla sospecha de que es algo artificial. Ha de ser tomado como una especie de producto natural de indole psicolgica." La constatacin, de tipo descriptivo, de que no depende de nuestro albedropuede ser equiparada, sin miedo, a la prdica fantica de que algo as es precisamente palabra de Dios," es decir, algo no humanamente posible. EI mito puede derivar todo de todo, pero no narrarlo todo acerca de todo. sta es su condicin: los poderes mticos no lo pueden todo, pera pueden algo sobre todo, son kreittnes y kreittna," Es una
17. O. Liebmann, Die Klimax der Theorieen, Estrasburgo, 1884, pgs. 28 y sigo 18. C. G. Jung, Brnnerungen. Trume, Gedanken, edicin a cargo de A. Jaff, Zrich, 1962, pg. 343 (trad. cast.: Recuerdos, sueias, pensamientos, Barcelona, Seix Barrai, 8" ed., 1996). 19. U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen ( 1~ ed.. 1931-1932),2" ed., Darrnstadt, 1955, I, pg. 18. [Los trminos griegos se refieren ai epteto de los dioses poderosos o las deidades poderosas. (N. del t.)]

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gran verdad la afirmacin de Cassirer segn la cual dentro dei pensarniento mtico es donde menos se puede hablar de una arbitrariedad sin ley; pero puede inducir a error el hecho de que esto sea considerado como una especie de hipertrofia dei "instinto" de causa y de la necesidad de explicaciones causales." pues el escndalo que produce la conciencia dei azar es neutralizado en la razn mtica mediante conexiones y explicaciones distintas a las causales. Se aquieta la necesidad de explicacin; los lugares vacos en que sta podra entrar se encuentran ocupados hasta un grado tal de densidad que, finalmente, Tales de Mileto acab por aborrecer el mito: todo estaria !leno de dioses. El mito no habla, pues, dei comienzo dei mundo, ni tampoco de que est limitado por eI Ocano , que, aunque ro limtrofe, debera tener, no obstante, otra orilla, No slo deja tan oscuro como antes lo que, de todos modos, ya era oscuro, sino que incluso genera l mismo esa oscuridad, la hace ms compacta. De ah viene tambin el que los mltiples demiurgos y hroes culturales, los fundadores, por tanto, de la historia csmica y de la historia humana, no ocupen, en los mitos de muchos crculos culturales, ningn puesto 50bresaliente y que, en ocasiones, sean figuras subordinadas y cmicas. En la comedia y en la stira griegas Prometeo es an un trickster. Por todo ello, sigue tambin sin decidirse quin ocupa eI primer lugar de la genealoga de los doses, si Nyx o el Ocano, si la oscuridad o el fondo de los mares. Los dos si tios son igualmente buenos para la aparicin de la prxima generacin, con todas sus monstruosidades, El horizonte dei mito no se identifica con el de los conceptos lmite de la filosofa; es la orilla dei mundo, no su delimitacin fsica. Esa finitud tan rica en formas es distinta de la de las esferas cosmolgicas. Schopenhauer capt conceptualmente este procedimiento de hacer incuestionable algo. EI mito nunca se habra vuelto transcendente, lo cual significa n ms ni menos que los antiguos siguieron siendo, constantemente, mticos: Su teogona se remontaba, como la serie de las causas, hasta lo indefinido, y nunca se les ocurri poner a nadie, con una torpe seriedad, como padre comn: si algn impertinente segua preguntando por algo ms originario, era despachado con la broma de que, ai principio, haba habido un huevo, dei cual sali Eros, broma en la que subyace ya -slo que no consciente

de su abstraccin- una crtica de la razn." Se rechaza, errneamente, e1 hecho de que el mito eluda la dialctica de la razn pura, con sus antinomias cosmolgicas. No se trata de eso, sino de un procedimiento para evitar, ya en su raz, el y-as-sigue de la produccin de problemas. Con todo, es cierto que el mito se permite una plenitud de variantes irreconciliables entre s, sin arriesgarse a formar con ello un conglomerado contradictorio o antinrnico, Observemos lo poco prudente que es ver, prefigurados en el mito -salvando eI grado de abstraccin-s-, los problemas posteriores de la filosofia, slo por poseer una filosofia de la historia que presupone que se da una constancia en la formulacin de las grandes preguntas de la humanidad, que hay una razn comn a toda la humanidad, suponiendo, adems, que a!l donde el concepto no determine an los lmites - siendo, como es, en su terminologa griega, un fijador de lmites- no puede haber entrado en funciones, con toda su seriedad, la conciencia humana. La dogmtica monotesta lo apifiar todo en torno ai principio puntual de la creacin. Incluso la obra de los seis das ser utilizada por ella nicamente como una forma de comprensin alegrica de esa orden instantnea de la omnipotencia divina. Todo est ya incluido, tendencialmente, en eso que Agustn !lama el golpe creador (ictus condendi). No es que la forma de pensar mtica se haya quedado parada, con su ambigedad e indeterminacin de los orgenes, a media camino de las aclaraciones que ella podra conseguir, sino que esta expresa, ms bien, la forma peculiar de su pensamiento. Y cada vez que sta se hace operante en alguna figuracin mtica, no deja de regodearse de estar eximida dei planteamiento de preguntas acucantes, as como de la disciplina impuesta por el principio de no contradiccin y, sobre todo, de tener que decir algo definitivo. El mito gnstico puede atacar, por errneo, el Caos de Hesodo, en cuanto caracterizacin del principio. En el principio no estara el caos, sino una sombra, que era proyectada." Una sombra -y esto suena bien platnico- se adapta perfectamente a la representacin gnstica del cosmos como caverna. Sin embargo, en la invencin pla-

20. E. Cassirer, op. cit., vol. Il, pgs. 62 y sigo

21. Schopenhauer; Der handschritlche Nachlass, edicin a cargo de A. Hbscher, vcl. I, pg. 151. [De este material pstumo hay una publicacin en castellano de los Escritos inditos de uventud (1808-1818): sentencias y aforismos lI, Valencia, Pre-Textos. 1998.] 22. H. Jonas, Neue Texte der Gnoss, apndice de la Y ed. de Gnosis und sptantiker Geist, I, Gottinga, 1964. pgs. 385-390.

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tnica esta no sera ms que un fenmeno secundaria, pues para que hubiera una sombra tendra que haber una luz y una creacin que la proyectase, as como algo sobre lo cual pudiera proyectarse. No es un empeno explicativo lo que impulsa ai mito, sino la referencia ai escenario. En la gnosis se dice que la Pstis Sophia, maliciosa yarrogante, produce una criatura y sta, colocada ante la luz de! bien, arroja una sombra que, a continuacin, se hipostatiza a s misma como un muro donde esa sombra recae: se convierte en materia, en hyle. Es verdad que los dioses surgen -cn esta neva razn el antiguo mitode! abismo dei caos; pero ya no, para e! gnosticismo, en condicin de primognitos del proceso csmico, sino como engendras posteriores, como un ridculo remedo de aquella primera autoprocreacin dei Padre mediante su Criatura, la Pstis Sophia, Un nuevo inters diferencia este acto de anticipar el comienzo a algo anterior ai caos respecto a todo lo que haba importado a la fantasa griega. Para la gnsis. de lo que se trata es de localizar la identidad de! mal y la desgracia en el propio mundo, compitiendo, ai hacedo, con aquella cada bblica en el pecado. A diferencia de lo que pasa en sta, en el mito gnstico la culpa que es e! mundo precede a la culpa cometida en e! mundo. EI hombre queda desplazado dei centro de la culpa, ya que no necesita eximir de ella a ningn Dios, ai ser e! origen de! mundo en cuanto tal un origen que procede de! ma!. sta es tambin una forma empicada por el mito para desviarse dei hombre; su drama sigue siendo la historia dei mundo, y la importancia de los poderes supremos hace que se desinteresen totalmente dei ser humano. ste no es e! gran pecador, sino una pequena parte dei mundo con una oculta chispa de transmundanidad. Nada debe hacerse dependiente de! hombre, si no queremos que la atencin de los poderes extrafios le acosen y le aplasten. AI principio, no hay forma humana. En e! mito, el hombre, por su origen, es, ms bien, algo ilegtimo, sea por proceder de una fase dinstica anterior y no encajar en la imagen deI mundo deI nuevo dias, sea por haber sido hecho y mantenido vivo, propiamente, slo para fastidiar a esc dios. De ah la sorpresa de que los propios dioses tengan, ai fin y ai cabo, forma humana y no la ventaja sacada por la historia bblica de la creacin dei hecho de que Elohim cree ai hombre a su imagen, (Cmo se puede explicar la preferencia que muestra e! mito por un trasfondo de formas animales cuando tiende incesantemente hacia el antropomorfismo? La respuesta ms sencilla sera: precisamente porque, de otro modo, no poda representar esta tendencia antropomrfica sin hacer dei hombre el tema principal, cuan-

do no es ms que el usuario de esa labor de suavizacin, de despotenciacin, de apaciguamiento deI mito. EI hecho de que detrs de los cultos a dioses con forma humana haya, en casi todos los lugares dei mundo, un fondo de culto a dioses con forma animal podra explicarse afirmando que, en e! mundo de la vida ms afn con lo natural, el acto de nombrar se extiende primeramente al conjunto de impresiones que representan formas estrictamente reproducidas en su aspecto, requiriendo lo menos posible de la conceptualizacin. La naturaleza le ensena al hombre la concrecin en las reproducciones que a l le es tan difcil lograr con sus propias creaciones y que, en la elaboracin conceptual, es compartida, por as decirlo, en sentido inverso. Es ms difcil comprender :nombrar, mediante el rayo y e! trueno, la identidad dei poder numinoso all revelado que captar y nombrar, en la fisonoma, genticamente reproducible dei animal, esa asociacin de lo extrafio y, a la vez, familiar. Su fidelidad a lo tpico hace de la forma animal algo as como un destinatario fcil mente abordable. Los dioses mticos son dioses tipicos. No es su identidad moral -Ia identidad con acciones pasadas y venideras-, sino la homogeneidad especfica de los atrrbutos y de los actos vinculados a la competencia de cada uno de ellos lo que constituye su capacidad relaciona!. Y sta queda limitada siempre a un episodio. No hay modo de establecer algo parecido a una relacin de por vida o, incluso, nacional. Jams se dice de Zeus que se acuerde de un acto hecho antes por l mismo; no tiene historia. A largo plazo, es la infidelidad en persona. nicamente la relacin que comparte en ese complejo de poderes de los dioses le puede determinar, indirectamente -y a pesar de todo-, a una especie de cierta fidelidad. Slo el hecho de que no lo pueda todo le hace soportable, pues, en e! fendo, es un dos de la tormenta que ha medrado, como Yahv un dios volcnico. No obstante, justamente en e! tema de la fidelidad, el Dios de! Antiguo Testamen~o es lo contrario de Zeus, pues se le invoca recordando que fue EI quien sac ai pueblo de Egipto y le dio la ti erra prometida de Canan. I es el garante de una historia y de las constelaciones politicas derivadas de ella gracias a su identidad. Su exigencia principal es, conforme a esta cualidad suya, que su socio sea tambin fiel a la alianza, ai contrato, a la historia vivida. Cuando la otra parte es infiel, l olvida, a propsito, por as decido, sus promesas. En el mito, ninguna de las historias deja huellas en la prxima, por muy bien que hayan sido enlazadas posteriormente. Los dioses hacen historias, pero no tienen historia. Les es indiferente que algo

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sea eterno, como lo puede ser a aquellos a los cuales se cuentan sus historias. Esto es, justamente, lo que distingue aI dogma dei mito, a saber, que el dogma reivindica para s e institucionaliza algo as como hechos eternos, Pera tambin conoce enredos eternos, que ninguna expiacin es capaz de borrar dei todo, ofensas a la divinidad irremisibles, tales como eI misterioso pecado contra el Espritu Santo, que nadie ha podido saber jams en qu consiste. En tanto los dioses no revistan forma humana, tienen, ciertamente, un comportamiento, pera sin motivos. En lo concerniente a esto, la fbula jnica de animales de Esopo significa un traslado retroactivo dei mundo de los dioses antropomorfos a sus antepasados theriomor(os. Representa un trato, que se ha hecho sosegado, con lo tpico. As como en la epopeya los dioses son trados a un estndar humano, en la fbula los hombres se ven reflejados en un plano animal. EI frigio Esopo prefiere aI animal como portador de historias que quieren decir aI hombre lo que ya comenzaba a convertirse, en la cultura jnica, en algo ajeno a l e inhumano, es decir, lo tpico. Aqu no afirmamos nada sobre el origen de la fbula, como tampoco sobre el deI mito. No obstante, no deja de sorprendernos el efecto omnipresente de la fbula espica en eI marco cultural griego, hasta adentrarse en la misma crcel de Scrates. Los sujetos de las fbulas espicas acaso fueran antiguos dioses de formas animales, en los cuales los rasgos mticos se van humanizando, pera sin compartir esa heroizacin deI hombre creada por la epopeya, que en ellas queda reducida a una condicin de mediana civil, de modo que los sujetos animales constituiran ya una parodia de los dioses homricos, todava heroicos, ya que eran interpretados segn las pautas de la nobleza helnica. En vez de la frivoldad de la vida ociosa, que slo la dedicacin a la teora disciplinar, tendran ese rasgo de bonhomie que la moral arrastra consigo. Esto representara, junto a la epopeya, una forma ms de elaboracin de! mito; junto a los dioses desdemonizados y poetizados, ahor-a los urbanizados. Con e!los descubre eI hombre en s mismo, por primera vez, la extrafieza de aquello que ha escapado a la individualizacin. As, la fbula, aunque referda a los resduos de la transformacin mtica de los monstruos primitivos en animales y en hombres, seria e! contratipo de la humanizacin de los dioses, realizada poticamente, de forma demasiado fcil, en la epopeya. Que algo no haba sido an logrado ni conservado en la presunta facilidad de aquella Ilustracin de la cultura urbana de la costa jnica -productora, asimismo, de las primeras teorass-e- puede comprobarse teniendo en cuenta el hecho de que, con tres siglos

de retraso, el potencial dei mito era capaz de producir y sostener el inmenso mundo de la tragedia griega. La manera que tiene la antigua epopeya de elaborar e! mito constituye ya, por su forma -y no slo por lo que es narrado-, un xito de esa misma labor. Se muestra, por primera vez, lo que eran capaces de hacer determinados procedimientos estticos ante la ndole extrafia y siniestra deI mundo. Por decido de un modo provocativo: no fue fulminado por ningn rayo el cantor que haba dejado de tomarse en serio aI Olimpo. Sufrir a causa de los dioses tiene que ver con Ulises, vue!to a casa hace ya mucho tiempo, no con el rapsoda que presenta a los dioses rivalizando entre s en torno a su figura. La parodia es uno de los medios artstcos de! que se sirve la elaboracin de! mito. En ella son exacerbados los rasgos fundamentales de las peculiares funciones mticas, !levadas hasta un lmite donde se esfuman los logros adquiridos en su configuracin. No necesita mucha demostracin decir que esta es caracterstico de las formas tardas de derrocamiento deI mito; pero si se los toma como fuentes de la fe de los griegos, es fcil pasar por alto que esto aparece ya en los primeros testimonios literarios que nos son accesibles. Tendramos que escribir, ms bien, sobre la ncredulidad de los helenos. Proteo es una figura proverbial representativa de la falta de solidez de las apariencias, de la ilimitada capacidad de transformacin: compendia, en un registro crnico, el repertorio de la metamorfosis. Es un dios marino y, ya por el nombre, un ancestro de toda esa rama de deidades, emparentado con la babeI de formas de las profundidades. Probablemente por la semejanza de nombre con un prncipe deI lugar, llega a Egipto, a la pequena sla de Faros, prxima aI deIta dei Nilo, punto de embarque martimo y acaso tambin centro de un orculo importante que determina e! tiempo idneo de las travesas y la situacin de los vientos. Esto lo podemos colegir de lo que la Odisea dice sobre la experencia de Mene!ao, arrastrado hacia all con sus naves, y que ste narra, en la corte de Esparta. aI joven Te1maco, en presencia de la ya recuperada Helena." Los dioses le haban retenido veinte dias, cuando regresaba de Troya, en la sla de Faros, a causa de la calma chicha. Menelao, sin saber qu hacer, se dirige hacia la nereida Idotea y 1e suplica ayuda. Y ella le remite a su padre Proteo, e! viejo dios de! mar, el egipcio, que conoce la profundidades y e! futuro. Se sospecha siempre que los dioses ms antiguos pueden y saben ms que los nuevos, en los cuales, a par de la fuerza, tambin ha dis23. Odisea, Canto IV, 351-586 (trad. cast.: Madrid, Ctedra, T" ed.. 1994).

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minuido el saber. No hay manera de atrapar a Proteo: Pues es difcil para un mortal vencer a un dios. Y, especialmente, a Proteo, sobre todo porque no est fijado a forma alguna, teniendo todas ellas, en cada momento, a su disposicin. As es como describe la hija el secreto de la omnipotencia transforrnadora de su padre: Intentar tornarse en todos los reptiles que hay sobre la tierra (pnta de gignmenos peirsetai), as como en agua y en fuego hrvente. Conociendo de antemano toda esa secuencia de metamorfosis, uno no se dejar enganar por su identidad y podr sujetarlo hasta que vuelva a la forma original, que sigue siendo incierta. As ocurri, y el anciano no se olvid de sus enganosas artes, y primero se convirti en melenudo len, luego en dragn, en pantera, en gran jabal; tambin se convirti en fluida agua y en rbol de frondosa copa. Pero los asaltantes lo sujetaron con fuerza y, cuando agot todo este repertorio de transformaciones, se dej llevar a confesar sus secretos. Se entiende que las artes plsticas no estn en condiciones de representar como es debido esta parodia de la categoria de lo mtico, como tampoco en e! caso de la gorgona Medusa; en la figura de los vasos Proteo es reproducido como un hombre con una cola de pez, de cuyo cuerpo surgen, simultneamente, un len, un ciervo y una serpiente. Platn, en su Eutidemo, hace con l una de las primeras alegorizaciones, vindole -por su insustancial capacidad de transformacin- como una prefiguracin de! sofista. EI mitlogo de! siglo XVIII explica toda esa acumulacin de metamorfosis en una sola figura de esta manera: Como estara sumamente versado en astronoma y en la captacin de los vientos, debe haber dado pie, con su frecuente cambio de vestimenta y, sobre todo, de rasgos, a una poetizacin de sus transformacones.> Se podra pensar que para un poeta que toma la metamorfosis como la cualidad central de lo mtico -aI ser lo que produce su narratividad esttica- la figura de Proteo tendra que ser ni ms ni menos que el eje de todas sus variaciones. Pera esta es sacar una consecuencia precipitada. Ovidio slo se ocupa de Proteo incidentalmente. Le parece uno de aquellos seres quibus in plures ius est transire [iguras," Tan pronto se le veda en figura de joven, de len o de verraco, como de serpiente o toro, piedra o rbol, agua fluyente o ancho torrente, o bien en su contrario, en forma de fuego. A esta figura le faltara lo
24. Benjamin Hedcrich, Grndliches mythologisches Lexikon (la ed. de 1724), 2" ed.. Leipzig, 1770, reimpreso en Darmstadt. 1967, pg. 2.110. 25. Ovidio, Metamorosis, VIII, 731-737.

que se precisa para una historia: conservar 5U identidad, al menos, dentro del mismo episodio. Es un representante, en estado puro, de

lo que significa ser otro, hasta e! punto de no tener ya un ser propo, reventando, as, el principio de narratividad dei mito. EI mito se autodestruye si la parodia deI mismo lIega a su limite. Proteo particip, asimismo, con 5U sabia consejo, eu la unin de la nereida Tetis y Peleo, de donde nacera e1 hroe cuya terrible ira canta Homero en la Ilada. Zeus se haba visto obligado a renunciar a su amoroso deseo cuando, a cambio de la liberacin de Prometeo, averigu e! orculo de la madre, que vaticinaba su cada a manos deI hijo que pudiera nacer de su unin con Tetis. La suavzacn de 5U comportamiento con e! protector del gnero humano le haba salvado de dar un paso irreflexivo y engendrar a alguien ms grande que l, de modo que fue Pe!eo quien debi recibir como esposa a la ninfa, privada, con cllo, de ser la madre de una nueva generacin de dioses -de la que su hijo Aquiles, con todo, no distarara mucho-. Es comprensible que -segn una variante de los Katalogoi, de HesodoPeleo topase con el rechazo de la ninfa. No era fcil encontrarle un sustituto aI amante Zeus, aparte de que hasta e! mismo Poseidn haba hecho valer sus derechos. Lo curioso de! combate amoroso entre Pe!eo y Tetis fueron las semejanzas que sta present con Proteo, pues tambin ella poda cambiar, sin parar y con extrema rapidez, su aspecto, tomando, una tras otra, la apariencia de figuras horripilantes, pero, como en e1 caso de Mene!ao en la p1aya de Faros, Peleo tampoco se dej desanimar, con la ayuda, asirnismo, de un ser ambguo, perteneciente a un mundo intermedio: el centauro Ourn.> Que Tetis se convirtiera en la madre de Aquiles, pese a que tena todava resonancias de su pertenencia a la fauna marina, nos certifica, a posteriori, su conformacin con el estndar antropomrfico. En el caso de Proteo, eso sigue estando sin determinar. De ah que esta figura resulte un poco inquietante, dada la tendencia antropomrfica dei mito. Hay que dejarlo claro: la funcin de! mito va aneja, ciertarnente, aI antropomorfismo de sus figuras, pero recayendo todo el peso sobre la circunstancia de que stas se han convertido en antropomorfas y que siguen llevando en s mismas la marca de esa conversin. EI complejo de figuras e historias que constituyen e! mito no es antropocntrico precisamente porque su funcin se centra en dar al hombre una seguridad en e1 mundo. La condicin deI hombre como usuario de! mito es transmitida a travs de la cualidad deI mun26. Katalago, fr. 209, en el comentaria de W. Marg, op. cit.. pgs. 522 y sigo

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do, tema dei mito, de mltiples formas. Arnold Gehlen supo forrnularlo del modo ms conciso: El dias antropomrfico es, justamente, un dias que no obra de un modo antropocntrico, que no es ningn Arel.'? Proteo particip tambin en la historia de Helena y dei infortunio urdido por Zeus sirvindose de ella. Segn una versin transmitida por Apolodoro, la discutida hija de Zeus no fue poseda realiter por Paris en Troya, sino que fue raptada y llevada secretamente a manos de Proteo, rey de Faros, el cual, haciendo, con nubes, un doble de ella, la haba hecho llegar a Paris en Troya mientras que guard a su lado a la verdadera Helena durante todo el tiempo de la guerra. Fue, de nuevo, Menelao quien volvi a poseer a la autntica Helena, sin saber nada dei trueque realizado. As se explica que pudiera jugarle a Proteo aquella mala pasada. EI docetismo* es la ontologa apropiada ai mito. Implica una evidencia que no depende de la diferenciacin entre apariencia y realidad y hace posible toda clase de rodeos en torno a un ncleo seria. La presencia de Helena en Troya hace COrrer la sangre de los hombres ms nobles; en el caso de que ella, segn la versin de Apolodoro, no fuere sino una bella apariencia de la hermosura, el mito bordeara eI cinismo. La guerra de Troya tiene lugar, aunque eI objeto de la lucha, que es de lo que se trata, no se encuentra en eI centro dei dolor y dei duelo, los cuales son, de todos modos, estigmas infalibles de la realidado Y eso, justamente, no debe ocurrir en eI mito; en cualquier caso, resulta instructivo que a Homero no se le haya pasado por la cabeza incurrir en tal docetismo. En su poema, Helena merodea alrededor dei caballo de madera, mquina de engano de Ulises, que ha sido metido en la ciudad, y trata de inducir a los griegos encerrados en su vientre, imitando las voces de 5US respectivas mujeres, a que dejen escapar algn sonido incontrolado. No habra nada detrs si esta mujer no fuera, corporalmente, la mujer por la cualla lucha se haba encarnizado tanto durante diez largos anos y ahor-a tocaba a 5U fino Cuando Schlegel dijo que lo divino requiere una encarnacin, sta fue una afirmacin propia ya dei Romanticismo -entendido como

una reconciliacin de la revelacin presuntamente ms antigua con la ms reciente, redescubierta tras la liustracion-. Aun cuando los moradores dei Olimpo tenan forma humana, se les ahorraba todo lo que les hara, de verdad, humanos: el dolor, la tristeza, la vejez y la muerte. Aunque aparecieran en figura humana, en ella seguan resonando formas y rastros animales. No es fcil distinguir siempre, con seguridad, especialmente en Homero, entre lo que es metamorfosis y lo que es smil." Es sorprendente la cantidad de realismo que, durante sigla y medio, han invertido los fillogos en esta cuestin, an no dirimida. EI empeno en mantener la dignidad de los dioses griegos, incluso aunque Homero hubiere pedido para ellos, exclusivamente, formas de aves se haba convertido en el barmetro de la seriedad humanstica. No deba andar muy equivocado Hermann Frnkel euando supona en el poeta una especie de indecisin; slo que esta no es equiparable eon la disminucin de 5U grado de conciencia, convertida en una especie de semiconciencia. (No podra l haber jugado tambin eon ese trasfondo theriomrfco, haberse referido a ello incluso con irona? Es verdad que Homero maneja con ligereza expresiones tales como la de los ajas de vaca, atribuida a Hera, y Ia de los ajas de lechuza, para designar a Atenea: pero no podemos por menos de suponer que an le eran conocidos imgenes cultuales y textos en donde la forma animal era total y que, en cambio, ahora slo suministraba los rasgos de los ojos. Nosotros, ciertamente -y en esta tiene razn el ltimo Wilamowitz-, no deducimos de ello que los helenos se hubieran imaginado la epifana de sus dioses en una forma predominantemente animal." AI propio tiempo, l mismo hace, en una nota, la importante observacin de que, si bien los dioses toman, en la I1ada, la figura de hombres que le son conocidos al hroe, cuando quieren comunicarse con l, esto es, igualmente, un medio de enganar, de falsear su autenticidad: Si el dios no quiere ser reconocido, es, para su interlocutor, un hornbre, no el hombre al que pertenece la figura que l toma, sino el que quiera parecer. Slo por ello se puede, a la inversa, sospechar la presencia de un dias tras la figura de un hombre desconocido, el cual, de repente, es deseubierto y admirado." EIlocrio yax reconoce, por detrs, por su caminar, al

27. A. Gehlen, Urmensch und Sptkultur, Bonn, 1956, pg. 275. [Ariel es, como se sabe, el espfritu dei aire en La tempestad de Shakespeare, al que se pide que ayude a Prspero y que aparece tambin en la Segunda Parte de Fausto cumpliendo su funcin liberadora. (N. del t.)] * Sostiene que el cuerpo de un dios -eo el gnosticismo el cuerpo de Cristo- es aparente, no real. (N. dei t.)

28. F. Dirlmeier; Die Vogelgestalt homerischer Guer, Heidelberg, Abh. Akademie Heidelberg, Phil.-hist. Kl., n'' 2,1967. 29. Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, loco cit., voI. I, pg. 141. 30. Ibid., pg. 22.

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di os aparecido bajo la figura de Calcante, pues nada le parece ms plausible al cantor: Los dioses son fcilmente reconocibles." No debemos leer ai poeta como si hubiera de referirnos el estado de las creencias de una poca. Vacila, es cierto, entre el smil y la metamorfosis, cosa que hacen, incluso, los autores deI Nuevo Testamento en el pasaje donde e! Espritu Santo baja aI bautismo deI Jordn en forma de paloma: para Marcos, Mateo y Juan, es como una paloma (hs perister), para Lucas, en cambio, tiene forma de paloma (smatik eideiev; pero, en e! caso de Homero, no se trata de una espede de inseguridad en 5US convicciones, ni siquiera en 50S opiniones, sino de un reflejo ldico de las formas cultuales y narrativas de todo el mundo griego, no reguladas por ninguna dogmtica y por ninguna disciplina, casi inexistente, de ndole sacerdotal. Precisamente por no ir totalmente en serio, todo ello est a disposicin de la frivolidad deI poeta. Esa pluralidad de representaciones e imgenes, es decir, lo que l toma, se traduce en la ambigedad de lo que e! poeta, por su parte, da. Con ello, tambin requera de su pblico que no se quedase en la superficial obviedad con que los Olmpicos eran presentados como humanos. EI mito helnico no quiere rebasar el presente, no contiene ni utopas ni escatologas. En ningn sitio se dice lo que habra ocurrido si Zeus no hubiera prestado odos al apremiante aviso de Prometeo de que evitase yacer con la nereida Tetis, librndose as de engendrar un Superhijo. Las actividades de Heracles, casi ya un Superhijo de Zeus, nos hacen barruntar que los griegos hubieran entendido a ese nuevo y ms fuerte dios como un ser capaz de limpiar el mundo de opresin y basura. Por tanto, si Prometeo hubiera dejado que Zeus engendrase a su nuevo hijo, no hubiera sido, probablemente, e! cosmos lo que habra estado en juego. La pregunta es si esto beneficiaria o no a los hombres, cuyas caractersticas quedaran an ms anticuadas de lo que ya lo eran en el mundo de Zeus. Sin embargo, aqu, como en todas partes, hace 5U aparicin la gravosa cuestin: (qu es an, o de nuevo, posible? (Qu clase de retornos son excluidos, qu sigue subyaciendo en e! fracas o de las explicaciones? (Debemos considerar la metamorfosis bajo e! punto de vista de que es posible e! retorno, aI menos episdico, de los dioses a los distintos estadios de su origen e historia? Dado que parecen disponer, en cada uno de sus actos, de su opacidad anterior y, con ello, de su falta de consideracin con e! hombre, se permiten volver a la Ii31. Iltada, canto XIII, 68-72.

bertad de responsabilidad de la que siempre han gozado. Cada meta: morfosis alimenta la sospecha que arrastra consigo la pregunta: ique es lo que puede hacer an, o de nuevo, con nosotros el poder supremo? iHay una ruptura de aquella garanta, cerrada ya y sellada, figurada en la caja trada por Pandora como dote? Incluso el monotesmo tiene su propio problema de regresin, que se autorrepresenta como la debilidad que siente el hombre por dioses de condicin ms baja, con sus exigencias, moderadas en comparacin con las dei nico Dios de! cosmos. Es verdad que Abraham, ai dejar Caldea, haba dejado ya a sus espaldas a aquel Elohim, de rostro animal, decidindose por el Dios nico, pero las figuras totermcas resurgen una y otra vez, como el carnero en el sacrificio sustitutivo de Isaac, los chivos expiatorios deI da de! perdn y, seguramente, tambin en el becerro de oro, asimilado aI Apis egpcio." Si es cierta esta especulacin sobre e! trasfondo de Elohim, resultaria tanto ms comprensible la amenaza egipcia que se cerna sobre este sistema ~el Dias supremo, as como la extrema dureza de aquellos cuarenta anos de peregrinacin por el desierto de toda una generacin, hasta la consuncin total de los dioses mticos; una terapia cornpr-ensjble 51 se trataba de hacer frente aI continuo riesgo de regresin hacia estadios theriomrficos y theratomrficos* -unos ms antiguos y otros de transicin-, llevando, finalmente, la situacin a un punto de no retorno. Ese carcter definitivo de la decisin contra la policracia mtica ha dejado constancia en un mito de la tradicin cannica. iVa mos, haznos dioses que vayan de!ante de nosotros!, grita el pueblo al pie de! Sina, cuando Moiss no acaba de bajar del monte. Cuando ste, con las tablas de la Ley en la mano, ve e! becerro de oro, se rompe, ante sus ojos, lo que pareca haber quedado asegurado con la salida de Egipto. Aquello en lo que haba fracasado el faran -hacer retornar aI pueblo que hua- ahora lo consegua Apis, el dios-toro deI delta dei Nilo. Cuando lIeg cerca de! campamento y vio el becerro y las danzas, ardi en ira, arroj de su mano las tablas y las hizo afiiccs al pie del monte.?" La descripcin de la destruccin deI dolo tiene un poder mgico y es como una parodia de aquella nostalgia de tener un dios que uno pudiera incorporarse dei todo e identificarse con l: Luego tom el
32. O. Goldberg, Die Wirklichkeit der Hebrer; Enleitung in das System des Pentateuch, I, Berln, 1925, pgs. 280-282. * De forma animal, en general, o de animal salvaje. (N. deI t.) ** xodo, 32.

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becerro que haban hecho, lo quem y lo moli hasta reducirlo a polvo, que esparc en eI agua, y se lo dio a beber a los hijos de Israel. Y entonces manda que los hombres dellinaje de Lev aniquilen a los servidores dei dolo. Esta gran decsin se revela como una comida totmica ai revs, de la que se puede decir: eI favor dei ancestro y del espritu protector es puesto a prueba y asegurado mediante la comida, excepcional, de aquello que, en la vida cotidiana no est permitido matar ni comer, y ni siquiera tocar o herir. Ah reside el concepto lmite de la intencin de todos los rituales, con sus correspondientes versiones de intertextualidad mtica: comerse aI dios. Moiss demuestra a los que danzan en torno aI becerro de oro que toda falsa alianza no trae sino muerte. Esta sangrienta restitucn lleva a una actitud de disciplina, que hace poca, bajo el yugo de la Ley, cuya incapacidad de ser cumplida interpretar Pablo como la necesidad de otra clase de justificacin. Con todo, el culto a este Dios nico e invisible no llegar a ser nunca en Israel algo tan absolutamente incuestionable COmo pudiera parecer a gente de pocas posteriores. EI rey Josas de Jud, cado el afio 609 en la batalla de Megido contra los egipcios, en un ltimo esfuerzo por restaurar la unidad deI reino de David y centrar eI culto en Jerusaln, no slo tuvo que volver a encontrar y proclamar el Libro de la Ley de Moiss, sino incluso destruir santuarios de dolos con figura de toro, del tipo, an, de los dolos egipcos. EI ms de medio milenio transcurrido desde la peregrinacn por el desierto no haba bastado para conseguir que eI pueblo estuviese satisfecho con aquel Dios invisible e irrepresentable. Se trataba de la fundacn e instituconalizacin de una gran renuncia, si ben, a largo plazo, se iba, inopinadamente, a comprobar que un Dios invisible y que hablaba desde Iibros tena la ventaja de ser ilimitadamente transportable, en tanto que el rigorismo dogmtico siguiese determinando su figura a partir de sus atributos. La prdida dei templo, a principios deI siglo VI, acab con eI culto, el ltimo resto visible de la relacn con Dios, quedando s ta reducda a la posesin dei Nombre y de la Ley. EI exilio caldeo volvi a traer de nuevo aI pueblo adonde Abraham, saliendo de esa terra, haba renunciado a Elohim y seguido aI Dios de su eleccn. Este primer exiIio, que acab con la reconstruccin deI templo en Jerusaln el afio 516 y con la consumacin de la restauracin por Esdras y Nehemas, fue el paradigma deI segundo; confiri, una vez ms, una cualidad mtica a la evidencia de que se poda -y de cmo Se poda- conservar la identidad de una historia, sin un territorio propio y un culto

nacional, slo gracas aI Nombre de Dios y aI Libro. La draconiana catarsis de todo lo visible en lo divino se convirti en el origen de un Dios teolgico y de su metafsica sin imgenes. Esto no puede ser visto como un triunfo dei espritu puro por eI simpIe hecho de que la nostalgia de los viejos dioses permaneci viva justamente bajo e1 peso de esa exigencia de olvidarlos, volviendo a crearse nuevas imgenes a las que se dot de historias. Uno puede dudar y sentir un poco de miedo a decir, sin ambages, que e1 cristianismo-a contracorriente de su origen y de forma inesperada- ha semi-correspondido a este apremio deI pueblo, enriqueciendo al Uno invisible con elementos de visibilidad y narratividad. Para sacar una ganancia del mundo heleno no necesit, ciertamente, recurrir de nuevo a los rostros de tipo animal, pero s cre, para ms de un rnilenio, una serie de vinculaciones entre el dogma y la imagen, el concepto y la visin , la abstraccn y la narracn. EI Dios a quien le estaba prohibido el matrimonio y el parentesco, porque esto lo habria conducido otra vez a las historias, en vez de a la histria," tena, no obstante, un Hijo, cuya encamacin pareca unir ambas cosas. EI peligro de esta unin hiposttica no resida ya solamente, ni principalmente, en la recada en una religin de imgenes, sino en el absolutismo de la transcendencia, en la metafsica imperativa de la autarquia divina y en las abstracciones deI dogma. Los dioses que el nico no quiere tener alIado no son privados de su existencia -las cuestiones de existencia surgen, propiamente, slo a partir de una explicacin filosfica y una vez valoradas las pruebas-, sino que siguen siendo los dioses de los otros, los dioses extranjeros, o bien se convierten en demonios. No es casual que, como

33. Max Weber, Gesammelte Aufsatze z.ur Religionssoziologe, IIl, Das antike Judentum. 1" ed., 1920, Tubinga, 2" ed., 1923, pg. 148 (trad. cast.: Ensayos sobre sociologa de la religion, Madrid, Taurus, 1984): "La cualidad de Dios en cuanto Dios de una alianza de guerra y garante dei derecho de la alianza, aceptado en virtud de un contrato especial, explica tarnbin otra particularidad de gran alcance: pese ai antropomorfismo, fue y sigui siendo un Dios sin esposa, y, por ello, sin hijos [... ]. Esta circuostancia contribuy -y seguramente, de una forma muy esencial. en el caso de Yahv- a hacede aparecer desde el principio, si lo comparamos con otras figuras de divinidades, como un ser de una especie singular; ms alejada dei mundo; sobre todo hizo imposible [ ...] una verdadera formacin de mitos, lo cual constituye siempre una "teogonfa?. Thornas Mann us tanto este pasaje como otros donde se habla de la tpica aportacin sacerdotal en esta (alta de teogonfa de Yahv (op. cit., pg. 241), en Jos y sus hermanos, contrastndolo con la libertad de los mitos. Vase H. Lehnert, Thomas Marms Josephstudien t 927-1939, en lahrbuch der Schillergesellschaft, X, 1966, pgs. 512 y sigo

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tales, tomen las caractersticas propias de la funcin mtica, slo que, ahora, de signo contrario, y como una grotesca caricatura. E] Satans de la tradicin cristiana es, como Proteo, una figura excesiva, sacada dei repertorio mtico, un compendio de todos los medias utilizables contra una instancia teolgica de fidelidad y compromiso hacia el hombre. La naturaleza de! diablo es su falta de naturaleza, autosirvindose, de un modo omnipotente, de las metamorfosis y de la exhibicin de atributos animalescos. Se ha reparado demasiado poco en que, con todo ese equipamiento, representa la contrafigura dei realismo sustancial dei dogma. En la figura de Satn, e! mito se ha convertido en una subversin dei mundo de la fe, dogmticamente disciplinado. Las extremidades y atributos animales de! diablo, con las que slo la imaginacin puede seguir jugando libremente, son sntomas de esa precaria disposicin a la regresin deI mito a todos los estadias en los que ya se haba dado por superado. Podemos ver el dubitativo politesmo renacentista, mantenido, ms bien, en los disfraces, como una domesticacin de la demonologa que, hacia finales de la Edad Media, en los siglas XIII y XIV, se haba abierto paso, tomando formas exuberantes, por entre la represin que sobre ella ejerca e! realismo escolstico, un tanto debilitado. Ya desde una perspectiva esttica, los antiguos dioses merecan ser preferidos. Es verdad que eran inrnorales y se mostraban desnudos, pero ninguno de e!los hubiera sido apropiado como principio de! mal. La funcin de la metamorfosis como anttesis de la Encarnacn la haba descrito, ya en el primera mitad dei sigla XIII, un gran terico de la demonologa, el cisterciense Csarius von Heisterbach, en su Dialogus miraculorum, Los diablos, convertidos fcilmente en legin, se encarnan -de un modo que, insidiosamente, hace mofa de la Encarnacin divina- en formas de caballo, perro, gato, asa, mono, tortuga, cuervo, buitre o dragn, as como tambin en una grotesca caricatura humana, aI reunir esperma humano, malgastado contra natura, y hacer cuerpos del mismo. De este modo, sigue dicicndo nuestro perito en demonologa, pueden ser vistos y tocados por los hombres. Tendramos aqu de nuevo un Proteo, una parodia dei principio de la metamorfosis, si no fuera una blasfema catapulta dirigida hacia e! kerigma * central de! cristianismo, salvado a duras penas, con esfuerzos de siglas, de todo docetismo. Esta anttesis respecto ai dogma es como un artefacto empleado para poder imaginarse un antimundo.

Si buscamos un instrumento descriptivo de alcance universal para referimos a la forma de proceder dei mito, obtendremos, ai menos, una aproximacin acogindonos aI trmino prolijidad. A qu concierne esta o, ai menos, cmo puede ser esbozado es algo que deberemos sopesar, una vez ms, teniendo como trasfondo el absolutismo de la realidad. EI sentimiento de pura y simple dependencia de un poder superior lleva implicito el deseo de que ste se quede quieto, ocupado consigo mismo o, por lo menos -si es imposible hacer de su benevolencia algo fijo-, que se haga sentir con las dilaciones propias de lo prolijo. A los contemporneos de la admiracin de las decisiones fulminantes y de las acciones grandes y relevantes se les escapa que la prolijidad puede ser benigna. Una prueba inagotable de ello es el cambio brusco que tuvo que experimentar e! estado animico fundamental de! cristianismo primitivo para pasar desde la impaciente espera de un sumarsimo procedimiento apocalptico, inminente y abreviado, hasta la ferviente splica de su dilacin. Que uno no se sienta an, y cada vez menos, a la altura de las exigencias de! final apocalptico significa e! retomo de aque! haber llegado a un arreglo con e! mundo. No se trata de una prolijidad con la que el poder absoluto muestre su Iinitud, pero s confirma, mediante ella, el constitucionalismo que se ha autoconferido. Los poderes dei mito no pueden ser concebidos de otra forma que como poderes incapaces de conseguir todo lo que se les antoje. Tienen que someterse a determinados procedimientos, por muy sospechosos que stos puedan resultar desde un punto de vista moral. Sin enganos y sin disfraces, sin transformaciones y concesiones, sin una contencin y un aplazamiento de sus deseos la cosa no funciona. Hasta el castigo lIevado a cabo mediante alguna metamorfosis es indicio de la resistencia que encontrara un intento de pura aniquilacin. Hasta e! dias ms airado se ve obligado a un comportamiento proIijo: Zeus no puede aniquilar con el rayo a los ladrones que, en su cueva natal de Creta, haban rabada la miei de las abejas sagradas porque Themis y las Moiras se lo impiden; no sera adecuado a la santidad (hsion) dei lugar dejar morir a alguien ah. Perplejo ante la ejecucin de su venganza, ai final transforma a los ladrones en aves. Acerca de este rasgo de! mito observa Burckhardt que, si se peda de los dioses la justicia suprema y se les reprochaba su ausencia, lo lgico es que se les tuviera que atribuir tambin la omnipotenca."
34. Griechische Kulturgeschichte, IlI, 2, en Werke, vaI. VI, pg. t 14.

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Del griego krygma, mensaje, anuncio -buena nueva, en el caso deI cristianis-

mo. (N. dei t.)

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DlVISIN ARCAICA DE PODERES

ORDEN DE PROCEDER

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En Apolodoro encuentra Burckhardt una pequena pieza que resulta de lo ms indicada para lo que vamos diciendo aqui. y que l tiene por una incomparable y maravillosa leyenda. Zeus se muestra en eIla lo suficientemente fuerte como para ayudar a salir dei atolladero ai mismo destino, que, a causa de dos animales, haba perdido totalmente el rurnbo. A un zorra te bano se le haba vaticinado que nadie podra atraparlo, mientras que ai peITO ateniense se le predestinaba que atraparia a todo lo que persiguiese, de modo que, ai encontrarse los dos animales, tuvo que darse la situacin ms penosa para una administracin dei mundo digna de crdito. Zeus resuelve el dilema convirtiendo, sin ms ui ms, a los dos animales en pedras." Se trata de una paradoja tpica, no muy distinta de la que sutiles pocas posteriores elucubrarn en torno a sus contenidos obligados. Seguro que esto no est a un nivel ms bajo dei alcanzado ms tarde por eI Talmud o la escolstica en 5US aporas sobre la omnipotencia. Slo que eon una teologa de los atributos la solucin hubiera sido especificamente distinta. No necesitamos sino representarnos cmo se hubiera enunciado este enredo en la jerga teolgica de la escolstica: lPuede Dios crear un zorra que no pueda ser cogido por ningn otro animal? iPuede Dias crear un perro que coja todo lo que persiga? S, necesariamente, ya que I ha de poder hacer todo lo que no sea contradictorio. lPero qu pasa si se azuza a este perro contra aquel zorro? No se precisa de una fantasa especial para esbozar una ingeniosa frmula de solucin: un Dios cuya omnisciencia hubiera previsto el dilema de un mundo en donde aparecen un zorro y un perro as podra disponer el mundo de tal manera que este perro jams se encontrara con aquel zorra. Dado que Zeus no rene, en su persona, facultades de tan amplio alcance como stas, hace, mediante una metamorfosis, que no se pueda n iniciar el movimiento que la paradoja presupone. En cambio, el circunstanciado destino de Ulises, arrastrado de un sitio para otro, puede ser descrito mediante esta otra formulacin: slo la incapacidad de consumar su runa por parte de1 que sacude la tierra, enojado con l, as como e1 favor de otros dioses, impotentes para obtener, en contra de aqul, su retorno, se traduce aqu en un mero alejamiento, durante mucho ternpo, de la meta de sus deseos. Por tanto, el patrn fundamentai de la Odisea se asienta tambin sobre la policracia, cosa que se dice enseguida, nada ms comenzar la epopeya. Un arcaico reparto de poderes significa tambin una competencia parcial de los doses respecto a la vida dei hombre. AI transcurrir el
35. Burckhardt. op. cit .. 11, 119.

tiempo o ampliarse el espaeio se pasa de la competeneia de un di os a la competeneia de otro. Cuando, finalmente, en el Trtaro, uno haya dejado atrs ai barquero Caronte, ai Cancerbero y a los jueces de los muertos, se habr vuelto ya inaccesible, en los dominios de Hades y Pcrsfone, a las di os as dei destino. A esto se refiere la oscura contestacin en el Fedn a la pregunta de Cebes sobre si no habra que aferrarse a la vida para no escapar ai poder de los dioses: l espera encontrar, en la muerte, dioses, ciertamente, distintos, pero buenos. Es sta una formulacin que mezcla lo mtico y lo filosfico; decir que hay otros dioses es mito, deeir que sern buenos es filosofa. A esta mescolanza ases taba Kierkegaard, ya en su disertacin sobre Scrates, el lapidaria contragolpe: Slo si se reconoce que es el mismo Dios el que ha llevado ai hombre de la mano a travs de la vida y el que, a la hora de la muerte, lo suelta, por as decirlo, para poder abrir sus brazos y recibir en e1los ai alma ansiosa [... ].36 Esta formulacin da una visin ingenua dei problema de la identidad y ubicuidad dei Dios nico, ai que nada se opone. A Kierkegaard le parece obvio que su Dios signifique siempre lo mismo para la vida humana, pese ai riesgo absoluto de esa cualidad de Dios nico, que ha dejado surgir la duda de la certidumbre de la salvacin.

36. ber den Begrif{ der lronie mit stndiger Ruckscht au'[Sokrates, ed. aI. de H. H: Schaeder, Mnich. 1929,55 A (trad. cast.: Escritos de los papeles de alguien que todavia vive. Sobre el concepto de ironia, Madrid, Trotta, 2000).

SEGUNDA PARTE

HISTORIZACIN DE LAS HISTORIAS

CAPTULO I

LA DISTORSIN DE LA PERSPECTIVA TEMPORAL

(Qu quiere l. pues, hacer con esta monstruosidad deI tiempo?

BCHNER,

Woyzeck

La constancia icnica constituye, en la descripcin de los mitos, el factor ms peculiar. La constancia de su contenido nuclear hace que en contextos tradicionales heterogneos el mito aparezca como una inclusin errtica. Este predicado descriptivo de la constancia icnica no es ms que otra forma de expresar aquello que, en el mito, impresionaba a los griegos como su arcaica antigedad. El alto grado de mantenimiento de ese elemento nuclear asegura su difusin en el tiempo y en el espacio, su independencia de condicionamientos locales o de poca. EI mython mythesthai de los griegos quiere decir que se narra una historia sin fecha de datacin y no datable y, por tanto, no localizable en ninguna crnica, pero que, en compensacin por esta deficiencia, es una historia que encierra ya en s misma su significacin. Los primeros autores cristianos crean an que una historia puede hacerse tan antigua por disfrutar, gracias a su contenido de verdad, de una especial proteccin por parte de la mernoria. La alegorizacin patrstica se funda en este presupuesto. Se trata del procedimiento de restablecer el contenido de verdad de lo arcaico. La mnm se convierte, as, en un instrumento certero de lo significativo, si no de lo verdadero. Otra forma de describir esto es afirmando que el mito no puede ser simplemente inventado; seria, en palabras de Schelling, "uno de los pensamientos primigenios, que se apresuran a entrar, ellos mismos, en la cxistencia. Lo dice refirindose aI robo dei fuego por parte de Prometeo. No sera una idea que un hombre pudiera haber inventado.'
I. Schelling, Philosophe der Mythologie. 1856, I, pg. 482.

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EI mitologema es un texto ritualizado. Su ncleo consolidado se resiste al cambio, pera tambin lo provoca en el ltimo estadia deI trato eon el mismo, despus de que una serie de variaciones y modificaciones perifricas incrementaran el atractivo de someter a prueba -bajo la presin deI cambio en la recepcin deI mito-c- la durabilidad de ese ncleo central, dejando aI descubierto su prototipo acrisolado. Cuanto ms atrevimiento se ponga en desgastarlo, con tanta mayor pregnancia se traslucir aquello en torno a lo cual giran los intentos de sobrepujamiento de las distintas intervenciones. Finalmente, slo queda la posibilidad de una negacin consistente, de una inversin dei prototipo. Cuando Paul Valry quiere que su Mon Faust [Mi Fausto] ofrezca la evidencia de una ltima realizacin deI mito moderno, puede, ciertamente, inverti r el tipo de relacin existente entre Fausto y Mefistfeles, pero slo dejando que siga siendo una relacin de tentacin. EI antafio tentado ahara se convierte en el tentador deI otro socio dei contrato, para que asuma lo que ha devenido (<10 fustico en la actualidad. Para escribir un ltimo Fausto -y no nicamente 5U}) Fausto-, la figura que representa el ansia de saber puede convertirse, ella misma, en la contrafigura de! hasto de! saber, es decir, de lo inseducible por los encantos elementales de la modemidado Por ello, es e! diablo quien precisa de un rejuvenecimiento. Todo eso no podra alzarse, en el cstrecho marco de sus constantes figurativas, contra los tempi passati si los nombres y los atributos no fueran conocidos ya desde antiguo e incluidos en el acervo cultural. El intento de acabar con el mito da alas a su supervivencia en un nuevo estado. Valry nos presenta el motivo fustico como un eidos agotado: 1'e spere bien que le genre est puis es una frase que le hace decir, no a Fausto, sino a Mefistfeles. Pero la comedia con la que e! autor quiere dejar el tema fuera de juego fracasa, quedndose en las imprecaciones contra todo el mundo de! personaje deI Le Solitaire [EI Solitario]. Si nos preguntamos de dnde viene esa constancia icnica de los mitologemas, hay una respuesta, que suena trivial y demasiado sencilla como para dar satisfaccin a nuestras expectativas: el prototipo fundamental de los mitos tiene una forma tan pregnante, tan valiosa, tan vinculante y arrebatadora en todos los sentidos que vuelve a convencer, una y otra vez, y sigue ofrecindose como el material ms utilizable para toda clase de bsqueda de datos elementales de la existenda humana. iEs esta respuesta demasiado senciUa? Y si no lo es, icmo se explica el hecho sorprendente de que en los tiempos primitivos de lo que podemos pensar que es nuestra historia literaria aparezcan aquellos

iconos capaces de esta supervivencia, tan improbable, hasta el tiempo actual? De una supervivencia que puede ser identificada a lo largo de una tradicin que ha sometido a materiales de este tipo a la presin de sus cambios ms radicales, de sus prdidas casi totales, de sus esfuerzos por renovarse e introducir novedades. Tylor ha hablado, desde una perspectiva etnolgica, de survivals? Pera (qu es lo capaz de sobrevivir? Una muestra de explicacin es la propia de las ideas innatas, que no retorna por primera vez en la representacin que tiene la psicologa profunda sobre los arquetipos, sino que ya est presente en Freud cuando afirma la existencia de experiencias infantiles comunes, es decir, de carcter arcaico-individual. De modo que la impresionante potencia de la historia del rey Edipo) nos sera comprensible por e! hecho, precisamente, de resultamos a todos tan familiar la base psquica de este mitologema: [...] la leyenda griega capta una compulsin que todo el mundo reconoce porque ha sentido en s mismo su existenca.' Explicndolo as.Ta capacidad de supervivencia de un material de ficcin se convierte en una parte integrante de nuestra propia naturaleza, siendo, por ello, en adelante, incuestionable. Para dar lugar a otra expl icacin , tenemos que libramos de una ilusin de perspectiva temporal. Homero y Hesodo son nuestros primeros -y, aI mismo tiernpo, los ms duraderos- creadores de prototipos mticos. Homero ya lo es por comenzar, con l, la escritura de nuestra tradicin literaria. Pero dado que es, igualmente, uno de sus mayores autores, si no e! mayor de todos, seguimos solapando e! fastidio que nos produce e! hecho de tener que tomar algo tan avasallaclaramente maduro como lo primero. Se resiste a admitiria la necesidad de ver algo tan logrado slo ms tarde, a la altura de! camino recorrido por la humanidad hasta llegar a nosotros. En ello hay una desorientacin inducida por nuestra experiencia histrica, pues, de hecho, lo que nos parece muy temprano y antiguo en virtud de ]05 testimonios escritos conservados ha de ser visto, bajo e! aspecto de la historia total de la humanidad, como muy tardo y

2. Segn E. B. Tylor, en su Prmitve culture (1871), reimpreso en Nueva York, 1958, vol. I, pg. 16 (trad. cast.: Cultura primitiva, Madrid, Ayuso, 1977), son survivals [ ... ] processes, customs, opinions, and so forth, which have been carried on by force of habit into a new state of society different from that in which they had their original home [ ... .]. Acerca de este concepto, vase J. Stagl, Kulturanthropologie und Gesellschat, Mnich, 1974, pg. 41. 3. Freud a Wilhelm Fliess, 15 de octubre de 1897, en Aus den An'[ngen der Psychoanalyse, op. cit., pg. 193. A este pasaje epistolar ya nos hemos referido (vase anteriormente, pgs. 99 y sig.) en su contexto, bajo eI aspecto de la creacln de sigruficacin.

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muy cercano ya, en el tiempo, a n050tr05. La escritura es lo que le da aqu 5U contingencia. EI alcance de la escritura no nos puede dar la medida idnea de los requisitos de una identidad histrica que iba ya a desembocar y disolverse en aquellas primeras obras de Homero y Hesodo. Indudablemente, la escritura favorece la constancia; pero ella no ha producido lo que hace que se mantenga. Un rasgo caracterstico de una cultura escrita es, ms bien, la corruptibilidad de las fuentes, surgida por la incomprensin de los copistas en relacin eon aquello que han de transmitir. La forma escrita hace que la variante sea capaz de establecer relaciones. Lo respectivamente nuevo no sustituye a algo que habra quedado sobrepujado ni lo hace desaparecer, sino que se superpone a ello, creando, as, la historia de la literatura, y, juntamente con ella, el incentivo de hacer perceptible el atrevimiento de la variante. Slo en la configuracin continuada se deja a 5U aire al proceso de transfiguracin. Se puede y se debe partir deI hecho de que e! tiempo previo a la puesta por escrito de la antigua epopeya, cuando haban surgido sus contenidos y formas, fue mucho ms largo que el trozo de continuidad de la tradicin escrita que le va adherida. Pero mucho ms importante es la circunstancia de que aquella prehistoria no escrita tenga que haber impulsado a someter todos los contenidos a una prueba de eficacia, en sus efectos sobre el pblico, ms densa e intensa que la que pudo aportar posteriormente toda la historia de la "literatura, especialmente en cuanto canon de lectura escolar. EI tiempo de lo oral fue la fase en que se comunicaba de un modo continuo e inmediato el efecto que e! instrumentalliterario haca sobre e! auditorio. Con lo que resulta ms fcilmente comparable es con las situaciones inicia1es de la retrica, en la que, sin embargo, la funcin concreta es la que determina los intereses y la e1eccin de los oyentes. Nada es ms despiadado para un texto que su e!ocucin, sobre todo ante un pblico que quiere hacer de ello una fiesta e impone esta reivindicacin con su saber de experto. Tiene que haber habido ya un momento de fatiga en aquel tiempo de incubacn, cuando Homero -se oculte bajo este nornbre una sola o varias personas- se sent, o hizo sentar a un escribiente para poner por escrito y hacerlo, as, definitivo, todo aque! acervo, que acaso l crea amenazado, de historias y poemas llevados de plaza en plaza. Yo me lo figuro como alguien angustiado por la supervivencia del mundo en que viva, sintindose como el conservador, antes del hundimiento, de lo mejor que tena. Si esto puede ser una exagera-

cin, evidencia, en todo caso, la correccin de aquella perspectiva temporal segn la cuallo ms primigenio para nosotros era ya, desde el punto de vista de su historia inmanente, algo tardo. Herodoto debi hacer conocer al pblico sus narraciones histricas todavia de forma oral; pero ya Tucdides le reproch la caducidad de esta forma fluida, contrastndola con el giro dado por l aI presentar aI futuro como pblico de su obra. La asimetra de estas hiperpocas de la historia de la humanidad, de lo oral y de lo escrito, nos hace reparar en la diferencia de los condicionamientos existentes en la formacin de tradiciones. En una cultura escrita, e! trabajo de seleccin que haca antes lo oral se oculta, de forma escrupulosa, a las miradas y surge todo un complejo de cnones, un imperativo de citas, una serie de fuentes y, finalmente, las ediciones crticas. Con la primaca de una religin de las Escrituras, se crea un modelo de tratamiento de lo escrito. EI fundamento y e! rgano de lo dogmticamente vinculante es lo escrito. En este modo de transmisin de lo revelado nicamente cabe la corrupcin, ya no la optimizacin. Hubo autores deI cristianismo primitivo que consideraron la prehistoria espiritual de la Antigedad pagana bajo la ptica de que no reconoca y empeoraba los conocimientos antiqusimos contenidos en los libras de Moiss y su historia de los origenes. Si los autores paganos se haban apropiado -mediante contactos ya olvidados- de lo bblico, esta circunstancia iba a incitar, finalmente, despus de un largo proceso de corrupcin de textos, a obtener de nuevo el acceso directo hacia el material autntico de la Revelacin. De este modo, para Lactancio, la creacin del hombre a partir deI barro en e! mitologema de Prometeo respondera a una tradicin correcta, donde slo e! nom bre de! creador es una libre afiadidura, que falsea lo esencial. La nocin de la cosa se habra mantenido con ms facilidad que el recuerdo correcto deI nombre en un medio, como aqul, frvolo.' Pero donde todo depende deI Sujeto verdadero de la accin, el olvido deI nombre es imperdonable. Lo que fue corrompido por la transmisin oral es, aI menos, reconocible y recuperable para aque! que se acerque a los Escritos sancionados por lo sagrado."
4. Lactancio, Divnae lnstiuuiones, 11,10,5: De hac hominis [ictione poetae quoque, quamvis corrupte, tamen non aliter tradiderunt, Namque, hominem de luto a Prometheo [actum esse, dixerunt. Res eos non fefellit, sed nomen artiics, 5. Lactancio, loco cit., 11,10,6: Nullas enm litteras veritatis attigerant [...) veritas a vulgo solet variis semonbus dissipata corrumpi, nullo non addente aliqud ad d, quod audierant, carminibus suis comprehenderunt,

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La transmisin oral favorece la pregnancia de 5US contenidos a costa de la precisin histrica, o presuntamente histrica. No crea ninguna otra clase de vinculacin que la que pueda dimanar dei resultado de sus comprobaciones de eficacia, dei simple acto de conservarse lo que se conserva. EI grado de inculcacin e impresin que haya podido conseguir no es algo que est ai principio de la misma, sino aI final. Por tanto, el nexo condicional -nico y ya nunca ms reproducible- entre los distintos ensayos de contenidos y formas debemos buscarlo antes de su puesta por escrito. Todo depende de que urt material -en forma de obra o todava no enmarcado en una obra- haya sido canonizado para la recepcin, en el ms amplio sentido del trmino, y pueda salir adelante posteriormente pese ai fastidio o la oposicin de alumnos apticos, o bien haya de ser ofreciclo y servido por un autor o un intermediaria, pendiente y temeroso del aplauso y de las ganancias, a un pblico libre de enjuiciar y reaccionar como quiera. La antinomia entre un autor melanclico y un pblico que busca slo el placer no es ms que una rareza de una cultura de perfil alejandrino que permite a sus autores -y les paga por ello, protegidos en su reserva de media y crticos- que se enfrenten con el pblico e, incluso, se mofen de l si no se deja contrariar. Tcito informa con nostalgia a su pblico, ya mal acostumbrado a lo escrito, acerca de la cultura oral de los germanos, basada en la memoria.' Cu ando Wilhelm Grimm hizo llegar a Goethe su edicin de los Altdiinischen Heldenlieder, Balladen und Mrchen, explica la cualidad de 5U descubrimiento eon estas palabras: La razn de que estos cantos sigan siendo invulnerables ante los embates de la critica moderna y soporten que alguno los considere maios radica tambin en el hecho de que sigan estando vivos despus de tanto tiempo, que hayan movido, alegrado y tocado a tantos corazones, que hayan sido entonados, una y otra vez, por tanta gente." En este contexto debemos pensar incluso en la historia, dentro de la comunidad cristiana primitiva, de determinados textos neotestarnentarios, como aquel de Lucas sobre el nacimiento de Jess, que, si no es el relato de un milagro, si es, ai menos, un milagro de relato, superando de tal forma, en su inagotabilidad, a tantos escritos apcrifos que l mismo no podia

convertirse en apcrifo. No es de extraar que el rigorismo de no dejar paso a lo sentimental ejecutara, sin ms, a este texto: la prirnera

critica bblica de Marcin excluye dei dogma esta percope dei nacimiento de Cristo.

6. Tcito, Germania, 2,2: Celebrant carminibus antiquis, quod unum apud illos memoriae et annalum genus est, Tuistonem deum terra editum et [ilium Mannum originem gentis condtoresque (...]. * Wilhelm Grimm a Goethe. Kassel, 18 de junio de 1811, en Briefe an Goethe, edci6n a cargo de Mandelkow, vol. Il. pg. 88.

No obstante, no era esta comunidad la autora de sus textos. Aceptaba o rechazaba lo que ella nunca hubiera podido inventar. En la cruzada de destruccin dei enunciado de que la historia es hecha por hombres, personalidades o genios, la critica textual dei Nuevo Testamento ha convertido a la comunidad en el sujeto de la historia y fuente de sus propias historias. Pera no supo cmo contraponer su postulado, tpico de un romanticismo tardio, a la vieja pregunta de Albert Schweitzer: (Por qu Jess no iba a poder pensar de una forma igual de buena en lo dogmtico y a hacer historia de una forma tan activa como un pobre evangelista que, obligado a ello por la teologia de la cornunidad, tendr que hacerlo sobre el papel?. Esta reserva sigue siendo vlida referida a aquel pobre evangelista que slo habria podido escribir, sobre el nacimiento de Jess, lo que le dictaba el colectivo comunitario. La idea de una invencin de tipo colectivo es una invencin individuai de los romnticos, que anhelaban ser aquello que no eran y que se esperaba de ellos. Fue el espiritu dei pueblo quien debi escribir las canciones o leyendas populares. Si tomamos por ejemplo un canto coral luterano podremos ver de lo que es capaz una comunidado de entre las infinitas estrofas que puede elegir no canta aquellas cuyo sentido se aparta de las otras y que parecen no tener que ver con ellas. EI pastor o el organista que se desvie del canon de estrofas preferidas por su comunidad se malquistar con ella. Por lo dems, los textos prescritos para el culto se caracterizan, ms bien, por su monotona y su falta de consideracin para con el pueblo de laicos, el cual no encuentra, en el culto, posibilidad alguna de defenderse de los textos de los sacerdotes. Los griegos tenian la suerte de no verse obligados a sacar sus mitos de la cultura de sus sacerdotes. De lo contrario, acaso les hubiera pasado lo que ai pblico moderno de las fiestas sagradas, que, sujeto a la sancin de una esttica de ndole metafsica, tiene que aceptar casi cualquier ocurrencia de sus respectivos sacerdotes. Yo me imagino ai rapsoda de la antigua epopeya griega como una figura que ofrece placer y diversin, y que se acomoda totalmente, con exactitud y condescendencia, a su pblico y a sus deseos. EI hecho de que pueda llevar ai mito a su propio campo y transformarlo, adaptando incluso el Olimpo a los deseos de sus oyentes, no significa solamente un loco atrevimiento por su parte en relacin con materias

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intocables, sino tambin la disposicin dei material a ese cambio de formas, que se sigue dando y creciendo co una fase posterior del mito. Respecto a la seleccin y la postura ante ella, hay factores que la propician, como la conjuncin de lo oral y la oscuridad de la noche. EI mismo Homero nos hace conscientes de ello durante la estancia de su Ulises en la corte de los feacios, cuando le anima, por medio de Alcnoo, a seguir narrando sus aventuras y padecimientos: La noche esta es larga, interminable, y an no lleg la hora de recogerse en palacio. Sigue contndonos estas hazaiias admirables, que yo me quedara aqu hasta la divina aurora, si te decidieras a contar en esta sala tus desventuras."
Esa noche es solamente una de aquellas muchas noches intermi-

nables que entonces haba -Nyx hde mla makr athsphatos [...]-, hasta que la tcnica de la iluminaein liber, ai menos a 5US usuarios intelectuales, de la necesidad de estar presentes en la elocucn dei texto. Alcnoo compara, expresamente, a Ulises eoo un experto rapsoda, a punto de recitar un mito. Con todo, an no se ha cerrado el crculo de 5U vida errante. Slo cuando esta ocurra, eo la primera 00che de cohabitacin con Penlope, se consumar la identidad entre el aventurero y el narrador, quedando compendiados sus efectos: [...] todo esto contaba l, y ella se holgaba de orlo, yel sueiio no cay sobre 5US prpados hasta que se acab el relato." Es, igualmente, una escena de una alta legitimacin realista, que se procura a s mismo el cantor de la epopeya, pues la materia de su poema no es otra cosa que lo que Ulises ha de narrar, en esa noche de la verdad ms ntima, a su compaiera. Si se mira, retrospectivamente, aI cantor pico y a su pblico, apenas encontramos nada comparable con eI autor artstico de tiempos posteriores, ai que la esttica idealista ha cargado -o ha etiquetado- con la responsabilidad total de su obra. No es casual que un acercamiento, y acaso e1 nico, a esas antiguas pruebas de fuerza potica se vaya vinculado, una vez ms, con el nombre de Homero. La tesitura dei acto es como sigue: Voss estaba haciendo una lectura de su Homero en Weimar. En 1781 haba aparecido su traduccin de la Odisea, despus dei fracaso deI procedimiento de la suscripcin, con la nota A costa dei autor, y en 1793 la traduccin de los dos poemas picos en cuatro volmenes. Un afio ms tarde encontramos a Voss en Weimar, donde tena en contra suya la autoridad dei gran
7. Odsea, canto XI, 373-376. 8. Odisea, canto XXIII, 306-309.

versificador Wieland. Sus esfuerzos haban sido, hasta la fecha, para los seores de Weimar, infructuosos. segn la respuesta que da a Herder cuando ste le invita a hacer una lectura de su llada; ahora se haba preparado para una lectura en vivo, y quera ser percibido no con los ajas, sino con los odos. As es como se presenta ante Herder y Wieland para la realizacin de esta prueba. Herder, pese a los reproches que se le pudieran hacer a Voss por su artificiosidad y sus excesivos atrevimientos, decide opinar: [...] crea estar oyendo a Homero." No habia ms que pedir. 0, ms bien, s: la aprobacin de Goethe. AI da siguiente la obtiene. Lee, en casa de Goethe, de su traduccin de la Odisea, eI pasaje de la tormenta, dei canto V, as como eI canto de Nauscaa entero. Goethe se levant y me estrech la mano, dndome las gracias por un Homero as.!" EI xito fue tan impresionante que hasta Wieland se mostraba ahora convencido: [ ...] no entiende cmo pudo no reconocer lo que yo haba hecho. Ahora dice que la manera de leer a Homero habra que aprenderla de m [... ]. Voss quisiera haber aprendido junto a su propio xito algo sobre la situacin dei poeta homrico. Cu ando, un aiio ms tarde, se declara en contra deI cuestionamiento de la autora nica de los dos poemas picos, no se remite a argumentos de ndole filosfica, sino a la situacin deI cantor ante su pblico, como a una relacin de reflexin inrnediata: Sin embargo, a m no me parece incomprensible que, en media de esos griegos que conocemos a travs de l, un espritu tan excelso como el que se transluce en cada detalle haya podido, finalmente, desarrollar, partiendo de un ncleo tan sencillo, una obra tan grande y llenarla toda ella con vida, totalmente absorbido en su arte admirable, inflamado con cada recitacin entendida y sentida por su pblico y adquiriendo cada vez ms confianza en s msmo." Lo que Voss llama la justificacin de su Homero, que nuestro pblico, con el tiempo, compartir, fue verificada en su ejecucin oral, que acaso tuvo un exceso de xito, si reparamos en lo confuso y desgastado de las frmulas encontradas por Voss para describirlo. Lo cierto es que esto signific eI final de aquella desilusin descomunal: en 1779, publicados ya dos cantos de su traduccin de la Odisea, no
9. Johann Heinrich Voss a su esposa Ernestine, Weimar, 5 de junio de 1794, en Briee, edcin a cargo de Abraham Voss, vol. Il. pgs. 382 y sigo tO. Voss a su esposa, Weimar, 6 de junio de 1794, bid., Y pgs. 383 Y sigo En la biblioteca de Goethe s610 estaban Ia segunda y la cuarta edicin dei Homero de Voss, aparecidas en 1802 y 1814. 11. Voss a Friedrich August Wolf, Euttn, 17 de noviembre de 1795, ibid., pgs. 229 y sigo

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haba podido por menos de reconocer que, probablemente, l no trabajaba para el pblico actual y, por consiguiente, no deseaba otra cosa que acabar de una vez con esa labor: (Pues qu se puede escribir para un pueblo que se muestra indiferente ante eI ms soberbio de todos los poernas?." Esperaba, dice resignado, recurriendo a una metfora de mercado de baratjas, tan pocos espectadores que no voy a sacar ni para pagar eI tenderete y las [uces. Se paga por las clases particulares de gramtica griega, pera 3 Homero no lo quiere nadie: se tendra en ms la erudicin filolgica que lo que elIa debiera hacer capaz de disfrutar. "Si Homero viviera hoy, Ernesti y Heyne no echaran menos pestes de l que de otros, reprochndole que, con 5US divertimientos intiles, no haca sino entretener a los ociosos, y todo por la vanidosa ambicin de ser farnoso.!' Todava en 1791, en vsperas de su trabajo de la Iliada, sigue hablando de la desgana de su pblico por Homero, de la desproporcin entre la disposicin dei mismo y el objeto que les era ofrecido: Per-o lo primero que tienen que hacer los aIemanes es no drselas de polticos, filsofos y sabidillos; de lo contrario, sale a relucir demasiado pronto su infantilismo senil." Ahora ben, el surgimiento de la poesa pica no es idntico aI deI mito; aI contrario, aqulla, corno una elaboracin deI mito que es, presupone ya un largo perodo de trabajo dei propio mito sobre el material primigenio dei mundo de la vida. Pero por mucho que se haya refinado y ritualizado el mercado de historias y canciones, la tcnica de 5U seleccin y prueba en e1 marco de la recitacin oral apenas ha sido capaz de introducir grandes diferenciaciones. Podemos barruntar algo de todo elIo en la institucionalizacin deI certamen de cantores, cuyo punto culminante, segn la Leyenda de Homero, el cantor ambulante, debi haber sido su -inventada- competicin con Hesodo. La situacin del xito incipiente que tena Melesigenes, slo ms tarde lIamado Homero, es descrita corno sigue: aI lIegar a Cime, se busc un buen sitio en el prtico donde los viejos estn sentados y acostumbran a charlar y se puso a recitar los poemas picos que haba compuesto, haciendo las delicias de sus oyentes y levantando una

gran admiracin entre la gente." Y como nota que su arte es del agrado de la gente, les propone dar a su ciudad renombre y fama, siempre que ellos quisieran hacerse cargo de su sustento. Pera parece que esa promesa de gloria no fue suficiente, y el Consejo de la ciudad rehus la oferta. En Focea sufre el otro destino de los cantores, el de ser estafado a cambio de su obra, siendo aqu eI maestro de la escuela del lugar quien se ofrece, corriendo con su manutencin, a poner por escrito sus piezas de xito. Luego, el maestro desaparece sin dejar rastro, presentando lo que ha sustrado corno propo, a cambio de rnucha alabanza y una buena remuncracin. No carece de encanto la razn que da el rbitro de la competicin potica aI poner sobre la cabeza de Hesodo la corona de ganador: Es justo y equitativo, declar, que la victoria corresponda a un hombre que hace un llarnamiento aI cultivo de la tierra y a los trabajos de la paz, en vez de describir guerras y batallas. Pero la decsin de ulde slo pudo venir dei rey, pues era contraria aI gusto deI pblco. Los griegos saban que para una lucha as entre los dos cantores faltaba su requisito fundamental, la isocrona; pero, para ellos, merecia la pena renunciar a la plausibilidad histrica por la signficacin obtenible de esa confrontacin potica en ulde, que hizo de ella algo mtico, objeto de frecuentes renovaciones y variacones."
15. W. Schadewaldt, Legende von Homer, dem [ahrendem Snger: Ein altgriechisches Volksbuch, Leipzig, 1942, pgs. 16, 20 y 44. [Ou poder tenta la fama en aquellos tiempos!. exclama el traductor en su aclaracin, para descr-ibit- el modo de vida de los rapsodas, y contina: Estas cantores y rapsodas [ ... ] cantaban segn las pautas de determinadas reglas y prescripciones , sirvindose dei tesoro de cnticos y epopeyas que haban ido pasando. de generacin en generacin, deI maestro ai discpulo. Los reyes y los grandes seores acogtan al rapsoda en su residencia, las comunidades lo hacian venr de fuera, cosa que slo ocurrfa con los estamentos de ms prestigio: videntes, mdicos y constructores (op. cit., pg. 53). 16. Incluso aunque Nietzsche no tenga raz6n al atribuir este Certamen competitivo entre Homero y Hesiodo a la sofstica, representada aqui por Alcidamas, discpulo de Gorgias -como paradigma, por asf decido, de lo que es una prontitud de rplica susceptible de aprendizaje- (Gesammelte Werke, Musarion, vol. lI, pgs. 160-181), este traba]o sigue siendo vlido como un latigazo de talento muy instructivo para la futura visi6~ dei mundo dei joven fillogo (1871). Sobre todo porque la clebre sentencia griega, de resonancias trgicas, de que lo mejor para los mor-tales es no haber nacido, desempena un papel importante en eI agn de los dos poetas, cuando Homero contesta a una pregunta capciosa de Hesodo (vase Schadewaldt, op. cit., pg. 46); yacaso hasta decidi el resultado de aquel certamen potico, si se tiene en cuenta lo mal que le poda cuadrar esta ai rey de ulide, en el marco festivo en que se desarrollaba. Pera ino bastaba esta sentencia para hacer que todo apareciera como completamente extrafio a la esfera de lo homrico? Desde la perspectiva dei mito, la sentencia comparte totalmente el juicio de Zeus acerca de lo inmerecida que tiene la vida la criatura hu-

12. Voss a su cuado Heinrich Christian Boie, 8 de octubre de 1779, ibid., vol. lIVI, pgs. 145 y sigo 13. Voss a su hijo Heinrich Christian, marzo de 1780, ibd., lIlII, pgs. 147 y sigo 14. Voss a Johann Wilhelm Ludwig Gleim, Eutn, 26 de septiembre de 1791, ibid., vol. 11, pgs. 297 y sigo

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Mientras que no se escriba, e] poema es recitado; y slo sobrevive lo susceptible de ser narrado, una y otra vez, hasta que le llegue eI tiempo de ser puesto por escrito. Si las Musas hacan lo que Hesiodo dice de ellas, a saber, otorgar fama, fueron muchos quienes trataron de emular no slo el arte dei cantor, sino tambin la acreditada seleccin de sus materias. Y, en todo ello, la relacin con las historias mticas de los dioses quedaba ya establecida por el mero hecho de pertenecer los rapsodas ai personal importante de las grandes fies tas y celebraciones cultuales locales, donde era justamente lo concemiente a los dioses lo que servia de ocasin para la fies ta. All estaba eI cantor y estaba su pblico; ninguno de los dos poda permitirse nada que fuese totalmente inadecuado para el otro. Cuando los honorarios empezaron a fluir, pregonando tambin eI aumento de la fama, era siempre posible encontrar a alguien que quisiera y pudiera poner por escrito todo aquello. Esto suena un poco a economicismo tardo, pero es, ms bien, por decirlo sin tapujos, una muestra dei darwinismo de la verbalidad. Es un tipo de proceso de donde surgen instituciones y rituales, con toda esa perseverancia que, ms tarde, nos resultar incornprensible: cmo han podido seguir impresionando y uniendo a los hombres, cuando -y aunque- apenas ya nadie supiera a qu se remitan y qu significaban. Sugieren la cualidad de no ser algo meramente inventado y, en cuanto tal, ni fundamentable ni necesitado de fundamentacin. No se trata nicamente de ese Da capo! que toda representacin y exposicin solicita, Como el ruego elemental deI nino: [De nuevo la historia de ayer!, que implica que ha sido hallada una historia susceptible de ser narrada de nuevo cada noche, pues el cantor no slo ofrece pasatiempo y diversin; su oferta se refiere tambin al aseguramiento y consolidacin de eso que un da va a ser llamado cosmos. EI terna de las cosmogonas y teogonas aparece en la recitacin dei rapsoda como un conjuro dei carcter duradero dei mundo, pues sus mayores amenazas se hunden en el pasado ms lejano y el dias

reinante se ha enseoreado de lo que a l mismo le amenaza. Ha suavizado su rgimen, desechando parte de su arbitrariedad de antao. Las Musas cantan la constancia del mundo, sus ocupaciones significan una dulcificacin del sentimiento csmico. Propiamente, no es el tiempo primigenio eI tema de la Teogona de Hesodo, sino su rpido discurrir y su superacin en la consolidacin de tiempos posteriores. Por tanto, es dudoso que Emst Cassirer tenga razn cuando dice que el verdadero carcter de lo mtico slo se descubre cuando aparece como la forma de ser del ortgen: Toda la sacralidad del ser mtico se remonta, en definitiva, a la sacralidad dei origen. No viene adherida, de manera inmediata, ai contenido de lo dado, sino a su procedencia [... ]}).17 Nos preguntamos si esa originalidad no se identificar con la conservacin selectiva de los contenidos y las formas, con su constancia frente a los procesos de desgaste dei tiempo, de modo que un determinado contenido no adquiriria la cualidad mtica por retroceder a un tiempo lejano y remontarse a las profundidades dei pasado, sino por su estabilidad temporal. En tal caso, la frase de Cassirer sera dei todo certera: El tiempo es la forma primigenia de esta justificacin espiritual, pero interpretada de otra forma a como lo hace Cassirer. De lo contrario, cada Osin no desenmascarado participar, con un mero discurrir del tiempo, de la misma sancin. Ningn desasosiego se ve aquietado por el hecho de que pueda hacerse referencia al carcter primigenio de un acontecimiento, al rango fontal de un contenido. Ms bien es la continuidad a travs dei tiempo lo que confiere a un contenido aquella cualidad que se atribuye a los orgenes, a la relacin inmediata dei tiempo original con todo lo experimentable. (Por qu? Porque lo que el tiempo desgasta y se come slo puede sobrevivir si se hace susceptible de ser inculcado."
17. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Berln, l " ed., 1923-1929, reimpreso en Darmstadt, 1953, voI. 11, pgs. 130 y sigo (trad. cast.: Filosofia de las formas simblicas, Mxico, Pondo de Cultura Econmica, 1976). 18. Incluso la bella formulacin de Ernst Jnger de que la historia primigenia es sempre la historia ms cercana a nosotros c--su sentido consistira en presentar la vida en su significacin atemporale-c- se basa en una confusin, inadvertida, entre lo que es la indiferencia ante el paso deI tiempo y la atemporalidad (anotacin dei 14 de enero de 1940 dei primer volumen dei Diario de guerra Grten nd Strassen, Berln, 1942, pgs. 78 y sigo [trad. casto en Radiaciones, Barcelona, Tusquets, 1995]). Poseemos historias que tomamos por la historia pt-imigenia, pero no poseemos nada de sta; y esas historias no nos son oi cerca nas ni lejanas en comparacin con lo histrico. No pueden ser presentadas en ningn papel antittico respecto a lo histrico, pues lo que ha quedado de aquellas historias se ha convertido, con testimonios datables, en parte integrante de la historia: en cuanto representan una elaboracin de lo mtico.

mana, si bien pasa por alto la resistencia, finalmente, victoriosa, que Prometeo opone a ese veredicto. Pero ~de una forma tpicamente acadmica-c- todo ello quedaba perfectamente encajado en el nihilismo de Gorgias: Nada hay, y si algo hubiere [."Jl>. La pregunta es si, con ello, Homero -c-como patriarca de la sofstica y de sus artes improvisadoras-c- deba perder la competicin. ia no sera todo, al fio y aI cabo, ms que una burla a la trivial probidad del vencedor, que gustaba a un rey, pero no a su pblico? Esto es lo que debe haber querido decir eI discpulo de Gorgias, si fue realmente l quien lo dijo.

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Ciertamente, se fia y se atribuye ai principio lo que tiene y ha podido conservar la evidencia de no poder ser inventado; pero pasando fcilmente por alto e! hecho de que lo que sigue manteniendo el ttulo de original no puede ser ms que un resto diminuto de aquello originaria. La confusin entre la resistencia al tiempo y la aternporaldad pertenece a una serie de frivolidades casi metafsicas: cunto nos gustara ver que lo que ha llegado a nosotros y se conserva entre nosotros fuera, asirnisrno, lo ms digno de todo aquello, como su propia verdad, la antgua verdad, Pera lo que viene con el marchamo de inmortalidad no es sino algo no datado, de una duracin incierta, indiferente ai desgaste dei tiempo. Slo se podra hacer concordar a Cassirer con estas restricciones y transformaciones cuando ve el concepto y e! efecto de lo mtico en la absorcin de las cuestiones de fundamentacin: EI mismo pasado no tiene ya ningn por qu: es, l mismo, el porqu de las cosas. Eso es justamente lo que distingue la consideracin dei tiempo por parte de! mito de la que hace la historia: para aqul, hay un pasado absoluto que, en cuanto tal, no es susceptible ni est necesitado de una explicacin ulterior. Casi todos los intentos de rernitificacin han nacido de! anhelo de la cualidad vinculante de aquellos hallazgos de sentido presuntamente ternpranos, pero han fracasado y seguirn fracasando por lo irrepetible que son las condiciones de su surgimiento. Creer que la fantasa tiene la posibilidad de aportar de golpe lo producido, de una vez para siempre, por la se!eccin de aquellas largas noches de antafo es mera ilusin, incluso cuando un mitlogo posterior nos haga saber que el xito dei cantor arcaico es una distincin y una consagracin que viene del dios, y por qu razn no va a poder repetirse con los pensadores o los poetas lo que ya una vez ha ocurrido. Es una ilusin que genera la razn. sta concibe e! pensamiento de la variacin libre en el horizonte de un sinnmero de posibilidades, con la nica condicin de que no sean contradictorias. Cuando en mayo de! 68 se proc1amaba en los muros que la fantasa deba subir y subira ai poder, a aquellos nietos tardos dei idealismo esttico les pareci evidente que eso era una garanta de la transformacin de todas las cosas en algo distinto y, con ello, mejor. Nadie se crey en e! deber de preguntar -ni a nadie se le hubiera permitido hacerloqu cosas tiene la fantasa para ofrecer o qu habra ofrecido alguna vez. La afirmacin de Baude!aire eJ,e que la imaginacin ha creado el mundo puede invertirse, sin ms, en la que dice que nunca ha conseguido algo as. Con el golpe de mano de la negacin -Ia cual, en la

lgica, es un elemento fctico, ya que un pensamiento si~ nega.cin resulta, ai menos, concebible-, la razn no ha hecho sino dejarse abierta la posibilidad, ante un caso dado, de pensar la realidad como algo no existente, como algo completamente distinto. EI ejemplo dei gnero literario de la utopia demuestra, con su pobreza, no gustosamente confesada, lo que significa realmente esa capacidad que tiene la fantasa de incidir en la abertura de la negacin y colarse a travs de la misma. En un mbito as lo mejor es desembarazarse dei peso de la demostracin y seguir en deuda con ella. EI autor de la Dialctica negativa tuvo la inteligencia suficiente para valorar, mediante una parateora, ese permanecer en deuda como la cualidad propia de! pensamiento endeudado: la pobreza de aportaciones de la fantasa no hara sino confirmar que ella, con todos sus fascinantes deslumbramientos, lo nico que puede, en su lugar histrico es consolidar lo existente. Por consiguiente, la fantasa tendra que Iirrritarse a esperar el xito de la negacin, no adelantarse ai mismo. Slo cuando el obstculo de lo existente haya sido levantado, y no antes, podr progresar ella, de un modo creativo, con su proyecto de una nueva totalidad, mediante el procedimiento de la negacin de la negacin. Esto presenta la hermosa irrefutabilidad de los principios filosficos, cosa que es fcil confundir con su verdad. Los hallazgos empricos -y no slo en la naturaleza orgnicase caracterizan, a diferencia de lo aportado por la fantasia, por su riqueza en formas y modos de comportamiento inesperados. Ninguna fantasa habra podido imaginarse todo 10 que ha acarreado la recoleccin de da tos de la etnologa y la antropologa cultural respeeto a las regulaciones de la existencia. las interpretaciones dei mundo, las formas de vida, las clasificaciones. los ornamentos y los emblemas. Todo eso es producto de una seleccin realizada desde hace mucho tiernpo, y en ello, anlogamente ai mecanismo de la evolucin , se est cerca de la estupenda multiplicidad y fuerza de conviccin formal de la naturaleza misma. Ninguna teora esttica de la fantasa se hubiera credo capaz de imaginar e! cmulo de instituciones que han sido creadas en la historia de la humanidad. AI supuesto vulcanismo de la fantasia, propio de una esttica idealista, le antecede siempre, en la formacin de sus posibilidades elernentales, el neptunismo* de la selecci, por lo que no resulta tan falso que la esttica basada en la imitacin de la naturaleza incluya, en su nor* Hiptesis que atribuye la formacin y configuracin de la corteza terrestre a la ac~ cin de las fuerzas internas o b ien a la larga labor de sedimentacin dei agua. (N. deI t.)

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mativa, el canon de las materias mticas: la evidencia deI mito habra surgido ai modo de la naturaleza, siendo igual a ella en la validez de sus proyectos. Por consiguiente, no se da, en absoluto, la simetria que gusta de ser reclamada, por razn de la fuerza de sus efectos, entre la utopa y el mito. EI mito seguira siendo toda una institucin incluso aunque no hubiera surgido conforme aI modelo -predominantemente egiptolgico- de la interpretacin narrativa de rituales. La contrariedad de la contingencia con la que se enfrenta toda institucin tan pronto como se la sornete a un imperativo de legitimizacin (cosa que es ya como un deporte cotidiano) la potencia el mito con su negativa, si no a seguir dando razones ante todo obstculo, s, al menos, a prometer darias. A toda formacin histrica de tipo ilustrado el mito le parece, por ello, ms una carga que un tesoro. Cosa no tan obvia como quiere aparecer bajo la impresin de la agitacin ilustrada, que considera el mito como una conjuncin ejemplar de prejuicios, pues respecto aI esfuerzo -que abarca toda la historia de la humanidadpor superar la angustia que se tiene ante lo desconocido o, incluso, lo an no nombrado, el mito y la ilustracin sou aliados, cosa, cicrtamente, fcil de ver, pero difcil de confesar. Esta actitud de reserva tiene sus motivos: todo orden basado en algo no fundado se hace sospechoso si es presentado como una exigencia de sumisin a lo no susceptible de fundamentacin, convirtindose as en crisol de nuevas angustias. Puede ser razonable no ser razonable hasta lo ltimo. Pero corno modo de expresin de este estado de cosas el mito es demasiado peligroso, ya que no puede proporcionar una claridad palmaria de sus implicaciones de ndole pragmtica. Si fuere posible, no se debera dar cabida aI mito. Por otro lado, la racionalidad es, COn demasiada facilidad, destructiva cuando no reconoce la racionalidad de lo no-fundado y cree poderse permitir una euforia de fundamentaciones. Descartes era de la opinin que lo mejor para construir ciudades de forma racional era destruir antes su parte vieja. Ni siquiera la Segunda Guerra Mundial ha suministrado pruebas a esta suerte de racionalidad. Hay momentos de frvolo abandono deI resultado de centenares y miles de afios. Lo fijado y transmitido por una lealtad blindada ante toda reflexin se convierte en un escndalo y es objeto de rechazo. Pero no hay que ser un conservador para ver que la exigencia de una destruccin crtica y la consiguiente fundamentacin ltima conlleva una cargas probatorias que, si se tornaran y asumieran, realmente, con la seriedad con que son afirmadas y exigidas, no dejaran en ningn sitio el espacio que ha

de ganarse para un razonable movimiento de la existencia humana. La seleccin a lago plazo de una serie de constantes es precisamente una condicin para que puedan ser asumidos los riesgos parciales dei trial and error. Hay una especie de demostracin de lujo que presupone o, ai menos, acepta de antemano que slo los profesionalmente acreditados o autoacreditados se la pueden permitir. Pero cuando la Ilustracin hace que pensar slo quede legitimado por el hecho de ser algo que cada uno puede hacer por s mismo y para s mismo, entonces lo nico que ha de excluirse de la capacidad humana es la delegacin de acciones. He aqu el resultado: lo que cada uno ha de hacer, necesariamente, por s mismo y para s mismo es imposible que sea una tarea infinita, que est, en cuanto tal, en una contradiccin insoluble con la escueta caducidad de la vida individual de que dispone ese autopensador. La razn, como algo que no puede ser delegado, tiene que arreglarse, pues, con esa condicin esencal de la existencia humana. Y eso explica la brecha que queda para evidencias que han de ser, sin ms, aceptadas. No cabe duda de que esta brecha es , para la racionalidad, algo cuestionable. Pero si el precio de cerraria slo puede consistir en hacer de una pequena vanguardia de profesionales autopensadores por todos los mandatarios de ese pensar de cada uno, entonces habra que arrostrar, para no tener que pagar ese precio fatal, todo el riesgo que pueda haber en esa brecha. La filosofa ha de reflexionar sobre esta antinomia entre vida y pensamiento incluyendo en ello todas aquellas exigencias de racionalidad que le son inmanentes y que salen de su propio seno. Una morfologa darwinista es incapaz de descubrir, uno por uno, los trabajos de adaptacin de organismos fosilizados o recientes a ambientes pasados hace ya muchsimo tiempo. Pero la plausibilidad de la teora no se ve afectada por el hecho de que no se pueda demostrar en cada caso la funcionalidad genuina de una serie de propiedades y caractersticas o la ventaja que reportan a la seleccin. Incluso la rareza no aclarada de una forma resultante sigue siendo algo que se mantiene, al menos por un largo periodo de tiempo, como producto refinado de innumerables procesos selectivos, pero tambin como algo que, por lo menos, no ha sido conducido enseguida a un fatal callejn sin salida, no representando, pues, una carga para el xito de la vida. G Cae el mito, una vez ms, o todava ms, en descrdito si se explica su consolidacin como forma superviviente, como constante icnica, mediante un mecanismo sernejante?

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La aplicacin de la teora evolucionista al ser humano suscit, desde el principio, una serie de reservas. No slo a causa de la demostracin de 5US parentescos animales, sino, sobre todo, por la convertibilidad de un teorema explicativo como ste en un principio legitimador de un conjunto de comportamientos individuales y sociales, tal como ha sido caracterizado con la expresin darwinismo social, Pera el malentendido que aqui se ha desarroJlado reside, justamente, en el hecho de haber reducido el concepto de seleccin a sus explicaciones en el campo de lo biolgico. Nos damos cuenta enseguida de ello si usamos una expresin que parece tan fcil como desarrollo deI hombre. Su ambigedad queda patente en la tesis, totalmente indiscutida, de que los factores que habian condicionado el desarroJlo hacia lo humano se hicieron superfluos y afuncionales precisamente por 5U propio xito evolutivo. El sistema orgnico resultante dei mecanismo evolutivo se convierte en humano por el hecho de escapar a la presin de aquel mecanismo, oponindole algo as como un cuerpo-fantasma. sta es la esfera de su cultura, de sus instituciones, y tambin de sus mitos. Si se puede hablar de un desarrollo de la cultura humana a travs de decenas de milenios, esto implica que las condiciones de seleccin no operan sobre el hombre en cuanto sistema fsico en la medida en que ste haya aprendido a someter a la adaptacin, en vez de a s mismo, a sus artefactos e instrumentos. Vivimos en un mundo tanto menos darwiniano cuanto ms sean la teora y la tecnologa una trasposicin objetiva de mundos darwinianos. La survival of the [ittest vale ms para aqullas que para su productor. La cultura humana es como una Inea dei frente de lucha con la naturaleza -y tambin de antideslumbramiento de su poder superior mediante la perspectiva mtica- muy avanzada respecto a los propios lmites corporales; una naturaleza en la que eI rum bo dei golpe de mano de la seleccin se ve enderezado hacia lo fsico y psquico deI hombre. Solamente una consideracin que se ha hecho, aposta, incapaz de una retrospectiva gentica e histrica puede poner en duda que haya habido y siga habiendo un progreso objetivo bajo este criterio que estamos diciendo. Incluso una interpretacin decisionista de las instituciones, en su sentido ms amplio, no hace ms que reflejar el hallazgo, tardo y casi momentneo, de una contingencia sobre la que cualquier intento de racionalidad podra alzarse con presunta ligereza y rapidez. La ahistoricidad es un aligeramiento oportunista de la marcha, de consecuencias fatales. Sobre todo, la ahistoricidad solapada de una exclusiva historia de lo cercano -desde 1789, desde 1848, desde 1918 o, incluso, desde

1945- pues sea lo que sea la historia, tambin es un proceso de optimizacin. Para reconocer esta no hay que negar que en el ensamblaje de las objetivaciones creadas por la seleccin puede haber discordancias daftinas para el resultado total. stas se basan, precisamente, en el aislamiento y la autonomizacin de sistemas parciales dentro deI proceso histrico; la historia de la ciencia y la tecnologa -a'."bas cortadas y separadas dei contexto VItal por una inevitable profeslOn~ lizacin- lo confirma. As es como surgen conflictos entre la optirmzacin de ndole tecnolgica y el repertorio selectivo de comportamientos y estructuras de pensamiento. . . ,Aun cuando la expresin optimizacin no pueda aspirar jamas a tener validez para un seccin sincrnica transversal en general, determina, con todo, una cierta regulacin de las cargas probatorias de lo que se quiere autopresentar como la racionalidad. AI '."enos, tipos de argumentos como ste, de que algo no puede seguir siendo aceptado porque ya lo ha sido durante mucho ternpo sin prueba s, no tlene~ la plausibilidad racional que, en ocasiones, se les conce~e. En el captulo de las nstttuciones hay, ante todo, una regulacin de la carga de las pruebas. Donde funciona una institucin, la pregunta sobre sus fundamentos no es, de suyo, ni continuamente, tan acuclante y el peso de la demostracin concierne siempre al que se alce contra la regulacin que ella conlleva. En la tan esclarecedora explicacin etiolgica deI origen de los mitos que da siempre por supuesto que el mito va ya solapadamente encaminado hacia la ciencia, se justifica el reconocimiento del msmo como una aportacin arcaica de la razn diciendo que, en primer lugar y antes de nada, ha dado una respuesta a .una serie d~ pr.egu ntas, sin que el hecho de que recurra a la narracron de historias implique, en absoluto, una negativa a hacerlo. Que precisamente esto incluya una serie de exigencias cualitativas dei ms alto rango, cuando haya hecho olvidar aquel preguntar, no es algo que pueda vers~ ?,a en el resultado deI proceso selectivo. EI mecamsmo de la seleccin es, justamente, una clase de mecanismo tal que no suministra, juntamente con los resultados, la explicacin de la viabilidad de esos resultados; ms bien, para proteccin de su propia funcin -mediante una especie de premodalidad de algo natural-, es esto lo que le oculta precisamente a quien no debe pensar en otra cosa que en su presente. EI hecho de que se haya elegido entre distintas interpretaciones deI mundo, de que se haya tomado ya una decisin entre diversas formas de vida, es lo que constituye tener historia. La historiografa es algo

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tardio en el desarrollo de la humanidad no solarnente porque requiera la escritura de sus documentos y fuentes. Cuando aqulia aparece, los pr~Cedlm]entos relacionados con las constataciones elementales ya estan cerrados, ya han pasado los plazos para recurrir las actas han quedado archivadas. EI peso de la demostracin recae ahora sobre el que pida un :einicio deI procedimiento; como pasa, por ejemplo, con e! protoftlosofo de la primera mitad deI siglo VI a.c. cuando sen~en.cIa que todo est Ileno de dioses, si es que esto significa que ya esta bien, que ya est bastante lleno, que no se da abas to. Aque! a qUle? esto produca, pues, fastidio y malestar tuvo que pechar con el fantstico esfuerzo que conHevaba hacer una teoria que afirmaba que la clave de todo no era la multiplicidad, sino la unidad de haber surgido de un solo elemento para cuya designacin se haba empleado, hasta ~ntonces, ~el nornbre de Ocano, Quien afirmara o aceptara esta no tena por que conocer an la reaccin en cadena en la produccin de teorias que se pona, con ello, en marcha, en cuya ltima fase se p;>dria repetir, ~I fin y aI cabo, jugando con la expresin, que todo esta lleno de teonas. Es verdad que las teorias tienen un procedimiento de relevo e imposicin distinto aI de la formacin de pregnancia, aunqu~ Thomas Kuhn,. con su c~ncepto de cambio de paradigma, ha aphcado el descubrirnenro psicolgcn de la switch de la Gestalt a las hlstona~ de ~as teoras, procurndoles, con elJo, una analoga, vivamente discutida, con la forma de reemplazo dinstico de! mito Tambin Cassirer ha desarrollado e! concepto de forma si'mblica a partir de la psicologia de la Gestalt, lIegando a un sistema categoral que nos permite entender el mito como una forma de intuicin y lu ego, tarnbn, Como una forma de pensamiento y una forma de v~da. EI acceso a la concepcin autntica de la intuicin mtica nos vlen~ dado a travs dei fenmeno de la expresin o, ms exactamente, medIante la primaca de la percepcin de la expresin sobre la perce~cl~ de la cosa.!? Mientras que la percepcin de la cosa tiende a la univocidad -preparando, en esto, e! terreno a la actitud de la teoriaen un~ expresin dada se da un valor polismico de una misma cosa en el tiempo, es decir, aquel switch guestltico COn el que Kuhn trata de captar el cambio de paradigma. En Cassirer, esto representa una ventaja de la categora mtica de la metamorfosis: Cada forma puede carnbiarse en otra; todo puede venir de todo. Ya que, no obstante, la
19. E. Casstrer; Zur Logik der Kulturwissenschaften. Fnf Studien Gteborg 1" ed 1942, Darmstadt, 2" ed., 1961, pg. 40 (trad. cast.: Las ciencias de la cultura Mxico Fondo de Cultura Econmica, 6" reimpresn, 1993). "

cara que muestra el mundo depende deI estado afectivo de aquel a quien se muestre, no puede haber una participacin intersubjetiva de ello ms que comunicando la propia subjetividad, en la historia narrada. Aqui, la teoria de Cassirer nos sigue debiendo e! paso ms importante, aclarndonos cmo esa forma fundamental de la subjetividad alcanza su valoracin especfica en la historia. No puede atribuirse aI mito, ciertamente, una objetividad terica o precientfica; pero s una traduciblidad intersubjetiva, que, en lo formal, est ncornparablemente ms cerca dei valor de la objetividad que de la vivencia de alguna expresin de tono afectivo, como, por ejemplo, sta: la estupefaccin ante e! dios de turno. Lo que Cassirer y otros han pasado por alto, ai reclamar una teoria deI origen deI mito, es e! hecho de que la totalidad deI repertorio deI material y de los modelos mticos que se nos ha transmitido ha llegado hasta nosotros mediante la recepcin, optmzado por su mecanismo selectivo. Cassirer no estaba interesado en la cuestin de la recepcin del mito, sino slo y exclusivamente en la de su origen y su carcter primigenio precisamente porque consideraba el mito bajo e! aspecto de su terminus ad quem. En cuanta ordenacin dei mundo de la experiencia, de igual rango, en principio, que la llevada a cabo por la ciencia y el arte y no susceptible de ser desvalorizada por ellas, pero tendiendo, histricamente, hacia ellas, el mito representaria la definicin de una poca a la que la filosofia de la historia ha de prescribir la provisionalidad. EI origen del mito no hara ms que dejar entrever aquello que slo con su superacin ser posible. Pese a todas sus afirmaciones de la cualidad de autonomia de este sistema de formas simblicas, ste sigue siendo, para Cassirer, algo superado; superado, sin embargo, en el sentido de que l mismo sefialaba hacia una experiencia y un trabajo de ordenacin en donde tendra que coincidir su reemplazo con el fin de la propia historia. Hay un sistema de formas simblicas que es el ltimo; con este presupuesto, queda exclui do todo retorno de categorias. mticas, o bien ha de ser considerado un anacronismo esttico." Yo, en cambio, opino que, para percibir su cualidad de aportacin genuina, e! mito ha de ser descrito bajo el aspecto de su terminus a quo. EI criterio deI anlisis de su funcin ser, entonces, su distanciamiento de, no su acercamiento a. No sera nicamente -y, acaso, ni siquiera- una for20. La irona de fondo del titulo de la ltima obra de Cassirer [The rnvth othe State, New Haven. 1946 (trad. cast.: El mito del estado, 4" reimpresin. Bogot, Fondo de Cultura Econmica, 1982)] no est exenta de amargura.

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simblica, sino, ante todo, una forma en general de determinar lo indeterminado. Esta formulacin que suena a abstracta la entendemos aqu en un sentido antropolgico, no epistemolgico; una forma entendida en su sentido genuino, como medio de autoconservacin y consolidacin deI mundo. EI hecho de que el hominoide haya escapado a la regIa de la pr~determinacin ambiental tiene que ver con el fracaso, para su propio comportamiento, de los distintos indicadores y determinantes existe~tes, con la indeterminacin de 10 que significa para l el repertorio de cosas de su realidad. Frente a la atrofia de los significados estnctos y concretos, empieza l a establecer significaciones. Puede ser que esa experiencia y observacin dei retorno, diario y anual, de lo mismo haya constituido la va ms temprana de acceso a una forma de seguridad circundante, frente a lo que poda parecer el poder supremo de la realidad. Una concepcin contraria a sta es la que considera las interjecciones lingsticas ante lo extrafo, siniestro o desapacible como una fuente de nombres divinos todava, en la medida de lo posible, explorable. Quiz no sea importante tener que decidir entre tematizaciones ~e ndole exttica o bien otras ms normalizantes; lo importante es, a nu parecer, la circunstancia de que hasta la invencin ms pequena nece~ite una aceptacin, so pena de desaparecer de nuevo enseguda." SI en la repeticin puede encontrarse seguridad, tarnbin se la puede encontrar en la repetibilidad. Incluso aunque la experiencia de carcter terico no pueda basarse en la interpretacin causal de la repetici?~: esto no significa, en absoluto, excluir que, en su gness, la repencion y la produccin de algo repetible hayan aportado lo mismo. Frente ai trasfondo de indeterminacin ambiental, la determinacin se ve enriquecida con cada nombre que se abra paso, con cada entramado de nombres con los que parezca superarse su casualidad con cada historia que presente una serie de portadores de nornbres. cad~ uno con sus cualidades. Saber en quin tiene que apoyarse uno da siempre una seguridad de comportamiento que no deja de ser favor~ble para la vida y cuya sistematizacin apenas puede ser menos a?tIgua que el p~~pio hombre, si hemos de partir de que su origen esta en una stuacon de desaseguramiento biolgico.

Por lo que atae a la recepcin de los nombres, se puede reflexionar sobre una anotacin de la Antropologa kantiana que, sin caer en el realismo de las denominaciones ironizado en el Cratilo platnico ni, tampoco, en el misticismo dellenguaje, admite, no obs~ante, algo as corno una cualidad propia dei nombre: Lo primero que mvesugo eS lo que hay detrs de la denominacin. Pues un nuevo trmino no encuentra aceptacin enseguida si no es muy adecuado Y Qu se en-

21. EI factor de la recepcin est ausente tambin en las importantes precisiones deI volumen dedicado ai mito en la obra de Cassirer Filosofta de las formas simblicas (1 ~ ed . . , 1925), bajo ~I t.tula de El pensamiento mtico. Vase En Beitrag zum Problem der Gttemamen, Leipzig, Studien der Biblothek Warburg, VI, 1925. 2a ed. includa en Wesen und WirkUlzg des Symbol-begr'[is, Darmstadt, 1956.

tiende por denominaein adecuada lo puede uno comprobar en el hecho de que, en ocasiones, sta siga totalmente ausente Incluso en el mbito de sistemas basados en innovaciones tcnicas, pese a la necesidad apremiante que tienen de algo as y la general sensacin de careneia: el querido telespectadop sigue constituyendo, hasta hoy en dia, una penosa perplejidad, mientras que la complIcada cmta magnetof6nica)} se ha mudado, con xito, en una simple cinta. Apenas si se ha decidido an la cuestin de la aportacin de la ra: zn a la autoconservacin del hombre. En tanto que se presente a 51 misma corno el rgano de los razonamientos, esta lo es ya antes incluso de que tenga xito con sus reivindicaciones. sobre todo como instancia revocadora. La filosofa, en cuanto tal, represent la ruptura con el mito. No se podr decir que esa ruptura haya tenido xito de antemano, ni siquiera en tempos tempranos. EI enunciado de que todo se ha hecho a partir dei agua es, ciertamente, distinto, pero no, por ello, mejor que ese otro de que todo est s~bre el Ocano. De dnde haya salido todo es una cuestin que todava sigue abierta hoy en dia, pero, a diferencia de entonces, slo nteresa en el marco de nn planteamiento infinitamente seccionado. En el fortdo, la ruptura filosfica con e1 mito 5610 encontr el inters histrico que rrene en la actualidad despus de que hubiera hecho reconocer, con un retraso de milenios, un triunfo -como si fuera en su propio in~ers- deI principio presuntamente antagnico. La razn que temanza se .convierte en principio de la tematizada: ellgos viene ai mundo mediante la ruptura con el mito. Que la razn hubiera tenido que contrad~Clrse una vez ms a s misma para liberarse de su propia contradlcclon no ha dado materia suficiente que pensar. Kant sigue dejando traslucir lo sorprendente de su percepcin ai escribir, resumiendo toda su primera Crtica, en la DIsclplma de la Razn Pura: Pero que la razn, a la que, propiamente, compete prescribir su disciplina a todas las otras tentativas, si~a necesitando, asimismo, de ella puede parecer, ciertamente, extrano, y, de hecho,
22. Re/lexiol1e11, n'' 932, en la Akademie-Ausgabe, vol. XVII, pg. 413.

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HISTORJZACTN DE LAS HISTORIAS

hasta ahora ha escapado a tal humillacin porque, con la solemnidad yel talante de seriedad con que entra en escena, no era fcil que a algUle~ se le ocurriese sospechar que se trataba de representar una pieza frvola [... ]. EI hecho de que a la vieja razn le siga pasando tan tarde algo asf no hace sino descubrir, una vez ms, la distorsin de nuestra perspectiva deI tiempo; pero tambin nos hace cuestionable un concepto de razn que se puede permitir ellujo de empezar siempre a existtr a partir de 5U ltima oposicin a todo lo anterior. , L~ reducci?n ~~ntiana de Ia razn aI horizonte de la experiencia esta sujeta al pnnclpl~ -descubierto con ayuda del concepto escolstico de la ventas ontologica, propia de Dios, y transferido Iuego, en la poca moderna, ai hombre- de que la verdad de una cosa slo es accesible ai que la ha hecho, y slo dentro dei circulo de su autoria. Esto es completam.e~te evidente si lo consideramos con las premisas de una visin mecanlclst~ dei mundo: el inventor de un mecanismo es 5U terico por antonornasra. (Pera vale esto para toda cJase de autora? iSe adquiere algun~ verdad sobre la historia con slo preguntar la intencin V la opimon de aquel que la ha hecho o que, ai menos, ha contribuido a' hacerl~? ~on una contrapr:g~ntaas conecta una posicin que est bajo la rubnca de la her~eneutlca y que contradice a aqueI principio moderno de verdad,. atribuyendo a la autenticidad creadora un potencial no accesible m visible a ningn autor, e incluso desconocido e ignorado, en gran parte, p~r ste, y que nicamente ha sido explorado y desarrol~ado por el trabajo de la recepcin, la crtica y la interpretacin. Asi es fcil de entender la paradoja romntica de no conceder plenos poderes sobre eI sentido y .l~ verd~d de la obra a nadie ms que ai crtico, adjunto, en su condicin de ejecutor clarividente, ai ciego creador. De e~te modo surge, un piso por debajo dei genio, una nueva lite de la crrnca y de la interpretacin. Considerado estrictamente, no se trata, en ~bsoluto, dei pblico de una recepcin, sino de una especie de factor Integ~ado en la produccin misma de la obra, sean las obras lo que sean. Viene, aqui, como anillo aI dedo, la sentencia de Martesilano: Se.n;per mens est potentior quam sint verba, axioma de una interpretacl~n exte~siva de la ley. Pero la ilusin de que la historia de la recepcion podra ser escrita de tal forma que, en vez de preguntar por la Intenc.in d~ los autores, preguntara a sus crticos no lIega nunca ai destinatario, real o imaginado, de la obra, ai pblico, v si alguna vez lo hace, llega a sus juicios dei gusto, no a lo que se propone la obra: su vivencra, o hasta su disfrute. AI final. no tenemos otro indicio de la historia de los efectos de una obra que la pura supervivencia de la misrna, el simple hecho de que

no se ha hundido en la ingente masa de lo olvidado. No es rebajar la funcin de la crtica si se nos recuerda que comparemos, en una temporada teatral o de publicaciones, los encomios o las condenas dei estamento pblico encargado de las recensiones con una estadstica de las representaciones Y ediciones. Un recordatorio as no es sino un aviso para poner sordina a las valoraciones excesivas de ciertas historias de los efectos de una obra, como si se tratase de un acceso, ya logrado o posible, hacia esa vertiente de la experiencia y vivencia de la misma. La mitologa ofrece la ventaja, nica, de no tener que medirse ms que con las exiguas existencias de lo que ha sobrevivido. Sus inventores le son a ella tan poco accesibles e interpretables como los posibles expertos, a los que yo, por prudencia, no llamo cr-ticos, porque pueden haber sido rapsodas de la competencia, intermediarios, organizadores de las fiestas dei culto u otra gente competente en la materia. En el caso de la antigua pica de las literaturas romnicas, Jauss, siguiendo a Vinaver y Rychner, ha podido apartarse de las categorias de la esttica clsica y romntica atenindose justamente ai hecho de que entonces no estaba apagada an la participacin de lo oral e~ la formacin de los estdios de la obra que nos son acceslbles, pudlendo hablarse de la existencia de una tradcin fluida de recitado de tales poemas, con e1 acompanamiento de elementos improvisados. Por ejemplo, en relacin con Le Romart de Renart Jauss ha dem~stra ndo que el ncleo dei ciclo, la fbula de la dieta del len, expenme t un cambio narrativo no menos de ocho veces , cosa que l tiene por un fenmeno sorprendente que una investigacin positivista no podra abordar de otro modo que suponiend o una serie de variantes corruptas respecto a un original inaccesible. Jauss detiene su mirada en e1 pblico medieval, aI que estas variacione s le podan parecer una srie de continuaeiones que, pese a su continuo mimetismo, saban desarrol1ar, una y otra vez, un nuevo elemento de suspense.23 AI contrario de lo que nosotros hemos tenido que supo~er para la antigua pica griega, antes de la fase de su puesta por escrito, en la pica medieval la cultura escrita acta con fuerza sobre el proceso de variacin y seleccin, deja ai azar la fijacin de las variantes en las que no se dispone dei original y encubre las transformaciones introducidas en la relacin entre eI tema principal y las variantes me23. H. R. Jauss, Alterirat und Modernitt der mittelalterlichen Lueratur, Mnich, 1977, pg. 17. Y, antes, Untersuchungen zur mittelalterlichen Tierdichttmg, Tublnga, 1959.

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TRABAJO SOBRE EL MITO

diante la actuacin constante de la consigna Da capo! en los . predI1ectos. pasajes

El terico. de la pica medieval se encuentra, a consecuencia de la labor de escritura que acompaa, aI proceso de recepcin, ante otra ~Iase de fuentes. No necesita limitarse nicamente a sospechar de las ectsrones de las que depende el olvido o la supervivencia de algo ni ver, COmo el mitlogo, e! resultado como la Suma de alternativas desconocidas, en donde ha aflorado la creatividad.

CAPTULO

II

MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO

Tambin son diablos, pero disfrazados.

MEFISTFELES

a los diablos sobre los ngeles

Dada la multiplicidad de mitos existentes, en nuestro crculo cultural y en otros se ha intentado, repetidamente, reducirla a un mito fundamental, emplendolo, luego, como la raz de los desarrollos y
enriquecimientos posteriores. Esta forma de proceder parte del su-

puesto de que los ncleos constantes de! mito tendran que llevarnos tambin a su estado originaria. Lo que constituye 5U margen de transformacin sera, entonces, un campo circundante formado por cuerpos extrafos y restos de mixturas depositados all ms tarde. Pero el mito-raz no tiene por qu ser e! mito de partida. Eso seria una hiptesis complementaria que slo puede atraer vivamente a quien no acepte nuestro presupuesto: lo que nos interesa no es, en absoluto, el mito primero. Ms bien.To que merece convertirse en objeto de nuestro estudio es el mito variado y transformado, gradas a su recepcin, en distintas estructuras, histricamente relacionadas y con una gran riqueza de referendas, ya que ese estudio incluye la situacin histrica y las necesidades afectadas por el mito y que estaban dispuestas a trabajar en l. Si se puede hablar de un mito fundamental sin darlo por e! mito primero, su proceso de condensacin y consolidacin ha de ser diacrnico: una especie de preservacin de aquelIo de lo que no se podia ya privar un mtologema, tanto para su identificacin como tambin para la utilizacin de su aportacin icnica. Cuanto ms xito tenga el proceso de solidfcacin, tanto ms resistente ser su resultado. EI mito fundamental no es algo simplemente dado de antemano, sino lo que se ve que permanece aI final y que ha podido satisfacer las distintas recepciones y expectativas. Estamos familiarizados con

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MITO FUNDAMENTAL Y MITO ARTSTICO

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el fenmeno, puramente literario, de que la violencia y e] atrevimiento de las correcciones y torsiones encuentren 5U estmulo ms sefialado precisamente en los mitologemas histricamente ms exitosos. (Habran podido permitirse Kafka o Gide, en sus decididas transformaciones de temas mticos, renunciar, por ejemplo, aI mitoJogerna de Prometeo? (Podemos ni siquiera imaginamos que el tesoro de nuestra tradicin lo hubiera alguna vez perdido? La contestacin, y no sin motivo, ser: es inconcebible. Y lo mismo pasa con el mito fundamentai de la prohibicin de volverse, como Orfeo o la mujer de Lot, para ver, con toda seguridad, realizado, lo que ha sido prometido como seguro. Desde una perspectiva antropolgica, podemos comprender de inmediato qu es lo que enriquece con una significacin inagotable esa prohibicin de volver la cabeza: la ptica frontal humana condiciona que seamos seres con rnucho a nuestras espaldas y tengamos que vivi r admitiendo que una gran parte de la realidad la tenemos siempre detrs y que hemos de dejarla ah, detrs de nosotros. Prometeo y Orfeo, he aqu dos nombres que nos recuerdan, por igual, lo falso que tiene necesariamente que ser tratar de medir y explicar la significacin dei mito fundamental por las respuestas que nos haya dado a determinadas preguntas. Sin embargo, el mito fundamentai ha de ser valorado por el alcance de su aportacin: ai ser germinai, se hace capaz de ser de una forma total. Pero esta slo significa que trae consigo la sugestin de que,. a travs de l y dentro de l, no queda nada sin decir. Lo no dicho es una categora distinta de la categora de lo no preguntado. Qu significa aqu totalidad slo lo empezamos a saber, propiamente, desde que se renunci6 y tuvo que renunciarse a ella para conseguir un conocimiento cientfico. La ciencia est sujeta a la condici6n de que se abandone la reivindicacin de totalidad. Se habla, filosficamente, tanto sobre eI concepto dei mundo precisamente porque la filosofa no puede tener ningn concepto dei mundo, sino nicamente una idea de lo que tiene que seguir ocultndose a ella, ai no poder negarse a las normas dei conocimiento de ndole terica. Es una ligereza opinar que ella tendra que haberse desembarazado de esas normas cognoscitivas o que incluso lo ha hecho ya, aqu o ali, por mor de un concepto dei mundo, con la articulacin que se quiera. Se trata de un juego de posibilidades que no existen, una forma sutil de darse importancia con opciones que no estn abiertas. La renuncia a la totalidad por amor a la ciencia es algo tan definitivo como la renuncia a un tipo de verdad que uno crey6, una vez, poder esperar de ella, como la renuncia a determinadas preguntas de por qu , como la renuncia, finalmente, a lo

intuitivo. Con todo, aqu nos movemos en el mbito de lo irrenunciable, cosa que se hace notar en la serie de sucedneos a que fuerza. Qu es lo que pertenece a un mito fundamental lo revelan los intentos por imitar las cualidades dei mito con medias artsticos. Pera tampoco en el mito artstico parece operar nicamente la pura fantasa, sino la estructuracin de un conjunto de figuras fundamentales de carcter elemental. Si -tomando como ejemplo los mitos platnicos- los hombres son pensados como surgidos de la tierra, tal como los griegos lo hicieron, la representacin imaginativa de su formacin, hasta sus ms altas posibilidades en la alegora de la caverna, es sostenida por esta representaci6n fundamental: sera una ampliaci6n erigida sobre el mito fundamental dei esquema de ese salir de la tierra a la luz. Aqu hay una convergencia entre un mito fundamental y una metfora absoluta.' Despus de Platn, acaso slo Nietzsche ha intentado urdir una serie de mitos elementales sometidos a una minuciosa reflexi6n te6rica, sirvindose de ellos como instrumento filosfico. No obstante, Nietzsche trabaja igualmente con atrevidas variantes de mitos sancionados por la tradicin. l saba muy bien qu es lo que quera pedir y exigir a un lector familiarizado, desde nio, con configuraciones como la dei paraso bblico, donde eI tentador tena la figura de la serpiente, la prohibici6n concerna a algo tan inocente como al fruto de un rbol y Dios era la amabilidad misma, que se paseaba por eI jardn, que todo lo permita, exceptuada una sola cosa, y cuya magnanimidad pareci despus transfigurarse en el cela irritado de un legislador que iba a prohibirlo casi todo y permitir tan slo algunas cosas. Cuando Nietzsche, en la retrospectiva de Ms all dei bien y deZ mal en su Eeee homo, de 1888, escandaliza allector con la visin que tiene dei mito dei paraso, hace, igualmente, ms evidente que muchas alegorizaciones anteriores que ah hay un mito fundamental de alta graduacin. Nietzsche se autopresenta aqu como alguien que habla en trminos teolgicos, ai dar por supuesto que referirse a ese mito significa hablar teolgicamente, y eso lo hace l raras veces. El criterio de no-dejar-nada-sin-decir no habla ni en favor ni en contra de esa especificacin; lo que lo califica como mtico es el mtodo de trasposicin de la configuraci6n dada anteriormente. Habra sido el propio Dias quien, ai finalizar su jornada de trabajo, se puso a reptar l mismo como una serpiente bajo eI rbol dei
1. H. Blumenberg, Paradigrnen zu einer Metaphorologie, Bonn, 1960, pgs. 8587.

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conocimiento: descansaba de ser Dios [ ... ]. Como serpiente, no slo descansa dei trabajo de la creacin, sino que se convierte en prncipe dei mal. No cabe duda de que este Dias se autorrepresenta, segn el modelo gnstico, slo como Dios de este mundo. Pero, con las tres frases, caracterizadas como elpticas, de su mito, abriga Nietzsche una intencin totalmente distinta: el Dias que descansa de ser lo que es ve la situacin paradisaca de su creacin como la plasmacin de la tentacin misma, consistente en estacionarse en su carcter definitivo y cerrado. La autocomplacencia dei sptimo da se trueca en un empacho de lo bueno que I haba hecho porque aquello no poda tener ningn futuro, ninguna historia. El paraso es la negacin de la historia, el compendio deI aburrimiento de todo un Dios. De manera que Dios se convierte en e! diablo para empujar a su obra, en vez de a la amable salida de la inocencia paradisaca, a la dramtica catstrofe de la historia universal: Lo haba hecho todo demasiado hermoso [...]. EI diablo no es ms que la ociosidad de Dias cada sptimo da [...].' Esto es (lo decimos para el que no tenga ganas de compulsar!o) todo un texto de inversin mtica. Es evidente que su actitud teolgica es irnica. Uno se pierde siempre algo si quiere sacar una serie de enunciados de la polisemia de este corto mito. Pero es inevitable, si queremos demostrar cmo ste cumple e! criterio de la totalidad mtica: no-dejar-nada-sin-decir, traslucindose en l que ah no queda nada por decir y que nunca podr decirse ms, cosa que ninguna teora puede atreverse a afirmar. La tentacin del paraso sera la arti mafia de un Dios que quera dar una historia a su obra, que e! hombre no se encenagase enseguida en s mismo, sino que se encaminara, dando un gran rodeo, hacia e! superhombre. Este Dios no lamentaba el haber creado, pera s e! grado de perfeccin de su obra, que, como paraso, compendio de toda clase de satisfaccin, tocaba ya a su fino El pecado era un truco, ese antiguo antagonismo entre el bien y e! mal ya no era, en el paraso, sino una smulacin: la trampa en la que el hombre deba caer ai creer que se era e! secreto que Dios le ocultaba. Pero el autntico secreto de Dios es que lo bueno le aburre e incluso todo lo que I mismo es. EI da de su descanso es la simulacin
2. Nietzsche. Eece homo, Musarion. vol. XXI, pg. 264 (trad. cast.: Ecce homo, Madrid. Alianza, 4 U reimpresin, 1998, en el capo correspondiente a Ms all deZ bien y del mal). eSe ley correctamente, cuando apareci por primera vez el Ecce homo en la editorial Insel eo 1908, este pasaje del cada sptmo da, que, por cierto, desde u n punto de vista filosfico, suena ms ambicioso que aquel sptimo da, el nico dei que se hablarfa?

de su ausencia, ya que, en realidad, repta como una serpiente bajo el rbol de! conocimiento, a fin de expulsar ai hombre, mediante la prohibicin y la promesa -medios dimanantes de una nica fuente- hacia e! mbito de su historia universal. Este artefacto mtico de Nietzsche est rebosante de la sospecha de que e1 cartesiano genius malignus es la instancia ltima. La arnenaza dei sujeto, conciliada superficialmente ai principio de la poca moderna, no podra ser neutralizada con ningn argumento, siendo slo superable mediante una ruptura completa con el ideal de la verdado AI fin y ai cabo, en la figura de! Dios biblico de la creacin no queda ninguna benevolencia hacia e! hombre, por lo que, con su metamorfosis en serpiente, le hace creer que es por la tentacin de su opositor, el diablo, por lo que pierde el paraso. No le confiesa que se es e! deseo secreto dei propio Dios, surgido dei fastidio por la forma de domesticacin paradisaca. Es el mito total de! cinismo. Habla de la tirana metafsica, de la que nicamente escapara quien se hiciera absolutamente indiferente ai bien y ai mal, a la verdad y a la falsedad, tirana que fuerza la llegada dei superhombre, ya que slo el superhombre escapa a ella. EI mito ha dicho, segn Nietzsche, todo lo que haba que decir sobre e! mundo y el hombre y la historia. En sus tres frases, nada queda por decir. Si se sopesa toda la alevosa con la que Nietzsche se las da aqu de telogo, aunque sabe muy bien que es un mitlogo, aqulla se ve incrementada por la exclusin de las ms suaves caractersticas dualistas de! personal bblico: e! propio Dios, que unos momentos antes era an e! creador y amistoso sefior dei jardn, desempena la parte dei diablo, sembrador de confusin. Lo es todo -Dios y diablo- ai msmo tiempo. Pero salta a la vista enseguida que I no slo se sirve de! engano, sino tambin, para poder serlo simultneamente todo, dei instrumento de la metamorfosis. AI tomar la figura de la serpiente, se revela como un Dias de las metamorfosis. Esta categora mtica de la metamorfosis viene asociada, en nuestras coordenadas histricas, ai adio despertado por todo lo que suene a disminucin de la seriedad. La dogmtica cristiana ha contrapuesto la Encarnacin de Dias -que se habra identificado, definitivamente, con la naturaleza y el destino de! hombre- ai carcter episdico de la metamorfosis. Qu es lo constitutivo de la seredad de! realismo lo aprendi la tradicin europea postantigua, de forma decisiva, dei dogma de la Encarnacin. EI hecho de plantear una pregunta como la cartesiana -de si el mundo es, realmente y en s, lo que nos parece que es, y qu seguridad podemos tener de ello- slo

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se puede entender corno un problema de certidumbre que penetra toda una poca si suponemos la capacidad conceptual conseguida, a lo largo de varias pocas, en eI mbito dei dogma. En cualquier caso, forma parte de la autoconciencia de la poca moderna eI haber tomado siempre, eon una renovada seriedad, los distintos realismos -tericos, prcticos, estticos-que han ido surgiendo. De los dioses mticos, a los que el poeta no deja sino sonrer ante palabras corno tiempo, vida o muerte, se acaba diciendo: Slo una palabra escuchan seriamente: / transformacin.' Hans Jonas ha aplicado el concepto de mito fundamental ai gnosticismo, corno formacin espiritual dei final de la Antigedad, con un propsito metodolgico que se aparta dei concepto de mitologa de la historia de las religiones. Para l no se trataba de hacer un mito modelo corno un preparado a base de la multitud de mitologemas gnsticos, y menos de demostrar la unidad originaria de esa posterior multiplicidad. Lo designado por l con la expresin de mito fundamentai, unitario y autgeno es la forma, infranqueable, de represen-

3. EI poema de Max Kommerell, que empieza AIguien dice: en un instante (...I. lo Ieo en Hans-Georg Gadamer, Philosophische Lehriahre. Frncfort. 1977, pg. 104 (trad. cast.: Mis aiios de aprendizaie, Barcelona. Herder, 1997). EI poema, sin ttulo, abre 5U antologa Rckkehr zum Aniong, Frncfort, 1956. En qu medida la dogmtica de la Encarnacin ha trabajado en pro de un realismo hasta entonces desconocido se puede deducir dei empeno que pone Harnack eo defender el docetismo de Marcin contra consecuencias que habrtan sido ignoradas por la Antigedad: ste habra tenido que alejar a su Cristo de la participaci6n en la maldad de la materia y de la vergenza de la invenci6n demirgica de la reproducci6n; hasta sin una sustancia carnal I habrta podido darse un conocimiento sensorial especificamente humano. (Hamack, Marcion, Leipzig, 2" ed., 1924, pgs. 124 Y sig.) Perojustamente ese acto de evitar lo vergonzoso y limitado de un sufrimiento que I mismo no haya determinado pretende dar los estigmas deI realismo a una Encarnaci6n que tena que ser, tambin, una renuncia a lo "puramente material. si quera ser "tomada en seria como una decisin salutfera definitiva. No bastaba como realidad lo que Tertuliano haba encerrado en la frmula: Satis erat ei (se. Christo} conscienta sua (De carne, 3). Si Harnack subraya la vinculacin que con la poca tena la aceptacin dei docetismo por el distanciamiento respecto al Dias del mundo, lo que no puede es fundamentar, ai mismo tiempo, el docetismo en cuanto expresin de la separacin de esas nova documenta dei novi de lo adecuado a aquella poca: "EI docetismo fue tambin, en aquella poca, una expresin de la creencia de que Cristo no haba sido un producto de su propio tiempo y de que lo genial y divino no se haba desarrollado a partir de la naturaleza. Esto es una pura extravagancia del espritu de la poca y revela, ya por su forma de decirlo (jlo geniall. [se ha desarrollado!) en qu c1ase de expresin de qu c1ase de poca debemos pensar aqui. Lo que se advierte, en ello, es lo que ha aportado, a largo plazo. la defensa dogmtica de la Encarnacin, aunque slo fuera por ir preparando la formulacin de la postura opuesta de Nietzsche.

tacin -y no slo a un nivel prctico- de la comprensin que la poca que lllama gnstica tena de s misma. El mito fundamental es el factor histrico, de ndole transcendental, que ha sido explorado, el principio de sntesis buscado para dar cuenta de la multiplicidad de las objetivaciones mticas en el mbito de las interpretaciones gnsticas." EI mito fundamental, tal corno lo estudia Jonas, no es, pues, un hecho de carcter histrico-literario. Es como un esquema estructural adecuado para esos hechos y documentos, un principio dinmico de creacin de sentido para los mitos o construcciones similares que sean, de hecho, demostrables. Es de una importancia secundaria e! hecho de que su obra sobre el gnosticismo se apoye en la analtica existencial de Heidegger, entendiendo, en consecuencia, el proyecto mtico fundamental corno una autointerpretacin de! hombre histricamente existente: lo que aparece como un suceso externo, narrable, mundano y ocupado con figuras diversas no ser sino una proyeccin de cmo el hombre histrico concreto se entiende a s mismo en su exstencia, Ahora bien, eI planteamiento de Jonas, esplndidamente confirmado por los extensos hallazgos gnsticos posteriores a 1945, ha sido, en ocasiones, ampliado de tal forma en e! marco de la filosofa de la historia que tendra que poderse construir un mito fundamental para cada poca, incluso aunque no se disponga, como en eI caso dei gnosticismo, de un material mtico minuciosamente acufado. Por tentadora que pueda ser esta ocurrencia, desconoce la excepcional disposicin a lo mtico de! dualismo gnstico, pues precisamente aqu se pueden contar historias por estar enfrentados dos poderes originarias, dos distintos campos metafsicos, con sus respectivos enganos y artes, y donde la historia dei hombre no es ms que algo as corno el indicador de los vaivenes por los que pasa la distribucin de esos poderes, sus xitos parciales, sus virajes y golpes inesperados. EI mode-

4. H. Jonas, Gnosis und spatantiker Geist, lI/I (evon der Mythologie zur mytischen Philosophie), Gotinga, 1a ed., 1954 (trad. cast.: La gnosis y el espritu de la antigedad tardia: de la mitologa a la filosofia mstica, Valencia, Instituci Alfons el Magnnim, 2000). Los pliegos 2-7 de la primera edicin de esta parte de la obra estn impresos an en el papel de la primera impresin del volumen I, de 1934, y eI pliego 1, con el nuevo prlogo (como los pliegos 8-14), aparece impreso en un papel distinto, de la poca de posguerra: cosa que documenta no slo el destino de la obra, sino tambin la datacin de la Introduccin metodolgica sobre la problemtica de la objetivacin y su cambio formal, de donde hemos citado la definicin dei mito fundamental. muy cercana, pues, ai volumen inicial y, con ello, a su primera concepcin de lo que es una poca.

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lo dualista es susceptible de mitos. Surninistra historias, as como las remitificaciones dualistas modernas nos transmiten, en vez de eso. la historia interpretada por ellas: la situacin respectiva dei mundo no es sino la esperada seccin transversal dei proceso de lucha, en su conjunto, que mantienen entre s los poderes determinantes de la realidad. Slo as puede ser narrada la historia como una historia, en la que el bien y el mal tienen sus representantes. En sentido estricto, un cornienzo dualista de la totalidad de la histeria debera hacer imposible cualquier final claro, ai tener que contar, en todo tiernpo, con una repeticin; pero eso, lejos de apaciguarla, suscitaria una preocupacin mayor por la salvacin. De hecho, tanto el dualismo gnstico como cualquier otro dualismo es absoluto nicamente en relacin CQn el principio y sus consecuencias, pera no respecto ai fin y a su carcter definitivo. EI principio negativo no es, ciertamente, aniquilado, pero s, probablernente, empujado a la resignacin ai sede arrebatada su presa. No es el desplazamiento de la situacn del poder lo que determina el resultado, sino la superioridad en el engano. Por ello, toda reincidencia gnstica implica tarnbin la licencia, tan valorada por sus partidarios, de admitir cualquier media para conseguir el fino Se puede hablar, entonces, de una serie de estratgias, incluso de estrategias dobles, y la falta de escrpulos respecto a los medios excluye un conjunto de alternativas referentes a los fines, en los cuales nicamente su realizacin puede justificar a los responsables. Adase a esto que la evidencia de los fines slo se muestra en la medida en que el proceso intermediario haya alcanzado, o pueda a1canzar, el peor grado posible de insoportabilidad; de ah que, en algunos grupos que obran en consecuencia, pertenezca aI repertorio gnstico la exacerbacin de eso que, comnrnente, se lIama pecado, para que la situacin dei mundo sea impulsada de la forma ms rpida hasta el punto ltimo de su injustificabilidad metafsica y de desafo del principio antagnico. Puede vincularse tambin eon ello la conviccin de que la justicia moral y la fidelidad a la ley no son an, en absoluto, cualidades que justifquen ante el buen Dios desconocido. La ventaja del gnosticismo estribaba en que no necesitaba dar ai hombre ms que una pequena participacin en las grandes decisiones csmico-metafsicas: son decididas, es verdad, para l, pero no a travs de l. ste tendra que intentar ganar alguna participacin en ellas, pero no como sujeto de las mismas. Por muy casuales que sean las figuras, los pasos dados, los enredos y los enganos tramados, el mitologema gnstico tiende, en contra

de su premisa dualista, a una decisin, mediante la cual quede justificado todo lo que haya sido montado para que sta se produzca. En esta decsn desaparecen los ltimos presupuestos de los dos poderes antagnicos de igual rango; de lo contrario, el proceso tendra que ser infinito, y cada certeza meramente episdica. Vemos, por ello, que un dualismo absoluto, como el maniqueo, no puede servir de base, en inters del gnosticismo, a su doctrina de la salvacin. Resulta ms adecuado que el mito siga incluyendo el surgirniento de esa duplicacin de poderes. La hiptesis dei mito fundamental viene forzada por el cmulo de variantes y nombres mticos, de construcciones, hipotcticas y paratcticas, * de sistemas gnsticos, que nos dan la impresin de ser parodias de la Teogonia de Hesodo. Si nos acogemos a la suposicin de que todo eso es una representacin imaginativa de un estilo de vida histrico de concebirse a s mismo y ai mundo que se ba desprendiendo de la Antigedad y que estaba en desacuerdo con sus presupuestos axiolgicos, vemos, retrospectivamente, su necesaria referencia a antiguos mitologemas y lo inevitable dei desafio de volver a decir todo aquello de una forma an ms slida y defendible. Y entonces obtenemos una vista previa de la dogmtica de la Iglesia, que se form como reaccin a sus adversarios gnsticos y que, no obstante, slo se hizo vable reconociendo los problemas planteados por aqullos, La dogmtica eclesial representa, en gran parte, la forma de supervivencia de la resistencia gnstica frente a la Antigedad, institucionalizada sirvindose de los propios medios de esa Antigedad. Si queremos dejar abierta, en la metodologa y en la temtica, la opcin de que tambin otras pocas podran haber puesto en un mito fundamental su fctca concepcin esencial de la propia existencia histrica -procurndose, a travs de l, en distintos universos lcnicos, las objetivaciones (mticas o de otro tipo) que tuvieran intencin de conseguir--e-, esto no tiene por qu excluir ya otros sistemas de expresin y otros enunciados. Claro que, en el caso dei gnosticismo, hay que seguir sosteniendo su exc1usividad. EI mito fundamental no prescribe la extensin de lo secundario. Se limita a subordinado a las funciones que pide la complejidad de trazado de ese camino salutfero a travs dei cosmos. Aparecen aqu elementos abstractos en forma de hipstasis, emanaciones, eones y cuasi-figuras. Hamack no quera que se clasificase a Marcin como gnstico, pues no haba comparti* Referentes a la hipotaxs o la parataxis, la subordinacin o coordinacin gramatical. (N. dei t.)

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do esa especulacin sobre los eones y las emanaciones, sino que se haba limitado a afirmar, ms bien, la existencia de una doble divinidad. Pera esta no afecta a las caractersticas decisivas. Las redundancias especulativas slo constituyen eI espacio que se ha dejado libre a la fantasa gnstica; pero, desde una perspectiva funcional, sugieren tambin lo caprichosa que era la deformacin de! antiguo cosmos y, con ello, 5U carcter no vinculante. Coincidiendo con la liberalidad mostrada en la formacin de estos sistemas, se va fraguando eI escndalo que har inevitable la superioridad de la censura dogmtica, por poco visible que esto fuera en el 144, ano de la excomunin romana de Marcin, pues como en el caso de otras dogrnatizacones, tambin aqu tiene aplicacin la experiencia de que un concepto pugna por colocarse en un primer plano cuando una multiplicidad de escuelas y sectas -y, con ello, de universos icnicos, cultos y personificaciones-luchan tambin por lograr un grado ms alto de exclusividad y una mayor capacidad competitiva de sus contenidos. Siguiendo esta via, la escolstica medieval iba ms tarde a llegar a convertirse en una caricatura de s misma, consiguiendo que hasta su nambre fuera ya un insulto. De la relacin entre imaginacin y concepto que podemos leer en la derrota deI gnosticismo frente a la Iglesia sera fcil concluir que aquella presunta fuerza en la produccin de iconos no era sino expresin de la incapacidad de producir conceptos. No sera, pues, ms que un estadio previo aI dei trabajo propiamente conceptual en e! pIano de la historia universal, satisfacindose, as, la intencin que presida la creacin de nombres, imgenes y rituales. Esto no constituye meramente un error de ndole hermenutica, sino una interpretacin que, de hecho, ya ha tenido sus efectos histricos. AI separarse dei gnosticismo, la dogmatizacin se hace con uno de los dos medios fundamentales que precisa para su autocomprensin. Considera a la metfora y a la alegoria como un trabajo preparatorio para la definicin conceptual, que slo pudo encontrar un lenguaje no icnico en los Smbolos de la fe y en las resoluciones de los Concilios. En cambio, Marcin indicaba que la forma de parbola era eI discurso idneo para eI anuncio dei Dios desconocido. Claro que, con ello, ha suscitado la perplejidad de su intrprete, aI rechazar justamente la alegora deI hijo prdigo como texto cannico deI evangelio de Lucas, una alegoria de la que, aI fin y aI cabo, Harnack haba destacado que slo este pasaje daba la impresin de algo nuevo y nico en los textos de los sinpticos. es decir, de algo no derivable de fuentes helensticas. Pero Marcin no poda tolerar la presencia

de esta pieza singular en el nico evangelio que l aceptaba -falsamente atribuido, segn l, a Lucas, y que, en realidad, perteneca a Pablo- por hablar de un retorno de tierras extraas, cuando justamente lo extrao y lejano ha de convertirse en la verdadera patria dei gnstico. Vemos -por eso aludimos aqu a ello- crno Marcin trata de mantenerse en la tesitura de la propia parbola, rehusando la escapatoria que le ofrece la posibilidad de otra interpretacin alegrica de ese texto, ni siquiera para rescatar, as, una prueba importante dei carcter nico de esa fuente original. EI segundo instrumento dei que se sirve la dogmatizacin para su autocomprensin es tomar los enunciados, exclusivamente, como respuestas a una serie de preguntas, cuyo repertorio ella ve, por as decido, como un cosmos ideal. Y entonces los enunciados de la filosofa antigua tenan que contener ya respuestas que, si bien eran insuficientes, se referan, claramente, a ese repertorio de preguntas. Era inevitable que se relacionase ellenguaje de las nuevas respuestas con la explicacin que, ya con anterioridad, se haba dado a esas preguntas. La dogmatizacin no slo reemplaza las historias, sino que lleva implcita su negacin, ya que las historias no pueden ser mostradas como respuestas a una serie de preguntas. Pero tambin porque tena que cuestionarse su carcter vinculante, considerndolas inadecuadas para lograr el sometimiento de los creyentes. De esta manera la dogmatizacin de la teologa cristiana se puso a usar, por miedo al contagio de la orientacin icnica del mito, un lenguaje distinto deI bblico. Su consistencia -pues la consistencia es el valor preferente de toda formacin dogmtica- fue alcanzada mediante la asuncin, no concluida hasta bien entrada la Alta Edad Media, de la antigua metafsica. Esta recepcin daba alguna posibilidad de seguridad a la suposicin de que en la doctrina de la Iglesia se daba respuesta a un repertorio fijo de preguntas esenciales deI hombre, mientras que la hipertrofia gnstica no representaba ms que una tentativa, confusa y fracasada -no haba entendido, por as decido, las preguntas, como para poder dar, despus, sus respuestas. Thornton Wilder, hablndonos de las ltimas palabras pronunciadas por su amiga Gertrude Stein en eI lecho de muerte, afirma que fueron las siguientes: Cul es la respuesta?, aadiendo, tras unos momentos de silencio; lCul es la pregunta?. Lo individual refleja, de forma condensada, el fenmeno histrico con e1 que nos vemos confrontados una y otra vez y que se nos revela con tanta desgana. As como los ilustrados daban por supuesto que los mitos no eran sino respuestas insuficientes a las preguntas acuciantes que se hace la

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humana curiosidad sobre la naturaleza, las preguntas sobre la historia deI alma y de la salvacin eran tambin, para la autocomprensin del cristianismo primitivo, unas constantes dadas ya anteriormente, lo cuaI haca posible que se exigiese que sus respuestas fueran tan precisas como se supona que haban sido las preguntas. Esta es ni ms ni menos que una inversin de lo que histricamente pasa: las preguntas son algo que slo se manifiesta, y no antes, cuando la labor imaginativa y enunciativa cae bajo la presin de una exigencia de coordnacn, a lo que luego se dar una respuesta, un refuerzo, una asistencia, un conjunto de instrucciones. La tarda invencin dogmtica del pecado original se cristalizaba en algo donde quedaba absorbida la pregunta sobre qu es, propiamente, aquello de lo que la salvacin haba tenido que liberamos. De este mismo tenor parece tambin la configuracin de la escatologa personal, como si fuera una respuesta a la pregunta por el destino de las almas individuales y la justicia que lo presde. Todo ello no es ms que el residuo resultante de una gran cura de adelgazamiento a la que es sometido el repertorio mtico. Los epgonos filosficamente disciplinados quieren siempre creer que en tiernpos anteriores a la historia de la conciencia de la humanidad fueron planteadas una serie de preguntas y se intent darles unas respuestas cuya insuficiencia las expona a ser expulsadas por otras respuestas a las mismas preguntas. La dogmtica aparece como un rechazo a ese proceso de desalojo, como una fijacin por escrito que viene acompanada por una sancin extraordinaria. Slo puede tener efeeto a un nivel institucional, cosa que evidencia lo anti-institucional que es el mito. La debilidad de la concepcin de Marcin radica en no haber sido capaz de valorar debidamente la pregnancia mtica de su separacin entre el Demiurgo y el Dios de la salvacin como un potencial antagnico al de la Iglesia y utilizable para su propsito organizativo de otra Iglesia basada en un canon restringido a Pablo y aI PseudoLucas. Las historias de las cuales hablamos aqu no fueron narradas, precisamente, para contestar preguntas, sino para expulsar la sensacin de malestar e insatisfaccin all donde pueden empezar a generarse las preguntas. El hecho de enfrentarse aI miedo y a la incertidumbre significara no dejar ya que surgieran o se concretaran las preguntas sobre qu es lo que excita y mueve esos estados de nimo. La conciencia de la incapacidad de contestar a tales preguntas puede, en una forma dificilmente ponderable, desempeiar aqu tambin un papeI, mientras que esas preguntas no pueden ser rechazadas, discrimi-

nadas como una hybris, en un medio institucionalizado, o -como ocurre en e! de la ciencia moderna-c- desplazadas ai futuro progreso, todava pendiente de realizacin. Nos hemos acostumbrado a las regIas de juego de los tericos profesionales, que favorecen hasta a aquellos que slo son capaces de inventar preguntas, y todava ms a quienes no hacen sino criticar las respuestas, dotando a esa crtica incluso con la reivindicacin, cuasi-tica, de que el ser criticada forma parte de una intencin inmanente a toda respuesta. Exponerse a la crtica con un gesto de dolor jubiloso se convierte en algo tan integrado en el saber profesional como ser un buen perdedor se cuenta entre los deberes de lo que se l1ama un buen deportista. EI mito est exento de tales cargas, de ah que nos refiramos a ellas aqu, La disyuncin entre una concepcin mtica y una concepcin dogmtica no es completa. Hemos de tener en cuenta tambin la mstica, como la aplicacin ms resuelta deI concepto de realidad a la evidencia de un momento, tal como se autorrepresenta en las metforas de la iluminacin cegadora o el ciego contacto. La experiencia extrema descrita en ese lenguaje y que, en la escala de las posibilidades de certeza, constituye el polo opuesto aI escepticismo es, ciertamente, puntual y, sin embargo, se refiere, en la especulacin plotiniana, aI mtico proceso normal, representado, como una acein csmica, en un escenario csmico. La mstica slo ha podido representarse a s misma mediante la negacin, como una ruptura del marco sistemtico. Necesita ese marco para enorgullecerse de lo extraordinario de sus dones, sin poderios describir. La expresin usual mstica especulativa encierra una contradiccin. Cuando el mstico habla sobre la realidad que le sale aI encuentro, aparta de s la especulacn: pero, evidentemente, hablar de la posibilidad de la experiencia mstica siempre fue cosa tarnbin de aquellos que nunca haban realizado esa experiencia, considerando indispensable el caso lmite -bblicamente acreditado en la figura de Pablo- de una irresistible ebullicin de la simpIe fe, que se convierte en certeza y anticipacin de! estadio final de todos los creyentes. Lo que la mstica y el mito tienen en comn es el rechazo de la suposicin de que buscan y dan respuestas a preguntas. Pera incluso la gnsis mitolgica, como la llama Jonas, tena que insertarse en la frmula relacional pregunta-respuesta en la medida en que su entorno intelectual haba sido acuiado por el xito de la apologtica y la dogmtica cristianas -filosficamente disciplinadas- y enfrentarse con la repercusin deI desafo que ella haba hecho a la Iglesia y a sus smbolos de fe. De esta manera encaj su extraordinaria produc-

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cin mtica, al menos retroactivamente, en el sistema de las preguntas fundamentales deI hombre acerca de su origen y de su futuro, de su esencia y de sus posbldades, de su salvacin y de su condenacin, su destino en el mundo de ac y en e! ms ali. La rivalidad con el dogma forz a lo que Jonas ha lIamado una racionalizacin secundaria del mito fundamental. Slo sta pone el complejo mtico en relacin eon un canon de preguntas elementales. Clemente de Alejandra nos ha transmitido, aI filo de! siglo m, e! ncleo sistemtico de la variante gnstca de Valentn. ste comparte la suposicin de! propio Clemente de que la salvacin de! hombre se realiza no mediante determinadas acciones o rituales, sino haja forma de conocimiento, La promesa gnstica no consiste en la transmisin de verdades deI ms ali o de una oferta de garantas de la gracia divina, sno en la revitalizacn deI recuerdo de una historia cada ya en e! olvido y cuyo conocimento hace ver aI mundo bajo otra luz. Esto nos hace comprensibles las racionalizadas preguntas nucleares deI gnosticismo valentiniano, en la versin proporcionada por Clemente: Lo que nos hace libres es e! conocimiento de quines ramos y en qu nos convertimos; dnde estbamos y dnde fuimos arrojados; hacia dnde corremos y de qu somos liberados; qu es nacer y qu es renaccr." Se percibe enseguida que ste no es el repertorio de preguntas, dado de antemano, en torno aI cual habran girado las narraciones mticas de los valentinianos, tal como nos informa Ireneo de Lyon. Pero es el marco de referencia hacia el que los gnsticos han de apuntar si se definen como poseedores de un conocimiento. Si leemos e! catlogo de preguntas como debiera ser ledo contemporneamente repararemos en la ambigedad de la expresin de qu (pthen) somos liberados , No se trata nicamente deI de qu de la liberacin, sino tambin de dnde somos liberados. Y entonces se hara referenca aI cosmos deI Demiurgo, a la cellula creatoris de Marcin. Ahora bien, si e1 cosmos se haba convertido, ciertamente, en un compendio de males -ya que haba surgido de la debilidad o la maldad deI Cosmocrtor- no tena an nada que ver, justamente por ello, con la responsabilidad humana. sta se convierte en el origen de! mal en el mundo -y, con ello, de! de qu exclusivo de nuestra liberacin- slo gracias a una teodicea antignstica. EI laconismo de la expresin posibilita o favorece hasta la interpretacin de que aqu se ha preguntado y contestado desde dnde somos liberados, de
5. Clemente de Alejandr-a, Excerpta ex Theodoto, 78.

dnde viene e! liberador, es decir, ndrectamente, qu es lo que le acredita. Si preferimos, siguiendo a Hans Jonas,' el de dnde en sentido espacial, hacemos una racionalizacin secundaria de! esquema mtico deI espacio csmico y sus direcciones, de su interior y exterior. Esto, me parece a m, desconoce que esa racionalizacin deba precisamente mostrar que la mitologa gnstica tena una respuesta a preguntas sumamente generales e independientes de todo su armazn imaginativo, dado que esas preguntas podan ser formuladas de un modo completamente independente de! material en que se basaba su propia contestacin -en suma, se trataba de hacerlas plausibles a sus contemporneos, como algo que tambin les concerna. Si e! sistema gnstico nos debiera informar de qu una liberacin tendra que liberar, la pregunta no tendra que referirse -a causa de la validez universal que anda buscando- a la forma mtica de que la liberacin es total, justamente, cuando conduce ni ms ni menos que a fuera de este mundo. Para dar curso a la pregunta habra que mantenerla alejada de un saber que slo podia ser comunicado a una persona ajena aI gnosticismo -a la que deba ser ofrecida como su pregunta de siempre- mediante la rcspuesta: el cosmos tiene que hundirse o. aI menos, habr que liberar de! mismo e! ncleo esencial de! hombre, acsmico y susceptible de salvacin. La racionalizacin secundaria que implica la formulacin de Theadoto no slo proporciona una guia segura para moverse por la multiplicidad de la mitologa y la especulacin gnsticas -es decir, para el campo expresivo primario deI gnosticismo-, sino tambin el marco donde colocar, en un mbito terciario , los posibles y necesarios cambios de reparto de pape!es , Si esto no es un preparado de aquellas cuestiones que preceden, histricamente, a la mitologa gnstica, s lo es de una serie de problemticas que ella ha agudizado y que dejar en herencia tan pronto como se venga abajo por su exceso de narraciones contradictorias y la disciplina impuesta por la dogmtica romana. EI mito fundamental -traducido aqu con una formulacin cercana a la abstracta- no desaparece, simplernente, con su poca, sino que planta cara a la venidera, desafindola a que
6. Hans Jonas, op. cit., vol. I, pg. 26 l , donde describe el valor explicativo de la frmula de Theodoto: Los dos primeros pares de temas designan el movimiento de separacin, los dos ltimos la vueIta yel movimiento ascensional, la correspondencia de ambos, la conclusin soteriolgica dei conjunto. EI hecho de que vayan emparejados refleja la tensin dualista, la polaridad y, con ello, la necesaria dinmica de la imagen gnstica deI ser. En estas cuatro parejas conceptuales se expone, respectivamente, la correlativa sucesin de un acontecer que el mito se encargar de desarrollar.

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satisfaga las necesidades que l haba despertado. Ya hemos recordado e! problema de la teodicea en donde subyace, con toda propiedad, esa herencia genuina dei gnosticismo y ese esfuerzo mprobo por hacer un cambio de papeles dentro de un marco que !leva el sello gnstico. Basta echar una ojeada ai Tratado agustiniano sobre e!libre albedro -con e! que supera la fase gnstica de su vida- para darse cuenta de! peso que recae, con este cambio, sobre e! hombre, que ocup~ ahora el siti? que, en el gnosticismo, corresponda ai Demiurgo cosrruco, pero Slll dejar de ver que, gradas a este peso, el concepto de libertad moral adquiere un relieve nico. Y eso pese a que e! gnosticismo haba constituido la forma ms acusada de lo que es una concepcin amoral deI mundo. No necesita e! concepto de libertad, pues, en vez de una decisin intersubjetiva entre el bien y el mal, nos proporciona la representacin de una lucha a nivel csmico. Si esa lucha gira en torno a partes deI Bien que han cado bajo el dominio y la ceguera de los poderes dei mundo eso no es, de~de el punto de .vista de los presupuestos dualistas, ms' que algo episdico. Para los mtereses humanos de salvacin, la forma de proceder de! cosmos es slo una accin-marco, de cuya fiabilidad depende, c iertamente. que e! acontecimiento dei giro tenga o no lugar, que llegue o no una !lamada a volver. Pues el mito tiene un ncleo amtico, as como el hombre mundano un depsito no-mundano, el cual, en el fondo, no precisa, en absoluto, ser adoctrinado, sino ser despertado, Ser librado de su ofuscacin y reencontrarse a s mismo. La desmitificacin de este mito slo es posible porque, con anterioridad, se ha pretextado ver en l un resto de otras formas. Lo que en el proceso gnstico predispone a la mitificacin -ser, casi todo l, un ac?n~ecer y slo mnimamente un contenido doctrinal- lo expone, asmusmo, a la sospecha de ser desmitificable. EI preparado hecho por Bultman con el Nuevo Testamento ai tener por posible y realizar, de hecho, una desmitificacin que llega hasta el ncleo mismo dei krygma no es algo que se pueda hacer con los mitos de cualquier tiempo y lugar, pero s se adecua a una visi6n csmica como la gnstica, de las postrimeras de la Antigedad. La expresin ms hermosa y lacnica de aquella ltima -e inaccesible en ",u co~tenido- cualidad de acontecimiento nos la proporciona e! Ego etmi de Juan: decir [Yo soy! presupone que se habla de esa manera a un mundo sumido en la ms tensa de las amenazas y esperas y donde basta, con creces, dar a entender que la cosa ha ido ahora demasiado lejos. AI olvidado de su origen no se le ensea qu es lo que ha perdido y qu es lo que ha de ganar, sino que lo que le

urge es reei bir una llamada formal, que ponga, por s misma, en marcha' todo lo otro. Despertad, nos grita la voz [... ]0>, siendo indferente lo que nos grite. EI mito fundamental da a entender que no es necesario, y que no se ha de esperar, ms que esta. Por consiguiente, el mito fundamental ocupa, por decido as, un lugar destacado. Se encuentra, justamente, en el eje de simetra entre e! origen y el futuro, el devenir y e! deber, la cada y la ascensin. EI mito fundamental hace comprensible el significado de este lugar, pero no pertenece necesariamente a la funcin deI mismo. El conocimento. que ha dado e! nombre a la gnsis y que, a diferencia de la mera fe (pstis), ha de ser el distintivo de sus partidarios, no se identificaba con el conocimiento del aparato mtico, que deba servir para que siguiesen entendiendo posteriormente quienes ya antes haban participado de la salvacin. Esa participacin era ms un aconteeimiento que una cuestin de discernimiento, equivaliendo a lo que, ms tarde, sin hacer mucho inventario de su contenido, iba a ser llamado un despertar: como un acto de atencin acrecentada sobre la situacin de uno mismo en el mundo, lo extrafio que es para nosotros y la necesidad de escapar de l, haciendo, entretanto, que nos sea indiferente. Este comportamiento sintomtico tiene como presupuesto un intenso y vivo sentimiento de la necesidad de la salvacin, de la prd. da de la orentacin csmica -o bien de la orientacin en cuanto cosmos-o El vaco y formal <qYo soy! se convierte en el nico efecto adecuado a esa situacin, como lo fue la exclamacin estndar de De Gaulle: Eh bien! Me voici!. Una situacin as, que se puede denominar mesinica, no deja que parezca decisivo quin es el que viene -para sorpresa de! espectador poscristiano, acostumbrado a la fijacin dogmtica, se mencionan nombres siempre distintos de figura mesinica-. La nica pregunta acorde COD el asunto mesinico es la siguiente: lEres t eI que ha de venir, o tenemos que esperar a otro?. Y el horizonte mesinico, tanto para los que preguntan como para lo preguntado, queda trazado por e! Yo soy. Casa muy bien con esto e! grito de jbilo que daba comienzo a la Antthess de Marcin, obra donde se lleva a cabo un riguroso recorte en el canon de los Escritos bblicos: [Oh maravilla de las maravillas, oh delicia, poder y admiracin no poder decir ni pensar absolutamente nada sobre el Evangelio, ni compararIo con alguna otra cosa!.?
7. A. v. Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, op. cit., pgs. 94
y \ 18.

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Si e! mito fundamental gnstico haba hecho de! cosmos resplandeciente de la Antigedad un recipiente, an deslumbrante, de la desgracia, y su funcin consista en mantener su opacidad respecto a todo lo procedente de fuera y proporcionar una desviacin gloriosa a la miseria de los apresados en el mundo, entonces toda la difcultad de realizacin de esa misin tena que consistir, para e! Salvador, como portavoz de ese grito de conversin, en la posibilidad de hacer su aparicin en este mundo. Incluso ya antes de que la figura gnstica de! Demiurgo compendiase en s todo e! potencial antidivino y antisalutfero que tena el mundo quedaba ya definido su carcter de recipiente, rebosante de fuerzas opuestas a la voluntad salvadora de Dias. No es una casualidad que Marcin haya apoyado totalmente en Pablo su cuasi-dualista teologa de un Dios desconocido antagnico aI Dios justo de la creacin y de la ley. A duras penas haba podido Pablo mantener como idnticos aI dador de aquella ley incumplible y aI dador de la absolucin de la culpa inevitable. EI precio que tuvo que pagar por la identidad de ambos fue, probablernente, el desplazamiento de las contradicciones a un conjunto de factores disturbantes: a funcionarios de la administracin de! mundo que se haban independizado, a potencias y poderes de carcter confuso, que iban desde lo demonaco hasta lo espiritual, los cuales pudieron muy bien surgir de los ngeles de los pueblos de la profeca de Daniel. Si, aI principio, haban sido encajados. en su condicin de administradores y ejecutores, en la unidad de una creacin bien lograda, la cada y la condena dei hombre tuvo que haberles anticipado la posibilidad de ser, ellos solos, y sin lmites, los autnticos cosmocrtors. Pablo parece suponer, en favor de estos poderes, que no haban sabido nada deI plan salvador de Dios con e! hombre y que slo se enteraron de ello mediante la accin salvadora de Cristo. No menos plausible que tal ignorancia sera su resistencia activa contra esas intenciones ms altas que pudiera abrigar la divinidad hacia e! hombre; de lo contrario, no habra podido decir Pablo de esos arcontes que trataban al Sefior de la dxa-" como si fuera un botn suyo y que nicamente la muerte en cruz quebr su poder. Esto, claro, slo de forma provisional, y en relacin con el fin definitivo, porque, de lo contrario, no quedara por de!ante una
" Aqu dxa con el significado de gloria, refirindose aI Seor de la gloria, crucificado por esas potencias demonacas, los prncipes de este mundo, de 1 Corintios,

historia, de duracin indeterminada para la continuacin de ese enfrentarniento." Marcin es totalmente consecuente cuando suprime la identidad de! Dios paulino. Vuelve a hacer responsable aI Dios de este mundo de aquello que Pablo haba desplazado a arcontes demonizados. EI Dias desconocdo de Marcin no tiene, originariamente, nada en comn con e! hombre, que es tan slo una obra deI creador deI mundo y que, a diferencia de lo que dirn los sistemas gnsticos posteriores, ni siquiera posee el pnema, como participacin en aquel otro mundo distinto a ste, EI nuevo Dios se compadece de l, por tanto, en virtud de una grada inimaginable, con la misma misericordia con la que e! evangelio caracteriza, en la parbola, aI samaritano, aI forastero. Ese Dios desconocido y distante ofrece aI Cosmocrtor la muerte de Cristo como precio de compra de todos aquellos que no quieren someterse a su ley, declarndolo mediante el recurso aI acto de fe, expresin de esa separacin de la ley. La propuesta sugiere que todo ir como es debido y e! Dios desconocido respetar los derechos de propiedad csmica que e1 Demiurgo tiene sobre e1 hombre, como criatura suya que es. En ese altercado entre los dos Dioses en torno a este rescate real ni siquiera falt decir que la resurreccin del Heraldo de la salvacin, tras la Iiberacin de los paganos y condenados que yacan en los infiernos, tena, a posteriori, que hacer aparecer los padecimientos y la muerte de Aqul como una simple artirnafia, si no ya engano, frente aI otro contrincante de la redencin. Independientemente de la valoracin deI engano segn el antiguo patrn de medir, que el gnosticismo toma dei mito, se planteaba, ante la objecin de tipo moral. la pregunta de si ese Dios pedante de la letra de la ley no haba sido enganado justamente con la Iiteralidad de aque1 contrato entre Dioses. De mayor importancia es que este contrato interdivino no perrnanezca como una solucin definitiva para el proceso csmico. La concepcin de Marcin contiene e! germen de una historia complicada y lo ms rica posible en enganes. que apremia a su continuacin una
8. G. Delling, artculo rchn en Das Theologische worterbuch zum Neuen Testament, edicin a cargo de G. Kittel, vol. I, pgs. 476-488. Para la tesis de que Marci6n haba agudizado y exagerado, hasta lIegar a la doctrina de los dos Dioses, el pensamiento paulino de la corrupta dominaci6n sobre el mundo de los poderes anglicos y espirituales opuestos a Dias, mientras que la teologa de la Iglesia, por su parte, trata de desafilar ese pensamiento. vase M. Werner, Die Entstehung des chrstlichen Dogmas, Berna, la ed., 1953, pg. 211, n. 60.

[2,8. (N. dei 1.)

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vez que el acontecimiento clave no se ha revelado como una resolucin definitiva. Slo para e! mundo subterrneo resulta definitiva la separacin entre los fie!es a la ley y los abiertos a la fe; por lo derns, como tuvo que estar claro ya para Marcn, la historia sigue ade!ante. EI decidido docetismo de su crstologa, que la resurreccin descubre, recorta, asirnismo, por detrs el potencial mtico de la vida de Jess: el Heraldo deI nuevo Dias aparece de improviso en el mundo, y sin una historia anterior, cuando es bautizado por Juan e! Bautis ta en el Jordn. La anunciacin, el nacimiento o la infancia son borrados de! evangelio de Lucas, e! nico reconocido como cannico por Marcin y que atribuye a Pablo. Ya con esto se poda sospechar que de un rigorismo as no saldra, a largo plazo, nada bueno para la Iglesia de Marcin. EI realismo de la Encarnacin, comn en la Iglesi a, viene vinculado, de la forma ms plstica y persistente, a la historia deI Jess infante que nos cuenta Lucas. Para una teora que se ocupe de la afinidad de los mitos seguro que no constituye ninguna exageracin decir que la lgica superior de! Marcin de la Antthesis no pudo jams compensar la prdida de las escenas bblicas de la infancia de Jess. La imagen trabaja, en este caso, a favor dei dogma. Si lo consideramos atentamente, diramos que la historia de! nacimiento de Cristo hubiera podido muy bien quedar como estaba incluso bajo e! signo de! docetismo: <por qu I no hubiera podido nacer tan aparentemente como iba a morir aparentemente? Pero detrs del antagonismo marcionita de los Dioses se esconda, sin embargo, otro antagonismo adicional, su real y definitivo dualismo: e! dei espfritu y de la carne. ste era el que le haba empujado ai rechazo de todo contacto dei Dios desconocido con e! mecanismo de la reproduccin y por el cual e! cristianismo haba sido privado de la figura que dominaba su mundo de irngenes, la figura de la madre de Dios. No se puede demostrar que hubiera vinculaciones entre el primer gnstico y el posterior, entre Marcin y Manes. Mas esto no afecta a la total consecuencia con que de ese rechazo dei cosmos y de su Creador surge un dualismo que se va continuamente sobrepujando a s mismo. EI desacoplamiento de! mundo respecto a la voluntad de! Dios de la salvacin deja va libre a su demonizacin; pero cuanto ms impenetrable se hace sta, tanto ms acuciantemente se plantea la cuestin de cmo puede entrar e! Salvador en un mundo as y salir con xito. EI Dios de! mundo de Marcin no haba sido an el diablo mismo, sino nicamente algo as como una figura prototpica donde se juntaba la ms celosa de las tranas con las vejaciones ms bajas. Pero ya Orgenes entendi este mitologema de la redencin de una

deuda en e! sentido de que el preeio por la liberacln dei hombre tena que ser pagado al dablo. Esto tuvo que haber agudiza~o la situacin inicial de aque! trueque redentor. (Se iba a tener aun reparos morales, tratndose de Satans, en superarlo con sus mismos enganos y su misma astucia? Vemos cmo el mito fundamental va esbozando de ante mano a las variantes su campo de juego. EI engano es una categora del mito. Slo raras veces se trasluce que como salida de un estado de necesidad puede ser un derecho de! , d bl Y la demonizacin gnstica dei mundo coloca Justamente mas e I. lid ' ai ser humano en ese estado de necesidad. La falta de sa I a,. seg~n Pablo, de aque! que quiere cumplir la ley y no puede no permite aun la interpretacin de que hay un Dios y legislador de! mundo que lo habrla llevado todo a ese farisaico callejn sin salida. Con todo, srgue abierta la pregunta de si e! engano gnstico no estaba ya prefigurado en Pablo y que, a partir de ah, se deja a merced de todas sus consecuencias. Si los arcontes y poderes -provenientes dei mundo dei ~po calipsis y que, con toda evidencia, constituyen e! trasfo.ndo de la Ide a paulina de la despotenciacin dei mundo- no reconocJan a Cnsto en su figura humana y en su obediencia a la ley, y, por es~, le empupr,on a su destino de muerte, que iba a quebrantar su propia domlnaCl?~, la simpie ignorancia en que estaban respecto ai plan de salvacin que, ahora, se cumpla de improviso no sgnfcaba an ~ucumblr a un engano.' Slo a partir de la introduccin, por e! docetis~o, de s~ ignorancia tiene sentido que hablemos de un engano. EI Cnsto paulino se rebaja, dertamente, hasta tomar forma humana, pero ~o la mstrumentaliza como un encubrimiento enganoso de su esencia y de su origen. Quiere poder padecer y morir para compartir el destino ,de los hombres, para que s tos, mediante esta igualdad de co~dlclon, participen de su superacin de la muerte y alcancen, me?lante el cambio de su dentidad, la absolucin. En todo caso, esta tecnJ~a de escapar a una segura sentencia de culpa mediante la muer:-e m 1.stlca constituiria un engano si Pablo no la hubiera sacado de la dentidad, para l legitimadora, entre el Dios que juzga y e! que quiere salvar. Pero, con ello, la historia, apenas apuntada, se convier-te ya en .~n mero texto sobre el ritual dei hautisrno , como acto de par-ncipacron mstica.
9. M. Werner, op- cit., pg. 238: La aparicin dei Cristo celeste en ~na forma humana corriente significa, segn eso, un encubrimiento de su ser p~OplO, con lo que fueron enganados y superados en astucia aquellos .poderes anghcos. Para otras pruebas acerca dei encubrimiento. ibid., pgs. 244 Y stgs.

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EI mitologema dei precio de compra sera, en su sentido genuno, completamente superfluo. La muerte de Cristo es algo prototpico, como el pecado de Adn; de ste, como tambin de aqulla, todos pueden participar, y no se precisa nada ms para lograr la justificacin. La mala pasada jugada a esa administracin csmica no consistira, primariamente, en la supresin de la ley, sino en la supresin de la ejecutabilidad de las sentencias de culpa por incumplimiento de la ley en la persona dei culpable, las cuales, con eI cambio de identidad en este ltimo, ya no pueden seguir siendo pronunciadas. Si se piensa en la autorrepresentacin y la autojustifcacin, a largo plazo, dei cristianismo, la Encarnacin de Dias aparece como su acontecimiento central y casi obvio, tan obvio que se pudo concebir eI pensamiento escolstico de la predestinacin eterna dei Hijo de Dias a encarnarse en forma humana, hacindola, as, independiente de las contingencias de la historia dei hombre. Pero en los primeros siglas no estaba decidido an, en absoluto, de una forma definitiva, cul deba ser eI contenido central de la Buena Nueva. Hablar de la forma humana dei Salvador no fue, ai principio, sino una especie de procedimiento de ndole jurdica. Se necesit pensar en las caractersticas de la naturaleza humana slo cuando sta tuvo que arreglarse de nuevo con los hechos que continuaban dndose, como si nada, en eI mundo. La aguda necesidad de salvacin de la escatologa primitiva slo precisaba de la efectividad de la intervencin transcendente, no de la interpretacin de su significacin para la autocomprensin dei hombre. La cuestin cur deus homo se plantea, de un modo genuno, ms bajo eI aspecto de la superacin de los poderes antidivinos que bajo eI dei favorecimiento dei hombre. Por ello, tiene que ver menos con la naturaleza dei Salvador que con sus plenos poderes. ste viene, con la mscara de la carne, a un cosmos que los poderes demonacos tienen asegurado, y pretende pertenecer ai mundo gracias a sus padecimientos. Es verdad que naci de la Virgen, pera esa Virgen estaba prometida a un varn, lo que deja ai milagro en una luz ambigua; tanto ante el diablo, que le tienta, como ante los jueces que le toman declaracin, silencia su origen. Ni Dionisio de Alejandra ni Epifania de Salamina ni Anfiloquio tienen miedo de explicar como una simulacin la angustia de muerte que siente Jess antes de su apresamiento en eI huerto de los olivas. Tan pronto, pues, como este episodia particular de la tradicin sinptica se ve asociado con eI sndrome dei enmascaramiento no son los arcontes y poderes dei mundo quienes se engafian a s mismos porque no puedan penetrar tras las apa-

riencias y descubrir la intencin salvadora, sino que son enganados y, evidentemente, a causa de la valoracin que hacen de su propio contrapoder. AI mismo tiempo, surge la duda sobre eI carcter definitivo dei triunfo. o ya conseguido o inrninente. Y entonces se tienen que dar ms indicias de la verdadera naturaleza dei Hijo de Dias, valindose de la historia de su vida. La indiferencia respecto ai realismo de la Encarnacin experimenta un retroceso tan pronto se buscan garantas para la operatividad duradera de esa vida y muerte individual. Cualquier clase de sospecha sobre un caso de metamorfosis se hace insoportable. La aproximacin a un equilibrio de fuerzas entre el Dias de la salvacin y los poderes dei mundo -o dei Demiurgo que los sintetiza- no posee ninguna cualidad que garantice, de forma competitiva, la confianza eu la salvacin. La crtica bblica de la Ilustracin no ha entendido jams los restos documentados sobre la situacin inicial de la imagen neotestamentaria dei acontecimiento salvador. La pregunta de por qu el Cristo resucitado no se mostr a todo eI mundo fue ya para Orgenes, enfrentado a Celso, penosa y difcil de contestar, y eso sin apoyarse en los textos sagrados: nicamente aquellos a los que Cristo se les apareciera habran podido soportar eI resplandor celeste dei transfigurado. Ante este mismo hecho, Hermann Samuel Reimarus expresa con una interrogacin que no comprende nada: jOh Dias! lResucit I de su tumba para pasar de incognito a su estado de excelsitud y senoro?. Y le falt tiempo para generalizar esta y aplicaria a toda la historia de Jess: i,Vino del cielo para no mostrarse como alguien venido dei celo?,!" Esta interrogacin, con la elipse estilstica tpica de los destas, encierra toda la incomprensin dei ilustrado ante eI mito fundamental dei Salvador, que ha de mantenerse oculto a los poderes y fuerzas dei cosmos y que, justamente, no debe jugar sus triunfos antes de tiempo y a los ajas de todo el mundo. No puedo conformarme con la afirmacin de que eI mito fundamentai dei gnosticismo sea una produccin originaria suya. Pablo, que, ciertamente, no es un mitlogo, ha promocionado, de antemano, todos los puntos que darn pie ai esbozo mtico. En la experien-

10. Hermann Samuel Reimarus, Apologie oder Schutrschrit (ar die vemunitigen Verehrer Gottes, 11, 3.3, 16 (en la edici6n a cargo de G. Alexander, lI, pg. 247). Como tambin en II, 3.2, 7 (ibid., 11, pg. 202): c:Qu era eso de esconderse, de vivir de incognito y tener que subir ai dela de ncognito, para que toda la posteridad siga eternamente con la incertidumbre de si resucit o no, o de si toda su fe es vana?.

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cia originaria deI fariseo que, pese a un esfuerzo minucioso, no es capaz de cumplir la ley, asorna la sospecha de que el Legislador no habria puesto, aI legislar, la mira en la posible justificacin deI hombre por el cumplimiento de su ley. Pero entonces se abre todo un abanico de razones sobre lo que puede significar esa inclemencia divina. El mito fundamental gnstico constituye una explicacin imaginativa de ese trasfondo y, Como se sabe, no es la ltima palabra de las consec~encias de todo ello afirmar, como hace Marcin, que nicamente "?lOS puede ser el desconocido. Si no cerca, tampoco se est muy leJOS de declarar que, frente aI Legislador y Dios deI mundo, es el hombre el desconocido o, aI menos, eso desconocido es algo adherido a l.o de su interior, que no pertenece aI mundo deI Demiurgo y a la criatura de cuerpo y alma. En la historia deI pneu ma, esta relacin de extrafteza se desarrolla hasta convertirse en una odisea, cuya simetra le haba sido an inimaginable a Marcin: las condiciones de la vuelta a la patria son dadas de antemano por las de la expatriacin. SI es correcta la tesis de que el surgimiento y la proliferacin de todo tipo de mitologemas, artsticos o artficiales, depende de la formacin de axiomas dualistas sobre el origen deI mundo, el origen deI hombre y la historia humana, entonces Marcin no debe ser an un mitlogo gnstico. I no hace ms que poner en evidencia esa propensin deI cristianismo a caer en e! dualismo, aI quebrar la identida.d entre e! Dios creador y legislador y el Dios deI amor y la salvacion. No hzo sino sacar las consecuencias de lo aprendido en Pablo aI nico que l atribuye la posesin de una revelacin de ese Dios desco.nocido. Lo que l hizo de esta disociacin fue una especie de tr~baJo filolgico: rechazo de falsos testimonios textuales, segregacion de! AntIguo Testamento en bloque y purga, incluso, de! exiguo repertono restante, procedente de la celeste mirada de Pablo. Si de e110 no sali an, plenamente, un tpico sistema gnstico, fue, sobre todo, porque e! Dios de la ley seguia siendo, para l, pese a toda la mezquindad y aI desamor de SU poder ejecutivo, un Dios justo. Pe;o tambin porque Marcin todava no haba l1egado a hacer una historfa cosmolgica deI origen de! hombre o de su participacin en e! mundo de! ms al1. Lo que tan gran impresin caus en Harnack, la elaboracin de un Dios de la gracia y del amor, significaba, precrsamente, que se careca de un mito que hubiera podido narrar qu es lo que haca participar a ese Dios cxtrao en el destino deI hornbre, a saber: la participacin genuina deI propio hombre en e! reino de aque! Dios. Eso no lo saba Marcin. Su Dios extico se preocupa deI hombre, realmente, sin motivo alguno. Andr Gide hu-

biera encontrado aqu el ejemplo ms hermoso de un acte gratuito Aquel Dios ajeno se hizo cargo de esta criatura miserable que haba hecho el Dios deI mundo, que le era totalmente indiferente desde sus comienzos, vindose envuelto, por su causa, en una relacin jurdica, difcilmente comprensible, con ellegtimo propietario del mundo. La ficcin jurdica, que ya Pablo se haba imaginado en relacin con la absolucin dei culpable, no da lugar, tampoco en Marcn, a una historia; ni la pura grada ni la mera justicia dan nada que contar. Que la idea de Marcin sobre la gracia, no debida, de! Dios desconocido se opona al desarrollo de una historia que concordase en todas sus partes se hace perceptible an en otro punto dbil de su dogmtica. En el curso de la violenta cura a la que era sometido el sistema del cristianismo primitivo se tuvo que hacer sentir la necesdad de poner en relacin el destino de los sbditos deI antiguo Dios con la nueva salvacin. AI servicio de esta necesidad estuvo, desde muy pronto, el artculo doctrinal del descenso a los infernos (descensus ad inieros}, incluido entre los Smbolos de la fe. Significaba una interpolacin con la que se justificaba el perodo comprendido entre la muerte y aI resurreccin de Cristo, como algo de ndole invisible y subterrnea, ms ali de los hechos y padecimientos atestiguados de Cristo. Mediante este triunfo en el Hades fueron incluidos en la liberacin, para ellos tarda, los patriarcas de la Antigua Alianza, as como los paganos que haban permanecido fieles a la ley moral natural. De lo contrario, la datacin contingente de los acontecimientos salvadores habra distorsionado la imagen de la historia, sometindoIa a una insoportable injusticia. En la historia aparecen analogas con este problema cuando, en un determinado momento temporal, se propone, o se proclama como algo ya dado, una cualidad existencial distinta de todo lo anterior. As no se podr zafar la Ilustracin de la poca moderna de la objecin de que no podemos tratar a la razn conforme a su afirmacin de que slo ha empezado a difundir su luz sobre la humanidad en tiempos recientes y a partir de un punto cero que ella misma ha fijado. La mayor parte dei conjunto de seres racionales se vera discriminado por la nueva autoconciencia, haciendo culpable a la propia razn de la incapacidad de acabar con las tinieblas y la imbecilidad; si esto es as;' nos podramos preguntar si se le puede entregar la confianza vinculada a ella en el programa de la Ilustracin. La educacin dei gnero humano, de Lessing, como grado previo a todas las filosofias de la historia, constitua un mito de alcance total, destinado a reconciliar a la Ilustracin con una historia de la humanidad no irracional, aI

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menos no predominantemente irracional, sino introductora de la madurez racional. Aludo aqu a esto slo para explicar la analoga con eI mitologema dei descensus ad inieros. Este armoniza la contingencia de la fecha de la salvacin con la absoluta igualdad de expectativas en todos los hombres respecto ai fruto dei hecho soteriolgico. Tampoco Marcin pudo sustraerse a esta aspiracin a la integracin de la historia de la humanidad, aunque su sistema, basado en la no identidad entre el Dios dei mundo y eI Dios de la salvacin, con su libre donacin de la ~racia, haba superado ese imperativo inmanente ai sistema. Lo que eI hace, ahora, con eI mItologema resulta sumamente interesante para la preparacin dei mito fundamental dei gnosticismo. Como no debe dar a entender que su Dios desconocido parece tratar ~egn la norma de la justicia ni quiere, en absoluto, aguar la exclusividad de la justificacin por la pura fe admitiendo una forma adicional de salvacin, retuerce y fuerza el modelo anterior. Por ello, los habItantes. dei reino infernal, en vez de limitarse a seguir, simplemente, a su LIberador a travs de los portones abiertos, se ven confrontados con una decisin de fe. Marcin se muestra, tambin en esta historia, inflexiblemente consecuente. AI Cristo que entra en los infiernos slo lo reconocen quienes no se haban sometido a la ley deI DIOS dei mundo y la justicia de su Creador. Es algo ya dei todo y tpicamenn, gnstico hacer que los malvados de la historia bblica se vean ahora distinguidos con la capacidad de reconocer ai Heraldo dei Dios desconocido: eI fratricida Can, los habitantes de Sodoma los egipcios y todos los paganos que haban vivido sin esa ley o en contra d~ esa ley. Marcin ha reducido eI descensus ad inferos con que se haba encontrado a las exigencias de su evangelio, implantando en l la preferencia por los paganos y pecadores, los perdidos y ateos, ya que todos s tos haban dejado vacante, ai menos, ellugar dei Dios desconocido y no lo haban ocupado con eI Dios falso. EI mundo subterrneo est todava bajo eI dominio dei Cosmocrtoro La entrada en l no debe ser descrita, tratndose dei suave Dios de Marcin, como un acto de poder, de modo que deja que tenga lugar de una forma dei todo jurdica, como si se tratase dei rescate de una pr~nd~:.como un tratocon el Dios dei mundo siguiendo sus pautas de justca y sus coridfciories de pago, en relacin con el precio de la muerte en la cruz. Marcin se resista a admitir el pensamiento totalmente insensato, de que la muerte dei Hijo de Dios es la satisfao. cin ms perfecta que podia ofrecerse ai Padre por eI pecado de los hombres. EI hecho de evitar cualquier acto de poder por parte de

aquel omnipotente Dios desconocido frente ai Dios dei mundo es el indicio ms importante de que en Marcin no ha tomado plena forma an el mito dualista fundamental dei gnosticismo, que habla de una lucha csmica paritaria entre el Bien y el Mal. EI mito no necesita contestar pregunta alguna; se limita a inventar, antes de que la cuestin se agudice, y para que no se agudice. Sabemos, por la stira armenia Contra las herejias , de Eznico de Kolb, que en la polrnica contra Marcin desernpe un papel importante eI argumento de que su doctrina pide que el Dios desconocido engafie al Dias csmico con la resurreccin de Cristo. Eznico nos da, probablernente, noticia de una configuracin posterior a la inversin dei descensus ad inferos hecha por los marcionitas. Segn ella, Jess habra bajado dei cielo una segunda vez, para presentarse ante eI enojado Demiurgo, que, esta vez, perciba y reconoca, por fn, que, adems de l, haba otro Dios. Jess le habra dicho: tenemos una disputa pendiente, y entre nosotros no hay ningn otro juez que tus propias leyes ... (No escribiste t mismo en tus leyes que se ha de derramar la sangre de quien derrame sangre dei justo? A lo que eI Demiurgo replicara: s, Yo lo he escrito. Y entonces se vera obligado a reconocer que eI otro Dios era eI ms justo, confesando que l mismo era merecedor de la muerte y que no poda exigir venganza alguna por el robo de tantas criaturas suyas." Vemos cmo la remitfcacin va conectada a la sensacin de que queda un resto sin explicar en la construccin de Marcin. Harnack considera al catolicismo, si no como obra de Marcin, s como una consecuencia suya. ste se habra formado como una reaccin contra este hereje -en definitiva, contra Pablo-. La canonizacin dei repertorio bblico y la dogmatizacin de la doctrina slo podan ser tan necesarias e imponerse de tal forma contra un enemigo de esta talla. Marcin intent prevenir la alianza entre la teologa y la antigua cosmologa discriminando ai Fundador dei cosmos, realizando, precisamente con ello, l mismo esa alianza.

11. Ausgewahlte Schriten der armenschen Kirchenvater, L, edicin a cargo de S. Weber, Munich, 1927, pgs. 152-180. Eznico es citado por Wilhelm Dilthey, Die Gnosis. Marcion und seine Schule, en Gesammelte Schriten, vol . XV, pg. 290. Harnack nos informa de ello eon estas palabras: EI Creador dei mundo, cado en las garras de la muerte, habra propuesto. por s mismo, a Jess el trueque de los creyentes a cambio de su propia vida. Pera a stos no les saldra a cuenta, pues estaban ya liberados, de modo que slo poda tratarse de las consecuencias del no cumplimiento dei precio dei rescate.

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EI rango nico de Marcin como telogo lo haca peligroso. Esto lo prueba hasta la transmisin de una ancdota, que atestiguara algo as como su sucesin apostlica de signo negativo. Segn los relatos de Ireneo y Eusebio, Marcin se habra encontrado con Policarpo de Esmirna, el ltimo discpulo directo de los apstoles todava vivo y le habra exigido: [Reconcenos!. Se trataba de reivindicar la autoridad de los apstoles para su Iglesia. Y Policarpo le habra respondido: <<jS, te reconozco... como aI primognito de Satans!. Sorprende que Harnack tenga esta ancdota por tan histrica que acepte su datacin y atribuya a Marcin la esperanza de alcanzar e! reconocimiento deI influyente obispo de Asia Menor;'> Pera (no carece totalmente de sentido atribuir a Marcin el deseo de un reconocimiento que se remontara a aquellos mismos apstoles que haban sido deslumbrados por el Dios de! mundo y participado en la falsificacin de la Revelacin? La existencia de tal deseo sera ms bien una necesidad para la finalidad condenatoria de la ancd;ta, fundan: do el rechazo de Marcin en la autoridad de Policarpo. Esto representara an ms que la excomunin romana deI afio 144: la invencin institucionalizada de la ilegitimidad. Si Harnack no se percata deI carcter calumnioso de la ancdota -mientras que se da cuenta, fcilmente, de lo inadecuada y malvola que era la equiparacin hecha por Justino entre Marcin y los herejes que se ponan a s misrnos como dioses o hijos de dioses-, el motivo reside en que a un historiador como lle parece demasiado valioso este testimonio, el ms antiguo sobre su hroe, como para dejrse!o quitar, cuando se trataba de un hereje ante e! cual Harnack confiesa: Ha sido, en la historia de la Iglesia, mi prirner amor, yesta inclinacin y veneracin no se ha visto debilitada, ni siquiera por Agustn, durante e! medio siglo que he vivido con l. 13 Cuando en e! 388 Agustn, que Harnack acaba de comparar con Marcin, escribi su tratado Sobre el libre arbitrio y, un ano despus, su comentaria del Gnesis, contra los maniqueos, haca poco que el resto de la antiiglesia marcionita haba sido liquidado por el brazo secular deI Estado mediante el edicto deI emperador Teodosio I, de! ano 381. Agustn no necesit ya confrontarse con esta forma gnstica primitiva cuando hizo de la Iibertad de la voluntad humana la nica instancia responsable de lo maIo que ocurra en el mundo. La Iibertad
12: Ha~nac~. Mareion, op. cit., 4* Y sig., sobre Ireneo, Adversus haereses, Hl, 3, 4, Y Eusebic, Hstoria Ecclesiastica, IV, 14,7. 13. Prlogo de la primera edicin de su Marcion (1920).

fue pensada, por vez primera, en toda su exce!encia, cargando, ella sola, con todo el peso de la teodicea. Un concepto que nunca haba sido -ni lo podra ser jams basndose en la Biblia-un artculo de la dogmtica eclesial se revelaba ahora como e! antdoto, por antonomasia, contra e! mito fundamental deI gnosticismo. Y, de paso, constitua tambin e! final definitivo de la escatologa: despus de cuatro siglos de expectativas nunca aclaradas, se le daba aI hombre la responsabilidad de su historia, por mucho que pudiera decirse todava -Y. a intervalos. de una forma ms acentuada- acerca deI gobierno de esa historia. Fue el mito fundamental deI dualismo sobre e! Demiurgo y sus consecuencias para el carcter corrupto deI mundo lo que oblig a elaborar, para defenderse de ello, la concepcin de un pecado originaI deI hombre, cuyas caractersticas monstruosamente odiosas no guardaban, en absoluto, ninguna praporcin con e! mito que, sobre ese tema, se haba transmitido. EI dogma del pecado hereditario representaba un cambio de papeles- en la funcin de aque! Demiurgo que era el principio antagnico aI Dios desconocido y bueno. Todo lo que Agustn poda y deba ser -e! filsofo del Tratado de la libertad, el telogo de! pecado hereditario y de la gracia, el fundador de la metafsica de la historia de la Edad Media- no se basaba tanto en el hecho de que l hubiera sido, durante un tiernpo, gnstico cuanto en la circunstancia de haber podido convertirse aI gnosticismo l mismo. Y no nicamente l, sino la tradicin cristiana misma... , y no accidentalmente, sino en sus ltimas consecuencias. A diferencia deI enfrentamiento con el maniquesmo en general, e! nombre de Marcin aparece en Agustn slo raras veces y de un modo incidental. Su rango haba sido reconocido por otro gran telogo y hereje, Orgenes de Alejandra. ste supo singularizarlo muy bien, de entre todo aque! embe!eso mitolgico -Ia longa fabulositas- de los otros gnsticos, como Basilides y Valentn, considerndole el adversario ms peligraso. Pera no vio hasta qu medida aquella fabulositas haba encontrado su presupuesto, si no e! material de sus fuentes, en la separacin de los dos Dioses realizada por Marcin. Conocemos mitificaciones deI esquema gnstico fundamental que, por los tiempos en que Hans Jonas emprenda la tarea de descubrir eI mito fundamental deI gnosticismo, eran an desconocidas, pera que confirmaran brillantemente e! arte que aqul tena en la elaboracin de sus hiptesis. Entre ese material se encuentra, extrado de Nag Hammadi, el Apcrifo de Juan, que era accesible, desde 1896, en un papiro inadvertido en posesin deI Berliner Museum, pero no

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publicado hasta 1955 y editado en 1962 segn las tres versiones de los nuevos hallazgos." Se trata de uno de los mas antiguos textos de testimonios patrsticos sobre el gnosticismo en su orientacin barbeltica. * Este texto, ai menos en parte, lo tena ya Ireneo de Lyon, hacia el ano 180 y lo usaba para su refutacin de las herejas gnsticas. Da, adernas, la feliz casualidad de que disponemos de cuatro versiones de este texto, para mostramos cmo trabaja la mitopotica. Esta doctrna secreta no se lee, aI principio, como un texto mtico, sino mstico, en ellenguaje de la teologa negativa. Lo que poda decirse sobre un principio transcendente slo haba sido, hasta entonces, objeto de configuracin y ejercicio dentro dei platonismo y con sus propios medios. Hacia all apuntan tambin las referencias dei Apcrifo, tanto las que tienen que ver con la luz como las de la fuente. Ni en eI neoplatonismo ni en las especulaciones gnsticas sobre el principio originario y las fuentes que dimanan de l encontramos algo parecido a razones, motivos y propsitos que hubieran podido o hubieran debido tener como consecuencia todo lo dems que siguiese. Pero las metforas de la luz y la fuente nos permiten pensar el carcter original de esa esencial autoemanacin y rebosamiento, como una especie de propiedad de lo bueno y perfecto. La concepcin implcita a las ideas platnicas era ya -posibilitando su coronacin con aquella idea suprema y universal dei Bien- que ellas mismas exigan imperiosamente ser comunicadas en la apariencia de los fenmenos, y se obligaban, con ello, a ser transferidas a una serie de copias, como haban hecho, muy plausiblemente, las ideas originarias dei comportamiento virtuoso. EI Demiurgo platnico era, en este asunto, un buen y fiel funciona rio de las ideas, aunque, en su obra de reproduccin dei cosmos ideal, s-

14. H. Jonas. Philosophical Essays, Englewood Clffs, 1974, pg. 285, as como Gnosis und sptantiker Geist, op, cit., pgs. 377-424 (Neue Texte der Gnosis, apndice de 1963). W. C. TiII. Die gnostischen Schritten des koptischen Papyrus Berolinensis 8502, Berlfn. 1955 (Berln. 2a ed.. 1972). M. Krause y P. Labib, Die drei Versionen des Apokryphon des Johannes, Wiesbaden, 1962. Walter C. TilI da. en su descripcin deI texto, un ejemplo bien expresivo sobre la concepcin usual de la relacin entre pregunta y respuesta en el mito: La imagen dei mundo desplegada en el Apcrifo de Juan ha de dar respuesta a dos grandes preguntas: icmo ha llegado la maldad ai-mundo? c:Cmo debe el hombre Iibrarse de ella? Este planteamiento no se encuentra directamente en el texto. pera constituye, sin decirlo. la base para el desarrollo de su visin dei mundo (op. cit., pg. 35). * Proveniente de Barbeio, la primera criatura dei lnasible, la Madre primordial. que da lugar a los denominados barbelognsticos. (N. dei t. )

lo produjo un mundo inferior, fenomnico; otra cosa no pudo sacar. La forma en que l y su obra pudieron ser valoradas, ai principio y posteriormente, dependi, sicmpre, de la legitimidad que se le concediera en la realizacin de su obra: sera o una regulacin mediante las ideas eoo fines de autocomunicacin, incluso a costa de un rebajamiento dei modelo en la copia, o bien un atentado, arbitrario y torpe, contra aquella forma originaria de ser, que descansaba en su propia perfeccin. EI Apcrifo de Juan representa la estilizacin de una vivencia visionaria tras la ascensin aI cielo de Jess. El apstol cae en perplejidad cuando un farseo, de nombre Arimanas, se pone a hurgar en la herida de la ausencia de su Sefor: i,Dnde est tu Maestro, aI que has seguido?. A lo que responde Juan: En ellugar de donde vino, Arimanas le replica: Ese nazareno os ha extraviado con engafos y ha llenado vuestros odos de mentiras, cerrando vuestro corazn y apartndoos de las tradiciones de vuestros padres. Y, entonces, el apstol vacila, se aleja y sube ai monte de los olivos, donde, en un lugar solitario, se hace unas preguntas que estn muy cerca de lo que se llama una racionalizacin secundaria deI mito gnstico: i,Cmo qued instituido cI Salvador (str} en cuanto tal, y por qu fue enviado ai mundo por su Padre? <.Y quin es su Padre? <.Y de qu elase es aqueI en aI que nosotros irernos?. Apenas ha tenido estos pensamientos cuando eI ciclo se abre, toda la creacin resplandece y se estremece eI cosmos. Y entonces se le aparece una figura. primero un nino, luego un viejo y, finalmente, una mujer. La figura le llama por su nombre: Juan, Juan, i,por qu dudas?. As empieza la revelacin de la doctrina secreta). Es obvio que el Apcrifo rivaliza con el modelo establecido por Marcin, dado que ste confiere solamente a Pablo la posesin de la doctrina autntica, aI manifestrsele en una visin como el nico digno depositario de la Revelacin inmediata. Ahora se pone a Juan frente a Pablo, ai dubitante frente ai perseguidor. Yo soy eI Padre, yo soy la Madre, yo soy eI Rijo, con estas palabras se presenta el revelador, que ya no es un mediador porque el mediador ha fracasado ante la duda. Lo que sigue despus es una gran letana de negacones, cuyo punto culminante -como en toda mstica- es el rechazo dei ser mismo: Nada de lo que existe es I, sino algo que es superior a esta. Y a:iiade: su nombre no puede decirse, porque no hay nadie que ha ya estado ante I para poder nombrarlo. Por ello, el invento de un mito artstico sobre esta surgira slo como un producto de la contradiccin de que eso No-existente e Innombra-

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ble tenga, no obstante, consecuencias que repugnan, por completo, a sus caractersticas. EI Innombrable hace explotar toda una catarata de nornbres, e! silencio genera una marea de verbosidad. Aquel silencio, en donde reside, ante todo, el Inasible, es la hipostatizacin de su carcter inefable e innombrable. En cuanto es, igualmente, la luz en su pureza originaria y la fuente de! agua de la vida, estas metforas le franquean eJ paso-transgrediendo la prescripcin de inefabilidad- hacia la historia narrable: en el espejo de la pura agua luminosa que le circunda, el Inasible se mira a s mismo. Por el hecho, pues, de autoemanarse y autopresentarse a s mismo en la imagen ingresa ya en e! marco de un mitologema tradicional, el de Narciso, cuyo nombre se remonta, as, hasta ese misterio que da origen a todas las cosas," pues todo el imaginario en torno a la figura de Narciso guarda una secreta afinidad con ai antiguo precepto divino de la autarquia: el objeto de Dios es nicarnente I mismo y para s mismo, el pensamiento que se piensa a s mismo de Aristteles. Slo que ste no haba necesitado producir nada, dado que el cosmos que l mova existia ya desde siempre y slo precisaba de una fuerza motora consistente en la amorosa imitacin de aquella reflexin absoluta. Si nos vemos obligados a tachar la eternidad de! cosmos, que hace imposible cualquier mito, es lgico que e! acto exclusivo de la reflexin -representado mticamente como la autorreproduccin dei Inasible en su propio rebosar- quede establecido como e! primer produeto, la formacin primaria de la superabundancia. Si e! acto de reflejarse en el espejo no es an una inversin reconocible hacia la propia destruccin, s inicia una historia que conduce a ella. Cuanto ms decididamente dualista sea concebido e! mito, antes har su aparicin el principio antagnico. En una de las versiones del Apcrifo esto va incluido en toda una metfora de la luz, donde incluso la oscuridad es presentada como un principio autntico, cuya procedencia debe seguir siendo, como l rnisrno, oscura. Es, en primer lugar, participativo y receptivo, pera, al mismo tiempo, contrariante: Cuando la luz se mezcl con la oscuridad, hizo que la oscuridad luciera. Pero cuando fue la oscuridad la que se mezcl con la luz, la luz

1S. P. Hadot, Le mythe de Narcisse et soo interprtation par Plotin, en Nouvelle Revue de Psychunalyse, XIII, 1976, pgs. 81-108. En la versin deI cdice II (edicin a cargo de KrausefLabib, pg. 119 y sig.): Pues l es el nico que se ve a s mismo en la luz que le r-ode. sta es la fuente deI agua de la vida. Y I da todos los eones. cada uno co 5U propia forma. I reconoce 5U imagen cuando la ve en la fuente dei Espfritu.

se hizo oscura y no era luz ni tampoco oscuridad; no era sino algo enfermo." Lo que aqu aparece tiene an la indivisa ambivalencia de lo interno y lo externo, de la autorreferente ennoia y de la pronoia," que hace referencia ai mundo, Lo que surge de! Inasible y que, ai mismo tiernpo, se le pone delante es la primera criatura, Barbelo, que da nombre a esta clase de gnosticismo. Se trata de un ser doble: irradiacin y autoesplendor del Inasible e Incomprensible, e! primero y perfecto en de la Majestad y, simultneamente, el primer hombre y e! pnema virginal. Salta a la vista la profusin de especulaciones en torno a esos seres originarios, de los que se puede decir tanto que rompen la soledad de! Absoluto como que empiezan a prepararle, con la produccin de un mundo, una serie de contrariedades. Cada una de las caractersticas que el Incomprensible confiere a la criatura resultante de su autovivencia aparece enseguida personificada en una figura de un grupo, que es como un coro en torno a. ese punto manante del origen. Estas sujetos hipostticos no exphcan nad~, pero pueblan el campo de nombres que se abre entre lo Incomprcnsrble y lo ordinario, como si e! simple acto de ocupar el vaco satisficicra la necesidad que, por lo general. se satisface con explicacioncs. Los descendientes dei Innombrable no se adecuan ai ser dei que proceden: no estn a la altura de lo que debera ser la visin de su origen. A cada paso en su comportamiento. vue!to hacia el,Incomprensible, se realiza una rebaja en la calidad genuma, una disgregacn de su dote. Barbeio se vue!ve hacia la pura luz y la contempla. Lo que de ello surge no es ms que una chispa, que si bien es, por su naturaleza, igual a aquella luz bendita, no se puede medir con ella en grandeza. Todava goza e! Padre con el reflejo de su pura luz, con que lo Invisible se haga visible, gracias a la fuerza primigenia de Barbeio, pero ai dejarse decir lo indecible se va disipando tambin su fuerza de penetracin en el despliegue (parstasis) de! pnema, Caracterstico, en la figuracin lingstica en que entran todas estas especulaciones, es el hecho de que encajen entre s una serie de personificaciones abstractas y de nombres demonacos que, en parte estn aIl sin explicacin ni funcin alguna, en parte se estampan en distintos rastros y formas -por ejemplo, en una cara de len, o en una (cara de asno, o de hiena, o bien de dragns-c-, de manera que esa va de negaciones y abstractos de ndole negativa lleva, fi16. Apokryphon Johannis, cdice li, loco cit., pg. 140. . . * Trminos que podemos traducir por reflexin y providencia. (N. del t.)

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nalmerite, a una concrecin verbal sin orden Di valoracin. As como Barbelo es el acto interior y exterior deI Incomprensible rnismo, los propios actos de Barbeio tambin se exteriorizan y se alienan, llenando el mundo con multitud de conceptos personificados y alegoras, con imitaciones de nivel superior y rnimetismos de ms haja especie. Finalmente, es Sopha la que produce aI primer Arconte, Yaldabaot, sin la aprobacin deI pnema , como se dice expresamente. Se trata de la figura clave para el surgimiento de su propio reino de un mundo inferior, fundado por I, no sin haberse encontrado con una figura de procedencia desconocida, acuriada en el dualismo, la Sinrazo: De su Madre sac l una inmensa fuerza. Se alej de ella y dej ellugar de su nacimiento. Torn posesin de otro lugar. Se cre un en E... ] Y se uni con la Sinrazn, que le acompaiiaba, y llam a la existeneia a doce potencias, doce ngeles sbditos suyos E... ] siguendo el modelo de los eones incorruptibles, 17 Este arconte parodia, indudablemente, ai Dios deI Antiguo Testamento. Sus apodos se burlan de los atributos de ste. Incluso una variante deI Apcrifo Ic pone a cargo de la creaein mediante la paI abra y la adjudicacin de nambres. Las siete potencias que le estn sometidas han surgido E ...] por su pensamiento y porque llo dijo. Y a cada potencia le dio un nornbre;" Todo aquello que es una parodia de la creacin bblica resalta, aI mismo tiempo, la distinta forma de difundirse e! pnema, en el mito gnstico, nicamente los arcontes y los poderes inferiores proceden de un modo imperativo y demirgico; lo bueno se reproduce slo mediante generacin y exhalacin de! aliento. Esto constituye una diferencia de' rango respecto a la creacin deI mundo, diferencia que se conserva tambin en la definicin deI dogma trinitario de la Iglesia para hablar de la procedencia -por generacin, no por creacindeI Hijo y deI Espritu Santo. En la produccin deI hombre convergen, como veremos, los dos procedimientos.

17. Berolnensis Gnosticus, edicin a cargo de W. C. Till, pgs. 115-119. Yaldabaot tiene, de nuevc, rastro animal, dei typos de la serpiente y ellen. Los siete reyes celestes y los cinco secres dei mundo subterrneo (khos), que surgen de I y son habilitados por I, presentan, una vez ms, casi exclusivamente, Caras de animales: de len. de asno, de hiena, de serpiente, de dragn, de mono; y Sabbataios es un rostro llameante y respland:ciente. EI propio Yaldabaot es susceptble de cambiar, a voluntad, de forma -s-morph-: (op. cit., pg. 125,10-13). 18. Apokryphon lohannis, cdice IV, op. cit., pg. 215. En el Berolinensis Gnosticus (op. cit., pgs. 127*129) se dice: AI hablar I, surgieron.

Yaldabaot es un Dios ce!oso. A los que ha creado y sometido a su dominio no les quiere participar nada de aquella luz y fuerza que I mismo ha recibido por su origen: De ah que se dejara llamar "e! Dios", apoyado en la Sustancia de la que haba surgido E... ], Y mir la creacin que estaba a sus pies, y la multitud de ngeles que le estaban sometidos, surgidos de I mismo, y les djo: "Yo soy un Dios celoso; fuera de m, no hay ningn Otro", con lo que mostraba ya, a sus ngeles, que hay otro Dos: pues si no hubiera ningn Otro, (de quin iba a estar celoso?.!" En esta versin deI papiro berlins, Yaldabaot se va de la lengua, revelando algo que sabe y que quisiera ocultar a sus sbditos, mientras que en el cdice 11 de Nag Hammadi esa apropiaein blasfmica de la autoexplicacin bblica de Dios es como un compendio de la ignorancia deI arconte: Yo soy Dios, y no hay otro Dios fuera de m.20 Pero probablemente tiene ms a su favor la opinin de que esa ignorancia es e! presupuesto para que Yaldabaot pueda engafiarse respecto aI hombre, a quien quiere impedir, con la prohibicin alimentaria en e! paraso, que penetre, mediante el conoeimiento, en el trasfondo de su poder. El punto crtico -an no en las peripecias, sino en la intriga del drama- es, en el proceso de descenso gnstico, la creaein de! hombre mundano. Tambin aqu se parodia un trozo deI Gnesis bblico: el hombre habra sido hecho a imagen y semejanza de Elohim. A Yaldabaot y a sus Arcontes se les ocurre anadir aI hombre a su obra, de nuevo mediante aquel reflejo instituido desde e! origen. Si la primera hpstasis, e! en de la majestad y e! hombre pneumtico, era ya un reflejo, esto es un reflejo de un reflejo, y lo que los hombres vean ser una copia (rypos) de una imagen (eik6n). Con vistas a la produccn de este reflejo, los arcontes se dicen unos a otros: Creemos un hombre a imagen de Dios y con su aspecto. Y lo hicieron a partir de s mismos y de todas sus fuerzas, hicieron una hechura de s mismos. Y cada una de sus fuerzas cre, con su fuerza, un alma. De ah que esto ltimo sea el hombre espiritual y que su alma no tenga ninguna vinculacin directa con e! mundo superior deI puro origen y ninguna expectativa de retornar a l. Constituye, palmariamente, un autoengano de los arcontes el creer que estn creando a imagen de Dias, mientras que, en realidad, crean segn una imagen de segundo gra19. Berolinensis Gnosticus, op. cit., pgs. 127-129. El extracto de Ireneo de Lyon acaba con esa ocupacin dei lugar dei Dias veterotestamentario por parte de Yaldabaot. 20. Apokryphon Iohannis, cdice lI, op. cit., pg. 140.

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do, la copia de la copia rechazada ya por Platn como la artificiosidad dei arte: Crearon segn la propia imagen, que ellos haban visto, imitando ai que era desde el principio, ai hombre perfecto. Y dijeron: lIammosle Adn [... ].21 EI embrollo antropolgico no surge porque eI proyecto haya sido introducido subrepticiamente y, adems, de una forma descuidada y despectiva. Sin embargo, con la introduccin, a hurtadillas, de esa sefie de imgenes surge una relacin deI Principio supremo eon esa obra chapucera, ai margen dei Demiurgo. EI Incomprensible queda vinculado a este ser humano, lo que le mueve -cosa rica en consecuencias- a vencer en astucia a Yaldabaot. Induce a ste a que d ai hombre que ha formado, aparte de la psique demirgica, algo de su pnema. A travs de este pnema, el Demiurgo participa dei mundo superior de Barbeio, la Madre primigenia, de la Madre Sopha. I transmite el pnema por ignorancia de lo que a l mismo le ocurrir aI hacerlo, siguiendo el consejo de las cinco Iuminarias, que aparecen a 5U lado metamorfoseadas en 5US propios ngeles y le soplan que vivifique con 5U aliento a la criatura humana: Le aconsejaron con eI propsito de sacar a relucir la fuerza de la Madre, y dijeron a Yaldaba?t: echa el aliento de tu Espritu en su rostro, y su cuerpo se alzar. Y Elle insufl su Espritu en su rostro, esto es, la fuerza de su Madre; I no ]0 saba, por estar sumido en la ignoranca. De improviso, ha puesto las bases de toda la problemtica de salvacin de Adn, hacindole partcipe de la herencia deI mundo superior, generando expectativas de lograr una pertenencia legtima a ese mundo superior.

21. Apokryphon ]OhaJI1S, cdice IH, op. cit., pg. 76 Y sigo El texto deI Berolnenss Gnosticus se corresponde con el de ste: Creemos un hombre segn la imagen (eik6n) y la aparieneia de Dios (op. cit., 137). Lo importante aqui es la variante dei cdice IH, porque coneeta con la metfora de la luz dei cornienzo y hace dei hombre un manantial de luz para el mundo inferior. EI primer Arconte (aqu Yaldabaot) habla a los poderes (exousai) que estn a su lado: "Vamos, creemos aI hombre a imagen (eik6n) de Dias y a nuestra imagen, para que su imagen (eik6n) se convierta, para nosotros, en luz (op. cit., pg. 150). Esta referencia a la imagen-de-Iuz se repite ai adjudicar el nombre: Llammosle Adn, para que su nombre se haga, para nosotros, una fuerza luminosa. En el proceso de produccin dei euerpo se menciona un catlogo de nombres de las pctcncias responsables de cada uno de los rganos, siguiendo a esta lista otra de los demonios competentes en las funciones orgnicas (op. cit., pgs. 153-159). Toda esa letana dcbe tener un trasfondo de ndole mgico-medicinal; pero , en conjunto, eonstituye una antropologia hecha a base de nombres, perteneciente a una forma de pensar que no quiere explicar. sino nicamente responder de la totalidad de competencias. La integracin de todo ello se realiza mediante una alusin cosmolgica, ai comunicrsenos que el nmero de partcipes en la fabricacin deI hombre es de 365.

No es en eI mito de las criaturas de Barbeio donde se rescata por primera vez al pnema deI mundo venciendo en astucia a las fuerzas csmicas. EI hecho de dotar de pnema a aquella copia psquica ilegtima fue ya, segn una formulacin de Hans Jonas, un truco blico de la Luz en su lucha con los arcontes: ai dedicarse a completar ai hombre, eI Creador dei mundo se debilita. Conforme a esta versin, todo lo que sigue parece ser el precio de que se le haya podido poner desde eI principio un obstculo decisivo ai Demiurgo. Si eso fue ya eI acto fundacional de una garanta de salvacin -por el que eI Poder Supremo se comprometa a cuidar de su participacin en lo ms ntimo deI hombre- no representaba ms que una consecuencia adicional de un enfrentamiento mayor, a nivel csmico. Pero ello le obligar a desplegar una dosis simtrica de engano por eI otro lado de la curva de salvacin, cuando se trate de recuperar la prenda que I haba deslizado bajo mano. Cuando las potencias csmicas ven, ahora, que eI cuerpo de Adn resplandece con la infusin dei pnema , se ponen celosas de l. As es como surge aquella rivalidad entre los ngeles y el hombre que todava autores medievales describan como motivo de la rebelin y cada de Lucifer: le es concedida ai prncipe anglico la visin de la futura Encarnacin dei Hijo de Dios y arde en celos por esa preferencia que Dios muestra hacia la criatura corporal, ignorando a todos los ngeles. De este modo, tambin aqu, en eI mito gnstico, la seduccin y la condena deI hombre son introducidas cuando la potencia luminosa de su pneu ma revela a sus propios creadores la superioridad que sobre ellos haba adquirido, en cuanto a fuerza y razn. De modo que, ahora, lo importante, para ellos, es el xito de su conjura, cuyo fin es llevar aI hombre por caminos extraviados respecto a su origen. EI travestismo dei mito paradisaco saca a relucir la total ambigedad de ese escenario tan conocido, segn se lo considere: a partir de la intencin de los arcontes que haban creado ai hombre, o bien a partir de la voluntad salutfera dei principio bueno. La prohibicin de comer dei rbol dei conocimiento dei bien y dei malle debe bloquear ai hombre, en este jardn paradisaco, el acceso ai sector de la luz, dei mundo superior. En Marcin, eso fue eI primer acto de un Dios mezquino, que quera dar aI hombre un trato basado en la ley y eI juicio. La prohibicin de Yaldabaot se promulga "para que Adn no mire hacia arriba, hacia su perfeccin, y no se percate de lo desnudo que est respecto a la perfeccin. EI pecado original de la Biblia sera, as, la verdad gnstica. Segn una versin de] Apcrifo, de lo que se trata, en definitiva, es de hacer que el hombre reco-

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nozca su desnudez, pues sta es una falsificacin de su imagen corporal originaria por la mortalidad sexuada que le dieron los arcontes: Y permanecieronjunto a l, no fuera que mirara a suplerma* y reconociera lo desnudo de su deformidad (askhmosyne), Se ac1araran los malentendidos en que incurriera la ignorancia deI autor biblico Moiss aI hablar de Eva. sta no sedujo a Adn, sino que lo lIev a la va dei autoconocimiento, cuando descubr en ella su propia desnudez, la deformidad de su cuerpo, lo torcido de su situacin: "Y qued desembragado de aquella borrachera de tinieblas, y reconoci su figura [... ]." Pues Eva representa la perduracin de la figura de Barbeio, la Madre primordial, oculta a los ojos de los arcontes, que cumple penitencia por su paso en falso y aporta una reparacin, siendo, en adelante, el principio de vida frente aI cuerpo mortal de Adn, razn por la cuaI se la liam a tambin Z, la Madre de los vivientes. La figura de la primera mujer y su relacin con BarbeIo resulta especialmente instructiva para entender eI cambio de perspectiva aI que obliga la parodia dei texto bblico. Una de las versiones lo emborrona todo haciendo que Yaldabaot seduzca a Eva slo despus de la expulsin deI paraso, engendrando, con ella, a los portadores de los dos nombres bblicos - Yahv, el de cara de oso, y Elohim, eI de rostro de gato-o Son los mismos que aquellos que los hombres creen que se lIaman Abel y Can." La descendencia de la humanidad no empieza sino cuando Adn engendra a Seth. En la otra versin, ve Yaldabaot eI cuadro por su parte falsa, tomando la desnudez de Eva como expresin de su seducibilidad: luego, es I mismo e! seducido, difundiendo un principio que ni I mismo conoce y cuya procedencia le es extrafia: Encontro a la mujer cuando se estaba arreglando para su esposo. Ejerci en ella su dominio, sin conocer el secreto imvstrionv. basado en un designio de lo AltO.24 Parece que esta versin cuenta eon ms votos a su favor, donde la seduccin de Eva tiene lugar antes de la expulsin dei paraso. Un rasgo especial de la misma es que el primer Arconte da a beber a los hombres un brebaje leteo , un agua que hace incapaz de conocer, "para que no se percaten de dnde proceden. Toda la preocupacin

dei arconte-creador queda compendiada en su obstaculizacin deI conocimiento -s-gnsis-i-." Rebosa de celas por esa especificidad humana, inesperada e imprevista: Cuando el primer arconte advirti que estaban a mayor altura que I y que pensaban ms que I, quiso dominar sobre sus pensamientos, sin saber que e!los le superaban en fuerza de pensar y que no los podra dominar. Todo gira, en este mito, en tomo a la cuestin de si los descendientes de Adn pueden mirar o no ms ali dei horizonte de su procedencia a manos de los arcontes y descubrir su pertenencia aI reino de! pnema. Los vstagos de Yaldabaot -tanto Yahv, que domina sobre las regiones dei agua y de la tierra, como Elohim, que rige sobre las regiones deI fuego y deI aire- se presentan ante eI hombre con mucho estrpito. como sus ltimas instaneias, que predeterminan su destino. No obstante, entre las caractersticas paradisacas se incluye que el hombre obtenga all, por primera vez, claridad sobre su patria esencial, reconociendo, mediante aque! fruto prohibido, su estado de desnudez, razn por la cual es expulsado deI lugar de su autoconocimiento. EI tentador habria sido aquel mismo esclarecedor Espritu de luz que abri e! Apcrifo aI apstol dubitante: la madre Barbeio, o Sopha, o, segn el cdice berlns, e! propio Cristo, que le reproduce a Juan, en primera persona, la escena deI paraso: Yo, Yo me mostr en forma de guila en la copa dei rbol dei conocimiento [...], a fin de ensearles y despertarles de las profundidades de! suefio, pues los dos se encontraban en un estado putrefacto, y se percataron de su desnudez." EI acto de despertarse de!letargo deI suefio y el de descubrir la propia desnudez son metforas absolutamente constitutivas deI gnosticismo, referidas, ambas, de forma negativa, a un estado falseado dei hombre, en lo mundanal y en lo corporal. La escena dei paraso es, en el mito gnstico, una inversin de la bblica; es su destruccin, no su alegorizacin. Pues Adn y Eva desprecian la prohibicin de su Creador, de comer dei fruto deI rbol,

* Lo que completa a alguna cosa, el perfecto curnplimiento. la perfeccin de la misma. (N. del t.) 22. lbid., cdice H, pgs. 169-173. 23. Ibid., cdice IH, pg. 92. 24. Ibid., cdice 11, pgs. 174 y sigs.

25. Berolinensis Gnosticus, op. cu., pg. 157: la produccin gnstica de anaisthesa se apoya, como otras cosas, en eI texto bblico donde se habla dei suefio letrgico en que fue sumido Adn para sacarle la costilla a partir de la cual es construida Eva: Envi aI hombre un letargo. y ste se qued dormido [... I. Este episodio sin importancia, de ndole quirrgica, es transformado por el Apcrifo en el destino decisivo de la incapacidad de conocer: [ ... ] cubr sus sentidos con un velo y le lastr con la ncapacidad de conocer. 26. Ibid., cdice lI, op. cit., pg. 188 Y sigo En relacin eon eI cdice 11, el cdice IV no presenta ningunas variantes con una diferencia comparable a las del cdice 11 respecto ai IH, sobre todo en las alusiones bblicas puestas en boca de Yaldabaot.

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por orden de figuras de un rango superior, emanaciones directas dei Incomprensib1e, llevando as a la humanidad muy cerca de la salvacin definitiva. Darse cuenta de la propia desnudez no significa eI desencanto de la seduccin y la desobedienca, sino la ilustracin de su estado corrupto, que los arcontes afadieron a su contenido de pnema. La historia de la salvacin est totalmente preformada en eI paraso. Incluso esta sigue siendo, en la irnitacin del mito, una estructura mtica: la segunda Ilustracn, a la que hemos sorprendido fracasando en su interpretacin deI Apcrifo, no hace ms que repetir la primera, e incluso con el mismo protagonista -all, metamorfoseado en guila, aqu en hombre de las luces. La expulsin dei paraso destifrra a los hombres a la caverna dei mundo material. Es la ltima consecuencia de aquel propsito de no dejarles mirar hacia su origen. EI autor dei texto bblico habra cado, pues, en la trampa dei primer arconte, cuando difamo, como si fuera una maldad dei diablo, la sentencia dei seductor, de que los hombres se haran, con eI fruto dei paraso, como dioses. Pero justamente eso, el ser como dioses, se haba convertido en su destino, desde que se separaron dei pnema . EI mito gnstico lee el Gnesis bblico entre lineas. No tendra sentido hablar de un influjo de la Biblia sobre eI barbeio-gnosticismo. EI Apcrifo es, ms bien, una forma extrema de agresin hacia el canon bblico, que se supona era a todos familiar. AI final de su revelacin, eI Espritu de la luz todava re revela como Espritu Salvador. Ha seguido ai hombre hasta su crcel mundana y corporal a fin de despertarlo de su anaisthsia: "Y entr hasta el centro de su prisin -Ia prisin de los cuerpos- y habl as: Quien oiga, que se levante dei profundo sueno." Forma parte dei ritual que, tras salir dei suefio, se haga un sellamiento, de cinco sellos, con la luz de la muerte; a partir de este momento, la muerte ya no puede volver a tener poder sobre los as marcados. El Salvador le ordena a Juan que escriba estas secretos y los deposite en lugar seguro. Es pronunciado un anatema que los protege de ser entregados a la ligera. Y en eso apunta ya una debilidad dei mito gnstico: pertenece a una literatura arcana, que se sigue sustrayendo a la disciplina que impone un pblico. Ello hace que tome eI carcter de una verbosidad desenfrenada, de una excrecencia fantstica, no avinindose a ninguna seleccin. EI mito, autopresentado como doctrina secreta, tene, ciertamente, variantes, pera es evidente que no estaban expuestas a
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ningn proceso de comparacin y seleccin. Toda esa letana y ese cmulo de repeticiones, exigible a un grupsculo de conjurados, no conoce ningn umbral de aburrirniento y fastidio; al contrario, ser torturado por stos fortalece la conciencia de ser elegidos. Lo sabemos muy bien por los sistemas totalitarios, donde los discursos de los funcionarios dirigentes pueden ser tan largos como aburridos, como si nunca hubiera habido una cosa llamada retrica, que es un arte de los que solicitan el poder. Tambin en el caso de rituales y textos cultuales vale eso de que se quiera poder mostrar lo que uno es capaz de aguantar por la causa. As es como el mito gnstico va languideciendo bajo la cpula, de invernadero, de esa sancin que pesa sobre l y que lo mantiene alejado de todo juicio de gusto, Tras la verbosidad y la multiplicidad de nombres de la versin -o, mejor: inversin- gnstica dei mito dei paraso, podemos captar lo aportado por Nietzsche cuando lo somete a un trastrueque con no ms de tres frases y lo adapta a su modo de dar sentido a la historia dirigindola hacia eI superhombre. Suena a ms ingenuo leer lo que, media sigla antes, haba hecho con todo ello Ludwig Feuerbach, sirvindose de una sola frase, si bien un poco larga: Indudablemcnte, slo interpretar correctamente eI Gnesis quien reconozca que las hajas con las que Adn cubre su desnudez pertenecen tambin ai mismo rbol dei que l haba arrancado eI fruto dei conocimiento dei bien y dei mal, y con cuyo sabor pierde eI paraso de la vida." Una sagacidad de este tipo no est bien vista hoy en da. No somos capaces de consentir que las contestaciones dadas a cuestiones importantes sean de este tenor. Pero la pequena asociacin que Feuerbach establece entre los frutos y las hajas dei rbol dei conocimiento -entre su referencia a la moralidad y la necesidad despertada por la misma- no es una respuesta adecuada para ninguna otra cuestin importante y, sin embargo, posee esa polisemia con que juega eso que podemos llamar una interpretacin sagaz, ya que cada una de sus interpretaciones no disminuye su contenido inagotable. Aqu doy un salto y paso a proponer la variante ms lacnica dei planteamiento del mito paradisaco, que encontramos en el Diario pstumo de Georg Simmel: La manzana del rbol del conocimiento estaba verde. [Qu maestra en hacer un cambio mnimo para conseguir una transformacin mxima! Sigue en pie todo el marco de la historia a la que se alude y, no obstante, cambia, irnicamente, eI efecto dei
28. Ludwig Feuerbach, Der Schritsteller und der Me11Sch (1834), co Smtliche Werke, edici6n a cargo de Bolin/Jodl, voI. I, pg. 276.

lbd .. pg. 198'y sigo

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conjunto. EI requisito que, ai principio, no deba ser ms que un estmulo y un media, prohbdo, para convertirse en Dias, ahora se convierte en e! punto focal de la cuestin. En la tradicin se haba pensado tan poco en el fruto mismo que habamos credo, por los cuadros que reproducen la escena, que en el texto se hablaba de una manzana, aunque all no se deca nada ai respecto; la variante de Feuerbach nos hace pensar, por e! servicio que prestan despus sus hajas, que se trata, ms bien, de una higuera. Simme! desva la atencin de! hecho de que e! fruto dei paraso nos cost e! propio paraso; lo que l querra saber es qu valor tena el fruto, ai margen dei asunto de la prohibicin y la tentacin. No era un fruto podrido, sino peor: era un fruto inrnaduro. Peor porque esta implica que se ha elegido errneamente el momento de la transgresin. No es que e! logro de la tentacin no hubiera podido cumplir lo que sta haba prometido; es que falt hasta el simple goce de! sabor de! fruto, cosa que se hubiera podido conseguir esperando un poco. Haba pasado inadvertida una cualidad como la madurez de! fruto, que no pueden forzar ni los dioses ni los hornbres, ya que slo es otorgada como un regalo de! tiempo. Todo depende aqu de dnde se ponga e! acento: no le atormenta a este pensador tardo la cada dei paraso, ni la prdida de aquella exenci6n de la muerte, ni la discordia con e! benvolo Sefior de! jardn, sino e! hondo disgusto por e! hecho, paradigmtico para todas las pocas futuras de la humanidad, de que e! fruto fuera arrancado dei rbol dei conocimiento un poco demasiado pronto y demasiado apresuradamente, perdiendo, con ello, lo nico que poda servir de contrapeso a la otra prdida, la prdida dei paraso. Se tiene la sensacin de que, si bien un mito formulado as es tambin un mito de alcance total, no podra ser un mito de la hurnanidad entera, ya que va vinculado a una individualidad que siente el dolor de encontrarse con la inmadurez dei fruto, que es acaso lo nico digno de la congoja humana. Si no hay un individuo detrs de esa frase, para e!lector, seguira siendo un shock que se le erea capaz a l, y a otros, y quizs a todos, de no estar ms deprimido por la prdida de! paraso que por la inmadurez de! fruto dei conocimiento. Simmel no public jams l mismo esa frase. Est en su Diario, y Slo la indecorosa curiosidad de sus epgonos nos confronta con un cambio de perspectiva que acaso slo privatim est permitido hacer. La cuestin es si una ocurrencia as de Diario representa nicamente una agudeza ocasional o bien se aproxima a lo que es una explicaci6n personal de un mito fundamental. Con toda seguridad, no

es un acto irrefiexivo trasponer a la esfera biogrfica e! nico modelo explorable para e! imaginario de la poca, incluso cuando un autor, como l, se ha planteado buscar un formulario mtico que evidencie la unidad y totalidad de la concepcin subyacente a sus propias ideas y opiniones. Esto lo aclararemos con el caso dei ltimo Sche!er y la peculiar afinidad de su metafsica con e! mito. EI arquelogo Ludwig Curtius recuerda su ltimo encuentro con Max Sche!er, en el verano de 1927, cuando hizo su aparici6n, hacia e! medioda, ante su puerta, tan marcado ya por la edad y la enfermedad que tuvo que decide quin era, conocindose, como se conocan, desde la poca de la juventud." Curtius describe con penetracin la naturaleza -en peligro y, asimismo, peligroso- dei pensador, donde iban imbricadas su vida y su doctrina; un pensador que habra sido, por as decirlo, un tranquilo participante de todas las impurezas de la poca" y cuya necesidad de salvacin habrfa surgido tanto de! encadenamiento a la culpa de su poca como apuntando hacia una bsqueda de Dias por caminos siempre nuevos. En esta ocasin Scheler le habl, presentndolo como la ltima forma de su filosofa, dei mito de! dios indio (Krishna) convertido en hombre y que, en e! curso de una de sus pruebas en la tierra, tuvo que luchar con la serpiente de! mal mientras atravesaba a nado una corriente y la venci adaptndose dcilmente a todos sus enredos, hasta que ella, cansada, lo dej por imposible. Curtius termina su informe aplicando e! mito al propio Scheler: Hasta esta doctrina era una autoconfesin. Ahora bien, Sche!er mismo nos ha transmitido su propia redaccin de ese mitologema en la conferencia Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs, pronunciada en Berln en noviembre de 1927 y publicada en el volumen, p6stumo, de 1929, que lleva el ttulo de Philosophische Weltanschauung. Empalma con la cita baconiana de que a la naturaleza slo se la somete obedecindola. Aqu la serpiente csmica, de la que Krishna, oyendo e! grito dei Padre celeste de que se acuerde de su naturaleza divina, se libera con tanta facilidad como una mujer saca su mano de un guante, es el smbolo deI nexo causai de! mundo." La fiexibilidad total como principio de liberacin es contrapuesta ai pensamiento de la dominacin de la naturaleza, que Scheler ve como una 'consecuencia de la imagen judeocristiana de! hombre, en concordancia eon un Dias de la creacin y del trabajo.
29. Ludwig Curtius, Deutsche und antke Welt, Stuttgart, 1950. pgs. 375 y sigs. 30. Max Scheler, Spiite Schriften, en Gesammelte Werke, vol. IX, Berna, 1976, pg. 161. .

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Interpretado as, sin relacionarlo directamente con la moral dei pensador, en este mito se actualiza todo aquello que Scheler haba escrito, en su fase ms productiva, entre 1912 y 1914, desde los tratados sobre la fenomenologa de los sentimientos de simpatia y sobre el papel dei resentimiento en la construccin de las morales: el ros csmico, la simpata franciscana hacia la naturaleza, la confianza en e] ser, dentro de una tipologa antagnica a la idea de la ciencia exacta, de la tecnificacin, dei resentirniento, de la desconfianza terica. Slo que, entonces, era su acercamiento aI catolicismo lo que haba servido de inervador de este repertorio de ideas, mientras que, ahora, eso lo haca la metafsica de un Dios en proceso de hacerse, donde la pura esfera de lo esencial saca la energa de la que carece para realizarse dei temporal dei proceso csmico, dei desenfreno dei impulso vital. EI mundo no se hace por el [iat bblico, sino por eI non non [iat de su propia autohabilitacin. EI hombre es eI ejecutor decisivo dei movimiento que viene de lo hondo dei cosmos; solo l puede unir en s la intuicin de las esencias y la experiencia, el espritu y el impulso. Lo hace con la elasticidad dei hombre-dios hind, cuando sigue ai pensador y a su mito. La historia de las influencias de Scheler sobre los ltimos afios de la Repblica de Weimar es desconcertante, porque convergen casi todos los factores que dejaron su sello en esta fase. Pero la mala comprensin dei mito fundamental de Scheler por parte dei benvolo, fascinado y discreto arquelogo nos da que pensar: una extrapolacin cosmolgica extremada vueive a convertirse en algo ntimo, ledo casi desde una perspectiva fisiognmica. Lo que fuera considerado una tarea de toda la humanidad se trocara ahora en la problemtica personal de un Scheler cercano ya a la muerte. Desde este punto lanzamos una mirada retrospectiva a otro mito fundamental, y a lo mal que lo comprendieron sus contemporneos. En la llamada de Schelling a la Universidad de Berlin ve compendiado eI liberal Varnhagen von Ense, el viudo de Rahel, * todo eI oscurantismo de la poca de Federico Guillermo IV. No puede hacerse a este filsofo, nombrado para ser maestro de la poca , y tilda a sus clases, que pronto iban a desencadenar un sinfn de discusiones pblicas, de rancia escolstica y mseras patraas." Con fecha 24
-I< Se refiere a Rahel Levin, con la que Varnhagen se cas en 1814, y que tena uno de los salones literarios de ms prestigio en el Berlfn de entonces. (N. del t.) 31. Karl August Varnhagen von Ense, Tagebcher, edicin a cargo de Ludmilla Assing, Leipzig, 1861-1870, voI. lI, pg. 25.

de febrero de 1842, leemos, en el Diario de Varnhagen, una versin abreviada dei mito fundamental schellingniano: Primero, Dios se hace a s mismo, pera sigue siendo ciego; slo una vez creado e1 mundo y el hombre se convierte en vidente , a lo cual Varnhagen no contesta ms que con una interjeccin, inolvidable para los amantes de su gran Diario: <<jOu lata! O sea, (como los jvenes cachorros de perro, ciegos durante algn tiernpo?. Tanto el mito total de Scheler como el de Schelling representan un tipo moderno de mito, que tiene lugar vulnerando un conjunto de regias de la teologa dogmtica: Dios no es eI Ser absoluto, sus atributos no son optimizados con cuantificadores universales. Puede crear un mundo, pero es ciego para verlo; ser el compendio de la pura esencialidad, pera se muestra impotente a la hora de traer una esencia a la realidad. La historia es narrable en tanto en cuanto se atribuya a Dios una carencia y, con ello, una finalidad, para cuya consecucin el mundo y el hombre son, justamente, el medio adecuado, pero tambin lleno de riesgos. Esa remitificacin dei concepto de Dios, filosficamente depurado, prueba que hay una correspondencia recproca entre lo que es e1 mito y la impotencia -o, aI menos, disminucin de poder- de Dios. Lo primario no es, sin embargo, atribuir a Dios una finalidad, sino registrar ai mundo y ai hombre como medias que le son absolutamente necesarios, mprescindibles, no meramente contingentes, para conseguir esa finalidad. Cuanto ms ntimo sea eI perfil de la finalidad en el Ser divino, tanto ms alto ser el valor de una ponderacin de los medios necesarios para a1canzarla. La ecuacin de la remitificacin har ganar ai hombre en la medida en que Dios pierda para poder ganar de nuevo slo a travs dei hombre y juntamente con l. EI mundo y eI hombre son formas integrantes de esa prolijidad por antonomasia tpica dei modo de proceder de Dios consigo mismo.

CAPTULO III

MITOS Y DOGMAS

Scimus deum de deo nasci, quemadmodum de non deo non deum.

TERTULIANO,

Ad nationes

Deum de Deo Lumen de Lumine

Deum verum de Deo vero.

Credo de la misa romana

Las pequenas diferencias -se fue e! descubrimiento deI narcisismo que se esconde en e!los- abren los ms profundos abismos entre
los seres humanos. Las grandes diferencias se enrazan como algo

natural, escabullndose a la percepcin precisamente por lo palmario de su imponente presencia. Uno de los hechos fundamentales de la
historia de nuestra conciencia ha escapado, durante largo tiempo, a la observacin y verificacin; concierne a la tan solemnemente afirmada simetra existente entre las races de esa historia, tanto las pro-

pias de la Antigedad pagana como las bblicas. Yo no quiero discutir esa simetra, me limito a tocar un punto de su homogeneidad que tiene que ver con e! volumen y la capacidad de anotacin emprica de ambas. El mito transmitido por las fuentes antiguas ha movido, Ilenado y estimulado de una forma peculiar la fantasa y la materia formal de las literaturas europeas; el mundo bblico, pese a su incomparable mayor profundidad de penetracin en la conciencia de los dos milenios cristianos, resulta, en sus manifestaciones literarias, casi extemporneo. De entre las grandes figuras de la filologa clsica alemana de! siglo XIX nadie estuvo tan cerca de esos dos mundos, el bblico y el m-

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tico, como Jacob Bernays, hijo de un rabino de Hamburgo y que fue quien solucion ms convincentemente aqueI acertijo dejado por Aristteles con 5U teora sobre el efecto de la tragedia. En 5U correspondencia con Paul Heyse, siempre vido de algo especial, le hizo reparar en la fascinadora ilusn de que los temas bblicos son sernejantes a los picos y apropiados para convertirse en grandes tragedias. Pera la diferencia entre los temas miticos y bblicos -que impide que el dramaturgo moderno tenga acceso a nuevos y grandes planes en ese campo bblico, dolorosamente ausente-i- sera tan esencial que la poca fortuna que hasta ahora han tenido los dramas bblicos slo es atribuible a los poetas que los escribieron porque elegr un mal tema para su obra revela la mala calidad del poeta. Lo que hace que las figuras bblicas se le escapen ai poeta de las manos es el hecho de que estas temas se encuentren ya fijados por escrito, y en un Libra cuya presencia incomparable est siempre en la memoria de los hombres. Quien se atreva a ampliarias o deformarias, aunque sea mnimamente, tendr que fracasar, atrapado en los lmites de la parodia. Quiz seria posible emprender algo con figuras que estn muy en segundo plano, como la de Juan el Bautista. Pera probablernente nadie podr presentar nada nuevo eon una lava como la que utiliza Saulo, salida de lo ms recndito de la montafia de fuego y que se solidifica y estaciona para siempre en el Libro. No es casual que Shakespeare, que andaba huroneando siempre por todas partes en busca de temas, no se hubiera quemado nunca los dedos con uno bblico.' Las imgenes fijadas y determinadas por escrito implican, podramos aadir, un especie de iconoclastia verbal, algo que no afecta de igual modo a las artes plsticas, ya que 5US medias no han sido acufiados de antemano y transmitidos cannicamente. La descripcin de este estado de cosas es el primer e informal contacto que se puede tener, dentro de nuestro horizonte cultural, con lo antittico deI mito y deI dogma. EI hecho de que la recepcin no sea simplemente algo aadido ai mito y enriquecedor deI mismo, sino que el propio mito no se nos ha transmitido ni nos es conocido en ninguna otra disposicin que la de

l . Jacob Bernays a Paul Heyse, Bonn, 21 de marzo de 1853, en Michael Bernays (comp.), Ein Lebensbid in Briefen, Breslau. 1932, pgs. 62 y sigo Tambin H. I. Bach. Jacob Bemays, Tubinga, 1974, pgs. 90 y sigo El monotesmo carece, por completo, de factores dramticos, diee Goethe a Schopenhauer (segn testimonio de s te), porque eon Uno solo no se puede hacer nada (Werke, op, cit., vol. XXII, pg. 744).

encontrarse siempre inrnerso en un proceso de recepcin se basa, pese a su constancia icnica, en lo transformables que son 5US elementos: el mito no consta, por decirlo de nuevo con palabras de Bernays, de formas granticas, en las que cualquier intervencin de fuera tenga que acabar en fracaso. Bernays no hace hincapi en la diferencia entre las cualidades morales o sagradas de las figuras bblicas respecto a las mticas para fundamentar su especfica disposicin o falta de disposicin a la recepcin. Slo invoca el hecho de la fijacin por escrito de lo transmitido en los Libras sagrados. Se trata de un factor completamente formal; pero consecuencia de ello es que el trabajo que se aplica a algo fijado y determinado por escrito es completamente distinto al que se ocupa de un repertorio icnico: un trabajo de produccin de una mera conciliabilidad entre diversas comunicaciones histricamente heterogneas, que, en primera instancia, no han sido sometidas, en absoluto, a una minuciosa comprobacin. EI mito ha suscitado una serie de exacerbaciones desvergonzadas y satricas de sus contradicciones. Una religin dei Libro induce a lo contrario: al trnsito hacia una conceptualidad abstracta, como forma de soslayar las dificultades surgidas en el mbito de lo visible e histrico. iQu miembro de la primitiva comunidad cristiana, presa de una tensin escatolgica, hubiera podido ni siquiera barruntar que aquel Sefior -cuya venida sobre las nubes dei cielo todos crean poder esperar an en vida- iba a dar lugar a algo as como a una definicin dogmtica de la unin hiposttica de las naturalezas o a la unidad trinitaria de las Personas en una sola naturaleza divina? Slo porque hubo herejes hubo dogmticos; y hubo herejes porque eran muchos los caminos que se podan emprender para eludir las dificultades dei contenido genuino de las Sagradas Escrituras. Pera no todos eran, en absoluto, legtimos, de manera que slo uno de ellos fue, finalmente, autorizado, pudiendo lu ego determinar quin tena o no razn. No parto del supuesto de que detrs de ese procedimiento se esconda un puro decisionismo; tambin en la historia de los dogmas existe un principio de seleccin. Quizs incluso Marcin habra conseguido pagar el precio que pide la supervivencia si no hubiera suscitado la impresin de que daba un trato demasiado liberal a la letra, corno si autorizase a seguir por esa lnea a discpulos de un ingenio menos sutil que el suyo, sin que esto les acarrease consecuencia alguna. No son los fillogos -y Marcin es uno de sus ancestros-, sino los discpulos de los fillogos quienes lo han estropeado siempre todo.

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No necesitamos quedamos en esa consideracin formal de la diferencia entre mito y dogma, entre lo que significa un desatarse, de variadas maneras, de las ligaduras de lo escrito y lo que es seguir estrictamente vinculado a lo escrito. Si nos ceftimos al contenido, hemos de hacer una serie de delimitaciones de carcter ms bien tendencial que eidtico. Pues lquin querra discutir que eI Dios bblico presenta rasgos mticos, incluso aunque su unicidad limite las posibilidades de hacer historias sobre su aparicin en la historia? Sus celos respecto a otros dioses que pudiera haber no conciernen, de antemano, a relaciones directas con otras realidades reconocidas por l. Se trata, ms bien, de una rivalidad mediatizada por el comportamiento de los hombres y que se traduce, en los campos de batalla de esa historia nacional, en una rivalidad con los dioses de los pueblos circundantes. En eI Sina el pueblo se desprende, sangrientamente, de Egipto, que muere, definitivamente, para l con la generacin que vaga por el desierto, a fin de adquirir, por as decirlo, una nueva contundencia dogmtica para el nuevo campo de ensayos y tentaciones entre los cananeos, los moabitas y otras gentes. Esto es lo que har posib1e incluso a la restauracin que tendr lugar tras eI exilio babilnico la reinstauracin de los Libros sagrados a partir de la nada. Entre los que volvieron en el 538 -media sigla despus de la destruccin de Jerusaln- poda haber pocos de los exiliados el ano 586. Su perodo en eI desierto para expulsar lo egipcio de sus corazones haba sido ms corto que el pasado en las riberas dei ufrates, suficientemente largo como para hacer olvidar todo lo anterior y dejar morir los recuerdos. Pero, entretanto, su religin se haba convertido en una religin sacerdotal con un culto centralizado, un sistema divino con una estricta regulacin de todos los aspectos deI comportamiento cotidiano y, sobre todo, provisto de documentos escritos. En la reconstruccin dei templo slo le estaba permitido participar a quien hubiese conservado un monotesmo sin sospecha, lo cual significaba no solamente la renuncia a la liberalidad cultural dei Panten, sino tambin la prdida de todos aquellos que, en la lejana, haban estado -o se haban mostrado- dispuestos a hacer concesiones. Era la repeticin de aquella destruccin dei culto ai becerro de oro con otros medios, proporcionados, desde entonces, por la historia. Lo que los reformadores Esdras y Nehemas hicieron realidad fue una primera seleccin de los dispuestos a observar estrictamente una forma de existencia dogmatizada, con base en los Escritos de la Alianza. Las prohibiciones de imgenes son fcil mente transgredidas, concediendo la sorprendente excepcin del islam, si bien con eI desvio

hacia una ornamentacin exuberante. Pocas cosas han sido tan dejadas de lado por la tradicin cristiana como la prohibicin de imgenes dei Declogo, lo cual no deja de ser consecuente, si tenemos presente que eI propio Dias iba a hacerse visible. Con todo, sigue preponderando su determinacin como Ser invisible. Sus santos han estimulado ms a la fantasa plstica que el propio rostro dei Rijo de Dias, que segua siendo desconocido y no estaba descrito en ningn sitio, y que se ha querido ver trazado, para compensar su falta, en el oscuro sudario. EI mito transciende fcilmente los limites de lo visible. Puede ser una labor mproba eI tratar de representar a las tres Grayas de la forma prescrita, con un di ente comn y un ojo comn a las tres. Pera el mito tampoco se aviene a las exigencias de algo esencialmente invisible. Las epifanas no necesitan que se les justifique ninguno de los propsitos y enganos subyacentes. En un caso limite, el ilustrado puede mofarse dei hermeneuta pedante. As hizo Abraham Gottfeld Kastner con Montfaucon, quien haba escrito, refirindose a la adquisicin, hecha a los cclopes por Plutn, de un casco que le haca invisible, que l nunca haba visto an un casco as en las representaciones de Plutn, y que, adems, esas reproducciones, en el caso de Plutn, eran ms raras que en el de otros dioses, a lo que Kstner replica, con una sola frase: "lEsperaba Montfaucon ver reproducido a Plutn con el casco en la cabeza, es decir, representado en unas circunstancias en las que era invisble?.' La prescripcin de la invisibilidad, obligatoria para el espritu, ha llevado no slo a que la tercera Persona de la teologa cristiana no slo sea, iconogrficamente, poco querida, o, incluso, ausente, sino a que ya los propios textos neotestamentarios se muestren perplejos ante su aparicin en formas visibles que en absoluto debe haber tomado: en forma de paioma con ocasin dei bautismo en el Jordn -donde, por ir en contra de toda clase de docetismo, Dios atestigua su presencia de un modo despreciable-, en forma de Ilamas ai repartir sus dones en Pentecosts-. En Lucas, 3,22, aparece el pnema hagin que acornpaa a la voz que baja dei celo en forma corporal, como una palorna (expresndolo con el trmino, traidoramente pagano, de eidos). EI problema de representar lo sagrado se ha resuelto la mayora de las veces, incluso iconogrficamente, mediante una serie de refle2. A. G. Kstner, Des Plutos Helm, en Gesammelte poetische und prosaische schnwissenschaftliche Werke, Berln, vol. H, 1841, pg. 121. Hace referencia a la Antiquit explique, I, capo 2, 9, de Bernard de Montfaucon.

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jos. Burckhardt observa, en la cpula de San Giovanni, en Parma, que Correggio ha resuelto, grandiosamente, la representacin de la visin de Juan en Patmos nicamente en la corona de apstoles que entonces eran cornpafieros del visionario: Estos hombres potentes sobre las nubes son prototipos de fuerza y potencia plstica; y he aqu que, en media de ellos, y como su punto de referencia, ha hecho flotar a un Cristo de! que habra que decir: por s te yo no dara gran cosa.' Esto no quita que el pintor estuviera sobrecogido -como observa Burckhardt ai da siguiente- por su visin de lo sobrenatural. Pero luego nuestro espectador tiene una ocurrencia sorprendente: la posibilidad de volver a traducir aquel mundo sagrado, hecho visible all, a representaciones mticas. Incluso nos podemos imaginar su traduccin ai mundo dei paganismo: Prometeo, yacente en el Cacaso, ve a sus antiguos companeros, a los otros titanes, que bajan valando hacia l. No Cristo, sino Juan el visionario es comparado con Prometeo, y los apstoles con los titanes, mientras que aquel Cristo que flota en el aire no le recuerda a nadie. EI tema tratado aqui no es la grandeza dei Dios invisible, sino su capacidad de convertirse en algo puro en virtud de la sola palabra real -hacindose, si se nos permite la expresin, ilimitadamente transportable-, independientemente, incluso, dei culto y de los santuarios. La capacidad de permanecer tras el exilio y la capacidad de llevar su rnisin hasta los territorios ms exticos no son sino dos aspectos de una misma caracterstica. En un midrash sobre el Libro de! xodo encontramos la frase: Dos cosas ansiaba Israel de Dios: ver su figura y or las palabras de su boca.' Sorprende que se diga esta sobre e! mismo libro de! Pentateuco en donde leemos, como palabra revelada por e! propio Dios: Mi rostro no lo puedes ver, pues ningn hombre que me vea sigue viviendo. Si lo traducimos a un mbito mtico, pensemos que algo as slo podra decirse de la cabeza de Medusa. La prohibicin de las imgenes, en xodo, 20,4, est ntimamente conectada con la amenaza de muerte de xodo, 33,20, por la experiencia dei fracaso de la prohibicin, extensible tambin a la prohibicin de inventar historias. Con todo, no es algo as como un ser espiritual lo que subyace

a esa amenaza de muerte. La invisibilidad significa, aqui, lo insoportable de una mirada que, en principio, le seria posible sostener a alguien mucho ms slido o a un espectador ms digno. La espiritualidad es otra cosa. En la prohibicin bblica de las imgenes no se conoce an a Dias corno un Ser pensante que, por su autarquia, slo se piensa a s rnisrno. Esto determinar la concepcin de ~n. Principio de! mundo que no debe tener ninguna de las caractenstIcas de! mundo. En el Antiguo Testamento no se encuentra ni siquiera insinu~do nada de lo que los visionrios msticos han dicho acer~a de SU~ miradas a travs de la rendija de la transcendencia: a los pies de DJOS hay resplandor, y la mirada de los profetas alcanza, como mucho, hasta la orla de su vestimenta. Si es correcta la hiptesis de que el Arca de la Alianza era un trono que llevaban consigo en la travesa del desierto, ese trono estaba vaco." En todos los testimonios arqueolgicos encontrados es imposible descubrir ms que una mano de Dios; y cuando las paredes de la sinagoga de Dura muestran la intervencin divina en el sacrificio de Isaac y la mano de Dios que agarra de! cabello ai profeta Ezequiel, esto significa ya una sorprendente lbertad de representacin. Pero la prohibicin de las imgenes es, como se sabe, algo mucho ms general que la mera prohibicin de representar a DJOs; es, ante todo, la prohibicin de reproducir ai hornbre. Decir que la reprod~c cin de la imagen humana llevar, indirectamente, a la reproduccln de la magen de Dios a causa de la formulacin bblica sobre la semejanza de imagen entre e! hombre y Dio.s parece ser y~ e! resultado de una sistematizacin posterior; de ser certa esta teoria. lo consecuente hubiera sido incluir ya ai hombre en la primera prohibicin de imgenes. Suena hermoso, pero esto no es sino una excrecencia de ndo~e teolgica. Parece ms indicado pensar que lo qu~ s: trata de excluir aqu es e! abuso mgico que pueda hacerse con Imag~nes human~s, una praxis tan extendida como oscura, cuyas estribaciones llegan Incluso hasta la poca de la fotografa. Lo invisible apremia a una e!aboracin dogmtica, lo cual vale hasta para la utopa. Su concepto lmite obliga a pensa~ en algo que ningn ojo humano ha visto an, por muchas ocurrenCIas variopmtas de mayor confort que puedan tener los ejemplos ms ingenuos de utopa. En un caso extremo, la utopa es el resultado de toda una su5. As G. von Rad, artculo ekn en Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testa-

3. J. Burckhardt a R. Grninger, Parma. 28 de agosto de 1878, en Briefwechsel, opcit., vol. VI, pgs. 283 y 286. Vase tambin Cicerone, vol. 11, pg. 305 y sigs. (trad. cast.: E/ Cicerone, 3 vols., Barcelona, Iberia. 1953). 4. Exodus rabba, 41,3, en el artculo deI Theologisches Wdrterbuch zum Neuen Testarnent,op. c., vol. H. pg. 371.

ment, op. cit., vol , Ll, pg. 379.

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ma de negaciones, cuando ella slo se aplica a evitar la contaminado eon el presente y culmina eoo la prohibicin de decir -una vez

rotos los lazos deI deslumbramiento- cualquier cosa pintada con colores positivos y visualizada con imgenes sobre esa nueva tierra desconocida. Esta va con la naturaleza de la cosa, pero protege, aI mismo tiempo, de cualquier duda mediante ese imperativo de invisibilidad. Si debemos confiar en que el futuro Se produzca <necesariamente como la disolucin de toda opresin anterior, se ha de rechazar que sea pintado con colores concretos. La prohibicin de la imaginera utpica exige una sumisin completa en la actitud de cerrarse a las historias. Quien no soporte algo as se cuenta entre aquellos que, ya
en atras ocasiones, persistieron, porque no vean claro, en
5U

infaus-

to descreimiento. Es sorprendente la cantidad de derivaciones distintas generadas, en tan poco tiempo, partiendo de parecido prottipo: e! dialctico y extrafio Dias de Barth, el krygma de Bultmann, el ser heideggeriano, e! restablecimiento, en Adorno, de un puro y no ocupado horizonte de posibilidades bajo la rbrica de su dialctica negativa. Las utopas son dbiles en imgenes porque toda imagen destruye el ideal: tras cada forma de creacin de felicidad para e! hombre 'se esconde un dias invisible. De ah que ni en el caso de utopas de ndole descriptiva se haya configurado un ncleo narrativo e icnico. EI ttulo de utopa ha conservado su procedencia de la novela de viajes, de! pensamento de lo distinto que est en otro sitio, no de lo que tenga que ver con una extrapolacin hacia e! futuro. ste slo se hizo posible aftadindole la idea de progreso, convirtiendo, con ello, en hereja toda determinacin, aunque sea implcita, de que slo con su subjetividad quisiera impedir lo que saldra, de forma inmanente, de la propia lgica de la historia. Tanto ms fuertes se hacen las imgenes de un pasado incierto: el recuerdo de la servdumbre en Egipto es ms fuerte que la promesa de la tierra prometida. Yahv sgu siendo siempre, con ms nitidez, e! Dos que haba conducido aI pueblo fuera de Egipto que e! que le haba prometido una tierra nueva. Esa asimetra condiciona el hecho .de que tienda a convertirse eu mtico e! pasado histricamente determinable y datable all donde parezca que contiene aseveraciones sobre lo posible y futuro. En su teora de los mitos saciales, Georges Sorel ha descrito como efectivas y minimamente soportables las eonstrucciones de un futuro indeterminado si en ellas se vuelven a encontrar las tendencias ms fuertes de un pueblo, de un partido o de una clase. Tales tendencias tendran que presentarse al espritu, en todo ese conjunto de circunstancias

que hacen la vida, con la inmutabilidad de los instintos. Los mitos que den expresin a esas tendencias deberan conceder a las esperanzas una accin inminente, una visibilidad total y real, adonde pudiera agarrarse la reforma de la voluntad. De este modo, los mitos sociales no entraran en conflicto eon las experiencias vitales de los hombres representados por ellos. Resultan instructivos los ejemplos con los que Sorel hace ms que una mera aclaracin de su tesis. Las expectativas apocalpticas de los primeros cristianos habran aportado al cristianismo, pese a no cumplirse, unas ganancias tales que hay cientficos, como el Abb Loisy, que querran vincular toda la predicacin de Jess con el mito apocalptico. Lutero y Calvino despertaron, ciertamente, una serie de esperanzas que en absoluto se han cumplido y que son vistas por sus seguidores actuales como pertenecientes, ms que a la Edad Moderna, aI Medievo: sus problemas esenciales cayeron casi en el olvido y, con todo, sus suefios de renovacin cristiana obtuvieron un resultado descomunal. En el caso de la Revolucin francesa, hay que decir que no hubiera podido vencer sin sus imgenes y que su mito presentaba rasgos utpicos porque haba sido formado "por una sociedad enamorada de la literatura fantstica y Jlena de confianza hacia la "ciencia ai por menor", sabiendo, en cambio, muy poco de la historia de la economa deI pasado. Sin embargo, aunque las utopias quedaran sin cumplir, esta Revolucion acaso haba ido mucho ms lejos de lo que hubieran podido sofiar quienes hicieran, en eI sigla XVJIJ, aquenas utopias sociales." A mf me parece que Sarei, en su teoria de los mitos saciales, subvalora la dimensin deI pasado incierto, quedndose, as, con una funcin deI mito puramente formal. Lo realmente efectivo en los mitos sociales de la Ilustracin no fue la definicin deI objeto de las esperanzas, sino la ficcin de los recuerdos. La historia primigenia dei hombre como aquel ser natural carente de necesidades inventada por Rousseau signific -pese a la constatacin expresa de su autor de que el estado de naturaleza era irrepetible- la proclamacin deI carcter contingente de toda clase de situacin, cultural y poltica, de la actualidad. Y en eso era, ms que nada, la anttesis de aquel otro teorema, tambin determinante de los tiempos modernos, deI status naturalis como paradigma de todo lo que haba obli6. Georges Sarei. Relexons sur la violence (1906, fecha dei prlogo), en trad. ~l. de L. Oppenheimer; Frncfort, 1969 (la ed., 1928), pgs. 134-147 (trad. cast.: Relexiones sobre la violenca, Madrid, Alianza, t 976).

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gado a la razn a fundamentar la dominacin dei hombre por parte de! Estado. Incluso en el caso dei escatologismo de! cristianismo primitivo es vlido afirmar que slo poda tener eco entre la gente si se remontaba a una historia cuya cronologa a duras penas poda ser captada, en la que Dios habra tomado una serie de disposiciones sobre el mundo, la humanidad y su propio pueblo a golpe de decretos soberanos de salvacin y condena, de manera que se le poda creer rnuy capaz de una aniquilacin y renovacin definitiva de! mundo, como broche final -que todo lo rubricaba- de su dominacin sobre el mismo. Ni ai Zeus olmpico ni ai aristotlico Dios de los filsofos se les hubiera podido declarar capaces de disponer tan a su antojo de la historia de! mundo y de la humanidad. Siempre es la dimensin de lo que ha quedado atrs lo que genera un espacio libre para una serie de expectativas definibles en uno li otro sentido. Sin embargo, este espada generado es, exclusivamente, un factor importante para e] presente, para su autocomprensin, para la energa de sus procesos, no para la determinacin de sus fines futuros. Con que hubiera habdo, aunque slo fuera durante un breve momento histrico, una primitiva comunidad cristiana en la que el sermn de la montaria se hubiera convertido -o hubiera tenido la probabilidad de convertirseen su regia de vida, todo el desencanto apocalptico o el terror dei fin escatolgico de los primeros siglos hubiera sido cosa de poca monta. Sorel compendia su descripcin dei mythe social, fracasado en cuanto factor determinante dei futuro, concibindolo COmo un medio para operar sobre el presente. No tendra sentido aplicar su contenido ai transcurso real de la historia. Con el concepto de mito social, inventado por Sorel en 1906, se ha lIegado ai mnimo de lo que an podra denominarse mito. Ya no Se narra una historia; nicarnente, se toca un trasfondo de deseos, de repulsas, de voluntades de poder. Tal como habla Sore! de la huelga general, no es sino una forma de titular un acontecimiento avasallador, una manifestacin contundente de voluntad dirigida hacia un jene-sais-quoi. EI vigor de este mito final reside en su fuerza de exclusin: es un canon de un saber siempre -y un querer-lo que no debe ser. Pero, de este modo, se nega a una sorprendente convergencia con el dogma, el cual, por su origen, es e! canon para la exclusin de herejas. ~ EI mito social es el resduo de una desmitificacin, como aquel krygma de Bultmann, que permite dictaminar a cada paso qu fue o no mito, o COmo el ser heideggeriano, encontrado mediante un pro-

cedimiento de continua eliminacin de las caractersticas de los entes. Esta forma de pensar simula una serie de respuestas a las respectivas preguntas, tal como se plantearan, inevitablemente, en contextos tericos mediante e! rechazo de toda impertinencia. Todos los modelos de rechazo vienen precedidos por aquel modelo de hacer mencin dei nombre ai mismo tiempo que queda sustrado, cosa que encontramos en el Antiguo Testamento cuando Dios se da, simultneamente, a conocer y, aI dar su nombre, se oculta: Yo ser el que sea. En todo caso, as es como lo traduce Lutero, ya que e! verbo haya no tiene presente, ehye ascher ehye, equiparado luego, metafsicamente, por Los Setenta ai Ego eimi ho on, que la Vulgata vierte por Ego sum qui sum,' La negativa a dar e! nombre de esta formulacin que sigue siendo siempre misteriosa slo a un odo tardo y filosficamente malcriado le puede parecer una muestra de insinuacin dei Ser. E! rechazo de la imagen, e! rechazo de las historias, e! acto de escabullirse incluso ai dar e! propio nombre, e! de aislarse de cualquier lazo con mujeres o nifios, todo ello no hace sino despertar la sospecha de que este Dios es un socio que pone condiciones incumplibles incluso en la Alianza histrica con su pueblo. Esta suposicin, que Pablo sac enteramente deI farisesmo, genera una interiorizacin y una hipertensin de aquella necesidad de salvacin que, desde los tiempos de Egipto y e! exilio, e incluso bajo la dominacin romana, haba tenido las caractersticas de algo externo. EI hecho de que ese Dios hubiera hecho al hombre a su imagen y semejanza nunca tuvo el carcter de una obligaci6n primariamente unilateral, sin contrapartida por e! otro lado. De lo contrario, no habra forma de ver por qu se tuvo que lIegar a una nueva teologa, que sustituy la relacin de aquel parentesco de imagen por una estricta identidad a ambos lados de la Alianza. La hiprbole teolgica slo se hace comprensible si se tiene en cuenta el fracaso de una manera de formular el tema que haba insertado la determinacin de Dios a ayudar incondicionalmente al hombre en una serie de exacerbadas condiciones iniciales. Reine arregl las cuentas que tena pendientes con las secuelas del monotesmo de la forma ms amarga, preguntndose, con respecto ai Shylock shakesperiano, por qu ese personaje dei drama, introducido all como figura cmica, no pudo sino convertirse en figura trgica. La respuesta de Reine, que no concuerda con el origen de
7. M. Kartagener, Zur Struktur der hebrischen Sprache. en Studium Gel1erale, XV (1962), pgs. 31-39; aqu, pgs. 35 y sigo

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la tragedia y la ruptura de su posibilidad histrica, d ice as: a causa deI monotesmo, esa idea fija de que sus portadores son demasiado dbiles para dominar y que los aplasta y enferma con una enfermedad mcu.rable.8 EI Dios de esta idea [ija es Uno que puede exigir porque fi? tiene, COmo e1 Olmpico, ningn rival entre otros dioses que co~pltan con I, y el hombre no es capaz de desempenar ese papel. La umca forma de comportarse adecuada a una exigencia absoluta sera, :eg~n Heine, el martyrium. Si esta constituy, originariamente, la antItesls entre el monotesmo y el politesmo, ms tarde no se repe,tir de igual modo. Ir a parar a su forma definitiva, de autoexclusion recproca entre el monotesmo y el pantesmo. Ahara bien, la cuestin de si el pantesmo era o no era la consecuencia lgica, vuelta a aparecer, de aquella frase de que todo est lle~o de dlOses: no constitua el pensarniento ms apropiado para alguien como Heine. ste no ve en absoluto, en la victora deI pantesmo tras eI monotesmo, un modo de liberarse de ste ltimo, de descargarse deI peso brutal de la transcendencia, sino, aI contrario, una forma exacerbada de aqueI martyrium, haja un temporal persecutoros que no haba te';"ido nunca igual. Si todo es Dios, nadie podr querer tener un solo DlOS, su DlOS, mientras que en aquella abundancia de doses ~n Atenas haba an una posibilidad de adrnisin y un punto de conexion para ese otro desconocido Dios de Pablo. No obstante, hay que decir que todo habla en contra de esa construccin heineana de un pantesmo dogmtico. ste nunca se ha dado sino en condiciones de toleran.cia. Si todo e~ Dias, el reparto de poderes adquiere su forma perfec.ta. con este equilibrio de poderes, se minimiza la concentracin ge?Ul~a del estado de sometimiento a una fuerza antagnica exterior, o indiferente, aI mundo. Si todo es Dios, la frase de que hay un Dios pierde su sentido: en lo concemiente a la cualidad de absoluto deI mundo el pantesmo y eI atesmo son equivalentes. ' Y afiadarnos a esta: el pantesmo no tiene ninguna relacin absoluta con el futuro. Si el universo mismo es Dios, no puede venir nada

8, Heine, Shakespeares Mdchen und Frauen (1838) en Samtliche Schrite 1 IV ' 2 . . ' I' n, op. ~o, ,pags, 64.y Slg: Heine busca, en Venecia, las huellas de Shylock. visitando, el.mlsmo dia, el maTIlC~mlO de San Carlo y la sinagoga, cosa que le llev aI descubrtmlento~ de.~ue en ~a ~T1lra~a de los judfos haba el mismo brillo fatal, la misma mira. da ~edl~ fija, medio mq~l~ta, media avi spada, media tonta que en los locos, lo cuaI testlmo~laba~~ predorninlo. en ellos, de una idea fija: (No se habr convertido acaso en la idea fija ~e todo un pueblo [ ... ] la creencia en aquel extraterrestre Dias de las tormentas eon quren hablara Moiss?.
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que no haya estado ya ah. El intento de sosegar la inquietud por el futuro que haba aparecido despus de la Antigedad y a travs deI escatologismo cristiano es uno de los motivos que despiertan la nostalgia por un nuevo renacimiento; un renacimiento, esta vez, del cosmos heleno, o de las Musas, o de los dioses olmpicos y dionisacos, o de aquello completamente desconocido que puede haber sido, a los ojos de los presocrticos, el ser. ,:0 todo radica en la posibilidad de poder creer que el Mesas no ha llegado an? EI futuro Mesas es una dea: se puede cargar sobre ella, en forma de esperanza, todo lo que haya de privacin y de necesdad, Ninguna dogmtica necesita determinar quin ser eI Mesas o qu naturaleza tendr. El Mesas judo debe venir como eI completamente desconocido; es, literalmente, la figura de lo que no-ha-sidoan. De ah que toda palabra acerca de l pueda significar una prohibicin de lo icnico, un rechazo deI mito, una supresin de la historia. El rabino Israel de Rischin ensefi que el mundo mesinico ser un mundo sin alegoras porque en l ya no ser posible seguir relacionando la alegora y lo alegorizado. Esto quiere decir, probablemente, segn comenta Gershom Scholem, que aqu surgir un ser no susceptible ya de ser reproducido." La pura espera, definida nicamente mediante negacones, puede que haga el efecto de algo poco serio, dado el fracas o continuo de tantas expectativas histricas. La suposicin de que el fin de las metforas y alegoras no llegar por una necesidad de la hstoria, sino como algo contrapuesto a la misma conlleva todo un compendio de deseos precisamente cuando, sin corresponder a ninguno de los sujetos en particular, respeta e increment la vertiente subjetiva de la idea de dicha. En cambio, la esperanza cristiana de una futura visio beatifica est totalmente vinculada ai ideal de lo presencial, de ndole teortica, de la verdad; vendra a ser algo as como una proyeccn deI estado de los sabios antiguos ai estado final de los bienaventurados cristianos. Un gozo de tericos para tericos, los cuales tienen preparada, para deseos presuntamente ms bajos, la calificacin de felicidad de establo, El Mesas venido hace ya mucho tiempo significa, aI principio, un recuerdo; luego, una defensa a la que recurre la dogmtica de turno -la capaz de obtener, en su tiempo, una mayor aprobacin- contra los presuntos errares, para convertirse, finalmente, en una figura que
9. Gershom Scholem, ber einige Grundbegriie des Iudentums, Frncfort, 1970, pgs. 166'y sigs. (trad. cast.: Conceptos bsicos del judasmo, Madrid, Trotta, 1998).

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es objeto de la crtica histrica. Corre eI peligro de derretirse, en cuanta tal, entre las manos de sus ltimos telogos, de perder, como c~ea~in dei sincretismo, aquello que resultaba familiar en su perfil histrico. SI se ha de decir que el Mesas ya ha estado aqu, surgen, inevitablemenn-, una serie de perplejidades adheridas, para siempre, a la pregunta sobre qu es lo que ha trado. Algo habr que mostrar, y eso, tal como estn las cosas -aparte de la exhibicin de unas cuantas reliquias dudosas-, no puede ser sino algo invisiblc. En la teologa cristiana, el incomparable tesoro de los mritos infinitos de Cristo es administrado por una Institucin salida dei desencanto de las esperanzas escatolgicas, ya que, como an quedaba mucho tiempo por delante, haba surgido la necesidad de adaptarse a las condiciones dei mundo. La economa de ese tesoro invisible de grada pide unas formas de certificacin draconianas que se hacen efectivas mediante el modo de distribucin tanto de los sacramentos como de la remisin de los pecados y, sobre todo mediante las formulaciones dogmticas. Las disputas en torno ai terna de la grada se convierten en sntomas de la situacin paradjica creada por una administracin de la obra pstuma dei Mesas. Y si ste no ha lIegado an, mueve la fantasa sin cansar con ello a la razn. No hacen falta pruebas. Cuanto ms tiempo haya sido esperado, tan~o ms tiempo ]0 podr seguir siendo; esta es casi una ley de las relaCIOnes temporales en la historia. Y queda en suspenso tan pronto como apunte -aunque no se vaya ms lejos- un procedimiento para hacer aparecer por la fuerza ese acontecimiento definitivo. Y eso ocurre, por ejemplo, cuando se celebra la pecaminosidad extrema como algo supuestamente insoportable para el espectador divino de la historia, o con esa compulsin a cumplir cada letra de su ley para compla~erle, o mediante el ceIo puesto en las conversiones, que cree poder satisfacer una de las condiciones para el advenimiento dei da de salvacin apocalptico. Desde una perspectiva energtica, todo parece inclinarse a favor de las expectativas absolutas. No obstante, nunca se podr decidir definitivamente, si esa prohibicin de todo deseo y de toda imagen de un mesianismo abierto al futuro puede o no encontrar un lugar donde asentarse ms ali dei mito, la mstica y eI dogma, yel precio histriqu~ esta costar. Scholern ha subrayado, ai respecto, con no poco nfasis, que el pueblo judo ha tenido que pagar con su propia substancial) el precio deI mesianismo. La grandeza de la idea mesinica sera inversamente proporcional a la debilidad infinita de la historia juda. Y de aqulla no saldrian solamente consuelo y esperanza. En cada

:0

intento de lIevarla a realizacin se vuelven a abrir los abismos que lIevan ad absurdum a todas y cada una de sus figuras. Vivir en la esperanza es grande, pero tambin profundamente irreal. En una relacin histrica de este tipo, la persona pierde peso, ai no poder autorrealizarse jams. La falta constitutiva de realizacin en todo lo que engulla aquella tensin energtica desvaloriza a la persona, vinculada a su vida presente y que es el centro de lo que acaso podramos lIamar su realismo. La formulacin ms precisa hecha por Scholem sobre ese estado de cosas habla de que la idea mesinica dei judasmo le habra obligado a aplazar la vida, una vida en la que nada puede hacerse o realizarse de un modo definivo. La idea mesinica sera da idea antiexistencialista por antonomsia. No est de ms que nos representemos el punto de referencia de esta observacin final. Fue hecha en una conferencia, publicada por primera vez en 1959, con el ttulo Zum Verstndnis der messianischen Idee im. Judentum, en la dcada, pues, del existencialismo, en la que todo el mundo tiene que haber entendido lo que quera decirse con esa visin dei mesianismo que lo pona en las antpodas de la corriente filosfica entonces dominante. Tambin el existencialismo tenda a una existencia sin alegoras ni metforas, pera sin aplazar la vida para ese momento futuro. Pues ser autntico y existir en la autenticidad es la nica metfora -tomada de la diferenciacin tradicional entre las formas de discurso- que se permiti. Retrospectivamente, podemos matizar un poco ms. La idea mesinica en cuanto presuncin de un estado inimaginable es, ciertamente, antiexistencialista, en su retroactividad sobre la constitucin presente de la persona, ai desprenderia de todas las aspiraciones de realizacin inmediata. Pero si se considera la insustancialidad de esa situacin futura, la idea mesinica se adapta, formalmente, a la estandarizada exencin, por parte del existencialismo, de todo lo figurado, a su carcter de algo no transferido ni transferible, cosas que el existencialismo transcribe mediante el vocablo autenticidad, Se trata, por decirlo en un lenguaje menos de moda, de la sustitucin de la verdad transitiva (veritas) por la intransitiva (veracitas). No consiste en una serie de conocimientos, sino de decisiones, o, mejor: en la dsposicin respecto a ellas, en el talante resoluto en relacin con lo que an no est ah y no es determinable a partir de lo que es. Un mundo de decisiones es tambin un mundo horro de fguracin alegrica. EI giro hacia un mundo sin lo alegrico va tambn, como es obvio, contra la forma de hablar del Nuevo Testamento, que compara ai reino de los cielos con esta o aquello. Slo que eI portavoz de ese len-

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guaje figurado se escabul1e en e! proceso de la dogmatizacin, de ese mundo de lo figurado, a fin de adquirir toda la seriedad que pide e! realismo cristolgico, que dice que e! hombre ya no es un simple epiSOdIO m el funcionario provisional deI mundo, sino que se ha convertido en el destino permanente de la propia divinidad. Para que esto no apareciera como un hecho insoportable, a merced deI arbitrio de la pecaminosidad humana, a la escolstica, eu 5U lnea franciscana, se le ocurri una artimana dogmtica que, si bien nunca se hizo doetrina oficial de la Iglesia, despoj a la Encamacin de su mera historicidad. La doctrina de Duns Scoto sobre la predestinacin eterna deI Hijo de Dios a convertirse en hombre hace que, ante ese desgnio. la hstora restante de! hombre sea de! todo indiferente. Su realidad se habra hecho. equivalente a su idealidad. AI acentuar la atcmporaidadde la,declsln salvado~a se haca frente a la perplejidad de que su r~alIzacIOn hubiera devemdo algo ya pasado y sujeto a la contingenera de la datacin La predestinacin eterna deI Hijo de Dios a convertirs,e en hijo deI hombre constitua el polo opuesto de aquel1a cara~ten~tlca que Ireneo de Lyon haba presentado como mitologema cnstologlco de los gnsticos; segn su doctrina, Jess habria pasado por Mara como el agua que discurre por un tubo: dicunt Jesum, quem per Mariam dicunt pertransisse, quasi aquam per tubum [...]. (Se ha podido permitir algn tesmo contradecir a las necesidades humanas, conseguir que se hagan todas las renuncias por mor de la absoluta pureza deI concepto de Dios?, (que se niegue toda concesin a ~n~ identificacin nacional, a una determinada esttica, ptica y acustIca, de! culto, a las imgenes, a los deseos de apacentar las almas? (No hara algo as que saliesen becerros de oro hasta deI sue!o? Cuando ali por los anos treinta se hablaba de! nuevo mito alemn deI siglo xx se agudiz la pregunta sobre qu c1ase de constitucin espiritual habra hecho inmune a este mito. A propsito de una manifestacin de Einstein sobre Hindenburg, Thomas Mann anota en s~ Diario que e! mayor sentido de la verdad que poseen los judos habna que atrbuirlo aI hecho de no tener ningn mito y de estar su cerebro libre de ese pegajoso engrudo mtico, 10 En cuanto esta no iba a significar slo una muestra de psicologa de los pueblos o psicologa de la religin ni iba a dar nicamente pie a la afirmacin contraria -de que el rnovirniento alemn de aquel entonces era corno
10. Tagebcher 1933-1934, anotacin deiS de agosto de 1934. edicn a cargo de P. de Mende!ssohn, Frncfort, 1977, pg. 497 (trad. cast.: Diarios 1918-/921.1933-/936, Barcelona, Plaza & Jans, 1987).

un genuno represarse del espritu alemn en media de las mticas aguas resduales--c-, en cuanto, como decimos, iba a significar algo ms, entonces tena que estar a favor de la disciplina impuesta por una pura concepcin monotesta, que constitua una reserva de esa resistencia a lo mtico. Pera casi en el mismo momento en que l escriba sobre e] falso y gastado carcter "regresvo" de todo ese batiburrillo de cosas, el autor de la tetraloga de Jos y sus hermanos se dispona a escribir esta monumental epopeya deI retorno de lo igual y estaba an ocupado con la elaboracin de un programa que l defnra, en 1941, bajo ellema de Mito ms psicologa, con las palabras siguientes: Tenernos que quitar el mito de las manos dei fascismo intelectual y darle otra vez una funcin humana. Hace ya muchsimo tiempo que yo no hago otra cosa,11 Cuando, despus del mito bblico, renov el mito alemn de Fausto, le sobrevinieron una serie de dudas sobre su concepcin. En septiembre de 1943 comienza el captulo noveno de E/ doctor Faustus , observando, confuso, cmo la profunda conmocin producida por la lectura de las pruebas dellibro empezaba a vincularse, en crculos de la emigracin alemana, con un patriotismo propiamente prematuro. Y esto le hace pensar, tornndolo como un aviso del peligro de coadyuvar a crear, con mi novela, un nuevo mito de lo alemn." En esas notas se toca un sinfn de cuestiones en torno a la posesin o a la exencin de mitos. (Es un alivio para el sentido de la verdad aspirar solamente a poseer un poco de ella? (Est el concepto a la altura

1 1. Thomas Mann a Karl Kernyi. 7 de septiem bre de 1941, ert Gespriich in Breien (Zrich, la ed., 1960), Mnich, 2" ed.. 1967, pg. 107. La formulacin de esta vinculacin entre mito y psicologa es mucho ms antigua, se remonta a los comienzos de su trabajo en Jos y sus hermanos: en una carta a Jakob Horowitz, deI 11 de junio de 1927, se dice que su intencin es motivar psicologicamente esa nueva realizacin de un mito atemporal (vase Briefe, vol. I, 1889- I 936, Frncfort, 1962, pgs. 270-273). Luego, en 1934, en su Meerohrt mit Don Quijote (trad. cast.: Travesa martima con Don Quijote, Gijn, Jcar, 1974), traza un programa de defensa de la racionalidad prcpia de! mito frente a los irracionalismos de moda asociados a ese nombre: Como narrador, yo he llegado ai mito, claro que humanizndolo -con un desprecio infinito hacia los nuevos brbaros de la megalomana y de la arbitraricdad-, trabajando cn una unificacin entre el mito y la humanidad que yo estimo que tiene ms futuro, para e! bien de la misma, que esa lucha, unilateral y atada aI momento, contra todo lo que signifique esptritu, ese querer-hacerse-querer por la poca pisoteando con rabia la razn y la
civilizacin .

12. Die Entstehung des Doktor Faustus. Roman eines Romans, Amsterdam, 1949, pg. 52 (trad. cast.: Los orgenes del Doetor Faustus: la novela de la novela, 2" ed., Madrid, Alianza, 1988).

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de lo extrado deI repertorio icnico, o slo hay que combatir el monopolio de gestin de esas imgenes, satisfaciendo esa necesidad inextinguible de mitos con otra clase de mito, un mito humanizado? <,O bien toda propuesta de mito queda absorbida, en definitiva, por esa vorgine de vagas necesidades de una autodefinicin preconcebida, quedando, inevitablemerite, aI servicio de las carencias que correspondan? Si nos atenemos a lo experimentado en los tiempos modernos, lo que resulta es una ensefianza incomparable, pero tomada muy poco a pecho, que hubiera podido ser extrada de la condicin de las ciencias y de su forma histrica: ver la no-posesin de la verdad -aI contrario de la promesa de que la verdad nos har libres- come lo que ms cerca est de hacernos libres. Puede ser que la historia de la ciencia sea todava demasiado corta como para que a la conciencia de la poca se le haga patente ese resultado de! trato con ella. Pero hay razones para temer que el hartazgo producido por la misma ciencia se fundamente precisamente en ese procedimiento suyo peculiar de retractarse continuamente, o en su modo de obtener conocimientos mediante revisiones o gradaciones. Y, entonces, antes de haber podido sacar de la poca de la ciencia su mayor provecho, consistente en su forma peculiar de conocer, habra fracasado la recogida de esa cosecha por e! disgusto ante la ingente cantidad de esfuerzo que eSQ supone. Si es cierto que la presunta posesin de demasiadas verdades estropea la verdad, la sensibilidad para la verdad y, sobre todo, la sensibilidad respecto a la verdad de otros, entonces la Ilustracin tena razn en ver el criterio ms importante de diferenciacin entre el mito y e! dogma en la tolerancia. No ha habido ninguna perturbacin de la paz a causa de la Teogona, dice Voltaire, cosa que tiene por un rasgo admirable de la Antigedad, Esto podra, deI mismo modo, justificar que se deposite la esperanza en la filosofa, aunque sta an no haya probado que es de una especie similar a la Teogonia y distinta deI dogma. Sera demasiado indecoroso odiarse a causa de silogsmos." Justamente porque la idea de la justicia es una verdad de primer rango que sigue estando segura de ser aceptada universalmente, los mayores crmenes que asuelan la sociedad son cometidos bajo el falso pretexto de la justicia.!" Incluso la filosofa parece inclinada a despreciar el ideal de tolerancia que ella misma ha desarro13. Voltaire. Le philosophe ignorant (1766), op, ct., vol. XXIX. 14. Ibid., vol. XXXII.

llado bajo eI presunto mandato de ideales ms altos. La multitud de escuelas filosficas ha dado la impresin -en la Antigedad. a los escpticos, y, en nuestros tiempos, a los ilustrados- de que todas ellas son igualmente dogmticas. Slo cuando la moral se convierte en el tema central de la filosofa no tiene ya que ver, por su esencia, con aquellas posiciones y diferencias: Dado que todas las filosofas tenan dogmas diferentes, est claro que el dogma y la virtud estn articulados, por su naturaleza, de un modo completamente distinto." Por desconcertante que esto parezca, el mito se convierte, para este ilustrado, en un claro precursor de la independencia de la vinculacin moral con respecto a las posiciones dogmticas y a los datos de puro contenido terico: Que creyeran o no en Tetis, la diosa dei mar, que estuvieran o no estuvieran convencidos de la lucha de los gigantes y de la existencia de la Edad de Oro, de la caja de Pandora y de la muerte de la serpiente Pitn, toda esta doctrina sobre los dioses no tena, en absoluto, nada que ver con la moral. C'est une chose admirable dans l'antiquit que la thogonie n 'ait jamais troubl la paix des nations , Voltaire tena siempre a mano a los indios o a los chinos para demostrar que nada hay tan fabuloso o absurdo como para no poder ser credo, pero asegurando que de certezas as no se derivaban, en su ncleo esencial, ningunas consecueneias ni diferencias para el sentimiento moral y su solidez. Es evidente que, en esto, la filosofia queda por detrs de! mito, aI reivindicar precisamente esa vinculacin entre sus fundamentaciones tericas y prcticas. EI presupuesto de Voltaire es que no hay ninguna dogmtica moral. Pero la filosofa, aI buscar una argumentacin para aquello que no precisa de ninguna, dogmatiza la mora] -como lo haba hecho la teologa-, y as la empieza a hacer sensible a la duda y a la crtica de sus fundamentos. En cambio, e! mito, justamente por ser, en su lado terico, fantstico e hipertrfico, no tena, con todas sus variantes y contradicciones, consecuencia alguna para la moral. Dicho paradjicamente -y aunque entre los ejemplos de Voltaire no se encuentre aqui ninguno frvolo, como suele ocurrir con otros utilizados por l, para no enturbiar as la impresin-: la nrnoralidad de! mito en sus contenidos es una especie de protecein para la moral por la independencia que sta tiene respecto a tales contenidos, La conclusin es que as se deberan tomar tarnbin las diferencias y contradicciones de los filsofos, aunque estos mismos no estu15.

tua.,

vol. XLVIII.

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vieran de acuerdo: <: Qu importancia tiene para el Estado el hecho de que se participe de la concepcin de los realistas o de los nominalistas? [... ] (No est claro como el agua que todo esto debe ser tan indiferente para los verdaderos intereses de una nacin como lo sera una buena o mala traduccin de un pasaje de Licofrn o Hesodo?." (Olvida aqu Voltaire que l siempre haba credo o, al menos, practicado, que, al servicio de una buena causa, aunque no sea lo ms importante, tambin hay que escribir bien? Esto, por cierto, no tiene nada que ver eon las instrucciones de uso procedentes de otra fuente distinta, que habla de que donde se escriba bien slo puede estar en juego una buena causa. Voltaire se aparta, palmariamente, de los presupuestos cartesianos de la primera Ilustracin, en e1 sentido de que la conexin entre la fsica y la moral, la ciencia y la forma de vivir, la teora y la praxis constituira una relacin de condicionamiento recproco: la perfeccin dei conocimiento natural proporcionara todo lo que hubiera de otorgar validez y duracin a una objetiva morale definitive. De esto haba podido nutrirse an el pathos de Fontenelle, que haba presentado a su siglo la identidad entre ciencia e Ilustracin. Las expectativas de Fontenelle no concuerdan con la experiencia de Voltaire, al que la historia de la ciencia de su tiempo y la diferenciacin, para l incomprensible, entre cartesianismo y newtonismo le haban hecho descubrir que el campo de la teora es un espacio de intolerancia dogmtica. La nostalgia de su mirada retrospectiva hacia el mito implica e! reconocimiento de la neutralidad de sus historias -con sus contradicciones e incluso con su inrnoralidad- para el estndar, privado y pblico, de las normas de vida. La gran sorpresa es que la dogmtica teolgica no es sino un caso especial de la necesidad de saber algo sobre lo invisible -sean los remolinos o la gravitcin, la Trinidad o la gracia- y no permitir a nadie que afirme otra cosa. Y esto basndose en e! supuesto de que todo depende de la verdad, o incluso, de una sola verdad, y de la limitacin de una frase un nmero ilimitado de consecuencias. Este estado de la cuestin lo tena muy presente Voltaire a causa deI argumento de la apuesta de Pascal, que l combate con tanta sana. Era un argumento de una seriedad absoluta, una muestra pura y nunca superada de clculo dogmtico, que parte deI supuesto de que, cuando est en juego todo, nada hay que pueda ser excesivo o demasiado difcil o tomado demasiado a pecho. EI ncleo de la mltiple
16. Ibid., vcl. 11.

irritacin de Voltaire ante este planteamiento deI clculo de lo infinito es que, para l, no hay, en e! hombre, ningn inters por la existencia de Dios que sea preponderante sobre e! inters por su inexistencia." Pero Voltaire no se ha fijado, en absoluto, en el otro lado de la relacin, en la constatacin de que la vida finita es una puesta de nada en comparacin con la posible ganancia infinita. En esta premisa, que l no sopesa, la vida finita es vista desde fuera, siernpre como la vida de otro, que el pensador -un espectador de la aceptacin o e! rechazo de la apuesta- tiene ante si. Vista desde dentro, corno la nica vida que uno tiene para s, es, justamente por su finitud, un valor, de suyo, no sobrepujable y, en ese sentido, infinito, que no puede convertirse en una puesta, dentro de una estratgia de ganancia, un valor no alcanzado ni con la suma de todos los otros valores. La apuesta pascaliana -como todos los otros ofrecimientos de fortuna de ndole obligatoria con coeficientes dogmticos- es un clculo escenificado siempre para otros, Acaso el prximo paso en esa reflexin hubiera sido sospechar o suponer la falta de importancia de las convicciones para el comportamiento. Scrates no fue condenado porque no tuviera fe en los dioses en general o no compartiera determinadas convicciones de su entorno. Fue considerado reo de muerte porque no veneraba a los dioses de la plis o porque era sospechoso de descarriar a otros en esa veneracin a los dioses patrios. Slo e! comportamiento de los hombres -no los motivos que los determinan a obrar as- concierne aI inters pblico, con e! que se identifica Voltaire. Puede que esto haya sido pensado de un modo superficial, pues la estabilidad y la fiabilidad dei comportamiento, es decir, su seguridad para el futuro, reside prcticamente por completo en la claridad de los motivos que se tienen para ese comportamiento. Afecta a los intereses pblicos que, en cualquier situacin, incluso cuando se aflojan los lazos de! conformismo, se pueda contar con el comportamiento fiable de los ciudadanos. ste es e! punto en que lo oculto, los motivos, incluso lo argumentable se convierten en algo de inters general; es decir, la moralidad, si no lo es siempre, puede convertirse en un nexo condi-

17. Remarques sur les Penses de Pascal (1738, probablemente escrito, ;n parte, ya en 1728). Dernires remarques (1778). Vase ai respecto J. R. Carr. Reflexons sur 'Anti-Pascal de Yoltaire, Paris, 1935. Acerca dei rango de la crtica de Voltaire a Pascal me limito a aducir el Komschen Anhang zum Ttan, de Jean Paul, donde se dice que Voltaire hizo una recensin de Pascal que es y ser siempre el modelo de todas las recensiones sobre obras geniales.

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cionante de la legalidad. En todo ello no le compete ai mito ninguna clase de funcin, de efectividad o de fiabilidad. EI mito vive de la hiptesis superficial de que no es importante lo susceptible que sea el mundo de ser explicado ni la necesidad de fundamentar el comportamiento que se tenga en l. Detrs de muchos textos de Voltaire apunta el pensamiento de que es ms fcil comportarse virtuosamente si no se poseen demasiadas opiniones firmes o convicciones dogmticas, en fin, lo que se llarna, en general. verdades. Visto desde esta posicin, el mito lIena el espacio vaco que, de lo contrario, suelen ocupar las verdades. Para Jacob Burckhardt, esto queda demostrado por el hecho, sintomtico, de que el orculo ms influyente entre los griegos, el orculo de Delfos, con toda su autoridad, no hubiera pronunciado jams una verdad religiosa de importancia general. Es evidente que nadie de los que alli preguntaban habria dado por supuesto, antes de la desaparicin de esa poca puramente griega, que el dias se iba a avenir a algo aS}),l11

EI mito lIeva implicito un concepto de verdad." Lo que l da a entender en SllS historias y en sus figuras es lo nconfundibles que son los dioses tan pronto como quieren hacer SU aparicin, as como lo indiscutible de su presencia para el interpelado, cosa en la que ni lo anterior ni lo posterior puede aportar nada ni tampoco ponerlo en duda. Pera no es sta la valoracin que el mito reivindica para s mismo, por la que l se hace solcito y flexible y cuya consecucin recompensara con una serie de premias. Que los personajes de su narracin tengan una experiencia eon dioses en momentos totalmente ineludibles no significa nada para aquellos para quienes se narra. EI modo en que el dios aparece establece una diferenciacin entre el tipo de conciencia mitica y el de conciencia dogmtica. No se necesita an cambiar nada en lo incuestionable de la narracin, de que un dios puede, en un momento dado, aparecer y levantar, con ello, toda duda en su identidad, aunque la forma de la demostracin, el esfuerzo de rememoracin y el instrumental de la evidencia se diferencien esencialmente. Probablemente slo hay un mitologema cuya diferenciacin tiene que ver con la propia aparicin divina: la

18. Jacob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, IH, 2, en Gesammelte Werke, ed. cit., vol. VI, pg. 29 (trad. cast.: Histeria de la cultura griega, Barcelona, Iberia, 1971). 19. Hans Blumenberg, Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspatential des Mythos. en Poetik: und Hermeneutk, IV, edicin a carga de M. Fuhrmann, Mnich, 1971, pgs. 11-66.

historia de Semeie, como una entre la muchas madres miticas de Dioniso. Semeie fue la nica amada de Zeus que no queria darse por satisfecha con la forma en que Zeus se le aparecia y cohabitaba con ella. Y eso fue su runa, cosa que buscaba la celosa Hera, la cual, bajo la forma de su antigua nodrza, le habia susurrado ai oido que debia cerciorarse de cmo era la verdadera figura de su amante, de lo contrario era posible que estuviese tratando con un monstruo. Si quera plegarse a su deseo, Zeus tena que jurar, por la stige, que satisfara su peticin; de modo que, ai requerida de amores, ella le pide que se le presente con la misma figura con que aparece ante Hera. Es comprensible que, para lo que luego sgue, haya dos versiones distintas. Segn una, aquel que vea ai dios en su verdadera figura ha de morir; como resultado de esta extraordinaria vivencia de la epifana divina, Sernele da luz a Dioniso y muere. Segn la otra versin, Jpiter se le aparece en forma de rayo , que la hiere de muerte, de modo que el an no nacido Dioniso es sacado deI vientre de su madre muerta e implantado en un muslo de Zeus. Por la segunda versin se introduce, furtivamente, un malentendido de la primera. Nos damos cuenta de ello porque Zeus cumple la promesa hecha a Semeie de una forma falsa, dado que el rayo no es su forma genuina, sino nicamente su atributo, el instrumento de su clera y su castigo. Lo aqu traducido como una aparicin en forma de rayo es un supuesto incomprensible para los griegos que procedia de Frigia, regin de donde era originaria Semeie: quien vea ai dios ha de morir. Esto no hubiera ocurrido as en el mito griego: Zeus se habria aparecido a Semeie como Zeus, sabiendo ella, por fin, con quin estaba tratando. EI propio Ovidio slo nos cuenta que Zeus cumple su juramento haciendo bajar dei cielo el inevitable rayo fulminante -el inevitabile [ulmen-:-, reduciendo a un minimo la fuerza de su clera y su encendido enojo, pudiendo entrar, de este modo, en la casa paterna de Semele, que es destrui da por las lIamas. Hesodo se ha limitado a insinuar esa historia, para l incomprensible, nicamente porque tiene que contar entre los hijos de Zeus tambin a Dioniso, su radiante y jubiloso hijo, liberado de los lazos de la muerte, pero de la madre slo necesita decir que fue, una vez, presa de la muerte y que ahora es una diosa, como su hijo un dios."
20. Teogonia, 940-943. Vase ai respecto el comentaria de W. Marg. Hesiod, Smtliche Gedichte, Zrich, 1970, pgs. 191 y sigs.

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Con dos presupuestos tan heterogneos como stos, Ovidio no pudo superar deI todo la inconsistencia de la historia. EI ruinoso consejo de Hera se aparta, palmariamente, de lo que, de hecho, la amante de Zeus le pide a su amante bajo juramento. En el contexto de las representaciones que los griegos tienen sobre los dioses, Hera sabe perfectamente que no hay diferencia entre eI modo en que su esposo se acerca a ella y aquel con el que se muestra a Semeie. Consiguientemente, si por un lado despierta en ella la desconfianza de que puede haber sido otro eI que, escudndose bajo eI nombre de Zeus, se ha deslizado en su casto lecho, la suscita, por otro lado, la idea de que no basta con que 5U amante sea, de hecho, Zeus: Nec tamen esse Jovem satis est [ ...]; tendra, adems que abrazarla de una forma igual a como lo hace eon 5U esposa: tantus talisque. Le sugiere a 5U rival, como algo pertinente, que exija ai dios que venga equipado, tambin para ella, con los atributos que le hacen reconocible: Suaque ante insignia sumat! Desde la perspectiva de la esposa celosa, sta es la parte decisiva, es decir, dei etrea, de su deseo, pues apunta directamente ai rayo. De hecho, el poeta se olvida de qu es, aqu, lo importante. Deja que Semeie le pida solamente aI dios que sea, para ella, eI mismo que para su esposa: Da mihi te talem! Lo que la tentadora haba, arteramente, diferenciado se olvida Semeie de pedirlo, pero no Zeus de concederlo, Saca a relucir su rayo, apareciendo con el rayo, pera no en forma de rayo." De esta manera, de momento, lo que trae la muerte a la futura diosa no es la visin dei dios, sino, ms bien, la manifestacin de su clera, mediante la cual, ai mismo tiempo que cumple su juramento, sobrepuja y hace en extremo pernicioso el tenor de aquel deseo, Las discordancias dejan patente que, en eI fondo, all hay una circunstaneia incomprensible para los griegos, que 5}0 permite tener una evidencia dei di os a travs de lo insoportable de su presencia. EI concepto de realidad de esta evidencia momentnea abarca, por tanto, distintos modos de certeza. La exclamacin de la Sibila de Cumas en Virgilio ---deus ecce deus, iel dios, he aqu ai diosl s-e-,
21. Metamorioss, IH, 253-309. Hederich, el ascsor de Goethe en cuestiones de mitologa, formuI la historia de un modo ms prudente: Slo que, cuando l apareci con el rayo, SemeIe se asust de tal forma que dio a luz, prematuramente, a Baco, y al prender el fuego eo todo lo que le rodeaba ella misma perdi all su vida (Grndliches Mythologisches Lexikon, Leipzig. 2 a ed., 1770, pgs. 2.184-2.186, relmpreso en Darmstadt, 1967). Obviamos las diferencias existentes entre las denominaciones mitolgicas gr'iegas y latinas, a fin de no perder el hilo de la explicacin, si bien conservando los nombres correspondientes en las citas.

cuando Eneas y sus acompafiantes entran en la gruta dei orculo, indica, justamente, que se puede percibir una presencia as sin terror y sin que resulte letal, y que es posible referirse a ello. Comprese con esto eI derrumbamiento de Pablo en su visin de Damasco. Eneas tampoco dud un momento en dejar a Dido y continuar su viaje cuando Jpiter le envi a Hermes eon la orden: aunque se le exigi algo increble no vacil ms que Abraham ai recibir de Dios eI absurdo mandato de sacrificar a su nico y tardo hijo. EI Dias bblico muestra, en 5U apariciones, un bro que los sentidos no pueden resistir, aquel indescriptible e intraducible esplendor, la doxa en la versin bblica de Los Setenta, que, latinizada con eI vocablo gloria, experimenta una identificacin eon el triunfo romano -quedando all compendiados todos los designios de la divinidad respecto a los coros anglicos, ai mundo y a los hombres-. Pues, conforme ai principio de la autarqua, a Dios no le puede estar permitido tener otros objetos y fines que no sean I mismo. Este cambio semntico deI kbd de Yahv, que no hubiera sido posible con base en el mito griego, pertenece a las premisas de la dogmtica cristiana, donde se desarrolla un concepto sistemtico fundamental, que hace poca, sobre la finalidad dei universo, partiendo de esa palabra de esplendor o gloria, vlida para describir una vivencia subjetiva de los sealados con la aparicin divina." No hay algo as como adeptos dei mito. Lo estrictamente establecido en una definicin que se trasluce a travs de las distintas denominaciones no es otra cosa que la forma dogmtica no slo dei pensarniento, sino de la institucin. Tambin en esta es el dogma una forma de pensar ai servicio de la autoafirmacin, la modalidad de unas frases en donde los espritus pueden y deben separarse y las correspondientes formas excluyentes deI anatema vienen precedidas por una actitud que tiene por estrictamente definible un repertorio de modos de comportamiento y enunciados digno de defensa. En cambio, la forma mtica de pensar se caracteriza por su capacidad, casi

22. G. von Rad y G. Kitte1, artculo dxa en el Theologisches wrterbuch zum Neuen Testament, voI. lI, pgs. 235-258: la traduccin del vocablo hebreo kbd mediante el griego dxa ha significado una intervencin de un alcance extraordinario en la configuracin del uso lingstico dei trmino, una reacufiacin tan grande de la palabra griega que no puede concebirse otra mayor (ibd., pg. 248). EI autor ve esa transformacin plasmada en el hecho de que la expresin de lo que es la opinin subjetiva se convierta en la cxpresin de lo objetivo por antonomasia, de la realidad divina. Una stgnificacin de mayor amplitud del trmino griego, que llegue hasta la connotacin de gloria, tendr que ver las cosas, probablemente, en sentido inverso.

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infinita, de unir elementos heterogneos bajo el mismo ttulo dei Panten. Ya los testimonios ms tempranos y asequibles constituyen -aplicando un lema de indole histrica a la situacn de la Antigedad- formas de sincretismo. Ovidio, en su poema sobre el afio eclesistico pagano, el calendario de las fies tas romanas, en sus Fastos, ha sabido expresar con eI ms conciso de los versos el principio dei Panten como consecuencia dei mito: Dignus Roma locus, quo deus omnis est. Lo que falta al mito es cualquier tendencia a una continua autodepuraein, a un ritual penitenciai por las desviaciones, a un rechazo de lo no procedente -como un triunfo de la pureza-, a un enjuiciamiento de los espritus. EI mito carece de esos seres marginales que necesita la postura dogmtica para mantenerse a si misma dentro de la presin definitora: los herejes, stos, durante mucho tiempo y, la mayor parte, cndidamente, creyeron estar trabajando en lo msmo, hasta que, un buen da, arriesgaron demasiado aI precisar algo, cosa que despus se mostr inviable. Y en este tema no hay propuestas de concordancia. Quien afirme, por su cuenta, algo lo arriesga todo. Orgenes es el ejemplo ms importante. EI fundador de la primera teologa sistemtica deI cristianismo se convierte, casi necesariamente, en un hereje, y este sambenito cuelga sobre l como sobre ningn otro -incluso a titulo pstumo- y afecta a la magnitud de su influjo. Marcin fue un sutil espritu reduccionista; Orgenes es una inteligencia constructiva digna de medirse casi con toda la suma de los logros escolsticos. Seguia ignorando la diferencia entre teologia y filosofia; tanto el conocimiento como la Revelacin eran, para l, elementos de una nica verdad homognea, elementos que l denomin, por primera vez, en el sentido positivo dei trmino, dgmata. La expresin vena cargada con el presupuesto estoico de que las escuelas filosficas han de ser reconocidas por sus dogmas y que lo dogmtico en ellas es que se excluyan mutuamente y no estn disponibles para formar, entre todas ellas, una totalidad sistemtica. Por ello, le llega e1 turno a una nueva y peculiar dferencacin, ahora entre lo que es la eeclesia y lo que es una seeta: entre aquello que slo puede y debe darse en singular y aquello que estaba -o iba a estar pronto- inrnerso en un proceso de continua escisin y fraccionamiento incesante. EI centro se veia determinado por lo que sucedia en los mrgenes y en los limites. Quin iba a ser Iglesia se decidia viendo quin -incluso en alianza con e1 poder estatal- adquiria e1 suficiente poder deflnitorio para hacer de los otros meras escuelas. Marcin fue e1 primero en percatarse de ello, reivindicando, para l y

sus adeptos, la calificacin de ecclesia. Cu ando el emperador Graciano y Teodosio tomaron el asunto en sus manos, se prohibi, en el 381 tanto a los marcionitas como a otros herejes que se considerasen 'a si mismos como Iglesia y que utilizasen los nombres que la Gran Iglesia tena para sus cargos." En el anatema n 12 deI quinto Concilio de Constantinopla se le echa en cara ai reprobable Teodoro de Mopsueste, como lo peor de todo, no slo que haya comparado a Cristo con Platn y los maniqueos, con Epicuro y Marcin, sino incluso el carcter dogmtico de las relaciones entre maestro y discpulos tanto de Aqul como de stos, de modo que cada uno de estos maestros habria inventado su propio dogma (oikeion dgma) y, de acuerdo con l, se adjudicaron el nombre sus discpulos: Simili modo et cum Christus dogma invenisset, ex ipso Christianos vocari:" En el texto de este concilio figura la palabra dogma casi en el mismo sentido histrico que tenta al ser inventada en la Stoa. Con la connotacin, todavia presente aqui, de que la paiabra griega haba sido trasladada allatn mediante el trmino deeretum, pudiendo encontrarse subrayada en ella, por tanto, su procedencia jurdica y la circunstancia histrica de haber sido traducida por decretum, Agustn usa la palabra griega mostrando un desdn, de ndole platnica, hacia las races dei trmino, dokein y dxa: Dogmata sunt plaeita sectarurn.P Lo convertido en objeto temtico de la historia de los dogmas no es concebible SiD una ariadidura historrcista en la consideracin de ese concepto dei dogma y, por eso, no ha sido estudiado bajo ese aspecto hasta el siglo XIX. Pero el uso posterior dei concepto no excluye que lo as te matizado en una serie de enunciados y en una concatenacin de enunciados estuviese ya ali, como forma conceptual de esos hechos y sirvindoles de base: esos determinados enunciados se convierten en dogmas porque quienes los aceptan, excluyendo los otros, acreditan pertenecer a una comunidad. La disposicin a expresarse a si mismo en e1los est lejos de constituir lo que es la forma de pensar dogmtica, como tampoco seran los Smbolos (Symbola [idei) -en los cuales uno se reconoce y mediante los cuales se da a conocer a otros, sin que, por ello, est all todo lo sustancial de la ac23. Codex Theodosianus, XVI, 1-2, en A. V. Hamack. Marcion, op. cit., pgs. 366* y sigo Con todo, todava en el Decreto n XVI, 5, dei 412, los seguidores de los herejes son designados, por parte de la ms alta autoridad, como ecclesiae. .. . 24. Denzinger-Umberg, Enchiridion Symbolorum, Segundo Concilio de Constantinopla (553), n" 225. 25. M. Elze, Der Begriff des Dogmas in der Alten Kirche, en Zeitschri{t {ar Theologie und Kirche, n LXI, 1964, pgs. 421-438.

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ttud creyente-los que habran fundado la forma de pensar simblica. Los Smbolos de la fe contienen algo que todos han de confesar siernpre, pero no todo contra lo cual no se pueda transgredir medante otros enunciados; ah radica la diferencia entre el Smbolo de la fe y el dogma. La afirmacin de que el mito no tena adeptos nos debera abrir los ojos hacia una forma peculiar de Iibertad que tiene que agradecerse a una renuncia a la verdad. Nietzsche lo ha formulado as: Los antiguos griegos, carentes de una teologa normativa: cada uno tiene el derecho de poetizar sobre ello y puede creer lo que quiera.> Burckhardt fundamenta este privilegio, casi exclusvamente, en el hecho de que las primeras concepciones, en ocasiones grotescamente terribles, sobre la personalidad y el mito de los dioses no hubieran sido fijadas porque faltaba la institucin que pudiera hacerlo, el influjo de los funcionarios del culto. La religin griega habra sonado, de principio a fn, de otra forma si hubiera habido un sacerdocio que nfluyera en ella [... ], y habra sido imposible el desarrollo de la gran poesa pica." Pero Burckhardt incurre tambin en el viejo y hermoso error de que el mito, en la versin que ha pasado a la tradicin, procede de los prmeros tiempos de los griegos. Slo as pudo acufiar, ya en el primer apartado de su obra sobre historia de la cultura, Los griegos y sus mitos, la frase siguiente: Defendan, con sus mitos, su juventud." Esto se contradice con su opinin posterior de que la forma ms primitiva deI mito contiene elementos grotescos y terribles, no dominados por una institucn que vele por el culto. Tal domesticacin, triunfante en la poesa, vendr ms tarde, y en ella no es la edad juvenil de esa cultura lo que se defiende. Todava el joven Epicuro, que se dispone ya a situar a los dioses fuera dei cosmos, hacia los espacios extracsmicos, acabando con el mito y, al mismo tiempo, consurnndolo, aprende, dei democritiano Nausfanes, su lema de vida: [No dejarse aterrorizar!. El mito era capaz de dejar atrs los viejos terrores como monstruos vencidos porque no precisaba de las angustias para proteger una verdad o una ley. La nica institucin que era portadora del mito no estaba all para aterrorizar o angustiar al pblico, sino, aI contrario, para presentar aquel horror domado como una garantia Iibe26. pg. 31 27. 28. Vorarbeitell zu einer Schriit uber den Philosophen (1872), Musarion, voI. VI, (trad. cast.: E/libra dei filsofo, Madrid. Taurus. 1974). Griechische Kulturgeschichte, op. cit., Hl. 2, en Werke, vol. VI, pgs. 31-33. Ibid., I, 1) en Werke, vaI. V, pg. 30.

radora de algo mejor, El arte de los rapsodas no iba enfocado ni a dar una visin naturalista de aquellos objetos horripilantes ni a dejarlos caer por entero en el olvido. Su lado amable penda de esa fiabilidad, a largo plazo, que subyace en la frase: hasta Ulises volvi a su casa. ste haba recorrido todo el rnbito posible de peligros y horrores, haba probado hasta dnde poda llegar, sin rornperse, el sistema del reparto de poderes entre los dioses. Esto es lo que todos queran or, una y otra vez, en la poesa pica, y ya en las formas previas a la misma. No se contradice con esto lo que Burckhardt afirma refirindose a que las dificultades que tenemos de entender el mito griego estriban en el hecho de que el propio pueblo griego ha querido olvidar, evidentemente, los significados primitivos de sus figuras y sucesos." Pera slo, justamente, los (significados primitivos, de ningn modo aquello en lo que esos significados haban sido convertidos al ser domesticados en el mito, es decir, en una serie de dioses con los cuales se poda vivir, ya que ellos mismos estaban sometidos al destino no menos que nosotros y no deseaban ser ms morales que los hombres, no ncitndolos a la desobediencia mediante aquella sacraldad propia deI Dios de las relgiones monotestas. El hecho de que Zeus y el resto de dioses, segn una formulacin de Burckhardt, "no pudieran ya reponerse de como los haba dejado Homero slo se puede tomar aI pie de la letra suponiendo la esperanza de que la dominacin de la poesa sobre toda concepcin de la divinidad constituya un amortiguamiento de la relacin de los griegos con sus poderes supremos, al carecer de una obligatoriedad y un sometimiento autnticarnente religiosos. La formulacin inversa estara tan justificada, aI menos, como sta ltima, desde la perspectiva de sus efectos histricos: Homero y Hesodo habran sido los primeros que suministraron a sus dioses una duracin y una constancia en la historia, a contracorriente de su proceso de erosn. Pese a su despreocupacin por lo teolgico, Burkhardt echa de menos en el mito algo que a l le es familiar slo tratndose de una historia que lIeve la impronta del dogma y que casi se ha convertido en normativo: una forma de fijar el material religioso, su modalidad esencial, la sancin contra la Iigereza potica y la mera complacencia con el pblico. Lo echa de menos con la sorpresa del historiador que, negndose a ser filsofo, ha absorbido, no obstante, la filosofia como un modelo de la prohibcin de ser superficial.
29. Ibd., IH, 2, en Werke, valo VI, pgs. 44 y sigs.

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La utilizacin de expresiones tales como verdad y mentira tiene multitud de consecuencias para cualquier cornprensin dei mito. La historia de la cultura de Burckhardt se caracteriza por haber abandonado la asociacin, proveniente de la Ilustracin, entre mito y engano sacerdotal, pera sin buscar ninguna nueva vinculacin entre el mito y un concepto de verdad de una dignidad ms grande que la meramente terica. Nietzsche, en cambio, quiere forzar la inversin de la expresin mentira, para atacar as aI moralismo deI imperativo de verdad, pudindose hablar, en adelante, de ia belleza y el encanto de la mentira". Del engano sacerdotal de antao se ha hecho ahora una especie de actividad artstica: As es como el sacerdote inventa los mitos de sus dioses: su excelsitud los justifica. Sera realmente difcil -pera no es otra cosa lo que trata eI filsofo de exigirse a si mismo y a los otros-i- hacer revivir de nuevo el sentimiento mtico de la mentira Ibre. Claro que la manera de legitimar esto es la propia de la clsica filosofa de la historia: la filosofia misma habra sido hecha posible gracias a la libertad concedida por el mito. La grandeza de los pensadores griegos consistira eu que viven an totalmente dentro de esa licencia para mentir. La situacin de partida de la filosofia primitiva, aliado dei mito y tras eI mito, no la ha visto Nietzsche en una primera -y rica en presentimientos- relacin con la verdad, sino en la pura carencia de verdad, con los derechos que de ello resultan: All donde nada verdadera se puede saber, est permitido mentir;" Por muy agresiva, en su inmoralidad, que pueda resultar esta formulacin, no hace sino predecir como permitido lo que, de todos modos, ya pasa en el caso de perplejidad en torno a la verdad o a las verdades, e incluso en las renuncias declaradas: los espadas vacantes son siempre ocupados. El mito exime de todo lo que el dogma exige. No pide ninguna decisin, ni conversiones, no sabe lo que es la apostasa ni el arrepentimiento. Permite que no se pierda la identidad ni en el caso de ser deformado hasta el punto de hacerse irreconocible, es ms, ni siquiera cu ando nos esforzamos por acabar con l. La conversio es la anttesis deI acontecimiento mtico. Tiene que ser, en lo histrico, estrictamente datable, e incluso la databilidad se cuenta entre los clsicos testimonios de la misma. Sorprende la gran cantidad de biografas de filsofos y otros tericos en que se puede indicar, ai dedillo, eI tiempo exacto en que la nueva verdad, por ejempIo deI imperativo energtico gan su prirner adepto -segn la
30. vorarbeiten zu einer Schrift uber den Philosophen, ibd., vol. VI, pg. 29.

descripcin de Wilhelm Ostwald ai hablar de su descubrimient~: De repente, tuvo que quedarse quieto, embargado por la sensacin, casi fsica, que podra causar un paraguas ai darse la vuelta en una tormenta, He recurrido, aposta, a un autor que es capaz de ser banal y que rehuye las alturas. Mucho tiempo despus de la l1amada deslumbradora y la inspiracin sigue siendo obligado preguntar por la sacudida -rebajada a la categora de lo anecdtico- que sefiaIiza, como nada, la turbacin dei afectado. Los adeptos de una verdad exigen que su fundador o inventor pueda contar, ya que no tiene otras historias que contar, ai menos sta: cmo aquello hIZO blanco justamente en l, dividiendo en dos partes bien definidas el continuo de su vida, creando esa situacin de grado cera, a partir de la cual qued abierto todo un horizonte de nuevas posibilidades. En enero de 1976, la Sigmund Freud-Gesellschaft pudo hacer una llamada pidiendo colaboraciones para erigir un monumento en el,lugar donde a Freud, segn su propia confesn. se le ha.ba ocurr:do seguir la pista al secreto del sueno. Esta se lo comunico, CInCO anos despus, a Wilhelm Fliess, en carta dei 12 de juni? de 1900.. Pera ~e lo cal1a, sorprendentemente, cuando escribe ai rmsmo destinatario eI da dei aniversario dei hal1azgo. A Nietzsche le sobrevino, en agosto de 1881, junto ai lago de Silvaplana. la idea dei eterno retorno. Era la idea de una renovacin dei mito como la ltima y nica verdad, en cuanto es absolutamente constitutiva dei hombre. Eso ocurri como una epifania. en un acto de evidencia mornentnea. Aco~teci~ientos datados eran ya, por ejemplo: el viraje de Descartes hacia la idea dei mtodo, elI0 de noviembre de 1619, as como el mmorial de Pascal sobre eI rechazo de la idea dei mtodo el 23 de noviembre de 1654; la ocurrencia de Rousseau, tan rica en consecuencias, de camino hacia Vincennes as como el descubrimiento husserliano de la correlacin apririca; ia gran iluminacin de Kant, eI afio 1769, el desc~brimien to de la planta originaria por parte de Goethe, la convulsin que experimenta William James con la lectura dei ensayo de Renouvier, eI 30 de abril de 1870, la decisin que toma Gibbon de escribir la hIStOria de la decadencia de Roma, la renuncia de Valry a la produccin esttica. En una paiabra, que la historia dei concepto de conversio cesa, por desgracia, cuando ese nombre ya no es utilizado, e incluso ya ha pasado el gusto por una secularizacin retrica dei mismo, porque uno se avergenza de reivindicar una legitim~~~n distinta de la confrontacin autntica con lo que se trata de legitimar, EI anterior pensamiento nietzscheano sobre la hermosura de la mentira se refuta l mismo con la posterior vivencia de Silvaplana,

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apenas una dcada ms tarde, ai salir a su encuentro ahora la ms belia de entre las bellas mentiras como una de las viejas verdades despreciadas. Aqulla se comporta como stas, aprerniando , como ellas, a que se recurra a la seriedad de la capacidad de argurnentacin, a una labor de absoluta responsabilizacin por parte deI hombre, eI cual ahora ha de responder no slo de un mundo, sino de todos, y, de este modo, experimenta lo que significa filosofar con el rnartillo. A medida que va cargando con la capacidad de servir de puente hacia el superhombre, esta mentira dei eterno retorno, que ya no es hermosa, va perdiendo todava ms en belleza. A Nietzsche le hubiera gustado probar todo esto mediante un estudio de la Fsica. Con ello se habra consumado el retorno, aI menos, de este factor de verdad, si bien a sta ltima ya no la llamaba, desde la poca dei Zaratustra, Wahrheit, sino Wahrsagung, prediccin dei futuro, y haba tomado todas las caractersticas de lo sujeto a la presin de la seleccin. Es difcil no hacer una stira de un retorno as de la verdad. Para ello tendramos que examinar con ms detenimiento lo que haba de aportar eI mitologema dei eterno retorno en eI conjunto de la filosofa de Netzsche. Es palmario que constituye eI pensamiento que eI autor considera ms en las antpodas respecto al cristianismo y a 5U macizo central: eI retorno de lo igual hace indiferente, frente a su modelo decidido de una vez para siernpre, cada paso en particular dei ciclo; el realismo cristolgico haba sido, en cambio, una caracterizacin deI mundo como nico. Solamente este mundo pudo ser lo suficientemente importante como para que Dias hiciese e] monstruoso esfuerzo de traer y aceptar a su propio Hijo como vctima. En el Nuevo Testamento, la escatologa se haba convertido, de la Cclica deflagracin y renovacin dei mundo que era, en una sefial totalmente distinta, nicamente comprensible partiendo de la historia de la pasin de Cristo: munca jams este mundo ui ningn otro mundo! Pensar, de nuevo, en un mundo que exigira de Dios que echase e! resto para mantenerlo dentro de sus designios aparece como eI prototipo de todas las blasfemias. En los ciclos csmicos dei eterno retorno no es concebible ningn acontecimiento absoluto de este tipo, o, mejor dicho: cada uno de ellos sera, igualmente, ese acontecimiento absoluto. La seriedad de la idea radica en que lo que ha sido decidido alguna vez por el hombre vuelve a repetirse. As, el obrar se convierte en creacin; una historia responsable decide sobre todas las historias, una realidad querida sobre la inclusin o la exclusin de todas las posibilidades. La idea de! eterno retorno -por paradjico que esto pueda sonar respecto a Nietzsche- asocia, en lo formal, eI realismo de la dogm-

tica cristolgica con una de las categoras deI mito: la prolijidad. La prolijidad ms pura posible reside en dejar que eI mundo repita su historia eternamente, a fin de disciplinar, de algn modo, dentro de ella, aI hombre -aunque sea en su dimensin de superhombre-, obligndole, o, ai menos, persuadindole a pastorear el ser, pues la retrica constituye la esencia de la filosofa de Nietzsche. En re!acin con el Dios medieval, haba una frmula lIamada a contraponer su majestad a toda reivindicacin de ndole racional, a defender la superfluidad teolgica ante la pobreza ontolgica: Dias puede hacer mediante muchas cosas lo que podra tambin hacerse con pocas." Valga indicar que este principio fundamental no afirma que I tenga que proceder de una forma prolija y compleja por desconocer la sencillez o ser incapaz de ejercerla; lo nico que dice es que la idea de sencillez no constituye un triunfo dei espritu, sino slo la forma que eI intelecto finito tiene de defenderse frente a las exigencias de! infinito. La razn terica no se puede fiar de que Dios comparta con ella, movida, como est, por la necesidad, sus preferencias a favor de la simplicidad ni de que siquiera lo tome en consideracin. EI concepto de potentia absoluta significa, en cambio, un correctivo a una vinculacin de su voluntad al modo de proceder deI cosmos fctico. Ah va implicado el principio de la inmediatez, que resultaria fatal para la Edad Media, y que constituye, de hccho, una consecuencia desarrollada de lo que es eI estilo dogmtico frente ai mtico de la prolijidad. EI ser humano no puede permitirse ni aquel Dios ni este otro; no podra ni desearlo ni inventario, o sea, que I existe porque se contrapone a su deseo. La idea deI retorno aplica, una vez ms, aI mundo el principio de la superfluidad, como un medio de coaccin de aqul respecto aI hombre: si retorna todo siempre, no debemos contar nicamente con lo efmero deI carcter dei mundo. La prolijidad mtica, como principio de amortiguamiento dei absolutismo de los poderes superiores, se ha convertido ahora en la prolijidad deI mundo. Dirigida contra el hombre en cuanto ser simplificador deI mundo, genera una presin descomunal, que le empuja a ir hacia el superhornbre, eI nico que
31. Guillermo de Ockham, Comentaria a las sentencias, I, q. 42 Y sig.: Deus potest facere per piura quod potest [ier per pauciora. Visto as, la ubicuidad representa la ms pura acufiacin dei principio dogmtico. La cuestin de si Dias pod~~ ejercer todos los efeetos que quiera de forma inmediata la tiene Ockham por no decidible desde una perspectiva racional, es decir; no derivable dei concepto depotentia absoluta. Acerca de la importancia de este principio para la exclusin de un geocentrismo medieval, vase Hans Blumenberg. Die Genesis der kapernikanischen Welt, Frncfort, 1975, pgs.
149~199.

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estar a la altura de esas condiciones de ser. Dios se haba permitido lo superfiuo porque la infinitud no sabe lo que es la economa prapia de lo limitado. Algo similar debe valer para el hombre cuando no se necesita pensar en la moral y como un signo de que no se ha pensado en ella, un estigma de la liberalidad de lo amoral. La repeticin de lo igual se ha de justificar por la cualidad de ser algo nico en su gnero, cualidad que se convierte en su eidos. Esto slo lo consigne quien haya superado la gran prueba de la que habla Nietzsche: "lQuin soporta el pensamiento deI eterno retorno?. La forma de pensar dogmtica depende, en su plan fundamental, de la racionalizacin secundaria de la prolijidad: una vez que la historia ha sido narrada, hay que encontrar prescrito con qu razones y eon qu fines se deben coordinar las acciones parciales. Para que no se piense enseguida en la dogmatizacin de la cristologa, nos podemos referir, en primer lugar, a la sucinta forrnulacin que hizo Franz Rosenzweig, filsofo judo de las religiones, para caracterizar la diferencia entre el mito y la Bblia: aqul trata de los extravios. sta de las vas de Dos.? Las vas, como metfora antagnica a extravos, no excluyen los rodeos; con todo, la racionalidad dogmtica tiende a lo argumentable. La idea de! retorno es dogmtica en tanto que ve en el hombre la razn nica y suficiente de lo que sea la calidad dei mundo; constituye una exacerbacin de aquel modelo, forjado por Agustn, de la responsabilidad que e! hombre tiene dei mundo, pera sin e! propsito de una teodicea.
De un modo totalmente consecuente, Nietzsche pens dar la m-

regias, sino incluso doloroso y letal. nicamente espoleados por la

{ides quia absurdum se puede casar esto con el principio de la prolijidado La idea dei eterno retorno acoge en la racionalidad ai modelo mtico de la prolijidad, encontrando para l una funcin de dispensador de sentido de la historia. Todas las exigencias de argumentacin culminan en la cuestin de la razn dei ser. Ah convergen todas las demandas que se pueden plantear segn el principio de la razn suficiente. Si el hecho de que haya un mundo debe ser entendido como algo contingente, como resultado de una decisin que habria podido decidir, igualmente, lo contrario -de manera que la nada hubiera sido preservada dei ser-, y si esa decisin debe ser presentada como una decisin racional y, en lo posble, tica, entonces eso de que haya algo y no, ms ben, nada tendr que ser defendido con razonamientos. EI mundo leibniziano como el mejor de los mundos posibles no es, en absoluto, la argumentacin suficiente que buscamos, pues incluso se puede vaciar de contenido a lo mejor de lo posible mediante la constatacin de que, a pesar de todo, no es tan bueno como para que no siguiera en pie la preferencia por la nada. La idea de retorno nietzscheana es la defensa dei ser por el simpie grito Da capol, como lo digno de repeticin de un modelo que hubiera surgido de la responsabilidad de un superhombre. ste se hace, justamente, definible por el hecho de responsabilizarse, con una seriedad absoluta, de la historia dei mundo como repetible. Habra, pues, que admitir una objecin, a la que es imposible que hubiera podido hacer frente la historia teolgica de la salvacin. EI afn racionalizador de sta tiene que pararse ante la ltima, y petulante, pregunta de si no hubiera sido ms razonable no hacer un mundo y un hombre que iban a poner en tal perplejidad tanto a la justicia como a la bondad de su autor. Dado que la afirmacin de que Dios nunca pudo ser forzado o motivado por carencia alguna a salir de su eterna soledad y ser creador de algo distinto de s mismo es una de las unnimes de la metafsica crstiana, habr que partir dei hecho de que, para e! Creador, nada poda cambiar con la creacin. AI contrario dei creador nietzscheano dei modelo dei eterno retorno de lo igual. e! Dios-creador bblico era el mismo que, a cada paso, quera poner fin a la historia que tan enojosamente amenazaba con salirle mal. Sin embargo, lo consecuente con la dogmtica cristiana es, precisamente, que l, en vez de hacer eso, se deje implicar en esa historia cada vez ms y, ai final. para siempre, entrelazado con ella de un modo tan realista e indisoluble como lo est el hombre-autor

xima extensin a la realidad de! mundo, a fin de expresar, as, el carcter ateo dei mismo. El atributo teolgico de la omnipotencia se contrapona a la prolijidad dei proceso csmico y a su extensin, ya que la omnipotencia permite cualquier procedimiento puntual; pensada hasta las ltimas consecuencias, como razn de la mera existencia dei mundo, incluso la hace superflua, pues cada sujeto podra ser conducido inmediatamente, por un decreto, a su destino final ya desde el momento de su origen. EI mundo es, por tanto, la prolijidad In nuce. Es con ella como se hace la historia dei hombre, incluyendo la de encontrar la salvacin mediante e! pecado y la redencin. Si damos por supuesta la existencia de una potencia absoluta, resulta inconcebible que Dos, para salvar ai hombre y reconciliarlo con l, haya precisado no solo de un procedimiento sujeto a determinadas
. 32. Franz Rosenzweig a Gertrud Oppenheim, 30 de rnayo de 1917, en Briee, edicin a cargo de E. Rosenzweig, Berln, 1935, pg. 210.

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mediante la idea deI eterno retorno. La contradiccin que la Encarnacin planteaba a la escatologa consista en que sta deba prometer, a pesar de aqulla, un fin inmediato de la historia. La cuestin radical de la tradicin metafsica, el leibniziano cur aliquid potius quam nihil? no pudo nunca ser contestado. La idea nietzsc~eana deI retorno representa su sustitucin por un mitologema. EI no necesita abordar la cuestin de si el mundo tiene o no derecho a existir, sino que reemplaza esa pregunta por el postulado de que todos los mundos que puedan venir en esa interminable secuencia del eterno retorno continuarn recibiendo an de s te su derecho a la existencia. Para Nietzsche, el ser humano tiene que existir porque la cualidad de! mundo, con todos sus ciclos, depende, exclusivamente, de l. Pero <,tendra que haber hombres tambin en un mundo que su Creador hubiera hecho para su propia gloria? Suponiendo que e! mundo fuese, sin e! hombre, igualmente apropiado para aumentar, ante un pblico celeste, la gloria de su Creador, nos preguntaremos para qu tendra que haber, entonces, hombres y si debera haberlos. Si, pese a toda la calidad deI mundo, pese aI equiparmento hecho eu el paraso para cubrir sus necesidades, pese aI envo, finalmente, de! Hijo de Dios para salvarle segua habiendo un terrible sobrepeso de massa damnata, <,quedaba an alguna justificacin de la existencia de esta criatura? Esta cuestin no ha sido planteada aI margen de la historia y de la consistencia con e! estndar que se daba en las otras cuestiones, pues, de un modo ms o menos expreso, tena que ser contestada, en el sistema cristiano, juntamente con la pregunta central: <,por qu Dios se hizo hombre, por qu tena que ser, con un realismo prirnario, verdadero Dios y verdadero hombre? Cur deus homo es e! ttulo de la obra de Anselmo de Canterbury, paradigmtica para la postura fundamental de toda la escolstica medieval. Podra sospecharse que esta pregunta haba sido planteada y contestada muchas veces desde aquellas fechas salutferas de la historia cristiana. Sorprendentemente, no es as. Lo que apunta ahora es un nuevo tipo de desarrollo sistemtico de toda una serie de problemas. Anselmo, e! inventor de la ms famosa -y filosficamente hablando, de un valor limite por antonomasia- de las demostraciones de la existencia de Dios, nos hace saber que l slo puede contestar a esta pregunta nuclear de la teologa si puede contestarse la razn de la creacin deI hombre. Slo de ah se podra colegir e! inters divino por esa criatura. Este inters consistira, por decido brevemente, en que el nmero de ngeles previsto en el plan divino para formar su eterno coro de alabanzas recobrara de nuevo, tras la cada

de Lucifer y sus seguidores, e! statu quo ante y esto iba a ocurrir pro. . I 33 mocionando a los hombres que se mantuviesen sm cu pa. Tales frases, con toda su extica humildad medieval. han sido, con frecuenca, objeto de admiracin. Ante este manantial de imaginacin inagotable, se echa casi en olvido la monstruosidad de que todo el trabajo y todas las calamidades de la historia humana no deban ser otra cosa que el intento, insuficiente, de que la Corte eterna recobre su antiguo esplendor. EI respeto ante la belleza de esta invencin narrativa hace que quede silenciada la pregunta de para qu Dios -aI que se atribua una plenitud de satisfacciones en s mismo: adems de la trinitaria filiacin y espiracin en un mismo proceso interno-etena que mantener tales coros laudatorios. Y por qu l, que haba podido crear ya una vez sin ningn aditamento humano a sus musicales coros anglicos, no poda ahora crear, sin ms, nuevos ngeles, para sustituir a los cados. Ante preguntas as de impertine~te~ nos percatamos inmediatamente de que nos encontramos en ellII~l1te de dos caminos -entre el mito y el dogma, entre un mundo de imgenes y la escolstica- y de que el propio tratado cristolgico incurre en la contradiccin de querer someter las historias a una racionalizacin secundaria, como si fuesen respuestas a una serie de preguntas, pero sin dar licencia para seguir preguntando. EI mito no necesitara que se le preguntase por qu e1 plan eterno de Dios haba sido puesto en peligro con esa aventurada sustitucin de los ngeles cados por seres humanos, en vez de hacer nuevos ng~ leso No necesitaba ms que sealar en direccin aI insoportabIe vacio que haba quedado en las filas de los coros laudatorios para ~adirlo a la narracin de que tena que ocurrir algo, sumamente prolijo y complicado, para poner fin a esa situacin. Es, de nuevo, un rasgo mtico que una historia como sta tenga puesta la mirada en lo que pueda venir despus, en los abismos, en las orillas de! mundo, en lo ya mcuestionable, dejando as aI auditorio sin respiracin, expectante frente a lo que pueda seguir. . Pagado, y bien pagado, e! precio por la aceptacin de esa ltima historia a la que nos referimos, se abre la tan admirada dimensin de las concatenaciones lgicas medievales. Su premisa, intangible e infranqueable, es Dios, en cuanto Ser que constituye, para s mismo, su nico objeto de contemplacin y la finalidad absoluta de su voluntad.
33. Anselmo de Canterbury, CUr deus homo, edicin a cargo de F. S. Schmitt. I, 16: Deum constar proposuisse, ut de humana natura quam [ecit sine peccato, numerum an gelorum qui ceciderant restitueret-

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Una vez asumido este presupuesto, es casi un pensamiento ancestral de la esttica afirmar que la msica es aquella forma de autorreferencia que se ha encomendado, como oficio exclusivo, a esas primeras criaturas de la divinidad -cada una de ellas, por designio suyo, nica en su especie-. Si eI poder absoluto no puede cumplir sus finalidades, cae sobre su obra la sombra de la revocacin; rescatar, de esa catastrfica ruptura, al menos a quienes han permanecido, o se han puesto de nuevo, en la lnea de las ntenciones originarias de la divinidad no significaria ya ms que un pequeno arreglo dentro dei fracaso. Finalmente, se ha de hacer con los hombres lo que no se haba hecho con los ngeles tras la cada de Lucifer: rescatar lo malogrado y recuperarlo para la finalidad originaria -pero slo en el marco de esa finalidad. Por suerte yo no tengo por qu dilucidar aqu si esa historia merece o no la admiracin que ha encontrado por doquier. Lo cierto es que aqu, ai principio de la formacin de la escolstica, se deja ver ya aquello que iba a hundir ai sistema medieval: una condescendencia desenfrenada con la necesidad de preguntar y creerse capaz de responder ms cosas de las que haba o, ai menos, apuntaban en los documentos fundacionales dei cristianismo. A esto se afiade eI peso de la prohibicin -tomada de la antigua metafsica- de hacer dei hombre la fnalidad dei mundo, ya que esto slo puede serlo eI propo Dios y la parte de la creacin relacionada de una forma inmediata con l. Es casi inconcebible que un hombre como Anselmo obedezca a esa prohibicin. No pierde nunca de vista la ms alta expresin de esa idea de que eI hombre es la finalidad dei mundo, ai centrarse toda su especulacin en eI hecho de que Dias haya tomado esta naturaleza y no otra para encarnarse, Pero tarnbin hace suyo otro antiguo presupuesto, a saber, la indiferencia dei nmero con respecto a la esencia. El individuo no es sino la multiplicacin, condicionada hilticamente,' de esa esencia, de donde resulta que eI aumento natural de la humanidad no est, en absoluto, relacionado con la funcin de fondo de la especie humana: ocupar, como sustitutos, las vacantes que haban quedado en los coros anglicos. En este punto surge la sospecha de que habr un fuerte contingente de gente sobrante, lo cual nos lleva, necesariamente, a la existencia de una massa damnata, haciendo que siga siendo nada creble la voluntad salvadora de la divinidad pa* Como se sabe, la indlvidualizacin vendrfa dada por la materia -hyl-: materia signata, (N. del t.)

ra la totalidad de la humanidad, porque la mayor parte quedaria sin una funcin que realizar. Si hubiera seguido sin determinar el nmero de hombres que necesitaban ser aupados hasta el rango de los coros anglicos, entonces se habra recuperado, retroactivamente, la condicin originana de ese cuerpo musical sin la perfeccin dei nmero de ngele.s obligado a salir de sus filas. Anselmo no puede por menos de sentir un poco dei dilema gnstico, cuando se ve obligado a rebajar la perfe~~in de la creacin para no empequenecer la grandeza de la Redencin. Con prudencia. se decide en contra dei perfectus numerus de la precedente creacin anglica. Y si ya no puede impedir que eI hombre sea concebido nicamente como una solucin de repuesto dei diablo y 5US secuaces, puede, al menos, renunciar a una conexin ms estr~ cha y concreta y ganar un espacio para que la historia de la humamdad pueda tener lugar. Si eI nmero originario de ngeles n~ era algo estrictamente necesario, la falta de personal celeste se haca menos apremiante y quedaba rebajado el grado de necesidad inmediata de hombres para la gloria Dei. . . . Del tratado de Anselmo se desprende un valor lmite de la dlSCIphna dogmtica, que, implicitamente, se hace sentir como un peso en la cuestin de la razn de ser. Dios slo hubiera podido mantener, como es debido, su identidad a plena satisfaccin de sus atributos renunciando completamente a su creacin. Dicho de otra mane~a.: lo que se agregue a 5U autarquia se convierte, eo IPSQ, en asunto rnItICO. .' , EI arzobispo de Canterbury y primado de Inglaterra, que oscribi este tratado durante un pasajero destierro, muestra, indirectamente, la insatisfaccin de su poca con la dogmtica cristolgica, clausurada haca ya casi medio milenio. En este siglo XI ya no se discute ms sobre la unin hiposttica de dos naturalezas en una sola Persona, sino sobre su efecto en la espiracin dei Espritu Santo. Anselmo no trabaja en la afinacin de los conceptos y la condens~cin de su sistema sirvindose dei instrumental de la anngua metafstca. En vez de dejar a Dios entregado, sin moverse, a la contemplacin de s ~ismo, como lo har, partiendo de su Metafsica, eI aristotehsmo escolastlco, Anselmo relata, ai hablar de Dios, algo as como la prehistona dei hombre. haciendo de ste una pieza, no prevista, integrante de la hstoria de Dias consigo mismo. Si buscamos un mito fundamental para la escolstica medieval, con sus preocupaciones por la majestad y la autarqua divinas" lo tenemas ya a la vista en el esquema construido por 1.a ~spec.u~aclon anselmiana. No se trata de evasivas de una inteligenca insuficiente ante

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exigencias metodolgicas ms estrictas; lo que Anselmo poda hacer, en este sentido, lo demostr eon 5U argumento ontolgico, que pas, como ningn otro, a la posteridad. Hasta los adversarios de la escolstica se iban adejar lIevar por una admiracin bien merecida, ya que la profundidad de la argumentacin o la representacin de lo que constituye las ltimas ansias filosficas y la autoconsumacon de la razn mediante una sobrevaloracn deI concepto no sufre casi menoscabo, aunque el argumento quede refutado. Anselmo ignoraba que, por sus reivindicaciones y por su forma, haba encontrado e! ltimo pensamento de la razn filosfica." La relacin entre dogma y mito, razn e imaginacin se puede presentar, en el caso de Anselmo, como una relacin cuantitativa. La fe, gracias a los documentos bblicos, los Smbolos y las decisiones de los Concilios, debe contribuir ms ai conocimiento de lo que es capaz la razn: pero el mito trasciende an ms lo que pueda ser tomado de esas dos fuentes juntas. Este ms es la historia de Dios consigo mismo, la historia de su gloria, que es e! presupuesto dei realismo substancial de la Encarnacin. Anselmo sustituye definitivamente aquel mito gnstico fundamental que hablaba de rescatar ai hombre de manos de! Seior de! mundo por otro nuevo, en donde el Hijo da plena e infinita satisfaccin ai Padre. Slo a partir de! siglo XIV se saca de ello, en un ltimo estadia de racionalizacn secundaria, definiciones dogmticas. Ya no se trata de hacer retroceder la re!acin jurdica de Satn con los hombres, basada en el pecado original, mediante un rescate, restableciendo e! estado anterior, sino de expiar la ofensa infligida a Dios mediante la criatura -sustituta de los nge!es cados- en la que Dios haba puesto sus preferencias. Mientras que en e! trato comercial con Satn se haba de dar una compensacin a los derechos jurdicos de dominacin que ste tena respecto ai hombre, segua dominando, en ese mercadeo por la salvacin de! hombre, la categora mtica de! engano, incluso sin e! extremo de! docetismo. Despus de que la necesidad dei hombre para Dios y su gloria pudo ser fundada de otra manera y I se hubo convertido en el nico destinatario de! indulto de! hombre, empez a hacerse valer e! postulado de! realismo estricto: por un lado, la equivalencia sustancial de la infinitud de la ofensa, por otro, la infinitud de la satisfaccin, llegando hasta e! ltimo ngulo interpretativo de esta historia. Ahora se haba hecho argumentable por qu ninguna otra ofren34. D. Henrich, Der ontologsche Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neureit, Tubinga, 1960.

da, ms pequeia que la de la pasin y muerte dei propio Hijo de Dios, poda restablecer los designios divinos -no slo con e! hombre, sino consigo mismo-. En el trato con e! diablo no poda haber una lgica de equivalencias, en eI trato con Dios sta tena que ser la dominante. Anselmo ha hecho de esa ecuacin algo obligatorio para la historia posterior de la teologa. Por extraio que suene: el nuevo mito fundamental permite dar ai lenguaje de Anse!mo la tonalidad de algo necesario. La intencin de su tratado no es nicamente mostrar la bondad de Dios para con el hombre mediante el dogma de la Encarnacin, sino lo estrictamente inevitable que es tal solucin para su voluntad salvadora." Por ello, puede prometer allector ms que un mero credo ut intelligam; le promete tambin un gozo en la conternplacin dei contenido de fe que le proporcionar su tratado. Ya desde e! comienzo, las palabras clave de su oferta son {ides, intellectus, contemplatio, Anselmo se contrapone, as, a la tendencia a lo no visualizable en la primera gran desmitificacin lIevada a cabo por el ala dialctica de la teologa de su tiempo. Ya desde entonces se poda saber que no habra ninguna desmitificacin de! cristianismo que tuviera xito o fuera soportable. La tendencia dogmtica va enfocada a dejar como est lo impugnado, cosa que supone, si no un mundo lleno de diablos, como se dice en e! canto de Lutero, s lIeno de tentaciones. EI mito fundamental de Anselmo trata de determinar una posicin definitiva aquende eI gnosticismo. No es casual que deje caer la expresin de la amable belleza de la argumentacin buscada. Lo que basta saber ya lo dijeron los Padres de la

35. Cur deus homo, Praefatio: Ac necesse esse ut hoc fiat de homine propter quod [actus est, sed non nisi per hominem-deum; atque ex necessita te omnia quae de Christo credimus [ieri oportere. El principio de equivalencia de su doctrina sobre la humana restauratio es concebido, expresamente, tambn como una simetria esttica, como una inenarrabilis nostrae redemptionis pulchritudo (I. 3). Su marcado componente esttico, incluso en forma de metforas, representa una contribuci6n constitutiva en pro de la miticidad deI gran modelo que Anselmo contrapone, en el Dilogo, a las preguntas de Boso, que se podrtan resumir asf: lpor qu tan complicado, si la cosa ira tambin de una forma sencilla? O bien: Quomodo ergo indigebat deus, ut ad vncendum diabolum de caelo descenderei? (L 6). Aquella muestra mtica de la Epstola a los colosenses (2, 14) [ecancel la nota de cargo que haba contra nosotros ... y la suprimi6 clavndola en la cruz, N. del t.], reducda a la nada por la muerte de Cristo, ya no implicaba un contrato de transferencia del hombre a manos deI diablo en pago deI pecado original, sino el decreto de Dios sobre el pecador: Decretum enim illud no erat diaboli, sed dei. (l, 7). De una forma tan sucinta puede proclamar Anselmo la sustituci6n hecha por l de aquel mito fundamental.

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Iglesia, slo queda por decir lo que llene el esprtu, y eso transcurrido un milenio del acontecimiento salutfero. AI cabo de ese milenio, nos podemos dejar encandilar de nuevo por la escena que presenta a Pablo en el Arepago, porque en esta ficcin van encerrados ya todos los problemas resultantes de la confrontacin, apenas voluntaria, del cristianismo eon el mito. As Como Anselmo desarrolla su mito fundamental a partir de las necesidades de una dogmtica ya consolidada, pero, para l, demasiado poco visuahzada, Pablo topa con un frente mtico ya casi cerrado, absorbido en eI culto dei Estado. No le queda ms remedio que buscar un hueco por donde introducir a su Dios, condescendiendo con la idea deI Panten, que ve 5U perfeccin en una plenitud de dioses, sin descuidar siquiera a alguno que an siga siendo desconocido. EI recurso de Pablo consiste en hacer dei ltimo Dios, an no conocido y reconocido, el prrrnero y, a continuacin, de este primero el nico; el nico, adems, que no precisa dei culto de los templos y de los altares y que excluye la veneracin de las imgenes. EI dogma se cuela por el hueco que se cree hay en el mito. Aqul define a DIOS no slo como el Creador y Sefior deI mundo sino tambin como 5U Juez, que ejecutar 5U sentencia a travs de un Hombre que ha hecho resucitar de la muerte. Pablo no lo estropea eon el Dias filosfico de las escuelas tieas, sino que le ensalza an ms, como un Ser que colma la esperanza de cada corazn humano. Ya no se trata de no estropeado con alguna instancia de un sistema de reparto de poderes divinos, sino de satisfacer las condiciones que pone un poder nico y, hasta ahora, desconocido, que decide segn la justicia eI destino dei mundo. Toda la legitimacin de Aqul que el apstol anuncia viene dei hecho de que ha superado la muerte. No se nombra ni siquiera 5U nambre. En ese horizonte de tanto nombre divino, Pablo silencia el nombre de su Dios. Nada evidencia ms lo ficticio de la escena que ese apstol que silencia el nornbre de 5U Dias y no se remite a lo que l haba visto cuando com~nmente, la cristofana es su carta de legitimacin po~ antono~ rnasia. EI ~erecho a mencionar e! nombre de Dios en este lugar lo hubiera podido sacar l de esa construccin COn la que se opona a la separacin de la humanidad en helenos y brbaros: todos tenian eI mismo origen y, por consiguiente, era indiferente que la Resurreccin hubiera ocurrido o no en Grecia. Tal reivindicacin de una sola historia para toda la humanidad como heredera deI mismo Adn puede haber contribuido no poco aI fracas o de Pablo en Atenas.

Este intento de introducirse en el mito presenta un carcter dogmtico porque slo se basa en restricciones. La multtud de dioses se ve reducida a Uno solo, hasta ahora desconocido; la multitud de pueblos, con su correspondiente y bien delimitado hbitat, a una sola descendencia; la variedad de destinos de individuos y comunidades a una sola espera deI Juicio. Ante esta masa de reducciones, carecen de importancia los hechos concretos que se puedan aducir: los nombres, la referencia a determinadas localidades, los documentos primigenios de la Buena Nueva. Pablo se presenta a s mismo como el mediador de un mensaje universal, emancipado de los datos fcticos. El autor de este apcrifo discurso no le deja decir nada sobre la justificacin por la fe y, si, en cambio, sobre el mundo y la humandad." Lo no inventado y, probablemente, no objeto de invencin, en este captulo 17 de los Hechos de los apstoles es su insercin retrica en la inscripcin sagrada dedicada A un dios desconocido, Lo que si ha sido inventado -con una agudeza propia de ese encuentro, ya, de suyo, bastante conceptuoso entre los mbitos de! mito y deI dogma- es e! singular. Pues lo que dice la mayor parte de la tradicin es que, en Grecia, haba altares consagrados a dioses desconocidos, Incluso alguien tan ducho en argumentaciones como Tertuliano menciona, por dos veces, la inscripcin ateniense en plural: ignotis deis. 37 Tertuliano, al utilizar este nico dato concreto del texto, tena que ser ms cauteloso ante sus lectores que e! autor de los Hechos de los apstoles, que present a su hroe desmitifcando el altar ateniense y anunciando al Dios desconocido, cosa que no solamente no era lo que faltaba en la

36. M. Dibelius, Paulus auf dem Areopag (Heidelberg, 1939), en los Sitrungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Kl., 1938-1939, n 2. 37. Adversus Marcionem, I, 9; Ad nationes, lI, 9, 3-4: Sed et Romanorum deos Varro tri[ariam disposuit (in certos), incertos et electos. Tantam vanitatem! Quid enim erat illis cum ncerts, si certos habebant? Nisi si Attico stupore recipere voluerunt: nam et Athenis ara est nscrpta: ignotis deis. Colit ergo quis, quod ignorai? Pausanias emplea el plural ai refertrse a altares dedicados a dioses desconocidos en el puerto de Falern (Graeciae descriptio, I, 1,4) y en Olimpia (V, 14,8), Minucio Flix incluso ai referirse a Roma (Octavius, VI, 2). Pera lo extrao es que Jernimo corrija expresamente a los Hechos de los apstoles, suponiendo que Pablo cambi el tenor de la inscripcin segn las necesidades de su dogma: Inscriptio autem arae non ita erat, ut Paulus asseruit ignoto deo, sed ita: Diis Asiae et Europae et Airicoe. diis ignotis et peregrnis. Verum quia Paulus non pluribus diis ndigebat ignotis, sed uno tantum ignoto deo, singulari verbo usus est (Ad Ttum, I, 12). Sobre la antigedad de esta inscripcin, vase O.Weinreich, De dis ignotis, Halle, 1914, pg. 27. Acerca deI texto de Tertuliano, vase H. Haidenthaller, Tertulians tweites Bueh Ad nationes und De testimonio animae, Paderborn, 1942.

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inscrpcn, sino que implicaba un vuelco radical de la relacin entre la lista de los dioses existentes y lo que en ella faltaba. EI discurso dei Arepago no contiene nada dei evangelio; es una presentacin de legitimaciones y relaciones de poder. EI elemento apocalptico que contrapane a la metafsica csmica dominante surgida precisamente en ese mismo lugar, basa su justificacin en ~I hecho de la creacin dei mundo y acredita el puesto dei J uez que juzga ai mundo con su Resurreccin. Pero no dice una palabra de los dos palas dei mundo bblico. Por su tradicin mtica, a los griegos no les resultaba tan extrano que un hombre acreditado en vida pudiera ser promovido como juez de los muertos. A ello queria aludir el inventor dei discurso de Pablo ante el Arepago cuando le hizo acabar su alocucin con una lacnica referencia a toda clase de apocalptica: Pues Dias ha establecido un da.en que quiere que un Hombre de su eleccin juzgue con justicia a la terra. A ste le ha acreditado ante todo el mundo hacindole resucitar de entre los muertos. De todos modos, se hablaba as en el mismo lugar que haba sido eI centro de operaciones de Scrates, para el cual Platn tuvo que desarrollar, con eI mito dei juicio de los muertos la afirmacin de una justicia moral que fuese ms ali de la vida dado que los atenienses le haban negado esa justicia. Fuera de esa acreditacin mediante la resurreccn, Pablo permanece en el marco de lo que debi haber dicho, segn eI Gorgias, aquel Scrates: que, para l el mito dei juicio de los muertos era totalmente razonable, cosa qu~ repite en el Fedn: en esta cuestin merecera la pena correr e1 riesgo de creer que es, realmente. as, aunque despus sea un poco distinto de como uno se lo haba representado. . La primera relacin paradigmtica entre el mito y ellgos en el cristiamsmo la tenemos ya aqui, antes de haberse producido la recepcin de terminologas metafsicas. La forma de pensar dogmtica ~o est vinculada alas definiciones de los autores patrsticos y escoIsticos, no ha surgido con ellos. Friedrich Theodor Vischer escrba, en su Lebensgang, de 1874, que sus estudios teolgicos de antao le haban hecho ver lo que ocurre entre bastidores, ai comprobar las cartas que tanto la Iglesia como eI dogma manejaban. Se tratara de una ventaja que no podra ser sustituida dei todo por ninguna otra forma de liberacn, cientfica o mundana, dei pensamiento. Pero la conclusin sacada mediante esa penetracin suya en los grandes misterios. precisa de una corroboracin: Cada dogma es un conglomerado Integrado por un pensamiento que representa un problema de la filosofa y por una porcin de mito; la primera parte va disolvien-

do, poco a poco, a la segunda y desprendindose de ella." En cualquier caso, respecto ai discurso de Pablo ante el Arepago, esta frmula no da ningn resultado convincente. Si lo probamos con otro asunto embrollado, el dogma dei pecado hereditario, nos topamos, es verdad, con el factor vigorizador de una teodicea surgida para hacer frente ai gnosticismo -una teodicea vinculada a un nuevo concepto de libertad y a la culpa, corruptora dei mundo, atribuida a ella por Agustn y el Concilio de Cartago dei afta 418-, pera dejamos de captar aquella experiencia de Pablo, en su primera etapa de fariseo, de lo incumplible que es la ley. (Por qu la ley era algo imposible de cumplir? La respuesta podra tener algo que ver con eI ncleo de todas las respuestas que han sido dadas, en la filosofa, a la pregunta de por qu ai hombre se le hace tan difcil el cumplimiento de las normas ticas: la caducidad de una vida que corre hacia la muerte impide la serenidad necesaria para lograr nuestros fines teniendo en consideracin los de los otros y su posible universalidad. Puede que el primer pecado haya introducido en el mundo la muerte; ahora es la muerte la que perpeta, en l, el pecado. Luego eI dogma dei pecado original hereditario forma parte de la historia de la entrada de la muerte en el mundo. Cuando el hombre no quiere saber que la muerte es algo inmanente a la naturaleza orgnica, deja que se le cuente cmo ella venci la resistencia dei mundo. Pablo slo hubiera necesitado decir -y acaso es lo que haba querido decirque con el pecado entr la muerte en el mundo y, en consecuencia, todos siguieron pecando. 39 La primera parte de la frase hubiera sido de ndole mtica, la segunda racional, pues contiene la palmaria explicacin dei hecho de que eI deseo humano, ilimitado, no aguante una vida limitada y caduca. La dominacin de la muerte sera algo constitutivo dei mundo, y no habra forma de quebrantar de nuevo ese poder, una vez establecido, puesto que la continuacin de la culpa no sera ms que eI resultado secundaria. La teologa dogmtica no ha seguido esta va de expresar lo inexplicable de una forma mtica y presentar lo explicable como una consecuencia evidente de aquello. Ha hecho del pecado de uno solo una herencia de todos, asumiendo las dficultades, insufribles para la ra-

38. F. Th. Vischer, Ausgewiihlte Werke, Berltn, 1918, vaI. IH. pg. 23. La cita puede aspirar a representar un determinado tipo de curriculum en la Alemania deI sigla XIX. 39. Yo he propuesto, contra la interpretaci6n gnstico-csmica de Bultmann, leer as! el pasaje de la Epstola a los romanos, 5,12, en Philosophische Rundschau, n 2 (1955), pg. 129.

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zn, de esta exigenci~, pa~a fundamentar as de un modo ms profundo o, ai menos, mas plstco, la unidad de la salvacin en la unida~ de la culpa. Aqu s~ muestra la superficialidad de la mirada que crera haber echado Fnednch Theodor Vischer entre bastidores leyend~ las cartas que manejaba la teologa. EI dogma no es una' abS?rClOn dei rruto por la porcin de filosofa que tambin l encierra SI.no que ~s, l mismo, una porcin remitificadora de aquello que hu~ biera temdo, ~ue aportarse tambin en eI supuesto de un mnimo de s~stanc]a IDIlca -en e1 ~entido de la re1acin platnica entre mito y logos- CO~O.co~~rensln de su condicionamiento recproco. La proce~~ncla fIlos?fIca o la preacu'acin de una conceptualidad dogmtica no decide sobre ';'1 hecho de si tambin aqu se sigue planteand? u~ "problema hlosohco, slo que de otra forma, o si todo no es, ~as bI~n, consecuencia de algo dado con anterioridad y que slo haba podido narrarse como una historia. No es verdad :-se puede observar en Platn, Pablo, Orgenes o Anselmo- que eI disctplinamcnj., filosfico o dogmtico de un sistema acabe absorbiendo los restos mticos que queden eu l, como Vischer cree haber experimentado. AI contrario, la difusin e imposicin de un mstrumental de enunciados definibles incrementa la demanda de la narracin dada de antemano ' dei marco mtico d ' .. y . e i pnnCIplo dei fin, deI fondo y deI abismo. La dogmtica cristolgica, con su g~sto de rechazo de lo no exigible a su Dios da, aI cabo de un milem?, la sensacin de algo pobre en contenido, comparado con eI nuevo mito fundamental de Anselmo. A cambio de poner trmino ai empefio e,;, seguir pr:guntando, ha proporcionado, previamente, una amplia hstora de DlOS en relacin con el hombre no sujeta a las estrictas exigencias de la fe, pero que se corre, como un iconostasio, ante los ltimos arcanos insondables, conteniendo as aI espritu para que no siga avanzando con sus preguntas. AI contrari~ dei mito, la filosofa ha trado ai mundo, sobre todo, un preguntar Sl~ trgua, proclamando como su racionalidad no retroceder ante nmguna pregunta y ninguna consecuencia de sus posibles respuestas. EI dogm,a se ha limitado a refrenar eI placer de preguntar ?e los que van mas ali de los limites establecidos y a definir un mmm~ de verdades irrenunciables, por lo que resulta algo totalmente atpico, por no decir inconsistente, la tarda dogmtica mariolgica de la Iglesa romana. EI mito deja que ese volver a preguntar encalle co".tra la. vall~ de sus imgenes e historias: puede preguntarse por la pr~Ima histria cmo, pues, ser la continuacin, si es que hay continuacn, De lo contrario, torna a comenzar desde el principio.

EI 12 de junio de 1850 Flaubert anota, en su Diario egipcio, que durante el da haba estado subiendo una montaa en cuya cumbre habia un montn de piedras redondas y gruesas que se asemejaban casi a balas de can. Alguien le cont que, originariamente, haban sido melones, convertidos luego por Dios en piedras. La historia se acaba aqu y e! narrador est, a ojos vistas, satisfecho; no as el viajero, que se ve obligado a preguntar el porqu. Porque eso le daba placer a Dios, es la respuesta, y ah acababa la historia. A ella le basta con seguir tras la regularidad no casual de las piedras hasta un poco ms atrs, donde tienen un aspecto completamente natural. Los melones crecen as, y no se necesita ninguna otra explicacin de por qu tienen entre si ese aspecto tan parecido y con esa simetra. Es decir, que la introduccin de los melones ayuda a afiadir a esas extrafias piedras algo que, por lo general y de forma natural, no sue!en tener. Es un recurso aI mundo de los seres vivos, a algo que, en l, resulta familiar y sin pensar, en absoluto, que Dios haya tenido ya algo que hacer incluso en el caso de los me!ones. Esta esquirla de mito no hace sino dar un paso ms, un solo paso, deI mundo de lo que es la vida alo extraordinario y, luego, la historia se acaba. Quien pregunte por qu es, l mismo, culpable de enojarse con la respuesta. Ha roto las regias de juego deI mundo mtico. A aqul no se le ha exigido nada, aI contrario, se le ha ofrecido algo que, ante lo que causa extraeza, no puede ser ms que un mero afiadido. EI dogma rehsa hacer ofertas as porque manda confiar todo a su Dios. Cuando, en e! Evange!io de Lucas, el ngel promete a Mara e! trono de David y el reinado eterno a su hijo Jess, ella le pregunta aI ngel, con toda razn: lCmo va a pasar esto, si yo no conozco varn?. La respuesta que recibe es como un negarse a responder, pues se diluye en la frase de que, para Dios, nada es imposible. Y entonces no queda otro remedio que someterse, pues, por lo dems, lo que el nge! sigue ofreciendo -Ia venida de! Espritu Santo y el encubrimiento con la sombra deI Altsimo- es como tratar de llenar los huecos de la historia con vocablos, con un conjunto casi de abstracciones dogmticas que presentan un ligero matiz metafrico de lo que es el apareamiento. Una frase como sa de que, ai principio, Dios cre e! cielo y la tierra no hace nada para acercarIo a nuestra comprensin, pera es sumamente apropiada para introducir lo inadmisible que es hacer ms preguntas, con e! riesgo de ser anatematizado por e! atrevimiento de las respuestas. Agustn, quien formula, de un modo concluyente, la doctrina de la creacin a partir de la nada frente a la concepcin dualista de la materia, da, sin embargo, un paso ms. Pregunta por la

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razn de esta creacin: Cur creavit caelum et terram. Pera la pregunta no ha sido planteada para que se reciba una respuesta, sino directamente para desacreditar el hecho de que se siga preguntando o para referirse a un patrn de comportamiento que es siempre el mismo: Quia voluit. Este tipo peculiar de negativa, que sustituye, en la divinidad, la raz6n por la voluntad, tuvo las ms graves consecuencias y eI desarrollo ms fatal para la racionalidad dogmtica. Un Dios que puede lo que quiere querr lo que pueda. AI final, habr un universo infinito, que no es sino I mismo o una repeticin de s mismo. Frases de este gnero, Como la dei ngel de la anunciaci6n de Maria en Lucas o la otra sobre la raz6n de la creaci6n en Agustn, representan una excIusin pura y dura de cualquier licencia narrativa. Representan ya la consumaci6n dei dogma, aunque ste sea definido con posterioridad, y, al rnismo tiempo, contienen los grmenes de su destrucci6n. La frase de que, ai principio, Dios cre6 eI cielo y la tierra ha cobrado, en la histora de su uso, la respetable cualidad de ser insondable. Y, de hecho, no entendemos una sola palabra de ello. No hay en esta frase nada que nos pueda hacer ai mundo ms comprensible o explicable. No es ste el sitio para investigar en qu consiste, pues, su incuestionable y particular efectividad, que podramos compendiar calificndoia de una producci6n de confianza en el mundo. De momento, de lo que aqu se trata es de considerar la frase como una exclusi6n y bloqueo de toda clase de historia; no debernos pensar que aqu se nos proporciona una vista de un acontecimiento desconocido y misterioso. Pero si esto fuera as, si la funci6n de la frase fuera dar expresi6n a una exigencia y a un desafo, nos podramos preguntar si tendramos que vrnoslas aqu con una voluntad de ocultacin extrema, que busca nuestra postracin. Presento una variante que aclara esta consideraci6n. Se trata de una frase dei sistema gn6stico de Basilides que guarda una correspondencia con aqulla, segn el relato de Hiplito: Y as, el Dias inexistente cre el mundo inexistente a partir de lo inexistente, produciendo un grana que contena dentro la semilia dei mundo. Esta sola frase traspasa, con su cmulo de negaciones, los lmites de lo que podra ser una sugesti6n de inteligibilidad dogmtica; dernuestra la insuficiencia dei principio en que se basa, pcrdiendo, en este juego, la ventaja que poda lIevar con la creatio ex nihilo. Si hubiera que clasif'icar la primera parte de la frase, la podriamos atribuir a una forma de decir mstica. Pera, aI mismo tiernpo,
40. Hiplito, Reiutatio, VII, 21, segn W. Vlker; Quellen zur Geschichte der christlichen Gnosis, Tubinga, 1932, pg. 47.

documenta lo insoportable que es ellenguaje de una teologia negativa y su funcin de sometimiento, cuando, inesperadamente, cambia de orientacin y recurre a una metfora que parece revelar, en su trasfondo, el arranque de una historia o una historia entera, La oraci6n subordinada que sigue, como segunda parte de la frase, retira la paradoja anterior, aquella voladura de toda intenci6n a base de negaciones, suavizando la estricta prohibici6n de imgenes y proporcionando un prototipo orientativo, ciertamente primitivo, pera con eI que estamos familiarizados, difundido en los mitos de todo el mundo: el mundo mismo nace como aquello que nace en l, dei huevo o de la semilla. Es fcil seguir desarrollando esta implicaci6n mtica. Se podra hablar acerca dei suelo donde cae el grano, dei agua que lo alimenta y dei sol que lo calienta. En cambio, la primera parte de la frase no es susceptible de continuaci6n. (Qu otra cosa se va a decir? No hay Dios, no hay mundo y aquello a partir de lo cual ha sido hecho es, igualmente, o an ms que lo otro, nada. Si se pretendiera hacer de ello una muestra de negaciones propia dei platonismo tardio no tendramos ms que compararlo con la plasticidad dei mito plat6nico dei Demiurgo, esbozado para que se transparente c6mo ha sido la construccin deI universo. La frase sacada dei informe sobre Basilides es algo as como la metfora formal de lo que es el procedimiento de producci6n de un sistema gn6stico: primero, realiza, de un modo complicado, una iconoclastia conceptual, para inmediatamente despus despreciar esa destrucci6n y prohibici6n de imgenes, hacindolo extensivo a lo que acaba de decir. Para ello, se ha de restaurar la pluralidad de poderes, que es lo que pone en marcha la narraci6n de una historia. Desde una perspectiva dogmtica, se ofrece lo nico y definitivo; pero sobre algo as no pueden narrarse historias, salvo, a lo sumo, la de c6mo ha dejado de ser lo nico. EI dilema de la historia de los dogmas cristianos radica en que se define como trino a un Dios de cuya propia pluralidad no est permitido sacar ninguna licencia mtica. Por mucho que la generaci6n dei Hijo y la espiraci6n del Espritu Santo puedan representar una serie de vnculos con predicados bblicos de la dogmtica trinitaria que rechazan toda idea de subordinaci6n entre las tres Personas divinas diluidos en un lenguaje metaf6rico, lo cierto es que el Dios trinitario cada vez se parece ms aI motor inmovilis aristotlico: incrementa su autarqua hasta hacer de eIla su ms pura realidad, donde incluso pensar no es ms que un acto de pensarse a s mismo. Las hipstasis trinitarias siguen siendo proce-

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sos de pura interioridad y, a causa de la identidad de naturaleza de las tres personas -que tienen, por tanto, e1 mismo peso- tampoco se puede relatar ninguna historia acerca de cmo se ha Ilegado a esa generacin y espiracin. EI dogma enseguida hace entrar en razn, de nuevo, a la necesidad mtica que l mismo despierta . . Qu poco casual es esta labilidad de fronteras entre e! dogma y e! mito lo muestra la concepcin rabinica de la relacin interna de la divinidad consigo misma, que no permite, aqu, ms hipstasis: Dios se pide a s mismo que 5U grada venza sobre 5U rigor." Por hermoso que pueda ser este pensamiento, pone en relacin, en vez de figuras que actan, los propios atributos de la divinidad: la justicia y la compasin, (Qu ba, si no, a significar que Dias se pide a s rnismo? No se h~ co~struido la historia porque, por 5U funcin, no es ms que una historia de rechazo, una obstaculizacin dei mito, contemporizando un poco eon I.

CAPTULO

IV

PONER TRMINO AL MITO

Todava una historia ms, y luego alardear de esta y de lo otro.

STENDHAL,

Henry Brulard

En su libra sobre mitologia, Fontenelle ha expresado la sorpresa de! ilustrado ante e! hecho de que los mitos de los griegos todavia no hayan desaparecido de la faz de la tierra. Tanto la religin como la razn se habian deshabituado a ellos, pera la poesia y la pintura les habrian ayudado a sobrevivir. Haban sabido hacerse indispensables a stas.' Esta constatacin es aducida como una contribucn a la historia de los errares humanos. Formaba parte deI programa escolar de los cartesianos e! apartar de la cabeza de la gente, junto con e! conjunto de prejuicios, tambin ste. La fuerza vital de los mitos tuvo que parecer tanto ms incomprensible porque la explicacin de la tozudez
1. Fontenelle, L'origine des [ables (1724), edicion a cargo de J. R. Carr. pg. 35: La religion et le bon sens naus ont dsabuss des fables des Grecs; mais elles se maintiennent encore parmi nous par le moyen de la posie et de la peinture, aux-quelles il semble qu'elles aient trouv le secret de se rendre ncessaires. Si queremos indicar de dnde vino la ms acrrima resistencia contra el Tratado mitolgico de Fontenelle mencionaremos, aparte de la Scienra Nuova, de Vico, de casi la misma poca, sobre todo el Diario de viaje de Herder, de 1769: Propiamente, no se puede haeer gran cosa para destruir lo meramente fabuloso de la mitologa; bajo esa apariencia. presentndoia como supersticin, mentira, prejuicio. nos resulta insufrible. Pero estudiada en sus fundamentos y consecuencias, como poesa, como arte, como modo de pensar de una nacin, como fenmeno dei espritu humano [es grande, divina, instructiva!. Afadamos, es cierto, que Schiller se opona a la preferencia que Herder mostraba por la mitologa nrdica, ms que por la helnica, aludiendo a la supremaca de la prosa en la situacin actual en su conjunto y pidiendo, para el espritu potico, la separacin ms estt-icta, cuyo presupuesto es que ste se haga su propio mundo y, gradas a los mitos griegos. siga emparentado con aquella poca lejana, extrafa e ideal (Schller a Herder, 4 de noviembre de 1795).

41. E. Stauffer, artculo thes en Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament vol. 111, pg. 111. EI fundamento de este pensamiento podra ser la exgesis rabnica d~ los dos nombres bblicos de Dias, Elohim (de la raz E/ = Poder), basado en la justiela, y Yahv, que hace referencia a la compasin divina (vase ibid., 111, pg. 91 A. v pg. 113). -

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de los prejuicios no haba podido afectarla lo ms mnimo, mantenindose vivos, pese a la existencia de un saber mejor; con sus lisonjas de la naturaleza humana y de su posicin en el mundo. Fontenelle no slo vea una relacin de mutua exclusin entre la nueva ciencia de la naturaleza y los antiguos mitos; tambin estaba inclinado a pensar que, eon una presentacin conveniente, la ciencia podra cubrir la vacante que quedara libre, gracias a esa crtica de los mitos, en el conjunto de las necesidades. Algo as como sus Entretiens sur la pluralit des mondes [Conversaciones sobre la pluralidad de los mundos] era lo que l, probablemente, propona como compensacin por todas las bellezas de la tradicin perdidas, a cuya destruccin l mismo haba colaborado tan exitosamente con su Histoire des oracles, aparecida ese mismo ano. A partir de este pensamiento fundamental de cambio de papeles, Fontenelle acufi, para la Ilustracin -que no tena presente, en absoluto, la mala intencin que aqul haba abrigado-, el tipo literaro de conversacin didctica." En la leyenda deI enmudecimiento de los antiguos orculos en el momento deI nacimiento de Cristo no ve Fontenelle ms que una pequena muestra de! repertorio de enganos sacerdotales. Dado que tiene un adversario a quien no le es indiferente la verdad de la historia tampoco le es a llo suficientemente indiferente la cuestin de la ver: dad como para poder gozar de la simple belleza de esa invencin v ver, aI mismo tiempo, satisfecha, mediante la mera forma de la simultaneidad, la necesidad elemental de significacin que tiene la historia. Con todo, Fontenelle vacila un poco ante las ltimas consecuencias de la crtica, que apunta, indirectamente, aI cristianismo. Cuando e! jesuita Baltus, destinatario de su panfleto, le contesta, no lee ellibe!o de aqul hasta el final para no caer en la tentacin de una contrarrplica. Y escribe a Leclerc que, en vez de continuar la polmica, preferiria que hubiera sido el diablo el profeta de los orculos, que, por esta razn, tuvieron que enrnudecer cuando Dias hizo su aparicin en el mundo, y esta es lo que quiere eI jesuta.' Fontenelle comparte con el adversario un supuesto que es e! que da un valor polmico a aquel suceso legendario; pone a los mitos y
2. Se ha acercado a este pensamiento deI cambio de papeles J. R. Carr, La Philosophie de FonteneIle ou te sourire de la raison, Pars, 1932, pg. 674: Fontenelle a compris que les prjugs. dtruits par la critique, renaissent irrsistiblement, si rien ne vient remplir la place, assurer le fonction vitale, qui tait la leur; en dpit de leur stupidit. II s'est dane employ de son mieux substituer un equivalent de sa faon toutes les Ides qu'Il prtendait ruiner. 3. Fontenellc, L'Histoire des oracles (1686), edicin a cargo de L. Maigron, pgs. f-g.

los orculos paganos en e! mismo nivel que las verdades beligerantes, las afirmaciones histricas o contenidos equivalentes de alguna otra creencia, para, a continuacin, emprenderla a golpes con tal pretensin, acertando, indirectamente, a la parte contraria, que comparte esa misma comparacin. Por consiguiente, tampoco entiende por qu sigue habiendo esa reserva de mitos en la poesa y en las artes plsticas contemporneas; casi lo toma como un truco de que se sirven sus contenidos para autoafirmarse, pues le parece un misterio incomprensible e! que se hagan tan indispensables. Para l, sigue siendo inaccesible por qu el creer que uno est seguro de la falsedad de los mitos no basta para tomar distancia de e!los. En e!los mismos el tomar distancia se presenta como un valor significativo, por lo que se ofrecen a la recepcin esttica, apareciendo, finalmente, como algo determinado por esa propia recepcin. Goethe dir: "La mitologa griega, que es, por lo dems, un embrollo, ha de ser vista slo como el desarrollo de una serie de posibles motivos artsticos subyacentes a un objeto. 4 Una relacin competitiva entre el mito del prejuicio y la nueva ciencia presupone, necesariamente, una concepcin etiolgica de los mitologemas. Por ello, como secretario de la Academia de las Ciencias de Pars, Fontenelle pudo ver en la aclaracin de la naturaleza de la piedra de rayo * un triunfo de e la Ilustracin. Tena ante s algo as como una conviccin en toda su materialidad, en relacin con el origen de este hallazgo, que l veia situado en e! mismo frente que otros objetos de los que era consciente, de manera que todos estos otros parecian haber sido afectados, como aqul, por e! nuevo descubrimiento. La explicacin de la naturaleza deI arco iris poda ser tomada como una refutacin de la funcin de! mito bblico slo si este ltimo era considerado, exclusivamente, desde la perspectiva de una necesidad de explicacin racional, ignorando el carcter institucional de su funcin apotropeica -tutelar-, frente a las viejas angustias despertadas por las tempestades e inundaciones. El texto bblico nos hace reconocer que e! Dios deI terrible diluvio quera establecer una serial de su distanciamiento definitivo respecto a todo aquello y de que era posible tener confianza en la marcha de! mundo, cuando se dijo a s mismo, dejando hablar aI corazn: "No
4. Goethe a Riemer; principias de agosto de 1809, en Werke, op. cit., vol. XXII, pg. 566. * Hacha de piedra pulimentada, que el vulgo cree procedente de la cada de un rayo. (N. dei t.)

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quiero volver a maldecir el campo sembrado a causa dei hombre; porque lo que genera su corazn sea, desde la juventud, maio, no quiero Yo volver a golpear, como ahora hice, a todo lo viviente. A los escapados dei diluvio les dio una primera prueba de las consecuencias de los contratos y alianzas que, en e! futuro, iban a determinar el trato dispensado a su pueblo: ste es e! signo de la Alianza establecida por m entre vosotros y Yo y todo lo vivi ente, por todas las generaciones: os doy mi arco en las nubes, l ser el signo de la Alianza entre Yo y la terra. No se podr decir que esta es una explicacin dei arco ris, que ha podido ser rpidamente sustituda, en un estadio superior dei saber cientfico, por una teora fsica. La teora slo ha conseguido que este fenmeno, cuya naturaleza ahora ha sido cientficamente calada, haya perdido la significacin que antes tena para el hombre. No se trata de andarse lamentando por esa prdida, pero s, probabl emente, de cuestionar e! mito histrico de! oscurantisrno, dei que la razn se habra despertado slo con la iluminacin de la concepcin cientfica de las cosas. Disfrutamos de que el paisajista romntico haya recuperado para otra clase de experiencia el arco ris,

sacndolo de la insignificancia en que le haba dejado la explicacin de su naturaleza. El mantenimiento de! fenmeno en un plano de narratividad o iconicidad no ha sido hecho superfluo por ninguna lucidez de ndole terica, cosa que se desprende, con la mayor clardad, de la escritura de la historia: seguir haciendo comprensible la totalidad en la pregnancia dei acontecirniento, sin que quede borrada entre una nube de hechos y factores histricos, continuar revelndose, una y otra vez, como una tarea importante del historiador, incluso mucho tiempo despus de que haya sido afirmado y reafirmado lo
contrario.

Si la historia puede aparecer como lo factible y lo hecho, en sus grandes acontecirnientos, con proclamas de tesis y coronaciones, la recepcin toma el mito precisamente como lo no factble, lo que no tiene un comienzo imaginable. Tan seguro como es que los mitos han sido inventados -aunque no conozcarnos quin los ha inventado y en qu momento-, eI desconocimiento de estas circunstancias se convierte en un indicio de que ellos, de suyo, estn integrados en lo ms primitivo y que todo lo que sabemos de ellos constituye ya algo mtico disuelto en su recepcin. Para seguir ocupndonos deI tema de la elaboracin de! mito y percibindolo como lo excitante dei esfuerzo hecho con un material cuya dureza y capacidad de resistencia habr ter:tido unos orgenes que no alcanzamos a ver, debe-

mos haber dejado ya a nuestras espaldas el trabajo dei propio mito consigo mismo. EI concepto lmite de ese trabajo del mito podra ser lo que yo he denominado absolutismo de la realidad; el concepto lmite de la posterior elaboracin dei mito consistira en llevarlo a su punto final, atrevindose a hacer la deformacin ms extrema dei mismo, que apenas si deja ya -o casi ya no deja- reconocer su forma genuina. Para la teora de la recepcin, esta sera la ficcin de un ltimo mito, un mito, por tanto, que agota y desgasta las posibilidades de su forma. Para que esta no quede en puro enigma, ariado que un ltimo mito as podra haber sido e! mito fundamental dei idealismo alemn. Acaso llame ms la atencin si yo lo introduzco aqui con las palabras con las que Schiller se lo present a Goethe. Lo que l transmite, en una sola frase, desde Jena a Weimar, es una versin abreviada e irnica de las primeras proclamas de Fichte ai ocupar su ctedra de Jena -y, podramos agregar, slo tres anos despus de su encuentro con Kant-: [Para l, eI mundo no es ms que una pelota que el Yo ha arrojado y que recoge de nuevo mediante la reflexin!." (Cmo es posible que, en mitad dei triunfo de la poca moderna, con su programa de destruccin cientfica de todos los mitos, surja un ltimo -o, ai menos, considerado ltimo- mito fundamental? EI ltimo mito era la consecuencia de la ltima duda. Descartes haba introducido el experimento conceptual dei genius malignus un poco a desgana, y no sin una presin histrica, pero lo hizo teniendo la seguridad de poderio atajar con e1 concepto dei ens perfectissimum, como una instancia garantizadora capaz de ser demostrada. Ya Leibniz haba aducido que ningn argumento podia servir de ayuda con una duda de esa radicalidad y, lu ego, la prueba que hace Kant de la imposibilidad de toda c1ase de demostracin de la existencia de Dios dejaba operante, con todo su carcter subversivo y en toda su desnudcz, e! aguijn de aquella duda. Slo haba una va para alejar dei mundo a este monstruo, el ltimo de sus monstruos: haciendo dei propio sujeto cognoscente la instancia responsable de! objeto conocido por l. De manera que el mito final dei idealismo representa una constatacin dei distanciamiento respecto a un terror ahora slo mental y que slo afectaba, en profundidad, ai sujeto terico, pues ser enganado completamente y en todo no es algo que tenga que sacudir ai
5. Schiller a Goethe, 28 de octubre de 1794, en Briee all Goethe, op. cit., vol. l, pg. 172. Schiller afade: Segn esto, hubiera podido muy bien declarar su divinidad. como nosotros, hace poco, esperbamos.

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sujeto dei mundo de la vida mientras pueda estar seguro de no despertar jams, desde la frondosidad de la realidad, vuelta hacia l como una pelota, a otra realidad desconocida. EI malvado demonio de la duda cartesiana es, desde eI punto de vista dei mito fundamental dei idealismo, el monstruo de un mundo pasado, de horrores definitivamente superados. En la filosofia de la historia correspondiente, para la cual el pasado queda establecido como algo definitivamente desaparecido, eI primitivo mundo mtico ha sido necesario para un futuro dei que puede y debe suponerse que ya se ha convertido en presente. EI demonio epistemolgico introducido por Descartes deba tener la capacidad de hacer algo que ya se les atribua a los dioses griegos y que era la parte que les cabia en la tragedia: eI enceguecimiento. No obstante, esa mala estrella haba sido parcial, es decir, en aquella marafia de poderes repartidos siempre era posible quebrantaria con el favor de algn otro dios. En el mito no acaece algo total y definitivo, caractersticas que son producto de la abstraccin dogmtica. Por eso, ai mito fundamental dei idealismo le corresponde una determinada filosofia de la historia, la cual es un compendio dei hecho de que el mismo Dios no pueda hacerlo todo de una sola vez, ni siquiera para si mismo. La filosofia de la historia hace, de nuevo, de la historia una historia en torno aI Sujeto prirnigenio, que juega, que se aventura, que crea imgenes. No puede ya tratarse de aquel Ser perfecto a cuya vera Descartes haba buscado la garanta para la accesibilidad cognoscitiva dei mundo, pues de un Ser as no puede haber historia; segn la definicin clsica de su eternidad, es todo en eI presente. Si el Sujeto absoluto slo encuentra acce50 hacia s mismo mediante un rodeo a travs deI tiempo, su historia no topa contra l como algo extrafio, no puede angustiarlo ni alienarIa, sino que ingresa, como hecha por l rnisrno, en e1 horizonte de su experiencia. Y tal experiencia, en sentido estricto, es, esencialmente, una experiencia esttica. Schopenhauer, que se haba inscrito en eI semestre de invierno de 1811-1812 para seguir el curso dictado por Fichte, anota en el margen de su cuaderno: Intento explicarme cmo ha podido desarrollarse toda esta leyendezuela en eI cerebra de Fichte." Y la explicacin que se da l apunta a que Fichte ha debido entender mal la doctrina de Kant, inducido a ello acaso por el carcter incompleto de la misma. Frente a la afirmacin fichteana de ese hecho primitivo de un
6. Schopenhauer; Handschritlicher Nachiass, edicin a cargo de A. Hbscher; vol. 11, pg. 60.

Ser que se contempla a si mismo, Schopenhauer objeta que, si bien el yo puede ser contemplativo, nunca podr ser l mismo eI objeto de la contemplacin. Una figura fundamental de la Doctrina de la ciencia fichteana consistira en el hecho de que el ser no puede ser experimentado de un modo distinto a como l mismo se comunica y se da a entender. A lo que Schopenhauer replica: lNo es ya una desfachatez pretender que la narracin de una cosa de la que ningn hombre sabe nada haya de ser atestiguada por el hecho de que ella venga de uno mismu? As es como gente pcara ha podido vender en Europa fincas que se dan por existentes en Amrica, despus de mostrar sus planos, supuestamente confeccionados all mismo.? Ahora bien, la descripcin de la reflexividad absoluta como contemplacin no sirve sino de empuje hacia un movimiento sin el cuaI no podria aparecer, en una filosofia, algo que ha de aparecer necesariamente en ella: la insatisfaccin dei sujeto consigo mismo corno presupuesto de una disposicin hacia el mundo. Tres afios despus descubre ya Schopenhauer la ventaja incalculable que el sujeto idealista obtiene dei hecho de que no necesite dejarse aterrorizar por la experiencia mundana de la prdida en un espacio y en un tiempo infinitos: en la reflexin sobre m mismo, como sujeto deI conocimiento, me doy cuenta de que los mundos son representacin ma, es decir, que yo soy el sujeto eterno, el portador de ese universo, cuyo ser, en su totalidad, no es sino una relacin conmigo msmo. En este conocimiento se resume todo el sentimiento de sublimidad en donde queda disuelto eI estremecimiento que acornpaa a la experiencia dei mundo cuando se pone la mirada en los milenios y en los innumerables mundos dei firmamento. lDnde est ya eI estremecimiento, dnde la angustia? Yo soy, y ninguna otra cosa, eI mundo descansa apoyado en rn, en el sosiego que dimana de m: [cmo me va asustar, cmo me va a desencajar su grandeza, que no es sino la medida de mi propia grandeza, en un proceso de superacin continua! .8 Lo cual quiere decir: se narra una historia acerca dei mundo y del sujeto de sus objetos que excluye, de raiz, el absolutismo de la realidad. Se trata de una historia indemostrable, de una historia sin testigos, pera de una historia con la ms alta cualidad que los filsofos hayan podido ofrecer: la irrefutabilidad. Si hay algo de peso contra esto, sera el prapio testimonio dei presuntamente favorecido por ella, ai que esa seguridad de que eI mundo, corno criatura suya que es, le es benvolo se le hace increble:
7. Ibid., vaI. lI, pg. 85. 8. Ibid., vaI. I. pg. 209.

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en sus propias creaciones jams ha experimentado con claridad que la autora garantice la servicialidad. Si aI mito fundamental de! idealismo se le tiene que seguir dando -con la conciencia de que es insuperable- la forma de un mito hecho a base de nombres abstractos, lo principal de sta consistir en representar la autognesis, la autocreacin dei sujeto. As es como el sujeto contina manteniendo a su disposicin la condicin primordial de toda posibilidad de realidad, como si no quisiera dejarse sorprender por la cualidad de lo real, ni siquiera por e! hecho de que haya, sencillamente, algo y no, ms bien, nada. Esta podra ser descrito como la dominacin absoluta deI deseo, de! principio de placer, en el otro extremo de una historia que tiene que haber comenzado con el dominio absoluto de la realidad, deI principio de realidad. De ah la constatacin, al principio deprimente. pera transformable, ms tarde, en algo positivo, de que la imaginacin creativa y la neurtica estn ntimamente emparentadas. Ambas se han zafado deI dominio deI principio de realidad. EI conflicto ms profundo que puede tener consigo mismo e! sujeto que reflexiona sobre sus races absolutas es la constatacin de su contingencia en e1 mundo, la constatacin de que no es necesario. Puede que los conflictos con e! padre o la madre encontrados por el psicoanlisis y redescubiertos en e] mito no sean sino la cara de un conflicto ms hondo, consistente en el hecho de que un sujeto surja como resultado de un proceso fsico, no experimentando, por ello, nada referente a su autoconstitucin, que l nfere, ms bien, a partir de la posesin de la nica evidencia absoluta deI cogito ergo sum como algo heterogneo. Por el informe de un anlisis de Otto Rank sabemos cmo sera la formulacin ms precisa de este dilema: Usted quera crearse a s misrno, no haber nacido de padres humanos [...]. Ha intentado vivir su vida como un mito. Ha realizado, as, todo lo que sofi o se represent. Genera mitos." El neurtico se apresta a sacar de las constelaciones y dependencias que le son molestas una serie de deseos que siguen simulando, posteriormente, que pueden cambiar algo en lo fctico. Y, entre ellos, se cuenta el deseo de haberse creado a s mismo. Queda escenificado como si, realmente, se hubiera realizado. EI deseo de una autenticidad absoluta ha sido tambin expresado, sistemticarnente, en el centro rnismo deI existencialismo. Deyeccin, facticidad constituyen trminos abstractos empleados para expresar
9. Anars Nin. Tagebiicher 1931-1934, trad. al. en Hamburgo, 1968, pg. 276 Y sigs. (trad. cast.: Daro: /93/-/934,2" ed.. Barcelona, Plaza & Jans. 1990).

eI simpIe hecho de que el ser humano, en contra de su deseo de haberse dado a s mismo la existencia y las condiciones de la misma, se topa con ella como algo generado por las vas ms prosaicas de la naturaleza, teniendo que definirse a s mismo en un autoproyectoque se enfrenta a los presupuestos naturales. No significa otra cosa la inversin deI axioma escolstico -de que la existencia sigue a la esencia-, inversin que hace que la esencia resulte slo a partir de la existencia. Esta posicin se nos aparece, posteriormente, corno la ltima resistencia ante la avasalladora suposicin de que hemos sido hechos por otros, como un esfuerzo desesperado por oponernos a esta o hacer como si no hubiera ocurrido. Podemos barruntar que el ncleo de la autocreacin desemboca, una y otra vez, en una transaccin autorrepresentativa de ndole esttica. El deseo de no ser como uno es slo se puede cumplir en un mbito esttico. Ya para el dias de Plotino era la autogeneracin una metfora, que quera hacer de la existencia una pura consecuencia de la esencia, superar el platnico khrismos" en el principio supremo y presentar aI ser como un compendio de voluntad. Pero esta se ha convertido tambin en la forma de determinar e! objeto esttico. ste, a contracorriente de todo lo factco, es la identidad dei concepto y el fenmeno o, dicho de otro modo: la infalibilidad de! deseo como ser. La caracterizacin de un mito como una ltima, pura e insuperable representacin de su forma es el mayor atractivo dei trato con lo mtico, pero sin evidencia alguna de que sea su estadia definitivo. En lo mtico, e! principio y el fin son simtricos tambin por el hecho de que ambos se escapan a toda demostracin. EI mito siempre se ha trasvasado a su recepcin y permanece en ella, por muy violenta que haya sido la ruptura de sus vnculos y el establecimiento de su forma final. Si eI mito nicamente se nos presenta en la modalidad de su propia recepcin, no existe ningn privilegio a favor de determinadas versiones, presuntamente ms originarias o definitivas. Lvi-Strauss propuso que un mitologema se definiera por el conjunto de sus distintas versiones. Segn esto, tanto Freud como Sfocles tendran que ser vistos como fuentes de! material edpico. Todas las variantes tendran derecho a la misma seriedad mitolgica. 10 La consecuencia ms importante de

* En Platn separacin, por ejemplo dei alma respecto ai cuerpo. (N. deI I.) 10. Anthropologe structurale, Parfs, 1958 (trad. al.. Frncfort, 1967, pgs. 238-241; trad. cast.: AntropoIoga estructural, 4 a impresin, Barcelona, Paids, 1995). Este pensamiento fundamental de que el inter-s dei mito no nos lleva ni a la construccin de un mito originario ni a una comparacin entre mitos. sino a la suma total de sus dis-

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esta tesis fundamental es el abandono, en el caso de la mitologa, de una ({historia de los efectos en sentido estricto. Se abandona la bs-

queda deI condicionamiento deI nexo causal en una serie de contactos en eI mbito espacial y temporal. Ms que una extendida receptividad, lo que se presupone es una continua productividad. La hiptesis de fondo es que cada uno de los mitologemas con significacin, surgidos de ese yacimiento constante de la naturaleza humana, podra convertirse, en cualquier momento, en algo contagioso. Incluso all donde la recepcin es demostrable se puede presuponer que su disposicin no es diferenciable de la disposicin a una autntica autora. EI material etnolgico de culturas muy distantes entre s favorece
tal suposicin. Si, eon todo, yo no la comparto es por temor a caer en un inevitable platonismo que, a consecuencia de ese abandono de los mecanismos de mediacin, no habra ms remedio que admitir, a la postre, en cada tradicin, Y entonces, el concepto de tradicin debilitara eI concepto de historia, siendo explicado, ai fin y al cabo, con lo que hay en una especie de black box, que se presenta, ciertamente, distribuido a travs dei tiempo, pero tan lejos de ser afectado por su posicin en e1 tiempo como las ideas platnicas por lo fenomnico. Pero slo la determinacin dei antes y despus da importancia ai hecho de que Apolo, originariamente un dias destructor, se convierta despus en un dias luminoso y benvolo, de que Hefesto, una divinidad de los horrores dei fuego, se trueque en un mecenas de las habilidades artsticas, o de que Zeus, el antiguo dios de las tormentas, pase a ser el ordenador deI cosmos, y algo similar ocurre tambin con otros dioses, que, con el tiernpo, cambian sus caractersticas. Pero ai agarrarnos ai concepto y a los procedimientos de la recepcin e incluso a su posicin exclusiva en la mitologa no hemos dejado de lado, por ello, eI valor de la tesis fundamental de LviStrauss. Sigue en pie que todas las versiones son elementos constitutivos de un mismo mito; slo que la irrelevancia de su ubicacin en el tiempo frente a la sincronicidad ideal de su distribucin en el espacio se trueca, para nosotros, en una preferencia por su forma de ordenacin temporal, pues sta nos suministra todas las indcaciones para ver la participaein que tienen las variantes en la extraccin de todo un potencial que, sin la diferenciacin lograda por los

enunciados histricos posteriores, configuradores yenriquecedores. no estaria an explotado. Todo ello, para cl etnlogo, es aportado por la variedad de las culturas, en la que eI mitologema se genera y elabora; lo aporta, en un contexto tradicional como eI europeo, aquello que nos hemos acostumbrado a llamar hstortcidad. Se puede tildar, sin ms, de imposible que un contenido dado de antemano se haya presentado o entendido dei mismo modo en todo tiempo. La negacin de esta imposibilidad es, a su vez, un supuesto de la forma de pensar dogmtica. Cuando Lvi-Strauss propone que se representen sobre una pila de hojas superpuestas todas las versiones relevantes de un mito, para transmitir as el ncleo dei misrno, lo hace sin considerar el factor tiempo: todas las variantes son referidas a un mismo plano temporal indeterminado. No se trata ya de algo eternamente verdadero, pero si de algo al que le es indiferente el transcurso y la ubicacin temporal. Para una mitologa filosfica, eI material dei mito, con ese endurecimiento especial adquirido en el transcurso de su historia, resulta instructivo ya por eI hecho de poder sacar de su resistencia contra la orientacin y el vigor de las fuerzas desfiguradoras y destructivas algunas conclusiones sobre los horizontes histricos desde los cuales stas operan. No se hace, pues, objeto a la historia europea de ninguna preferencia axiolgica si casi slo y exclusivamente en el1a puede representarse eI desarrollo a lo largo de la tradicin de algunos mitos. Teniendo en cuenta esta posibilidad, la sincrona ideal dei etnlogo se nos aparece como una actitud de mera perplejidad ante los parmetros temporales a aplicar. Su concepto de tiempo est caracterizado por la estructura de la superposicin, y la pertenencia de todas las variantes a un mismo mito ya no se revela, si se lo ve as, como algo que pida ese estado de cosas, sino como una forma racionalizada de arreglo en una situacin donde se carece, meramente, de datos fcticos. La inaccesibilidad de lo ms hondo del tiempo se traduce -gracias a una pirueta no rara en el mbito profesional- en el triunfo de una determinada aportacin en el piano cognoscitivo. Evita, como tal, la tesis de los crculos culturales" sobre una tradicin constante --en vez de una disposicin constante -

tintas versiones c interpretaciones lo ha expresado Kurt von Fritz en su estudio sobre Pandora, Prometeo y cl mito de las Edades del mundo, aparecido por primera vez el ano 1947, en The Review oReligion, XI, pgs. 227-260.

* Kulturkres, en alemn, teora etnolgica desarrollada por Grbner y Schmidt a principios dei siglo xx, que crea que se haba desarrollado una serie limitada de crculos culturales en tiempos y lugares diferentes y que todas las culturas, antiguas y modernas, son resultado de la difusin de un grupo de rasgos culturales surgidos en torno a esos centros. (N. dei t.)

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que parte de un hipocentro difusor espacial y temporal ya culturalmente evolucionado. En contra de esta teoria puede aducirse el hecho de que la datacin de los movimientos migratorios y las diferenciaciones de ndole

fsica han tenido que ser atrasadas cada vez ms a una fase anterior y, en consecuencia, una teora que requiere, corno sta, una cornn conformacin cultural durante mucho tiempo cada vez tiene ms dificultades en encontrar su lugar en el esquema temporal de la histofia primitiva. Y tampoco parece confirrnarse su necesaria hiptesis adicional, de que los elementos de una comunidad primitiva tendran que ser hallados precisamente all donde los movimientos migratorios llevaron a callejones sin salida y a espadas aslados, como un medio de defensa ante influjos posteriores y de conservacin de lo arcaico. De todos modos, esta teora sobre la gnesis de la cultura se hubiera visto lastrada con una hiptesis de constancia concerniente a la capacidad de tradicin de las sociedades humanas tan exacerbada que, en su ahistoricidad, es equiparable a cualquier clase de estructuralismo. Adems. si es verdad que todo estaba ya all dispuesto anteriormente no queda, ciertarnente, nada por explicar sobre el proceso de la tradicin, pero si, y mucho, acerca de la aparicin de aquel repertorio original. No es casual que la teora de los crculos culturales se haya entendido muy bien con la doctrina -seguida ya en la poca romntica en relacin eon la mitologa- sobre una revelacin primitiva y los restos de la misma, que, sin saberlo, hemos seguido heredando. Esta extrafia consumaein de una teora sobre la gnesis cultural se asemeja aI desplazamiento de todos los problemas a los comienzos de la historia de la humanidad: de nuevo se hace imprescindible el mito del paraso. Las grandes alternativas tericas slo nos interesan aqu porque, con su afn por lIevar todo hasta e! final, afectan tambin a la delimitacin de lo que es la recepcin. Este concepto de la recepcin sigue siendo incornprensible si los mitos pertenecen al fondo comn de la cultura humana como algo antropolgicamente naturalizado o bien primitivamente determinado, y de cuya unidad ni hay ni puede haber historia alguna. Si damos por supuesto que el problema principal de una mitologa es, realmente, entender cmo los contenidos mticos se asemejan tanto en todos los sitias deI mundo, entonces no puede ser de menos peso la circunstancia de que, sorprendentemente, tambin en la dimensin temporal, de un extremo ai otro de la historia humana, permanezcan tan constantes. En e! mbito cultural no hay ninguna ley

de la inercia; por el1o, hay que pedir tambin una explicacin de ese hecho de que los contenidos culturales se mantengan a travs dei tiempo. Puede que lo morfolgicamente parangonable en la difusin sncrnico-espacial de los mitologemas est, inc1uso, en correspondencia con su capacidad de conservacin en el transporte diacrnico. se sera e! caso cuando la estabilidad de los ncleos narrativos reside en una disposicin a la recepcin que no tendra tanto que ver coo modelos prefigurados o innatos como con ese pequeno abanico de acciones, necesidades y situaciones humanas representadas mediante configuraciones mticas y que hacen aparecer a stas, al menos en lo formal, como semejantes. Si equiparamos el valor de la ubicuidad espacial con e! de la temporal nos veremos obligados a ver las condiciones de la recepcin de lo mtico no como algo heterogneo respecto a las condiciones de su surgimiento. Y, entonces, tendremos, al menos, que excluir o poner en duda las hiptesis sobre lo connatural de! mito. Aqu, como all, tanto en sus coincidencias espaciales como temporales, el mito muestra a la humanidad ocupada en trabajar y en elaborar algo que la acosa, la desasosiega y no la deja parar. Lo podemos resumir de la forma ms simple diciendo que el mundo no es transparente para el hombre, y ste ni siquiera lo es para s mismo. Esto no quiere an decir que la explicaoin de los fenmenos haya tenido siempre preferencia y que los mitos no hayan sido sino formas tempranas de perplejidad, a falta de otras teoras. Si hubieran sido expresin de una carencia en ciencia o de una explicacin precientfica tendrian que haberse desvanecido por s solos, a ms tardar, cuando la ciencia l1eg a una, cada vez mayor, capacidad de rendimiento. Ha ocurrido lo contrario. Nada ha sorprendido tanto a los ilustrados y les ha dejado en un estado mayor de incredulidad ante e! fracaso de sus esfuerzos -que se supona eran los definitivos- como la supervivencia de aquel1as viejas y desdefadas historias y e! hecho de que el mito siguiera dando trabajo. Esta supone estar familiarizado con aquello sobre lo que se realiza e! trabajo no slo en los que lo haccn, sino tambin entre los que han de mostrarse receptivos ante el mismo. Siempre se supone un pblico que pueda reaccionar ante los mecanismos de la recepcin. EI pblico ha de poder reconocer lo que ha sido conservado en e! mito, lo que ha sido deformado o hecho casi incognoscible y, finalmente, lo sometido a una violenta inversin. Es fcil dejarse lIevar y decir que esta es el tpico presupuesto de un pblico de formacin burguesa, e incluso humanista, o, en todo caso, literaria. Que esta no es

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cierto se puede deducir deI hecho, no difcilmente accesible, de que en los decenios en que ha tenido lugar una destruccin masiva de los elementos clsicos de la formacin, sobre todo en Estados Unidos, pera tambin en Europa, el empleo y la variacin de rnaterias mticas en las artes literarias y plsticas ha aumentado de una forma insospechada. Como consecuencia de este fenmeno, muchos se han sentido motivados a ocuparse, como hobby, de la Antigedad, teniendo un creciente xito la bibliografa que la hace accesible. No es la primera vez que se posa la mirada en eI pblico de la recepcin de los mitos. Ya Goethe, eon motivo de la representacin en eI teatro de la Corte de Weimar de la obra Ion , de August Wilhelm Schlegel, no pudo sino serialar que lo recomendable sera enterarse antes en casa de las connotaciones de la obra, con la ayuda de un lxico mitolgico y no esperar a que se le suministrase una explicacin: EI mayor respeto que se puede mostrar aI pblico es no tratarIo como a un populacho." Por mucho que cambien los presupuestos de los lIamados clasicsmos y su posibilidad de realizacin, esta frase seguir siendo verdadera. Tiene que ver con la aspiracin dei pblico a ser tomado, en eI plano esttico, en serio, y a esperar de l que, por s mismo, advierta y se d cuenta de algo y que no haya necesariamente que embutrselo, eon maneras puramente didcticas, como algo trillado y masticado. Complacer ai pblico no es lo mismo que determinar cmo se le ha de complacer. Ya en la simple pronunciacin de los nombres que aparecen en el mito el actor debera tener en cuenta, nos dice de nuevo Goethe, que son nombres propios e importantes, y que conservan todo su sentido, Este sentido podra hacerse ms claro incluso cuando la imaginacin slo se ve inducida a representarse algo anlogo a lo que aqullos, de hecho, se refieren." Afirmacin, sta, muy digna de notar eu re1acin con la funcin de los nombres mticos. La imaginacin tiene aqu una posibilidad, aunque en ella no subyazca un saber concluyente. Vale, ya para los nombres, lo que ha de reivindicarse, con ms razn, para las historias: pueden poseer una significacin ya, de suyo, expresiva y en la cual pueden ser captados sin que haya que definir antes las condiciones que presidieron su formacin. Esa estimulacin de la imaginacin puede ser interpretada de diversas formas; lo que si har es -por decirlo con la expresin ms sencilla- tenerla ocupada.
11. wemarisches Hotheater (1802), en Werke, op. cit., vol. XIV, pgs. 66 y sigo 12. Regeln [r den Schauspeler (1803), 27, ibid., pg. 80.

Las posibilidades inagotables de la figura mtica se hacen patentes en su recepcin, pera no en forma de una mera visualizacin de lo all ya prefigurado. Se trata de una verdadera epignesis. * No obstante, no puede ser pensada independientemente de un punto de partida constante, que para una tradicin que depende de fuentes no puede ser otra cosa que eI estadio final de una desconocida prehistoria oral que se ha resuelto en escritura. Incluso eI enriquecimiento logrado con la recepcin de esos materiales o con la adicin de otros materiales afines hace referencia a vinculaciones incipientes y a la capacidad relacional de tal material. En eI caso del Ulises de la Divina Comedia, hemos de suponer que, para Dante, Homero no era intocable y que, en su opinin, resultaba incomparablemente ms convincente eI no-retorno de Eneas -que desemboc en la fundacin de Roma- y no aquella sgnfcacin circular deI camino hacia fuera de taca y de regreso a taca. " Si un mito debe ser lIevado a su punto final porque slo as puede demostrarse, de un modo convincente, qu es lo que significa aquello que le obliga a finalizar, todo eso depende dei potencial de significacin desarrollado o generado en eI curso de su recepcin. En el mbito de la esttica o de la crtica de la poca, nada ha sido tan estimulante como la prueba de fuerza hecha con eI mitologema moderno dei doctor Fausto. En la versin provisional de la pera, variable, sobre Fausto de Butor y Pousseur se hace un todo de lo que era, en Goethe, un preludio -Vorspiel auf dem Theater-. Sirve de estribillo eI mandato ambiguo dei director de teatro aI compositor: [Esto ha de ser un Fausto!. Y, de hecho, no puede ser otra cosa; no porque esta figura estuviera predestinada a ser una fuente nagotable de inspiracin, sino por su afinidad con la conciencia de toda una poca. Slo en ella pueden ser representadas y sometidas a confirmacin las nuevas formas de una autoconciencia que o se ha dado ya o se dar. Haciendo, pues, un todo de ese preludio, aplazando indefinidamente la realizacin dei propsito buscado -si bien se retrocede aI escenario dei teatro de guiol y deI mercado, aI de la abominable vida y terrible final deI doctor Faustus en un ambiente mtico donde se juntan los tormentos de Tntalo, el buitre de Prometeo y las rocas de Ssifo e incluso las historias de Judith y Holofernes, Sansn y Dalila, David y Goliat-, pese a toda esa inmersin en los orgenes, se sigue estando en
* Recurdese que, segn esta teora biolgica, los rasgos de un ser vivo se modelan en el proceso de su desarrollo. sin estar prefonnados en el germen. (N. de! r.)

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e! preludio, revelando lo inadmisible que es un Fausto asi para un pblico que es considerado capaz de hacer su e!eccin. Respecto a la situacin primitiva de corroboracin de los cantos mticos se ha tenido que verificar, una y otra vez, que la decisin sobre las propuestas de los autores, sobre el progreso y el final de esa pieza variable est en los receptores. Si miramos con ms atencin, no podremos dejar de ver que una democracia esttica, como sta, no tiene casi nada que decidir. Se sugiere una anacrnica oralidad originaria, se finge lo incisivo de su xito. "O habr que decir que el pblico se convierte en cmplice de esa huida ante la tarea de hacer un Fausto, que l mismo impide que se lIeve a realizacin? "Se debe mostrar que ningn pblico contemporneo admite que se le crea capaz de este Votre Faust porque l mismo ha hecho ya imposible la aparicin deI mito de la modernidad? La libertad de e!eccin de! pblico es una ficcin esttica, que le ha pasado a l esa pelota de ser titular de la creatividad, convertida en algo no bien visto o pudorosamente callado. Henri Pousseur haba transmitido a Miche! Butor su deseo de que le hiciera e! libreto de una pera sobre Fausto que iba a ser representada en Bruse!as. Nos podemos figurar que la respuesta fue recibida eon una in diferencia inicial, una respuesta que, en el propio texto, es atribuida aI amigo deI compositor: ""Vn Fausto? .. [Dios mol. .. Pera, al fio y al cabo, por qu no?.!' Y cuando el compositor vuelve a preguntar aI director deI teatro si ha de ser, realmente, un Fausto, recibe la respuesta de que as es: Con todo, hemos de tener en cuenta e! gusto y los deseos de! pblico. Todo eso seria impensable si el tema de Fausto no estuviera profundamente grabado en la conciencia de la poca no slo porque cualquier alusin a la materia es inrnediatarnente reconocida y celebrada con un [aj!, sino tambin porque se puede esperar que cada transformacin har ver con ms nitidez, como en un experimento, las fuerzas all operantes que hacen su aparicin a partir de la actualidado EI significado de ese medirse con el material fustico ha sido prefigurado por una exuberante recepcin de tres siglos, desde e! primer Faustbuch y e! Fausto de Marlowe. No sabramos casi nada de la significacin de la figura si ese trabajo de recepcin no lo hubiera descubierto -o inventado- en ella. EI peso de la recepcin se hace presente, en la obra que nos ocupa, en e! hecho de que el encargo no pueda ni cumplirse ni rechazarse. En uno de los argumentos de la obra es Gretchen-Maggy la que quiere seguir dando su conformidad
13. M. Butor; Vatre Faust, en trad. aI. de H. Scheffel, Mnich, 1964, pg. 14.

con el plan, aunque slo bajo una condicin: No debe ser un Fausto. Cuando Faust-Henri no est de acuerdo, ella le dice, sin ms, que ya no le ama. En un final imposible de elegir su amigo Richard contesta a una pregunta que le dirige e! director deI teatro sobre si quiere componer una pera para l con una ltima palabra: [No!. Y entonces cae el te!n. Es como si se cumpliese el mandato de Madame de Stal de que nunca debera escribirse otro Fausto, y ella respondiese que los franceses no lo haran. No obstante, el Fausto ms importante despus deI de Goethe ha sido escrito precisamente en Francia, antes de que Butor nos mostrara lo incumplible del encargo con su [No! final. No es parangonable con el gesto que pane Paul Valry cuando nos comunica que cierto da de 1940 se sorprendi a s mismo hablando, a la vez, con dos voces -Ia de Fausto y la de Mefistfeles-, y no hizo sino escribir lo que oa. En esta Introduccin, dirigida tanto allector crdulo como al malicioso, atisbamos que aqu no se trata de oponer lo ltimo a lo penltimo, sino que se busca un final a la medida de un comienzo que se remonta mucho tiempo atrs y que nunca podr ser sobrepujado. Por un lado, la afiadidura deI posesivo en e! Mi Fausto relativiza su aspiracin a algo definitivo, a cambio de un alto grado de subjetividad, que encuentra tambin expresin en ese dejarlo en estado fragmentaria; por otro lado, el cambio de los papeles de seductor y seducido entre Mefistfe!es y Fausto es la intervencin ms radical, y aparentemente insuperable, que ha sido hecha en su configuracin. En lo concerniente a la relativizacin, sabemos, por un informe de August Wilhelm Schlegel sobre lo experimentado por el mdico Zimmermann con Goethe en 1775, cuando, ante las preguntas de su visitante sobre su ya mal afamado Fausto, se limit a vaciar encima de la mesa una bolsa llena de recortes de papel, diciendo: Vol mon Faust!;" Nadie se ha preguntado gran cosa por el significado que poda tener ese saco con recortes de pape! y el comentario de Goethe aI respecto. Probablemente no quiso decir que haba escrito e! originaI de su Urfaust en pequenos recortes de papel y que los guardaba en una bolsa. Mucho ms verosmil es que quiso confundir a Johann Georg Zimmermann con aquellos restos de pginas rotas de un ma-

14. A. W. Schlege\ a A. Hayward. 31 de dlciembre de 1832. Sobre esto, vase E. R. Curtius. Goethes Aktenfhrung, en Die Neue Rundschau, 1951, pgs. 110 y sig., el cual, basndose en la tcnica de gestin de sus documentos empleada posteriormente por Goethe, domestica el gesto, tpico deI perodo de Sturm und Drang. de la escena.

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nuscrito. En Poesa y verdad describir Goethe en qu presupuestos de rplica de lo mismo eon lo mismo se basaba su relacin con Zirnmermann. EI adjetivo posesivo, el artculo indeterminado y hasta eI plural que acompaian, en ocasiones, aI nambre de Fausto constituyen indicias lingsticos de la existencia de una relativizacin y de una subjetivizacin. Ya en 1755 se menciona -en una carta de Moses Mendelssohn a Lessing- un proyecto de Fausto hecho por Lessing y que qued en estado fragmentario. Durante su poca de Hamburgo habla l de roi segundo Fausto, Nuestra fuente ms importante para ese Fausto perdido, eI informe de Hauptmann de Blankenburg, usa eI plural cuando asigna la reelaboracin dei primer proyecto a un tempo en que se anunciaban Faustos desde todos los rincones de Alemania. Tal como se le habra dicho, con toda certeza, aI informante, Lessing 56}0 esperaba, para sacar su propia versin, 3 que apareciesen los otros Faustos. EI manuscrito se habra perdido despus, en un transporte de Dresden a Wolfenbttel. Ese esperar la aparicin de los otros Faustos acaso no sea ms que un lenguaje hiperblico, pues en 1775 top, como se puede documentar, con el plan dei Fausto de Goethe. Mientras Schubart nos transmite la noticia, en su Deutsche Chronik auf das Jahr 1775, de que Lessing haba tratado en Viena con la direccin dei teatro sobre su excelente tragedia Dr. Faust, afiadiendo, en una nota a pie de pgina, la cita dei Theater-Kalender auf das Jahr 1775, de Rechard, Goethe trabaja tambin en un doctor Fausto," Lessing titubeaba, pues, con la vista puesta en Goethe. Esto confirma una manifestacin hecha por el ilustrado berlins Johann Jacob Engel a Dbbelin: Lessing seguramente sacar su Doktor Faust tan pronto Goethe salga con el suyo. Y Lessing habra aaddo a este anuncio: [Que eI diablo se lIeve a mi Faust, pero yo quiero que G. (...] se lIeve ai suyo!." La prdida de la pequena caja donde iba el manuscrito, dei que Engel asegura que iba a ser la obra maestra de Lessing, ha ahorrado a la posteridad eI tener que ocuparse de esa lucha de competencias. El plural de Lessing es una exteriorizacin de fastidio, que casi quiere decir: demasiados Faustos. Por eso, Achim von Arnim, en su Prlogo, de 1818, a la traduccin alemana dei Fausto de Marlowe, acierta ai constatar -apuntando a lo inagotable dei tema- que an no han sido escritos suficientes Faustos, haciendo una reconversin
15. R. Daunicht (comp.), Lessing im Gespriich, Munich, 1971, n'' 623. 16. Lessing im Gesprch, n 668.

romntica de ese plural. Segn atestigua una anotacin de su Diario, escrita el 11 de junio de ese mismo ano, Goethe ley esa traduccin y, con ello, recogi tambin eI reto de aquellas palabras de Arnirn. <Puede haber contribuido esto a que l quisiese dar a su Fausto el se110 de lo definitivo? Slo a partir de 1825 vuelve a ocuparse de aquel trabajo, calificado, en un apunte de su Diario datado el 11 de febrero de 1826, de una continuacin de la empresa principal, y que ya no le deja parar hasta 1831. Esta ltima dedicacin alleit-motiv fustico habr podido influir en el hecho de que, en 1824, un Goethe distinto acoplara el adjetivo posesivo ai nombre de Fausto. La nota dei 2 de octubre de 1824 dice, lacnicamente: Reine procedente de Gotinga. El visitante le haba venido con el ruego de que se le concediese la suerte de estar con l algunos minutos. En la cumbre dei Brocken le haba asaltado eI deseo de peregrinar, en honor de Goethe, a Weirnar y, dicho y hecho, se encamin a pie hacia all.:" Una versin desmitificada de esa decisin tomada en el Brocken de hacer una peregrinacin a Weimar dice otra cosa: En otofio hice un viaje a pie hasta el Harz, que cruc en todas direcciones, visit eI Brocken, y tambin a Goethe, a mi regreso por Weirnar;" Se haba quedado horrorizado, hasta lo ms hondo de su alma, ai ver, en toda su decrepitud humana, a aquel Olmpico desdentado; slo su ojo resplandeca, claro y brillante. Habra sentido eI contraste de sus dos naturalezas, as como eI desprecio hacia un hombre como aqul, que no minusvaloraba su propia
vida ni quera entregarse obstinadamente a ninguna idea. Y, a partir de entonces, se sinti como inrnerso en una autntica guerra contra

Goethe y sus escritos, No es eI propio Heine quien nos habla de su declaracin de guerra ai poeta dei Fausto. Pero <poda, realmente, Maximilian Heine dejarse lIevar tanto por la fantasa en sus Erinnerungen -aparecidas ya en 1866, en la sospechosa Gartenlaube- como para atribuir, sin ms, a su hermano este lacnico intercambio verbal con Goethe? Tras una introduccin sin importancia y condescendiente, Goethe habra pre-

17. Heine a Goethe. Weimar, 1 de octubre de 1824, en Briefe an Goethe, edicin a cargo de Mandelkow, voI. II, pg. 399. 18. Heine a Rudolf Christiani, Gottinga, 16 de mayo de 1825, en Breie. edicin a cargo de F. Hirth, voI. l, pg. 210. En la carta dirigida a Moses Moser, dei 1 de julio de 1825, contrapone. antitticamente, las naturalezas de ambos: allt, el ser vital, aqu el visionrio (ibid., pg. 216). En 1836, aI final de la primera parte de 5U Romantischen Schule, Reine confesar que fue la envidia lo que te indujo a ponerse contra Goethe.

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guntado, a bocajarro, a Heine: <,En qu se ocupa usted ahora?. Y el joven poeta habra contestado rpidamente: En un Fausto. A continuacin, Goethe, perplejo, le sigui preguntando, esta vez con un tono mordaz, si no tena otras cosas que hacer en Wemar." De ser esta inventado. 5U inventor no pudo ser sino el propio Heinrich Heine. Detrs de lo manifestado a Goethe se esconda ms de lo que ste pudo haber odo: la popularizacin dei material que el Olmpico haba acaparado para si. Esta oculta suposicin va ms ali que aquel acto de dejar las secuencias en manos dei pblico por parte de Butor y Pousseur. A favor de la autenticidad de las palabras de Heine est lo que dice, ese mismo afio, 1824, en una conversacin con Eduard Wedekind. Haban lIegado ai tema del Fausto de Goethe: Yo pienso escribir tambin uno, no para rivalizar con Goethe, no, de ninguna manera; todos deberamos escribir un Fausto." Heine pensaba ya invertir la configuracin dei rnisrno, pues, segn 5US palabras, 5U Fausto debera ser, exactarnente, lo contrario dei de Goethe, Este Fausto estaba siempre obrando, mandando cosas a Mefistfeles; l, en cambio, quera hacer de Mefistfeles el principio actuante, seduciendo a Fausto y lIevndole a realizar toda clase de dabluras. Claro que, entonces, ya no podra seguir siendo un principio negativo. Lo que Heine considera exactamente lo contrario dei Fausto goethiano nos hace medir la distancia que todava hay entre este desafio hecho a Goethe y la intervencin a la que Valry sornete, en 1940, ai material. Hace referencia a un mundo en donde el que sabe se ha hecho superior en posibilidades ai simpiemente maio y donde el principio demonaco puede recordar ya, con condescendencia y una sonrsa, su pasado glorioso. Desde la perspectiva de Valry no hay ya ninguna duda de que el material fustico ha quedado representado nicamente por la obra de Goethe. Todo atrevimiento en la recepcin de este tema tiene que tomar, necesariamente, como referencia aquelia autonoma que l habra dado a sus figuras para todo el siglo siguiente. Pero Valry reconoce que no era un gran lector de Goethe; hasta se duda de que hubiera ledo la segunda parte dei Fausto. Desconoca la filologa goethana, por lo que nunca pudo haber lIegado a sus odos el extrafio informe que Bernhard Rudolf Abeken hiciera acerca de una manifestacin de Wieland, el afio 1809, sobre cmo Goethe cambi de propsito respecto ai final del Fausto. Slo una vez, en la primera poca de Weimar, habra roto Goethe su silencio,
19. Gesprche mit Reine, edicin a cargo de H. H. Houben, pgs. 90 y sigs.
20. Ibid., pgs. 74 y sigs.

en medio de una sociedad excitada con el tema, con estas palabras: Vosotros pensis que el diablo se llevar a Fausto. Pues bien, ser lo contrario; Fausto se lIevar ai dablo." Esto no representa problema alguno para Valry, pues desplaza hacia mucho antes ese cambio de papeles -en la relacin seductor-seducido-; vuelve a descubrir a Fausto el epicreo, que sabe encontrar el placer de lo inmediato, que es el nico ai que todava puede tentar. EI problema en el Fausto de Valry ya no es quin se lIeva a quin, sino en qu podra consistir aquel momento supremo en torno al cual gira la vieja apuesta. La escena del jardn, que une el paraso bblico con el khros" de Epicuro, responde a esta pregunta rpidamente, con el rechazo de todo pensamiento de que a una pura experiencia inmediata se le pueda dar alguna duracin. Hay que comparar esto con la conclusin dei Fausto de Goethe, cuya felicidad de amplio alcance, de toda la humanidad -si bien nicamente para aquel ciego ilusionado-no aleja de s todo deseo de duracin. La inversin que hace Valry en la relacin entre Fausto y Mefistfeles no denota una irresolucin sobre el desenlace, ni tampoco se trata de una mera ocurrencia de inversin de la relacin tradicional, sino que es consecuencia del otro gnero de respuesta a la pregunta por el momento supremo. De ah que este Fausto no sea un hombre que es arrastrado -ni desde arriba ni desde abajo- sino alguien que se resigna. Un Fausto que, ai final, abandona; esto, visto desde el sobrepeso de la figura de accin en el drama de Goethe, representa una deformacin monstruosa. Qu cosa es el final dei mito slo puede ser explicado sopesando las fuerzas que se requieran para ello. Nos parece que es por evitar una barbaridad por lo que Goethe no deja que su hroe caiga en el inflemo, aunque no est libre de culpa y pese a que Mefistfeles, conforme a las regias de juego, haba ganado la apuesta. Que eso -librade dei infierno- cueste algn esfuerzo est relacionado con una culpa de Fausto que no procede nicamente de su apasionado afn de saber. La ruptura con la tradicin de su condena se hace ms clara si sigue siendo alguien plenamente posedo por el ansia de saber, que traspasa las fronteras con los secretos divinos que se le han puesto ai hombre. Evidentemente, Lessing quera desarrollar su Fausto a partir de la tragedia de esa pasin de saber, concentrando las tentaciones del diablo en la preparacin de medios extraordinarios para
21. Goethe, Werke, op. cit., voI. XXII, pg. 156. xipo, despojado, vaco, privado de algo. (N. deI t.)

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conseguir el xito en el conocimiento. Su intervencin en el material

tradicional parece de tanto ms peso cuanto no deja que se le conde-

ne a este exponente de la pasin de los tiempos modernos. AI perseguir el progreso de! conocirniento, slo tiene que renunciar a la precipitacin. Lo que le importa a Lessing no es tanto dejar claro que la

desmesura en la bsqueda de la verdad como un conocimiento momentneo y cerrado no deberia ser objeto de castigo cuanto, ms ben, que, en todo caso, no debe ser e! infierno el destino de una tal desmesura humana. La concepcin de Lessing est ms estrechamente vinculada a la autoconciencia de la poca moderna como una poca de exclusividad de la pulsin de conocer que la de Goethe. Con tanta mayor nitidez se desprende de aqu la desvinculacin de la figura fustica de Valry de toda curiosidad de ndole terica.
Cuando al Fausto de Lessing se le presentan siete espritus infer-

nales lles pregunta quin, de los siete, es el ms veloz; slo e! sptimo es de su agrado porque se tiene por tan rpido como lo es el trnsito dei bien ai mal. A los otros los insulta llamndoles babosas de! nferno. Este Fausto lessingniano es, l mismo, antilessingniano en tanto que, ante la alternativa de poseer toda la verdad o seguir progresando indefinidamente en pos de la verdad, elegiria, ai contrario de su autor, una verdad total e inmediata. Desdea e! principio de la progresividad paulatina. Pero es, justamente, a partir de este principio como se ha acuado el programa de La educacin dei gnero humano. Su Fausto es un exaltado, pues los exaltados tienen, con frecuencia, una mirada clarividente deI futuro; 5610 que l no puede

esperar a que llegue ese futuro. Desea su venida acelerada, y ser l mismo en persona quien pueda aceleraria. Aquello para lo cual la naturaleza se toma miles de afios ha de madurar en el instante de su exstencia.s " Indicio de esa impaciencia es la circunstancia de que, entre exaltados, e! pensamiento de la transmigracin de las almas, de la repeticin de la vida, no tenga ningn encanto. EI exaltado es un tipo que, en el fondo, coquetea siempre con un omnipotente golpe de mano que pueda conceder ai momento aquello que sin necesidades y resistencias se retrasa y complica. Cuando Lessing formula que no es verdad que la linea ms corta sea siempre la lnea recta va contra su propio Fausto. EI mito de la transmigracin de las almas es la rplica de Lessing a la objecin de que e! progreso dei conocimiento de la totalidad de la humanidad condenara ai indi22. Die Erziehung des Menschengeschlechts (1777/1780), 90-100 (trad. cast.: Escritos filosficos y teolgicos, 2a ed., Barcelona, Anthropos, 1990).

viduo a la contingencia de poder usar o no aquello que se acaba de lograr y a la contingencia de la renuncia a lo an no conseguido. Nos hace barruntar por qu, para Schopenhauer, la metempscosis es e! mito ms perfecto y, por ello, el ltimo. Tambin Lessing lo trata como la hiptesis ms antigua: Pero (por qu razn cada individuo no podra haber estado presente en este mundo ms que una sola vez?. Su Fausto, en cambio, habra dado una respuesta negativa a la pregunta que Lessing haba contestado con un no: (Es que me llevo tanto cada vez como para que no merezca la pena volver de nuevo?. Todo empuja hacia esa frase con la que, no por casualidad, acaba La educacion dei gnero humano, que vincula el dogma de la inmortalidad con el mito dei retorno, postulando, con ello, la indiferencia de la circunstancia temporal para un sujeto que, de todos modos, tendra que recibir un impulso insuperable por e! mero hecho de pertenecer a la historia de la hurnanidad: (Y qu voy yo, entonces, a echar de menos? (No es ma toda la eternidad?. Lo que Lessing, en las anotaciones sobre e! prlogo de su Fausto, haba considerado como falta, como origen dei vicio -esto es, Ias demasiadas ansias de saberv-i-, se revela, a partir de La educacin deI gnero humano, como expresin de una conciencia de la poca oprimida y atada a lo caduco, carente de la amplitud de miras tanto dogmtica como mtica. Fausto es la figura de un mundo que empuja sin tregua hacia adelante, en donde nunca se tiene tiempo suficiente ni se lo puede utilizar con la suficiente rapidez. Se precisaria de ms de una vida. La contraposicin de Valry puede ponerse en relacin con este centro de la tradicin fustica: e! momento ms alto de su Fausto es un momento en que el tiempo es totalmente indiferente, un momento de una actualidad insuperable, pero tambin un momento irrepetible. Esto ltimo constituye, en Mi Fausto, el factor formal que pone punto final ai mito. EI Fausto de Valry no es ya una figura de una hipertrofiada ansia de saber. Distanciarlo de esa tradicin significa tambin arrimarlo de nuevo ai epicreo que, frente ai Mefistfeles empenado en seguir con las tentaciones tpicas de la poca moderna, opone e! viejo gozo de lo tctil, la experiencia sensual. El ansia de saber ya no precisa de justificacin alguna; pero si, probablemente, lo que se haya podido conseguir alguna vez con sus xitos, con el tiempo ganado o por ganar -espacio libre para algo, quizs, inesperado, por ejernplo, para e! goce de! mundo y de s mismo, siempre antiguo y que ningn progreso puede hacer avanzar, propio de la escena dei jardn con la demoiselle de Cristal, a la que Valry, sencillamente y sin ambigedad, le da el nom-

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bre de Lust [dei alemn Lust, Placer s j-i-. Su Fausto no est necesitado de salvacin, sino que le basta y sobra la solucin resuelta en eI instante; de ah que la figura de Lust no sea la Gretchen terrena o celeste, no le enreda, no le salva, no es ms que algo tctil en la escena impresionista deI jardn. No olvidemos que el jardn es la escuela de Epicuro; aqu aprende Fausto todo lo que, para l, an es digno de ser aprendido. Antes de nada, la parada dei tiempo, la liberacin de esa presin de la que Lcssing haba querido liberar a su Fausto de otra manera -ahora ya no podemos saber cul-. Jauss ha demostrado que eI descubrimiento dei sensualismo por parte de Fausto en la escena dei jardn se presenta estilizado ai modo dei suefio de Descartes;" Tampoco esto es una casualidad, si tenemos en cuenta la confrontacin, de por vida, de Valry, sobre todo en sus Cahiers, con eI cartesianismo. Pienso tambin en la experiencia que nos cuenta Ernst Mach sobre 5U conversin ai positivismo en su Analyse der Empfindungen, de 1886: En un sereno da de verano, aI aire libre, el mundo, junto con mi yo, se me apareci, de golpe, como una masa ininterrumpida de impresiones, que slo en eI yo tenta una ms fuerte coherencia. Si bien la reflexin vina, propiamente, ms tarde, ese momento ha resultado totalmente determinante en mi forma de ver las cosas. tEs tan difcil figurarse que Valry no vea ninguna otra posibilidad de terminar eI mito de esa figura del ansia de saber, que tanto haba fascinado a la poca moderna, haciendo que su Fausto quedara disuelto en un sensualismo totalmente indoctrinario, con una evidencia tctil? Este Fausto no sera solamente una contrafigura dei goethiano. En cuanto tal, probablemente habra que delinearia de otra forma y con una referencia ms clara, prescindiendo totalmente de la cuestin de hasta qu punto Valry tena un conocimiento bueno y COmpleto dei Fausto de Goethe. Sin embargo, su Fausto es ms que un mero Anti-Fausto; es un No-Fausto: la posibilidad, llevada hasta el final, de un Fausto como comienzo de su propia imposibilidad. Para confusin de Mefistfeles, la escena dei jardn sigue siendo puro mito, una repeticin de la escena dei paraso terrenal, reconocible en el
23. H. R. Jauss, Goethes und Valrys Faust: Zur Hermeneutik von Frage und Antwort. en Comparative Literature, XXVIII (1976), pags. 201-232. Acerca de Ia tesis de Jauss de que el monlogo de la escena dei jardn -en una anttesis serial con el cogito- est estilizado a la manera deI sueio de Descartes hay que afiadir lo que eI propio Valry escribi, ya en 1894, a Andr Gide: J'ai relu Le Discours de la Mthode tantt c'est bien le roman moderne, comme il pourrait tre fait. en Correspondance Valry~ Gide, pg. 213.

ofrecimiento dei fruto mordido por Lust. En esto no cuenta la variante de que aquella manzana sea, aqu, un melocotn ipche), sobre todo porque en el texto bblico no se especifica, propiamente, la elase de fruto. No es que Mefistfeles avance hasta el papel dei No-diablo; fatiga su no-razn, totalmente obsoleta, para constatar: C'est une reprise. Tierie razn Fausto aI decir que, con la figura de Mefistfeles est en juego eI propio destino dei mal y que eso podra significar tambin el final dei alma. Fausto quiere y puede ser feliz una vez ms, sin tener en cuenta el curso fatal que ha seguido la antigua promesa de que ser la contemplacin (la theora) lo que fundamente la felicidad dei hombre. Este Fausto empieza con los recuerdos; dieta a Lust sus memorias, que no son las memorias de un individuo, sino de la poca, cuyo prototipo es l. Se ha convertido, para s mismo, en algo histrico, y slo la escena del jardn significa una ruptura de esa comprensin histrica de s mismo. A su discpulo le anuncia que est cansado de todo aquello que le impide ser. Cuando, finalmente, Fausto, en medio dei dictado de sus Memorias, habla de la magnificencia dei atardecer y Lust, de forma mecnica, se lo repite, una vez escrito, Fausto la interrumpe: Mais non.,; Je ne dicte pas... J'existe. Esos momentos representan eI final de la conciencia cartesiana: un yo que no piensa nada. EI universo, que tanto haba significado para Fausto, se le ha hecho indiferente como objeto de esa conciencia; por consiguiente, no piensa nada. Esa nada dei mundo es, ai mismo tiempo, todo en la actualidad dei sujeto para s mismo, que Fausto casi ha de resumir con la frmula dei Dios bblico: Je suis celui que je suis. Slo su obra de arte ha de seguir viviendo, y su obra ms grande es sentir, respirar. Es el momento que hubiera hecho perder la apuesta ai Fausto elsico, ese tat suprme en que todas las preguntas y todas las respuestas se liquidan con una sonrisa. Si yo he interpretado la escena dei jardn en un sentido positivista o sensualista, conforme a la temprana experiencia de Mach, ya que en ella todo se convierte en una nube de impresiones, esto no es sino la mitad de la verdad. Tambin es algo mstico. Pues, ai contrario de toda teora, que se basa en la intuicin y en su identidad originaria con la percepcin ptica, entendiendo todo lo otro -hasta lo invisible- con ayuda de sus metforas, la mstica es, tendencialmente y en su realizacin, algo hptico. * Ella quiere tocar y aguanta, por ello, la oscuridad de la visin que se le niega. (Por qu razn? Porque cree
* Del griego mtK, tctil. (N. del t.)

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lograr, con el tacto, una relacin inmediata con la realidad, con una clase de realidad, incluso con una realidad desconocida. Ese entrelazamiento dei contacto tctil y la conciencia de la realidad est presente, en una medida extraordinaria, en la escena dei jardn de Valry. Las autopredicaciones dei sujeto -ser, vivir, respirar, ver-, formadas segn e! modelo cartesiano dei cogito, se ven, inesperadamente, incrementadas eon algo que podra estar an ms presente en el presente, cosa que, para un viejo cartesiano como l, significa la evidencia ms concluyente: JE TOUCHE . En e! tacto inmediato desaparece la diferencia entre actividad y pasividad, en donde el yo tiene su delimitacin ms estricta respecto a aquello que ya no es o lo que todavia no es. Se da una realidad imposible de sobrepujar cuando e! contacto surge, de una forma no diferenciable, de! tocar y de! ser tocado: Ouoi de plus rel? Je touche? Je suis touch. EI gran problema de! cartesianismo, tan hondamente penetrado por Valry y en torno ai cual no se cansaba de girar -el solipsismo-, ni queda refutado ni sobrevive, sino que nicamente ha perdido su sujeto, asi como ha perdido ai otro en cuanto problema de su certeza. Para Fausto, que apenas si crea estar viviendo su autopresente de forma exttica, Lust es ms cierta que lo es l para si mismo. Es e! moi pur de la tradicin cartesiana, que ha venido a refugiarse en esta convergencia de sensualismo y mstica. No sabemos qu consecuencias tendra la escena de! jardn para Fausto y Lust, cmo se podan separar para siempre. Del estado ms alto recaen otra vez en aquella relacin establecida entre el que dieta y e! que copia. Que se separaron lo sabemos por el personaje de El Solitario y el final de la pieza Ferie dramatique, pues aqu Fausto es testigo de las imprecaciones de! universo: en la cima de la soledad ms glacial se dictamina la negacin dei supuesto xito de la escena dei jardn. tEs esto su refutacin? Muy probablemente. Y eso aunque no sea cierta la conjetura, desesperada, de que Valry quera, ai principio, anteponer e! personaje de El Solitario a la figura de Lust. Es cierto que la figura dei solitario anacoreta es nietzscheana y hasta en lo lingstico hay una consecuencia de la lectura de Nietzsehe; pero no expresa simplemente el tedio mortal del eterno retorno, de la soledad de! superhombre, como alguien seducido, en vez de por e! prncipe dei mal, por sus propias posibilidades. Las alturas nihilistas no son dei agrado de Mefistfeles, que vuelve a bajar cnseguida, gritndole a Fausto que se veran de nuevo, que le esperara ms abajo. Y, finalmente, esto le sali tan mal que l mismo queda desmentido. Es verdad que tambin Fausto ha dsuelto, ms que superado, los

prejuicios de su propia historia, pero Mefistfe!es los conserva totalmente y contina siendo e1 resto medieval que la poca moderna ne-

cesitaba para distanciarse de l -no dei mal, sino de la diferencia entre e! bien y el mal-. El compendio de los prejuicios de Mefistfeles se encierra en su creencia de que el hombre permanece siempre igual a sf mismo (como tambin l) y tiene que or de labios de Fausto que eso es su errar histrico. Lo experimentado por Fausto en la cima de la montaria es, segn sus propias palabras, el inmenso poder de la nada total. Pero Fausto no conoce el vrtigo ante los abismos, al que sucumbi an Pascal: de puis regarder le fond d'un abime avec curiosit. Mais, en gnral, avec indiffrence. EI abismo y el solitario, he aqu los metforas dei nihlsmo, las figuras de! fracaso de la poca moderna ante una pregunta que se ha planteado, por primera vez, en toda su desnudez y para la cual se ha prohibido toda respuesta dogmtica y toda respuesta mtica: la cuestin de la razn de ser. EI tema se le endosa, con e! disgusto dei Solitaro, a Fausto, que lo expresa, lacnicamente, con cuatro letras: Tu es. Es casi natural que un ltimo Fausto como ste -que lo ha de ser como un autodescubrimiento de su imposibilidad- tope con la cuestionabilidad de su derecho a la existencia y sus condiciones mundanas. El Solitario se encarga de responder a la pregunta sobre qu elase de Fausto queda, o qu le queda a este Fausto si un Fausto, en general, se ha hecho imposible. La respuesta tiene forma de alternativa: o burlarse, en las imprecaciones csmicas, de las condiciones en las que se ha hecho imposible ser un Fausto, o conformarse, mediante la renuncia, con la propia imposibilidad, resguardado en e! seno de las hadas. Valry haba seguido, sin apartarse un pice, en la lnea de su ensayo sobre Leonardo: hizo que a la fundamentacin de la posibilidad de un Leonardo le siguiera la de la imposibilidad de un Fausto. Claro que, para ello, la escena dei jardn ha de ser antepuesta ai encuentro con el solitario. Slo aqulla presenta lo infundado como lo verdaderamente real. En cuanto tal, es, ciertamente, algo inseguro, momentneo, pasajero e irrepetible, o sea, aquello sobre lo cual no se podra basar ya ni basar de nuevo una existencia fustica. La representacin de su re!acin con la pregunta sobre la razn de ser en aquel momento, infundado, de la escena dei jardn es un elemento integrante de la imposibilidad de un Fausto. Slo de esa escena surge lo que acaba con l, la experiencia que precede a la resignacin. Tras la unicidad absoluta de aquella vivencia en el jardn se ha hecho insoporta-

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ble la monotonIa deI eterno retorno que ha tomado cuerpo en el soltario, . d Pero . mcluso el ofrecimiento' por parte de las hadas , d e Ia graera e ser joven lo rechaza Fausto, aI que el solitario haba precipitad? por el abismo. Aqui, su ltima palabra es: No -como cn el ejernplo de Butor, . Con cada pretensin de lIevar a un mito a su punto final va implicada la pretensin ms general de acabar, lo que se dice el mito pres,:ntando n ltimo mito. La evidencia de que ste sea ~I ltim~ requiere una totalidad, una perfeccin, cuya deletrea efectividad DO consiste, pre~lsamen~e, en cumplir la intencin de que se imponga la renu~cla a seguir producienrlo mitos, sino, antes de nada, en hacer expenmentar la fascinacin -que no deja descansar ni un momento- de hacerlo igual aI modelo, manteniendo el estndar establecido por l o, incluso, superndolo. Esto significa, en las condicrones de la poca moderna, que ya no puede inventar dioses ni apenas alegorias, poner, en el lugar de los antiguos nornbres, nambres nuevo~, que. van de 10 abstracto a lo hiperabstracto: el yo, el mundo, la hlstona, lo mconsciente, el ser. Una vez ms, la transmigracin de las almas schopenhaueriana, el eterno retorno de lo igual en Nietzsche el proy,:cto de totalidad de Scheler sobre el Dios que se hace y su di~ sociacion en l~p~lso y esencia, la historia deI ser heideggeriana con su parlant.e ano~:mo son, todos ellos, intentos de un tipo similar al de dar satlsfacclOn aI paradigma establecido en el mito fundamentaI deI idealismo.

place~ de seguir preguntando e inventando ms. Es verdad que no

d.an rnnguna contestacin a las preguntas, pero se comportan como n~ quedara nada por preguntar. Si no me equivoco, el primero que dicto una normatIva que deben satisfacer los mitos dei final fue Schopenhauer. Para l, el mito de la transmigracin de las almas es todo ,u.n compendIO de una historia que se acerca tanto a la verdad fll~sofJca que no .rue~e im~ginarse otra igual. Sera e! non plus ultra de, mito, su acunacion mas Importante y rica en contendo.> (En que se b~sa esa. cualidad deI mito de las reencarnaciones? AI contrano de la idea metzscheana de! eterno retorno, no deja que e! mundo regrese, en un CIclo de repeticiones iguales de su transcurso a lo que fue una vez. Ms bien, el sujeto lIega de nuevo a su mundo: pera no como SI fuera eternamente el misrno, sino segn Ias expectativas de futuro de una forma de existencia de la que sea capaz de hacerse
SI

Tales proyectos de totalidad son justamente miticos por quitar el

digno. No es, como en el caso de Netzsche, la espera de una frrea repeticin de un curso del mundo que ha de ser construido, un dia, por la accin humana lo que extrae dei sujeto la forma ms, alta de su responsabilidad. Su postura respecto aI mundo, su epokh, cercana, de nuevo, aI deI sabio antiguo, nos descarga, justamente, de la sobrecarga de la realidad en la medida en que vayamos desprendindonos de ella. Ludwig Feuerbach se opuso contundentemente, en 1830, a toda idea de transmigracin de las almas con el argumento de que rebajaba esa grande y seria tragedia de la naturaleza enredndola en la vulgaridad de los ciclos de la vida econmica burguesa y filistea, haciendo de los hondos abismos de la naturaleza arroyuelos superficiales, en donde los individuas se contemplan a s mismos corno en un espejo y junto a los cuales recogen sus flores preferidas. Feuerbach se refera, sobre todo, a la transmigracin csmica de las almas, de estrella a estrella, reprochndole que pasaba totalmente por alto el lado horrble, oscuro y nocturno de la naturaleza." Pero lo que nos resulta instructivo en esta clase de objecin es esa irrenunciable compulsin a oponer a aquel grande ltimo mito el esbozo de uno propio que, de nuevo, pretende ser el ltimo. Ya que se trata de ocupar el puesto de! ltimo, la rivalidad por conseguirlo toma rasgos dogmticos. Lo que afecta a aquella ocupacin anterior deI puesto no es tanto el reproche de ser falso cuando el de ser insufrible: para el partidaria de la transmigracin de las almas Dias habra creado al mundo como si fuese un consejero de finanzas o un economista. Lo que el joven Feuerbach tiene de!ante es un tipo totalmente diferente de dias mtico, e! dei poeta contemporneo inmerso en un estado de desvanecimiento creador: Dios se olvid de s mismo al crear el mundo; produjo la naturaleza probablemente con voluntad y conciencia, pero sacndola no de su voluntad o de su conciencia, sino de su naturaleza, a espaldas, por asf decirlo, de su conciencia. Proyect ese gran espectculo trgico de la naturaleza no como un prudente y calculador padre de familia y maestro de obras, sino como un poeta que se olvida de si mismo. ste no es an el Dias que experimenta con la Iibertad de! mundo o el Dios que se aventura con el mundo. Para ello no slo tiene que entenderse eI hombre a s mismo como un experimentador, que as como pudo hacerse a s mismo puede fracasar consigo mis25. Feuerbach, Todesgedanken, en Smtlche Werke, edicln a cargo de W. Bolin y
F. Jodl. vol , L pgs. 47 y sigo (trad. cast.: Pensamientos sobre muerte e nrnortalidad, Ma-

24. Schopenhauer, Handschriftlicher Nachlass (1817), op, cit., vol. I, pg. 479.

drid, Alianza, 1993).

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mo, sino que tambin la historia tendra que significar ms que el riesgo de su felicidad o infortunio: e! riesgo de poder derrumbarse por si misma. Slo a partir de la nueva autoexperiencia surge algo as como una nueva forma dei argumento cosmolgico de la escolstica: si e! mundo es de tal manera que en l hay un riesgo absoluto, e! Dios de ese mundo slo puede ser un Dios del riesgo absoluto. Es el propio destino de l?ios lo que est en juego en este universo, a cuyo proceso inesendal EI entreg su substancia, convirtindose el hombre en el administrador superior de este altsirno y traicionable fideicomiso. En cierto sentido, el destino de la divinidad est en sus manos. Hans Jonas ha calificado a este mto suyo de mito hipottico." Tiene la forma de la Odisea, pues, para que se hiciera un mundo, su hroe que va a tierras extrafias se despoj de su divinidad para volverIa a recibir de manos de la odisea dei tiempo, cargada con la cosecha azarosa de la imprevisible experiencia temporal, transfigurada, o acaso tambin desfigurada, por ella. La vida orgnica es e! compendio y e! punto c~lminante de esa odisea, eon un ser esencialmente refutahle y destructiblo y una aventura que vive la mortalidad, iOu busca Dios con sus errancias? Trata de probar su esencia oculta y descubrirse a s mismo mediante los sobresaltos de esa aventura csmica). Seguro que el deseo de Feuerbach de no divisar a ningn filisteo manejando los hilos de! mundo se ha ms que realizado con este Dios de la gran aventura. Pero ise cumple tambin la otra intencin a la que Jonas apunta con su mito, que consiste no slo en representar de un modo enftico e! carcter de riesgo constitutivo dei mundo, sino en hacer plausible ai hombre su responsabilidad para con algo ms que no es l mismo, para con lo absoluto? Tenernos, literalmente, en nuestras manos, el futuro de la aventura terrestre de la divinidad, y no debemos dejarlo en la estacada, incluso aunque queramos dejarnos a nosotros misrnos. Como en la idea nietzscheana deI eterno retorno, se trata, tambin aqu, de un logro extremadamente serio, que ha crecido, en el espacio de apenas un siglo, hasta convertirse en la responsabilidad sobre unos medios con los cuales ni el propio Nietzsche hubiera podido soar para SU superhombre. La debilidad de este -una vez ms- ltimo mito, que, aunque sea hipottico. ha de ser un poco verdadero, la descubrimos con la la26. lm~ortality.and the Modem Temper (The lngersoll Lecture, 1961)>>, en Harvard Theologcal Revew, LV (1962), en trad. aI.: Organismus und Preiheit Gotinga 1973, pgs. 331-338. . .

cnica pregunta de por qu razn el hombre debe ser tan poco frvolo cuando su Dios es el prototipo consumado de la frivolidad metafsica ai haberse embarcado en e! proyecto de un mundo de una tal capacidad de fracaso. lEs, realmente, la tica de una fiel administracin de! mundo la nica postura concluyente basada en los presupuestos de este mito? lNo tendra el hombre que devolver a su Creador, con serenidad, y acaso incluso con una alegria sdica por e! mal ajeno, la responsabilidad de lo que Dios queria experimentar con l? AI fin y ai cabo, no habria que excluir una variante igualmente hipottica, pero no menos verdadera, dei mito, en donde el hombre obstaculice el retorno a la patria de este Ulises metafsico para que no emprenda nuevas aventuras. En su correspondencia con Jonas, Rudolf Bultmann desmitifcaba e! mito de aqul calificando la responsabilidad humana como la responsabilidad por la obra de arte de otro y diciendo dei sujeto absoluto de aventurero divino que ese concepto de Dios es , en definitiva, un concepto esttico). 27 Resulta fascinante ver cmo el maestro de la desmitologizacin del Nuevo Testamento se opone ai descubridor de! mito fundamental de! gnosticismo y quiere rechazar la renovacin, emprendida por aqul, de la forma mtica, como si no se tratara ms que de una categora satisfactoria en e! mbito de lo esttico. Jonas defiende esa actitud arriesgada de Dios y no discute que de lo que se trata es dei gozo de la divinidad en cuanto significa un reconocimiento deI xito de la empresa csmica, lo cual sera, al mismo tiempo, un alivio, pues e! peligro de fracaso y traicin era grande. En su rplica a la objecin de Bultmann, Jonas asegura que en este mito de carcter hipottico hasta lo esttico se convierte en un contenido tico: Nosotros, que queremos ser como somos y, por ello, aceptamos el sacrificio que significa estar encarnados, tenemos que justificar esa encarnacin [...]. Reflejar el ser y responsabilizarse de l en e! arte o conocerlo en la ciencia constituyen, por tanto, un deber tico de! hombre. AI autorrealizarse en esos mbitos satisface una necesidad de la totalidad de! ser. Podemos seguir l1amando ai saber objetivo esttico, pero su adquisicin tiene un significado tico. Finalmente, Jonas admite a nuestro telogo cristiano que su mito es un mito de la encamacin, pero sin los presupuestos de la dogmtica trinitaria; un mito, pues, que deja abierto tanto el fracaso como e1 xito de! mundo, no queriendo perder en el juego sus reservas respecto al mesianismo.
27. El epistolario entre Bultmann y Jonas en H. Jonas, Zwischen Nichts und Ewig-

keit, Gotinga. 1963, pgs. 63-72.

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Si, desde aqu, lanzamos una mirada retrospectiva hacia el non plus ultra deI mito schopenhaueriano se tendr una comprensin ms prec1sa de! significado de este calificativo. Tiene que ver con el carcter exclusivo de la responsabilidad deI sujeto, ante s mismo y para si mismo. Schopenhauer ha dado aI mito su valor ms alto manteniendo - y esta si no trata, incluso, de incrementarlo- el concepto kantiano de postulado: la inmortalidad no debe ser objeto ni de! conocimiento ni de! dogma, y seria una falsedad confundir el plano fenomnico COD el de la cosa-en-s. La historia de las almas transmigrantes sigue siendo un mito para uso de la razn prctica. Y es preferible aI otro mito deI Juicio de las muertos, que conc1erne a una sola vida irrepetible, en parte porque se adhiere ms estrechamente a la verdad de las cosas, en parte porque es menos transcendente [... ].28 La espera de un J uicio seguro en torno a la cualidad de una sola vida y la azarosidad de 5US condiciones es algo que tiene necesariamente que destruir la moralidad de las acciones que puedan hacerse en ella. Seria forzoso hacer un clculo sobre el resultado, tanto de premio como de castigo, anulando, de este modo, el motivo deI respeto ante la ley moral. La esperanza de otra vida que sea dependiente de la calidad de la presente ha de ver las mejores condiciones de la vida retornada no como una paga de la moralidad, pudiendo desearlo por constituir un compendio de los presupuestos con los cuales se podra dar satisfacc1n, ms fc1lmente, a las exigencias de la ley: EI postulado de la inmortalidad se convierte en algo as slo amplificndose en un mito, que excluye todo clculo. EI propio Kant le estuvo dando vueltas a la idea de una transmigracin csmica de las almas, cuando, ante las exigenc1as absolutas de la ley moral, no poda considerar adecuado otra cosa que no fuere un progreso ilimitado de! sujeto tico. "Pera cmo nos podramos figurar un progreso as? Probablemente slo si la calidad moral deI currculo de cada vida caduca puede esperar, en e! mundo cambiado de la prxima vida, condiciones ms favorables para e! comportamiento tico. O sea, una disminucin de ese peligro de resignacin moral ante la divergenc1a existente entre lo digno de felic1dad y la realidad de la fe!ic1dad, por poco legtimo que sea que e! sujeto tico pueda hacer de 5U convergencia una condicin de 5U sumisi6n a la ley moral. Si nos figuramos los mbitos vitales cambiados de esa manera como producto de una socializacin de sujetos morales que tengan menos que temer los unos de los otros y donde cada uno de e!los
28. Shopenhauer, Handschritlicher Nachlass, op. cit., vol. I, pg. 440.

tenga la vista puesta en e! provecho de la moralidad, resulta comprensible que nos los representemos no como el futuro corresponcliente a la historia humana, sino como transiciones a otros cuerpos csmicos. Mientras que una filosofia de la historia podra suponer que e! sujeto cualificado para ello retoma a una poca de un nive! bastante alto de legalidad para dar mayores facilidades a su moralidad, el mito de la transmigracin csmica de las almas puede postular e! salto espacial, es decir, hacia otros mundos, admitiendo all a seres con una razn superior como socios de la intersubjetividad moral. Es verdad que la transmigracin csmica de las almas representa, en su resultado. una contradiccin respecto a la anulacn, por parte de Schopenhauer, de la individuacin; seria, ms bien, una justificacin deI mundo aI desactivar lo fctico de las condiciones espacialtemporales de esa existencia, reconciliando, por tanto, la individuacin con los condicionamientos deI mundo. En esto, haciendo una ontodicea, es posible dar tambin una respuesta positiva, a la cuestin de la razn de ser en la forma suprema de mito estandarizado por Schopenhauer. Para presentar la ontodicea como consecuencia de un pensamiento deI renacimiento y transmigracin de las almas primero hay que superar la resistencia de Schopenhauer a admitir esa consecuencia. Si, para l, el ser no es otra cosa que la vertiente exhibitoria de la voluntad y s ta constituye e! principio dei dolor, e! crecimiento de! sujeto moral no puede sino contribuir a que se incremente el infortunio de la individuacin. De ahi que, en su concepcin deI mito, la transmigracin de las almas no sea ms que una representacin plstica deI desquite por e! dolor infligido: la reencarnacin deI que hizo sufrir en el otro lado. en los que tienen que sufrir. Un ius talionis mtico exige que todos los sufrimientos que uno haya infligido a otros seres en esta vida tengan que ser expiados por uno mismo en la prxima y en este mismo mundo, mediante los mismos sufrimientos infligidos." Esta equivalencia se sustrae a toda demanda positiva, pues <da recompensa suprema [...] slo puede encontrar expresin en e!lenguaje mtico de este mundo de forma negativa, mediante la promesa, tantas veces repetida, de no nacer de nuevo. Todo desplazamiento de valores en e! mundo slo tiene lugar, por tanto, por el lado de lo negativo, mientras que por el lado de lo positivo se borran todas las
29. Die Welt ais Wille und vorstellung, IV, 63 (trad. cast : El mundo como voluntad y representacion, Z'' ed., Mxico, Por-ra. 1987).

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lneas, negndose toda convergencia entre lo merecedor de felicidad y la felicidad. Tal asimetra es, exactamente, una inversin de la de Kant, que admite y corrobora el postulado de la inmortalidad como el derecho que tiene quien merece la felicidad a obtenerla, pera para quien no sea digno de esa felicidad no deja otra opcin que su desinters por la nmortalidad. Quien opine que las formas de uo ltimo mito como ste no son ms que chismes obsoletos se equivocar; la opresin de lo contingente, que le sirve de fondo, nunca enmudece deI todo. En 1977, Ernst Bloch retom una conversacin que tuvo en 1969 en Konigstein, el da de la muerte de Adorno, sobre el tema de la muerte y la inmortalidad, expresando, el da deI asesinato de Jrgen Ponto, su deseo de que se publicara en el ltimo volumen de sus Gesammelten Schriiten, Quizs incluso el perodo de tiempo que abarcan esas dos fechas constituya, asimismo. un aspecto de esa tcmtica.? El cundo sus preguntas pueden ser planteadas y cundo es imperdonable no quererias or son cosas que son tambin objeto de estudio por parte de una escatologia filosfica. sta ya no podr aportar pruebas de que esta o aquella concepcin sobre el final de todo y las ltimas cuestiones deI hombre son o no verdaderas. Pera lo que s puede hacer es analizar y dilucidar el contenido de esas concepciones, lo que han significado y todava pueden significar, segn encuentren o no gente convencida o bien nicarnente agnsticos que quieren saber el significado de aquello que ellos creen no poder saber. <,Qu significaria, de verdad, la transmigracin de las almas, si fuera el ltimo mito y, aI mismo tiempo, el ms escogido? Si su funcin es representar la ms alta forma imaginable de justicia, su problema reside en que cada viviente actual ya llevara en su existencia la consecuencia de esa justicia. Pera, evidentemente, nadie sabe nada de ello. De ah que la transmigracin de las almas se nos presente como una identidad sin consecuencia alguna. Sigue sin tener conciencia de ser de nuevo lo mismo y, por tanto, sin que nadie pueda, seriamente, esperar que, un da, uno mismo haya de sentir el dolor que otros sufren a consecuencia de nuestros actos. Si yo no puedo saber quin era antes de ser lo que ahora soy y quin ser despus de haber sido esto en el presente, no parece que pueda afectarme en nada ni una cosa ni la otra. Ni siquiera el que es golpeado siente como jus30. ber Tod, Unsterbichkeit, Fortdauer. Ein. Gespriich mil Siegfried Unseld, en Ernst Bloch. Tendem-Latenr-Utope, Frncfort, 1978, pgs. 308-336.

ticia que l mismo podr ser un da, en una vida futura, el golpeador, o que incluso puede haber sido ya algo as en una vida pasada." EI mito, como distanciamiento deI miedo y la esperanza, tambin es esto: una inmortalidad que uno no tendra que temer. Pero la ausencia de la inmortalidad tampoco puede ser objeto de esperanza, pues la anulacin de la individuacin no significa que a quien fue una vez le seguir afectando en el futuro el hecho de haber alcanzado una vez su meta. Su dignidad estriba en no ser ya ms; pera, con ello, eo ipso , su indignidad consiste en haber sido alguna vez.

31. Schopenhauer, Handschritlicher Nachlass, op. cit., vol. I, pg. 479.

TERCERA PARTE

EL DESAGRAVIO DEL ROBO DEL FUEGO

CAPiTULO I

DE CMO LA RECEPCIN DE LAS FUENTES CREA LAS FUENTES DE LA RECEPCIN

Debe de haber pueblos malayos. tan grciles,

tan encantadores, casi sin acuar, mariposas,

pero son los mares del sur, es un suefio, no nosotros, Europa es la tierra de los abismos y de las sombras, ipiense en la Grecia esplendorosa y en las rocas que a Prometeo esperaban... y en cmo padec!
GOTTFRIED BENN

a Kthe von Parada

Entre las experiencias fundamentales dei hornbre, incluso dei actual, se cuenta la de la fugacidad de la llama, del fuego, tambin presente en la metfora de algo que tan facilmente se apaga como la vida. La perplejidad, que se ha hecho rara, de estar sin fuego no es sino el eco de la conciencia de que el fuego es algo que puede perderse. Si esto nos puede dejar indiferentes, es nicamente porque hemos aprendido y seguimos sabiendo cmo se hace. Slo una mirada retrospectiva a las profundidades dei tiempo, a la historia primitiva de la humandad, nos hace imaginar la frontera en que la obtencin casual dei fuego pas a ser una posesin permanente dei mismo, acaso bajo la presin de las condiciones climticas. EI mito toca este umbral-uno de los rebajamientos dei absolutismo de la realidad- con la representacin de que eI fuego tuvo que haber sido robado a los dioses y entregado a los humanos. Desde entonces ha sido incomprensible la estructura misma de la llarna, que se mueve y que puede quedarse, de nuevo, quieta, como si no se gastara y como si fuera una figura material. Ou es lo que ocurre, propiamente, en el proceso de combustin pertenece ya, histri-

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nono

DEL FUEGO

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camente, a un saber humano muy tardio. Alli donde el hombre Use y gaste el fuego, atribuyndole una parte importante de su arte y de su capacidad cultural, aparece tambin, Como en otras cosas, la sospecha de que, finalmente, se va a desgastar, a convertir en algo sin fuerza, a degenerar, precisando, entonces, de una renovacin. De todo ello los estoicos construyeron an un sistema en torno aI fuego csmico: su inicial fuerza configuradora va, paulatinamente, languideciendo, hasta degenerar en mera fuerza destructiva. Pone, con la CDrrespondiente deflagracin universal, un punto final a cada poca dei mundo. Hasta un ciclo as es visto desde Ia perspectiva de una metafrica de trasfondo orgnico: eI fuego tiene sus propios perodos vegetativos, sus propias estaciones de afias csmicos. La difusin universal de los cultos de renovacin dei fuego muestra lo impresionante que es el pensamiento de su autoconsuncin. En ellos sigue vigente an algo de aquella representacin de que, si bien el fuego constituye una posesin protegida que ocupa eI centro de la vida y dei rito religioso, para conservarlo hay que poner en peligro, por mor de su pureza, ese lujo de su posesin, en un gran gesto de humildad ante su no-obviedad. Es lgico esperar que los antiguos oficios que viven dei uso y la posesin dei fuego estn cerca de su cuidado ritual y den expresin ai mismo. Si segn la hiptesis -ai principio limitada ai antiguo Egipto-, consideramos el culto, comparado con el mito, corno lo ms originario y la historia slo como la versin interlineal de un ritual estereotipado que se ha hecho incomprensible, habr que reconocer en Prometeo ai viejo dios de la renovacin dei fuego presente en los talleres de los ceramistas y herreros ticos. EI fuego, con su poder configurador, tenia que venir, para ellos, de un origen ms alto. Por eso, los artesanos del barrio ateniense Kerameiks reciban, cada afio, en eI bosquecillo consagrado ai Apolo Acadmico, eI fuego renovado portado en una antorcha desde lejos, desde el altar de Prometeo. Una manifestacin as constituye el grado previo a su universalizacin en la vida de todos. En los rituales dei culto, eI reconocimiento de la dependencia es garanta de duracin e inrnarcesibilidad. Prometeo garantiza a los hombres que su cultura no es susceptible de prohibicin. Slo l, como titn, pudo haber robado eI fuego, en absoluto aquellos para cuyo mantenimiento llo habia hecho, pues nicamente l era capaz de sufrir y sobrevivir, saliendo triunfante ai final dei proceso punitivo a causa de ese delito. Segn una de las versiones de este mitologema, Prometeo no es liberado completamente; sigue arrastrando consigo

por el mundo la cadena que aherrojaba sus pies, con un trozo de roca en su extremo, arrancado del Cacaso. El mito no deja que esta figura retorne a su situacin de partida. Es representacin de algo irreversible, cosa que slo se evidencia si se ve en el robo dei fuego una transmisin de la tcnica de su produccin, como tiene que hacer, sobre todo, la interpretacin mtica dei psicoanlisis, que, de otra manera, no recibe lo que necesita: la varilla que rota en el hueco de una pieza de madera, a modo de encendedor primitivo. Quien sepa cmo se hace el fuego se har resistente ante los envites de la ira divina. Por esta razn, Zeus no puede, sencillamente, deshacer aquel robo dei fuego, quitndoselo de nuevo a los hombres y conservndolo exclusivamente en su celeste forma original. AI fin y ai cabo, para los dioses nada ha cambiado, mientras que, para los hombres, ha cambiado todo. Como criaturas de un poder titnico que son, han de contar con eI disfavor dei Zeus olimpico, pero ellos tienen a alguien que ha sobrevivido a todo esto y no permite que tenga malas consecuencias para el hombre, alguien a quien se puede creer capaz de amansar al mismo Zeus. Esta representacin grfica presenta ai dios-alfarero dispuesto a salir en defensa de ms cosas que de la mera posesin de la energia dei fuego por parte de sus artesanos, esto es, en defensa de la forma de vida dei hornbre, con su crecimiento cultural a partir de un estado de desnudez natural, y, finalmente, de su capacidad de teorizacin, que necesita an de la llama en su funcin metafrica de la luz. EI mitologema de Prometeo constituye una clara representacin dei reparto arcaico de poderes divinos. No debemos atribuirle, por nuestra cuenta, a este mito elleit-motiv dei amor de Prometeo hacia los seres humanos. stos slo se convierten en criaturas suyas, posiblemente, porque su funcin favorecedora para con el hombre haba sido determinada mucho tiernpo atrs y, de esta manera, el origen titnico de la humanidad quedaba vinculado, ai menos, a uno de los componentes de la destronada generacin anterior de dioses que habia sido aliado de Zeus en la lucha contra la dinastia de Crono. Va con el estilo del mito el que no consigamos enterarnos de por qu Prometeo est dispuesto a arriesgarse a sufrir la clera y la persecucin de Zeus por mostrar tanto favor a los hombres. Lo decisivo no es que hubiera una relacin del dios-alfarero con sus criaturas, sino la imagen de este tenaz e incontrito titn, que, incluso en su condicin de encadenado y castigado, sigue siendo eI ms fuerte. Se hacia inevitable relacionar al dispensador dei fuego con eI culto de las ofrendas de fuego. Por ello, el fuego de los ceramistas y he-

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rreros no slo era portado en una antorcha en las fies tas en honor de Prometeo o Hefesto, sino que el fuego de la ofrenda era lIevado, a la carrera, tambin en las Grandes Panateneas, hasta la pila de lefia que serva para el culto de Atenea, circunstancia sta que probablemente ha hecho surgir e! mito de la relacin entre Prometeo y Atenea. Si sta participa en e! robo deI fuego facilitndole e! acceso hacia e! fuego solar no hay que olvidar que ella es hija de la titnide Mets, a la que Zeus haba dejado embarazada y, luego, tragado, ya que un orculo de Gea le haba anunciado que, si bien Metis le dara una hija, la prxima vez le daria un varn predestinado a destronarle. En cada contacto con ellinaje de los titanes se esconde siempre e! germen de una conspiracin , se abriga una desconfianza en tomo al destino que pesa sobre el domnio, sustituible, de los dioses. Aunque de una forma consecuente, pero, genealgicamente, falsa, Goethe adscriba a Prometeo un conflicto con Zeus tpico de! hijo con su padre, en el caso de la ayuda prestada por Atenea en el robo dei fuego estara en juego, ms ben, un enfado antiguo. Homero sabe an algo sobre un complot de Atenea con Hera y Poseidn para encadenar aI Padre; pero Tetis lo previ y asust a los conspirados sirvindose de uno de los hecatnquros, aquellos gigantes de cien brazos. En la relacin de Prometeo con la ofrenda de! fuego se funda un punto ms de conexin con su benevolencia hacia el hornbre. EI dispensador deI fuego est presto a convertirse, ante las reivindicaciones desmesuradas de los dioses y de sus sacerdotes respecto a los hombres, en su auxiliador. Recibir una veneracin cultuaI por el hecho de haber aconsejado a los hombres una praxis sacr ifcial ms ligera, ayudndoles a comerse la carne buena de las vctimas dejndoles a los dioses nicamente los huesos y la grasa da la impresin de ser una razn slo admisible si se tiene en cuenta el afn deI mito por simplificar. De ah puede haber surgido incluso e! conflicto ms grave deI robo de! fuego, pues la dispensacin de! fuego no tiene por qu haber estado vinculada, originariamente, a un robo. EI castigo genuino por la tacarerta sacrificial manifestada en e! engano perpetrado con la distribucin de las vctimas podra haber sido, perfectamente, el mantener alejado e! fuego -aI que e!los tenan que agradecer el regalo divino deI rayo- de! uso de los hombres. La ampllacin, prepotente, de la parte correspondiente aI hombre en los productos de la naturaleza y la limitacin de la antigua y desmesurada praxis sacrificial constituira el trasfondo ms antiguo de todo ello, y slo secundariamente se opondra Prometeo, con el robo de! fuego, a aque! cnico veredicto de Zeus: [Dejad que coman su carne crudal. Poner

algo as en boca de Zeus le habra sido an de todo punto imposible a Hesodo; se trata de una interpolacin posterior de Luciano. Kurt vou Fritz nos ha mostrado, eon razn, que el engano sacrificial fue, ai principio, un xito. Habra sido hecho por los propios mortales, eon el consejo de Prometeo, no inmediatamente por este mismo. Lo que Hesiodo cuenta despus sobre ello seria una versin reformada que no quiere ya creer que el Dias supremo sea capaz de sucumbir ante e! truco del benefactor de la humanidad. La suposicin deI xito de la maniobra es probable ya por e! hecho de que slo un engano exitoso en la ofrenda de las vctimas poda hacer duradera una impune reduccin de la parte de los productos agrarios que correspondan a los dioses y a los sacerdotes. Ese grado de desaparicin paulatina de la voluntad de sumisin -representada en el mito y, sobre todo, en el mitologema de Prometeo-e- encuentra una expresin certera en la circunstancia de que a los dioses no les corresponda, de hecho, la mejor parte en la praxis, universalmente difundida, deI sacrifcio de animaleso Nada precisaba ms urgentemente de una sancin mtica que esa contencin deI ceIo sacrificial en honor de los dioses. Por poco claro que aparezca en la tradicin, as pues, e! principio de la saga de Prometeo, la fijacin decisiva deI titn aI destino de los hombres. tanto ms amplio es e! abanico de versiones sobre su prosecucin. Por un lado, tenemos el encadenamiento de Prometeo, en las rocas deI Cacaso o en otro lugar, mientras que e! guila le devora cada dia e! hgado, el cuaI vue!ve a reproducirse cada da para ser, nuevamente, devorado -algo convertido en emblemtico y que ha llegado hasta la narrativa actual-; por otro, la liberacin de! titn, a manos de! ms grande entre los hijos de Zeus o bien como consecuencia de la presin ejercida por el conocimiento secreto de Prometeo sobre el posible derrocamiento deI Olmpico por obra de su prximo hijo. La pregunta sobre la antigedad de cada una de las conclusiones de la historia ha sido planteada con frecuencia y nunca satisfactoriamente contestada. Y ello puede tomarse como si las dos soluciones hcieran, igualmente, justicia a la necesidad fundamental expresada en el mito de ver consolidada la duracin de la posesin cultural por parte de! hombre y la irreversibilidad de su desarrollo en relacin con la rivalidad y las ansias vengativas de Zeus. Para ello basta con que el titn aliado de los hombres se oponga a Zeus: como un indomable e inmortal sufridor, o como liberado, vuelto de nuevo a su santuario ateniense. Resulta instructivo, a la hora de preferir una u otra versin, tener en cuenta una formacin anloga que concierne a los hermanos de

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Prometeo, los titanes Atlas y Menocio, hijos, como l, de Jpeto, hermano, a 5U vez, de Crono, compaeros de generacin, por tanto, de Zeus. Menocio fue abatido por el rayo de Zeus y Atlas condenado a soportar sobre sus espaldas la bveda celeste. Es evidente que aqu no hay ninguna clase de liberacin o gracia. Pero Prometeo tiene un estatus especial, ya que haba sido un aliado de Zeus en la lucha de ste contra los titanes. Su liberacin de las garras dei guila por obra de Heracles est atestiguada corno muy antigua en algunos vasos ticoso En esa representacin, la figura delliberador es tan importante

tica, interesado en el retorno de Prometeo a su santuario, mientras que, para Hesodo, la continuacin de 5U encadenamiento poda ser la mejor garanta de la duracin dei dominio de Zeus. Esta conclusin guarda alguna analoga con el tratamiento recibido por los hecatnquiros, los cuales, si bien son liberados de sus cadenas gracias a
la ayuda que prestaron a Zeus en
5U

lucha contra los titanes, se ven

como la dei liberado; no nicamente porque aqul est designado, por los mitos, como eI indicado para tales hazaiias de liberacin, sino, todava ms, porque, para ser hijo de Zeus, dispone realmente de una gran libertad de movimientos respecto a su Padre. Goethe no habra hecho de Prometeo un hijo de Zeus si la funcin de Heracles en esta historia hubiera llegado a tiempo a su conocimiento. EI alfarero de hombres trabajando en su taller que l tiene presente dista an demasiado de las hazaiias y los padecimientos de Heracles como para tener eI aspecto de un dios dei Sturm und Drang, necesitado de pasin y liberacin. Heracles ha colaborado decisivamente en la transformacin definitiva de lo que podemos llamar la situacin dei mito en su conjunto. Elliquidador de monstruos se convierte tambin en el apaciguador dei Padre, ai que se advierte que no engendre ningn hijo ms y que se d por satisfecho con eI ltimo, y ms poderoso, de 5US hijos. Se discute qu es lo que, de todo esto, figuraba ya originariamente en Hesodo y qu es una interpolacin. Hesodo tiene una relacin difcil con todo aquello que pueda dejar a una luz incierta la posicin de Zeus. No nos habla, por ejemplo, de la liberacin definitiva de Prometeo. En la Teogonia figura el encadenamiento dei titn a una columna o 5U empalamiento en una estaca, pera todava no a una roca, y sin indicacin dei lugar y en presente. A Heracles se le permite hacer algo para mitigar los tormentos, acabando con el guila y poniendo as fin ai devoramiento dei hgado, pero no ai encadenamiento o empalamiento de Prometeo. Es comprensible que Hesodo slo deje a Zeus estar de acuerdo con la muerte dei guila a manos de aquel ser encargado de liberar ai mundo de monstruos, pues la variante dei desencadenamiento va, inevitablemente, ligada a la suposicin de que el dominio de Zeus haba estado en juego y que nicamente se habra salvado a cambio de la liberacin de Prometeo. De esto Hesodo ni puede ni debe hablar. Dado que Esquilo s conoce la versin de la liberacin, es posible que se trate de un mito local dei

devueltos nuevamente ai lugar de su destierro subterrneo. No sera lcito que elllamado a ser el ltimo Dios pueda ser burlado an por alguien. Esto nos lleva, otra vez, desde la pregunta final en que estbamos, ai problema inicial dei engaiio dei sacrificio, donde queda decidido que Zeus conoca, de antemano, eI engaiio que se le haca ai sustrarsele lo mejor de la vctima sacrificada. Aunque haba calado en las intenciones, no impidi que se hiciera eI engaiio, probablemente, para poner en evidencia la injusticia dei abogado de los derechos dei hombre y dejar claro que su razn no era sino una estupidez corta de miras, pues le someti a la necesidad de tener que volver a buscar de nuevo ai cielo el fuego dei que los hombres haban sido privados. Con esta, la figura mtica empieza a tener una cualidad trgica. Zeus no slo hace quedar en ridculo a Prometeo, como representante de los hombres, sino que le hace quedar como culpable, de modo que, en la dura persecucin a que le somete, puede, tranquilamente, desempeiiar el papel dei justo. Esta figura fundamental de la tragedia, de la que Platn se avergenza, sigue vigente para Pablo, que la conoca bien. Presenta a su Dios dando una ley que el hombre no puede cumplir y que, inevitablemente, le hace culpable. La historia que subyace en la paulina Epstola a los romanos es la historia de un hroe trgico, cuya muerte -aunque s610 sea con una identificacin mstica- es la nica salida en una situaci6n en la que cay, precisamente, a causa de su voluntad farisaica de no hacerse culpable. La ayuda le viene de sustituir la realidad por un smbolo; el bautismo por inmersin en la muerte de Otro. EI engaiio en la ofrenda de Prometeo significa tambin la creacin de un smbolo, pues lo que l prepara y ofrece es, en vez dei animal deI sacrifcio, un simulacro, una sustituci6n, un signo. A partir de entonces, sobre los altares de los dioses podan ser quemados trozos simblicos del animal dei sacrificio, convirtindose eI antiguo engaiio en algo duradero, y se poda esperar la tolerancia dei Dios delegando la culpa en eI titn ya castigado. Pero ese concepto superior y semitico de la voluntad es tambin, ai mismo tiempo, un concepto peligroso, pues eI Dios que se contenta con eI smbolo y que ha deja-

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do de ser pensado como un ser que participa con deleite en el sacrifcio ahara le anda dando vueltas aI pensamiento de si no sera mejor mirar nicamente ai corazn de los ofrendantes. Esta es lo que el mito no ha conocido y lo que ha hecho, una vez ms, incumplibles las leyes religiosas que demandan sacrificios monstruosos e inauditos, y no, precisamente, simblicos, sino dei lado de ac del realismo. Si en Hesodo parece como si la segunda transgresin de Prometeo, la substraccin dei fuego dei cielo, no fuera ms que la consecuencia de la condena impuesta a los hombres por su primera transgresin -el robo del sacrificio-, esta ya no es sino el resultado de una sistematizacin secundaria. sta da, de nuevo, la razn a Zeus,
sobre todo porque la confrontacin, en Mecona, a causa de la parte

de la vctima que corresponde ai Dias y ai hombre, caracteriza ya el final de una poca en la que los dioses y los hombres se haban sentado juntos a la mesa. Una construccin ms antigua nos deja la impresin de que Zeus vea en los hombres criaturas extranas, una obra de los titanes, y no les concedi el fuego que ellos necesitaban, si no para la mera supervivencia, s para una existencia ms fcil. En la construccin de Hesodo, la privacin del fuego no corresponde a un estadio primitivo de la humanidad, con todo su salvajismo, a la que Prometeo ayuda por va de la culturizacin, sino que responde ya a una sentencia condenatoria por el engano perpetrado en el sacrifcio a los dioses, por lo que el robo del fuego en el hueco dei tallo de una caiaheja (nrthex) tiene que haber significado, ms que la substraccin de un elemento que era propiedad exclusiva dei cielo y de los dioses, un fracaso dei castigo y una burla del Dias. Haciendo ya de la substraccin deI fuego la consecuencia de una accin adversa a los dioses, se encubre la enemistad de Zeus contra el gnero humano, fundada en el proceso dinstico de los propios dioses. Incluso el pensamiento renovado por Horacio de que hay elementos de la naturaleza que no son de la incumbencia del hombre y cuya posesin y dominio constituye un delito -el agua en la soberbia de la navegacin, el aire en elletal vuelo de caro, eI fuego en el robo de Prometeo-, incluso este esbozo de sistema que slo admite a la tierra como elemento adecuado ai hombre parece haber sido ajeno, originariamente, a la historia de Prometeo. En la versin que Hesodo transmite en su Erga, la etiologa del trabajo va unida a la donacin dei fuego; ai alivio, ilegtimo, de la vida gracias a ese elemento le sirve de contrapeso la fatiga que cuesta ganarse la vida con su ayuda. Independientemente de esto, en las dos versiones dei mitologema aparece el compendio de todas las senten-

cias condenatorias que le han llegado ai hombre a causa de los favores concedidos por Prometeo: la mujer. sta es algo as como el contraengaio de que echa mano Dios para castigar a la humanidad. Hefesto, el dios-herrero, recbi eI encargo de hacer una obra deslumbrante, donde deban unirse el estmulo placentero y la calamidad de la vida. Dejando ahora de lado la psicologa del propio poeta ai hablar as de la historia dei origen de la mujer, eI ncleo de esa forma potica es la simetra estricta entre delito y castigo: con la misma irreversibilidad con la que el hombre obtuvo la posesin del fuego se ve ahora fijado, a travs de Pandora, a su sexualidad. EI poeta la percibe como una creacin orientada hacia la disposicin a la ilusin, en la que ai hombre le debera ir tal como se quera que le hubiese ido a Zeus con aquella vergenza del rabo dei fuego, EI hecho de que ste acabe su discurso condenatorio con una risa burlona nos revela que ha llegado a lo que buscaban sus deseos de venganza. Lo que Hefesto logra con la demirgica creacin artstica de Pandora se corresponde, mecnicamente, con la versin de que el propio Prometeo habra hecho con sus manos, como dios-alfarero, ai hornbre, dotndole de vida con ayuda de Atenea. Los atenienses siempre negaron que la diosa protectora de su ciudad hubiera hecho otra cosa que ayudar a Prometeo y que le hubiera amado tambin. Podan dejar caer que Zeus, a fin de velar sus intenciones vengativas y su crueldad para con Prometeo, habra hecho correr eI rumor de que ste haba sido seducido por Atenea y arrastrado a un amoro. De este modo, todo el mundo tendra que ver que se haba hecho imprescindible eI tomar las ms drsticas medidas para la proteccin de la diosa virgen. EI mitologema de Prometeo, aparezca en la forma que aparezca, tiene siempre implicaciones en el mbito crtico-cultural. No es indiferente la cuestin de si Zeus ve ai hombre como un extraio residuo de dioses que le son enemigos en su propio cosmos y no desea otra cosa que aniquilarlo, hacindole desaparecer en el Hades como a los otros miembros de las dinastas divinas pasadas, o si fue eI hombre quien intent asegurarse, con enganos y perfidia, su provecho y su disfrute de los productos dei mundo contraviniendo derechos antiqusimos de los dioses, y todo para hacerse un mundo agradable. Si eI robo del fuego represent eI contraataque de Prometeo ante los deseos destructivos de Zeus, entonces la justificacin, casi obvia, de la autoconservacin est dei lado de esta accin y de los favorecidos por ella; si, en cambio, es un acto que malogra el castigo de Zeus, entonces la cultura humana, posibilitada por eI fuego, est basada en una

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ganancia injusta y en unos deseos ilegtimos. Si despus dei conflicto de los sacrificios, Zeus no slo priva a los hombres del fuego, sino que oculta ese su nico modo de existencia (bos) de su vista, ellos luchan, bajo la proteccin de Prometeo, por la autoconservacin, pera, aI mismo tiempo, se procuran a s mismos ms de lo que tenan que ser privados. As fundan los Erga el nacimiento dei trabajo a partir dei empobrecimiento de un mundo que haba sido enteramente determinado para el sustento dei hombre: Pues los dioses mantenan ocultos los bienes a los hombres, / de lo contrario, en un solo da podras ganar t lo suficiente / para vivir todo un afio, incluso alejado dei trabajo. Si bien todo esto se mueve en un terreno de condena y rivalidad, no responde a una voluntad de aniquilacin. Sin embargo, los hombres quieren ms que simplemente vvir, EI otro aspecto es una comprensin, ms bien, alegrica de la privacin y posterior transmisin dei fuego. Los hombres son, por naturaleza, estpidos, como los animales, e indignos de la existencia. Zeus los quiere aniquilar y cuenta con que, en la situacin en que estn, no podrn durar gran cosa. Y entonces interviene Prometeo, que es el primero que hace de estas seres autnticos seres humanos. Esa profundizacin dei mitologema est ya a punto de dar eI salto a una interpretacin dei fuego como la capacidad de creacin e invencin por antonomasia, ya que es un presupuesto para la transformacin y refinamiento de todos los objetos de la naturaleza. La cultura sera, simultneamente, tanto una forma de instruir como tambin de despertar la autocapacidad de activacin dei sujeto. Prometeo no sera, primero, el ceramista de la humanidad y, luego, el donador dei fuego, sino eI creador dei hombre mediante eI fuego; esto es lo que constituye la differentia specifica dei hombre, como lo ser, de nuevo, en la paleontologa antropolgica de la actualidad. No se puede dejar de reconocer que la historia de Pandora se relaciona con aquella teora de la cultura que hace dei surgimiento de la abundancia y de lo superfluo algo sospechoso. EI rasgo ms sobresaliente en el envo de la mujer que hacen los dioses consistira, entonces, en la novedad deslumbradora que debi de representar para un mundo de varones que nos hemos de imaginar como guerrero. Lo que se afiade es, en comparacin con la posesin asegurada dei fuego y el aligeramiento de las cargas sacrificiales dei culto, una pequenez, una molestia, ms que una amenaza. Por esta razn el rasgo burlesco que viene adherido a las figuras de los hroes culturales y, probablemente, tarnbn, a la figura de Prometeo, puede, muy bien, pasar a la de Pandora: sta trae la desgracia, pero sin quitar los logros de los

que Prometeo sale fiador. De ah que no se deber decir que, en definitiva, Prometeo no ha hecho nada por los hombres, pues cada uno de sus engafios habra sido anulado por un contraengafio y, de la forma ms ostensible, con el envo de Pandora. Seriamente considerado, todo esto no es nada en comparacin con la obtencin de una definitiva posibilidad de existencia. Nos damos cuenta de las aspiraciones de Hesodo y de hasta dnde quiere llegar, pero tambin nos percatamos de la insuperable resistencia que le opone eI material mtico que utiliza. EI ocultamiento dei fuego como modo de existencia (bos) afect ai ncleo de las posibilidades de vida humanas. Por mucho que los Erga puedan describir el peso de esta vida y pintar su exacerbacin por las ansias de despilfarro de la mujer, tambin pueden -y deben- partir de esa posibilidad elemental de vida. Claro que, para el pblico de varones que tena Hesodo, la figura de Pandora experiment una demonizacin por superar, con creces, sus efectos las caractersticas de las propiedades femeninas: en la caja abierta por ella haba entre los males, un sinnmero de enfermedades furtivas. Pero incluso stas no eran sino meras esquirias de aquella voluntad aniquiladora de Zeus, de la que Hesodo ni habla ni debe hablar. Ya no le es accesible ni siquiera la interpretacin dei nombre de Pandora [todos los dones], pues su caja slo contiene lo peor de todo. La imagen de una crtera de figuras rojas conservada en Oxford muestra a Pandora saliendo de la tierra con los brazos extendidos: su nornbre sera comprensible tratndose de una diosa de la tierra, como tambin lo era su demonizacin para un pblico como el que rodeaba ai cantor, devoto dei Olimpo. En su triloga sobre Prometeo, Esquilo trajo el tema de la tragedia a su ms pura configuracin mtica: lo mejor para eI hombre sera no existir. EI primero que emple esta frmula fue Baquilides, cuando, en su quinta Oda, la pone en boca de Heracles, ai cual por primera y ltima vez eI destino, aqu el destino de Me1eagro, le hace derramar en eI Hades algunas lgrimas: "Lo mejor, para los mortales, es no haber nacido y no ver la luz dei sol. En e1 Prometeo de Esquilo esto no significa la tpica falta de salida de una desesperacin de indole subjetiva, sino un hal1azgo objetivo dei propio mito, que no slo encuentra expresin en el intento de aniquilacin deI nuevo Dios respecto a aquellas creaciones de la generacin de Crono, sino incluso en el reconocimiento de la legitimidad de tal aniquilacin por parte de Prometeo. Esta tragedia hace, dei mito, algo que trasciende la mera historia de cmo se sali con la suya el derecho a existir reivindicado por los hombres. Prometeo forz a Zeus a revalorizar -hasta e1 pun-

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to de veria como algo grande en la tierra- a aquella despreciable raza efmera, que ni Zeus pudo hacer desaparecer en el Hades. Haber hecho de la objetiva indignidad de los hombres ms que un ser con una mera capacidad de existir -algo digno de existir- constituye la transgresin fundamental contra e! orden de! mundo, cosa admitida por el mismo Prometeo, EI mito, tal como lo presenta la tragedia de Esquilo, no concede a la conservacin de la humanidad un derecho ms alto, ni siquiera por boca de! titn sufriente. Prometeo describe ai gnero humano de una forma tal que, ms bien, hubiera merecido ser destruido; lo constituan seres estpidos, trogloditas sin hogar ni patria. Si nicamente les hubiera faltado el fuego para poder sobrevivir, Zeus no habra tenido derecho a despreciarlos as; pero e! fuego era lo ltimo que les faltaba para hacer posible la realizacin de las artes que Prometeo les haba trado, despus de haberse limitado a vegetar como seres obtusos y desorientados. EI coro de las Ocenides tiene razn: Prometeo sobreestima a los hombres. Slo les ha podido hacer de verdad lo que son ai sacarias dei estado de indignidad total en que estaban. I no les poda proporcionar legitimidad alguna en e! cosmos de Zeus, pero s poda imposibilitar a ste la ejecucin de la sentencia de que no merecan existir. Si Zeus haba querido empujar a la humanidad hacia la desesperacn.ra fin de que ella misma se encargara de su propia desaparicin de la faz de la tierra, Prometeo haba hecho fracasar este propsito dndoles una realidad, el fuego, y una ilusin, la ciega esperanza, Este elemento ilusorio apunta a que no podia tratarse, para e! hombre, de! logro de una autntica felicidad; se engaaba sobre su verdadero status naturalis, y esto era tambin una condena. Esquilo ha encontrado una solucin para las dificultades experimentadas an por Hesodo con la cuestin de la esperanza, la ms tozuda de las propiedades humanas. En la historia de Pandora, la curiosidad de la mujer haba dejado sue!tos todos los males, que se abatieron sobre la humanidad; de su dote a la asustada mujer, slo le qued, en e! fondo de la caja, la esperanza.g Haba sido sta, por su ligazn lusoria con e! futuro, uno de los males genuinos, ai que, no obstante, no se le permiti actuar como tal? Pero como una perspectiva real de un futuro rnejor dificilmente habra tenido un lugar entre los males que componan la dote de Pandora. Es patente que, en esto, Hesiodo no se aclar con el material previo de que dispona. Fue e! trgico Esquilo quien homogeneiz todo esto mediante el sencillo recurso de hacer dei propio Prometeo eI creador de un deseo

subjetivo de existir en e! hombre, en contra de los datos objetivos de 5U existencia: mediante la esperanza. Frente al Coro, que rodea compasivo ai encadenado, confiesa l el ms radical de todos los enganos: escamotear a los hombres la sinrazn de su existencia. Probablemente para persuadirlos a que aceptasen e! fuego les haba impedido ver eon 5US propios ajas, gradas a la ceguera de la esperanza, su verdadero destino, pues esto lo revela l antes de hablar de que les haba dado e! fuego, con el cual esperaba -en ese momento en que hablabaque pudieran encontrar an salida a multitud de habilidades artsticas. En el fondo, Prometeo hace lo que, generalmente, hacen tambin los dioses en la tragedia: actuar cegando. Su forma particular de t son las ciegas esperanzas. Cuando los hombres sobreviven en el mundo, hay, por tanto, un engano en juego. No hubiera bastado regalarles algo; tenan que llegar a ganar por s mismos las nuevas posibilidades. Es verdad que esto se convierte en una afrenta contra Zeus y su voluntad de llevar a los hombres hacia lo que, segn l, es lo mejor para ellos: no ser. No obstante, aque! engano no engana ai Dios, sino, exclusivamente, a los hombres, cosa que es proclamada por e! Coro de la tragedia, que, si bien est lleno de compasin con el sufriente amigo dei hombre, lo presenta como injusto eon Zeus. Comparte, con l, 5U juicio sobre lo indignos que son los hombres para estar en el mundo. EI Coro hace lo indicado: consuela, pera no excusa. Aunque sta es una tragedia en donde -con la ms extrema agudizacin de los contenidos mticos- no slo se trata de la existencia apaciguada dei hornbre, sino de su no-ser, aqu obstaculizado, esta no quiere decir que e! propio hombre sea e! actor de! drama. Friedrich Schlege! iba a escandalizarse de que el hroe de la tragedia fuera un dios, aunque su tema fuera la existencia de! hombre. Pero slo enfrentndose un dias como Prometeo con el cronida podia, propiamente, surgir el conflicto en torno a la humanidad y acabar, para ella, eon alguna consecuencia segura. Pues solo un dias poda sobrevivir a ese castigo letal, convertirse en el monumento de lo inaniquilable que es la humanidad y forzar a Zeus a un reconocimiento de los hechos, corno se dice en ellenguaje poltico. Quien se opusiera a la aniquilacin dei hombre por Zeus tena que ser, l mismo, inaniqulable. En e! escenario de esta decisin no tenan nada que buscar los indirectamente afectados. En esta encuentra ya expresin la antigua hipotesis, * tal como se halla caracterizada tanto en sta como en otras
* Aqui, en el sentido de fundamento, principio. (N. del t.)

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tragedias de Esquilo: la escena es acaparada no slo por grandes e importantes figuras, sino, exclusivamente, por los dioses -thea pnta prspa- y, adems, los ms excelentes de entre ellos -i-presbytatm

tn then,
Ahora ben, una de las figuras de la tragedia no es, de suyo, una divinidad, si bien ser elevada a esa dignidad por los egipcios aI final de su camino. Se trata de lo, la hija deI Dios fluvial naco, transformada en vaca por la celosa Hera y acosada por un tbano a lo largo y a lo ancho dei mundo. En su huida va a parar aI desierto escita, en donde Prometeo surre su destierro, lejos de todo contacto y de la vista de los humanos. Segn sentencia Hefesto, auxiliar ejecutor de Zeus, no le est permitido percibir ningn sondo ui ver ninguna forma de mortal, ya que la causa de su delito ha sido, justamente, su tendencia a un desmesurado amor hacia los mortales. Y as es como se le presenta a Prometeo la perseguida lo, con toda su miseria. Se encuentran dos vctimas de los Olmpicos. Aqu tenemos, igualmente, un paradigma de la funcin de Prometeo: rescatar a los humanos de las asechanzas de los nuevos dioses olmpicos. El titn auxilia a lo en su loca huida, convirtindose en acusador de Zeus ante eI Coro, que ahora tiene ante si, adems de la vctima culpable, otra inocente. Salta a la vista la importancia de la argumentacin en la escena de lo: eI derecho objetivo de Zeus frente a Prometeo, fundado en la indignidad de la humanidad en su estado primitivo, queda en entredicho por la forma en que trata, como un violento tirano, tambin a otros seres _y acaso a todos. Hemos de conceder un valor alto a la escena de lo en la tragedia, mal que les pese, sobre todo, a aquellos que, por su causa, han credo que deban dejar de adjudicar a Esquilo la historia de Prometeo, No es suficiente haber apartado de la humanidad la voluntad divina de aniquilacin, sino que tambin eI acto de mostrar la restitucin de la fe en la existencia en una mortal a la que se ha privado, trgicamente, deI sentido de su vida constituye una idea de una gran significacin, pletrica de consuelo metafsico, frente a la visn de un Dias tirnico que se autorrefuta con sus propios hechos y aI que todava le queda ver por primera vez el abismo en que l mismo puede despenarse. Cuando encuentra a Prometeo, lo, la de forma de vaca est aI borde de la desesperacin, en ellmite de su voluntad de vivir, Qu se gana con seguir viviendo, pregunta, y llega al mismo resultado que los otros personajes de la tragedia: lo mejor sera -ya que no se le concedi eI don de no haber sido jams- acabar de una vez con los

tormentos. Claro que as Zeus, entre otras amenazas, estara ejecutando tambin aquella de aniquilar ellinaje de naco, eI fundador de la dinasta de Argos. Por tanto, con este encuentro Prometeo est ante la misma situacin que en lo concemiente a todo el gnero humano. Lo que no haba querido aventurar an por amor a la humanidad ahora se hace ya insoslayable: revelar a gritos eI secreto de su madre Gea sobre el posible final de la tirania de Zeus, Un aspecto importante en todo ello tiene que ver con el hecho de que Prometeo poseyera y guardara para s ya desde antes esta presciencia dei destino. Pero la transformacin, o deformacin, ms significativa del mito de Prometeo no consiste en que el motivo de su propia liberacin no fuera suficiente para poder utilizar ese instrumento oracular, el ms incisivo posible, contra Zeus, sino en el doble sentido dei contenido de la profeca. Dado que Zeus no dar, como consecuencia de esa advertencia, aquel paso fatal que le hubiera llevado a engendrar a un hijo ms poderoso que l, debemos creer que tanto el poeta como su pblico eran capaces de entender tambin en sentido metafrico el orculo de la cada dei tirano: Prometeo pondra fin a la tirania apaciguando a este Dias dominador. En cambio, la propia lo nicamente puede y tiene que entender aquella sentencia visionaria en su drstico sentido literal, si de lo que se trata es de consolaria en su desesperacin extrema. La desesperacin de los hombres acabar alli donde el Dios empiece a experimentar los lrnites que amenazan su poder. Con ello, Prometeo no es, nicamente, eI inflexible ser sufriente, que demuestra, encadenado a la roca, la inmortalidad de su rebelda, sino tarnbin aquel que persiste en repetir su accin -tanto en lo concerniente aI engano dei sacrificio y aI robo dei fuego como en lo referente aI rescate de la humanidad en general y de esta persona perseguida en particular-, reivindicando as una validez universal para el hecho cuyas consecuencias l padece. Muestra a aquelIa msera lo, castigada con la cornamenta, el camino de su futuro y le revela, en tonos profticos, su larga huida, que acabar en el delta dei Nilo, donde ser madre de un nuevo linaje. Despus de haber recobrado su prstina figura humana, tendr un hijo de Zeus, pafo, engendrado por l de una forma ms decente de la ordinaria, esto es, mediante eI mero contacto con su espalda, mostrndole tambin, as, la forma peculiar que ella tendr de destiranizar aI Dios. Otro sentido profundo de esta obra potica queda de manifiesto en eI hecho de que, en la tragedia, Prometeo, salvando a lo, haya salvado a la antepasada del que le salvar a l mismo en el futuro. Re-

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montndose hasta los comienzos, le presenta a Ia toda esa construccin que se ir desarrollando con eI tiernpo, aludiendo a la multitud de generaciones necesarias y los carninos a recorrer por sus descendientes hasta lIegar a Alcmena. sta se convertir, por obra, a su vez, de Zeus, en la madre de Heracles. Esa vista panormica hasta las honduras dei tiempo nos hace presentir -casi se nos mete por los ojos-Ia larga duracin del suplicio dei titn, aun despus de que ste haya amenazado a Zeus con eI decreto de Gea. EI mito no tiene ningn otro concepto dei tiempo que no sea eI dei transcurso de generaciones y generaciones, a travs de las cuales irn teniendo lugar, a largo plazo, todo aquel cmulo de acciones y retroacciones. lo es una vctima del joven Tirano; pero su nornbre nos hace poner ya la mirada en esa ltima vez en que Zeus se aparear eon una mujer mortal; despus de Alcmena y dei poderoso vstago -producto dei ms sutil e insidioso de los engafios- ya no se creer capaz de seguir engendrando, impunemente, ms hijos. Cuando este Heracles mata ai guila de Zeus que est devorando a Prometeo, es portador de un signo de rebelin ya mitigado o que, ai menos, demuestra cmo haba disminuido el poder dei Padre-Dios. Cuanto ms lejos se proyecta la accin de Prometeo en eI futuro, tanto ms atrs, en el pasado, se remontan sus races. Por ello, eI poeta ha hecho ascender la genealoga mtica hasta la ms remota antigedad: Prometeo es -pasando por alto toda una generacin, la de Jpeto y Clmene- vstago directo de Gea, la prstina Madre de todas las dinastas divinas, salida directamente dei Caos. De all procede la presciencia sobre los destinos dei mundo de los dioses, que decide, aqui, la confrontacin con Zeus. ste se ve obligado a mandar a su mensajero Hermes hacia donde est el preso dei Cacaso, para extorsonarle, con la amenaza dei rayo, a que revele lo que sabe sobre eI futuro de los dioses. Cuando Prometeo se enorgullece de haber ayudado a Zeus a tomar eI poder, deja tambin traslucir cmo su propio poder, que ahora parecia tan decado, haba hecho incrementar an ms el poder dei Olmpico, que tan fuerte parecia ahora. Su propia historia abarca la historia de Zeus, como si sta no fuera .ms que un mero episodio dinstico. Que los hermanos de Prometeo prefirieran fiarse ms de la propia fuerza que de su consejo, mientras que l mismo apost -siguiendo eI saber ancestral de la Madre- por emplear el engaiio en su lucha contra eI poder fue decisivo para eI resultado de la titanomaquia. Esto debe dejar claro lo siguiente: Zeus est a punto de repetir, en su relacin con Prometeo, el error de los titanes, ai tratar a su anterior

aliado y consejero como a un rival insubordinado. En la esencia de la tirana subyace una enfermedad; no deja de ser un reflejo de lo poltico que Esquilo haga lamentarse ai Coro de Ocenides de que la tirana desconfie de los amigos probados y se apoye en sus protegidos y favoritos. La adulacin y el aplauso de stos debe haber sido lo que lIev a Zeus a maquinar la sustitucin dei gnero humano por otra creacin digna de la nueva dinasta de dioses. Y esto fue lo que indujo a Prometeo a desbaratar los planes de Zeus. AI comienzo mismo del Prometeo encadenado eI espectador se entera, por boca de Cratos, que, junto con Ba, arrastran ai preso hasta la roca, de que no slo se ejecuta un acto de justicia con este titn en nombre de los dioses sino que, con ello, se ha de impartir tambin una ensefianza: Prometeo debe amoldarse a la tirania de Zeus, cejando en su philnthrpos trpos. Tena, pues, una posibilidad de cambiar. Esta saca a relucir un efecto inesperado: el propio Tirano ser, ai final, distinto. No puede ser que ms tarde se avenga a corroborar eI derecho de los hombres a la existencia y a vincularse l mismo a la ley por puro miedo. De otro modo, su palabra dejara de tener la fiabilidad que debe resultar de esta confrontacin. EI propio Zeus ha de convertirse en ese amigo del hombre que a Prometeo nunca le fue permitido ser. Algo as pide su tiempo; Prometeo no se precipita a sacar partido de su presciencia. Segn su propia formulacin. quiere usar la actual tjkhe para lbrar, en eI futuro, ai phrnma" de Zeus de su clera. El simple hecho de que le haya sido levantado su castigo no podra sacar adelante los designios que l abriga hacia el hombre si el mismo Zeus no hubiera sido empujado por su propia historia a aceptar la existencia de los hombres. EI procedimiento dei reparto de poderes toma aqu un cariz ms bien didctico: los dioses se imparten, unos a otros, una ensefianza. La tragedia ha de sugerir eI largo camino a recorrer, a travs dei tiernpo, que presupone eI acto de enseiiar y de ser enseiiado. Antes de nada, y sobre todo, se ha de presentar la irreducible tenacidad de Prometeo, pues sa es la garanta de que no revelar su secreto para conseguir, simplemente, un resultado tan minsculo como el de su propia liberacin. Lo que l anuncia ante el Coro para consuelo de lo y de lo que se enorgullece, cada vez con ms fuerza y con una seguridad que casi raya en la arrogancia, no es algo que l vaya a revelar tan a la ligera. Sabe muy bien qu posibilidades abre ese gran com* Trminos que podriamos traducir aqui, respectivamente, por coyuntura- y ni-

mo". (N. dei t.)

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ps de tiempo en que se extienden sus propios padecimientos, a los que se quera hacer an mayores -tras la embajada de capitulacin de Hermes y la burla que de l hizo por su mentalidad servil- hundindole en e! Trtaro y con e! tormento dei guila, nutrida a diario con su cuerpo. Lo que ahora sufre no lo sufre por aquel engano de! sacrificio y e! robo dei fuego, sino a fin de ganar e! tiempo necesario para amansar de un modo definitivo a aque! supremo poder dei Olimpo. Todo est dispuesto para mostrar que si l, en ade!ante, padece es por su propia decisin, esperando la llegada de Heracles y un cambio fiable en e! Otro. Que no pueda haber nada que sea lo ltimo y definitivo en esa sucesin de edades y dinastias y que incluso Zeus tenga que poder ser tambin derrocado -si bien es verdad que el Padre de los dioses evita, ai final, e! peligro de tener nuevos rivales dejando de engendrar nuevos hijos- es algo profundamente enraizado en la lgica de este mito. Le es inherente el eludir poner a prueba la caducidad de su poder, no porque esta case mejor con 5U esencia divina, sino por resignacin y prudencia, manteniendo a raya su propia compulsin a la repeticin -que el mito puede haber sacado de su afinidad con e! ritual de! culto-o La trilogia prometeica presupone este pensamiento, pero nicamente para darle una ltima vuelta de tuerca, a favor de la razn de ser de la humanidad: si Zeus est dispuesto a salir garante de la existencia dei hombre, se librar de seguir sembrando ciegamente la semilla de su propia corrupcin. Propiamente, Esquilo describe a su pblico la educacin por la que pasa Zeus hasta convertrse en el ltimo de los dioses que han ostentado el poder supremo, sin presuponer aquella confianza que tena Hesodo en las cualidades dei Olmpico. Para ello no se necesita que fracase alguna otra rebelin, sino e! rechazo de la sumisin, la resistencia tenaz -que se extiende a lo largo de milenios, incluso a costa de una agudizacin extrema de los tormentos-, la inflexibilidad de este sabio conocedor de! destino, capaz de esperar, pacientemente, que llegue la hora dei reparto definitivo de poderes. La persecucin de lo es, al mismo tiempo, una representacin de! hecho de que el deus novus an no est lo suficientemente maduro como para ver en Prometeo algo ms que ai portador de un secreto que le chantajea. Si ste, una vez dejado por lo, expresa, con grandilocuencia, lo seguro que est de que Zeus ser, un dia, humillado, ello es un indicio de una prueba de fuerza que no tiene que ver, directamente, ni con e! destino de lo ni con el de la humanidad: lo que menos le preocupa es este Zeus, ai cual, de todos modos, no le queda

ya mucho tiempo para seguir dominando sobre los dioses. Tal seguridad hace que comparezca Hermes y e! rechazo dei que ste es objeto -sin ninguna otra consideracin- lleva a una exacerbacin de esa prueba de fuerza. Contribuye a visualizar la historia narrada por e! poeta que sea ahora, y no antes, cuando el guila de Zeus se hace cargo de la ejecucin de la terrible condena. Tras aquel rechazo burln de Hermes deja de haber, entre Zeus y Prometeo, la relacin propia de una instancia que condena y un reo perseguido por favorecer a los hombres; por esto l ya haba padecido con su destierro y su encadenamiento. Lo que ahora ocurre, ai final dei Promthes desmts, es una confrontacin heterognea, en la que ya no se trata sino dei mantenimiento en e1 poder de la dinasta de Zeus. No queda nada de lo anterior, salvo la abierta lucha por la existencia, llevada adelante mediante los medios de que dispone cada una de las dos partes. Mientras no haya quedado revelado quin, de los dos, lo ser, de verdad, en e! futuro, Prometeo parece ser el rival ms peligroso. Su respuesta a Hermes -Ia nica adecuada ai largo aliento de un mito que, para que los hombres tengan alguna posibilidad, ha de esperar a que e! nuevo Dios se vuelva ms maduro- es la siguiente: Todo lo ensena el tiempo envejeciettdo. Por lo que sabemos dei fragmento que nos queda dei Promthes Iyomenos, el Coro lo integran aqui, en vez de las Ocenides, los hermanos titanes. Zeus los debe haber dejado en libertad, despus de tenerios confinados en el Trtaro; e! propio Prometeo, con su particular descensus ad inferos, les habria trado consigo fuera de! mundo subterrneo. Por ello, podemos pensar que, ai final de la primera parte de la obra, el poeta dej que el rayo y los truenos arrojaran a Prometeo a las profundidades de la tierra. Es evidente que su intencin no era mostrar el cambio de la situacin de! mundo slo mediante la aparicin de Heracles y e! acto de fuerza protagonizado por l ai ~,a tar ai pjaro de Zeus -para nosotros, indudablemente, una accion sustitutoria deI asesinato deI padre-o Un cambio como ste en usos y costumbres pedia el establecimiento de un nuevo Derecho, cons,:guido con las artes persuasivas de la Madre prirrugerua, Gea, que solo habra eximido a su hijo de la obligacin de mantener en secreto su profeca con vistas a la transformacin de Zeus. De modo que el hecho de que el Coro sea de titanes significa que Zeus ha solucionado su problema generacional -de! que Hesodo an no sabia nada, pero si, probablemente, Pindaro-: permite salir dei Trtaro ai Padre Crono, otorgndole el senoro sobre las islas de los afortunados. Prometeo no puede beneficiarse dei indulto conce-

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dido a los titanes porque su conflicto con Zeus ya no se basa en aquelIa vieja rivalidad entre dioses por ver quin consegua el domnio, en la que l, por cierto, haba sido aliado de Zeus, sino en la amenaza de una rebelin futura, con un final ya establecido, y su empecinamiento en mantener en secreto el enunciado de la profecia, que Zeus tena que saber si quera evitar su realizacin. EI poeta muestra a Prometeo como a un ser desesperado, arrojado, primero, a las profundidades de la tierra por el rayo de Zeus y, luego, picoteado por el guila. Hasta l es consciente ahora de esa sentencia que compendia toda la tragedia humana, a saber, que hubiera sido mejor DO haber nacido, Prometeo se lamentar expresamente de que a l se le haya privado hasta de la salida que todos tienen: dejar de ser. Se han hecho muchas cbalas sobre la queja central de la tragedia en boca de un inmortal como Prometeo. A m me parece que la intencin dei poeta apuntaba, sobre todo. a identificar a Promete0 con la desesperacin de los hombres, procurando, as, que su rebelin como titn no le hiciese olvidar su papel filantrpico. No Sabemos qu sentido tuvo la aparicin de Gea en el Prometeo liberado' sta debi haberle persuadido a poner fin a su actitud obstinada' pues est claro que la segunda pieza de la triloga vena montada so~ bre un mundo de persuasin, mientras que la primera se basaba en un mundo de violencia. Esta hace que no perdamos de vista la funcin dei mito, en la forma con la que los griegos estaban ms familiarizados. Si Prometeo pudo creer que era voluntad de Zeus no concederle la mortalidad tambin hubiera podido ver la conexin que esta tenta con la propia situacin dei Olmpico. el cual, aunque pudiera, no tena que dejar morir aI guardin dei secreto de su destino (Haba accedido Prometeo a revelarle su secreto tambin porque se prometa, con ello, a cambio. Ia concesin, por parte de Zeus, de lo que peda su amor mortis? Slo si fuera cierto que todo iba enfocado hacia la misin filantrpica de Prometeo, que se realizara en la tercera pieza de la triloga, Promthes pyrphros -enmarcada en la historia dei nacimiento de su fiesta cultuaI en el tica-. se podra seguir la hiptesis de que coadyuv a la eternizacin deI rgimen de Zeus por amor a su propia aniquilacin. Evidentemente, la representacin, pura y dura, dei sentido de la tragedia en eI deseo de no ser se habra convertido, ms ali de toda medida, en la ilusin de un dias de que, aI fin y aI cabo, esta le podra ser concedido tambin a l, como una gracia deI Dias enemigo aI que, con su revelacin, haba salvado.

EI deseo, ilusorio, que abriga Prometeo de no ser ms sirve de contrapeso, en la economa del drama, a aquella ciega esperanza con la que l preserv a los hombres de la desesperacin. Gea debe de haber mostrado a Prometeo que eI irresponsable ilusionismo de aquella ciega esperanza haba ganado, mientras tanto, en realismo, dada la dulcificacin de Zeus y su cambio de actitud con los hombres, hasta convertirse en el benvolo protector de sus hogares. Nos queda por echar an una ojeada aI papel de Heracles. No emprende aquel acto de liberacin de Prometeo aposta. Lo que ocurri, ms bien, es que, cuando estaba resolviendo los tareas que le deban cualificar como dias pas, en una ocasin, por all y, percatndose de la monstruosidad de la escena, mat aI guila que lo torturaba. Se ha dicho que soltar definitivamente las cadenas dei titn no pudo ser cosa de su incumbencia. Con todo, de estas dos acciones, quiz la de ms peso es la de haber matado aI guila. Este pjaro no slo serva para castigar algn hecho ilcito, sino que era eI arma empleada por Zeus contra los que se oponan a su domnio. No es poca cosa que Heracles tratase aI guila de su Padre como a cualquiera de los otros monstruos y que Zeus no se atreviera a decir nada. Acaso no hubiera impedido aI ltimo y ms grande de sus hijos de mujer que liberase a Prometeo de sus cadenas, pero puede que a aqul ni siquiera se le hubiera ocurrido algo as: lo que tena in mente era aniquilar rnonstruos, no realizar un acto de clemencia. No, Heracles no quit las cadenas aI titn no porque no le estuviera permitido, sino porque esta era algo que tena que hacer ei mismo Zeus, para completar, as, su propia destiranizacin. No debe ser sorprendido, ni desde arriba ni desde abajo, con actos de este gnero, sino que l mismo debe obrar de tal forma que sea una viva expresin de moderacin. Una consumacin de la Iiberacin por parte de Heraeles constituira una anticipacin de! mecanismo del deus ex machina, inventado posteriormente por Eurpides y que Siegfried Melchinger ha interpretado, probablemente con razn, como expresin de un postrer acto de no-seriedad, de superacin irnica de la trama trgica. Si bien esta no deja de ser tambin un manejo legtimo de lo mtico, es ajeno a Esquilo y no poda ser su ltima palabra en la conflictiva historia de Prometeo, historia que abarca a todo el mundo y a todo eI tiempo. Para eso ya tena la comedia satrica Promthes pyrkaes -Promete0 el ncendiario. EI ttulo de esta comedia satrica, que debe de haber sido representada despus de Los persas, tiene la ambigedad tpica dei gnero: eI autor dei fuego lo es en el sentido deI salvador de la humanidad,

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pera tambin en el sentido deI causante de un fuego, deI incendario. Los griegos fueron siempre conscientes de la ambivalencia de las buenas acciones de sus dioses. Conforme a la hiptesis de Deichgraber; en esta comedia con referencias a Prometeo haba una escena en la que los stiros, lIenos de curiosidad, se aglomeran en torno ai fuego, cuyos efectos todava desconocen, percibiendo con delicia su resplandor, para percatarse acto seguido, y de una forma dolorosa, de que all es sumamente fcil salir quemado. Hay imgenes de vasos que representan a Prometeo trayendo consigo el fuego, rodeado por una serie de apasionados stiros que danzan a su alrededor mientras cogen un tallo de cafiaheja. En uno de los fragmentos conservados se habla de un stiro lastimado: se trataba de una quemadura que hubo de ser curada. Despus de las tres partes de la tragedia representadas en las Fiestas Dionisacas, con todas las monstruosidades y horrores que los dioses deparaban a los hombres, el styros haca respirar aliviados a los agotados espectadores. EI conjunto de la obra no necesitaba constituir algo unitario. No hay, en Los persas, ninguna referencia previa aI Prometeo el incendiaria que los va a seguir. y lo mismo pasa con el resto de las tetralogas. En cualquier caso, en la pieza satrica el poeta no tena por qu decidir si quera o no representar la fundacin deI culto a Prometeo ms que su filantropa o su delito contra los dioses. EI propio don dei fuego aparece en toda su ambigedad, entre lo que es un regalo y un peligro, pero las dos cosas sin una dimensn salvadora o condenatoria. La metfora, apuntada aqu por primera vez, de que los que traen consigo la luz traen tarnbn, inevitablemente, el fuego ha dado lugar a una serie de dudas, surgidas posteriormente en torno a las distintas Ilustraciones. de si la verdad merece, realmente, eI precio de los fuegos que ella puede encender. Es una suposicin frvola pensar que este styros sobre Prometeo como autor dei fuego e incendiario pudiera haber sido la pieza potica resultante de las antiguas transformaciones dei mitologema. Por un momento poda parecer que el trabajo sobre mito haba sido ya terminado. Los stiros danzantes con las barbas chamuscadas parecen constituir la ltima de las transformaciones de lo que haba comenzado con eI Coro de las Ocenides y su desaprobacin y lo reflejado en eI Coro de los titanes liberados, si bien es cierto que este styros apenas ha sido representado en conexin con la tragedia de Prometeo, Respecto a los rasgos cmicos de la vida de los dioses, presentes ya en Homero y en los que se basa todo eI gnero burlesco posterior que tiene como objeto a los dioses, Jacob Burckhardt ha plan-

teado, con prudencia, la pregunta: ,,<Acaso eI camino lIevaba, en ocasiones, de lo terrible a lo bello a travs de lo cmico?. Para l, tiene que ver con el dominio de la poesa entre los griegos, despus de Homero y Hesodo, sobre cualquier otra concepcin de los dioses el hecho de que el alma tratara de alzarse, desde el principio, por encima de la inquietud que le produca lo sobrenatural. En este ernpefio habra amanecido, quiz de repente, por una ascensin inesperada, ese da memorable dei liberador canto pico. Los poetas de los grandes poemas picos habran sido, antes de nada, los que transformaron a los dioses en seres semejantes a los hombres y, sin embargo, admirables, quitando de ellos todo aspecto grotesco, liberando, con ello, al pueblo de aqueI sentimiento inquietante. En este proceso de despotenciacin a travs del mito y de la poesa, que es una elaboracin suya, la forma ms ligera es la ms difcil de lograr, de manera que lo bello acaso no haya sido accesible jams sin haber pasado antes por la liberadora sacudida de lo cmico. En ellenguaje de la teora aristotlica de la tragedia: la catarsis se deja sentir en forma de alivio esttico. Esta minimizacin hara incluso de Prometeo una figura cmica. En multitud de mitologas de distintos crculos culturales los tipos de fundadores de la cultura se han visto rebajados a la condicin de figuras pcaras y, frecuentemente, grotescas, cosa motivada ya por el hecho de que, si deban salirse con la suya en el custodia de los hombres enfrentndose al deseo de dioses ms poderosos, no se haya tenido ms remedio que atrihuirles una astucia originaria. Este esquema fundamental pertenece a la escenificacin mtica, dei lado de ac dei absolutismo de la realidad; sobre l reposa la experiencia humana, que incluye tanto el peligro que corre su existencia terrena ante una scrie de poderes inaccesbles corno tambin el carcter soportable de su vida, conseguido contra toda probabilidad. Tiene que haber uno que, con todo, haga posible que le tomemos menos en serio que a los grandes gestores dei destino. Pera sera increble que un mito permitiera que esta se hiciera de la forma ms fcil y, con ello, la menos fiable. EI amigo dei hombre, cercano o igual a los otros dioses, debe ser, con los de arriba, un ser rebelde y bien asentado sobre sus pies, con los de abajo afable y resistente al desgaste de lo cotidiano. No es competencia dei mito proporcionar caracteres bien montados; aqu no se necesita fundar la compatibilidad de las distintas propiedades entre si. Con todo, este taimado y sagaz mulo de los dioses reinantes, que parece burlarse de su poder y se atreve a jugarles una mala pasada,

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no deja de ser tarnbin un riesgo como compaftero deI hombre. Por ello, en el proceso de mitigacin general de los horrores mticos es importante no solamente que haya alguien, como Prometeo, que se burle de los poderes ms altos, sino tarnbin que los hombres saquen, de! trato con l, la familiaridad suficiente como para poder, a su vez, burlarse deI propio filntropo. EI culto es siempre tambin un formulario para la inversin deI mismo, como la veneracin ]0 es para la irritacin y la desvergenza: uno tiene que asegurarse como es debido y poder mostrar en qu buenos trminos se est con e! amigo de la humanidad. Despus de que la tragedia hubo dado a la figura de Prometeo toda su seriedad, toda la grandeza, inamovible, de ese deseo de no-ser, ya no era necesario temer que aque! destino de orgullo, a favor deI hombre y en contra de Dios, pudiera ser desfigurado o menospreciado por la festividad cultuaI o la carrera de antorchas, ni por la misma comedia. EI cuidado por esa historia implica que sea vista en su totalidad y bajo todos sus aspectos. EI poeta de la pica sinptica de las generaciones divinas no se preocup, lo ms mnimo, por el destino ulterior de Prometeo. No le pareca tan injusto que ese farsante pudiera desaparecer por mucho tiempo de la escena de los Olmpicos. En e! culto tico era la posicin de Prometeo tan central que no podan permitirse, en absoluto, la indiferencia, significara lo que significara la versin contraria. Tanto la tragedia como la comedia disfrutan de la proteccin de una inmunidad cultuaI. En la comedia esa licencia es percibida sin ningn respeto y ejercida sin trabas. De una obra de Cratino titulada Plotoi no tenemos ms que el vestigio de un papiro. Si la comedia debi de ser representada antes de! 435, la distancia respecto aI Prometeo de Esquilo es apenas de tres o, incluso, slo de dos decenios. Pera aqu tendramos presumiblemente ms que una mera parodia de la tragedia. Debemos representamos de nuevo e! Coro de titanes, llamados all plotoi, y que se encuentran ni ms ui menos que en la situacin predicha por la profeca de Gea como una cada en desgracia de Zeus, en el caso de que ste no lo evitase: pues bien, ste ha cado y, como dice el texto conservado, ahora manda el demos. Slo con e! cambio de poder pudieron los plotoi recobrar su libertad, y fueron entonces a Atenas a visitar el altar de su hermano Prometeo, e! cual, decrpito por los muchos males pasados, coma el pan de caridad deI dias de los artesanos ticos. Aunque la lucha de los titanes haba llevado, pues, ms lejos que en la tragedia, la situacin final es, a ajas vistas, melanclica. Es cierto que Zeus ha cado, pero la nueva

okhlocrata " no ha dejado que los di ases se sigan divirtiendo con sus
cambias dinsticos. La lucha haba sido tan exitosa como intil. Acaso esta pintura de la escena vaya demasiado lejos; pero la magnitud de destruccin ldica deI material mtico debe haber sido extraordinaria. Es como e! idilio de! ocaso de los dioses: [Prometec como pensionista de los atenienses, los titanes de visita familiar! En Las aves, de Aristfanes, entra en escena Prometeo cuando Peitetero, al construir su ciudad en las nubes, cort a los dioses su suministro de humo de sacrificios. La hambruna de los dioses har que el mando de! mundo pase de nuevo a las aves. Iris, la mensajera divina, anuncia la venganza de Zeus. Y entonces aparece Prometeo, tan a tiempo como competente para aconsejar a los hombres. I conoce con ms detalle que nadie los conflictos potenciales deI sistema divino. Por mucho que slo los dioses brbaros puedan an convertirse en un peligro para Zeus, se rebelarn tanto ms fcilmente si se les priva deI gusto de los sacrificios. Despus se hace titubear a una embajada de los dioses. EI resultado de la accin poltica es que la apoteosis de las aves no cambia nada y no hace ms que consolidar un estado dado, en donde e! poder de los dioses se ha hecho ya estril. Es verdad que los esfuerzos sacrificiales de los hombres, paralizados desde haca ya mucho tiempo, reviven de nuevo a favor de las aves, y los dioses participan, parasitariamente, despus de haber levantado e! sitio, de la plusvala alimenticia. Pero no merece la pena ya ser un Dias si son tantos los que quieren disfrutar de sus privilegias y tan pocos los que pagan e! tributo que hace gozar a los dioses. Lo curioso de este mundo invertido es que justamente el titn Prometeo, que antes no conoca el medo, aparece ahora como un ser medroso y afeminado. EI hroe cultural, que bajo la mscara de bufn saca a los dioses lo que todava es objeto de envidia por parte de los hombres, se escabulle de la vigilancia divina menos por sus ardides y astucia que por su disfraz. Su Iibertad es la propia dei loco, libertad que, desde siempre, deja libre para hacer, por un momento, aquello que e! poder, de lo contrario, estrictamente exclua. Es e! pape! deI pecador dispuesta ya a la contricin y penitencia, el cual, una vez ms, en la vspera del gran ayuno, recae en el pecado, como si fuera un deber, enmascarndose ante la omnisciencia divina, en la que, por lo dems, cree. Para el espectador de la comedia, la persecucin de Prometeo degenera hasta e! punto de convertirse en un inocente juego aI escondite, con todos los sntomas de un delirio neur* Okhlokrata, gobierno de la rnultitud. (N. del t.)

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tico por parte dei perseguido, que hace mucho que hizo que nos olvidramos de su propio triunfo. Callando temeroso el nombre de Dios, Prometeo, disfrazado y cubierto con una sornbrilla, pregunta ai hombre si poda ver, detrs de l, a un Dias. El as preguntado contesta, sin poder silenciar eI nombre divino, que no veia nada ai lado de Zeus. EI inmortal, por su parte, queda en ridculo con una frase que, en la trageda, no hubiera podido pronunciar jams: se podra dar ya por muerto si Zeus le veia aqui, en el campo de los sitiadores. Aludiendo a su nombre -Prometeo-, Peitetero le adula diciendo que eSQ ha sido una rnuy sensata previsin suya. En esta ha quedado la estatura dei mensajero encargado de anunciar la cada y el final dei dominio de Zeus. Sin embargo, de cara a los espectadores, cumple, aqui, como en la tragedia, su funcin. En este mundo de angustia y locura la realidad de los dioses es vislumbrada en un trasfondo amable, cuando se hace an mencin a la vieja enemistad, mientras Prometeo se pone a hablar, consigo mismo, dei odio de los dioses y el hombre le confirma que, estando ai lado de Zeus, ha sido, desde siempre, un aborrecedor de los dioses. EI plido recuerdo de la propia figura mtica, su evidente prdida de identidad, como medio utilizado por la comedia, pertenece a una categoria de recepcin dei mito caracterizada por eI hecho de ultimarlo. EI antiguo filntropo se ha convertido en una dudosa figura poltica. Quien fuera una vez ladrn dei fuego es, ahora, un pequeno traidor; cuando aparece en la ciudad de las nubes viene, directamente, dei Olimpo, donde se le ha concedido el derecho de ciudadana. No dejando tampoco nada que desear como conspirador, pues empuja a otros a que se revelen y los anima a tener aguante mientras l mismo, por lo que pueda pasar, se escabulle. Lo que una vez fuera resistencia contra la tirania de Dios ahora haba degenerado hasta convertirse en un conjunto de meras rnaquinaciones en una poca de conflictos banales. Hasta el gran don dei fuego no parece ahora gran cosa. Cu ando Prometeo quiere que los hombres recuerden su buena disposicin hacia ellos y recbe, como respuesta Oh, si, desde luego, se pueden frer los peces con su fuego, podemos decir que se ha llegado al punto culminante del contraste COD la tradicin mtica. Para poder calibrar lo descomunal de estos ataques para los sentimientos dei pblico hay que tener en cuenta lo familiarizado que estaba con la imagen de aquel ser rebelde y paciente. Resulta sorprendente que, hasta aqui, no se haya necesitado hablar de Prometeo como alfarero de hombres. No podia por menos de causar una desilusin que este rasgo tan rico en consecuencias para la re-

cepcin dei mito pudiera ser una aadidura de una poca tan tardia
como indican las fuentes conservadas. La cuestin de atribuir al con-

tenido fundamental dei mito la creacin de los hombres, ai menos de sexo masculino, a partir dei barro es algo que tampoco ha dejado descansar a los fillogos. Wolf Aly acepta una fuente de mediados dei siglo VII a.c., que, en este punto, va ms all de lo encontrado en Hesodo y en la tragedia de Esquilo. Pero no es fcil aceptar que de un dato tan importante como ste no se haga uso hasta el siglo IV. Mientras nos vamos haciendo a la idea de que la formacin dei hombre a partir del barro no perteneci, originariamente, a un mitologema como ste, que tan amplia cobertura ha dado a la historia de los dioses y los hombres, obtenemos, a cambio, la posibilidad de veria inserta cn un proceso de constante amplificacin. En esto pudo servir de ayuda que Prometeo se hubiera convertido en dios de los alfareros -o bien fusionado con un dios-alfarero anterior- y que estuviera a la vista de todos cmo la fuerza de su fuego hacia posible tambin la produccin de una cermica con figuras de animales o humanas. Ms importante es que este complemento dei mito asuma una determinada motivacin, es decir, que haga l mismo su parte de rnitologa en relacin con algo que tuvo que ser ajeno al contenido arcaico dei mito. EI hecho de ascender a Prometeo hasta la condicin de demiurgo de los hombres hace comprensible su disposicin -de otro modo dificilmente explicable, pero tampoco necesitada de explicacin- a asumir por ellos cargas increbles. La exacerbacin de sus padecimientos en la tragedia de Esquilo pedia, a gritos, una transformacin dei personaje, que fuera ms all de una frvola marafia de consecuencias provenientes dei engano sacrificial y dei robo dei fuego. Si se trataba nicamente de provocar a la divinidad suprema podia parecer que aquellos favores concedidos por Prometeo a la humanidad no eran ms que algo colateral, hechos ms para enfadar ai tirano que para beneficiar a la humanidad. Es verdad que la tragedia reprochaba a Prometeo que hubiera tenido tanto amor por los hombres, pero sin dar una razn de ello. As que la historia de que no haba dejado en la estacada a criaturas hechas con sus propias manos puede aparecer, perfectamente, como una racionalizacin secundaria dei mito. Si invertimos el enfoque, podremos ver la creacin dei hombre por parte de Prometeo como una hiprbole de lo que fue la fundacin de la cultura humana. Su ubicacin posterior como el demiurgo dei gnero humano significaria una extrapolacin dei grado de necesidad, cada vez mayor, que tanto la poesia pica como la trgica ha-

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ban venido dando a la actuacin dei titn para la existencia humana. La situacin inicial de sta, en extremo indigente y esculida, fue lo que indujo ai Coro de las Ocenides a echar en cara a Prometeo haber sobrevalorado aI hombre; pero justamente ese mismo nivel de escasez inicialle permite tarnbin hacer el recuento de todo un catlogo de acciones de aqul beneficiosas para la vida y que constituyen algo afiadido a la naturaleza. Mientras que eI benefactor de la humanidad confirma eI desdn que siente Zeus por los hombres, se le mantiene a l mismo distanciado de esa responsabilidad de creador. I no sera ms que el dias desconocdo -como lo ser, media milenio ms tarde, eI Dios de Marcin- que se apiada de aquellos seres perdidos por puro amor, no porque sea su deber y obligacin. Si se hubiera presentado ya aqu a Prometeo como creador de los hombres, un origen as de su responsabilidad hacia ellos slo habria sido apropiado para dejarle en ridculo ante el Coro. En relacin con la cada generacin de dioses, los humanos constituyen un gnero pstumo, miserable e indigno, apropiado para justificar su propio hundimiento; pero sigue sin estar claro si debe atribuirse a la dinasta de Crono una relacin demirgica eon el hombre o si, simplemente, ste contina lIevando en su ser la marca de lo que era el estado dei mundo en general antes de su ordenacin como cosmos. Prometeo interviene a favor de esa herencia de los titanes aunque l mismo hubiera dejado de justificar a aquella dinasta aI colaborar con Zeus en su hundimiento. Slo que aI nuevo Dios, y con ms razn. no todo le est permitido. Mantener el gnero humano impidiendo que aquel Dios recin lIegado haga su aparicin en escena como tirano -que pretende crear otra raza de mortales que compita eon la humana- significa una verdadera identificacin eon eI hornbre, que, en adelante, no podr expresarse de forma ms hermosa que admitiendo las competencias de un demiurgo con su criatura. Pero dado que ha sido la propia comedia la que nos ha transmitido esa cualidad de Prometeo no se puede excluir que no tenga in mente, ms que el derecho de proteccin y la aportacin deI creador, la burla por los achaques y defectos de sus creaciones. En todo caso, el contraste entre, por un lado, la falta de valor de esa creacin y, por otro, la produccin de sus posibilidades de vida toca ya el umbral de esta hiptesis demirgica. Si el hombre debe todo lo que es a Prometeo no es absurdo hacer de l eI demiurgo de la especie humana y, con ello, de la alfarera la metfora de todas las producciones primeras de ese dias. Prometeo se convierte en figulus saeculi navio

Puede que esta asignacin mtica de papeles no le haya venido

mal ni a la teologa de Zeus, pues implica un descargarse de res-

ponsabilidades por lo que pueda hacer esa sospechosa criatura que es eI hombre. AI fin y aI cabo, en eI mito platnico se habra dotado a Zeus de la liberalidad suficiente como para dar a los hombres lo que el mismo Prometeo no haba podido darles: un estatus de ciudadano de la plis. EI papel de Atenea como donadora de vida para esos cuerpos de barro debi inventarse -como un complemento- an ms tarde que aquella cualidad de Prometeo como alfarero de la humanidad. Su papeI se puede haber configurado siguiendo la analoga con el representado en eI robo dei fuego. No se puede excluir que esto pueda venir inducido por el complejo de cosas reunido en torno a la historia de Pandora. Segn nos dice ya Hesodo, todos los dioses se desvivieron en hacerle atractiva a Epimeteo esa obra deslumbrante. Slo a partir de la poca de Luciano (siglo Il) completa Atenea la tarea de Prometeo y legitima, en calidad de hija de Zeus, su creacin dotndola de alma. EI uso de este motivo en sarcfagos apunta a una asociacin deI mismo con la creencia en la inmortalidad, para la cu aI poda no ser suficiente la mera actividad demirgica del titn, que, con toda su dudosa legalidad, no era capaz de garantizar eI estado futuro y eI destino dei alma ms ali deI cuerpo y su sepulcro.

CAPiTULO H

SOFISTAS Y CNICOS: ASPECTOS ANTITTICOS DE LA HISTORIA PROMETEICA

As es como justfcan los dioses la vida humana, vivindola ellos mismos. [La nica teodicea satisfactoria!
NIETZSCHE

Si bien el papel de Prometeo como alfarero de la humanidad no est atestiguado, literariamente, antes de la comedia de Filemn y Menandro (s. IV-IH a.C.), su ascensin desde el puesto de fundador de los bienes vitales hasta el de creador dei gnero humano se enmarca entre las consecuencias de la sofstica. Su tendencia a una alta estimacin de la figura del titn converge con la tendencia de su propia teora cultural y antropolgica. En lo concerniente a la relacin entre la naturaleza y el arte, disminuye, para ella, la participacin de la naturaleza en la educacin y formacin dei hombre, incrementndose, de forma correspondiente, eI influjo de las prcticas artificiales y artsticas en su establecimiento en el mundo, lo cual tiene un valor normativo: el suministro de un comportamiento retrico-poltico, con sus reglas y artes, va condicionado aI retroceso de toda una serie de vinculaciones con la naturaleza como lo dado y determinante por antonomasia. Puede que Platn nos haya proporcionado una parodia dei procedimiento filosfico de justificacin propio de la sofstica cuando, en El sofista, construye su argumentacin basndose en la disyuncin eletica de que slo hay ser o no-ser. En consecuencia, una imagen engaosa, producida demaggicamente, tendra que caer tambin del lado dei ser, ya que, sea lo que sea, no puede ser colocada en el otro lado, en el dei no-ser. En la caricatura de este argumento se nos antici-

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pa algo que aparece como consecuencia de todas las razones de autofundamentacin esttica: dado que las imgenes no pueden librarse de ser difamadas como mentiras concediendo su mera probabilidad, se apropian dei aura de la verdad y la reivindican como algo exclusivamente suyo. Como protagonista de una teora dei surgimiento de la cultura tpica de la escuelas sofisticas, Prometeo est cerca, para ellas, por primera vez, dei mbito de la alegora, uno ms de sus futuros destinos. Entre los sofistas, eI teorema de la gnesis de la cultura no constitua un captulo dogmtico ms de la casa, como, por ejemplo, en Demcrito, sino que era e) centro de las decisiones previas, indispensables para toda la tcnica de la educacin, sobre el estado bruto o el estado formado dei hombre. Para cuidadores y embellecedores, como ellos, de la vida -as se ofrecen, y con xito, por primera vez en la historia europea-, que se creen capaces de todo y se lo prometen todo, lo importante es hacer creble a un ser como el hombre, dejado completamente en la estacada por la naturaleza. ste se vera obligado a errar, cego, sordo y desamparado, por el mundo, si no se le pudiera ayudar con ingeniosas artirnafias, sin tener que recurrir a la posesin de verdades fiables. En consecuencia, la polis es, para ellos, un concepto que compendia todo un conjunto de puntales de esas prestaciones de ayuda. En su mbito, a nadie le est permitido impugnar el derecho de la retrica reivindicando para s mismo la posesin de la verdad. Protgoras cre eI modelo para todas las teoras futuras sobre el origen de la cultura; incluso Demcrito no hizo sino invertir, por primera vez, las consecuencias que habra que sacar de este presupuesto, ai hacer dei desnudo estado de supervivencia inicial eI criterio para juzgar la supuesta superfluidad posterior. Parece que fue tambin Demcrito quien invent la expresin tcnica poltica (politik tkhnv. La sofstica se mantuvo lejos dei giro crtico que adquiere en Demcrito la teora dei origen de la cultura, tal como iba a ser seguida despus, desde Lucrecio a Rousseau. Para ella, la cultura es una necesidad de la misma naturaleza. Pera sin que queden prefigurados sus resultados, sus especificaclones, los contenidos que va a coger o abandonar, est abierta a los procesos venideros, en los que todo lo decide el vigor tcnico dei lgos retrico, frente a sus ms endebles formas naturales. Con ello, tenemos ante nosotros eI antagonismo potencial existente entre la sofstica y toda filosofa dei tipo de la platnica, que, sirvindose de la anmnesis y las ideas innatas, excluye la representa-

cin de una genuina pobreza dei hombre, ai que considera necesitado de un encuentro consigo mismo, pera no de una realizacin ajena mediante la intervencin de un educador superior a l. La sofstica no slo vea al pblico de su arte retrico como una creacin plstica suya, sino, sobre todo, como un adepto a sus propios ensayos. En ambos casos, en uno inrnediatamente, en otro de forma mediata, se repeta lo que Prometeo haba hecho con el hombre en los tiempos primitivos. Nada era ms lgico que recurrir a esa mtica figura-gua. sta ayud a la sofstica a conseguir un marco antropolgico que, como recurso de urgencia, le daba la razn a ella y a su tcnica retrica, de forma parecida a como el estado primitivo dei hombre haba justificado el engano de los sacrificios y el robo dei fuego por parte dei titn. La sofstica es algo que parece surgir, con la mayor exactitud, dei mbito de este mito. EI reproche de que los sofistas no tendan, en sus indicaciones sobre la actividad poltica, ninguna idea de finalidad, sino que nicamente desarrollaron un arsenal de medios, pasa por alto su implicacin antropolgica: eI hombre depende de los medios porque no est dotado de conocimiento de los fines y no puede esperar, por razones existenciales, a la evidencia de su constatacin. De ah que su prxis sea poisis, Como nunca entre los griegos, tarnpoco aqu fue el propio dios quien ense a los hombres algo que deberan saber acerca de l y tendran que observar para salvarse. Promete0 es una figura-gua antropolgica, no teolgica. Si la imagen de los sofistas se corresponde con la formulacin dada por Platn, haciendo dellgos ms dbil eI ms fuerte, habra que decir que, ai hacerlo, obraban de una forma totalmente prometeica. Prometeo no poda creer en el poder de la verdad, sino en eI poder de una palabra que l tena a punto y que silenci hasta el momento en que su efecto fuese ms favorable. No es casual que quienes dudan de la paternidad dei Prometeo encadenado argumenten que encuentran en la obra supuestas huellas de la sofstica, es decir, rebajen su antigedad. De hecho, quedan aqu algunos flecos cuya consideracin, si dejamos de lado otros criterios, podra hacer posible una reorientacin de la cuestin. Uno de los errores de perspectiva de nuestra visin de la historia es haber considerado como un resultado de la Antigedad la existencia de un antagonismo entre el platonismo y eI aristotelismo, como si eso fuese lo dominante y se agotase en ello todo eI mbito de pensamientos fundamentales acerca dei mundo. Pero, de hecho, lo decisivo para ambos fue el xito, casi exclusivo, que obtuvieron sobre otras

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dos tendencias: el atomismo, por un lado; la sofstica, por otro. En

comparacin eon esta, la diferenciacin entre Platn y Aristteles -en la acufiacin metafsica de 5US discusiones dornsticas- no es sino

un narcisismo de las pequenas diferencias. La exelusin de las dos grandes figuras de finales dei siglo v a.C., Protgoras y Demcrito, volvi a bloquear eI acceso ai problema, formulado apenas o todava por formular, de cmo el hombre se hace a s mismo y hace su historia. La metafsica victoriosa se ha impuesto asegurando, tranquilamente, que en eI mundo no queda ya nada esencial por hacer. Las decisiones estaran ya tomadas en el reino de las ideas o formas, es decir, seran obra de la naturaleza. Y as, dado que el ser humano es la apariencia de una idea o la realizacin de una forma anelada en eI mundo de las ideas o de las formas, el mito de Prometeo pierde 5U significacin o necesita someterse a una correccin incisiva. Es el todo el que porta y garantiza lo individuai y, en consecuencia, deja de tener su lugar aquel pensamiento sobre el uso dei engano o la violencia para conservar y sacar adelante ai gnero humano. AI plido reflejo de las ideas ni siquiera es ya posible preguntar si eI hombre pertenece o no a la realidad. En esta metafsica, o segn las secuelas de esta metafsica, ningn dios puede ya pensar -y ningn titn necesita refutar- aquel pensamiento de la indignidad de un ser aparecido en eI mundo para eI que podra ser mejor no existir. Si para nada ni nadie puede ser mejor no haber sido o no ser ya ms, la tragedia se hace, radicalmente, imposible. Aristteles se enfrenta con aquellos que afirman dei ser humano que no est bien hecho y que es el vivi ente ms defectuoso, abandonado por la naturaleza, desnudo y desvalido. Apunta, expresamente, contra lo que Platn pone en boca de Protgoras, cuando ste, basndose en eI mito de Prometeo y Epimeteo, demuestra que todas las habilidades humanas son enseables. Podemos leer en este mito algo que, despus, en el falseamiento irnico de la dependencia sofstica respecto a Prometeo, se har imposible, pues en el punto esencial, en la cuestin sobre el arte de ser un ciudadano, el mito mismo contiene la refutacin de la imagen sofstica de Prometeo. Acaso la indicacin que hace el propio Protgoras dos veces, de que l es ya un viejo y que podra estar contando a los jvenes una historia apoyara la interrupcin de lo que intenta probar en eI trascurso dei relato, como si se tratara de una especie de prdida de concentracin: aparece algo que se escapa a la observancia profesional. Esta explica, sin forzar nada, por qu es sta la nica vez en los Dilogos platnicos en que Scrates no se encuentra ante el dilema mito-

lgos. Pues el sofista tampoco hace un uso socrtico dei mito, haciendo que reemplace, provisionalmente, allgos todava ausente, sino que emplea los dos medios de expresin como algo, para l, intercambiable o que puede ser expuesto sucesivamente. EI resultado final es que el hombre supuestamente falso no es capaz de manejar correctamente el instrumental del pensar socrtico y el maestro sofista no sabe para qu ha de ser un mito, quedando todo estilizado en una salida benvola, propia de la edad: "iDebo haceros un discurso o
contaros una historia?. Lo cual tiene tambin su reflejo en el Scra-

tes dei Dilogo: ignora an cmo la relacin entre mito y lgos se

convertir, para l, en el centro de su pensamiento en el caso-lmite de las cuestiones supremas. En todo caso aqu, en el retrato transmi-

tido por el Protgoras platnico, Scrates hace hincapi, en la conversacin preliminar con Hipcrates, en su juventud, fundando en esta circunstancia su incapacidad de resolver los grandes problemas, su incapacidad, por tanto, de volver a enderezar la cuestin de la relacin entre eI mito y ellgos, no apreciada en su justo valor por Protgoras. No debemos olvidar que la introduccin de mitos en la filosofia no es un acto de reivindicacin genuina, sino de resignacin. Constituye una sutileza platnica hacer que Protgoras, pese a su edad, no sepa nada de todo ello y que, en consecuencia, su mito escape a su
control.

Los hermanos Prometeo y Epimeteo trabajan afanosamente, a base de tierra y fuego y de la mezela de ambos, en la produccin de los seres vivos. Epimeteo consigue persuadir a Prometeo, el hermano ms sensato, de que deje en sus manos el equipar a aquellas criaturas con las capacidades necesarias para la supervivencia. Cu ando llega el da convenido para la terminacin de la obra, Epimeteo ha incurrido en la torpeza de pasar por alto al hombre. De manera que ste se convierte en un akosmton gnos, expresin con un doble significado, pues se refiere tanto a su defecto de equipamiento natural como tambin a la transgresin que supone frente a la cualidad csmica, a la ordenacin dei mundo. Prometeo es responsable de haber dejado en manos de su hermano la parte decisiva de la obra demirgica. Para posibilitar a aquel ser, que se ha quedado desnudo y desvalido, ai menos la supervivencia tsotria}, se convierte, l mismo, en delincuente, ai robar a los dioses la tkhn: la capacidad de forjar y tejer con ayuda dei fuego, que, sin muchas condiciones alegricas, puede representar perfectamente la posesin dellgos. ste constituye el sustituto de todo aquello de lo que el ser humano, ai equiparse a los animales, haba sido privado.

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Lo importante es que ese restablecimiento de la igualdad con todos los seres vivos, hecho a posteriori y en forma sustitutiva, no resulta suficiente ni para mantener a los hombres en vida. Viven desperdigados por la tierra, no tienen instituciones estatales, y podemos suponer que de una condicin as surgen todas las consecuencias que Hobbes vincular, por primera vez, con la irracionalidad dei status naturqlis. Zeus haba, pues, ocultado a los hombres ese saber de la autoconservacin, que les hubiese puesto en condiciones de ser ciudadanos de una organizacin comunitaria. Mientras que los otros dioses se dejaron robar las otras modalidades de capacidades tcnicas que tenan bajo 5U custodia, se destaca a Zeus como aqueI que no se deja robar, con quien no se puede medir ni siquiera este titn, lo cual significa que Prometeo es un flaco protector de la humanidad. Lo que eI sofista atestigua, en el mito que va relatando, es la supremaca dei arte de ser un polits, por encima de todas las otras artes de supervivencia. Inadvertidamente, niega a esta mtica figura, de referencia obligada para la sofstica, la capacidad de adquirir, y transmitir ese arte a los hombres. Es Zeus mismo quien regala a los hornbres, por medio de su mensajero, dos nuevas capacidades, aids y dik, el tener consideracin con los dems y el sentido de la justicia. Son las que posibilitan la vida en comn en ciudades y Estados. Mientras que las capacidades demirgicas dei hombre haban sido producto de un robo hecho a los dioses, las de ndole poltica son un regalo de Zeus. Ahora bien, la denominacin que se da a estas dos capacidades no hace suponer que un regalo divino, como ste, pueda ser conservado como tal mediante la ensefianza de los sofistas. Que la donacin de las virtudes eiudadanas no slo es una bella ariadidura y un complemento deI robo de Prometeo se desprende ya dei hecho de que, como una reserva de Zeus, ocupen exactamente el lugar que tena, en Hesodo, el oculto y retenido bos -los medios de existencia-. EI autor dei Dilogo deb suponer que este cambio de papeles llegar a, sin dificultad, a los oyentes dei narrador y sera entendido, a su vez, por sus propios lectores. Protgoras trata eI punto central deI mito como si Zeus no hubiera concedido inmediatamente la capacidad de existir como ciudadano, sino de forma mediata, convencido de que las cualidades deI polits pueden ser ensefadas. Pera esta conclusin no la saca deI mito msmo, sino dei comportamiento que, de hecho, tiene la plis: no podra castigar a aquellos que transgreden las normas ciudadanas si no se partiera deI supuesto de que eI esfuerzo, el ejercicio y la cnsefianza capacitan para cumplir la ley. Si quien se la salta se hace merece-

dor deI reproche, la ira y el castigo dei Estado, lo que se le exige debe incluir la premisa de ser ensenable. As, con esa propuesta dei sofista, de ensefiar sistemticamente lo enseable. Prometeo, el hroe de la propia sofstica, aparece a media luz. Se haba crecido con aquella expedicin de pillaje aI Olimpo y haba minusvalorado a Zeus, cuando slo la liberalidad de ste va a satisfacer lo que exige la supervivencia. Ha castigado ai titn de una forma nueva y ms refinada, propia de un Dios que se haba hecho maduro y sabo, dejando en evidencia su diletante superfcialidad in humanioribus. AI poner Platn en boca dei maestro sofista este mito exactamente igual que si fuese su doctrina secreta, eon un supuesto contenido herac1itizante, deja, insidiosamente, que cuente el descalabro de aquel protosofista que sera Prometeo. Su falta no consiste ya en haber robado el fuego, con lo que no intenta otra cosa que compensar eI descuido de su herrnano, sino en haber l misrno descuidado algo que no puede ser ensefiado: la necesidad humana de aids y dik, que, en cuanto expresin inmediata de la voluntad y eI poder de Zeus, no pueden ser, como otras cosas, objeto de apropiacin y transmisin. EI punto principal de esta caracterstica suya de ser bienes no susceptibles de ser robados encuentra su traduccin mtica en el hecho de poner a Zeus por encima de ese nivel donde se trata con eI engano y el hurto. Es, por tanto, una extravagancia de fillogos despojar a la composcin oratoria puesta en boca de Protgoras de los elementos que era imposible que pudieran provenir dei discurso de un sofista. Justamente a travs de la invencin de este mito se hace posible que alguien como Protgoras, en una charla de senil verbosidad, conduzca la historia, sin darse cuenta, hacia unas consecuencias completamente inadecuadas para l y para su causa. AI fin y aI cabo, se trata tambin de algo inevitable, que le es muy querido aI Scrates platnico: lo que no puede ser robado tampoco puede ser comprado. De ah que Protgoras, cuando acaba hablando, aI final, como no poda por menos, de dinero, ya ha cado l mismo en la trampa de su propio mito. Lo que Zeus haba regalado estaba protegido por I y no era transmisible como cualquier otro objeto. Algo as no aparece de forma aislada en la obra de Platn. En eI Gorgias recoge, asimismo, un rasgo de Prometeo, que se encuentra ya en Esquilo, cuando el titn libra a los hombres de mirar encandilados a su futuro destino de muerte, dndoles, en su lugar, ciegas esperanzas. Esto podra adecuarse muy bien a una descripcin de los efectos de la retrica sofstica, tal como le gusta veria a Platn. Pero

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en la tragedia Prometeo haba sido alabado por ayudar tanto a los mortales, librndolcs de! anatema de la fatalidad. Ahora ben, en e! mito sobre el juicio de los muertos, Prometeo tampoco ha de ejecutar esto motu proprio , como un acto de benevolencia enfrentado a la sentencia de muerte dada por Zeus, sino por encargo suyo. Esta tiene que ver con los cambios efectuados en la dinasta de los Olmpicos: Zeus cambia el procedimiento introducido por Crono aI admitir a ste como Sefior en la isla de los afortunados. Debe hacerse justicia y encarga a Prometeo que prive a los vivi entes de saber anticipadamente su propia muerte, para que no puedan falsear la naturaleza verdadera de 5US almas. Un artificio ilusorio se convierte, irnicamente, en instrumento auxiliar de la veracidad; nadie debe disponer su realidad moral a partir deI miedo a la muerte o de alguna especulacin sobre e! ms ali. La reforma deI juicio de los muertos desemboca en un abierto realismo. Hace que los muertos aparezcan sin los cuerpos que tuvieron, ante jueces igualmente sin cuerpos. Dentro deI espritu de la nueva doctrina de las almas, Zeus se cuida de que, aI sacar e! resultado final de una vida, se prescinda de todos los encubrimientos y vestimentas deI cuerpo. Prometeo contina siendo, como funcionaria de Zeus, un maestro de! artifcio, ayudando a desterrar la muerte de la conciencia de los hombres, de modo que aqulla pueda convertirse, sin reserva alguna, en la hora de su verdad. Es una sofstica aI servicio de un mito que quiere, expresamente, ser entendido como lgos. Con los medios propios de un mundo de dioses ya pasado, Prometeo se ha convertido en un ser que ayuda en la reforma de la nueva era. Lo que l puede proporcionar a los hombres protegindoles de su propia caducidad es puesta, con suma destreza, aI servicio de una revelacin de la realidad moral de cada uno. Como seres ilusos, no se pueden ocultar. As es como la dulcificacin de Zeus corre pareja con el descenso de categora de Prometeo. EI viejo conflicto ha venido a parar a una intriga de comedia o ha acabado aI servicio de la sofstica. La alegorizacin seguir aportando ms cosas. Cuando los estoicos hayan de conciliar su divinidad suprema con su concepto de presciencia, centraI en su filosofia, les servir de ayuda la proximidad semntica entre pronoa y Promthes, en el sentido de premeditacin, hasta el punto que, finalmente, el titn podr ser convertido, mucho antes de Goethe, en hijo de Zeus. Esto ha sido documentado, por primera vez, por Johannes Lydus, en e! siglo VI de nuestra era, y est dentro de todo un procedimiento de coordinacin genealgica de conceptos con-

vertidos en alegricos que es tpico tanto dei final de la Antigedad como del cristianismo. Era inevitable que Prometeo cayese tambin entre los distintos frentes de valoracin de la cultura. Se le haba cargado con demasiadas aportaciones para los hombres. Ya en Esquilo el fuego es mencionado de pasada, slo como un don entre otros transmitidos por l. EI catlogo de fundaciones elementales a cargo de Prometeo se fue haciendo cada vez ms amplio: de la escritura a la astronoma, de la navegacin a la interpretacin de los suefios, de! arte medicinal aI punto culminante de todos los sophismata, el arte de los nmeros. Para Platn, todo esto significaba demasiado poco, ya que Prometeo no poda hacer nada en e! mbito de la poltica. En la lnea de descendencia de Scrates que viene por conducto de Antstenes la superacin de la sofstica es vinculada aI rechazo dei lujo y acaba dando una imagen negativa de Prometeo. Es Heracles quien se convierte, mediante la alegorizacin de sus hechos, en la figura-gua mtica de los cnicos. Si entre aqullos se cuenta tambin el de la liberacin de Prometeo, no es ms que para representar, plsticamente, su liberacin de las ataduras de la sofstica, su curacin de los padecimientos hepticos de su pblica y notoria soberbia, como Dion Crisstomo pone en boca de Digenes. Con un concepto distinto de! hombre -su posibilidad de ser natural y su autntica capacidad de felicidadtanto el socratismo como el cinismo, y no menos el aristotelismo, se enfrentan con el otro supuesto, de que su constitucin originaria se caracterizaba por su incapacidad de supervivencia y su carencia total de valor. Digenes de Sinope, que, de todos modos, debe haber calificado la ofuscacin trgica de tontera, da la razn a Zeus por haber castigado a Prometeo por el robo del fuego. Pero no porque, con ello, se hubiera enfrentado a la rivalidad mtica deI Dios, sino porque su don dej adormecidas las fuerzas naturales deI hombre. No es que precisaran deI fuego porque eran seres desvalidos, sino que, aI reeibirlo como algo superfluo, se acostumbraron aI carcter artificial y desvalido de la cultura. Prometeo fue el corruptor de! hombre, como lo volver a descubrir despus Rousseau. Cuando Menandro le carga, preferentemente, con la creacin de la mujer, esto representa tarnbn, en e! fendo, una polmica contra lo superfluo y el derroche, cuyo origen atribuan los griegos, desde Hesodo, a la mujer. De modo que, segn la comedia, habra sido justamente castigado con un culto tan mediocre como era la carrera de antorchas. Cuando Nietzsche present e! antagonismo existente entre Scrates y la tragedia como central en la cultura griega, no debi de pensar

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en esta especie de sublevacin dei socratismo contra Prometeo, Adems, su concepto de lo trgico proviene dei Prometeo de Esquilo. A travs de la mscara dei titn l oa hablar ai mismo Dioniso. EI socratismo habria destruido el ncleo dei mito. Nietzsche tiene un concepto de la historia como una historia de sujetos actuantes: Scrates, Eurpides y Aristfanes son capaces de hacer enmudecer a Dioniso. Incluso la tardia retractacin de Las bacantes no cambia nada, pues Eurpides no es sino el portavoz dramtico de Scrates. Con su explicacin de la virtud COmo saber, ste ha deducido todas las posibilidades del hombre a partir de su realizacin consciente, si no ya terica. Si Scrates, como se dice en El nacimiento de la tragedia, representa un punto de inflexin y una vorgine en la llamada historia universal este cambio va dirigido contra Prometeo y hacia una forma de co~cie~cia burguesa. Claro que lo que all destruido parece ya traslucirse Incluso en su realizacin en Esquilo, pues el mito no encuentra, en absoluto, su objetivacin adecuada en la palabra hablada. Su decadencia se iniciaba ya en los poetas, incluso en los poetas trgicos; cuando sus hroes hablan, lo hacen ya, en cierto modo, de una forma ms superficial que cuando obran, Lo que Nietzsche no admite es la elaboracin dei mito como ese grande y pesado esfuerzo de generaciones por traducir en imgenes los poderes superiores, haciendo bajar y aproximando hacia si lo descomunal, y esto con el mejor de los derechos: e! derecho de quien hace posible, con ello, la vida. Lo que ai amante de! pesimismo trgico le parece una degeneracin estrecha de miras es eso que ya est apuntado en e! mito y que se sigue autopropulsando una y otra vez, como despotenciacin de todo lo que incluso contina presente tras e! mito, como algo. en s mismo, amtico, porque no tiene ni imagen ni rostro y es mudo: lo inquietante, lo no familiar -lo que nosotros hemos denominado e! absolutismo de la realidad. <Por qu Nietzsche cree saber que e! pesimisrno trgico se ha mantenido, ai menos, en e! Prometeo de Esquilo? Sencillamente porque sabe, de antemano, lo que constituye e! consue!o metafsico: el arte. Donde afloje esa necesidad de consue!o, donde se hagan visibles distintas salidas confortables y crnodas, salidas, ai fin y ai cabo, de una frivola superfcialidad, ah pierde e! arte, para Nietzsche, su rango, que est en funcin de esa falta de salida. EI consuelo metafsico es reemplazado por e! deus ex machina. La inventiva de Eurpides dice todo lo que se puede decir sobre ai abismo que ella encubre luego eon ese mecanismo aliviador. Lo que Nietzsche no iba a ver es al sujeto trgico real de! Prometeo de Esquilo: e! ser humano, con su na-

turaleza indigna de ser. Es, justamente, para este trgico hroe que se mantiene ai fondo para el que se daba ya el deus ex machina incluso antes de que comenzara e! drama mitico y sin necesidad de que apareciese, explcitamente, en escena: el deus ex machina era el propio Prometeo, como alguien que habia hecho posible lo imposible, que haba mantenido en vida y justificado a los mortales. Los cnicos irn ms lejos que Nietzsche: tachan de la lista de sus propios testigos de lo que es, realmente, la verdad, a este prometeico deus ex machina de la historia primitiva de la humanidad, como origen dei gran retroceso de la capacidad de sufrimiento humana, como una desviacin dei realismo de la autoafirmacin propia dei hombre. Contra este desprecio cnico se volver ms tarde -demasiado tarde ya para todos los despreciadores de la antigua cultura y para sus herederos- e! emperador Juliano, cuando publica, desde Constantinopla, poco antes de! solsticio de verano dei afio 362, su escrito potico Contra los perros incultos. Los cnicos habian excitado la ira imperial ai encontrar agrado en los rasgos ascticos dei cristianismo, descu briendo en l algunos puntos comunes con su propio desprecio de la cultura, motivo suficiente para que e! emperador se enfrentase a este hasto epidmico de los logros de una forma de vida y se convirtiese en protector, de la forma ms vigorosa que an era posible, de aquello que habia sido objeto de desprecio por esos dos lados. A la teoria de los cinicos les fue como a otros teoremas similares, surgidos dei escndalo que encontraban en la diferenciacin entre teoria y praxis: queran ser, ellos mismos, una teora de la praxis formada, de la forma ms imponente, como una teoria de! desprecio de toda teora, pero pasndose por alto a si misma ai ocultarse mediante e! truco de ejercer la negacin de la teoria en general como si fuera la negacin de otras teoras, no de la propia. A ello va vinculado el ritual de comportarse segn las reglas en las que se simula, como si ya hubiera ocurrido, la transformacin dei mundo. El Scrates platnico ya lo habia anticipado mediante la burla que el filsofo hace de! mundo circundante; cosa que el cnico habia exacerbado, constrifiendo ai mundo que le rodeaba -con su empefio de que despreciara sus presuntos valores- a que despreciara tambin su propio presunto no-valor. Se trata de un media retrico de proporcionarse a s mismo la confirrnacin de ser otra cosa, de lo que uno mismo no se acaba nunca, dei todo, de fiar. Bajo e! influjo dei estoicismo, la naturaleza es confrontada con aquello que no es por naturaleza, presentndose ostentosamente, como una prueba de su debilidad, la hipersensibilidad de la cultura ante todo lo que se le oponga como naturaleza, La de-

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mostracin contra Prometeo sefiala quines son los realistas de la causa humana: el ser humano puede existir sin el fuego dei titn, que no es, de suyo'. otra cosa que aquella ciega esperanza que hace pasar por alto la reahdad. Slo se admite, como realidad, lo que a duras penas puede seguir siendo soportado. Ah reside una de las coincidencias entre el cinismo y el monaqusmo. Sus orgenes pueden ser vistos Como una especie de simulacin de ocasiones de martirio cada vez ms raras. Si el testimonio de la realidad de una causa por' amor a la cual se debe llegar a los limites de lo soportable no puede real izarse ya con una cosa tan fcil Como el morir por ella ai menos lo podr ser mediante el desprecio de la vida. Este modelo'de realismo prctico no se extingue jams, pues su retrica es algo inevitable. Lo que cambia. nicarnente, SOn los rituales. EI panfleto imperial despotricaba de este estado de cosas. EI cin~smo se habra convertido en una secta filosfica como otras, que, si bien no era, en absoluto, de las peores y ms despreciables, no deja, ba d~ ser una f~rmacin dogmtica, a la que haba que aplicar las medidas que regran para todas. Si el desprecio de la filosofia se habia hecho, en si mismo, una filosofia, el salto a la realidad desnuda que precomzaban mediante la pura negacin haba fracasado. Se trata dei procedimiento, antiquisimo y que nunca envejece, de que si alguren quiere ser totalmente otro, los otros tienen que hacerle entrar :n razn y hacerle or que resulta inevitable que la cultura de la que el huye lo persiga, como eslabn que es de sus propios cambios y superaciones,

En este punto emerge, de nuevo, el nombre de Prometeo, y vemos enseguida c.mo se le recuerda ai hacer frente a quienes desprecian sus benefIclO~ a la humanidad con toda la filistea comodidad que Netzsche vera surgrr de la herencia socrtica. Juliano se sirve de su figura para su renovacin dei paganismo, con un Panten refinado y sistematizado en torno a un culto solar: Prometeo habra trado d~l cielo dones divinos destinados a los hombres. Ya no estara permitido r~bar n~d~, y nada necesitaba ser robado, dado que el paganismo tardo haca mpensable que la benevolencia de los dioses pudiera haber _ocultado jams algo a los hombres. EI fuego dei cielo repres:ntana, ento~ces, una distribucin de la fuerza de la razn y dei espmtu que reside en ella. La razn es, aqui, no solamente la luz, sino tarnbn el calor, que Se mezcla rpidamente con las cosas con slo iluminarias. El emperador sigue diciendo en su escrito que si Prorneteo representa la providencia divina que rige sobre los mortales calienta la naturaleza, por as decirlo, con su clido aliento, dando: as i,

a todos los seres su parte de razn incorprea. La nostalgia por aquel cosmos perdido, que hace tan atractivo el concepto de providencia, es interpretado como conciencia de un bienestar posible. Esta logogonia de Juliano el Apstata no slo hace coincidir el calor vvfcante de toda la naturaleza con el despertar de la razn, sino que armonza tambin el mito y la metafsica, la creencia en los dioses y la filosofia, para tratar de atajar, una vez ms, el fatal deshilacharse de esa poca tardia con una visin homognea, partiendo dei espritu de la tradicin pagana, Seria completamente indiferente ver en la filosofia, como algunos crcan ver, el arte de las artes y la ciencia de las ciencias, o bien consideraria la mejor via posible de equipararse a los dioses o de seguir la sentencia dei dios dlfico de conocerse a si mismo. La unidad de origen, que sigue estando detrs de las aparentemente distintas formaciones sectarias, garantiza la unidad interna de la filosofia. Juliano es el romntico de aquella Antigedad ya en trance de desaparecer; la medicina que l aplica para enfrentarse a su decrepitud se basa en el retorno a los origenes. Y all est Prometeo, ste aparece en un contexto de defensa de Digenes de Sinope, no tanto contra quienes lo desprecian como, ms ben, contra epgonos e imitadores. EI recurrir as ai fundador de una escuela para atacar a sta dndoselas de protector suyo contra la decadencia es un componente clsico de la retrica: evidenciar la falsedad de los discpulos tomando como aliado, para ello, a su maestro. Si Prometeo no habia sido aquel dios incapaz -como se le presentaba tradicionalmente en el mito- de vivificar y dotar de alma a los cuerpos de los seres hechos por l, sino, ms bien, el gran unificador de la naturaleza viva y de la cultura de la luz y dei calor, era imposible que el gran Digenes enfrentara entre si uno de los modelos de su fundacin contra el otro, la naturaleza contra la cultura. Juliano encuentra su frmula de simplificacin csmica en la figura de Prometeo, ai creerle capaz de todo aquello que el reparto de poderes dei mito haba disuelto en un entramado de competencias y conflictos. I sabia que el fundador de la cultura era considerado por los cnicos, desde haca siglos, como el protagonista de la corrupcin de la humanidad porque no la haba dejado en las condiciones en que estaba, de desvalimiento y de la ms glida sobriedad, sino que la haba condenado, mediante sus fatales dones celestes, ai ms blando de los desamparos. Argumentar sirvindose de la naturaleza significaba, all, ver todo lo dado en la naturaleza como consistente y viable, y cada afiadidura -aunque surgiera tambin de un conjunto de talentos naturales- como una desviacin

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de! estndar garantizado. Eso haca que los cnicos diesen la razn a Zeus, en contra de Prometeo, circunstancia que oblig a Juliano e! Apstata a presentar a Prometeo sin la otra persona divina de referencia. Ya no era ladrn de! fuego, era un funcionario de! Sol. Ia divinidad ms alta y beneficiosa, lo cual significaba, para l, que era, tarnbin , e! creador deI hombre. Cuando Juliano sale con esto, hace ya mucho tiempo que es un anacronismo. EI intento de hacer aparecer, una vez ms, aI cosmos como un compendio de los deseos deI hombre, a contracorriente de su desvalorizacin cnica, neoplatnica, gnstica y asctica, le sirve, sobre todo, para traducir esa nostalgia csmica en un organizado poder estatal. Ms acorde y consecuente con e! espritu de la poca aparece e! intento de Sinesio de Cirene, a comienzos deI siglo v, en su libro Sobre los sueiios, de volver a dotar a Prometeo con e! don de aquellas ciegas esperanzas de la tragedia de Esquilo, haciendo de lla alegora de los consuelos de! futuro mantenidos en pie por la interpretacin de los sueos. La importancia de la esperanza en el mundo sera tan grande y hara tanto bien que, segn el juicio de autoridades eminentes, e! hombre no podra soportar la vida si s ta siguiera confrontada, drectamente, con sus pcligros, como en los comienzos de! mundo. Prometeo habra dado la esperanza a los seres humanos como un frmaco que les haca poner ms confianza en el futuro que en el adverso presente. Las esperanzas tendan tal fuerza que e! encadenado, con dejarse lIevar por e! anhelo de su espritu, se vio ya libre, torn parte en una campana, se convrti en capitn y luego en general deI ejrcito, alcanz la victoria, dio gracias a los dioses y presid e! banquete de la victoria -con la bondad de los platos sicilianos o la exuberancia de los persas, como se quiera-, enfundado en SllS vestidos de vencedor. Prometeo es, por tanto, el portador de esos dones de la ilusin, el ancestro deI principio de placer, e! titn de la serenidad, incluso para los presos. Consiguienternente, Sinesio trata de combatir la desvalorizacin y transmutacin de los valores deI cosmos con un mito que, por los comienzos que nos es dado conocer, no poda, en absoluto, favorecer la confianza en la naturaleza de los dioses dominantes. La desvalorizacin de! cosmos significa la desvalorizacin de! presente, y slo puede ser soportable a partir de una retrospectiva imaginaria desde e! futuro. La volatizacin de algunos perfiles mticos de la historia de Prometeo tene que ver con los servicios que e! titn haba hecho a los hombres, con aquello, pues, que si bien vena acompaado por la cie-

ga esperanza, no estaba constituida por ella. La segunda sofstica, que lo utilizaba todo para adornar e! discurso y que precisaba de la justificacin antropolgica tan poco como de la mtica -e! arte se presenta a s mismo, por primera vez, como su propia justificacin-, poda jugar a voluntad, como con otras, con aquella figura-gua sacada deI mito inventado por Protgoras. EI Prometeo hacedor de hombres se convirti, para ella, en el emblema de los hacedores de hueros discursos de la poca de los Csares. Seran precursores -si era posible que esa autoconciencia de ser fabricantes de palabras obtuviera tanto valor en poca tan temprana- de la existencia y la inexistencia de la genialidad en e! Sturm und Drang. Luciano debe o quiere defenderse contra e1 malvolo reproche de que l no es un Prometeo ms con las palabras. Si pudiramos suponer que Goethe haba ledo este pasaje de Luciano antes de la aparicin de su Prometeo, la transformacin de ese personaje en e! creador de! mundo esttico no sera sino una variante de aquel sntoma. De todos modos, estaba disponible, desde 1745, la traduccin de Luciano hecha por Gottsched, y luego, de 1769 a 1773, la otra, en cuatro volmenes, de J. H. Waser, sobre la que Wie1and escribi una resea ya en 1769. La propia traduccn de Wie1and no sale a la luz hasta 1788. Como resulta de un catlogo de sus Iibros en 1788, Goethe posea una traduccin francesa de Luciano, publicada en Colonia en 1670. Procediera de donde procedera, aquella pieza famosa, Dioses, hroes y Wieland, dentro, totalmente, de! estilo y e! espritu de Luciano, surgi en 1773, tocando ya con la poca deI fragmento de Prometeo. Aunque ese concepto de lo creador poda haber procedido, como indicaba Walzel, de la lnea de Shaftesbury y despus trocarse en e! sndrome prorneteico, ese mercadeo entre el hacedor de hombres y e! autor literario haba surgido, en Luciano, justamente, en una stira en que se rechazaba esa presunta identidad e incluso aquella manifestacin burlona de que l mismo no era ms que un titn hacedor de palabras. Aquellos burlones no le habran lIamado a l un Prometeo a causa deI poco valor de! material ernpleado, ali, por el dios-alfarero, aqu por e! hacedor de palabras, como lo haban hecho ya antes los atenienses, cuando llamaban, jocosamente, Prometeos a sus ceramistas y constructores de hornos. Lo comn de ambas denominaciones residiria, ms ben, en las nuevas connotaciones de esas producciones: Prometeo habra pensado muy ben antes, por s rnisrno, el tipo de hombres que quera formar, como una especie de animales delicados con habilidades especiales. Se trataba de un factor que, hasta enton-

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ces. no haba sido acentuado: la ventaja de la unidad entre eI inventor y el productor de la obra. Para l, como hacedor de palabras, la originalidad no era eI nico valor ai que aspiraba; lo nuevo de su inventiva, la unificacin de la tradicin filosfica dei Dilogo con elementos de la comedia encontraba su justificacin en el simple hecho de que algo as gusta a la gente. De no pensar yo as, me considerar'a merecedor de ser yo rnismo devorado por diecisis cu ervas como castigo por no saber que una cosa fea, por eI simple hecho de ser nueva, se hace todava ms fea. La asociacin dei Dilogo con la comedia podra proporcionar, ciertamente, otra comparacin con Prometeo, ya que, a ste, como se sabe, se le achac, como un gran delito, el haber encontrado el medio de hacer dei hombre y de la mujer una sola cosa. Aunque la historia de Prometeo, por su vinculacn, desde Hesodo, con eI mito de Pandora, tena una connotacin sexual, en este pasaje se considera una atribucin singular de Prometeo eI haber inventando el procedimiento para unir lo incompatible. Tena que parecer ms indicado que el escritor fuera !levado a una asociacin con eI otro delito dei titn, el robo dei fuego. Sin embargo, Luciano no usa esto para trabarlo, positivamente, con la presunta ilustracin de sus lectores, sino que se limita a valorar ese reproche de robo, lo cualle da la oportunidad de acentuar lo que, pese a sus protestas, ms le interesa en el texto: la originalidad. i.A quin iba l a robar? No saba que alguien. antes de l, hubiera sacado a la luz tales animales excepcionales. Si el hacedor de palabras se opone a ser comparado con el hacedor de hombres es porque persiste en sus mediciones. En cualquier caso, para l no es verdad que lo nico que busca es la novedad, sino saberse responsable de la cualidad de esa novedad. La indirecta va dirigida contra la criatura prometeica, no contra su creador. En uno de sus dilogos, por los que Luciano tendr que defenderse dei reproche de ser un Prometeo en lgois, enfrenta de nuevo a algunos personajes de la tragedia: Hefesto (Vulcano en las traducciones de Gottsched y Wieland), Hermes (Mercurio) y Prometeo, Este Dilogo, ms que las caractersticas de una comedia, tiene las de una vista judicial. La autodefensa de Prometeo no es un fin en s mismo; es una crtica del comportamiento de los dioses en la cuestin de favorecer o no a los hombres, cosa que es presentada ahora como algo que interesa a los propios dioses o, ai menos, no como algo que vaya contra sus intereses. EI titanismo se las da, aqu, de teodicea; eI mundo se habra hecho digno de existir slo mediante eI hombre, segn traduce Gottsched: Una tierra ya no ms desrtica y sin belleza, sino

adornada con ciudades, campos cultivados y vedos, el mar navegable [... J, islas habitadas, altares, sacrificos, templos y fies tas por doquier [... J, y todas las ca!les y todos los mercados humanos !lenos de la presencia de Jpiter [ ...]. Y respecto aI as unto dei robo dei fuego: de ese fuego celeste no falt nada despus de que los hombres hubieran recibido su parte. Un nuevo argumento atenuante a partir de la naturaleza dei fuego: si uno enciende en l su propio fuego, no disminuye el fuego dei otro. De modo que perseguir a este transmisor dei fuego sera por pura envidia de los hombres. Pero los dioses deberan estar por encima de la envidia y ser, ms bien, dadores de todo bien. An ms -y esto forma parte de una tpica apologa sofstica-, incluso si Prometeo hubiera arrebatado a los dioses todo eI fuego, esto no significara, para ellos, absolutamente nada, porque, propiarnente, e!los no necesitaban el fuego ni para calentarse ni para cocer su ambrosa ni para alumbrar. Y, luego, el defensor dei robo dei fuego olvida que l mismo haba sido eI mtico defraudador de los sacrificios: los hombres no slo precisaban dei fuego para remediar su carencia de calor o luz o, incluso, de fuego de coccin, sino tambin -y sta no era la ms pequena de las razones- para ofrecer los ms hermosos sacrficios a sus dioses. Prometeo haba sido el primero que puso a los hombres en condiciones de proporcionar a los dioses ese gratsimo placer. Pero, a partir de aqu, la autocomprensin de que Prometeo haca gala se convirti en algo esttico. No era la percepcin de dnde estaba eI inters de los hombres lo que le haba !levado a defraudar en los sacrifcios a los dioses, sino que lo haba hecho por ganas de realizar un truco, un broma, una bufonada. Y he aqu que eI nuevo Dios, el recin !legado Jpiter, haba cado en sus redes, tomndoselo demasiado a pecho como para no hacer de todo e!lo una trageda, crucificando a un di os tan antiguo como yo a causa de un hueso de ms o de menos que l haba encontrado en la porcin que le corresponda. [Ou desproporcin de medios, reveladora de la inseguridad dei nuevo Sefior, por una broma as poner en movimiento a todo el Cucaso, con cadenas y guilas! [Todo un despliegue tpico de un advenedizo irritado! Pues (qu habra hecho si se le hubiera defraudado un toro entero? Y entonces, nuestro potente sofista puede referirse a sus criaturas, los hombres, recomendndoselos a Dios como ejemplo: en ocasiones, han soportado sin un reproche una conducta totalmente parecida en los cocineros que se ponen a golosinear los alimentos. Nos encontramos de nuevo con un mundo invertido: los hombres se comportan de

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un modo ms racional que los dioses. Dios hace de una bufonada una tragedia porque no puede pasar por alto que l es un Dios y se lo tiene que probar continuamente. La escena se desarrolla en eI Cucaso, mientras se espera la lIegada dei guila que picotear el hgado de Prometeo. Los otros dos dioses, los ms serviciales de Zeus, han de elegir un lugar para el encadenamiento dei titn, que sea lo bastante alto como para que los hombres no puedan venir en auxilio de su creador y no tan alejado como para que ellos mismos pierdan de vista ai titn crucificado. EI hecho de acentuar toda esta imaginera de tipo humano, que ni la pica ni la tragedia conocan, ha originado una tal intensidad de relaciones entre los personajes que eI conflicto con Zeus queda muy ai fondo. Dado que el autor tena que contar con un pblico ilustrado, tuvo que haber calculado la totalidad de referencias literarias sobre el tema. Saba que Hermes habla dei engano de los sacrifcios porque lo haba ledo en su Hesodo, lo cual seria, como observa Wieland en su traduccin, un anacronismo burlesco, en que hace incurrir frecuentemente Luciano a sus dioses, ya que, en boca de tales seres, compuestos, por as decirlo, a base de inconsecuencias y contradicdanes, esta tiene una grada especial. La stira hace uso-de su lejana de los tiempos arcaicos: el mismsimo Mercurio sabe algo de todo ello solamente porque lo aprendi, como si dijramos, en la escuela. Lo mismo se puede decir en la utilizacin de una referencia a la Apologa platnica y la demanda de inversin sofstica de la misma: igual que Scrates, Prometeo pide ms que una mera sentencia absolutoria, pide residencia y manutencin en eI Pritaneo. Todo ello forma parte de la pieza declamatorsa.que los mensajeros de Zeus se disponen a or, mientras esperan la llegada dei guila, de boca dei protosofista. El resultado slo puede ser que estos mismos oyentes, que integran la otra parte -antes de que, propiamente, haya ni siquiera empezado a ejecutarse el castigo-, aguarden ansiosamente eI giro que se operar, segn anuncia profticamente el titn, con la venida de Heracles. AI contrario de Epicuro, Luciano hace que los hombres se conviertan en el centro dei inters de los dioses. Su Prometeo, eI maestro de la retrica, lo fundamenta diciendo que, si no es por ellos, aqullos no tendran a nadie con quien rivalizar. I haba hecho seres de barro sernejantes en su forma a los dioses porque se haba dado cuenta de que a la naturaleza de la divinidad le faltaria algo

rnientras no hubiera tambin seres rnortales con quienes ellos pudieran compararse y sentir as, tanto mejor, sus propias excelencias. Esta inversin constituye eI ncleo de la stira. El antropomorfismo de los dioses se convierte ahora en un teomorfismo de los hombres. lY esta obra le iba a salir mal porque hubiera, entre los humanos, maldad y adulterio, guerras, incestos y parricidios? Algo que haba ocurrido cada da entre los dioses y que nadie se lo echaba en cara a los progenitores de la raza divina, Urano y Gea. Si la vida de los dioses consista, segn Epicuro -incluso con vistas a las ltimas posibilidades dei sabio-, en la falta de preocupacin, la historia de Prometeo es, en la perspectiva de Luciano, un compendio de produccin de preocupaciones por ellado de los dioses. Prometeo ha tomado sobre sus espaldas una carga ai fabricar a sus criaturas, dando con ellas tambin que hacer a los otros dioses. Su defensa argumenta que una vida ociosa en los espacios intercsmicos ira contra todo lo que puede preservar, incluso a los dioses, de un mortal aburrimiento. Es verdad que a l se le haba castigado por la creacin de los hombres, pero, ai mismo tiempo, sus colegas divinos no haban sabido hacer nada mejor que convertirse en amantes de las hembras humanas, bajando hasta ellas sin parar, dispensndoles e el honor de fabricar, con ellos, dioses, tomando tan pronto forma de toro como de stiro o de cisne. EI mito aparece como un proceso total de entrelazamiento de dioses y hombres y, en la retrica de este Prometeo, esto constituye la oportunidad, para eI hombre, de pasar a ser, de la indignidad que era antao, la necesidad existencial de los propios dioses que es ahora. Cuando el Prometeo de Luciano justifica la existencia de sus creaciones humanas por su similitud de imagen con los dioses esta, ms que una artmaa retrica, es una expresin insidiosa de ese recproco enmaraamiento. Retrico es un argumento que hace callar al acusador; la insidia de ello consiste en que la justificacin por la semejanza de imagen cae en la ambigedad por la difamacin previa dei modelo. Cu ando Prometeo pregunta dnde hubiera podido halIar mejor modelo que entre los seres ms perfectos, en ello ira tambin no poco dei procedimiento de hacer algo inabordable mediante su relativizacin. Pinsese en eI mejor de los mundos posibles -que ya tenan los estoicos- y en la objecin, que siempre se apunta, aunque no se manifieste expresarnente, de que el mundo real seguiria refutando an el derecho a la existencia dei mejor de los mundos posibles.

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Los griegos no percibieron nunca e! antropomorfismo de los dioses como un mero recurso de nuestra capacidad de representacin, que no est a la altura de lo divino. AI darles una idealizada conformacin humana, crean que hacan algo que se les deba a aqullos, no porque a e!los mismos les fuera agradable. Es verdad que Burckhardt opina que e! Zeus de Fidias haba surgido ya en la poca relativamente incrdula en que Anaxgoras ensefiaba, pera, por lo que alcanzamos a ver, los griegos siempre haban sido relativamente incrdulos), Decir que alguna vez no lo habran sido constituye un mero obsequio de inventiva filolgica, para hacerlos, as, ms cercanos a las dificultades de los siglos XVIII y XIX, en los que empezaba ya a imperar la incredulidado Por otro lado, Burckhardt no acaba de creer que Luciano mismo hubiera puesto en boca de su Prometeo que l haba hecho seres semejantes a los dioses: i,No le vendr a Luciano por influencia juda?. Por lo dems, 5610 una artimana as permite la exagerada frivolidad de hacer blanco, ai burlarse de los dioses, no ya en stos, en absoluto -iqu necesidad tenan ya de e!lo?-, sino, de forma mediata, en su copias humanas. sta es la motivacin satrica por la que aqullos les inventan, como lo hace su Prometeo. Lo que falia en la observacin de Burckhardt es la suposicin de que Luciano habra invertido algo (bajo la influencia de fuentes forneas) que, entre los griegos, 5610 haba sido consciente en la otra direccin: Los dioses son hombres ideales, los hicieron los griegos como Fidias hizo a su Zeus. EI 1 de febrero de 1870, casi dos anos antes de la aparicin de El nacimiento de la tragedia, Nietzsche haba dicho, en una conferencia sobre Scrates y la tragedia, que la corrupcin dei gnero trgico haba tenido 5U comienzo en el dilogo. ste habra sido un socratismo avant la lettre. La tesis se puede encontrar confirmada todava en el ltimo epgono de la asociacin entre mito y dilogo, en los Dilogos de los dioses de Luciano. La tragedia no se hubiera atrevido a presentar a Zeus y Prometeo dialogando como lo hace la primera de las conversaciones; en la trageda, e1 deus novus slo se presenta a travs de sus sirvientes. La distancia entre e! dominador y e! sufriente era, alli, descomunalmente grande; de otro modo, esa rebelda de un dios contra el Dios de los dioses no sealara un cambio de poca, que se descubre, a lo lejos, como una oculta debilidad de! Dios recin entronizado. EI dilogo satrico se atreve a civilizar, negando aquella trgica distancia. La configuracin es ms importante que el contenido, que su buscada y petulante falta de contenidos. Hasta en esa incidental produccin de cercanas se realiza la labor, despotenciadora, de que es objeto el mito.

Nietzsche tiene mucha razn aI decir que donde comienza el dilogo la cosa se aburguesa, pues se trata de un intercambio cercano. Se habla sobre los propios problemas. Prometeo quiere que lo liberen, cree que ya ha expiado bastante; Zeus, en cambio, sostiene que todas las penas son pocas para fechorias tales como la creacin de! hombre y, sobre todo, de las mujeres. No obstante, Prometeo no extorsiona aqu a Zeus con lo que l sabe sobre el peligro que corre su dominacin. Se limita a hacerle la contraoferta de una revelacin importante a cambio de la liberacin. Sencillamente, no quiere obtenerla por nada. No quiere aceptar, para decido con e1 travestis mo dei mito por parte de Andr Gide, el acte gratuit de Zeus. Dios no es suficientemente bueno ni siquiera para la gracia. Si exceptuamos acaso la dcima conversacin, mantenida entre Hermes y Helios, esta primera constituye la muestra ms significativa, en dichos dilogos de dioses, de cmo es una elaboracin de! mito. Prescrita una vinculacin, tan sorprendente corno apabullante, entre lo escatolgico y lo campechano. sta resulta de la propia situacin del dilogo, en la que Zeus est a punto de hacer algo que es decisivo para la continuacin de su rgimen y Prometeo le ofrece un precio por su liberacin. En Zeus se esconde la vieja desconfianza; teme ser enganado de nuevo. Ni siquiera le basta el gesto de humildad de Prometeo, que da a entender que no puede obtener ninguna ventaja engandole, pues cl Cucaso y las cadenas seguirn estando ah como antes. Zeus quiere estar seguro y saber de antemano de qu se trata en aquella oferta. Entonces Prometeo le da una prueba de su saber: se trata de una cpula con Tetis. Eso es suficiente. No es una profeca que se refiera a un lejano futuro y sugiera tomar, a largo plazo, una serie de precauciones y cautelas. Prometeo expresa lo apremiante que es su advertencia recordando que as como e! propio Zeus haba llegado ai poder, un hijo de la Nereida que I estaba a punto de engendrar procedera de la misma manera contra su Padre. Zeus no le deja que siga hablando; entiende muy bien esa alusin a la obsesin por la repeticin de los cambios dinsticos en los dioses. Sin embargo, todo acaba en la pregunta de por qu e! titn preserva a Zeus de su destino, cuando est a punto de precipitarse en la trampa dei derrocamiento que I mismo se ha puesto, pues la revelacin dei secreto slo sera comprensible si, con ello, hubiera forma de apartar ellargo perodo de pena y sufrimiento que todava le quedaba a Prometeo. Como e! propio mito, la parodia dei mito no puede hacerse todas las preguntas. No obstante, se barrunta que Prometeo

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no quiere su triunfo y, eon ello, una nueva rotacin deI reparto mtico de papeles, momento que indica su alejamiento de la configuracin trgica dei mito: como el dilogo mismo, la accin que lo acaba es una muestra de urbanidad. Antes incluso de ser soltado, Prometeo es lo suficientemente corts como para expresar el deseo de que le sea ahorrado a Zeus todo aquello que a I mismo le habia ayudado a subir ai poder.

CAPiTULO

DE VUELTA HACIA LA SINRAZN DE SER

On ne marchait dans mon jeune temps que sur des mtamorphoses.

VOLTAIRE,

Le taureau blanc [EI toro blanco]

Si hacemos la prueba de compartir la tesis nietzscheana de que el tipo de autologro puesto en marcha por Scrates, mediante la conciencia, e! concepto, e! dilogo, ha introducido la oposicin ai mito en el seno mismo de la tragedia, entonces las otras formas especficas de mitologia -Ia alegorizacin, la lista genealgica, la acufiacin l1evada a cabo por la retrica, el manual- se convierten, tendencialmente, en una serie de desvalorizaciones que convergen entre s. Por decido en ellenguaje de! proceso "dei mito allgos, se trata, acaso, de la sumisin al pensamiento, ya no superable, de que el principio de confguracin del mito, una vez conceptualizado. es lo que dominar el trabajo realizado con e! propio mito. Ellgos nos presenta el mito no como un producto suyo, no como uno de sus procedimientos autnticos, sino como algo entendido y rubricado por l-como si estuviera ya en un museo, en ese estadia posterior donde se logra una exposicin de aquello que el presente conserva all para no volver a ser como eso otra vez, y gozando siempre con esa distancia-o La mitologa se ha convertido en una de las provincias dellgos, en tanto en cuanto l ha domesticado la realidad arcaica incluso en su dimensin temporal, administrndola como un anticuario. De este modo, queda totalmente excluida la sospecha de que la incorporacin dei mito a diversas colecciones pudiera tratarse ms que de una mera cuestin de panormica y de disponibilidad de! material. Nietzsche ve triunfar ai afn de ocupacin que tiene el tipo de corte socrtico sobre la grandeza de los tiempos arcaicos. Ni siquiera

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se admite la sospecha de que el motor del proceso pueda venir de atrs, habindose arrojado lastre -hacindolo as soportable- en esa monstruosidad de pensamento, apenas tolerable, de que lo humano es de tal manera que sera mejor no existir. iNo hay, en absoluto, una grandeza reconocida con posterioridad, y cuya forma de partcipacon, aI estilo de Tntalo o Ixin, no slo nos hace barruntar esa voluntad de descarte -de no haber nacido y no haber sido jams-, sino tambin la otra, de no ser ya ms y de tener la certeza
de no volver a ser de rruevo?

Si es as, la fuerza de propulsin vendra dei propio empuje de formacin de lo mtico. Si la Teogonia de Hesodo representa ya la intencionalidad de dotar aI ltmo Dos que ha llegado con una certeza tranquila de su poder definitivo sobre el mundo anterior, entonces la aportacin de la poesa sera ms que una forma potica de ordenacin dei material; constituira, ella misma, un mito deI mito mismo. No se puede excluir que le elaboracin enciclopdica, guiada ms por el concepto que por la genealogia, haya aportado, en su contexto histrico, el ser, ella misma, una metamorfosis de un mundo de metamorfosis, el ser, justamente, en esa forma de autopresentacin, una

disposicin literaria para eI futuro, respecto a algo que no puede ser buscado n arreglado como en las crnicas, los anales o los archivos. Un caso de suerte, en la frontera entre la invencin y la exposicin deI principio de la plasticidad mtica y eI florecimiento de una maginacin y un gozo ldico no atados por el original lo constituyen Las metamorfosis de Ovidio. Precisamente por su forma de disponer dei material mtico, tratndose de un mundo, originalmente, extrafio a los romanos, muestran Las metomoriosts la distancia esttica que hay respecto a todo encarecirniento de la experiencia disuelta en las historias. A partir de una genuina falta de referencia aI mito ha surgido una maravilla de irnbricacin entre recepcin y construccin, la nica obra de la Antigedad romana, junto a la Eneida, de Virgilio, con un horizonte mtico, que arrastre consigo una continua historia de afecciones y fascinacin, como estamos inclinados a atribuir a la obra de Homero, pero sin estar en condiciones de demostrarlo. La fantasia europea est constituida, en gran parte, por un entramado de relaciones cuyo centro es Ovidio. El trmino metarnorfosis era la palabra-gua que englobaba no slo las relaciones de los dioses hasta su dinastia ms reciente, sino incluso -como expresin de la capacidad de transformacin de la sustanca. humana-Ia propia historia de la humanidad hasta los tiempos de Csar y Augusto. Esta conexin, y precisa-

mente sta, que traa de tan lejos la identidad de Roma y as la sancionaba, iba a proporcionar una fcil entrada a la obra durante casi dos milenios. en eso slo cornparable. una vez ms, con la epopeya de Virglio. EI poeta cuenta con un pblico a quien los contenidos nucleares de la mitologa son tan familiares que poda reconocer y saborear, sin esfuerzo, las finezas de sus complementos y transiciones, de sus deformaciones y coordinaciones. Una prueba de ello, y no la menor, es que eI poeta no necesita !lamar por su nombre aI creador deI hombre. Esto haba preparado e! terreno, en una tradicin blindada, durante mucho tiempo, frente a lo griego, aI cambio de papel deI mismo que llleva a trmino. Si Las metamorfosis concluyen con la orgu!losa expresin de lo que se sabe algo intocable para siempre -junto con la congruencia de esa eterrridad con el dominio de Roma-, en su explcito desafo de que ni eI fuego, ni la espada ni el tiernpo, ni siquiera la clera de Jpiter podrn destruir la obra hay como una ltima mirada aI titn deI que podra decirse todo esto. Las Metamoriosis no es un simple ttulo donde coleccionar una serie de mitos, sino que constituye eI principio de configuracin deI propio mito, la forma fundamental de una dentdad an no segura entre los dioses que pugnaban por salir a la luz a partir de lo informe. Inseguridad, certamente, pero slo como eI estigma de ser una herencia de un Caos originario, razn por la cual aquel comienzo forma parte para Ovidio, como ya antes para Hesodo, de la historia de las historias, pero aqu en cuanto historia deI surgimiento deI mundo mismo. El comienzo no cs ni demirgico ni imperativo, sino lo anterior a la metamorfosis que experimentar todo lo que siga. Antes de que existieran el mar y las tierras y el cielo que todo lo cubre, la naturaleza, a lo largo y lo ancho de! mundo, no tena ms que un solo rostro: la bruta informidad que llamamos Caos. Ya no es el abismo bostezante de Hesodo, sino, ms ben, la hyli de los filsofos. La ruda masa original (rudis indigestaque moles) no tiene nada de terrible; no hace ms que cumplir e! deseo secreto que abrigamos de tener una mirada panormica de la historia del mundo, desde sus comienzos hasta la actualidad, haciendo de la transiormacion un proceso necesario en vez de servirse de la mezcla, como hace el atomismo. No es casual que el mismo caos sea ya un rastro (unus naturae vultus) anterior a la plenitud de rostros que seguirn, la morph antes de toda metamorfosis. El caos no explica lo que viene detrs. No es ms que un estado insostenible, ya que consiste en el conflicto de sus

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partes, en la colisin de lo recproca mente incompatible. El proceso csmico se pone en marcha al superar lo que no tiene consistencia. No es la idealidad lo que saca ai cosmos dei caos, como en eI mito dei Demiurgo platnco, sino que la informidad es, tambin , la misma inconsistencia e incapacidad de consistencia, pendiente de un arbitraje de su incompatibilidad. Por ello, tambin ella tiende, ai fin y ai cabo, hacia las formas de las que habla la metafsica, pero desde atrs, desde la desesperacin dei origen. Es verdad que la historia desarrolla el principio de la metamorfosis; pero no podra desembocar en la solidez del mundo dominado por Roma si no se consolidara en la forma finalmente lograda. Esto conlleva ya que la aparicin dei hombre presente, por su forma, el grado de menor susceptibilidad a las metamorfosis. EI hombre no es slo la figura de algo perfecto, sino tambin definitivo, por eI hecho de que Prometeo -nombrado aqu solamente como el hijo de Jpeto- lo formara a imagen de los dioses que todo lo presiden (in effigiem moderantum cuncta deorum). La metamorfosis dei barro de la tierra en esa imagen de los dioses por obra de Prometeo precede a todas las metamorfosis de los dioses en determinadas figuras humanas. Si se pone eI acento no en eI alfarero de hornbres, sino en su material, ms primitivo, el mito cumple la prescripein de la totalidad; pero para traducir a imagen aquella tierra transformada (te/lus conversa) no bastaba la instancia, abstracta y sin rostro, dei opifex rerum, dei artfice de todo el resto dei mundo. No parece que esta diferencia sea eseneial para el poeta. Para l, todo gira en torno ai origen dei modelo y a la orientacin de su copia; esta orientacin qued determinada con el mandato de Prometeo de que sus criaturas alzasen el rostro hacia las estrellas. La frmula de esa orden se ha convertido en una cita estandarizada de la recepcin. Conceda tanto una inmanente admiracin dei mundo como su transcendente superacin: Os homini sublime dedit, caelumque videre / iussit et erectos ad sidera tollere vultus. La introduccin dei creador dei hombre junto ai creador dei universo no tiene, pues, ningn rasgo gnstico. La forma ms fcil de explicar esto, junto con la acentuacin dei especial material que usa el alfarero, es teniendo en cuenta la dificultad de poder realizar la copia de los dioses omnipotentes slo mediante una figura subalterna. EI discurso dei Elohim bblico sobre crear a 5U imagen y semejanza ser una representacin completamente ajena a la tradicin dei Demiurgo. Desde eI punto de vista de la cornposicin, eI origen heterogneo de los hombres debe preparar -si no la indica ya- la decisin, to-

mada enseguida por Jpiter, de destruir la humanidad con el diluvio. Slo otro No como Deucalin, hijo, en la mitologa griega, de Prometeo y ancestro de los helenos, sobrevivir. Que lo consiga resulta instructivo para la cuestin dei derecho de pertenencia dei hombre a la naturaleza. No es Zeus el que concede ai justo la salvacin ni le instruye sobre cmo ha de afrontar el diluvio; el Dios es puesto, ms bien, ante el hecho consumado y lo da por bueno, mandando que no siga la catstrofe. Los hombres -mediante Deucalin y su esposasobreviven, pera, desde un punto de vista superior, no deja de ser un suceso contingente. De ah que no tengan ninguna confianza ni seguridad en la permaneneia de su vida. En esa situaci6n, que ninguna garanta divina ha hecho ms segura, emerge, una vez, ms, vagamente, la figura de Prometeo, cuando Deucalin desea para si, en potencial, el arte paterno de hacer hombres: O utinam passem populos reparare paternis / artibus [...]. Si eI nombre dei padre no es, en boca de Deucaln, una mera metfora sobre el origen de las creaciones dei demiurgo y ha de ser tomada ai pie de la letra -Promete0 es padre de Deucalin-, como en el mito griego, entonces los que perecen, en el diluvio, son las creaciones de cermica del titn, sobreviviendo nicamente su propia descendencia gentica. Ovidio se encuentra aqu en dificultades, pues eI mito dei diluvio haba servido de separacin entre la historia de los helenos primitivos y la de los brbaros. Los griegos eran descendientes directos de Deucalin y, con ello, de Prometeo, no de las creaciones de ste. Para los brbaros se recurri a la fertilidad de la madre Ternis, que pudo sacar hijos de las piedras, cuya descendencia, sin embargo, no produca la mejor impresin. Ovidio no relata un rasgo bastante antiguo dei mito, que nos transmite Apolodoro: Deucalin debe el poder hacer a tiempo los preparativos para el diluvio inminente a un aviso que haba recibido de su padre Prometeo, ai visitarlo en el Cucaso, ellugar de su suplicio. Sera, de nuevo, la proteccin dei titn lo que hizo salir vivos dei diluvio decretado por la clera de Zeus a su propio hijo y a su esposa Pirra, la hija de Epimeteo. Dado que estos dos no de ban ser Iambin los ancestros de los no gregos, la nueva creacin de la humanidad es atribuida a un procedimiento extremadamente arcaico. EI orculo de Temis ineita a los supervivientes dei diluvio a que junten piedras de una ribera y las lancen hacia atrs. Y de ah surgen los hombres y las mujeres de la nueva humanidad con la excepcin de los gregos, a los que el mito hace concebir de forma ordinaria. Est claro que Ovidio no poda hacer de esta diferencia una cuestin principal de sus rnetamorfo-

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sis, Deja, ciertarnente, que Jpiter d su bendicin, finalmente, a la salvacin de los dos esposos de donde procedern los helenos, si bien silenciando el hecho de que I slo va a aceptar el resultado de esa proteccin lograda por una nueva artirnafia de Prometeo -por cierto, otra vez, de ndole demirgica: la construccin de un arca- cuando, mediante un sacrificio de accin de gracias de los salvados, se le haga grata. Ovidio no se deja asustar ms por las dificultades que le plantea ese mltiple origen de la humanidad que la tradicin cristiana por las dificultades, comparables, de las dos versiones deI texto bblico, que ms tarde Ilevarn a la construccin de los preadamitas. As como en Ovidio figuraba, lapidario, el semiverso natus homo est, la unidad en e! complejo generativo de la humanidad sigui siendo e! presupuesto ms importante de la historia salvadora cristiana, entre eJ viejo Adn y el nuevo. Dante cita a Ovidio en e! fragmento de su Convivia, que escribi entre 1302 y 1321, durante su destierro de Florencia, con una indicacin explcita a la cualidad dogmtica deI singular: Nato l'uomo; (non disse gli uomni). EI propsito de esta interpretacin de la cita es la defensa de la nobleza como una forma de mantenimiento de lo tico, no como una forma natural de la humanidad. La nobleza no podra ser ninguna caracteristica real deI nacimiento; de lo contrario, habra que negar, en sus ltimas consecuencias, a la humanidad la unidad de su origen fsico. Lo que, por tanto, no puede tener e! carcter originario de la naturaleza debe presentarse como una adquisicin, como una aportacin especial, como un logro de la virtud. De ah que se ponga a Ovidio como testigo de que incluso los paganos habrian considerado una (alsedad el decir que la humanidad tiene varias lneas de procedencia. Slo as habra podido, aI menos, defenderse que la nobleza es una de esa lneas. Dante no estuvo conforme con e! anonimato de! creador mitico de! hombre en Ovido, Menciona el nombre de Prometeo para aquel singular, dei todo decisivo, de su obra demirgica, como un equivalente pagano dei Dios bfblico, No se trata ms que de uno de los usos ms interesantes, con fines argumentativos, dei nambre mtico, sin constituir, en absoluto, la equiparacin ms antigua entre eI Creador bblico y el alfarero dei paganismo. Hay una diferencia, en la funcin y en el tiempo, entre la recepcin de los conceptos metafsicos y la deI sistema mitolgico de la Antigedad por parte de! cristianismo primitivo. La equiparacin con la filosofa era una necesidad para hacer comprensible a un pblico que, en principio, no estaba previsto, un mensaje difcilmente plausi-

ble, ofrecindoselo como una solucin a sus problemas, como cumplimento de sus esperanzas e incluso como un perfeccionamiento de todo aqueIlo que concerna, desde muy atrs, a la razn o que haba Ilegado a ella, dando rodeos, mucho antes todava. Pero slo a partir de! siglo v se cerr aquel compromiso de! que hablara Manfred Fuhrrnann, en virtud deI cual e! cristianismo se avino a tolerar, dentro de determinados gneros poticos, la antigua mitologa. Con ello, se privaba a las capas directrices romanas del pri~ilegio conse~a~of de cultivar y representar el pasado con los matenales de la retonca y la gramtica. Pero el uso impune de! mundo icnico de ese pasado fue tambin la serial de un triunfo definitivo. La cultura antigua -en su forma mtica, rechazada como la ms peligrosa por los polemistas de los primeros tiempos deI cristianismo- tomaba parte ahora en I~ cabalgata de la celebracn deI triunfo en calidad de cautrva. NI siquiera era obligado hacer una alegorizacin cristiana de la misma. Tal ostentacin de liberalidad era todo un espectculo de tolerancia montado por un poder ya consolidado. La continuacin de la tradicin literaria dejaba constancia de un sometimiento, teniendo que sacar su esplendor justamente de la dignidad de lo sometido. La tolerada mitologa es, antes de nada, una manifestacin de la concieneia histrica de no haber destruido e! mundo antiguo, pese a la rabia desatada contra sus templos, imgenes y libros. Sin embargo, incluso sornet idos a esa nueva funcin, los contenidos de esa cultura sancionada se hicieron, de nuevo, susceptibles de liberacin: materiales de una resistencia que haba perdurado, de una rebelin surgida, despus, contra la sumisin. Se trataba, ms que de contenidos latentes, de una latencia funcional. EI corrimiento de la ubicacin temporal dei Renacimiento hacia atrs, hacia una poca cada vez ms inmersa en la Edad Media, es algo que surge de esa latencia, convirtindose, asimismo, en un artilugio mtico para evadirse de lo medieval. AI principio, la identidad que se asegura no es la existente entre Prometeo y Adn, sino entre e! Creador y e! titn. Toda diferenei,aein entre e! origen deI mundo y el origen deI hornbre, toda alusin a que el autntico favorecimiento de lo humano pudiera venir de otro sitio que deI Creador de! mundo tena que atraer hacia s la sospecha de la escisin gnstica entre e! Antiguo y el Nuevo Testamento. EI demiurgo mtico no haba hecho, l mismo, el mundo en que dej a sus creaciones humanas y no podia impedir que cayeran bajo la dominacin de Otro y que tuvieran que soportar el disgusto deI nuevo Cosmocrtor. No dejar que surgiese una ambigedad as, que

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predispona ai planteamienIo gnstico, exiga una determinacin dogmtica. Desde eI principio dei mundo habra habido, explica Tertuliano, gente justa y llena de espritu que reconoca y anunciaba a un Dios que haba creado eI universo y haba hecho de barro ai hombre. ste es, exclama Tertuliano, eI verdadero Prometeo (hic enim est verus Prometheus).' La afinidad con el gnosticismo no debe ser descrita, usando ellenguaje de la historia de los dogmas, como un peligro que amenazaba la esencia cristiana y que provena de algn lugar dei exterior. EI gnosticismo era, ciertamente, la expresi6n de un grande y generalizado desencanto con el cosmos, la forma sistemtica de su transvaloracin, pero tambin representaba la dificultad de autointerpretarse de la configuracin autntica del cristianismo, dimanante de su propio seno. Si eI nombre de Prometeo pudo emerger en la alegorizacin y metafrica cristianas fue, nicamente, como prototipo de un nico Dios para las dos funciones, la de creador y, a la vez, salvador dei hombre. De ah que eI equipamiento dei hombre con el fuego no pueda separarse de su creacin. Se trata de un nico acto y la pregunta de cmo y con qu derecho eI fuego dei cielo ha llegado a manos dei hombre no ha lugar, pues ste es caracterizado como un animal caeleste. Presentar la procedencia dei fuego como eI robo de un bien celeste no puede ser sino una aberracin. La posesin dei fuego es un argumentum immortalitatis. Su uso ha perdido e! rasgo, que tena, de pura necesidad ante un mundo que constitua una amenaza para la vida, convirtindose ahora en prenda dei ms alto designio: vitae continet rationem? EI fuego no es, primordialmente, el elemento necesario para la preparacin de! alimento y la elaboracin de los metales, sino la substancia que seala hacia lo alto. No se trata de la posibilidad de mantenerse y autoconservarse en media de una naturaleza hostil, sino de escapar de ella. Los poetas se convierten en participantes de la verdad antigua. Aunque la hayan frecuentado de una forma ms o menos precisa, algo de ella han conservado. Por ejemplo, lo referente a la creacin dei hombre a partir dei barro y a su dotacin con el fuego, a lo que ellos afiadieron el nombre, inventado, de Prometeo: Res eos non [ejellit, sed nomen artifieis. 3 Y dado que aquellos antiguos poetas carecan dei acceso a las Sagradas Escrituras, eI contenido de verdad que les era acce1. Apoiogeticum, 18, 2. 2. Lactancio, Dvinae Insttutiones, Il , 9, 25. 3. Ibid.. 11. 10.6-7.

sible se fue, poco a poco, desfigurando.' El Prometeo de los poetas trae consigo todos los signos de ese falsearniento, pues, si hubiera sido hombre, no habra tenido que crear a los hombres, sino que slo habra necesitado engendrarlos, como l mismo fue engendrado por su padre Jpeto. Pero si hubiera sido Dios era imposible que tuviera que padecer el castigo dei Cucaso." A este Padre de la Iglesia, para el gusto de Jernimo demasiado reticente en lo teolgico, por no decir falto de decisin, no le avergenza en citar a Ovidio precisamente en los tres versos que determinan la creacin dei titn mediante la orientacin de su rostro de manera que pueda mirar a las estrellas, si bien lo citado no cubre, exactamente, lo anunciado en el contexto: ad contemplationen sui artificis erexit," Este discpulo de Arnobio, todava ms dudoso en su ortodoxia cristiana y educador dei prncipe en la Corte de Constantino, da un paso ms en la cristianizacin de ese Prometeo visto con los ojos de Ovido, interpretando eI mando demirgico de alzar la cabeza segn la frmula bblica dei cara a cara: EI hombre, impulsado a la contemplacin dei cosmos por su postura erecta y su rostro dirigido hacia las alturas, mira, cara a cara, a Dios (confert cum deo vultum), y su razn conoce a la otra Razn trationem ratio cognoscit),' La orden de la creacin debe vincular ai hombre, igualmente, con la naturaleza, como un ser previsto en ella e integrado por ella, empujndolo adejaria tras de s y a buscar su determinacin fuera de ella. Por ello, eI fuego, aunque proceda -o precisamente porque procededei cielo, no pudo haber sido robado para el hombre. Todos los otros vivientes slo saben hacer uso dei agua y estn excluidos dei ms alto de los elementos. EI donador dei fuego, por su parte, no hace sino cumplir eI mandato de la creacin, ponerlo ai servicio de una legtima criatura de la voluntad divina. La dificultad que ya haba planteado a Ovidio el mitologema dei diluvio deucalioniano como historia originaria nicamente de los helenos, resurge para eI autor cristiano de finales dei siglo III y comienzos dei IV. Tiene el relato bblico dei diluvio por un hecho cornnmente aceptado por sus lectores. El diluvio acaece como una revocacin divina de la cultura humana desarrollada hasta entonces. Slo despus
4. Nullas enim Iiteras veritatis attegerant r...] ut ventas a vulgo solet variis sermonbus disspata corrumpi, nullo non addente aliquid ad id. quod audierat r...]. 5. [...] de dis autem llum non [usse, poena eius in Caucaso monte declarat. 6. Ibid., 11. 1. 15. 7. De ira dei, 7, 5.

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de la catstrofe Dias se vincula, a favor de los supervivientes, a la promesa de no dejar que vuelva a ocurrir algo as. Este acontecimiento se convierte, abafa, en una prueba contra Prometeo y su capacidad de garantizar aI gnero humano una indemnidad duradera pese a la voluntad dei ms alto de los dioses. La referencia al diluvio debe demostrar que el mito dei reparto de poderes no ha bastado y que es mejor agarrarse a las garantas de un nuevo Poder supremo. .:Para qu iba este Prometeo a hacer a sus hombres con tanta fatiga a partir dei barro si eI nico superviviente a la fatalidad dei diluvia fue, por su justicia, Deucalin, un hijo suyo, engendrado por la va ms natural?" De esta manera Lactancio dirige las discrepancias que encuentra en Ovidio contra el rival titnico de su Dias, obteniendo este resultado: Apparet ergo, falsum esse, quod de opificio Promethei narrant. EI mitologema prometeico haba constitudo una negacin de toda sospecha de la caducidad dei cosmos y dei puesto dei hombre en el mismo y, por eso, tena que generar, al escritor cristiano, dificultades a la hora de cambiar la funcin de un papel as. Su oposicin nos hace comprender, a posteriori, qu haba sido asegurado en el mito a la autocomprensin dei hombre, frente al arbitrio de los dioses antiguos y modernos. EI dios bblico se haba obligado a s mismo vinculndose a su propuesta de la Alianza, excluyendo, con ello, en adelante, solo la catstrofe parcial, pero no la total. Es verdad que, en tiempos de Lactancio, ya no se habla de forma tan esperanzada sobre el fin dei mundo. Un Prometeo que no haba podido preservar a sus criaturas contra la ira de su enemigo haba dejado de ser un aliado adecuado. Lo utilizado, contra el mito, en la figura dei titn es la rivalidad sobre quin beneficia ms o beneficia menos ai hombre. Y, entonces, la historia de Prometeo no podia, en absoluto, competir con el Dios de la Alianza, ni en Antiguo ni en el Nuevo Testamento. iQu hacer con una historia que tampoco poda negarse, sin ms? Ya por eI hecho de que han de servir, tambin ellos, de testigos de los restos de una verdad antigua, los mitos no deben haber mentido. De ah que Prometeo reciba tambin la parte que le toca de esa verdad autntica -que seguir asomando an en el artculo correspondiente de la Enciclopedia francesa, en cuanto respuesta a una ne8. Divinae Institutiones, Il. 10, 10-11: Si ergo cataclysrnus ideo [actus est, ut malitia, quae per nimam multit udinem increverat, perderetur: quomodo [ictor homins Premetheus fuit? cuus [ilium Deucalionem idem ipsi (se. poetae srptoresque} ob usttam soIum esse dicunt servatum.

cesidad de modelo esttico-: el dios que cre ai hombre no fue el fundador de las artes plsticas con las que, por primera vez, ste habra sacado sus imgenes de la tierra y el barro, hacindose, asimismo, culpable de la idolatra de los cultos paganos, alllenar su arte los templos con estatuas de dioses antropomrficos." Slo que el mito habra incurrido en una confusin: el inventor de lo artificial haba sido ascendido a la categora de hacedor de algo natural como el hombre. La capacidad con la que quien es ya imagen y semejanza de su Dias aprendi a hacerse imgenes de s mismo era un arte digno de repulsa e indebido para eI cual Jpiter, quien se haba entronizado hasta eI poder supremo y trataba de afianzar su culto, precisaba de un auxiliar con cualidades de artfice. Lo encontr en Prometeo, que, al servi cio dei nuevo rgrnen divino, pudo hacer, por primera vez, creble, un dos con forma humana: /ta verisimiliter, ut novitas ac subtilitas artis miraculo esset. lO As es como, con una intencin apologtica, se llega a una transformacin, en los tiempos dei cristianismo primitivo, de la figura dei titn en el prototipo de la autoconciencia esttica. Pero ello no produce otra cosa que la perplejidad de no poder hacer de Prometeo un personaje de pura ficcin si se quera utilizar la maravilla de su arte para explicar los orgenes dei culto pagano a las imgenes. En lenguaje platnico: eI malentendido habra consistido en que al artista, que slo poda llevar a cabo una imitacin de la naturaleza, se le creyera capaz de la produccin dei modelo. Pero, entonces, los mitlogos habran hablado, sin saberia, de Otro: del autntico creador de los modelos. Se exagera y demoniza el origen dei arte. Esto ha de explicar el xito dei politesmo: en las imgenes de los artistas haba ms que una mera semejanza, habia aquel fulgor que embelesaba a la razn, seducindola, con su hermosura, a que se olvidara de la Majestad autntica y se entregara a lo irracional." Un sigla antes de Agustn, e1 origen de los errores era, ms que un gran pecado, la seduccin de la belleza. Slo cuando la libertad dei hombre tenga que responder de
9. Ibid, II, 10, 12: [ ...] ab eoque natam primo artem et statuas et smulacra [ngend
[ ... ].

10. Epitome Divinarum Insttutionum, XX, 11-12. 11. lbid., XX, 15: Sic illecti pulchritudne, ac verae maiestatis obliti, insensibilia sentientes, rratonabilia mtionabies, exanima viventes colenda sibi ae veneranda duxertmt. La Ilustracin afirmaba la tesis contraria: las imgenes de los dioses habrtan heeho empobrecer la fantasa dei mito, haciendo, eon su exceso de concrecin. que se identificase aI dias con su imagen (vase Wieland, Agathodmon, IV, 4).

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todos los males dei mundo podr caer en el olvido la figura dei titn que invent las imgenes. EI Renacimiento trae consigo una nueva y sorprendente equiparaci6n, la de Prometeo y Adn. Representa la primera y prudente aproxirnacin a la transforrnacin de la conciencia, preparndose el terreno para que la autorrealizaci6n dei hombre le sea atribuida, sin reservas, a s mismo. La ecuacin entre Prometeo y Adn poda fundarse, como pasa, finalmente, en Giordano Bruno, en eI hecho de que ambos estn determinados por su relacin con lo prohibido: el uno en relacin con el fruto dei conocimiento dei bien y dei mal, el otro en relacin con el fuego vedado -encendedor de la razn-s-.'? En esta equiparacin, lo prohibido se ve determinado no por eI hecho de que sea impropio de la naturaleza humana, sino porque es algo que se le oculta; si, con ello, aqu!la pierde, ciertamente, eI paraiso de la inocencia, gana el paraso del saber. Para acercarse a esos bienes ocultados, cuya privacin se haba hecho, histricamente, insoportable, no bastaba la desesperacin que da el afn de autoconservacin y eran necesarios el engano y la insidia -un autntico preludio dei espritu de una ciencia que no poda admitir que se le regalase nada. La equiparacin entre Prometeo y Adn tena un valor grfico, pero, por lo dems, era poco sostenible. EI paraso bblico haba existido condicionado a una serie de preferencias que slo el propio hombre poda rechazar o dejar tras de si. En esto se basara incluso eI programa de modernidad de Bacon, segn el cualla reconquista dei paraso sera una posibilidad abierta ai propio hombre. Una vez expulsado dei paraso, el hombre vera reducido su estado a los condicionamientos de una conservacin que habra sido dejada, enteramente, en sus manos. EI mtico Prometeo hace ai hombre sin poder asegurarle eI favor dei nuevo Dios, ni siquiera el de la naturaleza, y sale una criatura de una torpeza y estupidez deplorables. Prometeo tiene que emplear el engano y la violencia para dotar a su criatura, aI menos, de las condiciones necesarias para una mera supervvencia, entre las cuales estaba el trabajo de conservarse a s misma. La razn no se basa en que los hombres posean eI fuego, sino en que puedan producirlo e!los mismos: sta es la donacin dei titn, irrevocable, como lo son los dones de la razn. sta no puede ser obligada a renunciar a s misma. Que Prometeo fuera proyectado en Adn no
12. Giordano Bruno, Cabala de! cavallo Pegaseo, I, en Opere italiane, edicin a cargo de Lagarde, Ioc. cit., pg. 582 (trad. cast.: Cabala del caballo Pegaso, Madrid, Alianza, 1990).

puede significar sino que la prdida dei paraso deba verse como una [elix culpa: como la oportunidad dei hombre de ser, l mismo, eI que es a partir de s mismo, independientemente de cmo fue hecho. En el perodo de preparacin humanstica de lo que ser eI Renacimiento, Bocaccio se sirvi, al principio, de la equiparacin, hecha por Tertuliano, entre eI demiurgo y el Dios de la creacin. No obstante, eI hombre, tal como sali de la mano dei creador o de la naturaleza, es decir, de aquel primer Prometeo, tena un aspecto rudo e inculto y necesitaba, por tanto, de un segundo Prometeo que tomase como material aquel estado inicial y crease, con l, por as decirlo, ai hombre de nuevo (quasi de novo creat], As es como hace surgir, de un ser natural, un ser civilizado." EI acento se puede ir desplazando entre esos dos polos, el dei homo naturalis y eI dei homo civilis, Se va corriendo, a lo largo de los siglos, hacia la preponderancia dei trabajo -que eI hombre hace con el hombre- de configuracin dei sustrato natura!. De las dos versiones de Prometeo propuestas por Bocaccio sigue dominando, finalmente, la dei segundo Prometeo, la dei viejo fundador de la cultura, que sale garante dei hombre que se escapa de su estado natural y se forma, histricamente, a s mismo. EI paso ms importante que se ha dado es el de cuestionar la punibilidad de lo que hace Prometeo, cosa que ya no es tan difcil, dado que eI titn dei Cucaso ai menos ya no puede ser el desterrado de un Dios que sienta celos dei hombre.

13. Vase Bmst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Leipzig, 1~ ed., 1927; Darmstadt. za ed., 1963, pg. 101 (trad. cast.: Individuo y cosmos en la [ilosoiia del Renacmiento, Buenos Aires, Emec, 1951). Ah se hace referenda ai texto de Boccaccio, De genealogia deorum, IV, 4: Verum qui natura producti sunt rudes et ignari veniunt, immo ni instruantur, lutei agrestes et beluae. Circa quos secundus Prometheus insurgit, id est doctus homo et eos tanquam lapideos suscipens quasi de novo creat, docet et instrui! et demonstrationibus suis ex naturalibus hominibus civiles [acit moribus, scientia et virtute insignes, adeo ut liquide pateat alies produxisse naturam et alias reformasse doctrinam. vase. sobre este pasaje, A. Buck, ber einige Deutungen des Prometheus-Mythos in der Literatur der Renaissance, en Rornanica, Pestschrift [en homenaje a] G. Rohlfs, Halle, 1958, pgs. 86-96. Ambos intrpretes pasan por alto que Boccaccio, ai hacer esta duplcacin de Prometeo, conecta con la doble creaci6n humana relatada por Ovidic, viendo en el levantamiento de piedras que emprenden Deucalin y Pirra aI finalizar eI diluvio una alegorizaci6n que apunta hacia el segundo Prometeo: (qu significarta, de lo contrario, ese eos tanquam lapideos suscipiens? En Ovidio, el punto de inflexin estaba en eI reblandecimiento de esas piedras. que van adquiriendo formas humanas: [... ] ponere duritem coepere suumque rigorem / mollrque mora mollitaque ducere formam (Las metamorfosis, I, pgs. 400-403). De ese origen slo ha quedado lo siguiente: inde genus durum sumus [... ].

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, La duplicacin de este Prometeo alegrico no plantea ningunas dificultades dualistas ni rivalidades dinsticas, si bien en el texto de Bocaccio aparece la conexin con la segunda creacin humana por Deucalin, segn el relato de Ovidio: se representa lo que cuesta la nueva creacin con aquella imagen de las piedras alzadas, Lo que s resuelve esta tensin interna de la duplicacin es la cuestin de la justificacin de la cultura, como algo que viene de lo natural, no que est contra lo natural. EI dios que haba hecho esta naturaleza humana ,tan ruda y provisional, queria, justamente con ello, dejarla en manos de s misma, en el proceso de formacin interna de una historia ya no sujeta a la envidia mtica de los dioses. EI segundo Prometeo es la figura de! sabio surgido de entre los hombres, que no ha de esperar ninguna rivalidad, y ni siquiera ninguna desaprobacin divina por lo que hubiera hecho eI primer Prometeo. Toda la posibilidad de elevacin y sublimacin de la imagen humana en el Renacimiento est respaldada por el principio de una naturaleza humana entregada a sus propios recursos y que se nutre de sus propios fines orrgtnarios. Ah reside la diferencia decisiva entre toda renovaci6n mitolgica del mito respecto a sus fuentes. Nos podemos rep;esentar la situacin emocional arcaica con las palabras, una vez mas, de Burckhardt: La envidia de los dioses constitua una creencia fuerte y universalmente difundida, que empapa todo e! mito y que, en los tiempos histricos, acornpafia, palmariamente, a todo tipo de religiosidad [",j, Cualquier felicidad terrena, cualquier cualidad grande significa, por as decido, un ataque ai privilegio de felicidad y de perfeccin de los dioses y, la mayor parte de las veces, el hombre ai que esto concierna es cargado con la culpa de querer "porfiar" con los dioses o, ai menos, de haberse engrefdo ms de lo debido. 14 Algo as haba hecho ya imposible y tan incomprensible como inadmisible la tortura dei titn en el Cucaso, si se tena puesta la vista en la pasin dei Glgota. La imagen dei encadenado a la roca haba sido -incluso sin la tragedia de Esquilo- familiar a todos los gregos y expresaba, enftieamente, crno era su propia situaci6n respecto a los dioses, con un nfasis suficiente como para mantener vivo, en el Iondo de sus cspr'itus, un sentimiento quejumbroso de rebelda contra los dioses y el destino." Esta imagen era, en la antesala de los tiempos modernos, mucho ms difcil de valorar e interpretar que la dei hacedor- de hombres,
14. Griechische Kurturgeschichte, IH. 2, op. cit., vol. VI, pgs. 97 y sigo 15. Ibid., pg. 352.

que se dej escindir; sin resistencia, entre e! concepto dei dios creador y la figura fundadora de la cultura humana, EI resultado fue que la alegorizacin de! titn en el Cucaso se vio forzada a experimentar las ms fuertes transformaciones. Quedaba libre para caracterizar, con l, las formas superiores de la cultura, distanciadas de la mera autoconservacin no slo porque, segn Bocaccio, estaba exento de culpa, sino, sobre todo, porque no deba hacerse de l un salvador de la humanidad. Esas nuevas formas culturales tenan que distanciarse ahora de lo medieval y pudieron muy bien agarrarse a una figura de justificacin as. De manera que ahora se considera como un malentendido y una invencin de gente ignorante ver en el encadenamiento dei titn en la cima de la montaria un castigo de los dioses. Segn Bocaccio, Prometeo se ha retirado, l msmo , a la soledad de la montaa para penetrar as en los secretos de la naturaleza. Incluso e! guila es una alegorfa deI apremio, relativamente inofensivo, a una forma de ver las cosas de origen superior, Esta reinvencin dei mito ha hecho de curso corriente la separacin entre grandeza y rebelda, privando dei cariz titnico a lo DUeVQ que pugna por salir. EI mito dei Renacimiento nunca hizo sospechar ai dogma, no produjo ninguna rebelin de gran formato que significase una secesin respecto a la Edad Media, sino que revisti, por as decido, el trabajo contra lo medieval con esos medios acreditados y tomados de la tradicin. Justamente si opinamos que el trmino Renacimiento designa aquella efervescencia por la que a la Edad Moderna le hubiera gustado ser reconocida, con la mirada puesta, retrospectivamente, en 5US orgenes, la visin nietzscheana de lo prometeico significa un redescubrimiento de una agudeza increble. A Nietzsche, en efecto, la historia bblica dei pecado original-ese pasivo andar a tientas hasta la cada en la tentacin-Ie parecer inocente en comparacin con el desacato activo que significa ellibre autoencumbramiento dei titn, que le lleva a equipararse con los dioses. La anttesis es violenta, pero est preparada por ese aplanamiento dei terreno que la propia Edad Moderna haba hecho con la figura de Prometeo. Ese medio milenio entre Bocaccio y Nietzsche, difusor, una vez ms, de las ms sorprendentes transformaciones de la figura de Prometeo y de todas las combinaciones posibles de su historia con sus diversas caractersticas, documenta, tambin de una forma nica, la constancia dei hilo conductor -cosa que hace, propiamente, que esto pueda ser explorado como el efecto de una serie de fuerzas conformadoras y deforrnadoras.

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Poco antes dei comienzo dei siglo XVI, Marsilio Ficino, el renovador florentino de Plotino, lanza una mirada melanclica hacia e! paciente titn de! Cucaso. Pero, de nuevo, no es la rebe!da contra la divinidad o el padecimiento por amor a los hombres lo que a l se le representa all, sino el fuego de la razn, que se vuelve, de un modo destructivo, contra su mediador. En mitad de una epstola pedaggica titulada Quaestiones quinque de mente, emerge, de repente, la imagen de Prometeo, La epistemologa de Ficino, con su entramado de elementos platnicos y aristotlicos, sigue e! modelo creado por Plotino. Lo que determina la unicidad de todos los actos de! entendimiento se orienta segn el concepto aristotlico de movimiento: los procesos son determinados por eI fin, la culminacin, e! estado de quietud a que tienden. En consecuencia, el concepto de naturaleza que tiene el entendimiento humano apunta a la madurez, ai crecimiento pleno, a la perfeccin: al espritu humano no se le puede impedir que indague sobre qu es capaz el mundo en su conjunto -de integrarse, por la unidad de sus movimientos, en un universos-i-, pera sin que esto resulte falseado. Se trata de una metafsica que nos previene de la inquietud de un movimiento cognoscitivo infinito -que se encuentra en la historia como en su elemento-, de una forma histrica basada en la voluntad sin fin y en la tarea interminable de la autorrealizacin humana." No es verdad que con el Renacimiento y su concepto de naturaleza haya irrumpido en la conciencia, como una epifania, la infinitud. Y no lo es ya por el simple hecho de que e! concepto de forma -junto con el de renovacin de la forma (reformatio)- constituye el concepto predominante, incluso aunque este concepto de forma ya no tenga la antigua sancin de ser algo dado de antemano y se admita el motivo de una invencin de la forma y de una autoformacin. Justamente si los contemporneos tomaban en seria esa advertencia ante la tendencia de la razn a una tarea interminable, no podan representarse un sinsentido mayor que e! hecho de que e! hombre, el ms perfecto de todos los vivientes que habitan bajo e! cie!o gracias a la razn -por la finalidad que se le reconoce-, siga siendo, a consecuencia de la misma razn, el menos acabado. Ahora bien, este giro de la razn contra s misma, de su infinitud contra su perfeccionabilidad pareca haberse confirmado en la desgraciada figura de Prometeo.
16. Marsilio Ficino, Epistolarum, II, n I Quaestiones quinque de mente, en Opera, Basilea, 1576, vol. I, pg. 678: Contra naturam ipsam rationemque princpi est, ab alio semper principio ad aliud ascendere sine principio. Contra rationem [ins est a fine deinceps in finem descendere sine fine.

(Para qu es atormentado Prometeo y qu es lo que atormenta? El fuego dei cielo que, con ayuda de Atenea ha bajado a la ti erra, es tambin lo que le ha llevado a l hasta lo ms alto del monte, que no significa otra cosa que las alturas de la pura teora. sta le condena a estar encadenado, ha hecho de l una vctima de la ms vida de las aves de presa, dei torturante afn de saber, Pero tambin este Prometeo ficiano tiene 5U propia escatologa. Est ah representando una ilimitacin de su teora que no es sino provisional: cu ando vuelva al lugar de donde sac este fuego encontrar nuevamente e! sosiego. As como ahora es devorado por un solo rayo de la luz suprema -que desencadena en l un deseo de la totalidad-, entonces ser completamente engullido por la plenitud de la luz. E1 drama neoplatnico de! ser se encuentra figurado en Prometeo, All mismo donde se ha apoderado, injustamente, de! fuego de la razn volver a gozar - tras el rodeo por la catarsis de su padecimiento, causado por la exigua porcin de luz que le ha tocado- de su plena y legtima posesin. Se trata de! modelo fundamental de todas las historias dei ser de ndole neoplatnica. Con la aadidura de un apndice, all an desconocido, y que es lo que hace que la desviacin y el rodeo no sean intiles: e! restablecimiento de! estado inicial tendr ms riqueza y seguridad de lo que tena al principio, antes de experimentar ninguna desviacin y si se hubiera quedado como estaba. Con 5U historia, Prometeo cambia e! estado dei cosmos. En la alegorizacin ficiana casi resulta secundaria la cuestin de cmo y con qu derecho los hombres han llegado a la posesin dei fuego de! cie!o; el consejo de Atenea no recibe ninguna calificacin moral. Pero se pasa por alto, una vez ms, algo emprieamente tan evidente como que no se necesita robar el fuego para participar de l y transmitirlo a los dems: Prometeo slo habra podido coger y transmitir algo dei fuego dei cie!o, no el fuego dei cielo. Atenea, la diosa de la sabidura, habra sacado aquello, ciertamente, de la sabidura divina, pero, escindierido, ai hacerlo, lo que slo poda seguir siendo sabidura mantenindose unido, y que, como multiplicidad y distribuido entre muchos, no poda por menos de asumir la forma compulsiva de la bsqueda y la investigacin mortificante. Prometeo sufre el destino de la razn, de ese gran rodeo y errancia que es su camino por el mundo. EI recuerdo de estos caminos constituye e! presupuesto de que e! nuevo estado final no ser amenazado ni puesto en peligro por el autoolvido. Es como mezclar la estructura fundamental dei mito con el diagrama de una metafsica de la historia: si esto no hubiera ocurrido o

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hubiera dejado ya de ocurrir podra todavia ocurrir. De ah que el conseja de Atenea sea tan fatal como necesario: determina la propia historia o, ai menos, no permite que se la evite. La razn tiene que sobrellevar toda esa marafia hacia la que ha sido arrastrada por la infinitud de sus aspiraciones y a cuya atormentadora inquietud est encadenada. La peculiaridad de este pensamiento encuentra su exacta representacin en la dialctica de la razn pura kantiana: es la propia razn la que, primero, tiene que privarse de si misma para poder llegar despus a s misma. No se precisara de ninguna seduccin exterior, de ningn delito, de ningn pecado original, sino nicamente de esa ductilidad de la propia razn, sometida como est a sus propias coacciones. Ficino traba contacto de nuevo con el mito de! Protgaras platnico, que haba permanecido oculto a la Edad Media. Pane en boca de Prometeo las palabras pronunciadas por e! Dios bblico antes de! diluvio, segn las cuales se arrepiente de haber creado ai hombre: P<Enitet me [ecisse hominem. Prometeo sufre en el Cucaso no a causa de la pura teoria, sino por haber sido compasivo con los hombres. stos se han hecho desgraciados no como un desquite por aquello que se les haba entregado, sino por la propia donacin. La alegorizacin de Ficino se ve obligada a orientarse hacia las capacidades tcnicas, las artes tanto liberales como mecnicas, a partir del contenido suministrado por Minerva, Vulcano, Marte y los demonios. Incluso Prometeo se cuenta entre esos demonios, que haban participado en la creacin y cuyo peligro representan por la independizacin de sus propios servicias y aportaciones.!? La multiplicidad como destruccin de la unidad responde, tambin aqui, a un esquema neoplatnico. No basta calificar a un don de divino y no tener su procedencia como un rabo; de lo que se trata, ms bien, es de su integracin en la unidad dei universo. Prometeo ha podido dar a los hombres el don de! discurso, representado en el fuego, sin tener que robarlo; pera ste no contiene, sin embargo,

aquellas virtudes de civilidad imprescindibles para la salvacin dei hombre. Estaban a disposicin, segn Platn en e! Protgoras, exclusivamente de Jpiter, all donde Prometeo no haba podido penetrar. Por ello, a las artes y ciencias les faltaba su coordinacin con la totalidad." Con el trasfondo de la renovacin de Plotino por parte de FIcno esta viene a significar: la razn, astillada entre los distintos individuos, no es capaz de restablecer la unidad con las condiciones existentes en el mundo. Se puede describir la "falta de Prometeo diciendo que ste queria hacer partcipes a muchos de algo que, por su naturaleza, no puede ser objeto de participacin. En la razn no se da e! plural. Prometeo no surre por los hombres o en vez de los hombres, ni para consolidar su cultura ante una voluntad ajena que se le apone; sufre, conscientemente la misma carencia que los otros afectados por ella no pueden tener clara como una carencia de identidad con la Razn. Surre la historia de algo que, por su esencia, no debe tener historia: el Uno, e! Naus, e! Alma csmica. Si queremos formularlo ms sucIntamente: padece por lo que significa no ser algo absoluto, ser un hombre y no un Dias. Si para medir las distancias comparamos la alegorizacin hecha por Ficino de la historia de Prometeo con la lIevada a cabo por su maestro Plotino, salta a la vista enseguida la diferencia: ya no se menciona a ningn Heracles que libere ai cautivo.!" En Plotno, Prometeo haba sido el Alma csmica, la cual no slo se manifiesta en e! conjunto de la naturaleza, sino tambin en e! hombre en particular, cayendo ai hacerlo en los lazos de la materia. El surgimiento dei mundo y dei hombre s~ identifica con el desvio de aquella Alma primigenia respecto ai Naus. En esto, la figura preferida es la de Epimeteo; ai negarse, a contracorriente de toda la mitologia, a aceptar el regalo de Pandora -la cual es, en la ordenacin hecha por Plotino, una obra de Prometeo y solo adicionalmente dotada por otras divi,nidades- se decide, como la rnejor, por una vida en el mundo dei esptrrtu. Prometeo est encadenado por su propia obra y de una forma tan insoluble que parece completamente consecuente el que Plotino introduzca a

17. Ficino, In Protagoram Epitome, en Opera, op. cit., vol. lI, 1298: Ab hs igitur omnibus Prometheus rationols animae gubemator in hominem traiecit artis industriam. Quoniam vero divinum id extitit donum, statim ob ipsam cum superis cognationem, homo veneratus est Deum ante quem loqueretur, vel artes aliquas exerceret; quippe cum divnum munus ob miriiicam eius potentiam prius erigat in divina, quam porrigat per humana. Prometheum vero ob id munus dolore affectum, signiicat daemonicum ipsum curaforem nostrum, in quo et affectus esse possunt, misericordia quadam erga nos affici, considerantem nos ob ipsum rationis munus ab eo vel datum, vel potus excitatum. tanto miserabiliorern vitam in terris quam bestias agere, quanto magis sollicitam atque explebilem Paenitet me [ecisse hominem.

r...]

18. Ibid.: Quod autem traditur Prornetheurn. civilem virtutem salu~i hominum pen.itus necessaram largiri 1'101'1 potuisse, propterea quod vrtus eiusmodi .p~~es .Iove.m Stl, quo Prometheo 1'101'1 Iicet ascendere, ea ratione intelligendum est, quia C1VtltS vtrtutts. offidum est 1'/011 solum rebus humanis, sed etiam artibus tmperare, smgulasque cum szngulis ordinare, cunctas denique in communem omnium formam dirigere19. Plotino, Enadas, IV, 3, 14.

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Heracles, su gran rival entre los liberadores mticos. Pues si leemos detenidamente el pasaje veremos cmo Plotino ha querido afirmar que la liberacin a manos de Heracles significa, justamente, que el propio Prometeo posea poder suficiente como para librarse de sus cadenas." Claro que Plotino haba aaddo a esta interpretacin que cada cual era libre de aceptarla o no aceptarla, segn gustase. Ficino, que lo haba traducido as, tuvo, primero, que poner la autoliberacin en conexin con su idea fundamental de la autoformacin de! hombre. Casi al mismo tiempo que esta representacin deI destino csmico de la razn surge otra alegorizacin de la historia prometeica que, segn una carta de Erasmo de Rotterdam a John Sixtin, fechada en noviembre de 1499 en Oxford, formaba parte de una polmica mantenida entre John Colet, algunos telogos y el propio Erasmo." Casi cae por su propio peso que de lo que se trataba era de un cambio de papeles en las funciones de determinados personajes bblicos, apareciendo el hijo de la primera pareja humana, Can -sin que se mencione un nombre correspondiente en la antigua mitologa-, bajo la luz de un significacin que slo poda haber sido despertada y mantenida despierta por la recepcin y la transformacin de! mitologema de Prometeo, No e! creador dei universo, ni e! ancestro Adn, sino Can, este ser rechazado por la divinidad con e! sacrificio de! producto de sus campos, se ha convertido ahora en la figura clave de la historia humana. Queda manifiesta, como fuerza motriz de esta historia, una insatisfaccin arcaica. Estall la pugna acerrima entre los doctos discutidores cuando a Colet se le ocurri afirmar que Can habra ofendido a Dias por tener ms confianza, como cultivador de los campos, en su propia aplicacin que en la bondad dei creador de la naturaleza. Abel, en cambio, se habria dado por satisfecho con lo que surga espontneamente (sponte nascentibus contentus) y lo que sus ovejas podan pacer.

20. Se hizo una reimpresin de la traduccin de Ficino ert la edicin de las Enadas a cargo de F. Creuzer y G. H. Moser (Par-is, 1855, pg. 208). Lgatus autem est formatar lle, quoniam opus suum quodammodo videtur attingere: sed eiusmodi vinculum [t extrinsecus, et ab Hercule solvitur: quoniam ei facultas inest, per quam etiam quodammodo st solutus. Se ha de observar el significado que aqu tiene la metfora del contado -s-attngere-:-, que, normalmente, forma parte de la experiencia mstica deI Uno supremo: se refiere a un modo de experiencia dei extremo contrario, el de la hyl, 21. Erasmo, Epstolae, ed. AlIen, vol. I, pgs. 268 y sigs.

EI argumento de Colet encierra uno de los conflictos fundamentales de la postura dei hombre respecto ai mundo. Debemos tener en cuenta que, segn esta interpretacin, Abel se sigue comportando como si se hallara an en e! suelo de! paraso y no fuera descendiente de padres expulsados de! mismo, mientras que Can hace, exactamente, lo que era obvio que deba hacer, dado ese destino de desterrados, y como corresponda a su maldicin: fiarse solamente de! trabajo hecho con e! sudor de su frente. Pero esa obediencia a los trminos dei destierro habria dado pie, igualmente, a una actitud orgullosa por el xito obtenido en las circunstancias ms desfavorables. EI dilema de toda crtica de la cultura parece presentarse ya en la ms primitiva escena bblica de la humanidad que condujo ai asesinato dei hermano: si en el mundo se puede vivir suponiendo que s te es todava un poco -o ms que un poco- e! paraso, o bien slo se puede sobrevivir en l suponiendo que e! mundo es e! compendio de sus negaciones. En esto, la polmica a que nos referimos pertenece plenamente ai estado inicial de una poca cuyo pthos pareca haberse tomado muy en serio ---<:oon una seriedad amarga-Ia expulsin de! paraso, y no para conformarse eon ese estado de cosas, sino, aI contrario, para aplicar todas sus fuerzas a la tarea de recuperarlo. Cuando la disputa resaltada por Erasmo amenaza con convertirse en algo demasiado pesado y sutil, l ofrece su aportacn de literato, para hacer as de rbitro y alegrar un poco e! banquete. Lo que l va a presentar consiste en la ficcin de un mito, que sus oyentes, segn el modelo platnico, han de prometer no tenerlo meramente por tal (pro fabula). De un viejo cdice, de origen desconocido, saca l una historra verosmil (veri simillimam narrationem). Pese a su aplicacin, Can segua padeciendo hambre y avidez; y entonces se acord de la tradicin conforme a la cual sus padres haban sido expulsados de un jardn en donde creca espontneamente y con la mayor exuberancia todo lo necesario para la nutricin. No haba nada que le hiciera recordar la justicia de la condena que haba cado sobre los expulsados, sino que todo no haca sino avivar la perspectiva de volver a producir por s misrno lo que la naturaleza haba hecho all posible una vez. Erasmo quita hierro a la historia atribuyndola a un cdice antiqusimo medio comido. En realidad, slo nos cuenta la variante de la historia bblica que hace que nos representemos lo que va a venir. Can no hizo sino afiadir, a su probada aplicacin, una forma de burlar e! veredicto condenatrio: Dolum addidit industriae. Haciendo uso de un consumado arte de! engano [veteratoriis technis), se acerca aI n-

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gel que hace guardia ante el clausurado paraso y trata de sobornarle, para que le d , a escondidas, un par de granos de la frtil simiente paradisaca. Lo que trata de demostrar Erasmo en este mito, valindose de Can, es eI poder de la retrica. Le hace decir ai ngel que haca ya mucho tiempo que Dios haba olvidado la antigua historia, perdiendo todo inters por ella, y que ahora no se trataba ya de aque1I0s frutos prohibidos que haban provocado la cada de Adn. Y an ms; a Dios no le poda ser, en absoluto, grato un exceso de ceio por parte de su guardin deI paraso. Le podra sentar rnejor ese esfuerzo taimado dei hombre que su perezosa ociosidad. (No querr acaso este Dios ser enganado? Por decirlo con sus propias palabras: Ouid si

[alli etiam cupit [ ... ]?

Es patente la analoga con eI robo dei fuego por parte de Prometeo. Can se encarga, l mismo, de su negocio; no precisa de la ayuda de un dios o una diosa, pues posee eI poder de la palabra. Es an capaz de hacer franqueable eI portn dei paraso, cerrado a cal y canto. Consigue que eI ngel que custodia la puerta se convierta en un cmplice dei expulsado, trayendo tanto ai que excluye como ai excluido a una posicin comn frente aI bien all ocultado: guardar el paraso sera an peor que estar privado dei mismo, pues ese cargo no dejara ni siquiera la libertad de andar de un sitio para otro. Toda esta retrica da por supuesto que aquel Dios alejado de la escena es el deus absconditus de la Baja Edad Media. Un Dios que est bajo sospecha no slo de secretismo, sino de desinters por los as untos humanos, siempre que no conciernan a una abstracta salvacin dei ms ali. Por ello, ante un Omnisciente as, es posible tanto una actitud de disimulo como el empleo de toda clase de artes para violentar a la naturaleza en beneficio propio. Pero eI inicio de todas estas posibilidades lo marca el estar en posesin dei poder de la paiabra. EI mito, incluso en esta forma tarda y artificial, sigue presuponiendo un poder divino despotenciado, aunque s lo sea en lo concerniente a su desinters por eI mundo, exceptuando el punto de la salvacin ultraterrena, regulado por la fe. Es el mito de un Dios no nica mente oculto, sino que mira hacia otro lado. Florece la retrica cainita porque no considera a Dios su oyente. Desarrolla, ante eI ngel guardin, un panorama de un ms ac subyugador, el programa visionario de una poca que apenas si apunta. Cambia los papeles: sera un destino obsoleto -medieval, podra haber dicho- estar dei lado de los funcionarios teolgicos, tener un cargo como eI de guardin dei paraso. En el caso de que no lo sepas: nuestra tierra tiene tambin, para consuelo de nuestra situacin de desterrados, verdes y frondosos bos-

ques, miles de especies de rboles, que apenas hemos nombrado an, fuentes que manan por doquier, montes y rocas; los ros tocan, con sus inmaculadas aguas, las riberas, las imponentes montarias, los valles umbros y van a los profundos mares.. Y no duda de que en lo ms hondo de las entraas de la tierra esperan grandes recompensas a quien la excave e investigue todas sus venas. Tambin dei lado de ac dei paraso hay mucho que crece espontneamente: manzanas doradas, carnosos higos y todo gnero de frutos. Si se pudiera vivir aqu eternamente (si liceat hic aeternum vivere), no hahra por qu afiorar tanto el paraso. Pera enseguida nos viene a consolar el pensamiento de que los tesoros de la tierra que el individuo no es capaz de coger, por la brevedad de su vida, los recogern sus nietos. Es verdad que los hombres han sido acosados por las enfermedades, pero su aplicacin encontrar antdotos tambin contra ellas. I ve hierbas -sigue contando con entusiasmo ai ngel- que desprenden un maravilloso aroma; (qu pasara si una de ellas pudiera hacer la vida inmortal? Respecto a la ciencia prohibida de aquel fruto paradisaco, l no puede entender qu significa. (Qu tiene l ya que ver con algo que no le concierne': Quid mihi cum his quae nihil ad me attinent? No cejar en sus intentos, mientras no haya nada que no pueda alcanzarse con una aplicacin pertinaz (non cessabo, quando nihil est quod non expugnet pertinax industrial. As, a cambio de un pequeno jardn, uno habra recibido la inmensidad de un mundo. La cualidad retrica no sera dependiente de la moral, lo cuai no es nada obvio, pues eI arte de decir algo correctamente debera, segn la tradicin antisofstica, sacar a relucir la cosa misma y su hondado Pero aqu, en el mito de Erasmo, es eI hombre ms malvado quien hace ai ngel cmplice de la peor causa, y slo, ciertamente, porque est en posesin de la mejor retrica: Persuasit pessimam causam vir pessimus, orator optimus. Can logra que el ngel, que es partcipe de la bienaventuranza celeste, se haga consciente de la miseria de su propia situacin, oculta hasta entonces. Se percata de que est atado a una misin para la que los hombres se servan ya de los perros, de que tiene que permanecer, l mismo, fuera dei paraso, sin tener, a cambio, ninguna participacin en el mundo. Can apela, para que le ayude, a la igualdad de ambos en su falta de esperanza: Miser (ave miseris, exclusus exclusis, damnatis damnatior. Este Prometeo con nombre de Can, procedente dei taller de cermica de Erasmo, es un hombre de mucho verbo, ms an que de mucha aplicacin. Con su visin de un mundo futuro, expresada ai filo de los siglos XV-XVI como una exhibicin de la ms pura retrica, con-

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sigue que un ngel se fe dei hombre. Obtiene aquello que su recuerdo le haca ansiar, produciendo luego la tierra tal riqueza que incluso a un Dias tan olvidadizo y alejado como aqul no se le poda seguir ocultando lo rico que a nuestro ladrn le haba hecho labor et sudor. De modo que le abruma con un sinfn de parsitos y malas hierbas, tormentas y toda clase de infortunios. AI ngel guardin le transforma en aquello cuya representacin le haba tentado: en ser humano. Entonces Can se decide a hacer un sacrifcio con una parte de su cosecha. EI fracaso de ello figura en la Biblia. Asf es como fracasa y acaba en desesperacin el primer intento -proyectado en los inicias de la humanidad-de entrar en los tiempos modernos; y asf fue pensado por Erasmo, corno un mito de la inutilidad de ese esfuerzo. La identificacin de Can con Prometeo traer mala fama a esa gran empresa de recuperar el paraso. Pera se toca, con ello, un proyecto conceptual cuya fuerza de atraccin estaba todava por desarrollar. La paiabra de! Can prometeico es pura retrica, no hay, en ella, nada de magia. Un sigla ms tarde, encontrar la expresin correcta ser tambin algo decisivo para Francis Bacon; pero ahora lo que confiere poder sobre las cosas es e! propio nombre originaria de las cosas, que el hornbre encontr en el paraso. Ahora es una concepcin fundamentalmente mgica, no de ndole retrica. Tambin la magia presupone que la administracin divina de! mundo se caracteriza" por su poca atencin y que puede que no se entere de que e! hombre se ha creado, con su nuevo poder sobre las cosas, un equivalente de! paraso que le hace olvidar e! viejo pecado. La teora y e! engano renuevan su primera alianza. Bacon tiene una sorprendente interpretacin dei engano de los sacrificios: Prometeo habra mostrado ante los dioses lo aparente, igual que la astronoma ha hecho con los hombres, en relacin con la impenetrabilidad terica dei cielo estrellado, de donde resulta la insuficiencia de su saber sobre el mismo, a pesar -o a causa- de la excelsitud de su objeto. As como Prometeo ofrece a Zeus lo exterior dei animal sacrificado, as la astronoma nos ofrecer nicamente lo exterior del mundo celeste: nmero, situacin, movmento y periodicidad de! mismo, su piei, por as decido (tanquam pellem coeli)." Ah
22. De digntate et augmentis scientiarum, 111, 4, en Works, edicin a cargo de Spedding, Ellis y Heath, voL I, pg. 552 (trad. ingl. en IV, pg. 347 y sig.): Certe Astronomi~ talem offert humano iruellectui victimam qualem Prometheus olim, cum fraudem Iovi [ecit.

no est su carne, sus entraas, su substancia o, en otras palabras, de ndole ms terica: las condiciones causales de lo fenomnico. Pero e! engano sigue estando dei lado de! ms dbil: con mucha habilidad -y, ocasionalmente, con suposiciones tan absurdas como la copernicana de! [movimiento diario de la tierra! (quod nobis constat [alsissimum esse)- los hombres se crean, para s mismos, un artificioso mundo interior de la vctima sacrificial ofrecida a su intelecto, que sea suficiente para sus necesidades, aun cuando no tenga nada que ver con e! verdadero estado de cosas de la naturaleza." La asociacin con la configuracin dei engano dei sacrifico por parte de Prometeo redunda, una vez ms, en beneficio de! hombre, esta vez en lo que concierne a sus necesidades tericas; renuncia a la verdad para no renunciar, propiamente, a tener una representacin de la totalidad. Con ayuda de! mito surge una teora que se comporta, asimismo, como una teora del propio mito, pera que es una teora de la teora. La alegorizacin dei rabo dei fuego es ms inocente; muestra a Prometeo no en e! papel de alguien que engana, sino en el de alguien que saca provecho de lo casual. El golpe en el pedernal muestra la chispa mientras la produce, y el robo de! fuego no consiste sino en tener en las manos de forma duradera lo que en la naturaleza se muestra un nstante.> Si Bacon tiene presente, aI considerar eI engano sacrificial de Prometeo, la poco fiable reciprocidad de la relacin entre los di ases y los hombres, entre la cognoscibilidad de la naturaleza y e! grado de conocimiento fctico dei hombre, el estatus dei hombre se convierte, para l-en su gran tarea de alegorizar lo prometeico, dentro de! marco dei saber mtico de la Antigedad-, en el centro preferido de! mundo (homo veluti centrum mundi) bajo e! concepto de previsi6n representado en la figura de Prometeo." Pera, evidentemente, esta previsin es algo que ha de ayudar a la naturaleza humana, pues el hombre es, en sus comienzos, un ser desnudo y necesitado.

23. Ibid., 111, 4 (op. cit., I. 553): Eae autem ostendunt quomodo haec omnia ngeniose concinnari et extricari possint, non quomodo vere in natura subsistere; et motus tantum apparentes, et machinam ipsorum [cttam et ad placitum dispositam, non causas ipsas et veritatem rerum ndcant, 24. IbM., V, 2 (op. cit., I, 618): [ ... ] Prometheum ad ignis inventionem. [...] casu in illud incidisse, atque {ut aiunO furtum Iovi [ecisse. Un Prometeo de las Nuevas Indias, de Amrica, tendra que haber encontrado el fuego de trn modo distinto que uno europeo. porque all no hay tanta cantidad de pedernal (vase Cogitata et visa, op. cit., 111, 614). 25. De sapientia veterum, XXVI (op. cit., VI, 668-676).

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DE VUELTA HACIA LA SINRAZN DE SER

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De ah que Prometeo le d eI fuego como un compendio de sus posiblidades, una forma [ormarum, instrumentum instrumentorum, auxilium auxiliorum. Pero (por qu top este regalo con la animosidad de los dioses?
La respuesta a esta pregunta tendremos que buscarIa en el anta-

gonismo de la poca con la interpretacin dei sufriente Prometeo que habia hecho Marsilio Ficino. EI hombre se habria dado demasiado pronto por satisfecho con eI xito dei instrumento que le habia sido adjudicado, tomando lo provisional por definitivo, considerando que habia alcanzado eI punto culminante de su desarrollo con ayuda de la Antigedad y su herencia, especialmente la aristotlica. Una falsa finitud y satisfaccin habran hecho languidecer la conciencia dei origen de ese don celeste. en vez de conservarIa viva mediante un uso constantemente renovado del mismo y nuevos descubrimientos. Lo injusto de la posesin dei fuego estribaria, segn eso, precisamente en la sensacin de descanso generada por ese logro puntual y que se supone definitivo. No ha faltado a la historia de los hombres eI favor de los dioses, sino que son ellos los que se han fallado a si mismos (ipsos sibi deesse). Thomas Hobbes ha aplicado -en una nota afiadida a su cornparacin entre las tres formas de Estado: democracia, aristocracia y monarqua- su interpretacin alegrica de Prometeo a la supremacia de la forma monrquica; ve eI Panten bajo el patriarcado de un nico Jpiter. Esta supremaca no debe serlo solamente para una consideracin objetiva de la cuestin, sino tambin en el plano histrico, porque slo asi puede presentarse la teoria dei contrato social como la racionalidad de una transicin dei estado de naturaleza ai dei absolutismo. Los logros de las otras formas de Estado tendran que derivarse de una apropiacin de elementos formales de la monarquia, ignorando la funcin original de aqullos. Esto lo habrian visto los antiguos incluso en Prometeo. EI robo dei fuego significaba que eI don de la inventiva humana habia sacado sus leyes y su justicia de una imitacin de la monarquia divina. Aquel Prometeo hacedor de hombres es presentado ahora empenado en vivificar la masa humana -el barro y eI cieno, por asi decido, dei hombre-, convirtindola, mediante el fuego tomado de su fuente natural, cn un ciudadano, cuyo ejercicio de poder se llamar, luego, aristocracia o democracia. Los autores y auxiliares de esa transrnisin deI principio originario, los cuales hubieran podido vivir cmodos y seguros bajo el cetro connatural de los reyes, tienen que sufrir, tras ser descubiertos, la condena por lo que han hecho, llevados a un sitio alto y

apartado para ser all atormentados con preocupaciones, calumnias y litigios sin fin." De manera que Prometeo aparece, en el Cucaso, como el demagogo que, en una situacin politica ya no derivable de lo racional, soporta eI peso de lo antinatural e inestable de los cargos y las funciones asumidas por l. Se ha alejado dei estado inicial de racionalidad poltica, que, por as decido, contenia, sustancialmente, todas las otras posibilidades de Estado. Las otras formas estatales habrian sido compuestas por los hombres artificialmente (artiiicio hominum), juntando las ruinas de la monarquia disuelta por las sublevaciones. Prometeo sera ese mismo ingenium hurnanurn desprendido de la racionalidad dei principio, obligado a realizar construcciones sucedneas y lbiles. Pero eI arte poltico es una magnitud incapaz de atenerse a su propio Derecho, dependiente, por tanto, de la usurpacin -eI rabo dei fuego. Aunque en Hobbes la condicin estatal es definida, justamente, por el surgir de una superacin de la contradiccin interna inherente ai estado de naturaleza, en la historia posterior se dar, de nuevo, una diferenciacin entre lo natural y lo artificial. La racionalidad residira en un nico acto y en una nica situacin, surgida del mismo y decidida de una vez para siempre. Aplicar, una vez ms, la inventiva a los resultados obtenidos con la superficialidad artificial seria un sinsentido, prefigurado ya en Prometeo, Prometeo no est representando el acto primero de la fundacin dei Estado -prefigurado, ms bien, en la monarquia de Zeus-, sino la proliferacin de una artfcialidad secundaria, cuyo motivo es visto ahora en aquella rivalidad de donde los adversarios de la monarquia sacan alimento para sus aspiraciones polticas. De ellos se dice que, si pudieran, se desprenderan, con toda seguridad, incluso dei dominio dei nico Dios. Jakob Brucker, el primer autor con efectos duraderos de una historia de la filosofia hecha conforme a las regias de la critica histrica de Bayle -Ieida con avidez por Goethe y utilizada por Kant como fuente principal para conocer la historia de la filosofia anterior-, hizo un capitulo pedante de su historia a base de ascender, alegricamente, a Prometeo a la condicin de protofilsofo. Fiel a su maestro, empieza a dilucidar incluso la cuestin sobre la existencia histrica de Prometeo: Antes de nada, hemos de decir que todavia no hay una26. Hobbes. De cive, lO, 3-4 (trad. cast.: Madrid, Alianza, 2000). Otra interpretacin, dominada por la figura deI guila de la preocupacin por eI futuro en el Leviatn, I, 12 (trad. cast.: Madrid, Alianza. 1996).

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nimidad en la cuestin sobre quin ha sido Prometeo; algunos incluso afirman que jams ha habido en el mundo alguien con ese nombre, sino que los antiguos sobrentendan, en l, la razn, la prudencia y la previsin que Dios haba concedido a los hombres a fin de que encontrasen las ciencias necesarias para la vida humana. Como es pertinente, se mencionan tambin los intentos de encontrar en la figura de Prometeo un reflejo de determinados personajes bblicos, como Adn, No, Magog o Moiss. Claro que a estas interpretaciones se les augura malas probabilidades. 27 EI hecho de que en una historia de la filosofa haya de hablarse de Prometeo, pese a las dudas sobre su existencia, tiene que ver con la necesidad de examinar la opinin de si habra que considerarlo el primer inventor de todas las buenas artes y ciencias y, consecuentemente, tambin de la filosofa surgida entre los griegos. Todas las historias vinculadas a esa figura seran un resultado de todo lo que l haba realizado en favor de los griegos, rnejorando sus costumbres rudas y salvajes, atemperando y cultivando su espritu. En Brucker, aquella fabricacin del hombre ya no tiene ni pizca de rebeldia, como tampoco relacin alguna con el pecado original y la prdida dei paraso. Haber creado a los hombres no es ms que la metfora de una aportacin cultural que habra dado por primera vez ai nimo asilvestrado de los griegos una forma humana. En tal contexto, un castigo de Prometeo sera totalmente incomprensible; el encadenamiento a la roca no representara sino una falsa interpretacin de su pertinacia en el ejercicio de la ciencia. Significa que habra estado dedicado, en lo alto de esa montaia, ai estudio de la astronomia. Cuando se trata de eliminar contradccones, Brucker se decide por la versin ms consistente, mientras que, por lo dems, el hallazgo histrico slo da lugar a un inventario: As reza la fbula; pero sobre el entendimiento de la misma hay un sinfn de discusiones.

CAPiTULO

IV

SERENAMIENTO ESTTICO

A quien piensa filosfcamente, ninguna historia le es indiferente, aunque sea la historia natural de los monos.
HEINRICH MARTIN GOTTFRIED KSTER,

ber die Philosophie der Historie, 1775

27. Brucker, Kurtze Fragen I, q. 4 (pgs. 227 229).

aU5

der Phiophischen Historie, Vim, 1731-1736, I, 2c.,

Giambattista Vico no es. ciertamente, el primero que ha vuelto a dar ai mito su propia racionalidad, pero si el primero que le ha asignado ese papel racional de una forma sistemtica -y, sobre todo, lo ha hecho plausible ai gusto de la posteridad. EI concepto de historia de Vico no comparte aquel ficticio punto cero de Descartes. EUo estara en contradiccin con su propia hiptesis fundamentadora de que la historia es la experiencia en su vertiente temporal y, en consecuencia, no puede establecer nuevos comienzos sin tener en consideracin lo que ya ha sido y lo transmitido. No se hicieron esperar mucho algunas decisiones basadas en esta concepcin unitaria de la historia de la experiencia humana. EI ejemplo ms hermoso de crno esto ocurri nos lo proporciona la bsqueda de nombres para las constelaciones estelares por parte de la astronoma, la cual, ya desde sus comienzos, haba fijado la percepcin humana a todo un sistema de formas de cuo mtico. EI fenmeno no queda limitado ai aspecto con que aparece, sino que tambin significa o expresa algo distinto. La imaginacin traduce esa significacin o expresin en historias, adonde despus las va a buscar. Y slo puede haber historias cuando los portadores de una significacin o de una expresin tienen un nombre. EI hombre del paraso era, antes de nada, un dador de nombres; el expulsado del mismo tendra que volver a encontrar esos nombres originaros, inventndolos si era necesario.

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La configuracin Prometeo-guila-Heracles le posibilita a Vico una de sus decisiones fu.ndamentales: para l, eI fundador de las posibihdades de la humamdad no es el portador dei fuego, sino el dominador de lo monstruoso. Recurdese que, en conjunto, el mundo griego, tanto el clsico como el helenstico, se haba decidido por Heracles. Aun aS, ese servicio heracleo de liberaciri del guila slo se da en la versin tica de la historia de Prometeo, mientras que el crculo cultural drico y deI Peloponeso desconoce esa entrada auxiliadora de Heracles. Con sus hazaas, con la fisonoma de todos los seres que iba dejando tendidos por su carnino, el hijo de Alcmena poda encender la fantasa de un modo muy distinto que aquel ser sufriente deI Cucaso. Se podra incluso decir: para Vico, el trabajo de alfarera de Prometeo es demasiado realista, demasiado limitado a las necesidades de una mera supervivencia, mientras que Heracles es una figura de alcance universal, con cualidades como para encumbrarse a s mismo hasta una apoteosis divina. Frente a l, Prometeo aparece como ese tipo de sujeto deI mbito de la vida que no sabe qu hacer, al que mueve una continua preocupacin por la conservacin de la existencia.' Para Vice. que cree saber crno surgen los mitos a partir de una sensibilidad originaria, Heracles representa lo q~e, en mi lenguaje, se puede lIamar trabajo dei mito, sobre el cual solo la labor que nosotros hagamos con el propo mito permite hacer ~uposiciones; Prometeo, en cambio, es, ms bien, la figura de una ansiedad paralizadora, interpretacin -que lo excluye deI centro de I~ ,atencin- cuya oportunidad la pudo haber deparado la alegorizacion hecha por Hobbes en su Leviatn. Prometeo le resulta a Vco sospechoso. Desconoce que ste ayud ~ Zeus en su lucha contra los titanes. Lo que ms le intranquiliza a e1, tan atento a los nombres, es la separacin de la providencia que su nombre connota de la ms poderosa de las divinidades. Si la met~fisi~a potica del mito se remonta a una fuente de verdad originana, SI su contendo prncpal ha de ser la teologfa, fundada en la razn, de la providencia que rige la histria, entonces esta instancia histrca no debe estar en conflcto con Jpiter.' EI encadenamiento en el Cucaso forma parte deI encadenamiento de los gigantes por la suprema Autoridad; las cadenas representan el rniedo que causa el

1. F. Fellmann, Das Vico-Axiom: Der Mensch macht die Geschichte Mnich 1976 pgs.53-82. ' " 2. Vco, Scienza Nuova (1744), Libro 11, Seccin Primera, capo 2 (en trad. aI. de E. Auerbach, pgs. 160 y sig.; trad. cast.: Cencia nueva, Barcelona, Orbis, 1985).

cielo y Jpiter con su rayo, el guila, que, aqu, incluso devora el corazn, es el temor reverencial ante los auspicios de Jpiter. En la parte de la Moral potica, los gigantes, incluyendo entre ellos, de nuevo, a Prometeo (que Vico no asocia con los titanes), se convierten, mediante su domesticacin, en fundadores de las naciones y dominadores de las primeras comunidades.' EI miedo ante las atrocidades cometdas por Jpter les hace desistr de su esprtu mpo y abandonar su lucha contra el cielo. La idea de Jpiter ha surgido deI ms profundo horror y, sin embargo, conducc, mediante la domesticacin de los horrores de los otros, hacia un mundo en el que incluso los gigantes se han hecho piadosos, pues eI espritu es, por su origen, de la estirpe de los gigantes y tiene que ser doblegado y bajado a ras de tierra por el conocimiento de Dios. Pero dado que eso acontece en eI transcurso de la historia, eI origen no es nunca el todo. Para eI amante de Heracles hasta el horror puede transformarse en poesa, mientras que de los gigantes slo salen cabecillas tiles, obligados a una vida sedentaria y oculta, temblando ante los rayos jupterinos. Una vida oculta significa aqu, igualmente, atemperada por eI pudor: los gigantes tenan miedo de satisfacer sus bestiales apetitos a cielo abierto, retrndose, con sus mujeres, al interior de las cuevas, para vivir all en comn una oculta vida amorosa. EI nacimiento del matrimonio como institucin estaria vinculado a ese retiro a las cuevas, a ese miedo al horroroso rayo jupiterino que amenaza aI aire libre, fuera dei hogar. La cueva no es, por consiguiente, el espacio originaria, sino que representa la retraite de la rebelin abierta, la renuncia a la inestabilidad animal, recibiendo, a cambio, el premio sexual dei sedentarismo. En la Seccin de la Economia potica, Vico deja actuar de nuevo a Prometeo, que desempena el servicio de traer el fuego dei celo, tomndolo deI sol. Vco sabe esa procedencia del fuego por el culto de la custodia dei fuego sagrado en Roma, que, si por negligencia se apagaba, slo estaba permitido volver a encender con la ayuda deI sol. Pero el fin ms primitivo de la donacin deI fuego no fue la construccin de utensilios o el arte, sino la tala de los bosques. Vico se interesa, ms que por esa quema, por el problema de la determinacin posterior de los lmites de los terrenos sin la intervencin de un poder pblico. Entre los salvajes esto habra corrido a cargo de una religin terrible, que los contena dentro de sus dernarcaciones,

3. Ibd., Libra 11, Seccin Tercera, cap.l (op. cit., pgs. 213 y sigs.).

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sancionando los primeros muros mediante sangrientos ritos." Se trata, en todas partes, de acceder ai terminus a quo de la historia, que est dei lado de ac de los horrores y que debe ser, dei todo, poisis . sta es ya una idea fundamental de! Romanticismo, expresada aqu, a mediados de! siglo de la Ilustracin y antes incluso dei Sturm und Drang alemn: el genio (ingenium) crea las posibilidades humanas, introduciendo en la realidad disposiciones y estatutos, formas y lmites. AI oponerse Vico aI programa cartesiano de un comienzo absoluto frente a todo lo anterior como un posible lastre, eludi el problema principal y no resuelto de la Ilustracin: el de la comprensin histrica de s misma. Pretende haber instaurado, gracias a la razn natural, un nuevo comienzo y no cree que pueda perder de nuevo ese hilo. Pero sigue pesando sobre ella la obligacin de argumentar cmo la propia razn pudo dejarse hasta e! punto de hacerse necesario un corte radical de la historia. Si la razn es una constante de! equipamiento humano de la que deberamos poder seguir findonos es difcil comprender por qu no ha sido una constante de la historia humana desde siempre. Result inevitable que la auto-implantacin de la razn como juez absoluto dejara ai descubierto su cantingencia, y la contingencia no hace ms seguro su futuro que su pasada. La salucin -o el intento de salucin- consisti en discriminar a los hombres de otra estructura mental, a fin de que la nueva poca tuviese e1 campo libre para aportar todo lo que pudiera. EI propio Kant caracteriza aquella inmadurez anterior a la que la Ilustracin deba posibilitar la salida como una autoinculpacin; con todo, nos sigue debiendo una explicacin sobre la identidad de esa autoinculpacin -en qu puede consistir- respecto a una razn que ahara se presenta a s misma tan segura de su propio xito. Evidentemente, en 1784, cuando escribi su tan citada definicin de la Ilustracin, Kant no estaba an en condiciones de armar filosficamente -como hara diez afios ms tarde en su escrito sobre la re!igin- el viejo dogma dei pecado hereditario, suministrndose as un punto de partida primitivo para la explicacin de la inmadurez de la razn. Con todo derecho, pues eso inclua e! reconocimiento de un castigo que significaba, palmariamente, una fatalidad que se cerna sobre la historia y privaba de legitimidad y de aliento a cada intento autopotente de! hombre por elevarse hasta un estado de uso pleno de la razn. Esta
4. Ibd., Seccin 4, capo 1.

afinidad de toda constatacin de una culpa en la corrupcin de la razn con e! dogma de! pecado original ha puesto muy difcil a la Ilustracin e! poder dar alguna respuesta a la pregunta por ese autoderrocamiento de la razn. En este aspecto, Rousseau ha hablado ms claro de lo que comnmente nadie se haya atrevido a hablar. Ha descrito los lmites dei espacio vital en el estado de naturaleza dei hombre como un~ lnea de demarcacin cuyo traspaso -por motivos naturales de curiosidad o deseo de lo extico- tuvo que llevar a la historia a dar una serie de rodeos en que tanto las fatigas como los logros trajeron siempre consigo nuevas cargas y necesidades, pero donde ya no. haba la posibilidad de retomo a aque! estado original de escasa racionalidad. La irreversibilidad ha formado parte constitutiva tanto de la existencia de! hombre en cuanto ser ai que se cree capaz de toda clase de dureza como de su historia, incluso de una historia ya malograda. EI estado originario hubiera podido y debido bastar a la razn por ser suficiente para la autoconservacin. La razn DO incluye, de SUYO, nada ms. Que la sinrazn de! rodeo histrico, escenificado por la razn, no pueda tener un fin letal parece estar garantizado por e! hecho de que la razn consiste, a su vez, en ese proceso de obtener el control y conducir en direccin contraria respondiendo, justamente, ai desafo de sus propios errares. La razn regula la sinrazn que ella misma pone en marcha de tal manera que, gracias a la falta de consideracin consigo misma -sta es la idea de la crtica de la razn-, puede rnantenerse en pie. Esta concepcin contiene todas las piezas determinantes que nos llevan SiD esfuerzo a echar una ojeada a Prometeo. Rousseau CQmienza la segunda parte de su escrito premiado sobre la cuestin planteada por la Academia de Dijon, e! afio 1750, aludiendo. a un precursor egipcio de Prometeo, el dios Tot, que, con la invencin de las ciencias, se habra convertido en un dieu ennemi du repos des homrnes. Esa original anotacin hace referencia a una forma secund~ ria, raras veces frecuentada, de la elaboracin griega de lo prometerco e! Promthes pyrkaes, fragmento de la comedia satirica de Esquilo en la versin anecdtica transmitida por Plutarco: el stiro, que ve fuego por primera vez, quiere besarlo y abrazarlo, pero Prometeo le advierte que puede quemarse la barba: Satyre, tu pleureras la barbe de ton menton, car il brle quand on y touche . Prometeo trae, pues, e! fuego, pero avisa de las consecuencias de aquel regalo robado. Esto debi gustar a Rousseau, y se atreve a acortar el texto de Plutarco dejando sin citar un trozo de la frase, donde Prometeo haba

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agregado a su advertencia: [... ] pero da luz y calor." Este ascendienro prometec-, aparece, as, en la prirnera pgina deI primer Discurso. En 1770 Christoph .Martin Wieland public SU Traumgesprach mit Prometheus, en conexin con su Tratado ber die von J J R hl . . ousseau vorgesc agen~n Versuche den wahren Stand der Natur des Menschen zu entdecken. La nueva relacin establecida entre la exgesis de Prometeo y la pregunta de la Ilustracin sobre la naturaleza deI hombre es aqu ms tangible que en el propio Rousseau. Para Wieland, el.problema de Rousseau estriba en averguar mediante la experiencra la estructura natural dei hombre en unas condiciones ha h' . . que
m~nant~s en el seno de la sociedads no se habr deformado ese rmsrno organo de la experiencia hasta hacerse incapaz de distinguir lo natural.

p~ra ellector, no se somete a consideracin si en las condiciones do-

ce filie tsrmo tlempo que han dejado atrs lo natural. Por suerte

. Lo que ~e podra denominar el problema platnico de una tal Invest~lgacIOn -o sea, el tener que saber de antemano qu es 10 que se esta b'.'scando, para poder as aplicar los medios de indagacin corres~ond.lentes- ha sdo ntroducdo de forma circular: Pues si esos mdios t ienen que ser elegidos de tal manera que podamos estar seguros de no haber sugerido nosotros mismos a la naturaleza la respuesta que ella nos debe dar. entonces nuestro conocimiento previa de la naturaleza humana debera ser ya muy exacto: de mod . . ' o que, SI I o .que queremos es conocerla bien, esos intentos estaran ya de ms Wieland habla de las paradojas que tendra que sacar necesariamen, t,:, a la luz el mtento de criar a nifos fuera de la sociedad. Pero su teSIS es qu~ un expenm:nto as es totalmente innecesario, incluso aunque ~udIeran producirse las condiciones previas, ya que no podra ensenarnos nada nuevo, pues la propia historia humana sera ya en vez de la monstruosa perversin de lo naturalmente posble, la realzacin, ernprendda con los ms grandes medios deI . , expenmento propuesto por Rousseau, EI estado de naturaleza es un compendio de las condI.clOnes deI estado histrico. El gran experimento Se ha venido haciendo ya durante milenios por todo este planeta, y la propia

s. Plutarco, De capienda ex nimcis utilitate en Moralia VI 86 f dicc de H. Grtner; I, 173. Si bien dando dI'. d ' , e ., e l~l~n a cargo d I d f un ro eo, a tess el tratado es teleolgica: no to es avorable al hombre, pero ste sabe sacar provecho incluso d~ lo queo leu e frnun bl no e es tavora e.
6. Wieland, Smmtlicne Werke, Leipzig, 1857, voI. XIX, pgs. 203~239.

naturaleza se ha tornado la molestia de dirigirlo, de tal manera que los Aristteles o Plinios de todas las pocas no han tenido ms que abrir los ajas para ver cmo la naturaleza ha obrado desde el principio, sigue obrando ahora y, con toda seguridad, seguir obrando en el futuro [... ]. [No, querido Rousseaul, por pobres diablos que podamos ser, no lo somos hasta el monstruoso grado de tener necesidad, tras las experiencias de tantos siglos, de nuevos e inslitos experimentos, y todo para comprobar las intenciones que la naturaleza abriga para con nosotros. Si el experimento con lo no mancillado por la sociedad no puede ni necesita ser hecho en eI seno de la sociedad, nicamente queda una salida de ndole esttica, cuya posibilidad aI menos hace sofiar. EI sofador se ve en la montaa, ante el Prometeo encadenado a la roca, Ambos se convierten (-cosa habitual en los suefios-, en un abrir y cerrar de ajas, en los mejores amigos, EI soador cree tener de verdad ante sus ajas ai creador deI gnero humano, que habra hecho a los hombres de barro y agua y encontrado, no s cmo, el media de darles ese no s qu de maravilloso que ellos llaman su alma. Prometeo quiere saber noticias de los hornbres, cmo les va y cmo aprovechan su existencia. EI sofiador le da informacin, pera no quiere decirnos cul. En todo caso, Prometeo, despus de escucharle, sacude la cabeza y hace algn comentario al respecto que no suena, en absoluto, a alabanza de su primo Jpiter, deI cual afirma que no le ha dispensado la alegra de poder hacer felices a sus criaturas. Los sabios se haban esforzado en ayudarle, y uno de sus consejos fue el volver aI estado inicial de naturaleza. A la pregunta de Prometeo sobre cmo l se representaba ese estado de naturaleza el senador contesta, sin muchas ganas: [... ] no pensar nada, no desear nada, no hacer nada, no preocuparse nada de los otros, poco de uno mismo y nada de nada deI futuro [... I. Y entonces ocurre algo que en los dilogos filosficos, incluso en los soados, apenas ha sucedido nunca y que ninguna tragedia habra admitido, dado el deplorable estado en que se encontraba el dias encadenado: Prometeo suelta una cordial carcajada, pues se acuerda, por lo visto, de la escena ms primitiva de la filosofa, en la que igualmente hubo risas, con la cada deI protofilsofo Tales y la reaccin de su sirviente tracia. Opina que los filsofos actuales siguen siendo como sus predecesores, que nunca ven lo que tienen delante de los ajas porque se han acostumbrado -quin sabe cmo- a mirar siempre ms all de las propias narces. ste es casi literalmen-

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te eI mismo comentario que, en Platn, hace la muchacha tracia

mientras se rfe,"

La artimafia satrica de Wieland consiste en hacer que el mtico hacedor de hombres se manifieste en contra dei absolutismo filosfico de lo natural: Con todo, contino pensando que yo, que he hecho a los hornbres, debera ser quien mejor supiese cmo los he hecho. Pero el hacedor de hombres, no espera mucho de este argumento, que, por cierto, tan bien casaba con el siglo dei sofiador: Pero no me parece a m que tus filsofos sean gente que se deje ensear por Prometeo [.:.]. No se comportaran de forma muy distinta con Jpiter, que ha tildado de necia chapuza a la humanidad hecha por Prorneteo: hasta borracho de nctar habra I hecho algo mejor. (Cmo se le ocurri a Prometeo la idea de ponerse a hacer hombres? Queda aqu por lIenar una laguna dei mitologema. No tena nada mejor que hacer, le cuenta Prometeo aI sofiador, cuando cay en la cuenta de la posibilidad de poblar la tierra con seres vivos y con toda clase de animales, rnuchos de los cuales presentan un aspecto tan grotesco que hacen adivinar el humor en que estaba cuando los hice. EI mundo que surge aqu es eI mundo dei Rococ, no eI dei antiguo cosmos. Cuando, ai final se apoder de m el gusto de intentar un gnero a media camino entre los dioses y mis otros animales, aquello no era an ms que un simple juego. Pero, sin advertirlo,
se encontr fabricando una creacin, por la cual empez a sentir Una especie de amor, de manera que se propuso hacer de esos seres criaturas felices. Lo que l tena in mente era algo similar a un

instrumento musical con innumerables y sutiles cuerdas, en donde la naturaleza pudiera tocar su ms hermosa armona. Segn la intencn de WieJand, debi ser, evidentemente, lo tardo de esta decisin de adoptar un compromiso moral con el ltimo produeto de aquel pasatiempo lo que explica la dificultad de la naturaleza humana y su destino futuro. As surge una especie de fbula de Pigrnalin que repite, en la memoria dei hacedor, el entusiasmo sentido por su creacin, la cualle hace arresgarse, para proporcionar a los hombres la felicidad, a las consecuencias de la clera de su poderoso primo divino. Prometeo no comprende cmo han comenzado a hacerse seres infelices. EI titn, despus de esa primera y consstente

7. H. Blumenberg, Der Sturz des Protophilosophen. Zur Komik der reinen Theorie, a~hand einer Rezeptionsgeschichte der Thales-Anekdote, en W. Preisendanz y R. Warnmg (comps.), Das Kamische, Mnich (Poetik und Hermeneutk: VII) 1976 pgs 11-64. ' . . o.

autointerpretacin de 5U obra, recurre a ese media desesperado que se haba adherido ai propio mitologema como una especie de teodicea: culpable tiene que haber sido la caja de Pandora, recipiente de rniles de necesidades disfrazadas con los colores de! placer. En realidad, e! Prometeo dei suefio se autodesenmascara como rousseauniano: ha dado a 5US hombres Di ms Di menos que el entendirniento que precisaban para ser ms felices de lo que hubieran sido solamente con los sentidos. Pero ai pintar con colores idlicos el estado de naturaleza, la primitiva escena pastoril perde, para e! sofiador, toda credibilidad, tanto ms cuanto la causa de todo se hace ms incomprensible eoo el recurso a uo truco ajeno, aI infortunio trado por Pandora. (Qu va a hacer el soador, que sigue tan insatisfecho, con la caja de Pandora, cuando, finalmente, despierte? (Qu clase de caja poda ser sa, capaz de sembrar tanta desgracia? Finalmente, e! Wieland de 1770 acaba haciendo tambin de la fatdica caja de Pandora una pieza dei Rococ. Habra sido una autntica caja, en el sentido literal dei trmino, a saber, una caja de cosmtica. La confrontacin con Rousseau acaba parodiando a Rousseau: la supuesta inutilidad de la cultura humana se concentra en la moda de una falsa juventud y belleza, de la no diferenciacin, formalizada, entre ser y parecer, de la desafortunada tendencia a vencer con enganos la nartificosa inocencia y sinceridad de la naturaleza humana. La posibilidad de aparecer como uno no se habra extendido rpidamente a todos los mbitos vitales de! hombre: as como ya no haba ningn rastro natural, tampoco haba un carcter natural. Todo estaba maquillado y falseado: la piedad, la arnistad, e! patriotismo, la moral, la poltica, la elocuencia. Dios santo, (qu no estaba maquillado? La sociedad humana se pareca a una gran mascarada [... ].) Pero este arte de lo aparente iba seguido, necesariamente, por ese otro de acabar con la apariencia, de calarla, para no convertirse en 5U vctima; por decido en dos palabras: era necesario, para hacer fracasar ese arte, pensar en artes nuevos, AI truco sigue el retruco, a la mascarada e! desenmascaramiento, a la cosmtica el pthos de la verdad desnuda, a la retrica el imperativo de llegar a las cosas mismas. EI proceso, iniciado en un plano mtico, se independiza y cae por completo en manos del hombre. Su razn se revela como un rgano iterativo. Tiene que volver, una y otra vez, a aquello que parece haber quedado a sus espaldas: como crtica, vuelve siempre a necesitar ella misma de crtica, quousque tandem? La proclividad genuina dei ser humano a echar mano de la caja de Pandora para disolverse por completo en la tcnica y la contratcni-

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ca de lo aparente lIeva a Wieland, deI suefio de Prometeo, a la tesis final de su tratado: los hombres habran perdido igual su estado originario incluso aunque no hubiera habido jams una Pandora ni una caja de Pandora. Prometeo poda tener a los hombres por felices porque l, desterrado en el Cucaso, dej de ser testigo de su historia: Haba que estar tan enamorado de su propia obra como llo estaba para no ver en dnde radicaba el fallo. iDnde estaba? Criaturas como stas, cuya inocencia y felicidad depende de su propia ignorancia ( ] se hallan siempre en una situado extremadamente insegura [ ]}) Slo ahora se empieza a entender por qu en este dilogo onrico no se haca mencin alguna del robo deI fuego: la ilustracin no deba correr a cargo de Prometeo, a fin de que pudiera tener lugar en eI siglo XVIII. EI error de Prometeo, demostrado por toda la historia, se revelara como eI pequeno fallo en una concepcin, en conjunto. feliz. no necesitada, por ello, de intervenciones de ]0 alto. Era una situacin caracterizada por un entendimiento un poco escaso, que tena que dejarse equilibrar mediante un programa de formacin adecuado. Cuando Wieland, en eI penltimo de sus Gttergesprche , vuelve a tocar de nuevo, en 1792, el mitologema de Prometeo, el panorama se ha enturbiado. La Revolucin ha acabado con el Rococ. Las expectativas de Rousseau no se han cumplido; los pastores disfrazados no se han visto reemplazados por aquellos hombres naturales de los orgenes, sino por virtuosos ciudadanos, igualmente disfrazados de ciudadanos de la antigua Repblica Romana. La disputa poltica que tiene lugar en el Olimpo en torno aI origen filosfico de la Revolucin lleva, en un santiamn, de los sansculottes, pasando por los cnicos, a los hornbres naturales, los cuales-y no los filsofos- habran sido los autnticos modelos de los sansculottes, los sansculottes en el sentido ms puro y elevado de esta honorable expresin, si es que tiene razn Minerva, la progresista hija de Zeus. A ese estado primitivo tendran que retrotraernos, como su ltimo resultado, la libertad y la igualdad, si las tomamos en seria, y si estas hermosas, pera mal usadas, palabras no estuvieran nicamente al servicio de una banda de astutos traficantes de talismanes para rebelarse, impunemente, contra toda autoridad y orden que quiera poner lmites a su afn de poder y codicia."
8 Wie1and, Gttergesprache, XII, en Ausgewiihlte Werke, edicin a cargo de F. Beissner; vol. III, pgs. 727-741.

Wieland deja que su Jpiter opine que el ncleo moderado de aquel inmenso gritero desatado tendra que ver con eI propsito de preparar, mediante una completa reeducacin de toda la nacin, la prometida Edad de Oro aI menos para una generacin futura, sirvindose de un tipo totalmente nuevo de educacin nacional, an no realizado entre los que ahora viven, pero dei que la tercera o cuarta generacin -cuando haya echado, por fin, races- ver sin falta los frutos. Slo hay que poder esperar. AI realismo de Minerva le parece, sin embargo, poco creble que haya una capacidad de espera que pueda !levar algn da a los ltimos descendientes aI disfrute de los frutos prometidos. Y en este punto, aI tratar de formular lo que es una anttesis entre lo natural y lo artificial, emerge, una vez ms, el nombre de Prorneteo. Ningn esfuerzo artstico podra hacer posible lo que la naturaleza ha hecho imposible, y Prometeo tendra que encontrar una nueva clase de barro y hacer con l una clase de hombres totalmente distinta para ocupar con ellos la utpica Repblica de la Revolucin. No habra bastado con hacer afiicos la monarqua para obtener de e!lo una masa moldeable para nuevas creaciones. La familia de los dioses no se burla deI programa filosfico de la utopa, sino de las deficiencias de Prometeo como demiurgo. Sigue en pie la situacin mtica de que el hombre no es ninguna criatura legtima de aque!los dioses con cuya ordenacin dei mundo tales ideas hubieran podido ser relacionadas. Por su impotencia ante la fa!la abierta con la historia deI origen deI hombre, la obra artstico-filosfica de la utopa no puede apoyarse en la forma de orden csmico que nos ha sido dada. Jpiter est !leno de resignacin. Tras el Decreto de Teodosio,* se haba convertido, por aburrimiento, en filsofo, lo cualle hace dudar de si la razn se ha dejado cultivar mediante el proceso cultural de la historia. Por no hablar de ms de la mitad deI poder que nosotros los dioses hemos perdido con la prdida de la fe por parte de los hombres, lo que Yo me pregunto es si los podra hacer ms razonables con mis rayos y truenos. (... ] "No hemos hecho, por nuestra parte, tiempo atrs, todo lo posible para venir en auxilio de la imperfeccin y la debilidad de su ambigua naturaleza? Los dioses habran sacado a los hombres de su primitivo estado salvaje, fundado la familia y la sociedad, aliviado y hermoseado la vida mediante la agricultura y las artes, introducido leyes, religin y polida, enviado a las
* Teodosio, emperador romano del siglo IV, que promovi y estableci la ortodoxia cristiana en los Concilias de Nicea (325) y Constantinopla (381). (N. del t.]

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Musas y a la filosofia a fin de que se desprendieran de ellos todos los restos deI bestial salvajismo de su primer estado. Los seres humanos habran sido y permanecido felices mientras se dejaron guiar por los dioses. Sin embargo. Ia misma perfeccin de esa gua habra generado la ilusa sensacin de que era superflua. Llegarnos con ellos tan lejos que, finalmente, dieron en creer que podan prescindir de nosotros; volvieron contra nosotros nuestros propios beneficios, dimitieron de nuestro servicio y corrieron tras un nuevo fantasma de perfeccin humana, cayendo, inadvertidamente, por el poco aprecio y el abandono de los medios con que nosotros les habamos hecho hombres, en una barbarie muy cercana ya a la ruda animalidad de su primer estado. Es palmario que se habla de la oscurantista Edad Media, despus del antiguo paganismo, descrito aqu desde la perspectiva de Jpiter. EI Renacimiento aparece como un corto interludio de reflexin sobre las fuentes originarias de la cultura, aniquilada, de nuevo, por el viejo y consabido juego, que hace que Ia poca de mayor ilustracin haya sido siempre la de mayor pujanza en toda elase de delirio especulativo y extravagancia prctica. La educacin deI gnero humano ha fracasado porque criaturas tan dbiles y poco viables como son esta obra de barro de Prometeo no han podido superar la prueba. De la tesis de que el propio mito -como la ms antigua elaboracin de aquellos horrores de lo desconocido y prepotente- constituye una forma de actuacin conducente a la humanizacin del mundo y que la labor realizada con el mito contina, histricarnente, esa tarea, se deriva necesariarnente la pregunta sobre la comprensin reflexiva de esa funcin y de las posibilidades de seguir impulsando la tendencia que le es inmanente: humanizar an ms lo que ya esta humanizado. Planteado de otro modo: G cundo se convirti en algo programtico y expreso aquello que ya desde siempre quedaba por hacer, pero que tambin haba sido hecho? Que esto podra tener que ver con el grado de reflexin conseguido por el historicismo lo podemos dar, de antemano, por supuesto. Herder publico, en 1802, en la Adrastea, sus Scenen del Der entiesselte Prometheus. Se ha conservado tanto el manuscrito que sirvi de base a lo impreso como tambin otro distinto, que presenta ciertas variantes. Viene precedido por una dedicatoria ai viejo Gleim. Conocemos el motivo de esta dedicatoria. Gleim le haba escrito, el 14 de noviembre de 1802, maravillas sobre otra obra suya, el melodrama Ariadna, si bien dejando traslucir, ai mismo tiempo, que l iba a escribir, si se lo permitan an sus fuerzas, sobre los inhumanos mitos

griegos , mostrndose en contra de ellos. Y tena a mano el mejor ejernplo, pues acababa de leer la traduccin hecha por Stolberg de Prometeo, la tragedia de Esquilo. Este mito se le antojaba a l uno de los ms inhumanos. i Un benefactor de la humanidad tan terriblemente castigado! (Qu utilidad va a generar un mito as entre gente como nosotros, con un concepto mejor de los dioses?." Herder cree poder aducir la prueba contraria, que ineluso tena a mano. Caroline responde a Gleim, el 30 de diciembre, que su marido haba justamente acabado -como si de un cuadro se tratara- su Der Entfesselte Prometheus cuando le lIeg la carta, donde se le estimulaba a hacer ms humanos los mitos de los antiguos. sta es la frmula que Thomas Mann no se cansar de usar. Pero Gleim no haba escrito, en absoluto, que habra que hacer los mitos ms humanos; lo que haba descubierto era, ms bien, poniendo por ejemplo el de Prometeo, la repugnancia que le producan y tomaba partido en contra de ellos. Y he aqu que Herder acababa un trabajo elaborado con el material de ese mito con que poda salir muy bien ai paso a la repugnancia del otro. EI prlogo que lleva la dedicatoria a Gleim no se esfuerza por llevar la contraria ai reproche de inhumanidad que se le hace ai mito. Herder confirma que l siempre ha compartido la opinin de Glem, de que nosotros no debiramos emplear la dura mitologa de los griegos de los primeros tiempos sino de una forma suave y humana." La prueba de un uso as del mito no podra ser comparada, ya por el gnero !iterario a que pertenece, con la tragedia de Esquilo que ni siquiera se l1amara drama. Pera si no debemos atrevernos a proseguir en nuestra poca la va abierta por el personaje de Prometeo tal como lo presenta Esquilo, (qu vinculacin nos queda ya con aquella base mtica? Herder responde, secamente, que la propia de un emblema sumamente instructivo. AI propio Herder le tuvo que parecer demasiado pobre esta referencia ai mito. Por cllo, se alinea con la tradicin alegrica y hace del propio mito un material proveniente dei fuego robado por Prometeo y entregado a los hornbres, de manera que todo aquel que trabaje con esa sustancia de tan alto origen va tras algo que es vinculante para toda la humanidad. De este modo, los elementos del mitologema cons9. Herder, Smtiche Werke, edicin a cargo de B. Suphan, voI. XXVIII, pg. 563. 10. Herder, Der entfesselte Prometheus. Scenen, 1a ed. en Adrastea, IV, 1 (1802), cn Smtliche Werke, op. cit., vol. XXVIII, pgs. 329-368; versin diferente en pgs. 352 y sigs.

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tituiran un material tan rico para dar un sentido espiritual a sus figuras que parece que stas no paran de recordarnos: [usad para VDsotros mismos e! fuego que Prometeo os ha trado! [Dejad que brille ms claro y ms hermoso, pues es la llama de la nunca interrumpida forrnacin humana!. O sea, que Herder introduce el mito como alegoria no slo para fundamentar sus propsitos, sino que se acoge, para ello, a una libertad respecto a la tradicin que a l le parece especfica deI mito. Si Francis Bacon y otros haban tenido las manos libres para poner en los mitos su propio sentido, ia quin se le iba a negar esa libertad? No, por cierto, a quien ponga en ellos el sentido ms noble, e incluso, quizs, e! ms natural: la formacin y posformacin deI gnero humano en cada cultura; el continuo esfuerzo deI espritu divino en e! hombre por despertar todas sus potencias. Con estas premisas, no nos queda ya sino temer que se haya convertido aI mtico Prometeo en un ser cmodo y aburguesado. Las notas de escena que pane Herder le presentan, no de pie, sino sentado en la roca. La situacin del encadenado es amortiguada, aI menosen el manuscrito, hasta la de un ligeramente atado, cosa que el texto de! primer monlogo fundamenta no slo diciendo que e! tiempo ayu-

da a soportarlo todo, sino tambin que con un nimo alentado por un corazn grande / hasta las ataduras se aflojan [ ... ]. Sobre todo, este Prometeo no sufre por la inutilidad de sus padecimientos. Su consuelo ms fuerte es su filosofa de la historia. La cadena de Prorrteteo es una alegora de la historia incompleta de sus criaturas: Cuando el ms fuerte de tus hombres / haya realizado su mayor hazafia, si t mismo / haces lo ms arriesgado, se soltarn / tus cadenas, y vers tu gran obra / crecer sobre la terra, sta es, encerrada en un monlogo interior, la voz de la profecia. Y acaba con una frase que nadie, en ese afio 1802, hubiera credo capaz de decir a ningn Prometeo: (La razn prospera en la tierra. Posteriormente, la madre Temis declarar, desde su trono, a Prometeo, ya liberado, que su encadenamiento en la roca deI Cucaso no habia sido sino en favor de su propia obra, ai impedir que, con las prisas, se precipitase en su tarea demirgica de formacin deI hombre y persuadiera a los Olmpicos a que fuesen condescendientes con l: Si t, rpido y vigoroso / te hubieses precipitado, / habras destruido t mismo / tu propia obra [... ]. Prometeo habria defendido la causa de sus criaturas humanas ante los otros dioses y, especialmente, ante Ocano. La composicin que tenemos delante est hecha a base de elementos tomados de la Biblia y dei Derecho natura!. Las quejas deI dios dei mar por las molestias

que le genera la navegacin las rechaza Prometeo con un argumento sacado de la tradicin estoica: En el espacio abierto del mundo / todo pertenece a todos. ste es eI principio conforme aI cual incluso e! robo deI fuego no aparece sino como una respuesta a la primera percepcin de un artculo del Derecho natura!. Representa la ejecucin de un derecho de propiedad sobre la naturaleza que los hombres haban sido demasiado impotentes como para !levar a la prctica. EI demiurgo Prometeo est deI lado deI hombre-demiurgo, frente aI viejo principio de la tierra inviolada, de la inviolabilidad de la naturaleza. Los hombres, anuncia a Ocano, cambiarn los lmites de su reino, uniendo o separando los mares, y a la pregunta de Ocano de si eso es tambin conforme a Derecho, el titn se limita a indicar que los hombres son lo suficientemente fuertes para hacerlo. En un pasaje de la versin manuscrita, que difiere de la impresa, se dice: En su beneficio, e! hombre / debe hacer lo que pueda. Herder opinaba que haba hecho todo lo posible para dar aI mitologema de Prometeo un aspecto ms humano, mostrando a los dioses convertidos a la causa de Prometeo y, con ello, aI derecho de la humanidad a la existencia. En la versin que se aparta de la impresa escribi l una escena final donde aparecen Prometeo y su vieja protectora Palas Atenea, que expresa la moral de la historia vinculada aI nombre de Prometeo -previsin-, asegurando que sta, sin hechos virtuosos, es destructiva, y, a continuacin, promete la victoria aI titn, que l mismo, sin embargo, segn los designios divinos, ya no podr lograr: Lo ms divino y venturoso de los dioses, / se hace pura humanidad, La dureza deI mito estribaba en la irreductibilidad dei titn, no en su victoria aI ver conquistada la irreversibilidad deI hombre y de su derecho a la existencia. Era un mito sobre el carcter no aniquilable de! ser humano, no sobre la consecucin de su felicidad, que le sigui siendo extrafia y no fiable, razn por la cuaI e! mito genuino aparece, en contra de la cautivadora intencin de Herder, ms humano que sus Scenen, situadas en e! umbral que daba salida a la Ilustracin y entrada al Romantcismo. En e! mito, si bien Zeus se entera de la amenaza que se cierne sobre su poder, la aparta renunciando a dar un carcter definitivo a su ira. En la versin manuscrita de la obra de Herder ste hace que Prometeo conteste a la pregunta transmitida por Mercurio en torno aI secreto que pone en peligro el poder de Jpiter que e! propio Dios se autodestronara l mismo y los dioses dejaran el Olimpo, eligiendo como nuevo cielo la tierra cultivada y transformada por los hombres. Esta alegorizacin deI mito declara e! fin de! mito, esta vez por la emigracin de sus dioses.

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La Adrastea de Herder es una obra finisecular. Nos sugiere el carcter definitivo de los xitos del siglo precedente y las perspectivas del incipiente. Pero hay algo de verdad en el juicio de Kant, de que Herder es un gran artista de fantasrnagoras, o en el de Goethe, de que 5U existencia es una continua ebullicin. Las Scenen de Prometeo aligeran su peso con demasiada facilidad. Es como si l no hubiera odo hablar jams de lo escrito por Jacobi sobre la oda Pro metheus, de Goethe, en la disputa dei spinozismo, en la cuai haba tomado parte el propio Herder, con sus Gott-Gespriichen, de 1787. Que el conflicto, en el fondo, no estaba acabado no se hizo, ciertamente, patente hasta que Goethe abord de nuevo esa misma materia eon su Pandora, pero, al menos, tendra que haber supuesto un frena a una solucin como aqulla, de tan poco peso. Dicho de otro modo: a Herder se le escap cunto trabajo quedaba por hacer con el mito en general, cosa palrnariamente mostrada ya en el caso de este mito en concreto. No es, ciertamente, indiferente saber a partir de qu fuentes se hacen posibles los ltimos horizontes dei mito. Es importante tener en cuenta lo mucho que tardaron los textos griegos en ser accesibles y en resultar familiares fuera del crculo ms restringido de fillogos. En lo concerniente a Prometeo, esto vale, sobre todo, respecto a la tragedia de Esquilo. De todos modos, la mayora de las veces el grue50 de variantes constatables en su recepcin se basara en particularidades de informacin de segunda y tercera mano. Nos podemos preguntar qu aspecto habra tenido la primera elaboracin de Goethe sobre el mitologema de Prometeo si se hubiera topado con una fuente distinta de la recogida por ellxico mitolgico dei pedante Hederich, por ejemplo con lo que dice ai respecto la Enciciopedia francesa, que iba a aparecer bien pronto, diez afios despus de la publicacin de su poema. Obras de este tipo -por su obsesin por la exhaustividad alfabtica en el tratamiento precisamente de palabras-gua no tan importantes para la actualidad- constituyen, con frecuencia, una respuesta ai espritu de la poca de ayer, ms que ai de mariana adonde apuntan. Con todo, es justamente esa debilidad programtica lo que deja abierto un amplio campo a una eventual elaboracin de carcter excepcional, mientras que el artculo que ya se haya pronunciado l mismo con rotundidad-por ejemplo, de un Diderot- ya no otorga licencia para una fuerte intervencin procedente de fuera, dado que l mismo la reivindica. Por todo ello la originalidad de la recepcin descansa, con frecuencia, sobre un sustrato preexistente medocre.

EI artculo Prometeo se encuentra en el volumen XIII de la Enciciopedia, aparecido en 1765. EI artculo est firmado con las iniciales D. J., es decir, De Jaucourt, no incluible, ciertamente, en el grupo de vanguardia de los enciclopedistas. Elude a propsito en el mito la dureza pagana, para explotar as hasta el fondo una condescendiente alegorizacin de ndole esttica. Prometeo, el hijo de Jpeto y de la hermosa Ocenide Climene, fabrica, ai principio, un hombre a partir del barro, pero sin convertirse, por ello, en el demiurgo de la humanidad, sino nicamente en el primer escultor de rngenes, lo cual no significa aqu una induccin al politesmo. sino una evasin de todo lo que suene a escndalo metafsico en beneficio dei ms puro Rococ. En vez de crear al hombre y comprometerse con su destino, Prometeo se limita a hacer una estatua de barro, ensefando, as, a la humanidad a hacer sus propias obras de arte: Il fut le premier qui enseigna aux hommes la statuaire. O sea, que es un creador de cultura que apenas si tiene ya que ver con aqueI desasnar al ser humano de los comienzos, sino nicamente con su posterior refinamiento. Pinsese lo difcil que se le habra hecho a Goethe escribir los versos ms rebeldes de su Oda si hubiera estado atado a una visin de Prometeo que no cre hombres a su imagen, sino slo estatuas conforme a otro modelo. La segunda labor de aplanamiento del mito por parte de los enciclopedistas concierne al encadenamiento de Prom~teo en eI Cucaso. Lo que debi ocurrir all fue que este titn, que haba ayudado a Jpiter en la derrota de los otros titanes, se vio obligado a retirarse a la montafa, de donde no se atreva a salir mientras durase la dominacin de Jpiter. Lo que corroe su hgado no es sino la preocupacin sobre crno pasar la vida en una tierra tan rida como sta, habitada por los escitas, sinnimo, desde tiempos inrnemoriales, de desolacin y monstruosidad. Queda pendiente la cuestin de si el buitre de la escena no podra ser tambin una alegora viviente de la comezn producida por las hondas y torturantes reflexiones de un filsofo: [ ...] au bien ce vautour ne seroit-il point une image vivante des profondes et pnibles mditations dun philosophe?. Con ello, se retoma un pequefio fragmento de aquella tradicin que aseguraba que Prometeo poda haberse ejercitado en el Cucaso -si no como oficio, s como un hobby que aliviase su situacin- en la teora, especialmente, en la teora astronmica. Y entonces hasta la ejecucin del castigo de Zeus podra aparecer como un error de visin de lo que haca aguel titn entregado a la contemplacin dcl universo y que resultaba incomprensible para los toscos espritus escitas.

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AI enciclopedista no le bastaba eI papel autrquico de un antiguo terico. Como creador de cultura e ilustrado, Prometeo sigue desempenando, incluso en ellugar de su destierro o retiro, la funcin propia de la poca ilustrada, tratando de formar a los habitantes dei Cucaso, sin ley y sin moral, para que lIeven una vie plus humaine. Por qu esta -eI ejercicio de la Ilustracin en un objeto como ste, que opone la mayor resistencia y donde hay, por tanto, las ms exiguas posibilidades de xito -, se pregunta el autor dei artculo, no pudo haber dado pie a la hiprbole mtica de que Prometeo fue el primero en formar ai hombre, con ayuda de Minerva, la hija de Zeus, patrona de toda cultura: [... ] C'est peut-tre ce qui a fait dire qu'il avoit form l'homme avec l'aide de Minerve. La transformacin dei robo dei fuego en una historia de la industrializacin del pas de los escitas tiene que ver eon una poca ilustrada como sta. Prometeo erige all talleres para la elaboracin de los metales, concordando con ello, como un factor subordinado, el hecho de haber sido eI primero que import el fuego, sirvindose dei tallo hueco de una planta lIamada caaheja, apropiada para su conservacin y transporte durante muchos das. Parece que los escitas no se mostraron especialmente agradecidos por ese intento de culturalizacin. Pero el motivo que hizo que Prometeo pusiese fin a 5U estancia en el Cucaso es el ms caracterstico de todos los motivos en el siglo de la Enciclopedia: se aburre, se siente ennuy du triste sjour. Retoma a Grecia para acabar all sus das, recibiendo los honores de un dios o, ai menos, los de un hroe. Si nos dejamos lIevar por el pensamiento sistemtico dei enciclopedista, este retorno supondra que haba acabado la dominacin de Zeus. EI final de esta historia entra ya, por tanto, en la historia. EI ilustrado lo considera an, ciertamente, en un contexto pagano, pero, con todo, ve en ello un proceso de destronamiento de los dioses. Dado que Ia hstoria ya ha comenzado, Prometeo puede elegir de nuvo libremente 5U lugar de residencia, siendo venerado, como adversario y vctima de Zeus, en el santuario en donde se asienta la Academia y en esa plis tan esclarecida por la filosofa acadmica. Slo ai finalizar eI dominio absoluto de los dioses mticos, en el curso de una incipiente estetizacin, le es posible retornar a uno de ellos, presa dei aburrimiento, a la plis como un husped venerado de la misma y morir en ella (el texto no admite otra interpretacin), despus de haber concluido su labor civilizadora en pases lejanos. La interpretacin de un mito constituye, una vez ms, la propia historia dei mito.

De confirmarse su historizacin, todos los rasgos duros y crueles presentes en el mitologema han de ser atribuidos nicamente al poeta de la tragedia de Prometeo, Slo ah surge la contradiccin de que el presunto inventor de las artes y de la tcnica, eI promotor de todos los conocimientos tiles dei mundo no pueda, sin embargo, nada frente a la tirana de Zeus. AI fin y ai cabo, para la tragedia no sera el poder, sino eI destino, lo que determina qu va a suceder con los dioses. Ante ese saber dei futuro -y, con ello, eI conocimiento dei final de su propia dominacin- Jpiter no puede sino hacer desaparecer a Prometeo, con un terrible cicln, en las profundidades de la tierra. Frente a estos rudos y poco estticos horrores propios de la desfiguracin que dei mito habra hecho la tragedia, el enciclopedista no tiene ms remedio que concluir su artculo con una exclamacin de incrdula sorpresa de que todo aquel espeetculo tan dramtico pudiera haber sido dei agrado de la gente: Que tout ce spectacle devoit tre beau!.

CUARTA PARTE

SLO UN DIOS CONTRA UN DIOS

Todo lo anteriormente dicho en este Iibro presenta una pendiente, todas las lineas convergen en un oculto punto de la vida en donde la elaboracin deI mito podria revelarse como no intil. No intil si pudo entrar en la totalidad de una vida, delineando los contornos de su autocomprensin, de 5U autoforrnulacn, y hasta de su autoformacin; de una vida que se nos abre y hace accesible sin esos indulgentes escondrijos a la que todos nosotros aspiramos, pues la decencia de aquel fino
silencio del que, segn Nietzsche, era capaz Goethe, esconda tan pocas cosas suyas a las miradas de otros que no quedaba mucho espada

libre para desenmascaramientos con pretensiones de despiadados. Si uno solo consuma lo que a todos es posible, los otros no quedarn, por ello, desvalorizados. (Quin se hubiera sentido alguna vez humillado por Goethe? Pero (para qu todo ese revoloteo de pensamientos en torno a este macizo, si nadie sabe ya de verdad cmo po-

dia ser un cortesano de la pequena Weimar? (Cuando todas las circunstancias de esa vida -ni por 5U naturaleza ni por 5U captacin deI mundo-v a duras penas pueden parecer algo favorable, cuando los desmitificadores han dejado aI descubierto la rigidez, la falta de generosidad, el legalismo, el egotismo, en definitiva, de ese ministro de un Estado-enano? La vida de este hombre, director teatral y coleccionista de toda clase de objetos no es ninguna vida ejemplar, la vida de un posible gua y conductor en el descubrimiento e invencin de sentidos para la existencia. Pero, yo pregunto: (existe alguna otra vida que hayamos visto desplegada ante nosotros en contextos tan variados de reaIidad e ilusin, alguna otra vida cuya formacin, en la ganancia y en la prdida, en la autoficcin y en la autodesilusin se nos haya hecho tan perspicaz como sta? Y en una forma que no se parece, ni por asomo, a la forma ruda --o que se cree ruda- de despiadado desenmascaramiento de las Confesiones rousseaunianas, sino al trabajo que en ella se hace de la realidad, en todas las gradaciones y matices con que puede mostrarse a la vida. Con esto tiene que ver tambin la peculiaridad de sus afectos, su sensibilidad para las imgenes y la exactitud con que encajan en los

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ajustes de la vida. Ninguna ligereza en 5U autosupervaloracin que no nos haya salido aI paso en esa existencia; pera tampoco ninguna seriedad en la retractacin que no haya surgido, en ella, por una ganancia de realidad. Aun cuando aqu, como en toda historia, tengamos que aprender que no podemos aprender nada, nos enteramos de cmo hemos de medimos con lo inaprensible en medio de las ilusiones de que algo es susceptible de aprendizaje. Por tanto, no es la vicia, y ni siquiera una vida en concreto lo que puede arrancar an de n050tr05 la admiracin de pasados entusiasmos educacionales. Pera s, prabablemente, eI esfuerzo peculiar que acompafia a esta vida, que no slo est vinculada con lo que es la elaboracin mtica por la manera de apropiarse de las cosas, de variarIas, de buscar imgenes, sino que, de otro modo, no sera perceptible ni para s misrna. Si bien esta experiencia no tiene, de suyo, caractersticas mticas -no se adapta, como ya se ha mostrado, ni a la tragedia ni a la comedia-, sorprendentemente son las fantasias las que establecen relaciones eon lo mtico: el autoendiosamiento dei creador dei Sturm und Drang, la superacin de la catstrofe histrica de 1789, la exaltacin mediante Napolen y confrontada a Napolen, la culminacin de la csmica tarea emprendida en torno al Fausto. [Cunta fatiga, cuntas ilusiones! [Y qu compenetradas y entrelaza das estn ambas a los ojos dei espectador! Pero (dnde queda la razn? En la capacidad de domefiar lo irracional partiendo aun de esa organizacin intelectual. EI 19 de marzo de 1827 Goethe escribe a su amigo Zelter, con ocasin de la muerte de su nico hijo Georg, que l crea en la inmortalidad de la mnada que hubiera resultado endurecida" por su actividad vital. EI espritu del mundo la conducira a nuevas actividades, para las cuales se hubiera hecho aqu competente. No le faltar, eternamente, ocupacin.. Esta mirada ai postulado, secretamente transformado, de la filosofia kantiana, que nunca haba hecho propio y dei que se haba ocupado nicamente por piedad hacia Schiller, la vuelve a apartar casi en el mismo momento en que cree que debe decir algo as ai amigo, para, a continuacin, justificar el mito que dispensa consuelo: [Perdona estas expresiones abstrusas! Pero siempre que la razn no ha bastado y, sin embargo, no queramos dejar que dominase lo irracional, nos hemos perdido por regiones as, hemos intentado comunicarnos con esos giros del lenguaje. Nunca se ha dicho con mayor precisin por qu la razn confiesa una serie de necesidades que ella misma despierta sin que pueda cumplirlas aplicando la disciplina que regularmente aplica: no porque quiera aproparse, en secreto, de eso sobran-

te que se le escapa, sino para no dejar que lo irracional ejerza su poder sobre ese terreno no ocupado. Goethe ha expresado esto en ellibro XX, pstumo, de Poesa y verdad, como una suma de lo que se haya podido ver ms detalladamente en el curso de esta exposicin biogrfica: el resto, no resuelto, de su experiencia, lo demonaco, como llo llama. Lo importante no es ese calificativo ni e1 placer hermenutico que ha despertado; lo que hay que subrayar es el trmino resto. Baste decir lo que no era: No era algo divino, pues pareca irracional, no humano, pues careda de entendimiento, no endiablado, pues tena un aspecto benvolo, no ingls, pues esto ltimo deja translucir, eon frecuencia, una cierta alegra dei mal ajeno [... ] Slo pareca hallar contento en lo irnposible, apartando de s, despectivamente, lo posible. Y no es que Goethe est coqueteando con ello; intenta salvarse de esa entdad terrible, pero no haciendo precisamente lo que Scrates describe como su salvacin intelectual -huyendo a los lgoi-, sino buscando cobijo detrs de una imagen. Ambas huyen: una hacia el concepto, la otra tras la imagen, pero, cuando huye ai amparo de la imagen, Goethe no es filsofo. EI procedimiento de su huida, la bsqueda y la eleccin de irngenes lo describi Goethe en ellibro XV de Poesa y verdad, el ltimo que dio a la imprenta. AI percatarse de su productivo don natural, se propuso basar en pensamientos toda su existencia: Esa representacin se transform en una imagen, ocurrindoseme entonces la figura mitolgica de Prometeo, eI cual, apartado de los dioses, poblaba, desde su taller, todo un mundo.

CAPITULO I

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Crenos: [este todo ha sido hecho slo pata un Dos!

Mefistfeles a Fausto

Goethe tom el breve esbozo para la fbula de su oda Prometeo, junto con su fragmento de drama, de un lxico mitolgico, despus de que su primer contacto con el mitologema tuviera que ver con una de las presentaciones emblemticas deI mismo, que lo muestran fabricando hombres en su taller de alfarero. Todava en 1830, cuando incorpor la oda a la edicin de sus Obras Completas, ubicndola en eI tercer acto dei drama planeado, se atuvo, en las anotaciones escnicas, a aquel primer contacto con el Prometeo en su taller. En la Oda, ahora convertida en monlogo, se aade la aparicin de Minerva, que inicia, una vez ms, una mediacin. Esta indicacin tarda de una salida conciliadora sigui pasando inadvertida en la recepcin, pese a que refleja la historia total deI poema. A Goethe le fue accesible el Grndliche mythologische Lexikon , de Benjamin Hederich, publicado en 1724, en la edicin de Leipzig, de 1770, cuidadosamente revisada, sustancialmente aumentada y mejorada por Johann Joachim Schwabe. Si bien es verdad que esta obra, de una notable erudicin, iba destinada a una mejor comprensin de las Bellas Artes y de las ciencias no slo por parte de los estudiosos, sino tambin de los artistas y amantes de las obras artsticas de la Antigedad no resaltaba en la signfcacin esttica de los personajes y de las historias ms que la utilizacin histrico-ilustrada y moral dei mito. Hederich parta dei supuesto de que todos los que no quisieran limitarse a seguir los pasos dei pueblo ms ordinario tenan necesidad de saber algo de esta galantera de gente doera. Casi medio sigla despus, su recopilador Schwabe se veia obligado a

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justificar la revisin de la forma de escribir de! autor de la obra sefiaIando que, en ocasiones, Hederich haba tenido Ia humorada de querer bromear, cosa a la que se prestan mucho las historias mitolgicas, pero hacindolo, por lo general, con un lenguaje que pecaba un poco de vulgar. En otro aspecto, e! revisor aligera el peso de! canDO mitolgico, aI subrayar -si bien mantenindose fiel, en lo caracterstico, a los antiguos-Ia amplitud de su campo de juego: Crno ellos mismos no se dejaron, en absoluto, atar o esclavizar a una nica forma cultural. Ahora bien, lo que los antiguos hicieron aprovechndose de esa licencia, (habr que excluirIo, de una vez para siempre, en la poca de la erudicin y especializacin? Ahi radica un posible impulso decisivo que el joven Strmer und Drlinger pudo recibir de la lectura de! artculo Prometeo en ellxico mitolgico mencionado. Como todos los otros, el artculo concluye, es cierto, eoo una serie de reducciones alegricas deI mitologema, pero no sin animar, sorprendenternente, aI lector, despus de tanto rigorismo pedante, con la ltima frase: Muchas de estas interpretaciones las puede hacer e! propio lector por su cuenta. Esta licencia resulta sumamente peculiar, dado el medio ilustrado de la poca. Nos podemos figurar cmo Goethe, aI llegar a este punto, pudo sentirse interpelado. Para corroborarlo nos bastar seftalar que, en la cuestin de la procedencia de Prometeo, Hederich ni siquiera menciona aquella versin de la Antigedad tardia que hace de Zeus su padre, sino que lo presenta, sin lugar a dudas, como hijo de Jpeto. Para transformar la historia de Prometeo en un conflicto entre padre e hijo se precisaba -sobre todo si se ha de suponer, como aqu, e! desconocimiento de aquella variante alegrica tarda- de una intervencin de! mayor peso. La poca exactitud en eI conocimiento deI tema hace posible un cambio de interpretacin que, con e! pthos dei Sturm und Drang, incorpor su propia verdad. La mera alusin a aquel icono reductor de la temtica dejaba que se trasluciese hasta un primer plano lo que Goethe escribi a Rderer en 1773: Estoy elaborando mi situacin hasta hacer de ella e! espectculo de un enfrentamiento entre Dias y eI hombre. Otra carta contiene ya incluso elementos propios de la escena de Prometeo: la figura de! imaginero y su cabana. Los dioses me han enviado un escultor, escribe a Kestner a mediados de julio de 1773, encareciendo lo que cuesta excavar pozos y construir una choza en el desierto. AI principio, Goethe pasa totalmente por alto algunas de las cosas que haban pertenecido, desde siempre, aI ncleo de la historia, co-

mo el engano en los sacrificios y el robo deI fuego. Hederich haba armonizado de tal modo estos dos elementos deI mitologema que Zeus -el cual, como Dios supremo, descubre, naturalmente, e! engano de que es objeto en el sacrificio-, para castigar a Prometeo y a sus criaturas humanas, vuelve a llevarse de nuevo el Iuego ya usado para que ellos no puedan cocer su parte de carne. EI robo de! fuego no sera un delito por haber substrado aI cie!o algo que era suyo y haber dado por primera vez a los hombres lo nico que poda mantenerIos vivos, sino por romper y anular un castigo de Zeus, Hederich tiene su propia lgica; le debe haber parecido insoportable admitir que ya desde el principio, y sin motivo alguno, el Dios supremo no quera aI hombre. Es verdad que la versin no es conciliable con e! rasgo caracterstico, que Hederich s nos transmite, de la produccin demirgica de! hombre: ste se hallaba sin conciencia ni sentido hasta que Prometeo, con ayuda de Mnerva, le puso junto ai pecho el fuego robado, con lo que obtuvo la vida. EI fuego habra sido robado, pues, dos veces: una vez, para dar, simplemente, vida ai hombre y, lu ego, para seguirIa manteniendo, cosa a la que e! hombre ha dejado de tener derecho a causa dei engano perpetrado en e! sacrificio por su creador. Esta forma de rebeldia -en e! engano cometido con los sacrifcios y en e! robo de! fuego- probablemente no motiv a Goethe, puesto que el papel de su Prometeo pareca fundarse slo en su habilidad como artista: el escultor de imgenes en su taller que, como un mulo de Zeus, se crea su propio mundo. No le interesa el astuto timador de los sacrificios ni elladrn de! fuego que, como tal, habr de enfrentarse, en todo caso, con las consecuencias colaterales de su actividad creativa. Slo en 1826 habra comprendido Goethe la figura de Prometeo como donador deI fuego, en la audicin de La creacin de Haydn. EI propio Haydn le haba expuesto a Carpani la vinculacin de su imagen musical dei amanecer con la produccin de la chispa a partir deI acero y la piedra que tiene en sus manos e! padre de la luz. Esta imagen habra sido calificada de subalterna y pueril, escribe Goethe en un artculo de Zelter revisado por l, pero, por lo que a l respecta, se le representaba con toda claridad la antiqusima fbula de Prometeo: es ms, yo no sabra imaginarme ninguna imagen ms sublime que la de aquella luz omnipotente que centellea;' EI punto principal de
1. Joseph Haydns Schpfung. Aufgefhrt an dessen Geburtstage den 31. Mrz 1826, en ber Kunst und Altertum, voI. V, Cuaderno 3 (1826); en Werke, edicin a cargo de E. Beutler, vol. XIV, pgs. 135 Ysigs.

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la primera recepcin goethiana de Prometeo reside en la imagen de! taller, susceptible de ser relacionada con e! genio artstico. EI hecho de que pudiera leer en Hederich que entre otras interpretaciones alegricas se ha de contar tambin aquella que ejemplifica cmo Dias castiga a quienes por su soberbia suben, por as decido, hasta e! mismo dela e intentan all urdir enganos podra verse como una preformulacin de las posteriores dificultades de identificacin con Prometeo. Si Goethe, con la mirada puesta en el taller de Prometeo el alfarero y la cermica humana que sale de 5US manos, cree poder elaborar su propia situacin, el conflicto no surge, pues, por e! descomunal gesto de rebe!da deI titn relacionado con el robo deI fuego, como expresin central de la desobediencia mtica. Con todo, e! hecho de que esboce y asuma, ya en aquella fabricacin de estatuas, el espritu rebelde de! titn tiene algo que ver con la superacin de la fase pietista de su vida. Lo que l ahora quiere hacer y hace se le aparece como un acto contra la voluntad de su divinidad. Lo dijo con todas las letras: "Parece que Dias no quiere que yo me haga autor.' sta no es sino la frmula abreviada de una lucha que l haba descrito dos meses antes aI mismo destinatario: Mi ardorosa cabeza, roi ingenio, rnis esfuerzos y mis esperanzas, bastante fundadas, de convertirme, con el tiempo, en un buen autor he de decir ahora, si soy sincero, que constituyen los mayores obstculos para un cambio de sentido tan radical en vida, para esa peculiar seriedad que precisa la vida recepcin de las senales de la gracia." ste es e! conflicto. En e! viejo lenguaje dogmtico deI conflicto entre la naturaleza y la gracia. Para hacer, no obstante, lo que Dias no quiere hay un concepto clave: convertirse uno mismo en un dias. Y ello implica, ms o menos expresamente, un presupuesto politeista: el uso de un artculo indeterminado para nombrar a dias. La ubicacin biogrfica de esa identificacin con Prometeo para solucionar el conflicto -de recibir la serial de la gracia o de cumplir, por s rnismo, la esperanza de ser autor- da a entender una vinculacin entre imagen y autoconciencia que, mediante una serie de posiciones y negaciones, fue determinante en la decisin de incluir su Pandora aI final de la Obra Completa, lo cual significa un cambio de interpretacin en e! mito que resulta tanto el ms forzado como tambin el ms conciliador de toda su produccin.
2. A Ernst Theodor Langer, 17 de enero de 1769, en Werke, op, cit., vol. XVIII, pg.113. 3. A Langer; 24 de noviembre de 1768 (ibid., pg. 108).

Antes de llegar tan lejos, se dieron otros medias de elaboracin y superacin dei tema; ye! de! olvido no fue e! menor. EI manuscrito de la oda de Prometeo se la hizo Ilegar Goethe a Friedrich Heinrich J acobi uno o dos afios despus de su composicin, sin reservarse, por lo visto, ninguna copia. Con todo, e! texto no qued slo en posesin de Jacobi, dado que ste permiti que se hicieran copias deI original y se desprendi de ellas. Antes de ser publicada, Georg Forster cita versos de la oda en varias ocasiones; es la ms frecuente de sus citas de Goethe. Pero su forma de abordar el poema es demasiado poco especfica y bastante inadecuada: Siento que Goethe tiene razn con su hombre, que confa en s misrno." EI manuscrito del Prometeo es mencionado una vez ms, en re!acin con Jacobi. ste haba devue!to e! fragmento de! drama ya el 6 de noviembre de 1774, con estas palabras: "Querido Goethe, ah tienes de vuelta tu Prometeo y, con ello, mi mayor agradecimiento. Apenas puedo decirte que este drama me ha agradado, aI serme imposible decirte cunto." En el momento de la devolucin Goethe poda haber olvidado ya la existencia de su Oda, cuya devolucin, estaba an pendiente. En todo caso, media ano ms tarde menciona los manuscritos de los poemas Stella y Prometeo, pero pidiendo nicamente e! envo de uno de e!los: " [...] [Mndame de vuelta Stella! [Si supieras cunto la amo! [... ])}.6 Este encarecimiento suena a renuncia de lo que de Prometeo an estaba en poder de Jacobi. EI fragmento de! drama no aflorar de nuevo hasta 1819, con motivo de la obra pstuma de Lenz, su antiguo compafiero de! Sturm und Drang. De modo que no nos sorprende lo que ocurrira con la Oda diez anos ms tarde. Nada daba a entender que este poema -venido aI mundo de la forma ms privada posible y para ser regalado a otroestuviera llamado a ser aquella "mecha de una explosin que el propio Goethe viera en l, retrospectivamente, en Poesia y verdad. sta es una de las desproporciones entre el propsito inicial y el efecto resultante caracteristicas de la historia de los efectos y que, frecuentemente, permanecen inexploradas. AI menos en este caso intentaremos hacer un sondeo. En todo caso, en el portafolios de Jacobi la Oda no era, en absoluto, una materia explosiva, sino un material para dar pbulo a distin-

4. Georg Forster a Friedrich Heinrich Jacobi, diciembre de 1778, en A. Leitzmann, Georg und Therese Forster und die Brder Humboldt, Bonn, 1936, pgs. 194 y sigs. S. Brieie an Goethe, edicin a cargo de Mandelkow, vai. I, pg. 41. 6. A Jacobi, hacia la primera mitad de abril de 1775, en Werke, op. cit., vol. XVIII, pg.265.

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tas especulaciones. Lo lIevaba en sus muchos en viajes de un sitio para otro como prueba de su trato familiar con aquel hombre famoso, como una curiosidad buena para avivar la conversacin. Y as fue tambin cuando, en julio de 1780, visit a Lessing en Wolfenbttel, no lejos ya de su muerte. Nada nos hace pensar que Jacobi lIegara alli con el propsito de provocar un autodesenmascaramiento de Lessing. Para querer hacer de todo ello una revelacin pstuma haba dejado pasar demasiado tiempo desde la poca de aquella visita. En lo concerniente a su relacin con Goethe, quedaba pendiente una vieja cuenta. Se da una cierta reciprocidad entre las acciones de ambos. En 1779, Goethe, a espaldas de Jacobi, haba sometido su Woldemar a una burlesca ejecucin ritual en el parque de Ettersburg, clavando un ejemplar del lbro, entre palabras injuriosas, en el tronco de una encina. Mientras, Jacobi, por su parte, y a espaldas de Goethe, utilizaba su Prometeo como cebo para un dilogo metafsico eon Lessing, ai que sonsac cosas que nadie haba odo jams de su boca. Sin embargo, hay una clara diferencia: Goethe queria montar un espectculo que rebosaba soberbia y desvergenza sirvindose de un Iibro dei que no podia soportar ni el olor, mientras que Jacobi probablemente no habria revelado nunca el secreto de Lessing -junto con lo que habia desencadenado su confesin- si los amigos de ste no se hubieran empenado en presentarle como un apstol de la Providencia, un mrtir de la pura veneracin a la divinidad." Pese a la reciprocidad de esas acciones, todo habla en contra de la suposicin de que Jacobi hubiera querido saldar de esta manera su vieja cuenta con Goethe. Si no todo lo posible, ste habia hecho mucho por distanciarse de aquello que Wieland lIamara una rnuchachada." Pero no era fcil tildar de pueril la broma de un hombre de
7. Jacobi a Goethe, 13 de diciembre de 1785, en Briefe an Goethe, op. cit., vol.I, pg.89. 8. weland fue quien utiliz ese suceso como un ejemplo solapado de la crtica histrica de acontecimientos presuntamente verificados. I mismo no haba estado presente en aquel acto de juicio y condena dellibro, escribe a Sophe La Rache, pera haba odo en Weimar tantos relatos detallados de gente que, a su vez, no haba estado presente, que, unos das despus, durante un paseo por e1 bosque, se puso a buscar l mismo, en Ettersburg, huellas de aquel hecho. Finalmente, pude ver un opsculo que penda clavado de una encina. ms o menos como se suele clavar a las aves rapaces en el portaln de una granja o de una gentilhommie [gentilhommiere, casa de hidalgo campestre]. Nadie quera decirme de qu opsculo se trataba; la tarea de averiguarlo se dejaba a la agudeza de rnis prismticos o de mi entendimiento. Hasta aqui, todo desemboca en una verificacin slida y una confirmacin visual de los hechos. Pero, luego, Wie1and da el giro tpico de un crtico de la historia que se sospecha tiene la mi-

treinta anos que, un mes despus dei ritual de Woldemar, iba a ser nombrado consejero de Estado. Dos anos ms tarde le escribe a Lavater: Sobre la historia de la crucifixin de Woldemar no te puedo decir nada. EI hecho es cierto, pera no se trata, propiamente, ms que de una embarazosa tontera, ya caducada, y que t haras mejor en ignorar [... ] T ya conoces en m esa raba, atolondrada y ebria, esa petulante acritud que persigue siempre lo que es bueno a medias, echando pestes, sobre todo, de todo lo que huela a pretcncioso." EI boca a boca de la poca funcionaba a la perfeccin, de modo que en septiembre de 1779 Jacobi estaba ya enterado de aquel suceso, echndoselo en cara a Goethe como una ejecucin ultrajante y deshonrosa: Este rumor se ha hecho tan general que, finalmente, no pudo sino llegar a mis odos." Lo sorprendente en esta amistad es que Jacobi quisiera dedicar su nueva edicin, reelaborada, de Woldemar, de 1794, ai propio Goethe, con estas palabras: Crno me iba yo a enfrentar contigo, [contigo. el ms poderoso!. Ya en septiembre de 1784 haba sido husped suyo, durante una semana, en su casa de Weimar, con un resultado curioso: debi de haber silenciado a Goethe su visita a Lessing y el papel desempenado en ella por el manuscrito del poema Prometeo, pues el 4 de noviembre dei ano anterior habia escrito una larga carta a Mendelssohn describindole detalladamente su visita a Lessing y el efecto que en l haba causado dicho poema. Por tanto, por la poca en que era husped de Goethe se encontraba ya en una situacin que pronto le obligara a sacar a luz el poema. Nada hubiera sido ms natural que ha-

rada de reajo deI ilustrado sobre el documento de su desconfianza: (Y si yo ahora afirmara que sospechaba que se trataba de las cartas de Woldemar, esc serta como no decir nada, pues no poda ver qu libro era (A Sophie La Roche, 2 t de septiembre de 1779, en Aus F. H. Iacobs Nachlass. Ungedruckte Brieie von und an lacobi, edicin a cargo de R. Zoeppritz, Leipzig, 1869, vol. Il. pgs. 175 Y sig.). 9. Goethe a Lavater, 7 de mayo de 1781, en Werke, op. cit., vaI. XVIII. pg. 587. 10. Jacobi a Goethe, 15 de septiembre de 1779 (en Briefe an Goethe, op. cit., vai. 1, pg. 63). Johanna Schlosser informa a Jacobi que Goethe le haba dicho que l no poda soportar lo que podramos l1amar el olor de ese libra (l no sabra expresarlo de otro rnodo). Vase la carta a Jacobi , el 31 de octubre de 1779, en Goethe als Personlichkeit, edicin a cargo de H. Amelung, vol. I. pg. 388. Ya eI Eduard Allwill de Jacobi, aparecido en 1775, lo haba tomado Goethe. por su crtica aI genialismo del Sturm und Drang, como un desafto. aunque era una obra surgida bajo la impresin que le dejara a Jacobi su primer encuentro con l. A partir de entonces, el intercambio epistolar se ve interrumpido y, por tanto, cuando Goethe. en el verano de 1779, maltrat de aquelia manera al Woldemar, esto no constituy un acto del todo inesperado.

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blar a Goethe de ese efecto de su Prometeo; nada debi haber lamentado tanto J acobi como no haberlo hecho. "Cmo se pudo llegar a algo as? En marzo de 1783 Jacobi se haba enterado, por Elise Reimarus, la hija dei fundador, solapado, de la Ilustracin alemana, que Moses Mendelssohn tena previsto publicar un artculo necrolgico sobre el carcter de Lessing. Jacobi poda estar seguro que Mendelssohn no dejara de remitirse a Lessing como testimonio de su tesmo metafsico. Para nosotros ya no resulta fcilmente explicable por qu razn Jacobi se vea obligado a contradecir esa tesis. "Quera hacer honor a la verdad biogrfica o no dejar en manos de Mendelssohn un testimonio tan importante, o bien evitar que el testimonio de un tema como el tesmo, que no le era indiferente, estallara, a los ojos dei pblico, por esas revelaciones pstumas de tercera mano? La advertencia que l envi a Elise Reimarus y, con ello, tambin a Mendelssohn, apoya, ms bien, la tesis de que Jacobi tema que pudiera an haber otros iniciados en las verdaderas convicciones de Lessing y que stos rechazaran esa invocacin pblica dei escritor fallecido por parte de Mendelssohn. Si la intencin era preservar a Mendelssohn y a su causa de un desenrnascaramiento as, no debera considerarse injustificada su clera posterior. En todo caso, he aqu lo que escribi a Elise Reirnarus: Acaso usted sepa ya, o, si no lo sabe, yo le hago aqu ahora esa confidencia bajo la rosa de la amstad, que Lessing, en sus ltimos das, fue un decidido spinozista. Y sigue la frase que ha de ser tenida en consideracin para valorar la advertencia de Jacob: Es posible que Lessing expresara a ms personas esas convicciones; y entonces sera necesario que MendeIssohn, en el trabajo necrolgico que le quiere consagrar, evite dei todo ciertas materias o, si las trata, lo haga, aI menos, con sumo cuidado.!' MendeIssohn no se da por satisfecho con la advertencia que se le transmite e insiste en averiguarlo todo, lo cuallleva a una respuesta ms detallada de Jacobi, el 4 de noviembre de 1783, que, dos afios ms tarde, publicara en su libro sobre Spinoza. Tampoco esa informacin satisface a Mendelssohn. Como consecuencia, ste no vacila en presentar a Jacobi como vctima de una brama de Lessing y en emprender a fondo, en sus Morgenstunden oder Vorlesungen ber das Dasein Cottes, el rescate de Lessing. No necesitamos explayarnos aqu sobre esta controversia, difcil ya de soportar. Lo que aqu nos interesa es determinar ms de cerca cul es eI agente mitolgico de una autorrenuncia mtica como sta.
11. Lessing, Gesammelte Werke, edicin a cargo de P. Rilla, voI. VIII, pg. 649.

No poseemos la carta en la que Jacobi comunicaba a Lessing su visita y le daba a conocer los temas que picaban su curiosidad. ste frena un poco aquella pedantera con su respuesta dei 13 de junio de 1780: La verdad es que nuestras conversaciones vendrn por s solas. Pero, de todos modos, est bien que usted me haya indicado con qu cosas sera para nosotros mejor ernpezar." Con todo, Lessing estara esperando con muchas ganas la visita. Respecto ai catlogo temtico propuesto por el otro se limita a aludir a la circunstancia de que ya se haba enterado de la continuacin del Woldemar. Jacobi dir ms tarde a Mendelssohn, acerca de esa carta perdida, que en ella haba expresado su necesidad de conjurar, en la persona de Lessing, los espritus de muchos sabias que yo no podra hacer hablar sobre determinadas cosas." La suposicin de que Jacobi haba propuesto a Lessing una conversacin en torno aI apartado 73 de La educacin dei gnero humano sigue siendo pura especulacin, que busca un punto de conexin con eI spinozismo sin tener que fiarse deI poder evocador del Prometeo de Goethe. Para la constelacin de cosas que aqu estn en juego no deja de tener explicacin el plan, concebido demasiado tarde por Goethe, de hacer tarnbin una visita a Lessing. Cinco das despus de su muerte escribe a Charlotte von Stein que estaba dando vueltas a ese propsito justamente cuando le lJeg la noticia de su muerte." A un hombre como l, que no menospreciaba las sefiales, algo as no le poda dejar indiferente. Sobre todo porque en mayo de 1768 haba evitado encontrarse con Lessing en Leipzig. Si podemos creer a Christian Felix Weisse, Goethe escap, por pura casualidad, de una de aquelJas invectivas crticas de Lessing." Cuando Jacobi llega a Wolfenbttel, el 5 de julio de 1780, se ponen a hablar, ya el mismo da de la llegada, de lo que son personas morales e inrnorales, ateos, destas y cristianos. A la mafiana siguiente, Lessing hace una visita a Jacobi en su habitacin y, dado que s te no ha acabado an con la correspondencia, le muestra ai visitante alguna de las cosas que llevaba eu su cartera, para que se entretenga mientras tanto. AI parecer, no estaba, entre ello, lo ms interesante, pues, cuando se lo devuelve, Lessing le pregunta si no tiene alguna otra cosa pa-

12. ibid., vol. IX. pg. 862. 13. ibid.. vol. vm, pg. 616.
14. Goethe a CharJotte von Stein, 20 de febrero de 1781, en Werke, op. cit., vol.

xvm. pg. 570.

15. Lessing im Gesprach, edicin a cargo de R. Daunicht, pgs. 345 y sigs.

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ra leer. Como Jacobi se dispone ya a poner el sello a sus cartas, el tiempo no alcanza sino para la lectura de un poema, y este poema resulta ser la oda Prometeo, de Goethe, que pone en sus manos, no sin hacerle una observacin en tono desafiante: Usted, que ha dado ms de un escndalo, ahora puede recibir tambin uno". Haba, por parte de Jacobi, una vacilacin que podemos dar por no inventada y luego una cautelosa propuesta de confidencialidad, como si revelase algo no permitido. Cuando Lessing hubo ledo el poema, afadi que en absoluto le haba escandalizado, pues aquello lo saba l desde haca ya rnucho tiempo de primera mano. Parece que Jacobi no entend bien esta formulacin y pens que Lessing conoca ya el poema. En realidad, no lo haba ledo nunca antes, y con la expresin de primera mano se refera a otra cosa totalmente distinta: EI punto de vista a partir dei cual ha surgido el poema es mi propio punto de vista [...] Las concepciones ortodoxas de la divinidad no son ya para m; no pueden gustarrne. Esta sirve de transicin hacia la confesin de una heterodoxia radical que, ciertarnente, no est expresada de forma dogmtica en el poema de Goethe, pero toda su intencin y sentimento lo est diciendo. Hacia ah va tambn este poema; y he de confesar que me gusta mucho. Jacobi es quien primero saca a relucir el nombre de Spinoza, suponiendo que Lessing coincide con l. [Una mala salvacin la que encontramos al amparo de este fiambre!, es su comentaria. La conversacin se interrompe; pera Lessing, que se ha percatado deI susto recibido por su husped, vuelve, a la mariana siguiente, espontneamente, al mismo tema. Jacobi agrava ms la situacin, al confesar que l haba venido a visitarle precisamente para recabar de l ayuda contra Spinoza. Y entonces fue Lessing el que tuvo que sorprenderse, y puede que yo enrojeciera o palideciese, pues me sentia confuso. Lo que se dice asustado yo no estaba. La verdad es que _ le apunt- lo ltimo que hubiese sospechado encontrar en usted era un spinoziano o un pantesta. Lessing no se qued de brazos cruzados, y sali con una frase de la que Jacobi enseguida se apropiara, si bien invirtiendo la direccin de sus consecuencias: No hay otra filosofa que la de Spinoza. Pues eso es justamente lo que l mismo le echar en cara ai idealismo: ser una secuela, desarrollada, de toda la filosofia y, por tanto, necesaria e inevitablemente, un spinozismo. Es a partir de esta declaracin de Lessing Como se ha de entender tambin que Jacobi, en la primera edicin de su "Sobre la doctrina de Spinoza, en Cartas a Mendelssohn, David Hume, carta a Fichte, le pueda reprochar incluso a Kant -tan concienzudamente preocupado por

evitar las consecuencias spinozianas-que la Esttica transcendental de su Crtica de la razn pura estaba escrita con un espritu totalmente spinoziano, afirmacin que revoca en la segunda edicin de la obra, aunque slo de paiabra: A un buen entendedor no se le necesita decir que con ello no acusamos a la filosofa kantiana de spinozismo. Jacobi se haba percatado entretanto de lo que poda desencadenar una expresin as, que denunciaba la amalgama de atesmo y devocin por la Naturaleza que constitua la subestructura de la Ilustracin, Con todo, l quera exculpar a la Crtica de la razn pura de la acusacin de spinozismo slo en cuanto a su intencionalidad, no por sus implicaciones. Que l no haba retirado nada de lo dicho respecto a Kant se deduce an de una carta fechada en 1797, donde, ante la objecin de que, en su libro sobre Spinoza, habra inventado por su cuenta lo que es el sistema idealista, supo slo responder que eso estara justificado si l hubiera mostrado que la filosofa kantiana, para continuar siendo consecuente consigo misma, tena que correr hacia esa meta. l se limit a dejarse, tranquilamente, alabar por los defensores de esta consecuencia y no di nada ms. EI uso que Jacobi iba a hacer dei lema dei spinozismo en re1acin con Kant da, de momento, la impresin de que se est jugando de la forma ms frvola con un vocablo peligroso, lo cual dara va libre a la escptica sospecha de que Jacobi -como l mismo admiti al cornenzo de la conversacin- haba puesto en boca de Lessing, ai menos, el sentido unvoco de su confesin respecto a Spinoza. En contra de esa sospecha estara la frase nuclear de todas las declaraciones atribuidas por Jacobi a Lessing, a saber, que "no hay otra filosofa que la de Spinoza, que toda filosofa genuina desemboca en spinozismo. Esto lo documentara despus Jacobi en su Spinoza trazando una lnea que parte desde Giordano Bruno: el pantesmo es la consecuencia inevitable de vincular el concepto de creacin con el atributo de la infinitud. Una vez establecida tal conexin, ya no hay forma de parar. Luego seguir siendo completamente indiferente si el principio creativo se ha transformado en el yo absoluto o si permanece implcito en el concepto de creacin de una naturaleza infinita. En esta conversacin eon Lessing, Jacobi no slo habra sido hecho partcipe de una intimidad sensacional, sino que tambin habra adquirido, junto a l, un criterio para la valoracin de toda clase de filosofa y, con ello, un instrumento para su propio desafo ai idealismo, que l solo no hubiera podido, al menos con tanta eficcia, encerrar en una consigna parecida. Considerndolo asi, tena razn Goethe ai hablar -en el libro XV de su Poesia y verdad, cuando describe el surgimiento y las conse-

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cuencias de 5U Prometeo- de que s te haba servido de material explosivo, que sac a la luz y dia voz a las relaciones ms secretas de hombres ilustres: relaciones que, inconscientes para ellos mismos, seguan dormitando en el seno de una sociedad, por lo dems, sumamente ilustrada. Y Goethe afiade la consecuencia ms dolorosa de esta explosin para todos los que habfan participado, de una manera u otra, en ella: "La grieta que se abri fue tan potente que en ella perclimas, por una serie de coincidencias casuales, a Mendelssohn, uno de nuestros mejores hornbres. Hemos de preguntarnos si Goethe no demoniz, retrospectivamente, aquella escena de Wolfenbttel, a fin de dar a su Prometeo, la oda que haba olvidado, un significado -que hizo poca- de final de la I1ustracin. Es poco probable que hubiera hecho tal cosa, si nos atenemos a lo escrito por Elise Reimarus ya el 24 de octubre de 1785, aI recibir el Spinoza de Jacobi: "Por mucho que sea un prejuicio lo que a m me guiaba, lo cierto es que me ha asustado ver a nuestro Lessing exhibido tan desnudo a los ajas de un mundo que ni le entiende ni le puede juzgar ni merece verIo sin velo." Lo que Jacobi haba revelado no era sino el transcurso, detallado, de una conversacin familiar, de una de aquellas charlas jocosas que slo nos permitimos hacer COn los fntimos de nuestra alma y de nuestra cabeza y que, fuera de ese estrecho crculo, quedan transformadas rpidamente en blasfernias. No habra podfdo recibir la obra de Jacobi con toda la cordialidad que merecia, cosa que ella slo podrfa hacer si antes se la convenca de que las consecuencias de todo esta no sern tan desastrosas como presiento. Elise Reimarus no excluye, de forma explicita, el poema, cuando habla -siguiendo, probablemente, el modelo deI Schutzschrift de su padre- de lo que deberfa haber sido accesible nica y definitivamente a los amigos ms ntimos de Lessing o a las cabezas ms robustas deI pas. Cu ando tiene la representacin de cmo, en esta competicin en torno a la verdad, los investigadores de la verdad y los amigos de Lessing pueden enredarse en una Iucha privada en la que slo saldrn vencedores los enemigos de Lessing y de la verdad, no puede evitar caer en una melanclica inquietud: ''iOh, querido Jacobi, tiemblo ante este pensarniento! [No deje nunca, nunca, que esta suceda!. Elise, la amiga de Lessing, la administradora de la ms grande herencia de la Ilustracin alemana, habta diagnosticado el ocaso de la Ilustracin no slo como consecuencia de la indiscrecin de Jacobi.
16. Aus F. H. Iacobs Nachlass, op. ct., vol. I, pgs. 66y sigs.

Estando todavfa vivo Lessing, Elise le habfa hecho llegar, siempre que pudo -como se lo escribe, pocos das despus de su muerte, aI jurista de Copenhague August Hennings-, el veredicto de su diagnosis sobre el destino de la razn en el sigla: {Seguir dominando la oscuridad!." Esta expresin de terrible resignacin asoma tambin en la carta de contestacin ai envfo deI Spinoza de Jacobi. No se habla de una intervencin exterior en la tarea de realizacin de la razn o del retorno de poderes oscuros, ni tampoco de una conjuracin romntica, sino que se trata de la ensefianza surgida, por s misma, de aquel suceso de Wolfenbttel: la razn, aI realizarse, va a desembocar en un absolutismo de la identidad que hace que no se puedan distinguir todos los otras absolutismos. Decir que el poema Prometeo de Goethe constituye, despus de un decenio de olvido, el eslabn de unin entre la rebeldfa contra los dioses deI Sturm und Drang y la identidad transcendental con lo divino en el Romanticismo no es la constatacin de una causalidad histrica. No es que esta lo produzca el propio poema, sino que lo saca a la luz, es el desencadenante de la confesin de un balance vital. Debemos fijarnos ms en cmo Goethe describe el efecto de su poema. En Poesia y verdad presupone el hecho que subyace a su inclusin -hecha por l mismo en la ltima edicin de sus Obras en 1830- en el fragmento del drama aI que ya nos hemos referido: el poema habra estado destinado a ser un monlogo en el plan de este drama. Pera esta no puede ser cierto, por el simple hecho de que, entre ambas versiones, hay una igualdad de texto de apenas cuatro lineas. De hecho, las cosas haban ocurrido a la inversa: fue el fragmento de drama el que se incorpor la oda media afio despus de su surgimiento. Pero esta integracin a posteriori proporcion al primer complejo compuesto en torno a Prometeo el carcter unitario de una concepcin que habrfa tenido lugar en el mismo momento, algo que result satisfactorio a la propia comprensin de Goethe sobre la historia de su vida. Asf el poema podfa representar aquella toma de medidas, para s mismo, del viejo traje de titn, cuyo corte qued expresado en la frmula de que l haba ernpezado a escribir, sin pensaria ms,

17. Lessng m Gesprch, op. cit., pg. 543. Ya en 1859, Dilthey, eu un ensayo sobre Schleierrnacher, vea co la disputa en torno a la ltima verdad de Lessing el punto de partida de un potente movlrniento filosfico", jugando, una vez ms, con la metfora de la luz de la Ilustracin: En media dei claro da dei racionalismo crtico empez a extenderse la sombra de Spinoza, el grau pantesta [... ] (Di1they, Gesammelte Schrten, vol. XV, pgs. 22 y sigs.).

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una pieza teatral. En la perspectiva dei poeta respecto ai efecto de su obra le es importante remarcar que l haba experimentado ese efecto con la rotunda evidencia de una sola concepcin. La recepcin deI mito se da, a s misma, rasgos mticos: una agrupacin de distintos orgenes en un proceso as no estara en consonancia con 10 que haba tenido, para la autoconciencia deI poeta, eI carcter de un momento puro de inspiracin. Aquella rara cornposicn sobre una comprensin prometeica de s mismo -presentada por Goethe como un monlogo de su drama- ha cobrado, segn su mirada retrospectiva, irnportancia en la literatura alemana porque fue la ocasin para que Lessing se manifestase, en puntos fundam entales deI pensamiento y deI sentmiento, contra Jacob. Goethe no dice en qu momento se pudo producir esa ocasin. La metfora de la mecha de una explosin es un indicio de que, si bien se trata de algo ms que de una mera chispa de encendido, es menos que una carga explosiva. Parece que la expresin ha sido elegida no sin cuidado, para encontrar un enunciado medio y un poco vago, que distinga entre la sustancia de la discusin surgida en torno aI legado de Lessing y su mero desencadenamiento. (Por qu, entonces, la volencia metafrica de la explosin? Porque all haba algo que dejar aI descubierto. Goethe caracteriza lo que haba sido sacado a la luz con una formulacin pretenciosa: Las relaciones ms secretas de hombres ilustres. Ahora bien, por mucho que en todas las pocas pueda haber hombres ilustres que tengan relaciones secretas, deI tipo que sean, stas a las que el poema puso voz tenan la particularidad de seguir siendo inconscientes para ellas mismos. Pero an hay ms: la ltima y decisiva agudizacin que deba dar al acontecimiento su carcter explosivo fue el hecho de que aquellas relaciones ocultas a la conciencia estuvieran dormitando en el seno de una sociedad, por lo dems, sumamente ilustrada. En una sociedad, por tanto, en la que el proceso racional haba sido considerado ya como exitoso y, adems, entre aquellos mismos que haban iniciado e impulsado tal proceso. En lo que Goethe pone, aqu, metafricamente, el dedo en la lIaga es en su experimentacin ~emprendida por l a regafiadientes y dando visibles muestras de estremecimiento- dei fracaso de la Ilustracin. Con palabras que no hacen una referencia expresa a los comienzos dei Romanticismo describe l eI efecto de su poema mtico como la aparicin de un trasfondo desconocido a la racionalidad deI siglo y a los propsitos de sus ms destacados representantes y con lo que ellos no contaban. A un acontecimiento as viene ahora, retrospecti-

vamente, asociado lo que l entretanto ha identificado como el mito central de su propia forma de existencia. De ah que no nos resulte indiferente que Goethe apenas vacile en dar an aI poema una participacin en eI fin trgico de la disputa que haba generado un rumor: La grieta era tan potente que en ella perdimos, por una serie de coincidencias casuales, a Mendelssohn, uno de nuestros mejores hornbres. Con un grosero distanciamiento, Heinrich Heine lo da por hecho: [... ] Y, en esta ocasin, cogi un berrinche de muerte. Que una exageracin as no le era tampoco completamente extrafia a Goethe lo revela el comentario hecho a Knebel, mucho ms tarde, con motivo de la muerte de Stolberg, eI 29 de diciembrc de 1819, de que ste, a causa de la invectiva de Voss contra l, debi sentir un dolor de muerte. Esto forma parte, evidentemente, de un lenguaje figurado fundamental, que atribuye a las manifestaciones espirituales los efectos ms extremados, donde la muerte ya no testimonia la verdad, sino los efectos de una accin de ndole intelectual. (De dnde proviene ese dictamen de que la muerte de Mendelssohn tena algo que ver con la controversia sobre la ltima verdad de Lessing? Fue e! autor ilustrado Johann Jakob Engel quien, en el prlogo a la edicin pstuma dei ltimo escrito polmico de Mendelssohn, haba hecho la categrica constatacin: El prximo ernpujn hacia esa muerte tan justa y universalmente lIorada lo dio precisamente lo mismo que haba empujado tambin a componer este escrito." Aqu entraban en juego una serie de factores constitutivos de una forma enftica de decir las cosas. De! informe deI mdico Markus Herz, discpulo de Kant, dado a la imprenta por Engel, no obtenemos otro resultado que una muy indirecta y vaga relacin causal entre la muerte y la disputa con Jacobi: el enfermo le haba dicho que se haba resfriado alllevar aI editor Voss el escrito contra Jacobi. EI mdico concluye con la siguiente constatacin: Su muerte fue tan rara y tan natural como la propia de un ataque de apopleja producido por su deblidad. Esto era accesible, ya en 1786, a quien pudiera tener algn inters por dicha discusin. Pero (hubiera habido una forma ms patente de captar la an no definida significacin de aquello que en tan pocos meses se haba convertido en potencial de nuevos desarrollos, que admitiendo la coincidencia de los acontecimientos que ponan ante los ojos deI observador a su vctima?
18. An die Freunde Lessings, Berln, 1786, en Heinrich Scholz (cornp.}, Die Hauptschriiten zum Pantheismusstreit zwischen lacobi und Mendelssohn, Berlin. 1916. pg. 285.

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Es indudable que la propia vctima era la que menos entenda cmo todo aqueUo podra cobrar la intensidad de una explosn. De lo contrario, no se habra atrevido -como una salida salvadora dei legado de Lessing- a negar tan a la ligera la seriedad de la escena de Wolfenbttel. I daba por supuesto que Jacobi se haba dejado engafiar por una serie de ocurrencias humorsticas con las que, continuamente, nuestro Lessing le entretena a uno y de las cuales es difcil afirmar si eran una bufonada o filosofa. Tena la costumbre de emparejar, segn e! humor dei momento, las ideas ms disparatadas, a fin de comprobar qu clase de criaturas paran [... ]. Pero la mayor parte de ellas no eran sino simples y curiosas extravagancias, que junto a una taza de caf resultaban bastante divertidas. I'" No fue nicamente la apologa de Mendelssohn la que presentaba a Jacobi dejndose engafiar por una bufonada de Lessing. Otros conternporneos, igualmente agudos, tuvieron, desde una mayor distancia, por preparada la escena de Wolfenbttel. As pensaban, por ejemplo, dos acreditados ilustrados de Gotiriga, Abraham Gotthelf Kstner y Friedrich Nicolai: Alguien debera decir, con habilidad, a Jacobi que Lessng le tena en una alta consideracin. Todos los que conocieron a Lessing podrn certificarlo." De hecho, la Allgemeine Deutsche Bibliothek, de Ncolai, Uen casi setenta pginas para tratar el asunto, expresando sus dudas sobre la lgica de la conversacin referida por Jacobi y, por cierto, en lo concerniente ai papel que en eUa podra haber representado el poema Prometeo: Hemos de confesar que pasar dei poema ai spinozismo nos parece algo tan precipitado que casi podra decirse que Lessing hubiera provocado a propsito esa ocasin para hacer una confesin de fe filosfica." Otra solucin dei enigma de Wolfenbtte! la haba preparado ya, sin saberlo, en 1783 Friedrich Leopold Stolberg, en un poema satrico titulado Die Dichterlinge, uniendo la tendencia a dormirse que tena Lessing en sus ltimos anos a la visita de un joven poeta, en e! curso de la cual Lessing, al despertarse sbitamente, reaccion con un falso aplauso ante e! poema que acababa de ser ledo mientras l dormi taba." Es
19. Erinnerungen an Herrn Jacob, apndlce a la carta de Mendelssohn a Jacobi. de fecha 1 de agosto de 1784, eo Scholz, op. cit., pgs. 117 y sigs. 20. Kstner a Nicolai, 22 de octubre de 1786, eo A. G. Kstner; Briefe aus sechs Jahrtehnten, Berlfn, 1912, pgs. 154 Ysigs. 21. Allgemeine Deutsche Bibliothek, LXVIII (1786), Segunda Parte; vase Scholz, op. cit .. pg. LXXXn. 22. Stolberg, Die Dchterlnge, poema Includo en Deutsches Museum, Leipzig, 1783, Parte Tercera, pg. 195 (vase Lessing im Gespriich, op. cit., pg. 542).

verdad que Stolberg no saba an nada dei Prometeo, pero era inevitable que el relato de Jacobi hiciera pensar en las lneas de Stolberg: Un joven vino a ver a Lessing y sus versos / le lea, y l se qued dormido [... ]. Esto tiene tambin alguna conexin con el desafio que, finalmente, haba hecho que Jacobi se viese obligado a sacar a luz todo lo que pudiera aportar para acreditar su relato. Yo no puedo estar de acuerdo con e! historiador de la disputa dei pantesmo, Heinrich Scholz, cuando ve en Mende!ssohn e! "intrprete ms experto de aque! dilogo entre Lessing y Jacobi. Mende!ssohn conoca, ciertamente, la afiein que Lessing tena por los experimentos dialcticos, pero se equivoc por completo ai valorar el posible efecto de! Prometeo sobre su amigo. EI presupuesto en que se basaba -el que encontrase agrado en versos malas, cosa tan poco natural tratndose de un Lessing- no era seria atriburselo a ste. Y la no credibilidad en lo esttico descubrira, a su entender, la no credibilidad tampoco en el plano de las ideas: ,,<Poda Lessing olvidarse hasta tal punto de s mismo en un desahogo as, noble y amistoso, de su corazn? Y lu ego est lo de su juicio sobre e! poema Prometeo, que Jacobi puso en sus manos, que l se lo dara a leer, sin lugar a dudas, no por su calidad , sino a causa de su contenido aventurero, y que Lessing habra encontrado tan bueno. iPobre juez de lo que es el arte, qu bajo tendras que haber cado t para encontrar buena de verdad una cosa tan pobre!." No falta mucho para que se burle hasta de la forma delicada con que Jacobi trata ai poema de Goethe, poema que aqul haba afiadido, en dos hojas sueltas, sin paginacin, a su libro sobre Spinoza, y justifcaba, en una nota, este procedimiento haciendo referencia ai craso atesmo de Hurne, Diderot, Holbach o de las traducciones de Luciano. Slo la circunstancia de que el poema era aqu casi inevitable como prueba le haba hecho dejar de lado sus escrpulos, a la hora de sacarlo, de! olvido, a la luz pblica. Hubiera sido un proceder realmente infame limitarse a decir que el poema era tanto digno de! olvido como sospechoso en vez de incluirlo, sin ms, de la forma ms inocente como un apndice al texto. Pera en lugar de hacer sirnplemente esta, no pudo por menos de hacer an una demostracin de cautela, como si se tratase de un objeto conspirativo, afiadiendo ai libro, en una hoja especial intercalada con el ttulo de ,Aviso!, lo siguiente: el poema Prometeo ha sido impreso por separado a fin de

23. An die Freunde Lessings, en Scholz, op. cit., pg. 299.

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que quien prefiera no tenerlo en su ejemplar no necesite conservarIo dentro, Y haba otra consideracin que le hizo tirar por esa va: No seria totalmente imposible que en algn lugar mi escrito fuera confiscado a causa de! Prometeo, Espero que, en tal caso, la censura se d por satisfecha con eliminar slo esta hoja especial, objeto de la condena. Ahora Jacobi haba comprendido las posibilidades que encerraba aquel "papel de especulacones. Y disfrutaba con ello. Esto dia pie al suave Mendelssohn para, a su vez, atacar: El sefior Jacobi ha tenido escrpulos de publicar estos versos sin proporcionar, simultneamente, algn medio de defensa, incluyendo, por ello, una hojue!a inocente que los lectores de conciencia delicada pueden pegar en el lugar de esos versos tentadores. Para mi gusto, Lessing habra tenido que sentir como ms nocivo el aviso que el propio veneno. Quien, por unos versos malos, puede perder su religin seguramente tiene poco que perder. Mendelssohn no calcul, pues, el riesgo que supona esa mezcla de filosofa de la esttica y de la religin porque dio por sentado que Lessing haba encontrado mala la oda y que, por eso, slo haba podido hablar de ella en tono irnico. Si era imposible que versos maios pudieran ser peligrosos para la religin, un errar sobre la calidad de los mismos o sobre el gusto de Lessing tena que volverse, inevitablernente, contra una argumentacin de este tipo. De manera que en su contraataque -en el opsculo Wider Mendelssohns Beschuldigungen- Jacobi confirma, de forma taxativa, como verdadero que a Lessing <de haban gustado esos malos versos, cosa, probablemente, lamentable desde un punto de vista esttico. En un lenguaje parecido aI de un testigo que declara ante el tribunal escribe Jacobi: Lo declaro: Lessing no slo encontr buenos esos maios versos que tanto han dado que pensar, sino que me los volvi a pedir ms de una vez, diciendo de e!los que constituan todo un poema, y los alababa y hasta admiraba. Jacobi da un paso ms, sin miedo aI veredicto de Mendelssohn, y sefiala que la postura esttica de Lessing respecto a la oda Prometeo tena prioridad sobre la cuestin de! spinozismo presuntamente encontrado en la misma. En su ltima despedida, en Halberstadt, a mediados de agosto de 1780, Lessing haba vuelto a referrse, una vez ms, a la oda de Goethe: [... ] Durante e! desayuno, cuando hablbamos de versos que no fueran malos, Lessing me pidi otra vez el Prometeo, no cansndose de alabar y admirar en l, por su forma y contenido, el genuino espritu vivo de la Antgedad."
24. F. H. Jacobi, Werke, edicin a cargo de F. Roth y F. Kppen. vol. IV/2, pg. 215.

Esta ltima revelacin sobre e! Prometeo nos da la clave, hasta ahora inadvertida, de lo que pudo querer decir Lessing en su primer encuentro con la frase de que l lo saba desde haca ya mucho tiempo, de primera mano. Esa observacin Jacobi la pone en relacin con Spinoza. EI malentendido sigue siendo decisivo para la marcha de la conversacin; pero la ltima de las manifestaciones de Lessing deja fuera de toda duda que l tiene que haberse referido a la autntica fuente antigua de la historia de Prometeo, esto es, a la tragedia de Esquilo. Por tanto, no nota o no se fija en el revestimiento de la autoconciencia deI Sturm und Drang con eI viejo traje de titn, sino en e! sentir fundamental de la tragedia. Mientras que Jacobi nornbra la paiabra Spinoza corno clave en la conversacin, lo que aqu se dice no est, para la tradicin filosfica, completamente fuera de aquella primera asociacin, pues la negacin de la providencia divina respecto aI hombre ha sido considerada, desde hace mucho, el ltimo punto en comn entre el politesmo y el pantesmo, el epicuresmo y el spinozismo. Y en un conglomerado as entra tambin la oda de Goethe. La despreocupacin de Dios por el ser humano es la premisa de la autopotenciacin y autoconfirmacin dei poeta creador. Por tanto, si bien e! nombre de Spinoza poda ser clave aqu, no lo es, necesariamente, para interpretar eI contenido dei poema. Finalmente, se afiadi otro factor que pu do hacer creer a Jacobi en lo certero de su interpretacin: por la poca en que surgi el Prometeo haba compartido con Goethe una experiencia de confesin parangonable con sta y, por certo, en los primeros momentos de su amistad. Jacobi le escribira sobre ello a Goethe mucho tiempo despus, seguramente no sin estar preparado a ser contradicho, cuando esperaba la aparicin de la Tercera Parte de Poesa y verdad, aguardando su inclusin en la misma: Espero que no te olvides, en esta poca, de la casa de Jabach, deI castillo de Bensberg y deI pabelln donde t me hablaste, de una forma tan inolvdable, de Spinoza [... ] iQu horas! [Qu das! A media noche, en la oscuridad, todava venas a verme. Surgi en m como un alma nueva. A partir de ese momento, ya no pude dejarte jarns;" Ah tenemos la escena prototpica de esa otra en la que se encuentra con Lessing, siendo, ai mismo tiempo, indicadora de su atribucin hermenutica dei Prometeo a un espritu spinoziano: un Spinoza mencionado en un cenador rodeado de jaz25. Jacobi a Goethe, 28 de diciembrc de 1812, en Brieie an Goethe, op. cii., vaI. 11. pgs. 131 y sigo

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mines, probablemente no como un desahogo intimo dei poeta, pero s con un tono confidencial y entusiasta. Jacobi habia credo que una amistad comenzada as tendra que completarse, una vez reparado el incidente de Ettersburg, con una comunidad de convicciones y pensamientos, mientras que Goethe exclua, friamente, tal posibilidad: [ ...] Nos queramos el uno aI otro sin entendernos. Yo ya no comprenda e1lenguaje de su filosofa [... ] Nunca nos cruzamos una palabra amable sobre nuestros trabajos postenores." Jacobi quera forzar algo que le era categricamente negado. Eso le llev a hacer una cosa que puede ser incluida en la categora de lo mgica: trataba de repetir aquella confidencial escena primitiva con Goethe entre los jazmines del cenador, que haba ya aplicado al encuentro con Lessing. Varnhagen von Ense nos informa de que Jacobi haba visitado a Goethe en 1805, aI pasar por Weimar, y conversado con l, con la vieja confianza, sobre muchos temas. Pera cuando quedaron solos, Jacobi sali con una peticin confidencial: quera que Goethe le confesara a solas, con toda la franqueza y verdad, qu es lo que haba buscado, propiamente, con su Eugenie (en su obra Natrlichen Tochter [La bastarda]. Para Goethe fue, segn me dijo ms tarde, como si le echaran encima un cubo de agua fra; de repente, vio que entre los dos se abra una grieta que nunca podra ser cerrada, un abismo de malentendidos eternos, y all segua estando aquella peticin, tan tonta y estpida. Sin embargo, se control, y para despachar aI amigo y acabar la velada de una forma pasable, se limit a contestarle, amablemente: "[Querido Jacobi. dejemos esto! Nos llevaria hoy demasiado lejos"." Tenemos ante nosotros, pues, tres situaciones de algn modo parangonables, en donde resulta imposible no reconocer la necesidad que siente Jacobi de recibir una confesin confidencial, una revelacin personal. Era un hombre que saba poner eI dedo en la llaga. (Cmo fue capaz de pensar que a Goethe le afectaba de un modo tan incomprensible cualquier pregunta por la Eugenie de La bastarda? Si bien el propio Goethe haba hecho que en ese drama sonasen, a la vez, tantas cosas enigmticas y secretas, algo tan inefable y de ningn otro de sus personajes

hablaba, como aqu, en los trminos de rni querida Eugenie;" (No hemos de suponer que l, con sus maneras de hombre de mundo, queria conservar su secreto porque se acordaba deI proceder de J acobi con Lessing? Cuando en 1820 Goethe se puso a escribir unas notas autobiogrficas sobre las desavenencias entre Voss y Stolberg, que haban sido amigos desde la juventud, se le revel el tipo de relacin que l mismo mantena con Jacobi. Voss se haba tomado a mal que Stolberg le ocultase sus verdadera convicciones, su intencin de convertirse. Goethe, sin embargo, opinaba que se trataba de ocultar algo que no tena por qu ser revelado y que, de todos modos, cuando se hizo pblico, las personas ms inteligentes y equilibradas quedaron desoladas con la noticia. Mientras lo eseriba tom eoncieneia de la indiserecin de Jacobi. Slo necesitamos recordar la desafortunada revelacin heeha por Jaeobi de los secretos sentimientos spinozianos de Lessing, a consecuencia de la cual Mendelssohn se busc, literalme~te, su muerte. Ahara afirrnaba esta ms expresamente que en Poesia y verdad. Nos muestra, una vez ms, lo convencido que estaba Goethe de la verdad deI desenmascaramiento spinoziano de Lessing y de todo lo relatado por Jacobi aI respecto. Ou duro fue para los amigos berlineses, que se crean tan ntimarnente fusianadas can Lessing, tener que enterarse de repente que les haba ocultado, durante toda su vida, esa contradccin que llevaba dentro.s" . (Significa el rechazo de la impertinencia de Jacobi que Goethe, aI fin y aI cabo, vea detrs de la autorrevelacin de Lessing, ms que a su Pr~ meteo, aI visitante de Wolfenbttel? Esto no casa con la alta valoracin que Lessing hizo de su poema. Que l mismo hubier~ olvi~ado su oda suena a un arreglo posterior sumamente improbable. EI tema la extraordinaria capacidad de poder citar, hasta medio siglo despus, poemas, propios o extrafios, que haba escrito o ledo una sola vez." El hecho de que a partir de 1790 incluyera esta oda en las distintas ediciones de sus obras nos atestigua que en l se haba operado un cambio; aI dar por buena, a posterior, aquella iniciativa de Jacobi -el cual, no obstante no haba revelado el nombre de Goethe-, se vio confrontado con algo inevitable. Cuando sal i de nuevo a la luz pblica una copia

26. Bographische Binrelnheiten, en Werke. op. cit., vol. XII, pg. 634 (trad. cast.: Particularidades autobiogrficas. en Obras completas, op. cit., vo]. IlI). Con todo, Goethe pudo escribir a Auguste, sobrina de Jacobi. en 1824: En torno a su nombre [ ... J se agrupan los ms hermosos e importantes recucrdos de mi vida [ ... .] (ibd., vol. XXI. pg. 593). 27. Goethe, ibid., vaI. XXII, pg. 376.

28. Heinrich Meyer, Goethe. Das Leben im Werk. Stuttgart. 1967, pg. 531. 29. Voss und Stolberg, en Werke, op. ct., vol. XII, pg. 647. wle ward Fritz Stolberg ein Unfreier?. de Johann Heinrich Voss, apareci en 1819 en el Cuaderno n" 3 deI Sophronizon. 30. H. Meyer, bid-, pg. 175.

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de aquel fragmento de drama incluido en la obra pstuma de Lenz, le escribi, con un tono de advertencia, a Zelter -en el que parece suponer que no tena ningn recuerdo dei fin de Mendelssohn, aunque su vida hubiera transcurrido toda el1a en Berln-: Resulta bastante extrafio que aquel Prometeo, abandonado y olvidado por m mismo, vuelva a salir, justamente, ahora. El conocido monlogo, incluido entre mis poesas, debera iniciar eI tercer acto dei drama. Probablemente apenas recordars ya que el bueno de Mendelssohn muri de las consecuencias de una publicacin apresurada dei mismo, pues, de suyo, el manuscrito no admite tanta publicidad como para aparecer impreso.!' Por consiguiente, el mismo afio 1820 volvi a juntar 5U primer Prometeo y-con motivo dei asunto Voss-Stolberg- la asociacin con la autorrevelacin de Lessing contada por Jacobi. El temor que Goethe vincula ahora con la publicacin de su obra juvenil no tiene ya nada que ver, por 5U contenido, con aquello que, cuatro decenios antes, haba mostrado 5US efectos en Lessing. Las posibles explosiones son ya de otro tipo, quedando, nicamente, la mecha dei encendido. Goethe contina diciendo ai respecto en su carta a Zelter: Esta le vendra muy bien, como evangelio, a nuestra juventud revolucionaria, y los altos comisarios de Berln o Maguncia podran mostrar un rastro severo y amenazante ante roi capricho juvenil. Sigue estando cercano el repertorio metafrico que l ya haba elegido en Poesia y verdad para caracterizar los efectos de esta oda. Evidentemente se ha seguido desarrollando gracias a un conocimiento ms ntimo dei mitologema en tanto que el transporte dei fuego robado por

31. A Zelter, 11 de mayo de 1820. eo Werke, op. cit., vol. XXI, pg. 393. El primero que haba dado la noticia de esta confusa obra potica fue el mdico de Reval Bernhard Gottlob wetrerstrand. en junio de 1819; la carta lleg, a travs de Thomas Johann Seebeck, miembro de la Berliner Akademie, a manos de Goethe, que, ai principio, no hizo ms que sospechar: <Slo puede haber dos actos, el monlogo Prometeo, que, por indiscrecin de Jacobi, ha hechotanto rudo, tiene aqui, propiamente, su sitio, pera no puede figurar en el manuscrito encontrado entre los papeles de Lenz (A Seebeck, 5 de junio de 1819, en Werke, op. cit., vol. XXI, pg. 336). Pera cuando vuelve a escribir a Seebeck tiene ya el fragmento en sus manos, pera slo lo menciona, y totalmente de rasada, ai final de la larga carta: EI Prometeo se comporta de una forma bastante extraria: apenas si me atrevo a hacerlo imprimir, [suena tan moderno y sans-culottel" (A Seebeck. 30 de diciernbre de 1819, en Werke, op, cit., vol. XXI, pg. 372). Cuando su secretario Kruter reordena en 1822 los Paralipomena -con este nombre etiqueta Goethe sus escritos secretos- y confecciona un repertrio dei material clasificado por Goethe. bejo rbricas como Occasions, Poltica, Erotica, Prapeia, lnvectiven, Moralia est, entre ou-os. tambin Prometheus (dos veces) (Weimarer Ausgabe, IH, Seccin VIII, pgs. 371 y sig.).

Prometeo en e1 hueco dei tallo de un hinojo gigante puede ahora servr de ilustracin ai largo ocultamiento de esta sustancia peligrosa: No obstante, lo curioso es que este fuego fantasma! siga ardiendo bajo su potica ceniza, hasta llegar a amenazar, ai hacer presa en materiales realmente combustibles, con desatarse en llamas destructoras. Pero lo que, ante todo, queda confirmado en esta ltima manfestacin es la ausencia de cualquier asociacin unvoca de la configuracin mtica con una determinada dogmtica. Su atractivo y su riesgo residen, precisamente, en la polivalencia de sus interpretaciones y respuestas, que no parecan ofrecer nada en concreto y s pedirlo todo. Ellema spinozismo haba resultado tan poco adecuado para caracterizar lo prometeico como ahora e! de la revolucin. de la que podra haberse convertido en evangelio. La figura mtica muestra su evidencia en su propia repeticin. Y la repeticin est a medio camino entre e1 ritual y la parodia. De manera que el mayor satrico de los contemporneos no pudo resistirse ai placer de representar, una vez ms, aquel amago de golpe propinado a Lessing por Jacobi. Lichtenberg -(quin, si no?- escenific en forma pardica e1 suceso de Wolfenbttel. Y no es casual que echase mano de su antpoda, el autor de los Physiognomischen Fragmente, representante no slo de todo aquello que para l era lo ms repulsivo, sino tambin un ejemplo extremo de lo contrario de la Ilustracin. Acerca de la dudosa actividad y los efectos de Johann Kaspar Lavater nos informa, y, por cierto, no benvolamente, Karl August Bttiger, director dei Gymnasium de Weimar, un personaje que no es dei gusto de los veneradores de Goethe: En e! perodo de los genios, todo aquel que no quera pisotear eI orden y la decencia era considerado filisteo. Se haca la silueta de todo y se lo someta al juicio de Lavater, que sac de ello las sentencias ms desvergonzadas y mand a los mejores hombres con los ladrones dei calvario. Lavater ejerci una variada influencia sobre este Genieperiode ,32 ste es el hombre cuya visita recibe Lichtenberg, 'contra toda probabilidad y conveniencia, en 1786, como l mismo informa, en carta dei 3 de julio, ai secretario dei Ministerio de la Guerra de Hannover, Johann Daniel Ramberg.

32. Literarische Zustande und Zeitgenossen in Schilderungen aus K. A. Bttigers handschritlichern Nachlass, ed. de K. W. Bttiger, Leipzig, 1838 (reimpreso en Frncfort, 1972), vol , I, pgs. 51 y sigs. Sobre lo que sigue a continuacin, vase la carta de Lichtenberg a Ramberg, en Schriten und Briefe, edicin a cargo de W. Prornics. vol. TV, pgs.678-680.

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Si en los Physiognomischen Fragmente tomaba cuerpo todo lo que le era aborrecible a Lichtenberg tanto ms nos sorprende que ste pueda decir de Lavater No tendra palabras para describir lo bueno que es este hornbre. Quera hacerlo todo con honradez y, cuando engaaba, no era sino un engafador enganado. Acab rogando la mayor discrecin aI destinatario de su informe, pues l saba muy bien que de algo as se hace eon frecuencia el uso ms nocivo. Si bien esto es una alusin a las consecuencias de la escena de Wolfenbttel los papeles haban sido cambiados, procurando aqu e! propio confesor la difusn adecuada de su revelacn, Lichtenberg lIeva enseguida la conversacin con Lavater aI tema de Mendelssohn, Lessing y Jacob, as como aI spinozismo. Se trata, ciertamente, de una abierta provocacin. Claro que l no confiesa, como Lessing, su propio y actual spinozismo, sino que se limita a proc1amarlo como la forma futura deI esprtu, como la ltima consecuencia de la investigacin de la naturaleza en la que l mismo participa. Ellargo plazo de la perspectiva es pura irona; se basara en ese pensamiento fundamental de que, con el progreso de la fsica, el campo que quedara libre para la suposicin de fuerzas ocultas y sustaneias espirituales seria cada vez ms restringido: EI nico fantasma que seguiramos reconociendo seria el que trasguea por nuestro cuerpo y desencadena efectos que nosotros explicaramos con un fantasma, de! mismo modo que e! campesino los ruidos de su cmara; porque tanto l como nosotros desconocemos las causas. EI dualismo de cuerpo y alma se basar nicamente eu una falsa concepcin de la materia, como si sta fuera solamente una sustancia inerte. El proceso de la teora volver a enrollar, desde ellado de los cuerpos fsicos, lo metafsicamente escindido y nos conducir a un monismo sustancial. De resultas, la investigacin de la naturaleza, continuada an durante milenios, lIevar finalmente aI spnozismo. La provocacin de Lichtenberg le resbala a Lavater, como la de Lessing le haba resbalado a Jacobi. Lavater replica, con toda cordialidad, que lo que acaba de or de Lichtenberg tambin lo cree l. Lichtenberg confiesa a su visitante que no haba esperado de l tanta imparcialidad. "Pero haba entendido bien Lichtenberg a su husped? "No cay l mismo en la trampa de la ambigua aprobacin de! otro? EI plazo sealado, de milenios, para aquel inevitable spinozismo, pudo haberle hecho ms fcil a Lavater no tener que contradecirle. Es fcil admitir que, despus de muchos milenios, se hundir el mundo. Ms cerca de los hechos, tal como acontecieron, podra estar la suposicin de que la profeca de Lichtenberg le pareci a Lavater

e! presagio de un infortunio completamente legitimado, que le esperaba, como su consecuencia interna, al trato que la Ilustracin daba a la ciencia: la razn volvera a caer en el mito, cuya superacin ella se atribua. Esta suposicin cuadrara con la descripcin de Lavater que, en una ocasin, le hizo Goethe a Charlotte von Stein: Me da la impresin de un hombre que se pusiera a explicarme, largo y tendido, que la tieITa no es una bola perfecta, sino achatada por los dos polos, demostrndomelo de la forma ms concluyente y convencindome de que est en posesin de los conceptos ms detallados y exactos de la astronoma y la estructura dei cosmos. "Y qu diramos de esta persona si, aI final, aadera: "Todavia he de referirme a la cuestin principal, a saber, que este mundo cuya constitucin hemos expuesto con la mayor precisin descansa sobre las espaldas de una tortuga, pues de lo contrario caera en el abismo"?." Por la misma poca en que Goethe haca esta caracterizacin de Lavater ya se haba quebrado su influencia sobre aquel movimiento de genios en Weimar. Tambin tiene lugar algn contacto, si bien breve e irnpersonal, entre Jacobi y Lichtenberg. De repente, se nos hace patente la situacin de amenaza en que estaba la Ilustracin, en la que la disputa en torno aI spinozismo haba dejado las marcas ms incisivas. La parodia de aquella escena de Wolfenbttel se vea bajo una nueva luz, aI estar sujeta, tambin ella, aI escepticismo con que Lichtenberg buscaba seales dei xito o fracaso de la razn. Parece como si quisiera hacer, tanto aqu como ali, un test de la estabilidad de los logros de la Ilustracin. A principios de 1793 hace su aparicin un cometa extraordinario. Lichtenberg escribe a su hermano Friedrich August que le ha lIamado la atencin un pasaje de Tcito en que se dice que un cometa significa, para eI sentir popular, un cambio deI rgimen poltico. Y dado que han coincidido una serie de acontecimientos polticos de estas caractersticas con la aparicin deI actual cometa, se dara por probado, para cualquier otra poca, la validez de este signo. EI cometa haba aparecido cuando eI proceso dei rey francs se acercaba a su fin desapareci despus de su decapitacin: ""Qu no se habra hecho con un fenmeno as en pocas anteriores?, Lichtenberg no da por sentada ni su propia inmunidad ante esas extrafias coincidencias de sucesos celestes y terrestres. Las ensefianzas que se le haban im33. Goethe a Charlotte von Stein. 6 de abril de 1782, en Werke, op. cit., vol. XVIII, pg.653.

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partido, pera tarnbin la circunstancia de que l hubiera nacido precisamente en Darmstadt y no en Mnich o Paderborn, le dejaban insensible. Y como si ste fuera el test sumo de la Ilustracin, menciona, como prueba, el mismsimo caso Jacobi. Confesa que l mismo haba llevado la cosa tan lejos que se puso a Ieer, entusiasmado, los escritos de] sabio de Pempelfort, Lichtenberg sac la conclusin, no slo para si mismo, sino para toda su poca, de que la no consideracin de los presagios celestes -el cometa en e! caso dei rey francs, el eclipse solar en el dei rey ingls- confirmaba los efectos que iba teniendo la filosofa: Esto es, por cierto, muy hermoso, y una serial de que los papeles fiduciarios de los filsofos comienzan a estar en alza." Como para Lessing ms de un decenio antes, tambin para Lichtenberg es precisamente lo que no puede ser captado por Jacobi lo que se identifica con los xitos evidentes de la filosofia, como aquella desaparicin sin dejar huellas de la rbita dei cometa en la conciencia dei pblico. Goethe. por volver de nuevo a l, dat el infortunio que se fue abatiendo sobre la Ilustracin -y no nica mente a partir de su mirada retrospectiva de Poesa y verdad- en conexin eon la di scusin en torno ai spinozismo. Meses antes de que recibiera eI Spinoza de Jacobi, que inclua la copia de su oda, le haba escrito, a principios de 1785, en un tono, al mismo tiempo, desafiante y angustiado: Me estoy ejercitando en Spinoza, lo leo una y otra vez, aguardando ansiosamente cundo acabar por fin la disputa montada sobre su cadver [... ].35 En otofio deI misrno ano volvera a escribir acerca de su propia involucracin en el caso, intensificada eon la reproduccin de otro poema suyo en ellibra de Jacobi: Jacobi me ha jugado una mala pasada. En su conversacin eon Lessing sale a relucir el poema Prometeo y, ahora, cuando hace imprimir su propia doctrina de los dioses, pone.delante otro poema mo - i bendito sea!- para que todo el mundo vea que el Prometeo tambin me pertenece a m." Goethe ni siquiera cuestionaba el derecho de Jacobi a publicar, si se vea obligado a hacerlo , su Prometeo, Lo chocante para l fue la forma dudosa de que se habia servido para publicarlo y notificar quin era el autor: Lo mejor habra sido que te limitaras a imprimir el Prometeo sin acornpaarlo de anotacin alguna y sin esa hoja que

parece incitar a una inquietante confiscacin [, .. ],37 Y eso que, cuando escriba esto, Gocthe an no saba que Jacobi haba tomado sus precauciones por si ocurra lo peor. Haba hecho anadir a su libra una pgina supletoria , numerada como 11/12, donde se describa, sin ambages, el peligro y, al mismo tiempo, se le conjuraba: Este poema, que apunta, con las ms duras expresiones, contra toda clase de Providencia, no podemos, por buenos motivos, transmitirlo aqu." Esa concatenacin de sucesos, con ese broche de medidas exageradas tomadas por Jacobi, cobra una cualidad mtica, donde todo no est solamente arreglado, sino vivido y visto ai servicio de una determinada signficacin. La acumulacin de una serie de confirmaeiones, reales o presuntas, da, retrospectivamente, un perfil, un contorno ms dura a todo el asunto. Lo que ms salta a la vista es algo que podramos denominar una serie de desproporciones causales: lo que no slo se ha de derivar de lo otro, sino que se ha de apartar de ello slo puede ser considerado bajo la ptica de! principium rationis insufficientis, vlido en las conexiones entre efectos retricos." La generacin de una signficacin como por encargo tampoco puede ser considerada recurriendo a un discurso de causas pequenas y efectos grandes, pues las causas, son, en su gnero, grandes, como aqu el Prometeo. La relacin con las imgenes tiene sus propias regias. Goethe hace saltar hasta incluiria en su prapia ptica la mala jugada dei otra. AI principio, casi deja que el otra le imponga de nuevo su prapia obra titnica, que, si no olvidada, estaba, ai menos, descolorida para despus -como hada siemprc, por lo dems, con lo inevitable- asumirla como suya, aceptarla como algo que daba relieve a su prapia autocornprensin, pues, en adelantc, ya no podr apartar jams de s a su Prometeo, por mucho malestar que le produzca, y no slo esta vez, volver a reconocer aque1 fruto de su e!eccin temprana y no poder dejarlo como estaba, como si se tratara de algo que no debiera permanecer, llamado, como estaba, a ser una figura de triunfo y autoconfirmacin.

11l1d

34. Lichtenbcrg a Friedrich Heinrtch Jacobl. 6 de febrero de 1793, en Schriten Brefe, op. cit., vol. IV, pgs. 842 Y sigs. 35. A Jacobi. 12 de enero de 1785, en Werke, op. cit., vcl. XVIII, pg. 834. 36. A Charlotte von Stein. 11 de septiembre de 1785, bd., pg. 871.

37. A Jacobi, 26 de septiembre de 1785, ibid., pg. 875. 38. H. Scholz, Pantheismusstreit, nota 12*. 39. H. Blumenberg, Approcco antropologico all'attualit della retorica, eo 11 Verri, Rivista di Letteratura, 35/36, Miln. 1971, pgs. 49-72.

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No se ha de hablar
con un vulcanista.
GOETHE

a su hijo, 29 de julio de 1822

"Cmo se pudo convertir, para la conciencia de Goethe, lo prorneteico en una configuracin central de la propia comprensin de s mismo y deI mundo? "Podemos captar algo de la disposicin que hizo que este mitologema se mantuviera cerca de l durante toda su vida, y que hizo presa de l una y otra vez, algo slo comparable aI Fausto? Quiero intentar sealar algunos aspectos de eso que podrfa llamarse tambin la afinidad de Goethe con dicho mito. Hemos de creer lo que nos dice -difcilmente inventado- Bettina von Arnim, tan amiga de fabular, sin perder nunca, sin embargo, en media de la fantasia, una cnica referencia a s misma: la madre de Goethe le haba contado cmo, a los seis anos de edad, e! terremoto de Lisboa, de 1755, haba llevado aI pequeno a preguntarse por la justificacin de! suceso. La declaracin de la madre suena algo atrevida, pera lo que s tiene peso es el hecho de que Ias revolucionarias convulsiones motivadas por ese terremoto reaparezcan ms tarde en el Prometeo,'

1. Bettina von Arnim, Goethes Briewechsel mil einem Kinde, Berln, 1835. Esta no estar-ta sujeto a la poca veracidad de Bettina cuando habla de aquelIa relacin suya con Goethe dominada por 5U deseo y que habra alcanzado 5U clmax en lo que confiesa a Varnhagen: [Y lo hizo! [Esc fue justamente lo que hzo! (Varnhagen von Ense, Tagebcher [10 de julio de 1857], edicin a cargo de Ludmilla Assing, XIII, pgs. 418 y sigo El propio Goethe no se fiaba totalmente deI nimo fabulador de su madre. El 25 de octubre de 1810 escribe a Bettina: Has vivido una poca realmente hermosa junto a mi querida madre, oyendo, reiteradamente, cuentos y ancdotas, que conservas y abrigas en tu fresca y reanimadora memria (Werke, op. cit., vol. XIX, pg. 62 t).

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Ese perodo de latencia de la vulneracin de la creencia en e! sentido deI universo slo podemos, aqu como en otros stios, sospecharlo. Nada nos permite suponer que se le pudi era haber preguntado a la madre sobre ello hacia la poca, por ejemplo, de! primer plan dei Prometeo. Pero incluso siendo una mera suposicin hay que decir que ha tenido una visin certera, siernpre que esa profunda penetracin de la indignacin prometeica hasta las ltimas races de la vida quiera ser considerada corno algo determinante para lo que vendr ms tarde. EI propio Goethe le contaba a Riemer, en 1809, que a los seis anos haba estado dando muchas vueltas a la cuestin sin poder entender por qu Dios no fue capaz en Lisboa de salvar, ai menos, a las mujeres y a los nifios, Como en el Antiguo Testamento. Debemos examinar primero con mayor precisin lo que pudo haber dicho e! muchacho, para acertar as con lo presentido por la madre. EI nino acababa de venir, acornpanado de su abuelo, de una predicacin en que debi desplegarse, ante esa catstrofe que haba sacudido todo el continente europeo, un modelo de teodicea de tinte leibniziano, que defenda la sabidura y la bondad dei Creador. EI padre trat de enterarse de lo que el nino haba entendido dei sermn. Puede que ste le hubiera informado de acuerdo COn e! repertorio que se acostumbraba a desplegar, medio teolgico, medio metafsco, adecuado para el mbito popular, pero lo sorprendente fue que e! nino diera a entender, por algunas de sus propias conclusiones o desviaciones, que las cosas podran ser mucho ms sencillas de como las habia presentado el predcador, pues el Dios que permite que acontezca el terremoto debe saber que ningn dano le puede ocurrir ai alma inmortal a causa de un destino funesto. Es curioso que eI problema sea planteado partiendo, ms bien, de la invulnerabilidad de los afectados, y no bajo la ptica de la aceptacin de la enigmtica justicia dei Dios que ha mandado esa desgracia. Se piensa, enseguida, en aquellos versos de la oda Prometeo; que empiezan con la hiprbole: T tienes que dejar / en paz a mi tierra [... ]. ste puede ser e! punto en que la madre volvi a reconocer, en e! poema, la forma de pensar dei nino. Lo determinante en la orientacin de todo esto es que e! nino, probablemente contradiciendo ai predicador, no abordara la cuestin de cmo pueden Ser salvadas la justicia y la bondad divinas. Lo que le importaba a l era la otra cuestin: qu es lo que este Dios que envia, o permite, el terremoto no puede hacer o quitar ai hombre ai que trata asf. En tanto que la moralidad de Dios no deba ser postulada junto con su existencia -en virtud de la validez absoluta de la razn prc-

tica-, como hace Kant en su segunda Critica, todas las cuestiones han de girar en torno a los lmites de su poder. Y esta limitacinslo poda ser vista teniendo en cuenta las condiciones, rechazadas por Kant en su primera Crtica, de la sustancialidad deI sujeto. La vieja joya de la corona de la metafsica, la nmortaldad, tena tambn, en su cualidad, ese aspecto de una constante no vulnerable por poder alguno. Lo que se nos presenta en esta escena de la infancia es una aparicin de! ltimo acto de! drama de la justificacin divina, que Platn habia iniciado con el mito de la e!eccin de su propio destino por parte de las almas y aI que Agustn dio su construccin sistemtica, ai inventarse una libertad humana nicamente con la finalidad de hacer responsable al hombre, exonerando, en consecuencia, a la divinidad de! mal que ocurra en el mundo. Bajo tal presupuesto, lo ma/um que le sobreviene ai hombre no es sino e! equivalente deI ma/um moral que l comete. Evidentemente, la libertad as descubierta constituye, asirnismo, una fundamentacin de lo que es inaccesible para la causalidad Fsica. En el fondo, hace que esa sustancia libre e inmortal no pueda ser afectada por aquellos mismos males de los cuales ella es responsable. Esto es lo que tuvo que sacar en claro Goethe de nino: ese mal que la teodicea integra en la sabidura y justicia divinas sigue afectando ai hombre, certamente, pero ya no en su sustancia. ste ser el pensamiento fundamental que determinar la conclusin de Fausto cuando Mefistfe!es -pese a la legitimidad que le conceda la apuesta ganada- tiene que dejar escapar lo inmortal de Fausto. Fuera quien fuera el Ser que, en el caso del terremoto lisboeta, acaso no haba querido nunca a los hombres como a stos les gustaba creer, tampoco pudo inmiscuirse en aquello que era, indeleblemente, propio de! hombre. Apenas se podr afirmar que Goethe se haba dejado apartar de este pensamiento de la invulnerabilidad sustancial dei ser humano por los paralogismos kantianos. An de viejo segua diciendo que, para l, lo natural era pensar en la muerte as: Tal pensamiento me deja en una paz total, pues tengo la firme conviccin de que nuestro espritu es una entidad de naturaleza enteramente indestructible [ ... ].' Pcro, con todo, sta no es la nica -y probablemente demasiado abstracta- solucin para esa preocupacin por la invulnerabilidad radical ante una voluntad ms poderosa. EI establecimiento por parte de Agustn de! concepto de libertad haba cargado
2. A Eckermann, 2 de mayo de 1824, en Werke, op. cit., vaI. XXIV, pg. 11S.

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sobre el hombre culpable la responsabilidad de lo que pasa en eI mundo a fin de superar as la arnenaza, manifestada en el gnosticismo, de una escisin deI fondo dei Ser en dos, lo Bueno y lo MaIo; aI defender ese pensamiento despiadado, de que la cualidad deI mundo depende totalmente de la libertad humana y de su yerro originario, se perdi todo aquello que serva de consuelo -que eI ser humano podra ser salvado de las tribulaciones deI mundo y de las redes de la culpa a que le condenaba una Ley inobservable por la accin de otro Ser ms benvolo-o Sin embargo, en la teodicea de este nino tan maduro Johann Wolfgang apunta ya un impulso a representarse una vez ms aquella rgida responsabilidad deI hombre como la marafia mtica que le circunda. Nuestro nino de seis anos no piensa de una forma estrictamente monotesta cuando dice que, con toda probabilidad, Dios debe saber que el hombre es inmortal y que las fatalidades que le puedan sobrevenir en el fondo no le conciernen. Si este hombre no fuera creacin deI mismo Dios que puede tratarle en el mundo de un modo tan duro corno eu Lisboa, eSQ hara, aI menos, posible una limitacin en la intervencin de dicho Dias, lo cual constituira la condicin bsica para que, aI menor contacto con el mitologema de Prometeo, se reavivase la anmnesis de aqueI pensamiento primerizo sobre la indestructibilidad esencial del hombre. La imaginacin mtica poda poner de parte del hombre a un Dios distinto de aquel que, si bien era capaz de desencadenar en la naturaleza terrores y temblores, no poda hundirle ni aniquilarle totalmente. As como el rigorismo monotesta de la teodicea clsica qued all, si no roto, debilitado, la oda Prometeo sera una consecuencia de aquel temprano pensamiento infantil. Ese puente tendido a algo latente como aquello sera demasiado frgil si el propio Goethe no lo hubiera destacado, retrospectivamente, el afio 1813, en toda su afinidad con eI tema prometeico. Hacer que los hombres sean creados no por el supremo Dominador dei mundo, sino por una figura media, pero que, como descendiente de la ms antigua dinasta divina, es lo suficientemente digna e importante constituye un hermoso pensamiento, atribuible a la poesa [... ]. EI aspecto gnstico que acude siempre que se desvincula eI origen deI hombre deI origen deI mundo no slo es e!udido aqu mediante la expresin figura media y la renuncia a entrar en valoraciones sobre las figuras de los Creadores, sino tambin con e! pluralismo indeterminado que sirve de marco dinstico y genealgico a esta concepcin. Se hace practicable una va en la que Goethe se ha hecho politesta en lo esttico justamente impidiendo o superando el dua-

lismo metafsico. Esto hace que, en Poesa y verdad, asocie aque! be110 pensamiento, atribuible a la poesa, de la historia prometeica con algo generalizado en la cultura griega: [... ] como la mitologa griega en general ofrece toda una riqueza inagotable de smbolos divinos y humanos. Por la misma poca en que destaca esto aI abordar el tema de su Prometeo Goethe hace una declaracin casi sistemtica -y dirigida, no por casualidad, a Jacobi- de la triplicidad de su teologa: Por lo que a mi respecta, dadas las mltiples direcciones de mi persana, no me basta con una sola manera de pensar; como poeta y artista, soy politesta, en cambio, como investigador de la naturaleza, pantesta, y con dntica resolucin tanto una cosa como otra. Y si, como sujeto moral, necesito de un solo Dios, tambin de esto estoy provisto.' Despus de haber visto a este reformador, de seis afios, de aquella teodicea que se desmorona justamente con el terremoto lisboeta, podemos aducir otro documento, indirecto, de la infancia, que le presenta trabajando como discpulo de latn de su propio padre. En Frncfort se conserva un cuaderno dei muchacho, que, entre otros ejercicios de traduccin de! alemn al latn, contiene uno datado en enero de 1757, cuyo texto de base ha sido redactado, evidentemente, por su padre y dictado aI grupo de alumnos, que se iba alternando cada domingo en las casas de sus respectivas farnilias." Y esa escena dialogada entre padre e hijo tiene lugar, inequivocamente, en la acomodada casa burguesa de la calle Am Grossen Hirschgraben. EI padre va a la bodega, el hijo pregunta si le puede acompaar, Primero ha de decir, por mor de un pequefio refinamiento grarnancal, qu es lo quiere hacer all. EI hijo contesta que hacerse una idea de cmo se lIenan de nuevo de vapor las cubas de vino. Como suelen hacer los padres, l no se fia de ese inters del hijo; sospecha que detrs se esconde otro. Entonces eI hijo se ve obligado a confesar que quiere ver la piedra angular de la casa (lapidem fundamentalem), as como la clave de bveda de la bodega (lapidem clausularem). No sabemos si tal desco de ir hasta eI fondo de las cosas sigue contando o

3. A Friedrich Heinrich Jacobi, 6 de enero de 1813, en Werke, op. cit., vol. XIX, pg. 689. Ms conocida es su formulacin abreviada en Maximen und Refl~xionen, n" 807 (trad. cast.: Mximas y relexiones, Barcelona, Edhasa, 1996). Que aqui no se trataba de una coexistencia de las tres formas resulta de su confesin en Poesa y verdad: Dado mi carcter y mi forma de pensar, ocurrta que, de continuo, una de estas orientaciones 'Se tragaba o repelfa a las otras. 4. Labores juvenles: Colloquium Pater et Flus, ibid., vaI. XV, pgs. 20-27.

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empieza a contar con la aprobaci6n deI padre. En todo caso, cuando el hijo duda en bajar, asustado por la oscuridad de las escaleras deI s6tano, e! padre le promete que pronto lo encontrar iluminado -cosa que est en consonancia con la poca de las luces y con su propia confianza en el papel de la educaci6n-: Descende mi fi/i provide et mox infra fucem invenies, traduce el hijo allatn. Y, efectivamente, se muestra, en esta inversin pedaggica de la alegora de la caverna, que un poco de luz basta, en e! hueco de! stano, para descubrir e! secreto de las cosas sumidas en la oscuridad. Cu ando encuentran la piedra angular y la clave de bveda, e! padre le exhorta aI hijo a que recuerde e! ceremonial en el que a l rnismo se le habia permitido poner la primera piedra deI edificio. Pero e! climax de! dilogo lo constituye la pregunta acerca de lo que l piensa aI contemplar la piedra angular. En este dilogo, corregido, aqu o al1, con vistas a su funcin de ejercicio de traduccin, pero no inventado, lo importante, para el padre, es la literalidad de la respuesta y la aportaci6n de alguna pequena rectificacin. Si esto es as, nos las tenemos que ver con una de las piezas ms tempranas de Goethe, descuidada en la publicaci6n de sus conversaciones. La contestaci6n de! hijo, tal como la ha escrito el padre, reza as: Pienso y deseo que sta no sea movida de su lugar antes de que perezca el universo (. .. ].5 AI padre le parecen esas aspiraciones de duraci6n demasiado grandes, de modo que le pone una estilizada contencin: Eso lo dejaremos en manos de Dios [ ... ]. Vemos, en el transcurso de la conversacin, cmo el muchacho sigue pensando en la solidez de esos elementos estticos. Por lo visto, la bodega haba sido excavada bajo la casa despus de la edificacin de la misma, pues durante su construcci6n, pese aI peligro de hundimiento, haban podido seguir habitando en ella. Caracterstico en un padre como ste, buen administrador de su casa -pronto lo veremos en el papel de contable de las empresas estticas de su hijo- es su exhortacin a la generacin siguiente a que se sirvan slo moderadamente de esos vinos afiejos, dejando algo tambin para sus propios descendientes.

5. Si aceptamos la autenticidad de lo que el padre recuerda que dijo el nino, el propio hijo hahrfa traducido, oralmente, la oraci6n compuesta por l de esta manera: Cogito mecum et opto, ut iste haud prius, quam cum mundi ipsus interitu unversali de loco suo moveatur. Esta piedra angular retoma, en forma de metfora de piedra angular dei hornbre, aI informar a Herder, en carta deI 27 de rnarzo de 1784, sobre 5U descubrimiento delas intermaxillare (Werke, op. cit.. , vol. XVIII, pg. 761).

Toda la escena es casi una ceremonia de iniciaci6n en la solidez burguesa, cosa que se hace de lo ms evidente con la conclusi6n: para que el hijo no salga sin un premio por sus respuestas, el padre le regala, en la oscuridad de la bodega, un trozo cualquiera de madera, que es, segn le explica, de! paIo mayor de la carabela en la que Co16n haba descubierto el nuevo mundo. EI hijo promete conservarlo. Acaso sera embarcanos en una hermenutica exagerada el decir que e1 ensimismamiento de nuestro nino de acho afias con el asunto de la solidez de los fundamentos de la casa, as como con la asociaci6n de su duracin a la deI propio mundo nos hace pensar an en lo traumtica que habra sido para l, apenas dos anos antes, la descripci6n de! terremoto de Lisboa. Si continuamos abarcando ms y ms cosas de esta vida y de su textura, entonces veremos cmo se acua en aquella actitud infantil ante la piedra angular y el sue!o que le sirve de base una subjetividad en la relaci6n con el mundo que hubiramos podido llamar, antes de estar desgastada la expresin, existencial. Diremos algo ms de ello. Cu ando en un hermoso da otoal de 1823 Eckermann paseaba por la carretera que conduca a Erfurt se encontr con un hombre de edad avanzada que, aI entrar en conversaci6n con l, se dio a conocer como un antiguo servidor de cmara de Goethe. Eckermann le dej6 que le contase cosas de los veinte anos que haba desempenado ese servicio. En una ocasi6n, Goethe le haba llamado en mitad de la noche, y, aI entrar en su crnara, vio que haba corrido la cama de hierro desde e! otro extremo de la habitaci6n hasta la ventana y estaba contemplando el cie!o desde e!lecho. Goethe le pregunt si no haba observado nada especial en el cielo; como l lo neg6, le mand hasta e! puesto de guardia para preguntar ai centinela si l haba visto algo. AI volver a la habitaci6n tuvo que decide a su sefior -que segua echado mirando fijamente e! cielo- que tampoco aI centinela le haba llamado nada la atencin. Y entonces Goethe le dijo: Escucha, estamos en un momento transcendental: en este preciso momento tenemos un terremoto o, si no, lo tendremos enseguida. Y a continuaci6n le reve!6 a Sutor -as se llamaba e! hombre- en qu seales se basaba esa constataci6n. Dado que estaba muy nublado y la atm6sfera estaba cargada no poda tratarse de una observaci6n de las estrellas. No sabemos qu es lo que Goethe mostr6 a su servidor de crnara, pero lo cierto es que debi convencerle, como siempre: I crea aI pie de la letra lo que Goethe le deca, pues siernpre acertaba en lo que predeca. Incluso el mismo duque y otros miembros de la Corte haban credo, aI da siguiente, en las observaciones de

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Goethe. AI cabo de algunas semanas lIeg la noticia de que en esa misma noche una parte de Mesina haba sido destruida por un terremoto.' Lo relatado debi tener lugar, por tanto, en febrero de 1783. Cuando Goethe anota lacnicamente en su Diario, el 21 de diciembre de 1823, a propsito dei encuentro de Eckermann con Sutor, tradcn sutoriana de un fenmeno celeste, no hay que concluir an, de ello, que su propia memoria no haya guardado nada de aquelia relacin teleptica con el terremoto. Precisamente en el caso de que su recuerdo fuera vivo y significativo l no necesitaba ms que el apoyo de una datacin y, por lo de ms, lo otro se lo callaba, y con tanta ostentacin como sola hacer en cuestiones de esa ndole. No le gustaba, en absoluto, ser sorprendido con este tipo de inclinaciones hacia lo ominoso. Una clave de cmo pudo haber ocurrido realmente la cosa nos la da una carta a la seora von Stein, del de abril de 1783, donde se dice: La pasada noche vi una luz deI norte en el sureste; espero que no haya sido, de nuevo, un terremoto, pues es un fenmeno extraordinario. AI menos no era el 5 de febrero, y Goethe saba ya dei terremoto que haba ocurrido en Mesina; la expresin de nuevo se refiere ai terremoto, no ai fenmeno celeste. (No se puede sacar de ah la hiptesis de que la vinculacin entre el terremoto y el fenmeno celeste se haba establecido, por primera vez, en esta noche? Si dos meses antes hubiera observado ya un fenmeno celeste fuera de lo ordinario Goethe no necesitara echar mano, otra vez, deI argumento de su carcter extraordinario. Pera entonces Sutor habra tendido. en sus recuerdos, a evitar que un hombre como su antiguo sefor, ahora tan famoso, se creyese enganado por una simpie diferencia de dos meses, al caracterizarle con esos presentimientos -cosa que casaba tan bien con l y con su representacin de la unidad de la naturaleza, la cuai sugera no dejar un fenmeno extraordinario sin relacionar con otro de la misma ndole-. EI propio Goethe no protest ante esos recuerdos de Sutor, transmitidos por Eckermann, pues tambin a lle parecia algo as del todo natural.

Anlogamente, tambin es teleptica la sensibilidad con que l crey ver venir, en el asunto dei collar de Cagliostro,* el comienzo de hundimiento del suelo poltico en que se asentaba la situacin de Francia y, con ello, de Europa. Era el ano en que se entera, por primera vez, dei otro tipo de conmociones que su Prometeo haba desencadenado por medio de todos aquellos hombres ilustres, de la imponente grieta abierta en una sociedad, por lo dems, sumamente ilustrada, y que a l no le parecia sino un doble del "abismo abierto en el pas vecino -metforas, referidas, todas ellas, al mismo suelo vital de un mundo a punto de fenecer. La preocupacin por tener un suelo firme bajo los pies no fue primordialmente una cuestin de grietas y abismos; la haba expresado ya, como miedo a perder el contacto con el suelo ai alzarse hasta las estrellas, en el poema titulado Grenzen der Menschheit -calificado por Erich Schmidt de parodia, en tono tranquilizante, del Prometeo, ya que Zeus se haba convertido aqu en el Padre sagrado de antafio, que lanzaba benvolamente sus rayos a la tierra, suscitando, en el pecho de sus criaturas, un temor infantil-o Ah est lo que podramos considerar un paso ms en el trabajo realizado con e1 tema de Prometeo: Pues con dioses / no debe medirse / ningn mortal. Constituye una alternativa que se abre entre el momento deI primer Prometeo y el de los Grenzen der Menschheit, poema surgido slo medio decenio ms tarde; quien quiera estar bien asentado en la tierra no ha de tocar, con su cabeza, las estrellas. Aparece tambin la imagen, parecida, dei naufragio: la corriente eterna en la que el hombre se afana lo alza con sus 01as para despus hundirlo. EI hecho de que el tenerse sobre la bien asentada / y duradera tierra no fuera una cosa segura e incontestada haba lIevado a nuestro Prometeo a un gesto grandilocuente: el 25 de julio de 1779, como leemos en su Diario, ruega a los dioses que le estn mirando que no se ran de sus esfuerzos, luchas y fatigas; En todo caso, sonreos y asistidme. En esta rnisma lnea de desasosiego por la fiabilidad dei sueio, cuyos primeros trazos venan de la impresin que el nifio Johann Wolfgang tuvo del terremoto lisboeta, est la toma de partido de Goethe en la discusin entre neptunismo y vulcanismo. La controversia ha-

6. Eckermann, Gesprche mil Goethe, 13 de noviembre de 1823, en Werke, voI. XXIV, pgs. 69-71 (trad. cast.: Conversaciones con Goethe, Barcelona, Oceno, 2000). Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff relata, en sus Brinnerungen 1848-1914 (Leipzig, sin afio, prlogo de t 928, pg. 152), un caso de telepata ssmica: el astrnomo Schmidt fue despertado de su suefio por una serie de sacudidas ligeras y distantes, de las cuales tom nota y compar luego eon sus mediciones.

* Aventurero y charlatn italiano dei sigla XVIII, que tuvo un gran xito entre la alta sociedad parisina. Implicado en el escndalo conocido como e] asunto dei collar (1785-1786), junto con el cardenal de Rohan, fue encarcelado en la Bastilla y, ms tarde, denunciado por su mujer a la Inquisicin, acab muriendo en una prisin de los Apeninos. (N. del t.)

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ba surgido por el afn de la Ilustracin de liberarse de las imposiciones dei relato bblico sobre los comienzos dei mundo, buscando una serie de fuerzas inmanentes configuradoras de la naturaleza en general y de la superficie terrestre en particular. La Biblia haba establecido eI firme cimiento en que asentar la vida de la humanidad mediante eI mandato divino dei segundo da de la creacin, que ordenaba separarlo de las aguas. La solucin aportada por el vulcanismo, como teora que defendia un modelado de formas desde dentro, pareca confirmar, en cambio, y de una manera casi plstica, la pura inrnanencia: la ti erra se da a s misma su fisonoma definitiva. Para atribuir ai agua una fuerza de configuracin que se pudiera siquiera aproximar a la otra les faltaba, incluso a los ilustrados ms atrevidos, una representacin adecuada de la duracin dei tiempo que se precisa para los procesos de sedimentacin. En esa lucha competitiva con la historia de la creacin, el vulcanismo rebas muy pronto sus propias capacidades tericas. Alexander von Humboldt, en su primer libro, Mineralogischen Beobachtungen, de 1790 -hecho a instancias de Georg Forster y dedicado a l- no slo tuvo que enfrentarse con una teora que defenda el influjo dei basalto sobre eI carcter y gobernabilidad de los hombres, sino tambin corregir con todo detalle a Witte, profesor de Rostock que quera explicar las pirmides de Egipto, las runas de Baalbek y Perspolis, arnn de las construcciones incaicas, a partir de la lava volcnica y las formaciones baslticas naturales. La forma en que los vulcanistas eran capaces de ver, en cada estanque, un lago hecho por un crter le haca dudar a Humboldt a la hora de doblegarse ante los evidentes logros de su teoria; slo su estancia en Tenerife, en 1799, y su ascenso ai Vesubio, en 1805, le pudieron abrir los jos a los fenmenos de ndole volcnica. Segn nos informa en eI quinto volumen de su Cosmos, en 1825-1826 se decidi por eI origen volcnico dei granito. Por otro lado, no hay que pasar por alto la ntima conexin entre el neptunismo y el romanticismo; de la geognosia de Abraham Gottlob Werner* no slo vinieron Novalis, Baader y Theodor Krner, con su inclinacin, ai menos metafrica, a la minera y su repulsa por la funcin demirgica dei fuego.?
* Gelogo fundador dei neptunsmo, que propugnaba eI origen acutico de las rocas terrestres, cuyo estudio l denomin geognosie. (N. deI t.) 7. H. Beck, Alexander von Humboldt, Wiesbaden, 1959-1961, vol. I, pgs. 23 Y sigo y pgs. 41 y sig.: vol.Tl, pgs. 247 y sigo EI resultado de esa larga disputa fue valorado por Ludwig Feuerbach en 1839 siguiendo nicamente la sublimidad esttica deI vulcanismo: {Lstima que no pudimos asistir a ese teatro, pera, de haber podido, nuestrc sentido habra sido sacudido de una manera inarmnica y extraordinaria! (Por qu

Para Goethe no se trataba aqu de decidir una cuestin de discusin cientfica. I no hizo otra cosa que elegir entre dos metforas elementales para designar la fiabilidad dei suelo que tenemos bajo nuestros pies, e incluso ms; dei cimiento de nuestro mundo de vida. Con ocasin de otros terremotos escribe a Charlotte von Stein: La tierra sigue temblando. En Candia se han hundido muchos lugares, pera, mientras, nosotros queremos permanecer sobre el originaria suelo marino, inmutables como eI fondo dei mar." No se entiende as mejor la pasin que Goethe siente por el granito, cuya traduccin !iteraria en eI Tratado de enero de 1784 acaso haya que integrarla en el Roman ber das Weltall, sobre cuyo pthos Bttiger nos seiiala que Goethe habra encontrado en la organizacn dei granito la trinidad divina, slo explicable con un misterio.? Sobre el granito y eI neptunismo de su geologa constitu an dos maneras de superar el decaimiento de su confianza en el mundo tras la burla de que hiciera objeto Voltaire a Leibniz y a Pope, con la vista puesta en el suelo que se conservaba an inalterable. AI fin y ai cabo, no se ha de ver en todo esto una especulacin ms -como tampoco, anlogamente, en la mirada de Goethe sobre Napolen un cuarto de siglo despus de la primera sacudida poltica seiializada por eI asunto dei collar de Cag!iostro-; constituye, ms bien, la experiencia elemental de un nuevo y firme sueio poltico, por terrible que le pudiera parecer a l posteriormente el precio que se tuvo que pagar por esa firmeza. Cu ando en 1814 consider retrospectivamente eI surgimiento dei Prometeo, aquella rebelda esttica de la figura mtica se haba trocado por completo en un gesto esforzado por lograr un fundamento inquebrantable. Buscando (corroborar mi autonoma encontr, escribe, su base ms segura en mi talento productivo. Era un don natural que le perteneca totalmente a l, ai no poder ni ser fomentado ni ser impedido por nada extrafio. La representacin de fundamentar

peds de la irnagen lo que eI original no os puede dar? tChristan Kapp und seine literarischen Lestungen. en Siimtliche Werke, edicin a cargo de W. Bolin y F. Jodl , vol. II,
pgs. 153 y sigs.). 8. A Charlotte von Stein, 7 de noviernbre de 1780, en Werke, op. cit., vol. XVIII, pg.549. 9. K. A. Bttiger; Literarische Zustiinde und Zeitgenossen Leipzig, 1838, reimpreso en Frncfort, 1972, voI. I, pg. 22. Bttiger considera el culto ai granito slo como una moda, resultado dei renovado inters de Goethe por la minera en Illmenau, en uno de los ms cmicos de los Genieperioden de todo elSturm und Drang: El ser humano no era, all, nada; la piedra, todo.

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en ello, conceptualmente, toda mi existencia debi quedar transformada en una imagen: [...] Se me ocurri fijarme en Prometeo, la vieja figura de la mitologia, el cual, apartado de los dioses, pobl, desde su taller, todo un mundo.'? Quien despus de leer estas palabras revise de nuevo el fragmento y la oda se percatar, antes de nada, de cmo Goethe va hallando, poco a poco, la congruencia de sus formas de vida con su frmula de vida. Los versos de la oda Ticnes que dejar en paz a roi tierra destacan como expresin de la ms ntima preocupacin de esa experiencia dei mundo. EI fragmento dei drama, de un afio antes, lo haba dicho con menor plastcdad, pero de un modo ms cercano a aquel pensamiento fundamental dei Johann Wolfgang de seis afios sobre la invulnerabilidad dei alma humana. Realmente se iba acercando, en su argumentacin, aI teorema spinoziano de la permanencia: Todos somos eternos. / Mi comienzo no recuerdo, / roi oficio no es terminar / y no veo el final. / Pues soy inmortal. Goethe haba ledo por primera vez a Spinoza en la primavera de 1773. De una forma inesperada para la historia de los efectos, la oda, en cuanto procede de un modo menos argumentativo y ms metafrico, se ha alejado ya ms de la primera impresin spnoziana." La obvedad, para la vida, dei suelo sobre el cual estamos es algo que empieza a experimentarse por su puesta en pelgro, por su negacin. Cuando, a principios de la segunda parte de la obra, Fausto, saliendo de la oscuridad de la trgica historia de Gretchen, despierta a una nueva vida en un paraje ameno -acostado en un prado florido- no slo se sorprende de estar de nuevo all, sino, sobre todo, de que el suelo bajo sus pies todavia sostenga, que todava le sostenga a l, cosa que en la doctrina de los elementos de La vuelta de Pandora es celebrada como una resistencia ante la utilizacin demirgica que dei suelo hacen las fraguas: poder decir [Elia, la tierra, sigue tan slida! significa, para Fausto, la experiencia, en media de esa catstrofe, de una seguridad que le supera: Hasta en esta noche, t, tierra, seguiste inclume. EI hecho de que pudiera ser de otro modo
10. Dichtung und Wahrheit, vol. III, pg. 15, en la cdicin a cargo de Scheibe, pg. 526 (trad. cast.: Poesia y verdad, en Obras Completas, op. cit.). 11. Hasta en el Werther se argumenta de un modo muy afn a la perseveratio de Spinoza: jNo. Lotte, no! lCmo puedo yo perecer, cmo t puedes perecer? [Nosotros somos!. Pero el principio de racionalidad abstracto no se sostiene por s mismo: jPerecer! lQu quiere decir? [Una palabra ms, un eco vacc de sentimiento para mi corazn! (Werke, op. cu., voI. IV, pg, 373). En la segunda versin, de 1783-1786, el texto sigue igual, salvo algunos cambias en los signos de puntuacin (ibd., pg. 502).

hace dei peligro, arrostrado y apenas superado, una sospecha elemental, pera retirada de nuevo como infundada. Sin embargo, con La vuelta de Pandora y la escena inicial dei segundo Fausto se ha adelantado ya demasiado como para poder delinearse la transicin de aquellas experiencias telepticas de los temblores de tierra a una metafrica de la seguridad dei suelo. Ya en el primera mitad de los afios ochenta se acumulan los testimonios de que, para Goethe, la solidez dei suelo no es algo obvio dei mundo dela vida en donde se asienta tanto l como los presupuestos de su existenda. En 1781 -el afio en que se hace la primera mencin dei plan dei Roman ber das Weltall, un proyecto romntico ya por el hecho de que su objeto, adecuado, en todo caso, para un poema didctico, se tenga ahora por susceptible de ser novelado- Goethe previene a Lavater de las secretas artes de Cagliostro, que haban hecho una gran mella en aquel hombre, dispuesto siempre a una credulidad superficial. Goethe tiene vestgios. por no decir noticias fidedignas, de una enorme cantidad de mentiras, que estn acechando en las tineblas. La imagen con la que trata de influir en el desprevenido Lavater conjura lo intercambiable que es lo supuestamente supraterrenal con lo de hecho subterrenal. Crame, nuestro mundo poltico y moral est minado por toda una red de pasadizos, stanos y cloacas, como suele ocurrir en una gran cudad, y en cuya conexin y relacin con los habitantes nadie repara y piensa; slo a quien tenga algn conocimiento de ello se le har mucho ms comprensible cuando, en un sitio, de repente, el sueio se derrumbe, en otro ascienda, por una grieta, una humareda, y en el de ms all se oigan extraas voces." Experimentamos aqu qu es el sentmiento vital y cmo puede manifestarse en un lenguaje metafrico. AI cabo de ms de tres afios -estamos en el afio dei Sobre el granito- escribe Goethe ai duque, que se encontraba por aquel entonces de viaje en Suiza, aludiendo a la situacin poltica y a la insignificancia dei Gran Ducado, ai afanarse domstico y a la posible inutilidad de todo aquello si se produca una sacudida en estructuras de mayor calado: Mientras tanto, nosotros seguimos con nuestras labores de hormigas, como si no hubiera, en absoluto, terremotoS.13 El sentimiento dominante en Goethe todos estas afios, su sensibilidad ante la falta de solidez dei suelo, el repels que le daba
12. A Lavater; 22 dejunio de 1781, en Werke, voI. XVIII, pg. 601. 13. A Carl August, 26 de noviembre de 1784, bd., pg. 815.

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acercarse a los abismos se sigue reflejando an un afio antes deI gran terremoto poltico en una carta de Karl Philipp Moritz -autor dei Anton Reiser y, posteriormente, de la Gtterlehre-:-, fechada en Roma el 9 de agosto de 1788: Cuando me encuentro ai borde de un abismo, sigo oyendo su voz de advertencia y retiro inmediatamente el pie [... ].14

lHay algn indicio de que Goethe se hubiera percatado alguna vez de crno su participacin teleptica en aquellos temblores deI suelo le haba predispuesto a tener una experiencia fctica de la marcha de la historia como si tratase dei hundimiento de un mundo? Casi no resulta sorprendente el hecho de que en E/ despertar de Epimnides -pieza de circunstancias, hecha a regafadientes y resistindose, con motivo dei triunfo sobre Napolen- ocurran enseguida dos terremotos, que presentan, de forma plstica, los dos grandes hundimientos de su vivencia histrica. Esa conciencia duplicada de la inseguridad dei suelo en que todo se asienta slo se hace COmprensible a partir de la superacin de la confrontacin con Napolen y el hundirniento, luego, de esta nueva solidez. La simetria, en la pieza, con el ocaso de aquel ser admirado, reside precisamente en el hecho de que la restauraci6n de circunstancias ms venturosas se base en el mismo principio que el ocaso de la anterior seguridad: en la socavacin dei suelo. La figura alegrica de la esperanza lo d ice en eI segundo acto de la obra: Hueco en lo ms profundo, el reino de la ti erra sepultado. / [... ] / Pero espera, y pronto / vers ai suelo hundirse / acortando aquel dominio de soberbia.15 En esta pieza conrnemorativa, lo que antao no haba sido sino abismo yamenaza se convierte ahora en la nica perspectiva de un futuro libre. Y aqui pronuncia Goethe una de aquellas frases apocalipticas que, por rnucho que pudieran sonar consoladoras despus de la consolidacin de la situacin lograda, en cuanto apuntan a otros futuros posibles expresan toda la fatalidad de la utopia escatolgica: EI mundo se ve destrozado, y se siente mejor. Forma parte de la simetria que Goethe se hubiera aplicado a si rnismo, ya una vez, la imagen dei Epimnides saliendo dei suefio. Fue ai regresar de Itlia, y con aquella sensacin de ser extrafio a la realidad de Weimar, en un momento, pues, en el que Moritz creia or

an la voz dei poeta que le prevenia de los abismos: [... ] y a m me ocurre ahora como a Epimnides aI despertar." A esta poca se refiere lo que escribe en sus Diarios y anales, correspondientes ai afio 1789: apenas se habia adaptado de nuevo a las relaciones y actividades de Weimar cuando estall la Revolucin francesa, atrayendo hacia si la atencin de todo eI mundo. No obstante, ya cuatro anos antes de ese gran corrimiento de tierra, sigue anotando l, la historia dei collar le haba dejado una impresin indecible. Los tejemanejes de Cagliostro, dei que Goethe haba prevenido a Lavater, estn directamente implicados en el as unto, dei cual nunca ha sido completamente aclarado quin , en esta pieza de granujas, movia los hilos y quin pag eI pato. La reaccin de Goethe ante aquel suceso lejano, que hizo caer sobre la reina francesa. irrevocablemente, una luz dudosa, no parecia guardar proporcin con la importancia real dei incidente; se trataria, ms bien, de algo teleptico. corno cuando el terremoto de Mesina. En ese abismo de inrnoralidad de la ciudad, de la Corte y dei Estado que aqui qued abierto vea yo, fantasmagricamente, las consecuencias ms horribles, una visin que durante mucho tiernpo no pude quitarme de encima [... ]. La contundencia de esta afirmacin podia haberle hecho dudar a l mismo dei carcter fidedigno de sus recuerdos. Pero haba testigos, y slo cuatro afias ms tarde, por cuestionarla en un sentido distinto. se atrevieron a revelar lo rara que les parecia la actitud de Goethe en aquel entonces. La tenan por tan anormal (que amigos con los que yo precisamente estaba en el campo ai lIegar la primera noticia de aquel as unto slo ms tarde, cuando la Revolucin haca ya mucho que haba estallado, me confesaron que, en aquel tiernpo, yo les parecia un loco." Esta actitud ya no la debemos atribuir a las locuras dei Genieperiode. Se trataba de una vida en sumo grado artificial, segura en su hermetismo, como slo era posible en la vida inconsistente de Weimar," totalmente dependiente de la consistencia de ndole interna y sujeta a la custodia de una pedante autovigilancia. Ante esa sensacin de impotencia frente a los acontecimientos exteriores, Goethe reacciona con una fuerza descomunal. Su concepcin de la existencia se basa en autopotenciar aI individuo para que haga l mismo

14. Brieie cu Goethe, edicin a cargo de Mandelkow, vol. r, pg. 107. 15. Des Epmendes Erwachen, lI, 3, Werke, vol. VI, pg. 468 (trad. cast.: El despertar de Epimenides, cn Obras Completas, op, cit.).

16. A Karl von Knebel, 25 de octubre de 1788, en Werke, voI. XIX, pg. 124. 17. Tag- und Iohreshete /789, ibd., vol. XI. pg. 622 (trad. cast.: Diarios y anafes, Barcelona, Edicions 62,1986). 18. H. Meyer; Goethe, Stuttgart, 1967, pg. 330.

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su vida. Su alianza con los poderosos -incluido el duque de Weimar- va siempre fundada en no dejar que se conviertan para l, por muy necesarios que sean para neutralizar otros factores, en demasiado poderosos, lo cual implica toda una metodologa. I mismo lo haba expresado en una ocasn, refirindose a su relacin con Schiller; con esta frase, fundamental en su tarea de autoafirmacin: Cada ser humano, con sus limitaciones, ha de ir elaborando, poco a poco, un mtodo que le permita, simplemente, vivr." La expresin mtodo tiene que haber perdido su moderna y cartesiana intencin de objetividad, ponindose aI servicio total de una subjetividad que se forma inmanentemente a s misma. Se niega aqu lo que habia constituido todo su sentido terico -el ser, idealmente, transferible de un individuo a otro, de una generacin a otra-. EI mtodo es ahora, justamente aquello en lo que los padres siempre fracasaran y que surge aI rebelarse contra ellos. Goethe se lo da a entender a Riemer como sigue: EI mtodo es propio dei sujeto, pues el objeto es simplemente objeto deI conocimiento. EI mtodo no puede ser suministrado por otro. Lo tiene que encontrar, por s mismo, el individuo, para el cuaI el mtodo es una necesidad. Propiarnente, slo los poetas y los artistas tienen un mtodo, aI ser lo importante, para ellos, acabar con algo y colocrselo delante." Su comportamiento en esos das dei asunto deI collar es todo un sntoma de que presenta eI fracaso dei mtodo empleado a lo largo dei primer decenio en Weimar. Es el mismo otoo en que Goethe vuelve a encontrar, en eI Spinoza de Jacobi, la oda Prometeo. Se le anuncia a su sensibilidad una poca en la que ya no ser posible defender y sacar adelante la propia concepcin vital. Slo cuando la figura que resulta extrafia vuelva a integrase en la propia -Napolen en eI Werther-, comenzar una nueva fase. A partir de aquel punto en que su mundo experimenta la primera sacudida se puede entender que Goethe empezara a componrselas de nuevo con la realidad cuando sintiera aI heredero y ejecutor de aquel vuelco de la situacin que l ya haba barruntado no slo por sus efectos fatales sobre su propia existencia, sino tenindole ante s en carne y hueso como a un hombre que tambin haba escenificado su propio mtodo y que trataba, a su vez, de integrar en l aI autor dei Werther. [Y es, justamente, con motivo de la derrota de ese protector, de su insa19. Aus menem Leben. Fragmentarisches, en Werke, vol. XII, pg. 623 (trad. cast.: Memrias de mi vida, Madrid, Giner, 1979). 20. A Riemer; 29 de julio de 1810, ibd., vol. XXII, pg. 597.

ciable necesidad de seguridad para lo que Goethe ha de escribir su pieza de circunstancias! La cual incluso se convierte en ~na expresi6n de la recuperacin de su seguridad en aquel otro mtodo eon el que, un cuarto de siglo antes, haba intentado restablec~rse, mediante eI teatro, de la primera mirada al abismo de la historia deI colIar. Nada ms sintomtico que el que Goethe hubiera tenido inicialmente la intencin de hacer una pera cmica con eI material dei collar de Cagliostro. cuya msica debera haber corrido a cargo de Kayser, el compositor de Zrich. De ello sali una de sus ms flojas piezas teatrales, E/ gran capto. No se trasluce casi nada de aquella primera perplejidad, salvo en un pasaje en donde la excitacin originaria se encuen~ra expresada c~n palabras tambin originarias: [Qu es lo que he odo y en que abismo de traicin e indignidad he puesto yo mis ojos!." stas son las palabras de! caballero Greville, que haba espiad~ cmo se instigaba a la muchacha, partcipe dei engano deI VISIOnarIO Caghostro, a dar e! gran coup. Podemos ver la posterior metfora de la mecha de una explosin, referida aI otro gran temblor del ano. 1:85, en su contexto imaginativo, si se le agrega todo este mundo ICOlllCO de terremotos abismos socavaciones o naufragios. . hablar' de! ano 1793 Goethe pone por escrito una anotacin donde se alude a la duda de su cunado Schlosser acerca de si en e! mundo actual en general y en el alemn en particular hay a~n al~una tarea que pueda ser tratada por una sociedad cientfica. EI rmsmo haba seguido creyendo que s. De manera que, aI menos por lo que a m respecta, segu aferrado a esos estudios, como a una tabla en un naufrgio. pues, a lo largo de dos anos, yo haba vivido, directa ;; personalmente. el terrible hundimiento de todas las relaciones. Los das que pas en Francia durante la campana militar ~n ese pas se le aparecen ahora, a posteriori, como smbolos de la historia conte~ pornea deI mundo. Esto es algo que a l, espritu activoy productivo se le debera tener en cuenta, cuando el derrumbamIento de todo' lo establecido le aterraba sin que ni e! ms dbil presentimiento le dijera qu cosa mejor o, por lo menos, distinta podr~ ~esultar de todo aquello. A finales de 1793 ve representada, con xrto, en su pro-

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21. Der Gross-Kaphta (1791), IV, 8, en Werke, vol. VI, pg. 650 (trad. cast.: EI gran capto. en Obras completas. op. cit., vol.IV). , .'_ 22. Tag- und Iahreshete 1793, en Werke. vol. .XI, pago 6~ 1. Sobre las metaf?ras d~1 naufragio en Goethe, vase H. Blumenberg, Schrffbruch rmt Zuschauer. Paradlg~a elner Daseinsmethapher, Frncfort. 1979, pgs. 20 y sigo Y pgs. 47-57 (trad. cast .. Naufragio con espectador, Madrid, Visar, 1995).

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pio escenario de Weimar, su obra El ciudadano general. Se le hace sospechoso e! hecho de que la realidad sea vencida por e! teatro; [ ...] La pieza fue repetida, pero los modelos de esos divertidos fantasmas eran demasiado horribles como para que no angustiaran incluso sus meras imgenes. Cuando Goethe concluye, en marzo de 1802, La bastarda, no slo abandona aquella sabidura de sobrevivir, polticamente, mantenindose oculto. En comparacin con el dramatismo cotidiano de sus piezas de la poca de la Revolucin, esta obra representa la forma madura de su experiencia personal sobre la falta de solidez deI suelo con una referencia ominosa de la inestabilidad fsica a la poltica y a lo intercambiables que son las imgenes amenazantes de los dos mbitos. Eugenie, bastarda y, como tal, vctima de la intriga dinstica, empieza a considerarse a s misma una figura poltica cuando el monje le sugiere que tome el destierro que pesa sobre ella tanto COmo una posibilidad de salvarse a s misma como de ayudar a los mseros habitantes de aquellas lejanas islas, queriendo persuadiria, con un gran alarde de retrica, de! carcter caduco de toda la actualidad cercana y patritica. Emerge, una vez ms, la imagen terrible deI hundimiento de Lisboa. A la vista de la soberbia ciudad costera, desde la cuaI Eugenie va a abandonar, para siempre, 5U tierra, se le representa, como en una visin nocturna, la de ese derrumbamiento: la prdida que la amenaza por una orden humana de expulsin slo atafa a lo que la naturaleza podra aniquilar en cualquier momento. Lo que parece slido como una roca, fundado y ordenado para toda la eternidad, est minado en sus cimientos, comido por la caducidad. Slo un presentimiento nocturno es capaz de percibir cmo el sueia est ya temblando y puede convertir en cascotes el magnfico espectculo que da el da. EI monje predicador confa en la fuerte impresin causada por las imgenes retricas que l emplea. Ni siquiera considera necesario aplicarias a la situacin concreta de esa hija bastarda de! prncipe, que ha venido hacia l en busca de consejo. Deja que la fatalidad hable por s misma, limitndose a instar a la mujer, a la que cree convencida, a que se d prisa en partir. Pero la equivalencia de las imgenes -por un lado, los horrores de la naturaleza, por otro, la fatalidad poltica- revela toda su malignidad. Esa retrica es reversible, de modo que cualquiera de las dos cosas puede convertirse en metfora de la otra. Eugenie, por su parte, ha sacado, de todo ello, otra evidencia; e! tambin carcter caduco de la misma estructura poltica de la que ella y por la que ella es expulsada. En la visin de! terremoto

deI monje encuentra ella algo que no la hace dudar ni un momento en rechazar esa orientacin insidiosamente servicial. La consecuencia es que ahora empieza a plantearse lo que hasta entonces le haba parecido imposible e insoportable: retirarse aI abrigo de! matrimonio burgus que se te haba propuesto, exponindose aI mismo peligro que amenazaba a ste. No se trataba de una decisin que la llevara a la clandestinidad poltica, sino a la interinidad de lo privado. Eugenie establece entre las circunstancias telricas y la polticas la misma relacin asociativa que Goethe haba hecho, a su vez, entre Lisboa y Mesina, por un lado, y el asunto dei collar y la Revolucin, por e! otro. Tambin para Eugenie surgen, repentinamente, una serie de recuerdos, recuerdos de indicios, amonestadores y amenazantes, del carcter inestable de las circunstancias polticas. Lo que emerge de su propio pasado coincide casi exactamente con lo que el monje le acaba de presentar como la pesadilla nocturna de la amenaza de hundimiento que se cierne sobre su mundo, a fin de hacerle ms fcil la despedida y a favor de otra clase de mundo; "A este reino amenaza / un sbito hundimiento. Elementos / juntados entre s para vivir no quieren / mantenerse en recproca fuerza amorosa / abrazados en una unidad renacientes.> AI refugiarse Eugenie enel estrecho mundo de la casa burguesa se le revela una nueva metafrica de la duracin deI suelo, que ahora ya no es el cuestionable cimiento deI Estado, sino el suelo natural y an no alterado de la patria hogarea, que le ofrece, en e] ocultamiento, la supervivencia: Ahora s que eres, suelo de mi patria, / un santuario, ahora yo siento / el oficio urgente de aferrarrne. Cu ando Goethe escriba esto no sabia an que, en medio de ese desmoronamiento general de todas las seguridades, topara inesperadamente y pese ai resultado de La bastarda con otra forma de fuerza estabilizadora; el poder poltico encarnado en la persona deI propio emperador corso. Para Ludwig Brne, que no senta por ello ms que menosprecio, Goethe se convirti en un loco de la estabilidad, Y, por lo que respecta a otros giros tempranos de ese talante, l mismo describi, en Poesa y verdad, refirindose a su corta fase de acercamiento al pietismo, que la fe se e apareca como un gran sentimiento de seguridad en el presente y en el futuro [... ] por la confianza puesta en un Ser sumamente grandioso, potente e inescrutable, cosa que l ya no poda aceptar por la repulsa que senta ante el con23. De naturliche Tochter, v, 7, en Werke, vol. VI, pgs. 401 Y sigs. (trad. cast.: La bastarda, en Obras completas, op. ct.).

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tenido dogmtico de las conversaciones mantenidas entre Lavater y sus damas devotas, as como ante las discusiones de! pedagogo Basedow." Transcurrido medio siglo, sigue apareciendo an en La bastarda la imagen de horror deI terremoto lisboeta. Pero e! gesto de autoafirmacin ha cambiado. La carta de triunfo metafisico jugada por el nino de cntonces, en la que se garantizaba la inmortalidad, ahora ya no mete baza, como tampoco la rebeldia de aque! artfice, hijo, en lo esttico, de Dias: Tienes que dejar / en paz a mi tierra [... ]. Ahora todo se concentra en un gesto aI que e! poeta da voz: el oficio urgente de aferrarme. La fuerza de sobrevivir se transforma en la capacidad de resignarse, de acortar el frente de colisiones con la realidad. Cuando la cada de Napolen trajo el segundo terremoto, que podia suministrar un nuevo espacio a la autoafirmacin que hubiera an durado, era ya demasiado tarde; la proyeccin que haba hecho de lo prometeico en e! emperador le hacia imposible sacar de esa catstrofe una ganancia propia. La catstrofe de Napolen completa, ms bien, la resignacin. Ni siquiera aque! dernonio, a quien el poeta pudo parar, haba podido competir con Dios o con e! destino, en cuyo lugar haba querido poner la poltica -ponindose a si mismo como la poltica. EI doble terremoto en e! Epimnides es la ltima respuesta en imgenes a la cuestin de teodicea planteada por e! muchacho: lo que destruye es, en secreto, lo que ya est creando. EI sacerdote deI templo, que super, durmiendo, la catstrofe ya no es e! titn creador, sino nicamente el espectador de poderes ms altos, que no dejan que se les prescriba el carcter definitivo de la ruina. Epimnides es un espectador, como el poeta. En 1806, despus de la batalla de Jena, haba escrito a Zelter que en aquellos maIos dias de los que l haba salido sin grandes danos no haba sentido la necesidad de interesarse por los asuntos pblicos, y as es como pude mantenerme en mi clausura y reflexionar en mi yo ms Intimo."

24. Dichtung und Wahrheit, vaI. IH, pg. 14 (en la edicin a cargo de Scheibe, pg. 50S). 25. A Zelter; 26 de diciembre de 1806, en Werke, vol , XIX, pg. 506. Guarda relaci6n con el Epimnides la autocomparacin, bastante atrevida, eoo los dioses de Epicuro, como comunicar de nuevo a Zelter el 16 de diciembre de 18 I 7 (Werke, vol. XXI, pg. 254): l habta sido previsor y tomado 5US medidas, le dice a ste despus de la fiesta de Wartburgo, algo, por cierto, que, cuando la cosa va mal, todos querran tambin haber hecho. Y este legitim 5U impasibilidad de entonces: De ah que me escondiera, como los dioses epicreos, co una tranquila nube, por mucho que sta pudiera espesarse cada vez ms y hacerme ms inaccesible.

Zelter, diez anos ms joven, era para lla primera persona que tena en si algo de Prometeo y que era digno de recibir un talante as, despus de que el propio Goethe se hubiera desprendido de ello como de algo no superado para mostrar ahora una inclinacin a venerarlo en otros: Hay, realmente, en su forma de ser, algo prometeico, que yo no puedo sino admirar y venerar. Mientras que usted Ileva con prestancia y serenidad lo que a duras penas se puede ya soportar y hace planes para una futura actividad, ms gozosa y creadora, yo me he comportado como alguien separado ya de los otros por e! Cocito y que est bebendo, al menos a pequenos sorbos, de! rio Leteo;" Quedaba ya muy atrs aquella poca en que, aI hacer una anotacin en e! Diario, calificaba de titnico lo que tcna que padecer por el mal clima: {Sfrelo como Prometeo!." La mirada ya no estaba puesta en e! dios creador, sino, aI menos por un momento, en e! dios sufriente encadenado en e! Cucaso. EI mismo dias tena que ver tanto con una grandeza como con otra. A principios de 1808 le Ilega la ocasin de serle adjudicado, con . un uso superficial del lenguaje, e! predicado de divino. Segn nos relata Rierner, Goethe haba odo que se le liamaba un hombre divino. Su rplica es paradjica: [De divino yo tengo el diablo!. (Se trata de una abdicacin? (No puede ya seguir siendo dias o no quiere empezar a serlo? La razn que Goethe le da a Riemer alude a su sensacin de impotencia, pero tambin aI malestar que le produce el papel de Olmpico. De nada le serviria que se le Ilamara as y, sin embargo, cada uno hiciera con l lo que quisiera, incluso engafindole, La gente slo Ilama as a quien se lo consienta todo. EI supuesto dios seria el enganado: lo que l cediera de su poder absoluto lo tomaran los otros para ser, tambin ellos, seres absolutos. Dios daria pie a que otros quisieran ser tambin dioses, a fin de oponerse a l. Ser dios es un papel que se hace a s mismo intil." No podemos figuramos que esta pequena pieza dialctica que se desarroll entre Goethe y Riemer hubiera podido tener lugar sin que ni uno ni otro recordaran la sentencia emitida por ellos un afio antes, aI inspeccionar e! campo de batalla de J erra, y a la cual se haban aferrado ambos. La abdicacin que hace Goethe de su atributo de divino, en ese 1 de febrero de 1808, est, evidentemente, dentro de! contexto de una crisis generada en torno aI diagrama mtico de la dificultad de
26. A Zelter, 30 de agosto de 1807, en Werke, vol. XIX, pg. 525. 27. Finales de abril de 1780, en Tagebcher, Artemis. pg. 101. 28. A Riemer, 1 de febrero de 1808, en Werke, vol. XXII, pgs. 481 y sigs.

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ser un dios. EI pthos anterior del titn-artista se haba basado en las implicaciones derivadas dei hecho de que un dios pudiera competir con otro dias, como Prometeo con Zeus. En cambio, ese tremendo apotegrna se convertira ahara en la ltima forma de resignacin, siempre que fuera conjugado en un melanclico modo irreal: slo un dios habra podido competir con un dios. Es difcil que en 1808 Goethe hubiera llegado ya tan lejos en la autoaplicacin de 5U sentencia. Se opona a ser nombrado un hornbre
divino porque los hombres tomaban eso nicamente como una inci-

tacin a probar, ellos mismos, su propia testarudez. No debemos pensar que el horizonte de la experiencia de Goethe sea demasiado extenso. Frecuentemente le bastaba 5U pequeno mundo teatral, representativo dei grande. En septiembre de 1807 el teatro de Weimar haba sido abierto de nuevo con la representacin dei "Preludio en el teatro, pieza adjuntada ai Fausto. Este "Preludio, surgido despus de 1800, puede ser ledo como una muestra de la definitiva desprometeizacin del poeta, arrastrado hacia uno y otro lado por las exigencias deI mundo, de s mismo y de 5U causa. (Quin asegura al Olimpo? <,Quin unifica a los dioses? / [La fuerza humana, revelada en el poetal- Esta no es an ms que un pthos irnico, en una pgina perdida de ese campo de fuerzas que representa el "Preludio, dominado, todo l, por el realismo de la gente prctica: (Qu sonis,

hasta el corazon." Stolberg, que, junto con su herrnano, haba sido testigo de la entrada de Goethe en Weimar, el 26 de noviembre de 1775 y que estaba l mismo a punto de decidir si se trasladaba o no all como chambeln, se mostraba de acuerdo, en diciembre de 1776, con las severas advertencias que Klopstock haba hecho llegar a propsito de la actuacin de Goethe en Weimar. Esas cartas corrieron de mano en mano. Klopstock tema el inf1ujo cerril que Goethe pudiera tener sobre el duque con su estilo de vida demasiado genial, considerando que en ello estaba en juego la posibilidad de una alianza entre prncipes, intelectuales y poetas. La respuesta de Goethe fue ruda, la ltima palabra de Klopstock haba significado el final de la amistad. 30 Y acto seguido Stolberg le escribi que Goethe merecia realmente perder su amistad. Todo ello estaba en relacin con una forma exacerbada de autoconciencia y la autodefinicin de un papel descrito por Stolberg en estos trminos: Es testarudo en grado sumo y su carcter indomable, que si fuera posible sostendra con gusto contra el mismo Dios, me hizo en ms de una ocasin temblar por l. [Dios, qu mezcla, una cabeza de titn alzada contra su Dios y ahora sumida en esa vorgine dei favor de un duque!." Todos los elementos lingsticos de autoconcepcin y autorrepresentacin prometeicas se materializan, a los ojos de cualquier observador, en la primera entrada de Goethe en Weimar. Y no slo para l, sino para un mundo pe-

en vuestra altura de poetas? / <,Cmo os alegra una sala llena? / iVed los mecenas de alrededor! / La mitad son fros, el resto rudos. La cualidad de inconmovible de la sede divina era, en la lengua de Homero, Hesodo o Pndaro, la contrafigura de la falta de solidez de la tierra; ahora no era sino un instrumento irnico para llevar ad absurdum la autoloa dei poeta, que certificaba la seguridad dei Olimpo y la unidad de los dioses mediante la fuerza humana, que estara representada en l. Slo el personaje dei bufn daba con la respuesta adecuada: {Gastad. pues, esas hermosas fuerzas [... ]!. Esa objecin de Goethe ai discurso del hombre divino, datada en 1808, nos remite ai escenario tpico dei Sturm und Drang, donde vocablos como dioses, espritus gigantes, demonios- o Satn resultaban tan baratos como poco especificos e intercarnbiables. En las confusas exacerbaciones de esta jerga, cada medio utilizado se desgastaba enseguida y no haba por qu tomar ms en serio a lo divino que a lo demonaco. Goethe haba hablado, refirindose a aque1I0s que no se doblegan a las verdades cristianas, de espfritus gigantes, segn nos contaba desde Weimar, en junio de 1776, Stolberg: "Si sigue bullendo en l esa indomable rebelda, le llegar a enfriar

29. J. Janssen. Friedrich Leopold zu Stolberg, Friburgo, 1877. vol. I, pgs. 70 y sig.: Goethe no 5610 es un genlo. sino que tiene tambin, realmente, u n buen corazn, pera me dej horrorizado ai hablarme, en uno de los ltimos dias de mi estancia co Weimar, de los espu-itus gigantes, que no se doblegan oi ante las eternas verdades reveladas. Stolberg demcniz a Goethe. Hasta 1780 no public el cuarteto que Goethe haba confiado, en una carta, a su hermana Auguste el 17 de julio de 1777 y que, a partir de entonces, fue eI inicio de toda forrnacin humanstica: "Todo lo dan los dioses, infinitos, ! por entero, a los que quieren [... [. Desde que fue encontrado, en la Yale Library, el manuscrito, que se creia perdido, sabemos que Stolberg ley6 el verbo en presente, cuando lo que, realmente, dice es: "Todo lo daban los dioses [ ... I (W. Vulpius, en Jahrbuch. der Goethe-Gesellschaft, vol. XXIX, 1967, pgs. 280 y sigs.). Goethe hablaba de unos mticos tiempos lejanos. 30. Klopstock a Goethe, 8 de mayo de 1776, en Brete an Goethe, edici6n a cargo de Mandelkow, vol. I, pg. 58; Goethe a KIopstock, 21 de mayo de 1776 (Werke, vol. XVIII, pg. 325): [Por consiguiente, oi una palabra ms sobre esta cuestn!: Klopstock a Goethe, 29 de mayo de 1776 (Briefe an Goethe, ibid., pg. 59): Usted no ha reconocido, cuando era tan grande, mi muestra de amistad. 31. Bretwechsel zwischen Klopstock und den Grafen Christan und Friedrich Leopold zu Stolberg, edicin a cargo de J. Behrens, Neumnster, 1964, pgs. 189 y sigs. AI final, Stolberg no ir a Weimar, donde, segn se lo comunica Goethe a Auguste Stolberg en carta deI 30 de agosto de 1776, haba rechazadc eI cargo de chambeln.

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quefio, como ste, se trata dei lugar donde tiene lugar un acontecimiento dei que no nicamente Klopstock espera grandes cosas: e! favor definitivo dispensado por el poder ai espritu. Charlotte von Stein dudaba cmo describir la impresin que haba causado la aparicin de esta nueva figura en e! mundo de Weimar. De todos modos, la carta en que lo hace es la primera que ella escribe en alemn, precisamente por influencia, segn confesin suya, de! propio Goethe. El hecho de que l hubiera podido conseguir algo as la impulsa a una angustiosa observacin: [... ] lQu har an de m?. AI escribir en alemn encontraba ciertas dificultades con el lenguaje; por ejemplo, cuando escriba que con Goethe le iba admirablemente -wunderbar- podemos o debemos ms bien leer extraamente -wunderlich-. Cuantas ms cosas poda captar una persona, tanto ms oscuro y repelente se le haca la totalidad y tanto ms fcil era que errase e! camino tranquilo. Algo as escribe, una vez traducido ai alemn, en su alemn particular. Y despus: todo eso le recordaba a ella la cada de los ngeles, pues, ciertarnente, los ngeles cados tenan ms entendimiento que el resto [... ],31 La confusa ambigedad, para ella no captable en un plano moral, la lIev incluso a decir: ahora le lIamo rni santo, y, entretanto, se me ha hecho nvisible, ha desaparecido desde hace algunos das y vive en contacto con Ia tierra, a cinco millas de aqu, en las minas. EI propio Goethe no se ve de otro modo ai superar uno de aque1I0s actos de probar suerte en algo que, si no era imposible, lo pareca: subir e] Brocken en invierno. Encareciendo la proeza, escriba, en agosto de 1778, a Merck, que el guarda forestal no caba dentro de s de admiracin, ya que, viviendo como viva en la falda de la montafia, haba credo siempre que aquello era irnposible. Y a Charlotte le escribi, desde ese mismo lugar: Ya no es posible decir lo que me ocurri [...] Dias procede conmigo como con sus antiguos santos, e ignoro de dnde me viene a m todo esto. Haba conseguido obtener la serial de corroboracin para el conducto supermaterno que lleva hacia mis deseos, ampliando, simbolicamente su existencia; haba estado en la cumbre, cosa que, desde hace ocho das, todo el mundo no paraba de advertirme que era irnposible. Hay como un rasgo blasfemo en esta ascensin a la cumbre, dentro de la vieja tradicin de lo que sucede en lo alto de las montaias, pues, all arriba, sobre e! altar dei diablo, ofrec a mi dios mi ms amoroso sacrificio de grati32. Charlotte von Stein a Johann Georg Zimmermann, 10 de mayo de 1776, en Goethe ais Persnlichkeit, edicin a cargo de H. Amelung, voI. I, pgs. 164 Y sigo

tud. Todava un ano despus ce!ebraba Goethe la fecha de su heroicidad y peda la participacin de Charlotte: Hace un afio, hacia esta hora, estaba yo en la cumbre dei Brocken pidiendo ai espritu dei cielo mucho de lo que ahora se me ha cumplido." Lo que le cuenta dos afios ms tarde a la sefiora von Stein acerca de sus correras con el duque no suena ya a un andar probando suerte o a una manifestacin de seales, pero s est redactado en un lenguaje secularizado donde se establece una comparacin con lo divino: [... ] Sin ser diablos o hijos de dioses, ascendimos a altas cumbres, y hasta los pinculos de! templo, desde donde se ven, abajo, los reinos de! mundo y sus fatigas, y el sbito peligro de despearse;" Cuando ms ade!ante se aiada, en e! texto de la carta, a aquella asociacin con la historia bblica de la tentacin la de la transfiguracin de Cristo, lo propiamente blasfemo quedar trocado ya en lo irnico de haber llegado hasta e!lmite en un terreno meramente lingstico. Ellenguaje de la poca -o, mejor, de los contemporneos inquietos- busca confrontarse con lo superado, aunque slo sea presuntamente superado. Diferenciar entre e! tentador y e! tentado no es tan importante, y tampoco hay mucha diferencia entre decir de una figura humana especial que es un dios, que es divina, que es un santo, o bien que es un dablo, que es un ser demonaco, un ngel cado. La Ilustracin haba dado va libre, por e! lado de lo esttico, a tales expresiones ai acabar con su seriedad, si bien intentando tambin conservar y traer a su propio campo la osada que haba en ellas. EI viejo Gleim, muy dado a esa clase de locuciones, nos informa de una visita que hizo a Weimar a finales de junio de 1777 Y de la impresin que sac de una velada junto a la duquesa Amalie. Se leyeron cosas dei recin salido Musen-Almanach, de Gotinga; en esa lectura participaba tambin Goethe, ai principio no reconocido por Gleim. Y entonces se le hizo evidente: De repente fue como si e! soberbio Satn hubiera agarrado allector por los cabellos, y cre tener ante mis ojos, en carne y hueso, ai salvaje cazador. Lea poemas que no figuraban,

33. A Charlotte von Stein, Torfhaus y Clausthal. 10 y 11 de diciembre de 1777, en Werke, voI. XVIII, pg. 383; a Johann Heinrich Merck, 5 de agosto de 1778, ibid., pgs. 399 y sig.; a Charlotte. 10 de diciembre de 1778, 2 dei mediodta. ibid., pg. 409. Acerca de lo asociado histricamente con la ascensin de la montaria, vase H. Blumenberg. Der Prozess der theoretischen Neugerde, Frncfort. 1973, pgs. 142144. 34. A Charlotte von Stein, Ostheim, 21 de septiembre de 1780, en Werke, vol. XVIII, pg. 530. Sobre esto, vase H. Meyer, Goethe, op. cit., pg. 263.

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en absoluto, en eI Almanach, empleando todas las tonalidades y modos posibles [...]. [ste es o Goethe o eI diablo!, le grit a Wieland, que estaba sentado frente a m en la mesa. jLas dos cosas], fue su respuesta [... ].35 Casi hacia la misma poca Wieland asignaba a Goethe, en su poema An Psyche, todos los atributos de un dias creador: "jl crea, / con una autntica y poderosa fuerza / hace hombres que respiran y que se afanan! / [En sus entresijos hay vida!." Si dios y eI diablo se haban fundido as el uno en eI otro no debemos olvidar la idea fija de esa figura de toda una vida: por su funcin, Prometeo es idntico a Lucifer. Ambos portan la luz desobedeciendo ai Dios dominante. La arrogancia de esta figura -sin la que no seria comprensible eI distanciamiento de Goethe respecto a su posterior reaparicin- es dei mismo tipo que aquel probar suerte antes mentado: todos los desafios que apuntan hacia arriba sirven para asegurarse de algo que contina siendo inclume. La tierra, la cabana, eI hogar son paIabras-gua que aparecen en la oda para designar lo intangible, que su Prometeo quera tanto reafirmar ante Zeus como preservar de los embates de su poder. EI significado dei fuego dei hogar es obvio, y eI de la tierra es entendido aqui a partir del trauma de sus temblores. Respecto ai sentido de la cabana, an hemos de decir algo. Sabemos ms o menos cmo la veia Goethe, pues en noviembre de 1772 haba ya surgido el nombre de Prometeo ai final de su primer escrito en prosa, aparecido como annimo con el ttulo Von deutscher Baukunst . EI constructor de la catedral de Estrasburgo, Erwin von Steinbach, no slo es comparado ah ai titn, sino que lo supera, en cuanto transmite la bienaventuranza de los dioses a la tierra, mediando, a travs de la belleza, entre los di ases y los hombres. Se trataria de un Prometeo de talante artstico, pero an no rebelde, sino, ms bien, conciliador.
35. J. W. L. Glelm. en Goethe, Werke, op. ct., vol. XXII, pgs. 110 y sigo 36. Wieland, An Psyche: [ ...] Y nadie preguntaba quin es ste. quin es. I iA la primera mirada comprendimos que era l! I [ ...] Nunca en este mundo de Dias J se ha revelado as un hijo suyo [ ... [ (Teutscher Merkur, enero de 1776; el propio Wieland no incluy el poema en sus Obras). Goethe, a su vez, usaba con libertad los eptetos apotesicos; ast pudo decir; sobre la tragedia Ugolino, de Gerstenberg (1768), que estaba hecha con una fuerza de dloses. Esta manifestacin est muy cercana aI Prometeo, la carta donde se menciona a ste, del diplomtico dans Schnbom a Gerstenberg, tambin ai servicio del Estado dans, dei 11 de octubre de 1773, desde Frncfcrt. nos informa asimismo de cmo Goethe estaba trabajando, con extraordinaria facilidad. en un drama de nombre Prometeo, dei cualle habra ledo dos actos, donde haba pasajes absolutamente excelentes, sacados de lo ms hondo de la naturaleza (Goethe, Werke, vol. XXTI f pgs. 39 Y sigs.).

Su relacin con la oda, surgida dos anos despus, resulta dei hecho de que la cabana de Prometeo sea presentada como eI prototipo de la catedral gtica. El elogio de Erwin von Steinbach constituye una polmica contra eI Essai sur l'architecture, de 1753-1755, dei jesuita francs Logier, que figuraba en la traduccin alemana de 1768 -Versuch ber die Baukunst- en la biblioteca dei padre de' Goethe. Logier defiende el clasicismo argumentando su naturalidad originaria: la forma clsica de un prtico con frontispicio soportado por columnas puede derivarse de la forma constructiva ms sencilla, el cobertizo montado sobre cuatro estacas en los ngulos y un techo de ramas a dos vertientes. Aunque fuera posible criticar o legitimar eI arte a partir dei estado primitivo, construcciones tericas as no estaran libres de reparos, y menos la polmica llevada a cabo por Goethe. Segn l, ai principio haba habido una choza en forma de tienda, consistente en estacas cruzadas por delante y detrs, con una viga o tirante que las mantena unidas. sa sera la forma primitiva de las ojivas y bvedas gticas, que encontr su consumacin en la catedral de Estrasburgo. Esta disputa -cuyos argumentos eI propio Goethe presentara, despectivamente, como leyendas protoplsticas- tendra menos inters si no nos permitiera deducir a partir de qu ncleo imaginaria presentara l ai Prometeo de su oda sefalando hacia su cabana, pues la intangibilidad de sta residiria en la sencillez primitiva de su estructura, acorde con un crecimiento natural. EI dominio de esa forma de construccin haca posible la reconstruccin, en un santiamn, dei albergue despus de cada ternpestad, por no hablar de su resistencia ante los movimientos ssmicos. Pasa corno con el fuego, cuyo rabo y posesin no significan otra cosa que el poder encenderlo. La alianza con los elementos, con la forma elernental, hace que algo sea inexpugnable. Si se piensa en la domesticacin de los cometas y el rayo, signo, para eI Sigla de las Luces, de sus logros, se comprende el contragolpe que supuso, para la conciencia de la poca, el carcter indomable de la incertidumbre ms hostil ai hornbre, la dei suelo. EI suceso de Lisboa haba hablado, en definitiva, a favor de Rousseau, cuya figura est tambin detrs de la imagen primitiva de aquella sencilla choza y su indestructibilidad. As es como Prometeo consolida la rebeldia de la razn en el plano bsico de la supervivencia. Todo giraba en torno a la inmortalidad, en la que eI muchacho ya haba pensado tras or el sermn sobre Lisboa, pero una inmortalidad entendida ahora en toda su materialidad terrena!.

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Ciertamente quedaba un largo puente por tender entre la cabana primitiva de Prometeo y la catedral gtica, aI no ser la choza ms que una obra de la ms estricta y amarga necesidad, mientras que la catedral responda a uno de los mas grandes impulsos constructivos de la humanidad, aparte de que la nueva conciencia de la originalidad esttica a duras penas poda admitir que una proceda de la otra. Pera justamente en esa disociacin entre lo necesario y lo estticamente bello ve eI panegirista de Erwin von Steinbach el peligro de la desvalorizacin deI arte, que se convierte en un mero adorno de la vida, perdiendo as la incuestionabilidad de aquello que Goethe expresa con la metfora deI rbol divino. Os quieren hacer creer que las bellas artes han surgido de nuestra inclinacin a hacernos ms hermosas las cosas que nos rodean. [Esto no es verdad! EI genio, que es la propia naturaleza productiva, no adorna cosas que ya estaban, mucho antes, en uso, sino que produce, junto con los medios, la forma, junto con la primera choza, y a los arcos y las bvedas. No hara otro mundo enfrentndose aI deI miedo y la preocupacin, sino que, de todo aquello que el temor y la preocupacin se han visto obligados, por la necesidad, a producir, saca l materia para ulteriores formaciones. Mucho antes de que sea hermoso el arte est ya creando y, con todo, es ya un arte tan autntico y tan grande -e incluso ms autntico y ms grande- como el propio arte hermoso. Pues en el hombre hay una naturaleza creadora que tan pronto tiene asegurada su existencia se muestra, enseguida, activa. Tan pronto como este sernidios, activo en su ocio, no tiene nada que temer o de qu preocuparse, va buscando por doquier material para insuflar en l su espritu [... ]37 Si Goethe hubiera conocido mejor el mitologema de Prometeo cuando escriba esto se habra percatado, en este punto, de que Prometeo, sirvindose de los medios de la autoconservacin, haba dado la libertad de seguir desarrollando aquel mundo de formas que era fruto de la pura necesidad, desde la choza, por tanto, hasta lIegar a la catedral. Pero el pensamiento fundamentaI de la oda sigue siendo, pese a esa nueva actitud de rebelda, la referencia a la cabana y aI fuego dei hogar. El Prometeo alfarero de hombres de la ltima estrofa del poema no es sino la consecuencia dei Prometeo de la primera estrofa, que se ha hecho consciente deI carcter intocable de la tierra, la cabana y el hogar. Si escarbamos en la ltima capa que nos permite captar el primer surgimiento de Prometeo en la obra de Goethe, no nos sorprender
37. Von deutscher Baukunst (noviembre de 1772), en Werke, vol. XIII, pgs. 16-26.

que, antes de la pasajera asociacin, en la ltima lnea, deI titn con Erwin von Steinbach, se haya hecho otra asocacn, esta vez con Shakespeare. Pues si e! autor se sirvi, basndose en el arquetipo de la catedral gtica, de la idea de desarrollo natural frente aI clasicismo, Shakespeare constitua la correspondencia literaria de todo e!lo. Lo que Goethe dice sobre la impresin que nos causa la catedral gtica, donde quedara integrada la altanera de crear en la evidencia de lo natural, vale, exactamente igual, para Shakespeare. Incluso en eI hecho de ser ambos olvidados por los hombres hay, en l, un destino similar aI dei constructor, que apil montafias ptreas hasta las nubes. Y este pensamiento lo sigue desarrollando Goethe con la equiparacin, legitimadora, entre obra y crecimiento natural: A pocos haba sido dado concebir en su alma, en forma de rboles de Dios, un pensamiento bablico as de total y grandioso, y necesariamente hermoso hasta en sus ms pequenos detalles. En eI discurso Zum Schkespears Tag, pronunciado por Goethe en Frncfort el 14 de octubre de 1771, aniversario de! nacimiento de Shakespeare, tras volver de Estrasburgo y haber solicitado un puesto de abogado, contrapone, de nuevo, la naturalidad de Shakespeare a la tragedia clasicista eon sus tres unidades. corno confrontar, un ano despus, en el panegrico de von Steinbach, el principio dei gtico con el modelo clasicista deI prtico de columnas. EI punto de vista, basado en el contraste, es el mismo. Y es en ese acto de contrastar donde eI acento recae, por primera vez, en el nombre de Prometeo. Shakespeare y Erwin von Steinbach tendan en comn que la obra artstica de ambos no fue producida siguiendo las regIas dadas, sino que fue ella misma, aI surgir, la que evidenci su propia regla, aun cuando, de hecho, no hubiera ninguna otra de la misma clase. Shakespeare se habra remitido aI principio de la creacin, a fin de presentar a sus personajes como algo deI todo natural. No es nada obvio que, precisamente aqu, salga a relucir eI nombre de Prometeo pues su mitologema deja abierta la relacin de las criaturas de su taller eon las cosas previas y las prescripciones de una naturaleza ya existente; en la oda, Goethe -incrementando lo blasfemo mediante referencias postolmpicas- har que su Prometeo cree a los hombres a su imagen: "Una raza igual a m [... ]. EI antiguo mito da por supuesto que aquellas criaturas de cermica son incapaces de vivir -hay una escisin entre su equipamiento y las condiciones que impone una naturaleza a la cual no pertenecen-. Incluso el Shakespeare deI discurso onomstico, competidor, en lo artstico, como, ms tarde Erwin von Steinbach, de Prometeo, ha de superar la obra de ste, que

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Goethe, en conformidad con la antigua iconografia, se representaba como unos hombrecllos salidos de! talIer dei titn: I compiti con Prometeo, retocando, rasgo a rasgo, a 5US criaturas humanas y dndole~ una grandeza colosal: de ah que no reconozcarnos, en 5US personajes, a nuestros hermanos; y luego los vivific con e] aliento de 5U espritu, de modo que es l mismo quien habla a travs de todos ellos, y tenemos que reconocer 5U parentesco;" Este Prometeo no se encuentra, pues, en la perplejidad de no poder dar vida a sus terracotas sin la ayuda de la hija de Zeus; se sirve, ya aqu, de! aliento de su propio espritu, ai modo de! creador bblico. El hecho de recurrir a Prometeo como a una figura de carcter original incrementa la falta de rniramientos con que Goethe contrapone a Shakespeare e! gusto de la poca, una poca, para l, incapaz hasta de juzgar partiendo de la naturaleza y segn la naturaleza, ya que, desde jvenes, sentimos en nosotros mismos, y vemos en ot.ros, lo encorde!ado y adornado que est todo. Shakespeare es la respuesta ai Rococ, el cumplimiento de! grito que clama por la naturaleza, de la que estn hechos sus pcrsonajes. Pues e! gusto estropeado de la actualidad necesitara, para poder desarrolIarse V salir de sus tinieblas, nada ms y nada menos que casi una creacin nueva. Se necesita un nuevo Prometeo. Mtica no es, nicamente, la jornada de creacin del hombre por parte de Prometeo, que, mediante e! arte, puede repetirse. Tambin ~s mtica la vivencia de tener acceso a ese acto original. El poeta que iba .a .c?ntribuir como ninguno a hacer fracasar a la Ilustracin y a posibilitar al Romanticismo su mayor aportacin ~la traduccin de SU obra- es percibido ahora mediante la pre-acufiacin de toda una metafrica de la luz. La primera pgina de Shakespeare haba causado en l -dice Goethe en su panegrico- el mismo efecto que tendra para un ciego de nacimiento el recobrar la luz ocular: Me daba cuenta, lo sentia con la mayor vivacidad, que mi existencia se expanda hasta lo infinito; ahora todo era, para m, nuevo, desconocido, y esa luz inusual me haca dafio en los ojos. Shakespeare es el Prometeo que representa, contra la reglamentacin clasicista ~de cuyas piezas francesas afirma Goethe que son parodias de s mismas~, la naturaleza de la poesa dramtica. Lo que no se capta an es la posibilidad de ver prcfigurada esta hostilidad en la de Prometeo contra Zeus. EI Prometeo de! discurso en honor de Shakespeare, as como el de la loa a Erwin von Steinbach, no es an la figura protot38. Zum Schkespears Tag, 14 de octubre de 1771, en Werke, vol. IV, pgs. 122-126.

pica de un conflicto entre dioses, sino de una sobrepujabilidad dernirgica mediante el arte. El pequefio ritual de Goethe significaba investir a Shakespeare con los atributos de una nueva autocomprensin esttica, era el descubrimiento de una virulencia apenas anunciada por el hecho de que Voltaire, a su retorno de Inglaterra en 1728, hubiera introducido en el continente, de contrabando, los dramas de Shakespeare, sin sospechar hasta qu punto stos iban a acabar, definitivamente, con su propio valor como dramaturgo. Resulta curioso, para el escenario alemn y para la relacin dei propio Goethe con la concepcin juvenil de s mismo, que pudiera olvidar tambin ese texto temprano relacionado eon la figura de Prometeo. En sus memorias no s lo no menciona ese texto, sino tampoco el acto de la celebracin en honor de Shakespeare. No incluy el discurso en la edicin de sus Obras y ni siquiera lo guard. A l, tan susceptible a todo lo ominoso, probablemente le habra causado un gran sobresalto e! hecho de que el discurso de Shakespeare fuera conservado para la posteridad por aque! mismo Jacobi que haba guardado y sacado a la luz pblica su oda Prometeo, Ernst Beutler sospecha que Goethe hizo llegar a Jacobi una copia manuscrita dei discurso en 1774, con el pretexto de que, un afio antes, en 1773, Herder haba publicado a su vez un artculo sobre Shakespeare en las Bldttern von deutscher Art und Kunst . EI discurso no fue impreso hasta 1854. Que la celebracin onomstica de Shakespeare fue, de verdad, un ritual y no algo inventado posteriormente por Goethe para afiadirlo ai texto lo sabemos por ellibro de cuentas de! padre. All queda constancia de los vveres de la celebracin y de la presencia de msicos en aquel Dies onomasticus Schakspear. En la biblioteca dei padre se encontraba tambin e! primer volumen de la traduccin de Shakespeare publicada por Wieland en 1762, acompaado de un extracto manuscrito de! Mercure de France, de diciembre de 1769, donde se habla de la primera celebracin inglesa de Shakespeare, ese mismo afio, en Stratford. En ella Shakespeare era elevado, a titulo pstumo, a la condicin de ciudadano de honor de la cudad. EI asiento que hace el padre de Goethe dei ritual onomstico en su libro de contabilidad nos deja perplejos. Pues aquel hijo, entonces preocupado con sus perspectivas como abogado, pudo haber confirmado, justamente con ese discurso, las dudas dei padre sobre si e! dinem gastado en comida y msica para la celebracin no haba ido en la falsa direccin. Esta circunstancia aclara un poco el antagonismo que luego tomar forma en e! conflicto entre dioses dei poema Pro-

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meteo, pues para e! poeta de! fragmento dramtico y de la oda de ese nambre Prometeo es, tambin -y esta no es lo de menos- un hjo el hijo de Zcus. ' Desde la Teogona de Hesfodo, y segn la autoridad de alguien tan empapado en la tradicin como el mitlogo Diodoro de Sicilia, el titn Jpeto habia sido el padre de Prometeo, Pero exista una variante que adjudicaba la patemidad a Zcus. En ste se haban acumulado ya, de todos modos, tantos deslices que uno ms o Uno menos careca de importancia, y esta vez haba sido con la hija de Ocano. Esta genealogia tiene, a su favor, buenas razones de indole alegrica, en conexin con el mismo nornbre de Prometeo. Una historia prometeica providente slo era aceptable, para una sistemtica alegrica, si ese atributo se converta en la providencia de Zeus y, con ello, tambin de su hijo. De todo esto no sabia nada Goethe pues no figuraba en e! lxico de Hederich, utilizado por l. Si bien a final de] artculo se hace mencin de una interpretacon diferente -segn la cual algunos entenderian la figura de Prometeo como una alegara de la providencia divina, por Ia que se cre a los primeros ~ombres y a todas las cosass-s- no se advierte de ningn despIazam~ento que haya podido tener lugar, con ello, en la genealogia. El propio Goethe, para lograr que en la configuracin de la historia prometeica se captase su propio conflicto, no hizo sino usar de una licencia de polisemia. Lo que, en todo caso, si hubiera podido consultar era la versin -que es ya otra cosa- deI Diccionario de BayIe, el cual habia declarado como la mejor tradicin la que hacia de Prometeo el fruto de un desliz de Hera con e! gigante Eurimedn y en la que Zeus tomaba e! robo deI fuego slo Como un pretexto para librarse de la presencia de aquel desvergonzado bastardo. En cualquier caso, el Goethe posterror hubiera podido sacar algunos estmulos de una constelacin as. Seria exagerado querer ver hostilidad en la relacin de Goethe con su padre. Pera as corno la autoproclamacin artstica implica contrapone:se a algo -un arte contrapuesto a otro arte o, potencialment~, un d ios contrapuesto a otro dios-, as tambin la autodetermina_ cin de Goethe como poeta se form haciendo frente aI realismo aI plan de vida, a la pedante sobriedad y, mal que le pese a aquella anotacin de la onomstica de Shakespeare, allibro de contabilidad de! padre. Hay que decir, sobre todo, que e! padre no pudo obstaculizar e! desarrollo de aquel impulso genial de dios-artista, de titn-demiurgo. Esto se evidenci aI oponerse a que e! hijo fuera seducido por la Corte de Weimar.

Tan pronto como Goethe trab contacto en Frncfort con el principe heredero de Weimar aflor la desconfianza dcl padre ante cualquier trato con el mundo cortesano. Como ciudadano de Frncfort, tena en su mano todos los triunfos: no necesitaba sino hacer recordar a su hijo crno le habia ido, no hacia mucho, a Voltaire en esta ciudad, perseguido por el rey de Prusia. EI acercamiento a los grandes de este mundo no acababa de convencer, en absoluto, aI padre, pues, segn su sentir burgus, l se haba mantenido siempre alejado de los grandes. Es extraordinariamente significativo, en este intento, por parte dei padre, de meter aI hijo en su propia dimensin vital, e! hecho de que se sirva, para fundar su radical rechazo a lo cortesano, de la sabiduria popular, como, por ejemplo, de! dicho -no sin razn, mitolgico- de que quien se mantenga lejos de Jpiter quedar tambin fuera de! alcance de sus rayos: Procul a love procul a fulmine. Aparte de esto, Goethe nos informa tambin de! procedimiento empleado por l para hacer frente a esa invasin dcl padre en su vida; consistir precisamente en hacer una variacin libre de tales dichos, hasta convertirlos en una parodia y una inversin de s mismos, cosa que constituir un presupuesto indispensable para nuestra hiptesis sobre la invencin de ese tremendo apotegrna- que enfrenta a un dias con otro. Tal procedimiento de contraataque ante los envites dei padre, antes de su marcha a Weimar, le seguir pareciendo aI viejo Goethe tan importante para encontrarse consigo mismo y tan preado de futuro en su vida que, en ellibro XV de Poesia y verdad, nos presenta, con toda una coleccin de ejemplos, cmo demostr l entonces la reversibilidad de sentido de aquellas sentencias. La perspectiva de una visin dcl mundo desde abajo es confrontada con su pala opuesto a partir deI momento en que nosotros, imaginndonos algo grande, queramos tomar tambin el partido de los grandes deI mundo. Las distintas lecturas dei tremendo apotegrna antes mentado nos revelarn lo cerca que est, no slo en lo estilstico, sino tambin en su aspecto de resignacin, de la inolvidable advertencia de! padre. AI recibir, e! 13 de diciembre de 1813, la visita deI historiador Heinrich Luden, que le expone un plan para sacar, contra Napolen, un Teutschen Journals, l le conjura, utilizando casi los mismos avisos del padre, a dejar que e! mundo siga su marcha, no metindose en las disputas entre reyes, en donde nunca ser escuchada ni mi voz ni la suya.""
39. Heinrich Luden, Rckblicke in mein Leben, leoa, 1847 (reimpreso en Berln, 1916, pgs. 89 Y sigs.).

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As como los dichos paternos le haban obstaculizado a l el camino, l da tambin, indirectamente, sus punzadas a propsito de una recensin hecha por Wieland dei Gotz, que estaba malhumorado por su otro escrito Dioses, hroes y Wieland. Segn nos informa Johanna Fahlmer, Goethe le dijo, senalando hacia las pginas del Merkur; que lo que a l le haba irritado tanto en e! artculo de Wie!and era e! tono [...] [S, eso es, eso es! [Justo. justo as habla mi padre [... ]! jEI tono paternal! [Es lo que me ha sacado de mis casillas!." EI tono paternal: el mismo da en que se marcha de Frncfort, el 30 de octubrc de 1775, Goethe anota, tenindolo an bien fresco en la memoria, lo que el padre le mand decir, como un aviso de despedida para el futuro, sirvindose de la amenaza apocalptica de algo ya inminente tomada deI evangelio de Mateo: Rogad para que vuestra huida no ocurra en invierno ni en sabbath, A ello, no sin malicia, ariade el recin fugitivo que eso haba sido dicho "todavia desde el lecho.:" Pero no era slo e! tono. Las dudas que e! padre abrigaba sobre lo genial o el trato con los grandes dei mundo haban sido un obstculo en el despliegue de su vida artstica, Y ah es donde se mezclaron las figuras del padre y de Dios, como compendio de una res istencia con la que l tena ya que enfrentarse cuando se desprendi de su fase pietista con la conciencia de que eso era un acto contra la voluntad de una divinidad que no le dejaba llegar a s mismo. Por citar de nuevo lo escrito, en enero de 1769, a Langer, su amigo de la poca de estudios en Leipzig: Parece que Dias no quiere que yo me haga autor. Tener que autoafirmarse contra la voluntad de Dios le hizo capaz de dentficarse con Prometeo, sirvindose de tal situacin para la elaboracin del drama sobre la oposicin entre Dios y el hornbre. Con esto cuadra aquella frmula de repulsa con que el hijo rechaza, en el fragmento Prometeo, al enviado del padre y lo que s te quiere: Yo no quiero [..,] [Su voluntad contra la ma! [Uno contra otro! Me parece a m que se contrapesan. Esto constituye ya el principio constructivo de! tremendo apotegma, e! primer vestigio de la imposbilidad de detenerlo. EI tono de! Padre-Dios forma parte dellenguaje propo de la propuesta de unas formas de vida y unas concepciones de existencia predeterminadas, donde se entra en un mundo ya acabado y se ocupa en
40. A Johanna Fahlmer, princpios de mayo de 1774, en Werke, vol. XXII, pgs. 44 y sigs. 41. Cuartilla suelta de la Biblioteca de la Universidad de Estrasburgo, ibid., vcl. IV, pg. 988.

l e! sitio que ha sido prefijado. as como e! mundo de! Dios de la naturaleza Zeus es un mundo perfecto en el que intentar embutir an nuevas criaturas es, necesariamente, una rebelin. El demiurgo Prometeo slo puede ver el mundo como un desierto, como materia bruta como el escenario para un esfuerzo, nico y descomunal, por hacer de lo que es casi-nada un mundo de verdad. Eso es lo que siente Goethe ai elaborar lo rebelde de su situacin: "Lo que cuesta cavar pazas y construir una cabana en el desierto [... ].42 No obstante, e! demiurgo establecido en eI desierto, en lo an no dado, con su cabaa y 5US pazas, no deja de ser una lusln; no es una metfora posible para un camino de hecho. ste est determinado por lo que e! padre haba rechazado, por la cercana de los grandes, la proteccin de la Corte, la artificialidad de la esfera de Weimar. De ah que incluso en los ltimos recuerdos sigan juntas la temtica prometeica y la alianza con Weimar, corno transicin de un mundo a otro mundo. Slo este otro mundo poda conceder y soportar la dimensin de irrealidad necesaria para ser un Prometeo sin su rebeldia, un autor sin un conflicto entre dioses. AI encontrarse con el hombre demonaco se consuma, finalmente, la negacin de la burguesa sabidura paterna, que lo insta a mantenerse alejado de Jpiter y de sus rayos. . Sin embargo, en Roma Goethe normaliz su relacin con Jptter, Junto a la pirmide de Cestio le pdi paciencia, realiz el titn una refinada y vaporosa forma de capitulacin: Tolrame aqu. Jpiter y, ms tarde, Hermes me lleve / junto ai monumento a Cestio, suavemente hasta el Orco. As concluye la sptima de las Elegias romanas su dilogo implorante con Jpiter Xenius. La rebeldia titnica se manifiesta aqu. en este lugar, como un error deI mundo nrdico, en donde Jpiter no es representado en toda su pleriitud, evocando as -con su presentaein demasiado pobre- una opuesta voluntad esttica. Pero aqu, donde no hay pozos que cavar en e! desierto no tiene nada que hacer la oposicin titnica, que queda transformada en la quietud de la contemplacin, Todo lo que est all abarca ya la naturaleza de lo otro, ya no es el mundo descolorido e informe donde un espritu nsatisfecho tena que introducir el propio. Y ese Jpiter hospitalario es, expresamente, el "Padre que le vuelve a llamar, como si l tuviera an algo que ver con la soberbia prometeica: Poeta, (hacia donde te encaramas?. En febrero de 1788, durante el carnaval romano, Goethe dibuj la pirmide
42. A J. C. Kestner, mediados de julio de 1773, en Werke, vol. XVIII, pg. 201.

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de Cestio, expresando su deseo de ser enterrado all, deseo que le iba a ser concedido a su hijo. La invocacin ai Jpiter Xenius en la pirmide de Cestio representa la ~e~uncia a su primera concepcin de Prometeo. Pera tampoco es la ltima palabra ai respecto. Si partimos de este punto de su vida, comprenderemos lo que significar la transformacin dei mitologema en La vuelta de Pandora. Ser una de aquellas inversiones de las que Goethe tanto gustaba, desde la poca de su lucha con los proverbios sapiencalss dei padre: Prometeo es titn y, con todo, tambin es padre, Prometeo en el papel de padre, un Promete0 sin eI polo opuesto de la rebeldia. AsI es como se consuma, en el propio mito un trabajo de coi~cidentia oppositorum. Slo en cuanto Prometeo e;padre de Filero sigue siendo Una figura en la que poner la esperanza en el futuro, aunque l mismo pertenezca a un sordo mundo anterior demirgico, de cuevas y fuego. La figura es recuperada a partir de I~ posble idcntdad con eI poeta. Ahora es la representacin de una sefie de condiciones y circunstancias que guardan relacin con necesidades elementales, antes de toda libertad de ndole esttica. Prometeo ya D,O es e] inventor de una cabana primitiva en cuya forma estaba prefigurada la catedral gtica; su esfera vital ha sido trasladada a las cavid.ades de la tie:ra, donde sus serviciales demiurgos forjan las herrarruentas de la historia, a cuya marcha Goethe tanto se haba acercado desde la invocacin de Jpiter a los pies de la pirmide de Cestio. Y todavia le aguardaba la aproximacin mayor.

CAPiTULO

IH

PROMETE0 SE CONVIERTE EN NAPOLEN; NAPOLEN EN PROMETE0

[Mal! No se apresa as a un emperador...

GOETHE, en la prueba teatral de Zenobia, de Caldern, en 1815

Nietzsche escribi en 1885 una aguda observacin sobre la relacin de Goethe con Napolen en conexin con la pregunta: "iQu pensaba propiamente Goethe acerca de los alernanes?.' Como pas con otras muchas cosas que le rodeaban, nunca habl claramente sobre ello. Supo muy bien lo que significaba un silencio sutil, de por vida. Nietzsche intent abrirse paso por entre este silencio con un salto de pensamiento hacia una cuestin ms general. Queria saber qu cosa fue, en definitiva, capaz de mover a Goethe. No fueron las guerras de liberacin ni la Revolucin francesa, sino que el acontecimiento que le hizo repensar su Fausto, e incluso todo el problema que es eI "hornbre", fue la aparicin de Napolen. iHa exagerado Nietzsche? iHa exagerado acaso porque de lo que se trataba, para l, era de presentar su sentido dei superhombre, hacedo conocer por el efecto que l produjera precisamente all donde el efecto pudiera potenciarse a si mismo, donde el efecto hiciera surgir, a 5U vez, otro efecto? No creo. Hay algo oscuro en la autorreferencia de Goethe a Napolen que no puede ser aclarado viendo cmo eI propio emperador confiesa, en 5U encuentro en Erfurt, ser lector dei Werther o cmo

1. Netzsche, Ienseits von CU! und Bse, VIII, 244 (trad. cast.: Ms all del bien y deZ mal, Madrid, Alianza, 1972). Nietzsche vea en Napolen a uno de los ms grandes continuadores dei Renacimiento (Die [rhliche Wissenschaft, V, 362).

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concede ai poeta su Ordeno Esto no debera ser calificado ms que de un honor realmente insignificante, tratndose de un hombre como Napolen, que toda su vida estuvo haciendo traer escritores a presencia suya mientras desayunaba." EI hecho de que Goethe siguiese lIevando la Legin de Honor incluso tras la derrota dei emperador no slo se deba a la obcecacin dei anciano, que se opona a todo furor patritico, sino a un gesto elemental de autoconservacin. Nietzsche habla dei vuelco que da el pensamiento de Goethe sobre el hombrc a la vista de Napolen. Para l mismo, s ta no es sino una de las muchas grandes palabras dichas por l y a las cuales, finalmente, sucumbi. Para Goethe, como persona que sali ilesa de todo ello, un repensar asi significaba un trauma de su identidad. La continuidad de la relacin con la figura de Napolen va ms ali de cualquier otra en la vida de Goethe, si excluimos la relacin con las figuras de Prometeo y Fausto, que circunda, a su vez, todo el cornplejo napolenico. En el mismo plano de motivacin est la defensa de la propia identidad, que es siempre la identidad de una concepcin y un proyecto de vida. Su defensa se realiza mediante el rodeo de la mitificacin. Cuanto ms horrible se le revela la figura de Napolen a cualquier retrospectiva histrica tanto ms artificioso se hace e1 concepto auxiliar de lo demonaco, que armoniza la evidencia del gran momento dei encuentro de Erfurt con el sinsentido, por ejemplo, de la aventura egipcia. Cuando Goethe empieza a leer, en 1829, las Mmoires sur Napolon, de Louis-Antoine de Bourrienne, secretario del emperador, comenta que ellibro le ha proporcionado las conclusiones ms curiosas, ya que, aunque escrito con la mayor sobriedad y sin entusiasmo, se advierte enseguida e] carcter grandioso que tiene, si uno se atreve a decido, lo verdadero.' Ellibro sigue ocupando a Goethe todava un da ms. Es un libro que hara desaparecer, ante lo terrible de la realidad, todo ese nimbo y esa ilusin forjados por los historiadores y los poetas en torno a Napolen. Pero, para Goethe, la figura sigue separada de los efectos de sus acciones: [...] EI hroe no se hace, con ello, ms pequeno; ms bien pasa lo contrario, que crece cuanto ms gana en verdad. Con todo, las expresiones sobre Napolen cobran mayor dureza. Cu ando la conversacin recae sobre el autor de una larga epo2. H. Meyer, Goethe, Stuttgart. 1967. pg. 22. 3. Gesprche mil Sckerrnann, 5 de abril de 1829, en Werke, valo XXIV, pgs. 339 y sigo

peya SiD valor. Eckermann manifiesta su extraeza de que los seres humanos se dejen agriar tanto y que incluso echen mano de los medias ms falsos nicamente por un poco de renombre. (Qu le replica uno que tambin se ha dejado agriar por ello? Con aire casi condescendiente, Goethe corrige a Eckermann y le desva hacia el tema de Napolen: Querido muchacho, [... ] un nombre no es una nadera. [Por hacerse un gran nornbre Napolen hizo afiicos casi a media rnundo!. En el curso de esta Iectura, Goethe habla con Eckermann, el 7 de abril, acerca de la expedicin en Egipto. La terrible realidad de la que se hablaba el da anterior se haba convertido ahora en esos hechos en su desnuda y sublime verdad. En aquella empresa oriental, toda conjetura sobre su finalidad se haba revelado como un puro encubrimiento de la arbitrariedad: Se comprueba cmo l emprendi esa expedicin nicamente para lIenar un tiempo en que l no poda hacer nada en Francia para convertirse en sefior. Napolen haba tratado aI mundo como el virtuoso y compositor Hummel a su piano. Pero, en todo ello, tena algo que Goethe, evidentemente, no consideraba obvio: Napolen era especialmente grande en mostrarse en todo momento el mismo. Antes de una batalla, durante la batalla, despus de una victoria, despus de una derrota, l segua en pie con la misma firmeza y tena siempre claro y decidido qu es lo que haba que hacer. Estaba siempre a la altura, en cualquier elemento, en cualquier momento y circunstancia, as como a los seguidores de Hummel, de ah atrs, les es igual que ste toque un adagio o un allegro, en tono de triple o de bajo. Eilibro, segn l, refut toda una serie de leyendas sobre el comportamiento de Napolen en Egipto. Por ejemplo, su bajada a los pirmides. Sin embargo, es verdad que visit a los enfermos de peste, para dar un ejemplo de que la peste poda ser vencida si se poda vencer el miedo a la misma. Y ahora, en este punto donde parece haber alcanzado el mayor distanciamiento de esa aventura y de todos sus horrores, hace Goethe algo que algunas veces ha hecho de forma inmediata y, con ms frecuencia, indirectamente: intenta compararse con Napolen. l mismo se haba expuesto a un contagio casi inevitable en un caso de fiebre traumtica, apartando de m la enfermedad solamente con la fuerza de una voluntad decidida. La siguiente generalizacin sirve como intermediaria de la mirada que va de Napolen a Goethe y viceversa. jEs increble el poder que, en tales casos, tiene la voluntad moral! Se apodera, por asi decido, de todo el cuerpo y lo pone en un estado de actividad que repele todos los inf!ujos nocivos [...] Esto lo saba

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Napolen muy bien, y saba que no arriesgaba nada ai dar a su ejrcito ese ejemplo mponente. Si bien en ocasiones recurre a la comparacin eon l rnismo incluso de un modo forzado, vacila en aplicar un mismo lenguaje. La voluntad moral que l mismo se autocertfca significa, igualmente, un distanciamiento de la idea de cercana de lo demonaco. de lo que l reniega. Hay un campo media de atributos referentes a lo extraordinario y a la productividad que pueden ser compartidos. Sorprendentemente, entre stos se encuentra tambin el referente a la iluminacn. En la primavera de 1828 Eckermann se sentia mal e insornne, y tambn poco decidido a aceptar consejos que pudieran ayudarle a superar ese malestar. Por el1o, Goethe se burlaba de l. As afloraron un par de lemas que llevaban, casi inevitablemente, a Napolen: el destino y eI demonio. Refirindola a la repugnancia que Eckermann tena a ser ayudado, Goethe modific la frase que Napolen haba pronunciado sobre la poltica: <'iEI destino dei hombre lo hacen sus ofuscaciones e iluminaciones!. Y continu conjugando. de un modo irreal, otra sentencia: Sera necesario que eI dernonio ejerciera su tutela sobre nosotros cada da y nos dijera y empujara a realizar lo que en cada momento deberamos hacer. La debilidad de Eckermann condujo ai tema de la fuerza de Napolen. ste haba estado siempre iluminado, con la mente clara y la voluntad decidida para poner en obra inmediatamente aquello que l considerara necesario. De l se podra decir que se encontraba en UO estado de iluminacin continuada; se trataba, en definitiva, de un tipo que nosotros somos incapaces de imitar. Eckermann objet que, en su edad avanzada, Napolen se via privado de esa iluminacin, con lo que Goethe estaba de acuerdo; l mismo no haba vuelto a hacer de nuevo sus canciones de amor o su Werther, pues aquella divina iluminacin que hace que salga lo extraordinario la encontraremos siempre ligada a la juventud y a una poca de productividad [... ]. Y entonces Eckermann vuelve a un concepto que Goethe se encarga de recoger, ai concepto de genio. En eso los resultados van muy juntos: Pues qu otra cosa es el genio sino aquella fuerza productiva por la que surgen acciones que pueden ser mostradas ante Dias y ante la naturaleza y que, precisamente por ello, tienen consecuencias y son duraderas, No se dice nada sobre la cualdad de esas acciones y sus consecuencias; slo importa aqu su intensidad. Despus de tantas privaciones, tantas noches en veia, tantas terribles fatigas y excitaciones en esa vida de Napolen, a sus cuarenta afias no poda

quedar ya nada sano. Justamente cuarenta anos tena Napolen cuando se encontr con Goethe en Erfurt y Weimar. En ese 11 de marzo de 1828, cuando estaban hablando sobre Byron. la conversacin deriv de nuevo hacia Napolen. Es frecuente que el destino de hombres as, favorecidos por la suerte en su juventud, tome en su mediana edad un cariz desfavorable. El demonio no es, nicamente, un impulsor, es tambin un traidor. Siempre que Goethe aborda eI tema de lo demonaco adquiere la ventaja de poder escabullirse de nuevo de una comparacin con l mismo. As es posible pronunciar con mayor suavidad palabras que suenan muy duras: [Cuando ha cumplido ya su misin e1 hombre tiene que arruinarse de nuevo!. Los demonios le ponen una zancadilla tras otra, hasta que, finalmente, lo derriban. Eso le ocurri a Napolen y a muchos otros, Nada indica que Goethe pudiera ser consciente de que hablaba sobre s mismo cuando deca que lo mejor para los que haban sido ya abandonados por sus propios demonios era que se marchasen, a fin de que quedara an algo que hacer para otra gente en un mundo como ste, calculado a largo plazo. Slo despus de su propia muerte qued de manifiesto cunta gente y con qu urgencia haba esperado ese desenlace. En ese momento, el 11 de marzo de 1828, de lo que se trataba, para Goethe, sin que lo dijera expresamente, era de autocorroborarse en la sensacin que tena de haberse visto confrontado con Napolen en ei cenit de su destino y haber sido capaz de sostener su mirada, cuando an estaba dei todo dominada por el impulso de su demonio. La escena primitiva que sirve de marco a todas las autocomparaciones de Goethe con Napolen es ei encuentro de Erfurt, a principias de octubre de 1808, cerca de aquel momento en que l sostuvo la mirada dei victorioso conquistador. EI significado de haber estado expuesto a algo as y haberlo superado con xito se le fue haciendo patente poco a poco. Se trata de algo de lo que no podemos fcilmente hacernos cargo en una poca como la actual, que a lo sumo exige que nos enfrentemos a la mirada de los poderosos, de direccin incierta, en la pantalla televisiva. Pero Napolen era ya desde haca justamente dos anos, desde la batalla de Jena, el hombre que, inesperadamente, haba puesto en peligro y sometido a una profunda transformacin la vida de Goethe mediante la simple amenaza de aniquilar ai Estado dei cual l era ministro; haba hecho, pues, extremadamente inseguro eI suelo slido en que l se asentaba, convirtiendo con ello en una metfora cercana y punzante aquellejano recuerdo dei terremoto lisboeta.

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La amenaza de desmoronamiento dei mundo que l mismo se haba creado haba movido, asimisrno, a Goethe a realizar lo que con

menos probabilidad se hubiera podido esperar anteriormente de l: casarse con la madre de su hijo, dando as el carcter de irrevocables a 5US relaciones humanas ms ntimas. Tras esta, y a la vista del campo de batalla de Jena, expres por primera vez el pensamiento que iba a proporcionar un final articulado a 5U proceso de autocomprensin prometeica: slo un dias puede resistir a un dias. Una prueba de ello era e! poder sostener la mirada de! emperador. En un hombre as no deja de tener importancia e! hecho de que -segn eI relato de! testigo fidedigno Soret, venido de Ginebra a la Corte de Weimar como
preceptor dei prncipe- todava dos anos antes de 5U muerte enrojeciese cuando se le mencionaba 5U encuentro COD Napolen, rechazan-

do siempre cualquier pregunta sobre la transcripcin de aquella entrevista." Su respuesta era que no haba escrito nunca nada sobre acontecimientos contemporneos que afectaran a intereses an vigentes, que quera evitar todo lo que pudiera provocar conflictos penosos: [ ...] Laissons ce soin nos successeurs et vivons en paix. Su frecuente acompanante en las expediciones mineralgicas durante sus estancias de cura en Marienbad, el magistrado y criminalista de Eger Joseph Sebastian Grner, no acababa de entender a qu se deba aquel fuerte sentimiento mostrado por Goethe cuando, en e! curso de una conversacin que tuvo lugar en agosto de 1822 y que versaba, preferentemente, sobre la teora de los colores y Napolen, le ley, en su propia traduccin, la oda escrita por Manzoni a la muerte dei emperador: Estaba como transfigurado, totalmente en trance, sus ojos irradiaban fuego [... ].; Debemos tratar de entenderlo. iQu cosa pudo pasar en Erfurt que Goethe se negaba -por no decir que se andaba con remilgos- a consignar por escrito? i.. Qu era aquello que l mantena como el recuerdo de una experiencia totalmente singular imposible de ser compartida con otros, y hasta quiz de ser comunicada? Una carta a Silvie von Ziegesaar nos pone en conocimiento de que ai menos a ella le haba contado algo de su conversacin con Napolen en Erfurt. Fue Christiane, la mujer de Goethe, la que haba apremiado a Goethe, que titubeaba, a que fuese a
4. Frdric Jacob Soret, Tagebuch, 18 de enero de 1830, en Werke, vol. XXIII, pg. 657: Je lui ai dit qu'Il s'y trouvait des passages de mmoires de Talleyrand ou il tait question de lui et de son entrevue avec Napolon. cela I'a fait rougir. 5. 8 de agosto de 1822, ibid., pg. 226.

Erfurt, donde e! emperador quera reunir a los prncipes. EI 4 de octubre, dos das despus de su primer encuentro con Napolen, segua dando las gracias, desde Erfurt, a Chistiane por haberme empujado a venir, pera se limitaba a indicar, lacnicamente, que el emperador, con la mayor amabilidad, mantuvo conmigo una larga conversacin." Un plan de informe acerca de esa comparecencia ante Napolen, esbozado en 1824 por iniciativa de! canciller von Mller, nunca encontro desarrollo en los escritos autobiogrficos. EI 1 de octubre de 1808 Goethe ve por primera vez a Napolen, en casa de Lever. Esto qued vinculado inmediatamente con la propia historia de su vida, pues el escenario del acontecimiento le es familiar: El Iocal, conocido de muy atrs, con personal nuevo.? Cuando a la mariana siguiente es presentado ai emperador, el recuerdo que le queda de ello toma la forma de un apunte de la direccin escnica de un drama: La multitud se dispers [... ] Fui llamado ai gabinete dei emperador. En ese preciso momento es anunciado Daru, que fue recibido ai instante. Yo titubeo. Llamado de nuevo. Entro. EI emperador est sentado junto a una gran mesa redonda, desayunando [... ] EI emperador me hace sefias de que me acerque. Permanezco ante l a una distancia conveniente, Sigue el intercambio de miradas, que 10 decide todo: Tras mirarme detenidamente, me dijo: Vaus tes un homme. Me inclino ante usted. Y cosas as. EI conjunto no suena a descripcin, sino como las indicaciones escnicas para una liturgia de iniciacin. Goethe subraya que en esa conversacin se limit a responder lo estrictamente necesario y de la forma ms natural. Esta acentuacin de la naturalidad se corresponde con e! hecho de que el emperador pusiera algunos reparos a un pasaje del Werther, que, en su opinin, no sonaba muy natural, as como siernpre haba tenido la profunda sensacin de que el teatro francs se apartaba de la naturaleza y de la verdad. Cuando Daru hace observar a Napolen que Goethe haba traducido el Mahoma de Voltaire, e! emperador se explaya diciendo que, en ese libro, encontraba poco apropiado que aquel vencedor

6. Werke, voI. XIX, pg. 560. A Zelter se limita a hacerle tarnbin una vaga referencia: El ernperador de Francia ha mostrado una gran inclinacin hacia m (30 de octubre de 1808, ibid., vol. XIX, pg. 567). Deja traslucir un poco ms cuandc escribe a Cotta: [ ... ] He de confesar que en toda rni vida no me ha podido suceder nada tan sublime y satisfactorio como el haber podido estar ante el emperador francs, y adems de tal modo (2 de dclernbre de 1808, bd., vol. XIX, pg. 572). 7. Ibid., vol. XII, pg. 635.

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dei mundo hiciera de s mismo una descripcin tan desfavorable. Tal como esto se nos comunica apenas puede baber dudas de por qu Napolen desaprobaba que se diera una imagen tan injusta de los triunfadores deI mundo. Respecto a ello Goethe, ms tarde, el 8 de agosto de 1815, har a Boissere la observacin de que la objecin de Napolen haba sido tan certera que no haba ms que pedir. Ahora estaba en condiciones de razonar cmo Napolen haba llegado aI punto de corregir con tanta clarividencia a Voltaire a partir de su concepcin sobre aquel fundador religioso, evidencia slo explicable por la equivalencia entre eI que concibe ese concepto y el propio concepto. iClaro que s , l, que era otro Mahorna, deba saberlo muy
bien!

Pese a toda esa docilidad de Goethe respecto a Napolen hemos de examinar con ms detenimiento cmo elude el reproche de aquella nica falta de naturalidad dei pasaje dei Werther. Su respucsta, acompafiada de una amable sonrisa, es que tena que confesar que, efectivamente, en ese pasaje se puede detectar algo falso, pero que, por otra parte, acaso sea el poeta el nico a quien se ha de perdonar si se sirve de un artificio -adems no tan fcilmente detectable- para suscitar determinados efectos, que no habra podido lograr por una va ordinaria y natural. El poeta se toma, en su campo, algunos derechos que su interlocutor haca ya mucho tiempo que se tomaba continuamente en su propio campo. Hay en ello algo que parece no necesitar una justificacin, de la que incluso no es susceptible. Ante Napolen, topa con un factor histrico para lo cual no puede haber una teodicea, como eI poeta deI Sturm und Drang tampoco haba precisado de ninguna otra justificacin que la suministrada por su propia obra. Napolen comprende enseguida que se ha establecido una comparacin entre los dos. Su crtica de la tragedia dei c1asicismo francs la concluye diciendo que esas obras sobre eI destino haban pertenecido a una poca ms oscura, pues ia dnde iramos ahora con ese concepto de destino? Justamente ahora, cuando se est a punto de gestionar hasta aI destino. Esto es lo que encierra la sentencia deI emperador, tan poco adecuada, ciertamente, para Goethe, de que la poltica es el destino, cosa que no quiere sino sustituir eI {atum esttico deI clasicismo por las aspiraciones de la voluntad imperial. Por una indiscrecin de August, el hijo de Goethe, conocemos otro detalle de la conversacin. Estaba contando aI canciller von Mller, en presencia de su padre, que ste tuvo que prometer aI emperador que escribira una obra sobre la muerte de Csar -mejor, por su-

puesto, que La muerte de Csar, de Voltaire-.' Resultaba significativo que ese drama de 1732 fuera representado con motivo deI encuentro entre prncipes. Napolen aportaba a Goethe un tema que l mismo, en su juventud, haba querido trabajar, y no poda saber que su interlocutor haba tenido asimismo el suefio juvenil de un drama sobre Csar. (Ha prometido Goethe, como podemos entender por lo que dice su hijo, lo que no tena ms remedio que prometer? La indiscrecin deI hijo es un poco insidiosa. Tambin sobre su propia vida haba cado la sombra de esa conjuncin de su padre con Napolen, ai habrsele prohibido participar en la guerra de liberacin y, con ello, en esa alta ocasin deI espritu de la poca. Aquel pasaje dei Stammbuch de Fichte se haba convertido en un dura carga para l: A usted, hijo nico de un ser nico en nuestra poca, la nacin le demanda grandes cosas. August, segn observa en 1813 Charlotte von Stein, fue el nico joven distinguido que permaneci aqu, en su casa. De manera que cl nfasis que pane en esa demostracin de estar iniciado en los recuerdos deI padre sobre Napolen se convertia en una desesperada rebelda ante su forzosa participacin en eI posterior apartamiento de Goethe de las emociones de sus contemporneos. En Erfurt, por tanto, se haba hablado, por ambos lados, de determinadas obras. Pareca que el emperador estaba a punto de mostrar aI poeta qu aspecto presentaba la cosa vista desde su lado cuando, de repente, se volvi hacia su intendente general en Prusia, Daru, para tratar la cuestin de la contribucin de impuestos. Sin apenas proponrselo, Goethe -convertido en testigo de cmo la poltica se toma un destino- retrocedi un poco hasta un mirador. Y en ese momento se dio cuenta de que precisamente en ese mirador haba vivido l treinta afios antes horas gloriosas y sombras. Es laidentidad de la propia vida lo que trata de salvar este espectador de cmo se hace la historia. Lo que percibe le empuja a ese rincn protector dei recuerdo. Nos asegura, de forma reiterada, que mientras escriba las observaciones sobre el ajetreo que haba en torno aI emperador no podia dejar de acordarse dei pasado. Y a ello consagra, en su escrito, ms espacio que a lo concerniente a esa actualidad: aquellos viejos tapices, aquellos retratos de las paredes, ahora descolgados. Es el emperador el que rompe el hilo de sus recuerdos, aI alzarse y dirigirse hacia Goethe, a fin de separarlo, con una especie de maniobra, dei resto de los que participaban en aquel
8. 30 de agosto de 1828, en Werke, vol. XXIII, pg. 500.

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acontecimiento. Y de ah surge el momento de mayor relieve. La situacin se vuelve a equilibrar en sentido inverso a la direccin que Goethe haba seguido ai entrar y acercarse aI emperador ocupado con el desayuno. Ahora es Napolen quien vuelve la espalda aI resto y se dirige slo a Goethe, y nicamente para preguntarle si est casado y tiene hijos. Napolen no poda saber que esa pregunta ya no le resultara un poco penosa a su interlocutor precisamente por el resultado que haba tenido su invasin belicosa deI territorio: eI casamiento de Goethe. Si es o no cierto que Napolon le invit a Pars pertenece, en todo caso, a las cosas de la entrevista que l se calla. Bastante importante -pero que acaso tambin desviada de cosas ms importantes- es la noticia que nos da el escrito de que Napolen concedi a Goethe el 14 de octubre la Orden de la Legin de Honor. Slo a Silvie le hizo saber, el 15 de octubre, aparte de que haba sido honrado eon la Legion, que haba sido apremianternente invitado a Pars. pero que l tena que ordenar sus cosas en Frncfort tras la muerte de su madre: Todo son se fias y estmulos para atraerme hacia el suroeste, cuando, por lo de ms. era exclusivamente en el sureste donde yo sola buscar mi salud. Los contemporneos de la teoria dei comportamiento saben lo que significa resistir impvido la mirada de otro. Para los contemporneos de Goethe eSQ representaba ya un factor casi mtico. Heine escribe sobre los ojos de Goethe que stos estaban quietos, como los de un dias: Pues sta es la caracterstica por antonomasia de los dioses, que su mirada es fija y sus ajas no revolotean inseguros de un lado para otro.? Y no es casual que, en este punto, Heine site a Napolen y a Goethe en eI mismo nivel: Esa ltima cualidad la tenan tambin los ojos de Napolen. Por lo que estoy convencido de que ste era un dios. En lo referente a Goethe, Heine saba lo que deca, pues l mismo no haba podido resistir la presencia de este 'Jpiter: De verdad, cuando lo visit en Weimar y estuve ante l, volv, sin querer, la vista hacia un lado, como extrafado de no ver yo tambin ai guila, con los rayos en eI pico, posada junto a l. Falt poco para que me dirigiese a l en griego [... ]>,. Los ojos de dias de Napolen siguieron presentes en la memoria de Goethe hasta sus ltimos anos. Slo habl de ello de forma indirecta. EI 17 de enero de 1827, un dia en que Goethe estaba sereno, como seala Eckermann, ese estado no qued enturbiado ni siquiera
9. Reine, Die Romantische Schule, I, en Smtliche Schriten, Briegleb. vo!. lII, pg. 405.

por el hecho de que la conversacin derivara, en presencia dei hijo, la nuera y el canciller von Mller, hacia la poca de la ocupacin napolenica. Mller hace referencia a una carta dei entonces mensajero francs en la Corte de Weimar, en donde se haca tambin mencin de Goethe. La carta llama a Weimar una tierra feliz, una tierra donde eI genio puede tener una relacin tan familiar con eI poder supremo. Esto es como un lema que da entrada ai tema de Napolen. Sin embargo, para llegar a ello todava hay que dar un rodeo. Se habla de ciertas adquisiciones de la seora de Goethe, que no haban encontrado la aprobacin de August. El viejo Goethe sabe, ai respecto, algo odo de Napolen: No hay que aficionarse demasiado a las herrnosas mujeres [... ], pues fcilmente pierden todos los lmites. Hasta en el Elba segua recibiendo Napolen, para pagarias, facturas de sombrereras." ste no habra condescendido fcilmente a los deseos femeninos tampoco en pocas pasadas. Un comerciante de moda le dia a entender, con motivo de una presentacin, que, en este aspecto, hada demasiado poco por su esposa. A esta desvergenza mercantil Napolen no respondi ni una paI abra, pera lanz al otro una mirada tal que eI hornbre recogi sus cosas lo ms rpido que pudo y ya no se dej ver por all nunca ms. A la pregunta de la nuera de si eso no haba ocurrido por los tiempos dei Consulado, Goethe contesta, no sin una autorreferencia, que, probablemente, Napolen era ya emperador, pues, de lo contrario, su mirada no habra sido tan terrible. Pera lo demonaco no es siempre tan dominante. La serenidad de Goethe sigue inclume ai recordar, de forma indirecta, la mirada que l haba resistido: Pero no puedo menos de rerme dei hombre ai que la mirada le penetr en todos los miembros y que probablemente se vea ya decapitado o fuslado. EI15 de diciembre de 1812 Goethe anot que eI diplomtico francs von Wolbock haba notificado que el emperador iba a pasar por Weimar, por 10 que se haba informado sobre mi persona. Acto seguido, el Diario describe, una y otra vez, la estancia dei emperador en Weimar, como si fueran datos de la propia vida. El recuerdo dei emperador derrotado no era menos vlido para l que eI intercambio de miradas con el vencedor de Jena. La profunda participacin de Goethe en eI destino de Napolen, hasta su final, sobrevivi incluso ai horror creciente que iba sintiendo por los hechos dei corso. EI 13 de agosto de 1813 se encontr con eI emperador en Dresden, cuando estaba inspeccionando los trabajos de las trincheras. En 1815 reflej
10. Ibid .. vol . XXIV. pgs. 205 y sigs.

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en su Diario el episodio de los cien das. EI 30 de abril de 1817 escriba: Por la noche, confesin de Napolen. EI 14 de enero de 1822, indicando, de nuevo, en qu parte del da escriba: De noche, solo. Traduje la oda de Manzoni a Napolen. EI15 de agosto de 1828 encontramos, con una duplicacin nada atpica en Goethe, una conjuncin deI calendario cristiano y el mtico: Asuncn de Mara, aniversario de Napolen. EI ocaso y fin del emperador en Santa Helena encontraron un lugar destacado en las lecturas de Goethe. Lea el Mmorial de Saint-Hlne, de Hudson Lowe, as como otras obras sobre su derrota y prsin. En aquella rocosa isla dei Atlntico sur se consumaba, para Goethe, el destino de un Prometeo en el que l haba delegado, en Erfurt, su primera comprensin de s mismo como artista y su propia arrogancia de otros tiempos. En esta delegacin se basaban tanto la lealtad con el destino del corso como tambin el haberse desmarcado de su cualidad demonaca. Antes de la batalla de Leipzig Goethe haba hecho una apuesta sobre la victoria de Napolen sobre los aliados. Cu ando, tras su derrota, algunos oficiales vinieron a visitarle y el conde Colloredo fue alojado en su casa, apareci ante ellos con la cruz de caballero de la Legin de Honor. En nada se ve con ms claridad la afinidad de Goethe con los presagios que en su relacin con Napolen, AI mismo tiempo en que ste huye de la isla de Elba tiene lugar, segn nos informa Sulpiz Boissere, la llegada de un anillo con la cabeza de Serapis, que Goethe haba pedido, sin poderio conseguir, mucho tiempo antes. Un amigo vino a verle diciendo: iAdivine usted algo desorbitado!. A lo cual respondi Goethe, siguiendo irnicamente el juego: ''iEI Da dei Juicio Final!. EI visitante, como no poda ser de otra manera, lo neg. Lo prximo que a Goethe se le ocurri, entre las posibilidades de cosas descomunales, fue esto: Napolen ha huido. Y a ello se ha de agregar lo principal, segn el relato de Boissere: AI da siguiente lleg el anillo." Lo que se va estratificando en la relacin de Goethe con Napolen -independientemente de la fiabilidad de los hechos, porque lo inventado o exagerado tambin lo confirman- pertenece a la categora de lo significativo.

t l. Werke, vaI. XXII, pg. 799. Goethe anota en su Diario hasta un presagio concerniente a Napolen: durante una fiesta en su honor co Frncfort, el nambre deI emperador se vio envuelto, ai final, co una nube de humo producida por los fuegos artificiales, de manera que se dej de ver, cosa que fue tomada por la multitud como de mal agero (anotacin dei 22 de agosto de 1806, en Tagebcher, op. cit., pg. 268).

De mal agero es tambin la cada dei cuadro de Napolen, que nos ha transmitido una persana digna de todo crdito, Joseph Sebastian Grner, conforme a lo relatado por el propio Goethe. Esta va integrado en otro presagio: durante una excursin a Franzensbad Grner le muestra a Goethe la representaein plstica dei emperador y de su segunda mujer en la fuente Marie-Luise. Grner le hace observar qu efecto tan espirituaJ" hace aquel hombre de pequena estatura junto a Marie-Luise. Goethe contesta: Espiritual [... ] lo era en grado sumo, jlstima que no se contuviera, como aqu, en 5US lmites!." Este consejero, experto en criminologa, le cuenta detalles sobre la construcein del brocal de la fuente. Para su construccin se haba hecho venir a expertos de Praga, con el resultado de que, poco tiempo despus de su partida, todo lo edificado se vino abajo, por lo que se encarg al ebanista deI lugar que hiciera, sin demora, una versin ms barata; claro que, con ella, la Sprudelquelle, que ahora llevaba el nombre de Napolen, qued separada de la de Marie-Luise. Este presagio fue luego confirmado por la realidad. Y con esto engancha perfectamente Goethe. lCmo iba l a quedarse sin ningn presagio en su relacin con Napolen? Tras la batalla de Leipzig, un cuadro suyo que estaba en mi habitacin se desprendi sin ningn motivo conocido dei clavo dei que colgaba; lqu dice usted a esto? En pocas oscurantistas y supersticiosas se lo habra considerado una seal dei cielo, que anunciaba el nacimiento o la muerte de algn gran hornbre, contesta Grncr, EI contenido presagioso de la fuente de Franzensbader se le representa ahora como demasiado ingenuo. Vuelve a insistir con la palabra-clave: Imites. Es una caracterstica de Goethe no permitir nunca que otro se arrogue la capacidad de determinar la medida de la grandeza, por lo que nos cefiiremos literalmente a lo que nos transmite Grner: Cuando veo aqu esta Sprudelquelle aliado de la otra de Marie-Louise me imagino a Napolen separado de su hijo en la isla de Santa Helena, viviendo, interiormente, coartado, como aqu, sin poder salirse de sus lmites. nicamente un espritu grande puede seguir entero en una situacin as. Pese a todo, su prisin iba a hacerle inocuo: millones de seres humanos han sido sacrificados por l. Tambin Goethe piensa en la humanidad y en su bien, pero elude hacer un veredicto sobre Napolen, quedndose con la fuente y confiando en sus efectos beneficiosos para la humanidad: iDejemos que esta Sprudelquelle -o
12. Ibid., vol. XXIII, pgs. 170 y sigs.

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de Napolen, como usted la llama- siga produciendo sus buenos

efectos para la humanidad!. EI informe acaba con todo el laconismo, indicando que a continuacin volvieron a Eger. La significacin de lo napolenico culmina en una coincidencia

que hace que, a ttulo pstumo y por una va poco clara, Napolen tome partido por algo que para el propio Goethe era central en la obra de su vida: la teora de los colores. Aqu surgen los presagios a partir de lo demonaco, que tiene poder para hacer que lo heterogneo converja en una significacin inesperada. EI hecho de que Napolen hubiera ledo el Werther y lo Ilevara siempre consigo, incluso en Santa Helena -como el propio Goethe saba, desde 1829 y se lo
5U traductor rU50-, no suscita ninguna significacin ominosa. No hay nada demonaco en el emperador respecto a 5US juicios literarios. Pera que Napolen tomara partido por ]a teoda de los colores, aunque ya no estaba, y precisamente porque ya no estaba, entre los vivos, s es algo que pudo haber afectado profundamente a Goethe. En el otofio de 1830, cuando Goethe trabajaba en el final de la segunda parte de su Fausto y acababa de empezar la cuarta parte de Poesia y verdad, que iba a contener el tremendo apotegrna, mientras la muerte rondaba a Napolen en Santa Helena y reciba la noticia de la muerte, tambin, de 5U nico hijo en Roma, ocurri algo curioso. En eI viaje de vuelta de Italia, donde se haba separado, en Gnova, de August von Goethe, Eckermann vio, en el escaparate de un peluquero de Estrasburgo, un pequeno busto de Napolen, hecho de cristal opalescente, que pareca ofrecerle todos los fenmenos propios de la teora de los colores, segn se le mirara sobre el trasfondo oscuro de la sala de atrs, o ben aI revs, desde all con la luz de la calle como fondo. Eckermann vio aI instante que Goethe quedara fascinado eon esa obra. Aquella imagen vidriosa adquiria, a mis ojos, un valor incalculable [... ] ' 3De modo que compr el busto v lo hizo enviar a Weimar. ~ Todava de viaje y antes de que tuviera la noticia de la muerte deI hijo de Goethe, Eckermann recibi la carta de agradecimiento dei padre por ese maravilloso regalo. Goethe confirm a su Eckermann que al contemplar aquel admirable busto transmisor de colores haba quedado impresionado, penetrado por el magnfico fenmeno primordial, que surge aqui con todas sus manfestacones. AI menos en la eleccin de la expresin, que, en ese momento, no pudo ser ms

que una forma de hablar, insinuaba Goethe que detrs de la casualidad de este hallazgo y de haber podido fijarse Eckermann en algo as se veia una mano demonaca: Cuando su demonio le traiga a usted de regreso a Weimar ver lo que es esa imagen a la luz de un sol claro y fuerte [... ]. Sin dudarlo ni un instante, reivindica a Napolen para su teoria de los colores: Aqui se ve realmente en l al hroe victorioso incluso en la causa de la Farbenlehre. Tenga usted mi mayor agradecimiento por esta inesperada consolidacin de una teora que me es tan querida. [Qu hambre de otras cosas que no eran demostraciones! Despus de todo lo que Goethe haba experimentado e inventado
en su relacin con Napolen tena que ser importante para l esta ba-

comunic a Roschalin,

ratija casual. Ya antes, el 2 de mayo de 1824, haba establecido ante su interlocutor Eckermann la ms alta y atrevida conexin que hubiera hecho jams dentro deI horizonte de su autocomprensin y de su vivencia de la historia: Napolen hered la Revolucin francesa [... ] y a m me ha sido dado descubrir el error de la doctrina newtoniana. El trmino dernonio lo usa l, como hace, con frecuencia, con tantas otras cosas, desplazndolo, por as decirlo: refirindolo ai destino de otra persona, pese a que lo acaba de referir a s mismo. Algo ms tarde, el 2 de marzo de 1831, nos asegura que lo demonaco no slo est dentro de las personas o rondndolas, sino que asoma, y de un modo completamente peculiar, en los acontecimientos y, sin duda, en todos aquellos que nosotros no somos capaces de solucionar a base de entender o razonar. No se trata de ningn intento de definir lo demonaco, sino, nicarnente, de describir la resistencia que lo caracteriza. Goethe niega que en su propia naturaleza haya algo demonaco; pero est sujeto a ello. En cambio, Napolen haba sido una especie de demonio, y, por certo, en el ms alto grado, de manera que apenas puede ser comparado con nadie [...] Seres demonacos de esa clase los griegos los tenan por semidioses. Y entonces a Eckerman se le ocurre preguntar si Mefistfeles no tiene tambin rasgos demonacos. Llama la atencin que Goethe no dude en negarlo inmedatamente. con eI argumento: No, [... ] Mefistfeles es un ser demasiado negativo; lo demonaco se manifiesta en una fuerza de accin totalmente positiva;" iQu seriedad, qu peso tiene, y, sobre todo, con qu exactitud se ha de tomar esta expresin de dernonio en Goethe, especialmente
14. Ibd., pg. 469.

13. Werke. vol. XXIV, pgs. 429-431.

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cuando va referida a Napolen? En primer lugar, segn mi opinin, el hablar de lo demonaco no es sino una renuncia a la frivolidad con que la juventud dei Sturm und Drang haba hecho uso dei atributo divino. Respecto a Napolen, la lengua de Goethe le traiciona ms de una vez. En una conversacin con eI canciller Mller, el 23 de marzo de 1830, esa asociacin viene envuelta en esa forma domstica con que se trata la cuestin dei paso dei tiempo. Estaban hablando, una vez ms, dei tema Napolen. Mller forz a Goethe a que recordara algo con la observacin de que era terrible tener que decirse que desde todo aquello haban pasado ya veintids anos. Goethe eludi el golpe: rnejor sera no mencionarlo, pues, de lo contrario, es para volverse loco. No es que Napolen fuera includo en la autocomparacin, casi humilde, con Dias que Goethe hara a continuacin, pero era difcil que sin estar hablando de l se hubiera hecho esta asociacin: Ante Dias, mil afias son como un da; lPor qu n050tr05, como pequenos dioses que somos, no vamos tambin a sobreponernos a algo asf?. Es exactamente lo inverso ai gesto de humildad de Mller ante el paso implacable dei tiempo; a quien haya dejado tras l acontecimientos de esa envergadura ya no le afectar eI cmputo de los anos. Aqu ya no queda nada de aquello de lo que se burlaba Jean Paul, cuando, en una carta a Christian Otto, dei 18 de junio de 1796, describa su visita a Goethe: la casa, desconcertante con su gusto por lo italiano, el panten de imgenes y estatuas, aquella paralizadora frialdad de la angustia que le estaba oprimiendo el pecha. Finalmente, apareci Goethe: [... ] Entra, ai fin, el dios, fro, monoslabo, sin acento. Slo ai final de todo, tras su muerte, retornar una vez ms, en la pluma de Eckermann, eI tono apotesico. EI final de la segunda parte de las Gespriiche constituye una de las prosas ms hermosas en alemn. A la rnafiana siguiente de la muerte de Goethe, Eckerman hace que Friedrich, el sirviente, le abra el cuarto donde yace el cadver. EI entrelazado de atrevimiento y respeto de estas lneas alcanza su punto culminante cuando Eckermann manda retirar la sbana mortuoria que envuelve el cuerpo desnudo. Es un instante de epifana: Friedrich abri el sudario, y yo qued maravillado dei divino esplendor de esos miembros [... ] Yaca, ante m, un hombre perfecto, en toda su gran belleza, y la fascinacin que sentia me haca olvidar, por momentos, que eI espritu inmortal haba abandonado ya esa envoltura. Puse rni mano sobre su corazn -en torno no haba ms que un hondo silencio- y me volv hacia un lado, para dejar correr

libremente mis lgrimas contenidas. Esta ya no es Goethe, sino Eckermann, pera Eckermann ante eI Goethe muerto. S eI atributo de lo demonaco es, en Goethe, un indicio de que ha desaparecido el uso frvolo dei otro atributo, de lo divino, la razn de ello hay que buscaria, ante todo, en su trato profundo con eI spinozismo. En la absorcin pantesta lo divino, en el sentido literal dei trmino, se ha hecho algo indiferente: es la caracterizacin para todo en general. Lo divino ya no puede ser lo excepcional; en eso se convierte lo demonaco. Se otorga este rango a todo aquello que exceda lo humano corriente, que posea la cualidad de la inaccesbIidad, No se trata de lo antidivino, que, de todos modos, en el pantesmo es an ms estrictamente utpico que en e] monotesmo, ya que no hay lugar en l para algo as. No obstante, all donde haga su aparicin en ellenguaje se podr descubrir un trasfondo politesta, pudiendo ser entendido como un pantesmo eon un reparto de papeles. Es la licencia esttica de una metafsica que, de suyo, no justifica ms que la esttica de la naturaleza, haciendo superflua la dei hombre, ai no quedarle ya ningn espacio libre. Goethe lo ha visto muy claramente: eI pantesta metafsico ha de poner en prctica, en el arte, respecto ai politesmo, un concepto doble de verdad. Pero incluso moralmente no hay en el pantesmo lugar alguno para la desmesura ni en el bien ni en eI mal; nada puede estar a favor o en contra de Dios, dado que nada es capaz de ser fuera de l. Aqu se apunta lo que significar la categora de lo demonaco, en cuanto domnio intermedio no claramente determinable, para el susodicho tremendo apotegma, en que culmina la cuarta parte de Poesia y verdad. Puede enfrentarse a un dios todo lo que, por su parte, sea tambin un dios, y slo tiene sentido hablar de ello si no hay solamente Uno. Goethe niega, es cierto, que Mefistfeles pueda ser visto tambin como un dernonio. Pera no podra darse una apuesta entre Dias y Mefistfeles si entre ellos rigiera la mortal seriedad dei dualismo o la exclusividad dei monotesmo. As es como el trasfondo dei Fausto se convierte, ai menos, en el como-si de un politesmo. Sus pruebas de fuerza son serias; pera no definitivas, sino, ms que nada, episdicas. En este reino intermedia, aI fin y al cabo ni metafsico ni moral, sino, ms ben, esttico, es donde Goethe coloca a Napolen. En su traduccin de la oda El cinco de mayo, de Manzoni, le lIama el hombre de los horrores; pero era imposible, para Goethe, que aqul hubiese representado una pura voluntad malvola y no hubiera deparado otra cosa que el mero fracaso de la desgracia. Lo demonaco constituye, respecto a lo moral, una categora extica.

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En el curso de una conversacin con Eckermann sobre Fausto, que le haba sumido durante algunos momentos en un estado de tranquila reflexn, Goethe, para fundar su opinin sobre lo demonaco, recurre, expresamente, a esa visin de la edad de las cosas. No podra ahuyentar el pensamiento de que los demonios, para molestar y burlarse de la humanidad, hacen aparecer a veces figuras singulares, tan seductoras que todos se sienten atrados hacia ellas y tan grandes que nadie las puede alcanzar." Goethe pone el ejemplo de Rafael, Mozart y Shakespeare. Con Shakespeare, a su vez, equiparado por l, en su primera fase dei Genieperiode, a Prometeo, compara ahora -lo que no deja de ser una clave para la valencia esttica de su categora de lo demonaco- a Napolen, claro que calificndolo de inaccesible, no de seductor. Eckermann termina de pensar lo que aqu, como siempre, le ha sido propuesto para que lo piense l tambin, agregando que los demonios podran haber tenido tambin con Goethe intenciones similares, dado que tambin l es una figura demasiado seductora como para no sentirse impulsado hacia l y demasiado grande como para poder alcanzarlo. La asociacin pasa por el tema de Fausto. Oeurre en una eonversacin con Sulpiz Boissere, el3 de agosto de 1815, que gira en torno a Spinoza, la teora de los colores y, sobre todo, eI Fausto. sobre cuyo final Goethe no quiere an decir nada, aunque lo d ya por acabado, rnuy bien logrado y grandioso. El paso, que viene sin querer, hacia otro tema se eorresponde exaetamente eon la tesis nietzscheana de que la aparicin de Napolen le habra hecho repensar a Goethe su Fausto y todo ese problema que es eI hombre: Fausto pone, ai principio, ai diablo una condicin de la que se derivar ya todo lo otro. EI tema de Fausto me lleva a la cuestin de cmo yo pienso y he pensado a Napolen. El hombre que tiene poder sobre si mismo y se reafirma en ello hace lo ms difcil de hacer y lo ms grande." Apunta todava ms alto aquella otra manifestacin que vincula eI atributo de lo demonaco tanto a Cristo como a Napolen. EI criterio, para ello, es eI poder sobre los elementos, esto es, sobre la naturaleza. De Cristo dice Goethe: La magia que di mana de su persona, hasta tal punto que los sanas se adhieren a l y los enfermos se sienten curados, e incluso su poder sobre los elementos, que hace que se calme, ante l, la furia de las tormentas y dei oleaje, todo eso. aunque se
15. Gespriiche mit Eckermann, 6 de diciembre de 1829, en Werke, vol. XXIV, pgs. 373 y sigs. 16. Ibid.. vol. XXIl. pg. 802.

d en una naturaleza predominantemente divina, parece pertenecer a la especie de lo demonaco, Y en conexin directa con esa frase sigue la que se refiere ai corso: As, en Napolen estaba activo lo demonaco corno quizs en ningn otro ser de los tiempos modernos." Un poder sobre la naturaleza derivado dei de Napolen lo experiment eI propio Goethe. Zelter nos informa de que el 3 de mayo de 1816 s te guardaba cama enfermo y le pareca casi imposible participar en una gran ceremonia que iba a tener lugar en la Corte. Cuando, por suerte, le vi no a la memoria una sentencia napolenica: L'Empereur ne connait autre maladie que la mort. A continuacin, le comunic aI mdico que, si no mora, estara puntualmente
en su sitio. Parece que tanto el mdico como la naturaleza se tomaron a pecho esta sentencia tirnica, pues, el domingo, a la hora indi-

cada, all estaba yo en mi puesto [... ] Uno se preguntar de qu gran ceremonia se trataba. Era la aceptacin, por parte de los distintos estamentos, dei ascenso, tras la derrota de Napolen, de Carl August ai rango de Gran Duque y su recepcin de la promesa de una Constitucin, que ste -sera el primero en hacerlo entre los prncipes alemanes- cumplira ya un mes despus. Napolen haba coadyuvado, mediante una induccin demonaca, a que Goethe, promovido asimismo al cargo de ministro de Estado, participara incluso en la fiesta donde se ceiebraba el ltimo triunfo sobre l. La restriccin introducida por Goethe ante Eckermann, de que en los tiempos modernos en ningn otro ser estara tan activo lo demonaco como en Napolen an no se haba hecho cuando, eI 3 de enero de 1807, escribi a Knebel que se tendria que haber previsto que Ia mayor figura que haba sido posible en toda la historia vendra de Francia. Uno niega lo descomunal mientras puede. Con todo, parece que se dio algo as como una despotenciacin de los poderes primigenios. Antes de ponerse a hablar, en 1831, de Cristo y Napolen, Goethe introdujo este enunciado: Tengo la sensacin de que en tiempos anteriores lo demonaco ha sido ms potente, como si en un sigla tan prosaico como s te no encontrara la oportunidad de manifestarse. Hay importantes vestigios de ello en eI Antiguo y en el Nuevo Testamento, y hasta en Cristo se hallan rasgos que podramos incluir en esta que digo). Podemos recordar aqu que, en un niveI de irona ms alto, Sigmund Freud, en una carta a Thomas Mann, escrita el 14 de junio de 1936. hizo una comparacin de Napolen COn eI Jos de Egipto.
17. Gesprche mil Eckermann, 28 de febrero de 1831, bid., vol. XXIV, pag. 743.

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Una caracterstica de la figura demonaca no es solamente que mande por s misma sobre los elementos, sino que pueda incluso inducir en otras la capacidad de hacerlo. En un paseo en coche con Eckermann, Goethe abord el tema de la noticia de la muerte de Eugen Napolen Beauharnais, duque de Leuchtenberg. l haba sido, segn sus palabras, una de las pocas personas, que cada vez son ms raras, de carcter. Todava el verano anterior haba coincidido eon l en Marienbad. All se enter de los planes que estaba haciendo para unir el Rio y al Danubio mediante urt canal. Una empresa grandiosa, si se tiene en cuenta la resistencia local. Pera a alguien que ha servido bajo Napolen y ha sacudido con l el mundo eso no le parece imposible.. III Se sigue rnanteniendo aqu e1 esquema de que la resistencia ante las circunstancias, la materia o los elementos forma parte tambin de la grandeza dei hombre y de la obra que se encuentre en e! radio de influencia de una naturaleza demonaca. sta se mide tambin por e! vaco que deja tras de si. Para Goethe era casi obvio que Napolen haba instalado una inquietud que peda figuras parecidas, pera que de hecho slo fomentaba las de un rango inferior. EI heredera de la Revolucin, que pareca haber cerrado el abismo sobre el que Goethe se haba inclinado ya desde e! asunto de! collar, dej, ai marcharse, un nuevo abismo. EI ano de!levantamiento contra Napolen se le hace a Goethe patente que nicamente e! odio haba podido unir a los alemanes, como lo escribe a Knebe! e! 14 de noviembre de 1813: Quiero ver yo lo que harn una vez que lo hayan expulsado ai otra lado de! Rin. Lo seguir viendo as hasta el final. Cu ando e! 21 de marzo de 1831 Ilegan noticias sobre los continuos tumultos de Pars, recurre al ejemplo de Napolen para explicar ese delirio de la gente joven por querer intervenir en los ms altos asuntos de Estado. Aqul haba suscitado en la juventud de su pas un egosmo que no se quedara tranquilo hasta que surja, entre ellos, un gran dspota en el que vean encarnado, en grado sumo, lo que ellos mismos desean ser." No obstante, como pasa siempre en esas manifestaciones de Goethe, e! derecho est dei lado dei hombre demonaco. Para el mundo, para los otros queda e! perjuicio de que las necesidades despertadas por aqul no puedan ser satisfechas de nuevo por seres parecidos. Lo maio es que un hombre como Napolen no puede volver a nacer tan pranto, y casi me temo que habrn de pasar an algunos cientos
18. Ibid., 29 de febrero de 1824, en Werke, vol. XXIV, pgs. 100 y sigs. 19. Ibid., 21 de marzo de 1831, en Werke, vol. XXIV, pgs , 484 y sigs.

de miles de hombres hasta que e! mundo aplaque de nuevo su inquietud.. Cuando habla de Napolen e! punto de referencia, abierta o solapadamente, siempre es el prapio Goethe, pues es tambin una secuela suya que el hombre de espritu activo slo pueda preparar en silencio muchas cosas buenas para el futuro, pero tendrn que pasar afias para que se pueda pensar en una nfluencia de ndole literaria. Sorprendente mente, la cuenta de resultados de Goethe no entraria ninguna amargura por ese hombre que hizo de s mismo un defecto para el mundo, pues l mismo aparece ahora como lo que le faltaba ai mundo para poder acabar por fin el balance, como si e! balance entre grandeza y vctimas no hubiera sido iniciado por aquel hornbre de los horrores. Goethe se encuentra en el umbral de su ltimo ano de vida decidido a preparar tranquilamente un futura que apenas es ya asequible para l mismo. Nos preguntamos si al producirse esta conversacin pudo acordarse de las palabras que Napolen haba pronunciado el 26 de abril de 1813 ai canciller von Mller: <,Sabis tarnbin vosotros, alemanes, lo que es una Revolucn? iNo, no lo sabis, pera yo sf!. Esto implicaria la legitimacin histrica de Napolen por parte de Goethe. Si no en su grandeza, en el papel desempenado por llo vea determinado por la herencia de la Revolucin. Fue, una vez ms, la clarividencia nietzscheana de las ecuaciones subterrneas que se desarrollan a un nivel extremo la que vio que la re!acin de Goethe con Napolen giraba enteramente sobre el propio polo de la Revolucin francesa, un polo cercano a lo rousseauniano. Para Nietzsche, Goethe representa un apartamiento total de! siglo XVIII y de su Revolucin: Slo veo a uno que la recibi como hay que recibirla, con asco: Goethe [... ].20 De donde resulta una frmula comn para Napolen y Goethe a partir de su peculiar realizacin -pese a Rousseau y contra Rousseau- de la vuelta a la naturaleza: aquellos acontecimientos de mbito europeo eran, para Goethe, como un intento gigantesco de superar el sigla XVIII mediante un retorno a la naturaleza, una ascensin a la naturalidad prapia deI Renacimiento, una especie de autosuperacin por parte del propio sigla, siendo tambin Napolen (una muestra de "retorno a la naturaleza".21
20. Nietzsche, Gtzen-Dmmerung oder Wie man mil dem Hammer philosophiert (1888), 48, Musarion, vol. XVII, pg. 149 (trad. cast.: Crepsculo de los dolos, 4 impresin. Madrid, Alianza, 1998). 21. Ibid., 49.

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Todo ese discurso sobre lo demonaco no puede hacer que Nietzsche se engane sobre el hecho de que Goethe qued enganchado con tanta persistencia a Napolen precisamente por ser un realista convencido. EI realismo, all donde aparece, es un concepto que contrasta eon las irrealidades de una poca, y es justo eso -estar en media de una poca de tendencias irreales, determinar o sufrir su final- lo que constituye el realismo de la relacin de Goethe con Napolen: l DO tuvo ninguna otra vivencia que fuera ms grande que la de aquel ens realissimurn lIamado Napolen. En la visin de este fenmeno el historiador y el demonlogo que era, a la vez, Goethe, se unen, si bien DO siempre de un modo inconstil. Lo demonaco es una categora contra la historia, en cuanto sta implica la factibilidad, una contracategora, como tambin lo trgico. Eso lo experimenta Goethe en la figura de Napolen y en su cada. En marzo de 1832, poco antes de su muerte, Goethe habla con Eckermann acerca de la idea trgica de destino de los griegos, idea que no se adecuara a la forma de pensar actual. Y se atreve a compararia incluso con la moda: una tragedia sera como un traje pasado de moda desde hace ya mucho tiempo. i.Y qu es lo que ha reemplazado a lo trgico, para caracterizar a la existencia humana en una de sus posibilidades extremas? Sin duda no es algo que est determinado por las reprcsentaciones religiosas de la poca; si se las menciona, slo se hace porque excluyen una idea de existencia, la antigua, que no se fundaba en el principio de la libertad, sino que permitia la determinacin por la ceguera y la culpa que trae eI destino. Napolen aparece como un ejemplo excepcional dei cambio operado. La ltima manifestacin de Goethe respecto a su socio en lo demonaco de su autoconstitucin es desencantada, sobre todo por su alejamiento de lo esttico. Adelanta algo que slo con la muerte de Goethe se iba a hacer patente, pues haba sido aplazado durante mucho tiempo por obra suya: la politizacin de la literatura en eI movimiento de la poca Das junge Deutschland. Pues Napolen no se haba limitado a decir, sino que habia hecho experimentar, por primera vez, a lo largo deI continente europeo, que eI destino vital -y no nicamente el de las dinastias o de los soldados- est determinado por actos de ndole poltica. En el momento de esta ltima conversacin, Goethe recuerda lo que Napolen le haba dicho en el mirador dei palacio de Erfurt y que l apenas poda aceptar, a pesar de las experiencias despus de la batalla de Jena. Y he aqu que ahora es la frmula-lmite que compendia todos los es-

fuerzos estticos: Nosotros, los modernos lo decimos ahora mejor con Napolen: la poltica es el destino." Esta frase no significa nada que atafia a la esencia de la literatura, pues no se la debera entender, con los literatos novsimos, como si, con ello, la poltica fuera ya la poesa o un objeto cualificado de ella. Con un objeto as, quedara estropeada por el partidismo que el poeta se vera obligado a asumir si quisiera tener efectos polticos. Su materia no tiene nada que ver con los lazos y las limitaciones caractersticos de lo poltico. El poeta es igual aI guila, que vuela, con la mirada libre, sobre diversas tierras y a la que le da igual si la liebre sobre la que cae en picado corre por Prusia o Sajonia. El poeta, no eI emperador, es el guila. En aquella medalla conmemorativa de la batalla de Jena hecha por Manfredini y descrita por Goethe en su Diario con motivo de la visita aI campo de batalla habia sido reproducida, en la cara anterior, la imagen dei emperador y en la posterior la de Jpiter con su guila." Ah Napolen no era an Prometeo, ni Jpiter an su enemigo, ni el guila representaba eI tormento que le devoraba el hgado. Mientras tanto, Goethe sabe que ha crecido una generacin a la cual su obra no le merece ninguna consideracin, precisamente por haber desdefiado inmiscuirme en partidismos polticos, Para ser como es debido a los ojos de esta gente, dei tipo de Uhland, hubiera tenido que convertirse en miembro de un club jacobino y predicar eI asesinato y el derramamiento de sangre." EI eco de aquellas palabras acerca de la poltica como destino tampoco lo habra olvidado Goethe si no hubiera tenido que sentir l misrno, en eI distanciamiento vital de sus contemporneos, qu razn segua teniendo Napolen, a pesar suyo, para el resto de sus das. Es su problema, y la anttesis de todo lo que l representa: La gente quiere siempre que yo tome partido; pues bien, yo sigo en mi sitio." Esto fue el resultado de su negativa a acceder a las exigencias de la joven generacin en su alzamiento contra Napolen, contrariando incluso las expectativas de su amigo el duque. Cuando Goethe visit, a finales de abril de 1813, la casa de su amigo Krner, en Dresden, no senta, segn se dice en las Memorias de Ernst Moritz Arndt, ni esperanza ni alegra por las cosas nuevas

22. Werke, vol. XXIV, pgs. 508 y sigs. 23. Tagebcher, 23 de mayo de 1807. 24. Gesprche mil Eckermann, marzo de 1832, en Werke, voI. XXIV, pg. 510. 25. Goethe a F. Frster, 4 de agosto de 1831. en Werke, vol. XXIII, pg. 761.

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que estaban ocurriendo: ms bien lo contrario: reprendi aI hijo de Krner, cazador en el regimiento de Ltzow y cantor de la guerra de liberacin, como si eso irritara, por asi decirlo, ai padre. Podis revolveros en vuestras cadenas, que no las romperis, pues aqueI hombre es demasiado grande para vosotros. 26 Cuando, en una ocasin, se arremeti furibundamente, en presencia suya, contra el ya cado, Goethe, segn relata Varnhagen, aI principio guard silencio, pero luego dijo, con serena severidad: <<iDejad en paz a mi ernperador!." iSe haba negado Goethe aI compromiso de los patriotas porque hacer algo as repugnaba a su naturaleza o porque su vinculacin con Napolen le impeda el acceso a todo entusiasmo de este tipo? Heine ve en l aI gran genio dei rechazo de la poca, un genio cuyo ltimo objetivo es l misrno , razn por la cual una poca de entusiasmo y de accin [... ] no tena necesidad de l." Pero Goethe se neg no slo a surnarse aI alzarniento patritico contra Napolen, sino tambin a seguir a Napolen tan pronto como estaba en juego algo ms -lO debimos decir algo menos?- que un simple intercambio de miradas, por ejernplo, respecto a la invitacin para ir a Pars y escribir un drama sobre Csar. Segn las Memorias del canciller Friedrich von Mller, esto representaba una propuesta deI ms alto rango, el ms alto distintivo, pero tambin estaba c1arsimamente relacionada con las aspiraciones y la autoconciencia de] emperador: Esa tragedia debera ser la escuela donde aprendan los reyes y los pueblos; es lo ms alto a que puede aspirar un poeta. Usted, por ejernplo, escribira la muerte de Csar con la dignidad que el tema merece, con mayor grandiosidad que Voltaire. Podra convertirse en la tarea ms bella de su vida. Habra que mostrar aI mundo qu feliz le hubiera hecho Csar, cmo todo habra sido completamente distinto si se le hubiera dado tiempo para llevar a la prctica sus soberbios planes. [Venga usted a Pars, se lo pido encarecidamente! [Desde all tendr una Weltanschauung ms amplia! AlI encontrar usted un riqusimo material para sus poemas." La invitacin de Napolen mantuvo ocupado a Goethe, segn testimonio deI canciller, y muy vivamente, todava por algn tiernpo. De todo ello no dijo ni
26. E. M. Arndt, Erinnerungen aus dem usseren Leben, edicin a cargo de F. M. Kircheisen. Munich, 1913, pg. 193. 27. Werke, vol. XXII, pg. 719. 28. Hei ne a Varnhagen. 28 de febrero de 1830, en Briee, edicin a cargo de F. Hirth, vol. I, pg. 426. 29. Friedrich von Mller, Erinnerungen aus den Kriegszeten von 1806-1813, Leipzig, 1911, pgs. 172 y sigs.

una sola palabra altisonante, como tampoco de la audiencia. Dej que la oferta fracasara a causa de una serie de incomodidades incidentales. Dejarse instrumentalizar polticamente era algo ajeno a la comprensin que Goethe tena de s mismo. Y cuando Napolen le pidi que dedicara aI zar Alejandro un relato de su encuentro en Erfurt, l tambin lo eludi: una cosa as no la hara l jams, para evitar tener que lamentarlo ms tarde. Napolen insisti con el argumento de que los grandes escritores de la poca de Luis XIV se habran comportado de otro modo. Si podemos fiarnos del relato de Talleyrand, el nico que nos ha transmitido esta parte de la conversacin, Goethe contest, sin miedo: C'est vrai, Sire, mais Votre Majest n'assurerait pas qu'ils ne s'en sont jamais repentis." Una gran respuesta. Es esta doble denegacin frente a Napolen lo que legitima a Goethe para negarse despus a seguir a los enemigos del emperador y a celebrar el triunfo sobre l. Sus manifestaciones sobre el (atum de la poltica las hace Napolen en conexin con lo que dice acerca de la tragedia dei c1asicismo francs, no slo como un rechazo de la categora de lo trgico, sino como su reemplazo, en el sistema histrico, por la categora de lo poltico. Estas palabras han sido repetidas hasta la saciedad. Pronto sonaron como una apelacin a que todos participaran en la ocupacin de lo que anteriormente se llamaba destino; en una palabra, una apelacin a hacer historia. Pero Napolen no pudo haber querido decir esto a Goethe; de esto slo se habra podido hablar cuando hubiera quedado vacante el puesto, que l mismo ocupaba, de ese sujeto nico de la historia. Cu ando deca esto, Napolen tena ante s a un hombre deI que saba que no era otra cosa que un objeto deI destino, sin que ste fuera hecho -ni pudiera haber sido hecho- por l. Goethe, por su parte, slo aceptar aquel reemplazo de lo trgico mucho ms tarde, aI final de su vida, y nicamente con resignacin. AI fin y aI cabo, fue el propio Napolen quien, con los efectos de sus acciones, les haba obligado a todos a asumir lo que l deca con una intencin totalmente distinta -que concerna a los subordinados de una forma pasiva-. Cuando Goethe, en la ltima conversacin que se nos ha transmitido, de marzo de 1832, toma en sus labios las propias palabras de Napolen, se frena a s mismo en el tratamiento de ese tema, para l penoso y, sin embargo, inevitable: Pero ni una palabra ms sobre este mal tema, no sea que, mientras combato lo irracional, me haga yo mismo poco racional.
30. Werke, voI. XXII. pgs. 508 y sigs.

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Para Goethe, la poltica en cuanto destino signific, originariamente y, en relacin con Napolen, siempre, la poltica como el destino. Hasta la interrupcin, ai final de su vida, de su influencia literaria no le pareca sino la consecuencia de la presin de un poder superior, no la presin dei poder de aquel ser superior. Con todo, hay que decir que Goethe entendi muy bien, con una suerte de afinidad peculiar, la indiferencia dei poderoso antes las secuelas que se deriven de su msn de hacer historia. Para el espectador, esa afinidad reside en eI distanciamiento respecto a los propos contemporneos, comn tanto a lo esttico como a lo poltico, y eso bajo la perspectiva de una gran desconsideracin frente a la pequena esfera de lo humano, que parece provenir de la conciencia dei carcter contingente de lo contemporneo, Hasta la tarea de hacer historia sometiendo a lo factible puede consistir en indiferencia. As es como la conversacin de Goethe con el canciller von Mller, dei 6 de marzo de 1828, deriva hacia eI tema dei vencedor de Napolen. Seria absurdo echar pestes dei afn de poder de Wellington; ms bien se debera estar contento de que ste consiguiese, ai fin, eI puesto que le era adecuado. Quien haba vencido a la India y a Napolen tena derecho a dominar sobre una msera isla. Y luego, despus de dar dos pasos intermedios, Goethe vuelve a su propia persona: Ouien posee el poder supremo tiene la razn de su parte. Habra que inclinarse, reverencialmente, ante l. Yo no me he hecho tan viejo como para tener que preocuparme por la historia dei mundo, que es lo ms absurdo que hay; me da igual que muera ste o aqul, que se hunda este o el otro pueblo; sera un tonto si me preocupara por ello." Compararse con eI vencedor de Napolen -l mismo le habra vencido, si bien en un plano de intercambio de miradas- sobrepuja toda la serie de autocomparaciones con eI emperador. Esa terrible fascinacin ha encontrado su formulacin a travs de una indiferencia que eI poeta slo puede simular a un nivel esttico, pero de la que una vez se haba credo capaz, comparndose con Prometeo como autor de acciones de pensamiento. Estaramos de enhorabuena si Johann Daniel Falk, el pedagogo de Weimar, hubiera sido ms de fiar, pues entonces tendramos un informe acerca de las manifestaciones de Goethe sobre Napolen a raz de su encuentro en Erfurt. En aquel14 de octubre de 1808, la fecha que da Falk a su conversacin con Goethe, el emperador haba lIegado a Weimar. Lo que nos cuenta Falk es interesante por la ecuacin estti31. Werke, vol. XXIII, pg. 531.

ca de la que all se habla: ,,[... ] Goethe dio a entender que Napolen dirigia el mundo siguiendo, ms o menos, los mismos principios con que l diriga el teatro. I pensaba que mandar fusilar a un vociferante como Paim o a un pretendiente como d'Enghien estaba, dei todo, dentro de las regias, para escarmentar, de una vez para siempre, ai pblico -incapaz de esperar un tiempo y que se inmiscuye perturbando, por doquier, las creaciones dei genio- mediante un ejemplo que no dejase lugar a dudas. Napolen se convierte en una metfora de cmo Goethe sola proceder, en su condicin de director de teatro, con sus espectadores. Falk dejar enseguida que su relato derive hacia un estilo directo: l lucha contra las circunstancias, contra un siglo echado a perder, en medio de un pueblo echado a perder. A nosotros no nos queda sino considerarle dichoso, a l, y tambin a Europa, por no haberse estropeado l mismo con sus grandes y descomunales planes sobre el mundo." EI hombre que haba querido introducir a Goethe en eI mundo dei teatro francs se muestra, a sus ojos -siempre que demos crdito ai informe de Falk-, como un exponente de ese mismo mundo teatral. I se lo tornaba "todo con la mayor seriedad, hasta el teatro francs, que no puede por menos de atraer a un espritu como el suyo por el carcter romano de sus personajes, sus grandes sentencias, como si fuera una especie de escuela de gobierno para prncipes [...]. Napolen contempla eI drama de Csar con tanta atencin como si estuviera asistiendo a un proceso crminal.. Es difcil que todo esto haya sido inventado, pues guarda correspondencia con esa otra noticia, confirmada, de que entre Napolen y Goethe se haba hablado sobre eI Csar de Voltaire y la posibilidad de un nuevo drama acerca de Csar. EI destino que, en adelante, va a ser la poltica, era, en su tipo ms genuino, una instancia teatral. "No habr sido tambin la escena primitiva dei encuentro de Erfurt una escena teatral? sta es una cuestin que no es fcil eludir, como siempre que se trata de diferenciar entre la realidad y su negacin en los distintos grados de difuminacin de la misma. i-Aquello no fue realidad hasta Santa Helena? Para Nietzsche, recordmoslo, Goethe era una realista convencido y su interlocutor adecuado, justamente, aquel ens realissirnurn , Napolen. Esto personaliza su propio dficit de realidad, como se ha de suponer tambin en la bsqueda, por parte de Nietzsche, de una repeticin dei tipo de hombre
32. Johann Daniel Falk, Goethe aus nherem persnlichem Umgang dargestellt, Leipzig, 1832, en Werke, vol. XXII, pgs. 512 Y sigo Hasta Falk haba hecho, en 1803, sus pinitos con un proyecto de Prometeo.

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re~acentista; peru e1 personalizar era, para Goethe, algo necesario y evidente probablemente slo porque a partir de ese nombre y de esa voluntad le haba llegado, de repente, una bocanada de realidad. Real no es ms que lo que no es irreal o ha dejado de ser irreal. Si yo quisiera decirlo en un lenguaje distinto aI mo tendra que afirmar que e! prmcrpio de rcalidad slo es capaz de surtir efecto en la medida en que e! principio de placer ha sacado ya ade!ante su mundo de deseos. ste era, de forma singular, el caso de Goethe; su propio mundo prometeico haba erigido sin resistencia sus dolos en la esfera, hermticarnente protegida, de Weimar. iDe qu otro modo hubiera podido desencadenar presentimientos tan terribles aquella mirada aI abismo de! asunto de! collar? La seria que apunta con ms claridad, en este contexto a la temtica del realismo es la datacin de la decisin de casarse con Christiane el da de la batalla de Jena y el saqueo de Weimar. Ese da haba hecho experimentar a Goethe -experimentarlo en la persona de Christiane Vulpius- qu significa el trmino realismo cuando se trata de la propia vida y de! propio mundo. ElIa se encarg de defender aI de~~alido Olmpico enfrentndose a la soldadesca, ansiosa de pillaje, apmando sobre todas las entradas muebles de la cocina y deI stano. La duquesa Luise hara una demostracin similar, a otro nive! aI da siguiente salvando, con ello, el cargo y la propia exstencia de 'su ministro Goethe." Slo a regafadientes se ha resignado Goethe a aceptar las realidades de! momento. EI nombre de Christiane est ausente en el Diario ese 14 de octubre, donde se habla de incendios, saqueos, una noche horrible, de un modo forzadamente impersonal: Nuestra casa preserv~da gradas a la firmeza y a la suerte. iDe quin? lQuin tuvo esa firmeza y quin tuvo suerte? Y al da siguiente se hace alusin, de nuevo, con toda clardad, aI mbito de sus competencias, aunque e! nuevo punto fijo puesto en su vida slo sea reconocible de una forma vaga: En la Corte, a causa de la lIegada de! emperador. Vue1ta a casa. Ocupado con la consolidacin de la casa y de la famlia. La fecha exacta de! matrimono, en la sacrista de la iglesia de palacio, es el 19 de octubre. En e! Diario slo figura, lapidariamente, la palabra:

Casamiento. Se ve que cuando Christiane consigui dos afios despus que Goethe viajara a Erfurt para entrevistarse con Napolen no hizo sino terminar lo que haba empezado el dia de la batalla de Jena. Ella dio cuerpo a la realidad en la que Goethe, como si fuera lo ms obvio, se haba negado a entrar. La realidad se muestra aqu como lo extrafo que irrumpe, desde fuera, en una vida estticamente concebida y de una consistencia exclusivamente interior, en una vida que se ha autocreado con aspiraciones prometeicas. Incluso la presencia de Christiane en su vida constitua una realidad cuya causa era, ciertamente, l mismo -pera sin haber sido creada por l mismo-, una realidad que l haba tenido que asumir y que no estaba dispuesto a asumir, enfrentndose incluso con su madre. La acept en el momento en que via que el mundo que se haba creado l rnismo, en donde l soaba y poetizaba, no era, en absoluto, e! mundo real. 34 La fulgurante evidencia de la realidad que representaba Napolen, que deshinchaba toda realidad anterior de ndole esttica, viene de los tiempos de Jena, no de Erfurt. Desde este punto de vista, Erfurt constituye una pieza ms de la reconstruccin de la propia identidad: el nuevo ens realissimum se rnostraba como tal, como alguien que haba ledo siete veces e! Werther y que quera ganar a su autor para una nueva obra. La nueva fundacin de esa identidad supone ya una devolucin de aquel realismo ms rudo. La expresin acuftada a la vista del campo de batalla de Jena, de que nicamente un di os podia resistir a un dias -que no haba sido otra cosa que una manifestacin de la inutilidad de todo, dado que era imposible encontrar y recurrir a otro dias capaz de enfrentarse a este dios- se hace ahora figura de un valor lmite, aI que se va acercando ya quien resiste la mirada de este ser omnipotente. Hasta la invasin de Napolen, la poca de Weimar haba sido, para Goethe, la poca de una identificacin entre la ficcin esttica y su forma de vivencia de la vida. Su acceso aI poder por influencia de Carl August le haba permitido erigir un mundo hecho segn sus proyectos y a la medida de su voluntad, en donde regan sus propias regIas de juego, como en el teatro. Nadie haba podido jams cortar de

33 ". Cuando la mujer que, antes an que Goethe, haba sostenido la mirada al corso mun6 en 1830 Goerhe sint que con eUo se produca un cambio de su propia realdad entre l?s contemporneos: "Me parezco, a m msmo, algo mtico, ai quedar lo que resta de rm tan solo>, (A Jenny von Pappenheim, t 4 de febrero de 1830 lJI k I XXIII, pg. 664). ' en wer e, vo .

34. Heinrich Meyer; Goethe, Stuttgart, 1967, pg. 14. EI balance de este rechazo, por parte de Goethe, a legitimar sus relaciones con Christiane lo resume as este sobrio bigrafo: Con ello, se depar a s mismo contrariedades continuas, se segreg de la sociedad, destruy la hospitalidad hogarea, impuso ai hijo una vida trgica y destructiva. no ganando a cambio apenas nada, sin producir tampoco con ello ms antes que despus.

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tal manera, a la medida de su cuerpo, la realidad exterior en que se necesita vivir. Los informes de aquellos que, viniendo de fuera, encontraban acceso a esta esfera o se introducian hasta el fondo de ella dan la sensacin de algo incomprensble, extrao, fantasma!. Karl Ludwig von Knebel, que haba hecho de intermediaria en el primer encuentro de Goethe con el prncipe Carl August de Weimar en Frncfort, convirtindose as en una especie de fundador deI mundo de Weimar, nos dice, en el esbozo de su autobiografta, acerca de la llegada de Goethe a Weimar en 1775: Seguia vistiendo el equipo de montar dei Werther, y muchos se pusieron a imitar esta indumentaria. Todava tena en su persona mucho dei espritu y de las costumbres de su novela, y esta atraa a la gente. Especialmente ai joven duque, que se crea as trasladado a un parentesco espiritual con su joven hroe. Muchas excentricidades, que no tengo ganas de describir, datan de esa misma poca, cosa que, de puertas afuera, no nos dia la mejor fama. Pera Goethe supo dar a todo ello un brillo de genialidad.> Un tal Kaspar Riesbeck relata, en sus Briefen eines reisenden Franzosen ber Deutschland an seinen Bruder zu Paris, aparecidas, de forma annima, en 1784, la aparicin de Goethe en Weimar: "Por principio, est, en todo, a favor de lo no maquillado, de lo natural. de lo escandaloso, atrevido y aventurero. Tan enemigo de la policia burguesa como de las regias estticas. Acaso su filosofia linde con la rousseauniana. [... ] Cuando despertaba en l su sentimiento de genio erraba sin parar de un sitio a otro, despeinado y con el ala dei sombrero ladeada, con una vestimenta del todo peculiar y llamativa, vagando por los bosques, los setas, las rnontaas y los valles y haciendo siempre su propio camino; su mirada, su andar, su lenguaje, su bastn, todo revelaba a un hombre fuera de lo ordinario." EI -poco decente- arquelogo Karl August Bttiger escribe sobre esta fase: EI genio de Goethe no poda mantener preso a su espritu dei mundo (expresin de moda en aquel entonces) en una angosta charca de vahos, vulgarmente llamada ciudad. Bertuch tuvo que cederle su jardn, junto ai parque, y all estableci l su fbrica de genioso Una cierta comunidad de bienes hac.a a los genios semejantes a los cuqueros y a los Hermanos de Jcss. [...] En el Geniepe35. K. L. v. Knebel. Literarischer Nachlass und Brieiwechsel, edicin a cargo de K. A. Varnhagen von Ense y Th. Mundt, Leipzig. 1835-1836, vol. I, pg. XXIX. 36. Goethe als Persnlichkeit, edicin a cargo de H. Amelung, vol. I, pg. 139.

riode, quien no quisiera pisotear el orden y la decencia era tildado de

pequeno burgus." Es verdad que, desde entonces, muchas cosas se haban calmado y serenado, sobre todo desde la poca de los viajes a Suiza y a Italia. Bttiger haba observado tambin que cada vez que Goethe hacia un

viaje volva cambiado, totalmente metamorfoseado; pera esta se deba nicamente ai hecho de que l haca tales viajes precisamente porque no haba forma de seguir manteniendo sin fisuras la consistencia de su mundo artificial: Siempre que, en algn perodo de su vida, empezaba a no saber qu hacer, Goethe buscaba la liberacin en algn viaje [ ... ]. Pera, tanto entonces como ahora, los viajes no nos enfrentan con la realidad, y menos con la propia, sino que son, ms ben, un artificio para encontrar lo que permita salvar el contexto danado. Esta vez no le bast a Goethe un viaje para superar la crisis de ese mundo que l mismo se haba creado, aunque jugara con ese pensamiento -en el estado lacrimoso de aquellos das que siguieron a la batalla de Jena, como le cont Heinrich Voss [unior, profesor de August, el hijo de Goethe-. Goethe haba sido, para l, en aquellos tristes das, objeto de su ms ntima cornpasin: Yo 10 he visto romper a llorar. <,Quin, exclamaba, me eximir de las obligaciones de mi casa y de la Corte para poder irme lejos de aqu?." A esta ya no se le puede llamar viaje, pues en lo que pensaba era en la huida, lo cual nos revela lo que Christiane llev a trmino: le puso cara a cara con la realidad. Que Goethe no hubiera podido casarse con ella tena que ver tambin con una falta, por su parte, de realismo, caracterstica de sus relaciones en general con las mujeres. Un genio casado, un Prometeo con familia habra sido, de hecho, un hndicap en ese mundo de Weimar, que parecia dispuesto a toda c1ase de ilusiones. Goethe se tena a s misrno como la gran vivencia de todas las mujeres con las que entrara en contacto, por lo que signific mucho para l que ai menos una de esas mujeres, Lili Schnernann, le confirmara posteriormente que, en efecto, lo haba sido. Su hijo, Wilhelm von Trckheim, le visit precisamente el da de la batalla de Jena.
37. Literarische Zustnde und Zeitgenossen in Schilderungen aus Karl August Boteigers handschriitlchem Nachlass, edicin a cargo de K. W. Bottiger, Leipzig, 1838, pgs. 51 y sigs. Vase, adems (pgs. 203 y sig.): Todo el mundo tena que ir enfundado en el frac de Werther, con el que se vestia incluso el duque, y, a quien no poda conseguir ninguno, el duque se lo mandaba hacer. nicamente a Wieland le eximi el propio duque [ ... I. 38. Heinrich Voss a F. K. L. v. Seckendorff, 6 de diciembre de 1806, en Goethe als Persnlichkeit, op. cit., vol. 11, pg. 72.

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Por lo dems, Goethe se prestaba a toda clase de ilusiones concebibles. Cuando la familia Kestner tuvo, en mayo de 1774, su primer hijo, l fue e! padrino y consider como la cosa ms obvia que la Lotte dei Werther tuviera e! deseo de que el muchacho se liamara Wolfgang. Y as se lo escribi, sin embarazo alguno, ai padre, aadiendo que deseaba que el nino llevara su nambre por ser e1 rnro.> No parece que hubiera tomado en consideracin el hecho de que no le pusieran ese nornbre ai muchacho, como tampoco el que ninguno de los hijos siguientes de Kestner se Ilamara Wolfgang. Nos referimos aqu a este episodio para sealar que confundir la falta de tacto con la libertad radica en un dficit en la re!acin con la realidad. La re!acin con la serora von Stein deriv, de! lado de Goethe, hacia un cauce totalmente fieticio. Ella Ileg a exigir a Goethe que le devolviera todas las cartas que le haba escrito, que, a continuacin, destruy. La historia nove!ada con ella la extraemos de las cartas que le escribi Goethe. ste hacia literatura de sus relaciones con mujeres, pera donde la realidad se resista a entrar en ese contexto literario no dejaba que se le acercasen. Hasta tal punto era potente -recordmoslo aqu- la clausura de su mundo frente a ]0 no previsto en l y no superable por una va artstica. Incluso a rnujeres que lo admiraban no se les escap el dbil Sentido de la reaIidad que tena Goethe, COsa que se manifestaba en lo susceptible que era de ser perturbado por cosas de! todo elementales. Henriette von Knebel, la hermana dei amigo de Goethe, hizo la observacin, sorprendentemente aguda, de que en ese Weimar donde se siente brotar la vida con un pulso potente y la actividad y los efectos de la misma Ilegan a la cota ms alta no estaba bien visto hablar de la muerte ni de muertos. Y a continuacin resumi todo ello, aplicndolo a Goethe, con esta frase: Pero nada debe estorbarle a l en el goce, por as Ilamarlo, de su plenitud de vida." Esto nos puede servir, sin ms, para determinar toda la novedad que supondran las experiencias que pronto tendran lugar, la gran perturbacin y trastrueque que traera consigo Napolen, los das de Jena y Erfurt.
39. Goethe a Kestner con motiva dei nacimenn, de su primer hjo, 11 de mayo de 1774, en Werke, vot. XVIII, pg. 222. 40. Henriette von Knebel a Karl von Knebel, 1 de diciembre de 1802, en K. v. Knebe1, Brieiwechse mit sener Schwester Henriette, edicin a cargo de H. Dntzer, Jena, 1858, pgs. 157 y sigo La poesfa es. para Goethe -ms que una forma de transformar la realidad de las cargas y el fastidio de todos los das-, la forma de dar un rodeo en torno a todo ello. Se quitaba las cosas de encima ponindolas en poesa (A S. Boissere, 8 de agosto de 1815).

Slo estas consideraciones dan pie a repetir aquella pregunta sobre cul fue, en realidad, el conteriido de la conversacin dei 2 de octubre de 1808, dado que Goethe puso tanto empeno en mantenerse reservado a la hora de revelar detalles de la misma. Goethe se mostraba tan discreto como si preservara un misterio. Pero cera, efectivamente, as? (Haba, propiamente, ms cosas que contar que aquello que su entorno le fue sacando? Mi tesis es que esa conversacin, por su contenido , no tuvo ninguna importancia. Dicho de otro modo: en cornparacin con el mero hecho de esa confrontacin y de la firme resisteneia mostrada ante la perturbacin. que aquello supona, todo contenido tena que ser, por necesidad, insignificante. EI propio Goethe admiti, en una ocasin, que, en este punto, la memoria le haba dejado en la estacada. Seria interesante saber en qu contexto dijo algo as, Napolen le haba hecho rer, estaba contando a Boissere, y de tal modo que se sinti en la obligacin de excusarse, pera l no sabra decir ahora de qu, propiamente, se trataba." De un Goethe rindose sabemos, en realidad, muy poco, como corresponde, por lo dems, a los dioses, no prdigos en la risa. Pero que, siete afios ms tarde, Goethe no pudiera recordar ya eI motivo de su desliz slo es creble si su insignificancia le molestaba. Y esto habria sido, justamente, lo que l tanto se afanaba en ocultar, bajo capa de importaneia, a la curiosidad ajena. EI 9 de junio de 1814 e! canciller Mller nos cuenta que Goethe estaba enfadado por lo que se haba dicho de Napolen despus de su primer internamiento en la isla de Elba; el general francs Koller no haba contado la verdad, como tampoco llo hizo respecto a su entrevista con Napolen. Nunca lo habra contado con total franqueza. Pera (por qu ? Nada menos convincente que lo que Goethe aade: [... ] para no dar lugar a un sinfn de chismes."

41. Goethe a Boissere. 8 de agosto de 1815, en Werke, vol. XXII, pgs. 814 Y sigo Cuando Eckermann quiso averiguar, de una vez, a qu pasaje dei Werther se haban referido las objeciones de Napolen, Goethe le dijo, ai principio, que tratara de adivinarlo l mismo y, ai no revelarse muy diestro en acertarlo, hizo que se conformara con la respuesta de que, respecto a si Napolen hablaba o no de ese pasaje lo correcto, para m, es 00 revelarlo (2 de enerc de 1824, ibid., vol. XXI\!, pg. 546). EI escepticismo deI historiador a la hora de adentrarse en esas interior-idades lo formula, lacnicamente, Heinrich Meyer: Lo nico que me pareci6 realmente fehaciente para la propia valoracin de Goethe sobre esta entrevista fue el hecho de que Napolen. cn su huida de Rusia, pensara en Goethe: pera, de nuevo, no sabemos nada de por qu lo hizo justo en esa situacin (De Kunst des Erzhlens, Berna, 1972, pg. 118). 42. Werke, vaI. XXII, pg. 727.

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Lo que tema Goethe, cuando callaba, era que se produjera lo que podramos llamar una desrnitificacn,. Ouien desmitifica corre el peligro de quedarse sin nada, con las manos vacias. O slo con aquel valor limite, puramente formal, que Bultmann ha llamado, en eI caso de su Nuevo Testamento, el krygma, que, en definitiva, se disuelve en una frmula que dice todo y no dice nada: Yo soy. Si aplicamos esto, sin una exageracin blasfema, a la confrontacin de Goethe con Napolen, lIama la atencin la simetra surgida en los dos campos deI frente. Incluso Napolen tuvo, momentneamente, una evidencia de ello cuando le dijo a Goethe, que se dispona ya a marcharse, aque11acnico y, sin embargo, insuperable Votl un hornme!." Lo ms convincente, por parte de Goethe, son las expresiones que pueden o intentan comunicar la impresin dei momento. Eckermann nos ha transmitido la formulacin ms lacnica e intensa sobre Napolen, que acaba afirmando, ella misma, lo exhaustiva que es su captacin: l era algo, y se vea que era algo, eSQ es todo." lCmo se lleg a este enunciado? Eckermann estaba contando a Goethe que el da anterior haba visto aI duque de Wellington en la posada de Weimar, de paso hacia Petersburgo. Goethe le dej hablar, y Eckermann lo hizo lIeno de admiracin, sin esconder su intencn de encontrar la formulacin ms adecuada para transmitir el carcter nico de aquello que Schiller haba lIamado, una vez, en

43. Heinrich von Mller, Erinnerungen aus den Kriegszeiten von 1806-1813, Leipzig, 1911, pgs. 172 Y sigs. Mller se refiere a que Goethe le haba ido comunicando, peco a poco, las (sic) particularidades de aquella conversacin, entregndole, poco antes de su muerte. una anotacin, an muy lacnica, de todo ello. En la disposicin que le da Goethe en 1824, el dicho de Napolen est en otro sitio, como un saiu do, ms que como una despedida: "EI emperador me hizo sefias de que me acercara. Permanezco ante l a una distancia conveniente. Tras mirarme detenidamente, me dijo: "Vous tes un homme". Me inclino ante usted [. ..J. Dado que sigue, inmediatamenre. la pregunta dei emperador: "c:Ou edad tiene usted?, el conjunto suena tambin a una especie de interrogatorio sobre las circunstancias personales (Werke, vol. XII, pg. 636). Mller da mejor con el tono de la entrevista, si bien tampoco es fiable todo lo q~e dice en su relato. c:Ou habra dicho, en realidad, el corso cuando fund la peticin hecha aI poeta de que fuese a Pars con la frase: All tendr una Weltanschauung ms amplia!? Pues es apenas creble que hubiera podido utilizar esa expresi6n extranjera ~Weltanschauung~,ms tarde tan corriente y famosa, que el propio Goethe no invent6 hasta 1815, reemplazando con el1a, bajo la influencia deI Romanticismo, aquelJa otra, Weltansicht, de uso preferido desde 1797 (Vase A. Gtze. Weltanschauung, en Euphorion, XXV, 1924). 44. Gesprche mit Eckermann, 16 de febrero de 1826, en Werke, voI. XXIV, pg. 175. La frase no puede reproducirse. aislada, sin una pequena variaci6n; se deriva inmediatamente, en toda su literalidad, deI contexto.

una carta a Goethe, una irnpresin total. De modo que dijo: Y no se necesita sino verle una sola vez para no olvidarle jams, sa es la impresin que causa toda su persona. La forma de reaccionar de Goethe muestra enseguida que quera quitar potencia a la vivencia dei otro, para no dejar que se debilitase la suya propia. Casi suena despectivamente: Usted ha visto a un hroe ms, [...] y esto es ya algo. Habra toda una serie de hroes as, aunque, en Weimar, nicamente de paso. Y, como no poda ser menos, esta nivelacin de lo heroico condujo, una vez ms, a Napolen, aI que Eckermann debia de lamentar no haber visto nunca. Realmente, dijo Gocthe, merecia la pena vede. iEse compendio dei mundo! lQu aspecto tena?, pregunt yo. I era l, resporidi Goethe, se le vea enseguida que lo era: eso es todo, Este eso es todo sigue siendo vlido ahora, casi dos decenios ms tarde, para la promesa de desarrollo que Goethe haba hecho a Riemer ya el4 de octubre de 1808: Acerca dei asunto de Erfurt: Que haba hablado con el emperador. Que queria escribir lo que haba conversado con l. Que le haba puesto enseguida, por as decido, eI punto sobre las es. No, no haba ms que decir que ese l era l, Slo esa reduccin de la evidencia del momento a 5U tomon eidos le confiere su intangibilidad emprica. Ninguna derrota, ningn absurdo, ningn desenmascaramiento de los verdaderos horrores que haban sido perpetrados con los pueblos pudieron arrancar a Goethe de esa constelacin en donde l haba entrado con la recuperacin de su propia identidad. Tras la derrota de Napolen mantuvo una lealtad cuyo precio fue eI alejamiento de sus contemporneos, que respiraban los aires de la liberacin. Napolen haba visto en Goethe aI poeta deI Werther, aI creador productivo de un teatro imperial; Goethe se acerca a la cada de Napolen desde un planteamiento teatral, sirvindose, para auto-protegerse, de su viejo instrumento de la irrealidad. En sus Diarios y anales describe detalladamente, refirindose a 1815, acontecimientos que tuvieron lugar en su teatro de Weimar, el cuai haba negado aI punto ms alto que le era accesible precisamente en este perodo. Pasar al ltimo coup de Napolen como si se tratara de un efecto teatral, salir desde la exigua tarima de madera deI escenario aI gran teatro deI mundo le facilitaba tanto el distanciamiento como tambin un lenguaje ms impersonal: El retorno de Napolen aterroriz ai mundo, y nosotros nos vimos obligados a vivir cien das preftados de destino [... ]. La batalla de Waterloo, que haba sido anunciada en Wiesbaden, para espanto general, como perdida, luego fue proclamada como victoriosa,

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con un aullido de alegra, repentino y ensordecedor, por parte de la gente. 45 EI nosotros deI cornienzo de la frase, que le inclua a l, es retirado ai final de la misma. Pero, lo importante era que eI emperador, que haba esperado de l en Erfurt la composcin de una Muerte de Csar ms sublime que la de Voltaire, se haba convertido l mismo ahora, en la aventura de los cien das, en un personaje teatral, ai menos rnetafricamente. Ya Boissere tena la sospecha de que la audiencia en el palacio de gobierno de Erfurt haba sido una gran escenificacin, preparada por Napolen para imponer ai poeta dei Werther, slo que ste no not, o no guisa notar, nada de aquella trarnoya." Santa Helena significa una reduccin de la realidad a su ncleo ms duro. La imagen dei emperador derribado y finalmente muerto es. para Goethe, una aplicacin terrible, en su propio autor, de aquel dcho de la poltica como destino. Slo en asociacin con esto se evidencia que su continua autorreferencia a Napolen no haba sido nicamente un autoensalzamiento. Cu ando, en noviembre de 1823, sufre un horrible ataque de tos espasmdica que le obliga a permanecer sentado da y noche, Eckermann le pregunta, una manana, Cmo se encuentra: {No tan mal como Napolen en su isla!, fue su quejumbrosa respuesta." A principios de 1830, la enfermedad de muerte que aqueja a la gran duquesa-madre le induce a recordar su valiente intcrvencin ante Napolen despus de la batalla de Jena. Goethe se queda, durante un momento, en silencio cuando recuerda esa escena, en la que, aI salvar el mantenimiento dei Estado, salvaba, con cllo, su existencia, que dependia de l. Pero sus recuerdos emptcos estaban con el hombre preso en la isla rocosa. Los horrores de Jena y los posteriores parecan palidecer ante la humillacin dei preso, observable ya en su exterior. Goethe menciona el rado uniforme, verde oscuro, dei emperador, que, por falta de una tela apropiada en la isla, no poda ser sustituido por otro y ai que, finalmente, por deseo de Napolen, se le tuvo que dar la vuelta. (Qu dice usted a esto? (No es un rasgo dei
45. Tag- und Jahreshefte, 1815, en Werke, vol. XI, pgs. 873 y sigs. 46. Sulpiz Boissere adjunta a la consignacin de la conversacn mantenida con Goethe el8 de agosto de 1815, que versa, entre otras cosas, sobre la audencia de Erfurt, una nota, entre parntesis, que dce: Goethe no parece haber notado, o no ha querido notar, que todo eso haba sido preparado para imponerle: as 10 interpreto yo. (Vase E. Firmenich-Richar-tz, Die Brder Boisseree, Jena, 1916, pgs. 400-410). 47. Gesprche mil Eckermann, 7 de diciembre de 1823, en Werke, vol. XXIV, pg. 536.

todo trgico?. O sea, que todava exista el gnero trgico, pero no, ciertamente, como antittico a la poltica, sino como su consecuencia. Como para confirmar toda la teora de la tragedia, Goethe est dispuesto a la compasin: (No es conmovedor ver reducido, al final, a este sefior de los reyes a un punto en que ha de lIevar un uniforme vuelto dei revs?. Pero ni siquiera esta vez pasa por alto Goethe aI hornbre de los horrores: Y, con todo, si uno piensa que un final as lo tiene un hombre que ha pisoteado la vida y la felicidad de millones el destino que le ha tocado es an muy indulgente; se trata de una nmesis que no puede por menos de ser, en consideracin a la grandeza deI hroe, un poco galante." Estas consideraciones concluyen con una moraleja, aunque no se pueda decidir a hacer de lo moral el patrn de medida para Napolen: Napolen nos da un ejemplo de lo peligroso que es alzarse hasta lo absoluto y sacrificarlo todo a la realizacin de una idea. Pel igroso. es, aqu, una expresin vaga, la ms indeterminada que pudo encontrar. Goethe no se permite ni a s rnismo ni a otros hacer algo moral de un fenmeno de ndole demonaca, sea cual sea el peligro de cada inherente ai mismo. Eso debi de haber querido decir cuando, ante la noticia de la abdicacin de Napolen -que l tom algo molesto, para extraeza de los testigos-, afirm que l, ms que respetado o amado, haba considerado a Napolen como un admirable fenmeno de la naturaleza. Lo natural es, aqu, menos una justificacin que una dispensa de calificaciones morales. Goethe alabara, en una ocasin, el poema Las dos islas, de Victor Hugo, donde los rayos de la nube alcanzan ai hroe desde abajo. Eso es lo que le ocurrira a quien estuviese sobre la cumbre de la montaria."

48. Ibid., 10 de febrero de 1830, vol. XXIV, pg. 392. 49. As lo dice Karl August Varnhagen, basndose en una comunicacin de Gersdorff a su esposa Rahel, el 8 de julio de 18 t 5, en una carta enviada desde Frncfort. en Brieiwechsel Rahel und August Varnhagen, edicin a cargo de L. Assing, vo] . IV, pg. 188 Y sig. De Varnhagen tenemos asimismo una noticia sobre una tarde pasada con Goethe, el 8 de julio de 1825. Segn sus Bographische Denkmale, aparecidos desde 1824 -sobre todo lo referente a los jefes militares Derfflinger y Leopold von AnhaltDessau, cuyo lema era atacar primerov->, en una ocasin le fueron recordadas a Goethe unas '(significativas palabras sobre Napolen, a 16 que l repllc, encogindose de hombros: St. es un intento que nos atrevimos a hacer; algo arriesgado. [Veremos cmo nos va! (Werke, vol. XXIII, pg. 393). Sigue siendo incerto de qu significativas palabras se trataba. Acerca del poema de Victor Hugo sobre Napolen, vase lo que Goethe dice a Eckermann el 4 de julio de 1827: {Es hermoso! Pues la imagen es verdadera [... [. A lo que afiade Eckermann: Yo alabo, en los franceses, que su poesa no deje nunca el firme suelo de la realidad.

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En eso Goethe se haba ade!antado mucho a lo que experimentara ms tarde cuando, antes aun de la derrota de Jena, se via enfrentado, en una accin que a l mismo le pareci singular, eon la moralizacin de! fenmeno Napolen. No podemos por menos de informar de esta primersima toma de posicin sobre el peligro. que ya acechaba, de lo descomunal. Goethe se encontraba, precisamente, en Jena, a fin de desempaquetar un envio de piedras procedente de Karlsbad, cuando e! coronel prusiano von Massenbach quera hacer imprimir un manifiesto contra Napolen. El impresor y otras personas tenan rniedo de exponerse a las iras deI conquistador, que ya estaba cerca, e intentaron persuadir ai ministro dei Gran Duque a que interviniera. El escrito, como Goethe recuerda, era nada menos que un manifiesto moral contra Napolen, que, fcilmente, podra ser tomado por la expresin dei enfado de un amante enganado sobre su amada infiel, pera que, en cuanto tal, era tan cmico como peIigroso. Un documento como slo lo poda ser el fruto de! desengano de grandes expectativas: Napolen no haba cumplido lo que se haba esperado recibir de l, pensando que el hombre extraordinafio tena que someterse a fines morales y humanitariosv.:" Un documento, por tanto, menos de resistencia poltica que de error en la valoracin de la autntica naturaleza de un fenmeno as. Goethe supo impedir esa manifestacin; fue la nica vez, como l mismo dijo, que infring la Iey, que se haba dado a s mismo, de no inmiscuirme en los asuntos pblicos. De modo que lo demonaco se anunciaba ahora en la necesidad de declarar un estado de excepcin en e! dominio de su propia ley de vida sobre su persona. El despido de lo prometeico iba en seria. Su propio mundo esttico no poda seguir mantenindose libre de las irrupciones de una realidad que le era ajena. Finalmente, en el personaje preso en la isla rocosa, encontr la confirmacin de que l mismo haba sido liberado para siempre de! pape! de Prometeo y que este papel estaba siendo desempenado, hasta las heces, por otro hornbre, trascendiendo lo que es una cualidad de ndole esttica. Poseemos la preciosa anotacin de Riemer, dei 8 de marzo de 1826, en donde se muestra la convergencia de esas dos grandes lneas, bajo los nombres de Prometeo y Napolen. i.Por qu est pagando l?, pregunta Goethe, con una mirada retrospectiva a Santa Helena, y prosigue: GQu es lo que ha trado a los hombres, como aquel Prometeo?. La respuesta no es clara, empezando con un
50. Tag- und Iahreshete, 1806, en Werke, vol. XI, pgs. 803 y sigs.

muy pensado tambin: Tambin luz: una ilustracin moral. El heredero forzado de la Revolucin vue!ve ai siglo del que haba venido. Hasta Goethe parece pensar aqui e! pensamiento, corriente en la poca, de la astucia histrica de la razn, ai hacer, contra su saber y su querer, de ese hombre demonaco, moralmente no calificable, un ilustrador de los pueblos. No es que haya ensefiado, pero s mostrado: Ha mostrado a los pueblos de lo que es capaz el pueblo [...]". Haba desenmascarado las insuficiencias de los gobernantes, inferiores a l, haba hecho objeto de consderacin, de inters general y particular e! abordar Ias circunstancias de! hombre como ciudadano, la cuestin de su libertad y lo que a ella concierne, su posible prdida, su mantenimiento, su afirmacin. Si hubiera un Goethe hegeliano, se esconderia detrs de las anotaciones de Riemer. Un Napolen como e! Prometeo sufriente, y tambin el Prometeo portador de la luz, con e! efecto ms hermoso imaginable de toda Ilustracin, ai que Goethe designa con esta frmula: Ha hecho que cada uno est atento a s rnsmo." Esta convergencia es lo menos casual que se pueda pensar. Pues, ya con La vuelta de Pandora, la figura deI dominador haba sido insertada en e! entorno de! mitologema de Prometeo. En los Diarios y anales se seala como Ia ms importante empresa dei ano 1807 la aportacin hecha a un Almanaque potico fundado en Viena, que, segn indica Goethe, se iba a llamar Pandora, pero que, de hecho, llev el ttulo de Prometeo y que, en 1808, public, en sus pginas, un fragmento de una pieza de circunstancias titulada Pandorens Wederkunft. Con esta ocasin, Goethe seala: Tengo siempre presente el punto mitolgico donde aparece Prometeo, que se ha convertido para m en una vvida idea fija." Evidentemente sa era la razn principal para no negarse a colaborar en una empresa con ese ttulo, si bien l no

51. Goethe a Riemer; 6 de marzo de 1826. La frase de que Napolen einen jeden aufmerksam auf sich gemacht [que se podra traducir "que cada uno est atento a su persona] no puede ser Ieda, en el contexto, como una afirmacin aI servco de la autopromocin [eque cada uno estuviera pendiente de l l. Aqu se dce. sin duda, que Napolen ha conseguido que cada uno ponga la atencin en s mismo. 52. Tag- und Iahreshete, 1807, en Werke, vol. XI, pg. 821. Uno de los manuscritos contiene una pequena variante y dice que aqueI punto mitolgico se ha convertido, para l, en algo siempre vivo, en una idea fija continuamente revivida (G. Grf, Goethe ber seine Dichrungen, 11, 4, Frncfort. 1908, pg. 50, n. 7). Mientras que eI Almanaque, que se llam Prometheus, se entremezcla, para l, con la propia Pandora, Goethe toma nota de sta, a su vez, como deI Prometheus (Grf op. cit., n'' 3657 y n'' 3659).

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pudo mantener en su memoria ni siquiera eI ttulo dei Almanaque, tan fcil como Prometeo, EIlapsus de Goethe no deja de ser significativo, pues bajo el nombre de Pandora se le haca posible algo que el de Prometeo no le permita: una transformacin, tan forzada como beneficiosa, del sentido mtico genuino de la donacin de los dioses, que l ya no deja que produjera infortunio. Pues sus danes ya no se sometan, en absoluto, ai criterio de lo que son beneficios externos. Lo que hasta entonces haba mantenido unido su mundo de Weimar tena ahora que dar tambin consistencia a la perturbada realidad posterior. A principios de 1807 dijo Goethe ai bibliotecario de Weimar Karl Ludwig Fernow, a quien haba conocido en Roma, donde estaba dando algunas conferencias sobre Kant que, ahora, Alemania slo tena una nica causa, grande y sagrada, la de mantenerse unida en el espritu, para conservar, ai menos, con el mayor ceio, en medio de la ruina general, el paladin, an no mancillado, de nuestra literatura [...].53 Prometeo slo puede volver envuelto en una configuracin que, ante la impotencia externa, no haga aparecer la propia potencia esttica como una pura ilusin, sino como la benfica oportunidad de decir no, precisamente, al ilusorio condicionarniento exterior de la felicidad o dei infortunio. EI nombre de Prometeo sigue nombrando nicamente un aspecto de una realidad cuya ambivalencia, superada o por superar, puede ser enfrentada, a lo sumo, con ellema de estos afios, con un contrapeso. Esto ya se estaba anunciando cuando Goethe, en eI gran poema de cumpleaos dei Duque, Ilmenau, en 1783, haba hecho aparecer la figura de Prometeo con otras reivindicaciones. En una conversacin con Eckermann, eI 23 de octubre de 1828, l mismo interpret este poema, diciendo que contenfa, como epsodo, una poca que, en 1783, cuando lo escrib, ya la habamos dejado atrs haca anos, de manera que yo pude dibujarme a m mismo en l como una figura histrica, manteniendo asf un dilogo con mi propio yo de afias pasados. La aparicin visionara del propio yo en un paisaje boscoso nocturno posibilita, sin ruptura de la identidad, un distanciamiento. Da expresin a aquellos penosos pensarnientos que arrastraban consigo nada ms y nada menos que accesos de lstima por los muchos infortunios que mis escritos haban deparado. Se le muestra ai Du53. K. L. Fernow a Bottiger; 7 de enero de 1807, en Goethe ais Persnlichkeit, op, cit., vol. 11, pg. 77.

que qu ha significado realmente para su amigo haber salido dei Sturm und Drang: ante todo, la prdida de aquel concepto de inmediatez en la creatividad artstica, que no conoca hiato alguno entre la voluntad y la obra, la obra y sus efectos, las aspiraciones y la realidado Eso se convierte en el nuevo problema de Prometeo, que dispone ya a una convergencia de su figura con la de Napolen, con este fenmeno de la naturaleza que es hacedor de historia, que no es capaz de mantener la identidad de sus efectos con sus acciones, eI acto de hacer con lo hecho. La independizacin de los efectos respecto a la obra ha sido expresada, por primera vez, en el Ilmenau, por boca de Pro~eteo y probablemente no poda ser dicha de otro modo que recurnendo a ese nombre. Lo que se muestra en Prometeo ya no es el conflicto con Zeus, la imposicin dei propio mundo frente ai ya existente, sino la diferencia elemental a que se refiere el verso: "Y slo otro da dir lo que t haces [... ]. Del viejo mito surge ahora, como algo nuevo, la inconsciencia dei producir humano, que no deja que Prometeo sepa, en su factora, qu futuro e historia est propiamente modelando, ai tener, nevitablemente. que abandonar a sus criaturas a 5U suerte. Es la paradoja de que, por un lado, la historia sea hecha, pero, por otro, no se deje hacer a voluntad. ste es eI gran desencanto, el hecho de que ni el origen, ni la intencin, ni las aftadiduras decidan sobre el destino de lo obrado: "i.N o dej Prometeo, endiosado, discurrir I el puro ardor celeste en barro fresco? / i Y qu pudo l sino hacer correr / sangre terrena por las venas vivientes?. Sigue siendo an el creador Prometeo, pera un demiurgo encadenado a su impotencia, lejos de sus criaturas, a las que ni siquiera eI fuego celeste puede asegurar el xito dei cuidad~ de su hacedor: Yo traje, dei altar, un fuego puro; I y lo que encend no es pura !lama. I La tormenta acrecienta el ardor y el peligro, I y yo, condenndome, no vacilo, Slo si se tiene en cuenta el Ilmena se hace comprensible que la reanimacin de aquel mitologema propio dei Sturm und Drang en La vuelta de Pandora no pueda tener lugar ai margen de la experiencia con Napolen. Eu la escena de talante operstico en que se representa, en la obra, aquel tiempo primitivo, Prometeo, comparado con el otro titn Epimeteo, no es ya eI alfarero de hombres y el portador dei fuego, sino eI despreciador de los propios dones que ha entregado a la humanidad. EI gesto de rebelde independencia frente a Zeus y su naturaleza se ha transformado en la tirana sobre una servidumbre de herreros, pastores y guerreros sometidos ai rudo dominio de este

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titn. SUS utensilios y armas se enseforean de! campo. De! lado de Epimeteo estn los contemplativos, los ensimismados y tanto los gozadores como los sufrientes. Pero tampoco ellos han podido conservar a Pandora, desdefada por Prometeo, Ambos titanes son ancianos, la historia de su lejana juventud es ya un mito, como tambin el pasado dei poeta, que, COmo todo pasado, no puede ser abandonado tranquilamente en el olvido. Y para que pueda seguir siendo intercalable en la marcha de la vida ha de ser elaborado. La vuelta de Pandora hace un gran cambio en e! reparto de papeIes, respecto ai previsto en aquel otro fragmento dramtico _y su corrcspondents oda- Prometeo, Es interesante comprobar e! cambio de la forma ms primitiva de cultura, la cabana originaria, por cuyo modelo se haba decidido en otro tiempo Goethe, ai tener que decidir entre la originalidad de la sala de columnas clasicista o la ojiva gtica. Ahora, dei lado de Prometeo slo encontramos la cueva, si bien excavada artificialmente, mientras que la cabana es asignada a Epirnereo. Su descripcin suena a frmula conciliatoria de aquella antigua disputa. Ahora es "una slida edificacin de madera conforme a las ms antiguas regIas constructivas, COn columnas hechas de troncos de rboles, La consecuencia de toda esta redistribucin de papeles es que el remo demirgico de Prometeo no puede ser ya identificado con el comienzo de la cultura. El mundo prometeico, esa asociaci6n de caverna y trabajo, se ha convertido en un submundo, spero y rudo, para e! qu: la posesin de! fuego y la metalurgia dei hierro, hecha posible con l, no es otra cosa que la condicin para e! ejercicio de la ms cruda violencia y la servidumbre ms dura. Hay un motivo de la oda Prometeo que sigue en pie en la nueva confguracin: la. imbatibilidad de la tierra. Pero su solidez representa, ahora, SImultaneamente. tanto seguridad como resistencia. As la celebra el canto de los herreros junto a sus fraguas: {Tierra, qu solidez! I iC~o atormentar se deja! I [Cmo es arafada y vejada! I [Cmo resquebrajada y cavada!. El antiguo mandato de la terra inviolata se sigue trasluciendo aqu, vistas las fuerzas descomunales que se requieren para sacar de esa tierra invulnerable los medios para los utensilios y las armas. La estrofa de los herreros acaba con estas versos singulares: [Y donde no haya flores que florezcan / que se las haga sonar!. Ya no se celebra el triunfo dei demiurgo. ste ya no es el hacedor y cuidador de hombres que era, sino su sefor. El canto de los herreros acaba haciendo una alusin ai robo de! fuego; pero ahora ya no es sino un signo de sumisin, para acabar prestamente la obra, para atizar el fuego, ya que e! que lo ha trado exige, con razn, su utilizacin.

Esta constelacin lleva, por fuerza, ai prximo, y ms importante, cambio de reparto: e! padre contra el que se sublev el alfarero de hombres ya no es Zeus, sino el propio Prometeo, contra e! cual no hay ms rebeliones, sino que todas las fuerzas le estn sometidas: "Y e! padre lo contempla, I el que lo ha robado. / EI que lo ha encendido I lo hizo su aliado [...]. Prometeo no ha trado e! fuego para beneficio de los hombres, sino que lo ha hecho su aliado para dominar sobre ellos, poniendo a su propio servicio aquel medio de supervivencia. Aunque los herreros llamen tambin padre a Prometeo, el puesto de! hijo ha sido ocupado ahora por Filero,* que, en el no realizado plan de la obra, consttuye, junto con la hija" de Epimeteo y Pandora, la prxima generacin, que ya no estar ante el antiguo dilema de la rebelda o la sumisin. Se ha disipado el entusiasmo de antafo por la rebelda filial. Pero tambin ellos empiezan con violencia. Epimeteo tiene que salvar a Epime!eia de las garras de Filero. Desempena un papel de padre distinto dei de Zeus en la oda Prometeo, Tiene que resistir a la violencia ajena, que Prometeo no puede contener en su propio hijo, aunque le amenaza con las cadenas que Zeus haba hecho forjar para l en el Cucaso: Pues donde la voluntad paterna I se procur ley y poder I no vales t nada. Lo que antafo apareca como el poder arbitrario de Zeus contra la raza creadora de Prometeo y sus hombres ahora se ha convertido en el imperativo domesticador de un poder legtimo, el nico que es capaz de frenar, en nuevas generaciones, el salvajismo originario. Ahora Prometeo hace resaltar, sin reparo alguno, lo que antafio, con su soberbia y rebelda, haba despreciado. Cuando Filero le pide que afloje sus ataduras, asegurndole que le guardar respeto en su presencia. Prometeo le exige que su sumisin
* En la mitologa griega. el hijo de Prometeo se llamaba, propiarnente. Deucalin
y estaha casado con Pirra. hija de Epimeteo y Pandora; ambos sobrevivieron ai diluvio y

dieron lugar a una nueva generacin de hombres. (N. del t.) 54. El nombre de la prometida de Filero. Epimelea, ha sido inventado por Goethe. pera no sin tener en cuenta la escena dei Prometheus de Herder y su poema Das Kind der Sorge, de 1787. Herder haba sacado all el nombre de Cura de una fbula de Higinio (220): Cura es la creadora de los hombres, asociada. por tanto, a Prometeo ya por el mero hecho de ser contrafigura suya. Sobre las fuentes deI poema vase Jacob Bernays. Herder und Hyginus, en Rheinisches Museum, XV (1860), pags. 158-163 (en Gesamte Abhandlungen, voI. 11. pgs. 316-321). En actitud distrada, es decir, sin propsito alguno de rebelda demirgica, Cura empieza a molde ar una figura de barro, que Zeus. a peticin suya. vivifica. irnponiendo, enseguida. sus exigencias: alllegar a un compromiso, Cura conserva el derecho de dominar, de por vida, sobre los hombres. Esta alegora no tiene ningn trasfondo mtico.

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contine incluso en su ausencia: La ausencia deI padre honra un buen hjo. Del otro lado de la escena, no hay que forzar mucho las cosas para que haga su aparicin aquello contra lo cual haba luchado, ante todo y en todo, el Prorneteo-hijo del Sturm und Drang, cuando Epimeleia le dice a Epimeteo, para librarse de las manos de Filero: [Oh, t, padre! [Pues un padre es siempre un dios!, Para que, ai final de la obra, Epimeleia y Filero se unan y conviertan en ancestros de futuras generaciones, su forma de vida se deber basar, por un lado, en el mantenimiento dei poder paterno, por el otro, en su imposicin. EI principio constructivo dei mito, la repeticin de lo prototpico como un ritual de cambio de reparto en los papeles, determina el regreso de Goethe ai tema dei juvenil conflicto con los dioses. La caverna es un espacio demirgico. Como proteccin de todo lo natural y salvaje, es un espacio tanto de sombras e imgenes -as en el mito de Platn- como tambin un mundo de produccin tcnica, en el sentido ms amplio de la expresin. La exigencia en las cavernas de Prometeo -que ahora ve que de la salvacin deI gnero humano que l haba trado ha resultado algo totalmente distinto e inesperado- es la laboriosidad, la laboriosidad sin fin: algo de una radical unilateralidad, que va ms all de todas las necesidades de la autoconservacin. A esa coaccin a la utilizacin de todo no pueden resistirse ni las rocas, que son derrocadas con palancas, para, mediante un proceso de fundicin, centuplicar la fuerza de las herramientas. Tras el canto coral de los herreros, Prometeo los alaba por haber preferido, entre todos los elementos, el elemento de su mundo subterrneo. Tal pareialidad es lo que corresponde a gente laboriosa: Me alegro de que ignorando el valor / de otros elementos, ai fuego pongis por encirna. EI vulcanismo ha tomado aqu la forma de una reorganizacin, por obra dei hombre, de toda aquella masa crecida conforme ai neptunismo y que, sin el concurso de la luz, el aire y el agua no es sino pura esterihdad." La renuncia a la luz dei da, la perspectiva de yunques y fuegos que se tiene cueva adentro, significa
55. Acerca de la metafrica de los elementos vase G. Diener, Pandora, Bad Homburg, 1968, pgs. 173-187. Tanto el fuego como el agua amenazan, por igual, la solidez de la tierra; sin embargo, el precio a pagar por permanecer co 5U prstina pureza seria, asimismo. una pura esterilidad. Firmeza y fertilidad son dos polos apuestos, y slo el trabajo realizado cc n el suelo puede unirlos por la fuerza. En esta teoria de los elementos, el herrero representa una figura extrema, porque, sirvindose deI elemento ms voltil, obliga a ser flexible ai elemento ms rgido, sobrepujando, por tanto, incluso el esquema en que se comarca el cultivo deI suelo.

el rechazo de toda distraccin. una dura y despiadada vida de concentraein demirgica. Pinsese que Goethe queria escribir una alegoria de la renuncia, describir un mundo sin la presencia de lo divino, tras la desaparicin de Pandora y antes de su vuelta. La procedencia divina dei fuego se ha olvidado, y es un nuevo realismo en la valoracin de! hombre lo que determina la escena. Los dones de origen superior, las simples luces de la Ilustracin no son, para esa raza de troglodItas, absolutamente nada. De las cuevas salen los instrumentos de la violencia, el fuego de las fraguas, a duras penas domesticado, se convierte en una fuerza de destruccin de las cabanas. Es e! mundo en el que haba sido posible un Napolen y con el que pronto se topar Goethe. EI titn est caracterizado, en La v~elta de Pandora, al modo napolenico. Mucho antes de que Napoleon se convierta en Prometeo, Prometeo se habr convertido en Napolen. Es verdad que no llama, explcitamente, a las armas, pero su decisin se sobreentiende en lo que uno de los pastores replica a los berreros: Pero tanto cerca como lejos / la gente lo va aceptando, / y ya no ser pastor I quien no sea un guerrero, A eso apela Prometeo, cuando, por de pronto, reorienta la produccin de los herreros: Preparadme slo armas, / dejad lo que ellabriego sensato, / lo que e! pescador p~ diera pedir. / jHacedme slo arrnas!. La razn de ello -rara de oir de boca del alfarero de hombres, que apenas si poda mantener vivas a sus criaturas- es la densa superpoblacin de la tierra. De ah resulta -valindose del hecho de que el creador habla a sus criaturasese requerimiento a luchar por la existencia, a lograr la supremaca: [Sed. por tanto, recios, vosotros, hijos del Padre! / Poco le importa a l quin cae o quin sube. / [... ] / Y ahora marchan y a todo e: mundo acoquinan. / iBendito sea ese momento de salvaje despedjda!. La reinterpretacin a la que Goethe somete el mito de Pandora, la ms violenta de todas las transformaciones de mitos hechas por l, parte de la idea fundamental de convertir en episdico todo. lo que ocurre durante la ausencia de Pandora o bajo la licencia, pasajera, de su ocultamiento. Todo ese cambio de forma tiende hacia una figura propia de la filosofa de la historra . Las acunaciones extremas de posibilidades humanas slo se realizan destronando la fuerza sobrehumana, la nica que las podria sujetar. Los titanes Prometeo y Epimeteo no son, en el nterin, igualme~te ~~paces de,ser c?~nsci,entes de su reduccin a algo episdico. La prrvacion de la siruacion solo es sentida de! lado de la contemplacin. No se trata de un sentimiento humano comn. Slo as puede seguir la dinmica del crecimiento

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de! poder, encandilada por e! progreso. Los hijos y siervos de Prometeo, los herreros, guerreros y pastores -tipos fundamentales, en el aspecto motor, marcial y demirgico de la vita activa- dependen, clerta~ente, de! retorno de Pandora, pero no lo saben, no lo pueden percbir: La dicha de! amor, el retorno de Pandora. Lo demonaco es an como una fuerza motora de una laboriosidad que no conoce lmites. La ausencia de Pandora determina la condicin de este mundo:: es determinada por l. Su retorno supondra una pura sorpresa, sena, pues, un acontecimiento mtico, no histrico. EI proceder de los hombres consigo mismos no puede impulsar su advenimiento. Vn don que baja siempre insospechado. (Poda Goethe mostrar esa conversio , o bien, saltando hacia lo mtico, sigue siendo todo cosa exclusiva de los dioses? EI final de la primera parte, la nica concluda, de la obra -pero tarnbin lo que sabemos de la segunda parte-lo deja abierto. No obstante, pese a toda esa indecisi6n, tenemos el nico acontecimiento dramtico de la obra: la autocondena de Filero que, tras haber herido, preso de la funa, a su prometida, la hija de Pandora, se arroja ai mar. La cada y e! rescate de Fflero son tratados mediante la peculiar doble alegora de la aparcin de una falsa y de una verdadera aurora. Mientras Prometeo trata de consolar a 5U inconsolable hermano por la ausencia de Pandora y pone 5U vista en la presunta aurora, se da cuenta, de repente, de lo que all est ocurriendo en realidad: hay fuego en los bosques y en la,s viviendas de los hombres. Es el mismo fuego que el titn les ha trado y cuya fuerza slo la han conocido en las fraguas de los herreros. ste es el momento en que el meditabundo Epimeteo queda inoperante, hundido en un dolor anmico, pero en el que Prometeo puede mandar a sus poderosas tropas hacia el foco dei incendio. Antes de que 11even la guerra a lejanas tierras, deben prestar auxilio a su vecino. EI himno guerrero canta la indiferencia de las huestes prometeicas frente a la destruccin o la indu1gencia, la expedicin de pillaje o la de ayuda. Pero en eso que es tan indiferente a 5US secuaces reconoce Prometeo algo nuevo. No slo e! buscado servico de la supremaca, sino tarnbin algo que se adecua a 5U acunacin mtica: Y fraternalmente aparta mi estirpe una honrosa ayuda, Tras aquella sim!,le ilusin de ~urora, ahora puede aparecer, de verdad, Eos, percatandose, a la pnmera mirada sobre e! mar y la terra, de! destino que est corriendo Filero, e informando de e110 ai Padre. ste con la rpida intervencin de su arte demirgico, quiere devolver la'vida ai suicida. Eos se lo impide, pues la metamorfosis de una vida acabada

en una nueva slo puede tener xito con la voluntad de los dioses. AI detener a Prometeo en el ejercicio de su propio poder, se hace posible la ruptura con e! pasado titnico de los seres prometeicos, dando entrada a la unin con Epime!eia para fundar una humanidad postitnica. En comparacin con la apoteosis de Filero, que Prometeo hubiera mandado a sus esbirros en ayuda de su hermano no representaba ms que un giro incidental: pero este episodio impide que e! freno que Eos ha conseguido poner a Prometeo en la tarea de revivir a su hijo no le imponga e! mismo quietismo en la espera de Pandora en que persiste su hermano. Con este doble sentido guarda correspondencia tambin e! final, ai despedirse e! Padre de los hombres por mediacin de Eos. Por un lado, tenemos ah a un Prometeo transformado, que exterioriza la prdida d aquel gozo que tena en su obra de creacin y su actual inclinacin hacia la forma de existencia de su hermano Epimeteo. Nada nuevo me alegra, y harto equipada / est ya esta raza en la tierra. Aque! realismo de utilidad palmara, tal corno se realizaba en las cuevas de los herreros se ha transformado ahora en me!ancola por las prdidas que cada da ha experimentado en lo que ya no es y que, frente a sus demandas, ya no puede ser. La resignacin de Prometeo que duda de la jovial frescura de la nueva generacin impulsada por l es epimeteica: Que entren, pues, con pueril aturdimiento / y con rudos pasos ai interior dei da. / Que tomen el pasado ms a pecha, / que se apropien y moldeen el presente / sera bueno para todos; tal yo deseo, Es un deseo de unificacin de las dos estirpes titnicas separadas. Por otro lado, este Prometeo reformado no tiene la ltima palabra. La dice Eos, ai irse desvaneciendo, cediendo el lugar a Helios. Antes de desaparecer, le ha revelado a Prometeo la visin de los hijos de los titanes rescatados de las alas y las aguas, a quienes asegura la gracia dei cielo, cuya privacin haba hecho inevitable el extravo de los Padres. Aqu domina e! principio de la gracia, que trae consigo, ai retornar, Pandora: "Presto dei cielo / bajar la bendicin, de palabra y obra, / don que baja siempre insospechado. Ahora rige el principio de la falta de razones. ste ha hecho esperar, en todos los tiernpos, que el nuevo hombre se hara, justamente, realidad cuando tuviera en contra suya toda esperanza. Tras la espera ya no hay ningn desarro11o porque a Goethe no le ha salido bien la conexin de lo nuevo con la transformacin de Prometeo: ai Padre de Filero an le estaba permitido castigar, pero ya no salvar. . Las ltimas palabras, acornpafiadas por Eos con la exclamacin [Marcha en paz, t, Padre de los hombres!, significan, una vez

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ms, un aviso de no inrniscuirse eu la nueva marcha de la historia. Hay que dejar a los dioses el cumplimiento de las necesidades reales deI hombre: Grandioso comienzo, titanes, e! vuestro; pero Ilevar / a lo eternamente bueno y hermoso / es obra ya de los dioses; dejadlo en sus manos, Esta supone una revocacin total de lo que Goethe haba asociado antafio con el nombre de Prometeo, EI intento de mantener la identidad en el polo opuesto de su autodeterminacin originaria exige ahara una Pandora con poderes superiores, o ms an, todo un panten, como rgano de! reparto de poderes -o, por decirlo con la nueva expresin favorita de Goethe: de un contrapeso de poderes.

Es de suponer que en e! plan de la segunda parte, por concluir, de la alegara Prometeo no tena nada ms que buscar. Y si esta no es la r~zn, s es un sntoma de que nosotros nos tengamos que dar por salisfechos, en mi opinin, de no poseer esa segunda parte de la obra. EI reino de Pandora seria idntico -as se lo ha figurado Wilamowitz- aI reino platnico de las ideas. Esto puede ser falso o verdadero, pero dificilmente dar pie a que sintamos haber perdido, con ello, algo. Goethe Ileg a anotar an la expresin clave, la plenitud simblica, para designar la parusa de Pandora, que debera Ilegar en comparja de viticultores, pescadores, campesinos y pastores. Lo que ella trae, bajo el lema de dicha y cornodidad, queda expuesto a cualqmer sospecha de cariz pequefio-burgus. AI final hay, segn las anotaciones, una sesin de demonios. Ciencia. Arte. Teln, Pera lo cierto es que, entre Jena y Erfurt, era ms fcil hablar de la privacin de csa Pandora que no de 5U retorno. Los esbozos de la segunda parte estn datados el 18 de mayo de 1808. Se comprende que, cinco meses despus, e! poeta, aI que Napolen haba pedido una Muerte de Csar, no tuviera ya ninguna cosa clara en su borrador y no pudiera encontrar ya ninguna reIacin con un don de los dioses de ndole platnica. EI hecho de que La vuelta de Pandora se hubiera quedado en fragmento indica ya algo: todava no haba ningn substituto de Prometeo, En e! borrador no se dice ni una palabra ms de ello. Por tanto, la salida fue eliminar deI cuadro a este ser, ahora resignado. EI deseo de Goethe tampoco era, entindase bien, dejar que el tirano salvase su identidad. Dado que e! mundo "de la vida de Weimar no poda mantenerse en pie despus de esta criss, (cul habra sido su deseo, culla alternativa a los das de Jena y Erfurt? Goethe dio su respuesta cuando, en mayo de 1814, Iffland, director deI teatro real de Berln, fue a visitarle para pedirle que contribuyese -como prirner

hombre de la nacin- con una obra a la ce!ebracin de! triunfo de los monarcas aliados sobre Napolen. La representacin de E/ despertar de Epimnides tuvo lugar en el aniversario de la entrada triunfal en Pars. Goethe asigna a Epimnides un don distinto aI que haba asignado a Pandora, el regalo de! sueno: Entonces se apoderaron de m los dioses, / y llevndome a la cueva pensativo / me sumieron en un profundo y largo sueo. El suefo es la forma extrema de evasin de la realidad, la forma extrema de reduccin de aquella reivindicacin de mantener la propia identidad, a pesar de la irrupcin de la historia en la esfera protegida de una vida creada por uno mismo. No la experiencia de la realidad, sino el suefo cavernoso, concebido como figuracin extrema de una proteccin no perturbada -o acaso solamente con sus ensoftaeiones- es de la sabidura la inagotable fuente. Son los dioses quienes conceden e! favor de dormir durante las crisis de la historia: j'Tan febriles van a ser los tiempos! / A dormir te invitan los dioses. Mientras que los portones de! lugar de reposo de Epimnides son cerrados por un grupo de genios se oye ya, a lo lejos, e! tronar de la guerra. Disfrazando someramente la historia que se acaba de experimentar sin la gracia de! sueo, Goethe hace marchar aI ejrcito con los vestidos de todos los pueblos que, primero, haban sido vencidos por los romanos y luego utilizados, como aliados, contra el resto de! mundo. Tambin aqu se oculta Goethe; si tenan que parecer pueblos ya vencidos, que fueran aI menos gente vencida por los romanos. Su amor por lo romano, fundado, en una ocasin, por su propia preexistencia en los tiempos de Adriano, slo lo mostrar aqu indirectamente: Ese gran entendimiento, ese orden en todas las cosas [ ...].50 Mientras la historia hace su entrada, Epimnides suefia con su pasado o su futuro. Con el ejrcito que se acerca, aparece lo napolenico, en figura demonaca, eI de mania de la guerra misma. Tiene sus delicias en que todo alrededor los pases tiemblen. Ni con esta metfora, la ms profunda y abarcadora de sus metforas, dice Goethe lo que ha visto: EI paso de un semidis de batalla en batalla y de victoria en victoria." Pera, con todo, hace saber que ve la renovacin no como un imperativo de la aniquilacin, sino la aniquilacin como una condicin de la renovacin. En el resplandor de los incendios de la destruccin, hace que e! demonio proclame que queda el
56. A Boissere, 11 de agosto de 1815, cn Werke, vol. XXII, pg. 816. 57. A Eckermann, primavera de 1828, ibi., vol. XXIV, pg. 672.

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campo libre para el mandato creador: Un estremecimiento sobrecoge la tierra, / yo le grito un hgase nuevo, AI contrario de toda su experiencia, el operstico cumplimiento deI deseo consiste, para el poeta, en que los demonios aparezcan mientras l duerme, cuando, quiz, slo se trate de un suefio. Sueria, as, con elIos y con los temblores de la tierra, que nicamente en ese suefio pueden ser tan ambivalentes: derrumbamiento de un mundo existente y transicin hacia los terrores dei ntern, pero tambin !legada de una nueva forma de realidad. En esa peculiar duplicacin dei terremoto, Goethe ha dado cuerpo a la angustia que sinti toda su vida por la solidez deI suelo. No slo el durmiente sacerdote dei templo, Epimndes, sino tambin eI demonio que entra en escena en la figura de un cortesano constituyen una autorrepresentacin. iQuin, si no, iba a poseer el sensorio para el terremoto que se aveeinaba? Lo siento, pero no lo oigo; / tiembla bajo mis pies eI suelo; / temo que se tambalee y quebre. A ese demonio suprasensible le parece que hasta las columnas dei templo presienten el terremoto y le estn aconsejando, por desconfianza hacia lo todava consistente, que salga aI exterior, al centro deI escenario, inaccesible a los derrumbamientos. Las instrucciones escnicas sefalan qu postura quiere adaptar el poeta, cuando ya no pueda seguir durmiendo, respecto a la historia: En ese momento todo se hunde. llo contempla, circunspecto y silencioso. (Cmo haba podido tener el cortesano un presentimiento deI terremoto? Nos enteramos de e!lo en la prxima escena, por boca deI demonio de la opresn, que aparece con la vestimenta de un dspota oriental y rinde tributo aI demonio de la astucia por su trabajo preparato rio. Lo realizado en un tan largo perodo de libertad no puede derrumbarse, todo ello, de repente, tan pronto como suenen las trompas de la guerra, sino solamente cuando el suelo haya sido previamente, cuidadosamente preparado. Pera si has socavado el suelo a conciencia / todo se derrumbar con la rapidez deI rayo. Pinsese, retrospectivamente, en lo que Goethe haba escrito a Lavater ya en 1781. con motivo de las maquinaciones de Cagliostro, sobre la socavacin dei mundo moral y poltico y la preparacin de su derrumbamiento. La pieza teatral, que l haba sentido el deber de hacer para contribuir a las festividades de la Iiberacin. revela muchos rasgos de la desaprobacin, por parte dei poeta, deI jbilo general de sus contemporneos, cosa que stos no le iban nunca a perdonar. Goethe les muestra una figura fundamental para la comprensin de la derrota:

el nuevo reino de la virtud, anunciada por personajes alegricos ms bien a desgana y sin poder competir en densidad con lo demonaco napolenico, exige, de antemano, un derrumbamiento. EI retorno de circunstancias ms felices se encuentra basado en el mismo principio de socavacin deI suelo en que transcurra eI intermezzo imperial. como el previo hundimiento deI mundo anterior. Ahora hay, de nuevo, una secreta alianza, una conspiracin de la virtud con vistas a esa cada: En lo ms hondo, hueco, socavado el reino de la tierra / sobre eI que aquellos terribles poderes / evidencian su esencia salvaje / [ ... ] / pronto se desmoronar eI suelo / acortando la soberbia de aquel reino, La tpica frmula de todos los visionarios apocalpticos es que lo antiguo tiene que hundirse para que pueda surgir lo nuevo: EI mundo se ve destrozado / y se si ente mejor. Las figuras alegricas de la fe, la esperanza y el amor son llamadas por un genio para que preparen, rranquilamente, el Juicio Final. Es eI dia dei juicio sobre el demonaco conquistador: Pues aquella cabeza de acero y hierro I un rayo, aI fin, la despedaza. Lo que haba surgido, temerariamente, dei abismo -as cantan los genios y las hermanas virtudes-, si bien puede sorneter a medio mundo, tiene que volver, finalmente, aI abismo. Lo demonaco, haga lo que haga con eI mundo, sucumbe, aI final, aI tirn de su origen. La problemtica de esa pieza ocasional reside en la credibilidad de ese doble juego entre un hundimiento funesto y otro esperanzador. (No somete Goethe a su pblico, que celebra jubiloso su libertad, a la ironia de todas las promesas de salvacin dependientes de derrumbamientos previos cuando hace que el demonio de la opresin enuncie, aI salir de las ruinas del hundimiento preparado para l, Ia frase nuclear de todos los salvadores escatolgicos: ''iEI paraso, que venga eI paraso!? (Quera Goethe aun evitar lo que l, objetivamente, no poda evitar, que el finalmente despierto Epimnides, ai cncontrarse con ese de la creacin salvaje caos, pareciera confiar en la retrica de esa frmula apocalptica an menos que en las terribles seales dei cometa parado en medio dei cielo? Pues es palmario que las imgenes que pasaron ante l, en el sueo deI templo, las considera reales; y lo que ahora le muestran los genios, a la luz de sus antorchas, lo tiene l por un suefio de cosas angustiosas. 5lo cuando se acerca ms a la luz de las antorchas se da cuenta de que, mientras l dorma, un dios / sacudi la tierra , de manera / que se apilan ruinas sobre ruinas. Reconoce que la realidad ha tenido su historia y que sta le aleja de todo lo presente: "Se esfum todo lo

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por m construido I y lo que desde joven conmigo creci. I [Ojal reedificable fuera! [Pero no, ay, no!." Incluso esta pieza teatral de victoria deja traslucir el dolor de Goethe de que no se le cumpliera e! deseo de pasar durmiendo en su pape! sacerdotal en e! templo el tiempo en que dominara lo demonaco y evitar e! trauma de la identidad, arnenazada, de su yo prometeico. Se consuela, evidentemente, confrontando a Epimnides con la dificultad, especular, de la identidad: cmo arreglrse!as despus con la historia, que haba quedado, para l, vegetativamente interrumpida. Los antiguos rtulos estn destrozados y no son legibles, y por todas partes se hacen or las quejas de que la memoria ya no sirve. Slo se
mantiene una cancin, que un coro invisible ha de repetir; es algo as como una conjura contra todos esos temblores deI suelo: Si tienes fundada una casa I suplica a todos los dioses I que, antes de que te lIeven fuera, I no se convierta en cascotes [... ].

chillidos de los deberes con la patria. AI final, Epimnides tiene que

declarar que se avergenza de sus muchas horas de reposo y que ha-

bra sido para l una ganancia sufrir con los dems, los cuales, ahora, a costa de sus dolores, se han hecho ms grandes. EI poeta rinde tributo a sus triunfantes conternporneos. Pcro tambin a su propio suefio, pues corrige a Epimnides con el reproche de sus acompaantes de que ha sido capacitado para un sentimiento ms puro mantenindose oculto, adecundose, anticipadamente, a lo que e! resto slo conseguir en das futuros. As habra cumplido su suefio ideal aque110 de lo que la poca privaba ai poeta: saberse en convergencia con su mundo ai menos en e! deseo y haberle tornado la delantera de todos
esos dolorosos afies, de abismos y terremotos.

EpLOGO

Epimnides no puede desechar la sospecha de que los genios que le conducen con sus antorchas sean algo demonaco. No obstante, la
msica militar de los ejrcitos aliados que se van acercando saca aI

viejo de la desesperacin de no poder tender un puente sobre el tiempo que l habia perdido. Esta escena penosa no hace ms que entreabrir lo que e! autor no puede. Con e! mltiple [Arriba! iAdelante! [Arriba! y las lacnicas instrucciones escnicas finales de que lo ruinoso ser reedificado y una parte de la vegetacin que lo habia invadido salvajemente todo -jrecuerdo de Roma!- se conservar como ornamento se va haciendo mutis, no sin hacer or antes los gemidos y

En Epimnides pululan un sinfn de demonios, que no acaban de tener, dei todo, en si, lo demonaco. Slo paulatinamente ir comprendiendo Goethe la gama de su colorido. Lo que lllamar demonaco en Napolen y para cuya expresin slo presenta, ocasionalmente, como alternativa, una serie de vagas equivalencias conceptuales, pertenece a la categora de lo mtico. Con ello no quiere decirse otra cosa

58. Goethe ya no pudo saber que haha habido, realmente, u n Rip van Winkle [personaje de una histeria de Washington Irving que duerme veinte anos seguidos] de aquellos anos de terremotos polticos y que mereci estar ausente an ms tiempo dei destino comn. Segn el informe de la Gazette des Tribunaux, de 20 de mayo de 1838, e114 de mayo de 1837 el juzgado de lo civil dei Seine (Cmara In) haha tratado de una acusaci6n contra eI marqus de Saint P. "por faltar el respeto a la reina Marie Antoinette. Un anacronismo grotesco, pues el acusado haba desaparecido. desde la declaracln de su incapacidad legal co 1790. tras los muros de una de aquellas maisons de sante utilizadas por las familias influyentes para Iibrar; con el pretexto de debilidad mental. a aquellos de sus miembros que podan ser condenados. Este joven filsofo haba representado, en 1787, el primer acto de la retrica revolucionaria, ernitiendo un silbido durante la salutacin de la reina en la pera, el cual, sin embargo, no tuvo el efecto de arrastre esperado. G. Lentre, que ha desenterrado este suceso (Das revolutionre Paris en su trad. al.. Mnich. sin afio, pgs. 291-304), escribe: Si hubiera silbado dos anos ms tarde habra sido el dolo dei pueblo. AI comparecer, por pura frmula, ante el juez, este marqus Jlevaba durmiendo, por tanto, media sigla, sin percatarse de ninguno de los cambias que, entretanto, haban tenido lugar.

que eso, que se abarca una potencia de la historia no descifrada, no que se la explique, sino que, acaso, slo se la nornbra, cosa que podra achacarse ai dbil discemimiento de algn individuo fascinado. Pero todo un siglo de desciframiento analtico y descriptivo dei fenmeno por parte de una historia que no permite tolerar lo mtico deja, corno residuo -resistente a una intervencin de ndole terica-, algo de lo que e! poeta, ai menos, ha nombrado. La estupefaccin de Goethe ante lo que se considera numinoso se transforma en la decepcin, en el plano terico, de que el centro deI fenmeno, la fuente motriz de su
dominio, el origen de sus energas e imaginaciones sigan estando, en

el fondo, intactos y encubiertos. La elaboracin de tales desencantos de la ciencia recae -justamente en un momento en que la propia ciencia no est preparada ni

ha podido prepararse para hacerse cargo de la limitacin de sus posibilidades- en una alineacin tpicamente mtica. Lo que ha sido considerado corno un mito apartado o absorbido por la teora mantiene, sin embargo, su presencia subterrnea: la singularidad, que no puede ser agotada, pierde, ai menos, su carcter de algo extrafio en la comitiva, no susceptible de datacin, de lo tpico. No es que la fami-

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liaridad con una cosa explique nada de ella, pero hace justamente que podamos reponernos de ese trance no explicado. La historia jams puede tener la familiaridad dei ritual. All donde fracase su te 0ra, donde perrnanezca muda cuando se trata de producir conexiones asibles, all, finalmente, donde su desprecio puede convertirse en institucional parece que no cesa de darse una propuesta de mitificacin. (O puede la propia racionalidad terica asumir una forma fundamentai de! mito, la de la repeticin de lo mismo? Es verdad que eso no sera an eI esfuerzo propio deI concepto, pera s el de la nocin prototpica. EI estudio dei caso, medio irnco, dei que trata este eplogo muestra cuntas cosas de las que son apuntadas aqu pueden ser confundidas con la mitificacin. En un nico prrafo de una carta a Arnold Zweig, Sigmund Freud le comunicaba un suceso, para l inconmensurable, que haba tenido lugar en junio de 1936, con motivo de su ochenta aniversario. Thomas Mann, que haba dado su conferencia sobre m cinco o seis veces en distintos lugares, tuvo la amabilidad de repetiria, una vez ms, el 14 de este mes, y, esta vez slo para m, en mi habitacin, aqu, en Grinzing;" Es difcil representarnos ya, con todo su significado, la escena de este orador y su nico oyente en un momento de desamparo como aqul, y en aque!lugar, e! ms peligroso de todos. A ello debernos aadir algo que no es, en absoluto, accidental: uno de los dos personajes estaba inmerso en su mayor obra pica, la tetraloga de Jos y sus hermanos, que llevaba ya una dcada escribendo, mientras que e! otro trabajaba en la ltima de sus especulaciones -quiz la que ms extrafi a sus contemporneos-, en los tres captulos de su Moiss. Cada uno a su manera, escriban del mito de un Dias amtico, que no toleraba en torno suyo ni imgenesni historias. Uno de los presupuestos de esta gran escena de! espritu de la poca, que tuvo pocas parecidas, es la relacin cornn de ambos con Nietzsche. Su idea sobre e! eterno retorno de lo igual, en contra de todo espritu histrico, como el nico acontecimiento de la realidad que iba a poder generar, en s mismo, su propio sentido, constitua el trasfondo de su concepcin de los procesos de la humanidad. Claro que

Freud haba negado, a partir de cierto momento, que mantuviese contacto con este pensador; pero slo porque saba que -y hasta qu punto- all haba sido anticipado su pensamiento. "Y luego, ms adelante me prohib a m mismo el alto goce de la lectura de las obras de Nietzsche con la motivacin, bien consciente, de que no queda ser molestado en la elaboracin de mis impresiones psicoanalticas por ninguna clase de representacin de sus expectativas.. Si no, tendra que estar dispuesto a retirar toda reivindicacin de prioridad en los casos en los que la intuicin filosfica hubiera anticipado los resultados de una paciente investigacin.? Aunque muchas cosas anteriores apunten en esa direccin y La montana mgica deje traslucir su rechazo a la irracionalidad de una ciencia de la naturaleza romantizada, Thomas Mann no ley a Freud hasta 1925. Sus manifestaciones, as como los vestigios de la utilizacin de la obra de Freud que guardaba en su biblioteca, demuestran, para l, que el ms importante de los escritos de Freud era Totem y tab. Unas notas ai margen que l hizo, en 1929, allibro Wirklichkeit der Hebriier, de Oskar Goldberg, nos dan la frmula para recuperar el mito del estado de ocupacin de que haba sido objeto por parte de la poltica, visible ya por entonces: Acentuacin antirreaccionaria, en Freud, de lo ancestral mente humano, lo preconceptual-inconsciente. Que no sea utilizable para la voluntad malvada." Ese mismo ano 1929 tiene lugar su primera conferencia sobre Freud en la Universidad de Mnich con el ttulo Die Stellung Freuds in der modernen Geistesgeschichte, donde documenta lo contrario de esta gran vuelta atrs en e! ensayo de Alfred Baeumler sobre Bachhofen. Los orgenes de su Moiss, as como los de Jos y sus hermanos se remontan, en ltimo trmino, a las opiniones y especulaciones que Freud haba hecho anterormente, por primera vez, en Totem y tab sobre la conexin entre la vida anmica dei individuo y la de los pueblos. Como pasa con frecuencia, la simultaneidad de desarrollos conceptuales de mundos diametralmente distintos es 10 que parece exonerar incluso de su carcter fctico a aquel encuentro vens de 1936, confirindole una categora mtca. En 191 1, casi ai mismo tiempo

59. Sigmund Freud a Arnold Zweig, 17-61936, en Brewechsel, Frncfort, 1968, pg. 141 (trad. cast.: Sigmund Freud, Arnold Zweig: correspondencia 1927-1939, Barcelona, Gedisa. 2000). EI ltimo mdico de Freud, que haba hecho de mediador, nos cuenta cmo tuva lugar esa conferencia privada en Max Schur; Sigmund Freud. Leben und Sterben, Frncfort. 1973, pgs. 566 y sigs. (trad. cast.: Sigmund Freud: eniermedad y muerte en su vida y en su obra. Barcelona, Paids. 1980).

60. Freud, Zur Geschichte der psychoanalytischen Bewegung (1914), en Werke, op. cit., vol. X, pgs. 44 Y sigs. Asimismo, en Selbstdarstellung. Schriten zur Geschichte der Psychoanalyse, edicin a cargo de I. Orubrich-Simitis, Prncfort, 1971, pg. 152 (trad. cast.: Autobiografa: Historia deZ mcvimiento psicoanalitico, Madrid, Alianza, 1996). 61. H. Lehnert, Thomas Manns Varstudien zu.r Josephstetralogic. en Iahrbuch der Schiller-Geselschutt , VII (1963), pgs. 479 Y sigs.

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que Totem y tab, Thomas Mann haba dado la primera prueba de su procedimiento mirificante con la referencia al tiempo ya la superacin deI mismo en 5U Muerte en Venecia. En la escena de Viena ticne lugar tambin una representacin satrica: la auto-parodia que Freud hace de 5US consecuencias. En noviembre deI mismo afio escrbe Freud a Thomas Mann acerca deI grato recuerdo dejado por su visita en Viena y por la lectura dei nuevo volumen de la historia de Jos. Una vivencia as habra quedado definitivamente fijada, para l, en el pasado, pues ya no podra leer la continuacin. Pero alleer este volumen se haba ido formando en l ]0 que l Ilamara una construccin. No la tomaba demasiado en
seria, pero lo cierto es que para l era un cierto acicate, algo as co-

bres, dado que todava lo tienen que seguir aportando en la nueva situacin de malestar provocado por lo no-solucIonado, en los terrrtorios lindantes con lo desconoeido de! mbito densamente ocup~do de la dencia. En esta, Freud capta en su propia obra, con est~ ltima parodia, precisamente algo que es lo que ms haba persegUl~o y seguira persiguiendo -como su sombra- al siglo e,n que aquella haba comenzado, al abrir bruscamente una dirnensin de una dependencia por antonomasia absolutamente sin.iestra. . Freud desarroll cuatro analogias que vinculan al prrmer Napolen de una forma, por as decido, subterrnea, o incluso por debajo de] tiempo, con el Jos bblico. EI problema infantil de Bonaparte
consista en no ser el primero entre un grupo de hermanos. Pera

mo el restallar delltgo para el antiguo mozo de posta. Se adverte la estructura de la reflexin: si el Jos egipcio encontr lo regulador de su vida en las preacufiaciones mticas dei pasado patriarcal, (para quin podra haber sido Jos, a su vez, el prototipo mtico -el oculto motor demoniaco--c-, tras la correspondiente fase de

aqu que el primero, e! mayor de los hermanos se liamaba ~osef (as lo escribe Freud ). Crcega subraya el privilegio dei pn~ogenIto con

h~

una sandn especialmente fuerte. As se via, una vez mas, lncrem~n tado lo que, de todos modos, ya es difcil de elaborar, el etern~ e in-

latencia? La respuesta sera: para Napolen.

Con un procedimiento abreviado, que Freud slo logr con 5US pacientes histricos y literarios, analiz, en la persona de Napolen, un

complejo de Jos, inventado, aposta, para l. EI impulso que pasa a travs deI motor de lo inconsciente se alimenta dei principio de repeticin, como el superpoder -que contina, amenazadoramente inacabado, pronto a surgir en cualquer momento- de la vida ya vivida, configurada de una vez para sempre. A un espectador como Freud, desde su posicin en la Viena de 1936, se le revela como el central problema de la hisroria ya no solamente la cuestin de cules han sido los motivos, las reflexiones, los proyectos de una figura histrica,
sino, sobre todo, de qu trasfondo o abismo ha sacado sus energas.

superable problema humano de que no todos puedan ser el pnmero. EI hermano mayor es el rival natural, y el menor le opone una hostilidad elemental y sin fondo, para la que anos postenores pu~den encontrar adecuada la calificacin de deseo de rnuerte, pr-ops ito de asesinato. EI ms fuerte sentimiento deI hijo pequeno de los Napolen tiene que haber sido el postergar a Josef, ocupar su smo, inclu50

EI atributo de lo demonaco vuelve a aparecer tambin aqu, cuando se conjetura cul es el motor oculto de la fantasa de Jos en Napolen; pera no se trata ms que de un vocablo Iiteraro, una re-

miniscencia de un lector de Goethe. Lo decisivo es que esa vaga elasifcacin dei fenmeno tiene que dejar en pie lo neutro [das Damonische], elevando, con ello, lo no familiar y extrano a la condcn de factor definitorio -en esto semejantes a los neutros descriptivos numinosum, augustum, tremendurn y [ascinans de Rudolf Otto-, mientras que slo la asignacin de nombres concretos da un contorno y un primer rasgo de tratable a una cosa tan extrafia. Se nos mete, de nuevo, por los ojos que es lo que pudieron. en otro tiempo, aportar historias vinculadas a determinados nombres o extradas de esos norn-

convertirse en Josef. . Y ahora el fundador deI psicoanlisis usa una de sus grandes ar-nmanas el truco de convertir una cosa en otr-a , aprendido en los Estudias sobre la histeria. Si uno est ya tan perdido qu: slo puede de,sear la muerte del rival, pero no proporcionrsela, lo mas indicado, pSIqUIcamente. es invertir la direccin de los dardos. Puesto qu~ uno no puede convertirse en el mayor, eso significa que hay que s~hrs.e de la fila de los hermanos y hacerse con e! pape! de padre, cuyo ejercrcio prde, en vez de odio, amor. No slo se emplea de otro modo una ac,;,mulada cantidad de energa, sino que incluso se habla en un lenguaje deI todo distinto. Dado que nicamente poseemos testimomos de ese lenguaje posterior dei ms benvolo amor fraterno, el supuesto truco d~ la naturaleza se convicrte en un truco de interpreta~in. Ver amar aSI al tan poco merecedor de amor no puede r~sultar bien, y e~o ha de tener a 5U vez, consecuencias fatales. EI odio prirmnvo haba SIdo, por tan'to, sobrecompensado. pero la agresin entonces d~sencad~nada slo esperaba el momento de ser desplazada a otros objetos. Cientos de miles de individuos cualesquiera pagarn el precio de que el pequeno tirano haya perdonado la vida a 5U primer enemigo.

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SLO UN DIOS CONTRA UN DIOS

PROMETE0 SE CONV1ERTE EN NAPOLEN [ ... ]

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Si la literatura de su escuela no hubiera praducido otras floraciones, completamente distintas, deI arte de la interpretacin, estaramos tentados a suponer, ya aqu, que asistimos a una autoparodia

ms incomprensible de esas acciones de Napolen queda, precisamente por serlo, sobreentendida en estas formulaciones y se podra

del maestro. Pera slo las vinculaciones posteriores deI corso aI arquetipo de Jos despejan todas las dudas. La viuda, ciertamente joven, pera de ms edad que l, que el general consider indicado esposar llevaba, para fascinacin dei analista, el nombre de Josefine. Prescindiendo de crno ella le tratara o le enganara, mediante este nombre l haba afianzado, en ella, algo de la relacn con el hermano mayor, y as es como la labilidad de carcter de Josefine pudo estar segura de su ili mirada benevolencia y apasionada dependencia. [Qu gran fatalidad!
EI inventor deI psicoanlisis se convierte, necesariamente, respecto a este objeto histrico, en un profeta retrospectivo, cuando

extrapola el desliz egipcio de Napolen ai complejo de Jos y sus hermanos. En lo que concierne ai aspecto especulativo, Freud se encuentra aqu con Kant, que gustaba de dejar a 5US cornensales con la sensacin de pronsticos arriesgados sobre acontecimientos de la poca. Sus Vermutungen und Paradoxen sobre operaciones militares llevadas a cabo durante las guerras de la Revolucin haban sido verificadas, segn nos dice su bigrafo Wasianski, tan certeramente como aquella gran hiptesis de que entre Marte y Jpiter no haba nngn vaco [... ]". EI anuncio del desembarco de Napolen en Egipto no era, para Kant, ms que un modelo dei arte, admirado por l, de Bonaparte de ocultar su verdadera intencin, que era invadir Portugal." Esa aguda equivocacin de un gran filsofo s lo se hace del todo comprensible con la explicacin de Freud, de que a strs contemporneos les tuvo que seguir siendo inaccesible la comprensin racional de las acciones de este grandioso lumpen que es Napolen, el cual, fijado a sus fantasas de pubertad y favorecido por una suerte inaudita no impedido por ninguna atadura exterior a su familia, revolote como un sonmbulo por todo el mundo para terminar, finalmente, presa de un delirio de grandeza, hacindose anicose.>' Es evidente que la
62. E. A. Ch. Wasianski, lmmanu-l Kant in seinen letzten Lebensjahren, edicin a cargo de F. Gross. Berln, 1912, pg. 224. _ 63. Sigmund Freud a Arnold Zweig, 15 de julio de 1934, cn Brewechsel, op. cit., pago 96. Esta carta prueba. ante todo, que no se sac de la manga, dos afias despus, el compl:jo de ~os'" Incluso si no. hubiera ninguna prueba histrica de que cl propio Napolen habfa cardo co esa prefiguracin de Jos, el proeedimiento que Frcud hace constar -o construye-; en su inconsciente casa con la mentalidad que, de hecho,

extraer de ellas. Napolen tenia que ir a Egipto. Y el decir esto no es por deferencia al autor de Jos y sus hermanos: i.Rada dnde ir, si no hacia Egipto, si uno es Jos, que quiere aparecer grande ante sus herrnanos?. Todos los motivos aducidos para esta empresa no habran sido otra cosa que raconalizaciones forzadas de una idea fantstica. No se ha a1canzado an el c1imax. Dado que este nuevo Jos fracas en Egipto, tenan que restablecerse los presupuestos en los cuales le fuera posible comportarse como si hubiera tenido xito en Egipto. Para ello bastaba, de nuevo, una artimafia de conversin: tena que tratar a Europa como si sta fuera Egipto, para poder convertirse, as, en eI mantenedor de sus hermanos. Cuida de sus hermanos, elevndoles a la dignidad de prncipes y reyes. EI haragn de Jrrne es, quiz, su Benjamn. Ai final. Napolen no permanece fiel a su mito. Se niega a hacer el servi cio de seguir el ritual arcaico. Se convierte en un realista. Su declive empieza con el repudio de Josefine. EI gran destructor trahaja, ahora, en su propia autodestruccin. La ligereza con que l hace algo que no estaha en su programa, la carnpafia contra Rusia, es como un autocastigo por la infidelidad hacia Josefine. Las grandes ficciones impulsadas por el inconsciente -el como-si-Egipto de Europa y el como-si-padre de sus hermanos- rompen su anclaje con la prehistoria psquica. Esta se lee, ya digo, como una autoparodia. Pero es tambin una rplica ai tono irnico que Thomas Mann haba dado, con su Jos, a las repeticiones de la historia primitiva. Las repeticiones, que reposan en la garanta que les confiera la historia originaria, no tienen inconveniente en renunciar a la seriedad de todas aquellas historias primitivas que, por as decirlo, no han sabido nada de su carcter prototpico. Tampoco Freud se toma en seria, por el vocabulario que emplea ai referirse a l -y pese a concederle un formato grandio-

aqu l tena. Napoleon estableci. cas i sin esfuerzo. una autovinculacin con el Jos bblico euando en la travesa hacia Egipto, en mayo de 1798, mantena sus discusiones vespertinas eon los 165 sabios que iban a bordo y cuya misin era empaparse de los tesoros sapienciales de Oriente; las conversaciones versaron, entre otros asuntos como la habitabilidad de los planetas, tambin sobre los suefios y las interpretacicnes onricas deI Jos egipcio (J. Presser; Napoleon, Das leben und die Legende, Amsterdam, 1946. Stuttgart. 1977, pg. 55).

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50_64 ~.l c1sico antigentleman Napolen, ya que es un epg un ser fijado a su I d ono, pape y que, cuan o cae, cae, en sentido literal de I aque papel que encarnaba. '

ter umco de es a f'19ura d emonIaca ' . ' Slgue sin ser tocad " . ac proyecta d ''} 1 0, ru siquiera n o en e a antiguo titn. Pues la convergencia de Napolen con Prometeo es la convergencia eon una figura que haba sido arr _ batada, en el plano esttico y biogrfico a lo mtico G th t e ' . oe e uvo que h b' a er renunciado antes a ser, l mismo, esa figura.

ap~obaclOn, era de una especie totalmente distinta. Para l eI car _

EI

titu.~eo de Goethe, a medio camino entre la fascinacin y la de-

CAPTULO IV

LECTURAS DEL TREMENDO APOTEGMA"

A alguien que, como Knebel, despabilaba la luz

de la vela demasiado poco, o nada, Goethe ya no le

dejaba encargarse de esta tarea nunca ms.

Anotacin de KARL EBERWEIN

, 64. Sigrnund Freud a Arnold Zweig, 15 de iulio d 1 b"' . ba escrito a Freud sobre la composicin de 5U ~rama~' ~~4: I ~d., pago 9~. ZW~lg hatrata de la masacre de tres mil prisioneros tu . L I~ oricc onaparre In Jaita, que oriemaha el tema de Napolen y d _ rcos. a respuesta de Freud revela crno a os anos antes de la carta a Th M . . traslucir an el punto fundamental dei I . d _ ornas ann. sm dejar comp ejo e Jose.

Cuando Goethe dijo a Eckermann que Napolen haba instaurado un ejemplo de lo peligroso que es alzarse hasta lo absoluto", saba que, con esta manifestacin, deca algo que concerna tambin a su propio sueno juvenil.' AI fin y aI cabo, aqul se haba atrevido a algo de lo que Goethe, metamorfoseado en Prometeo, se haba credo capaz: hacer l mismo un mundo, aunque ya existiera otro. Bast que esto -un mundo a partir de un pensamiento y de una pieza- estuviera casi a punto de ser alcanzado para dejar traslucir, en muchos momentos, lo indiferente que era que ese mundo se hubiera derrurnbado de nuevo, como, tarnbin, lo que haba costado. Pese a esa proclamacin de horrores que se exhibe en la obra, algo as puede atisbarse an en E/ despertar de Epimnides. Dado que Napolen se haba convertido, realmente, en un Prorneteo -hasta en su encadenamiento a las rocas de Santa He1ena-, justo el tipo divino que Goethe haba renunciado ya a ser, su recuerdo aparece, unido al tremendo apotegma , en la cuarta parte de Poesa y verdad. La sentencia no haba surgido en este pasaje, pero aqu se consuma la autocomparacin de Goethe con Napolen, como la suma mtica de esa relacin, inconmensurable, entre ellos y de sus peculiares reivindicaciones existenciales.

1. A Eckermann, la de febrero de 1830 (en Werke, vol. XXIV, pg. 393): Napolen nos da un ejemplo de lo peligroso que es alzarse hasta lo absoluto y sacrificaria todo a la ejecucion de una idea.

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En efecto, en la ltima seccin de Poesa y verdad, apenas ya si terminada, aparece esc tremendo apotegma corno el punto c~lminan te y la frase final en el desarrallo de la categora de lo demonaco. Aqu no. se ~enciona, expresamente, el nornbre de Napoleo, ya que la experiencia de lo que slo pareca encontrar gusto en lo imposible, {(rechazand~ desprecio 10 posible puede traducirse igualmente, de forma plstica, en la figura de! conde Egmont. Goethe se limita a insinuar que l mismo, a lo largo de su vida, ha podido observar varias veces el surgimiento de lo demonaco, cn parte, cerca, en parte, a distancia.

C?ll

. A! tener en 5US manos el manuscrito de esta parte, Eckermann Insto a Goethe a que lo concluyese con claridad. Se haba percatado deI talante distinto de los cinco ltimos captulos en relacin con e! conjunto de la obra, captulos que, grvidos de presentimientos, versan sobre c] futuro de esa vida, cn vez de relatar eJ presente; en e1Ias se, hace notar un poder que opera ocultamente, una especie d~ des~Ino, q~e va organizando multitud de hilos en un tejido que solo anos venideros acabarn de tejer." Dos das ms tarde mientras coma con Goethe, Eckermann Ilev la conversacin a ese inefable enigma deI mundo y de la vida. Goethe confes que lo irresoluble mediante e! entendimiento y la razn era algo que caa lejos de su naturaleza, pera que l mismo no estaba sino sometido a eso irresoluble. En cambio, Napolen haba sido de un tipo demonaco, en un grado sumo, de manera que apenas habr habido alguien que pueda compararse con l.! Las preguntas de Eckermann, si bien consiguieron sacar a relucir algunos nombres, no aclararon la relacin de lo demonaco con aquel tremendo apotegrna, Estaba encandilado por la cuestin dei poder que los hombres demonacos ejercen sobre otros, sobre la masa e, incluso, sobre la naturaleza, pera pasando de largo los enunciados de! manuscrito que tena entre manos, sobre ]0 concerniente a la superacin de los seres demonacos. Dentro del mundo no hay nada que se les resista, ni siquiera los elementos y, menos, todas las fuerzas morales unidas; pera,
2. A,Eckerman~, 28 de febrero de 1831 y cl comentaria deI mismo (en Werke, vol. XXIV, pags. 465 Y sigs.): De ah que este voIumen fuera el sitio indicado para habIar de ese oculto y p~o?lemtico poder que todos sienten y que ningn filsofo explica v ante el.cuat el.relJ.glOso se ayuda trascendindolo con palabras consoladoras. Goethe denoml~a ,esc inefable en.igma deI mundo y de la vida lo demonaco, y a medida que l va desc~lblendo su e~encla nosotros sentimos que eso es as, y nos parece como si se descorrieran las corttnas que velaban ciertos trasfondos de nuestra vida. 3. A Eckerrnann, 2 de murzo de 1831, ibid., vol. XXIV, pg. 469.

aI final, probablemente sucumben a causa deI propio universo con el que ellos haban iniciado la lucha [... ].' Este enunciado, que da un gira sorprendente aI catlogo de cosas superadas por lo demonaco, presentndose a s mismo como lo insuperable, slo est separado por un punto y coma de ese apotegma peculiar y tremendo directamente conectado al mismo y que cierra todo el conjunto: nemo contra deum nisi deus ipse. En la ms estrecha conexin con lo inmediatamente anterior, se dice de l que podra, muy bien, haber surgido de tales observaciones [ ...]. Todo depende de esta conexin, a no ser que se quiera aislar es~ sentencia, con la excusa de su agudeza especulativa, como ocurre siernpre que se la toma como epgrafe y divisa de toda la cuarta parte de Poesia y verdad. Pera e! propio Goethe no le dio esa colocacin, que se hizo ya sin su aprobacin. . Si se tiene en cuenta la conexin lgica de! texto con lo antenor resulta totalmente sorprendente el hecho de que la sentencia no sea, aqu, puramente monotesta, calificando de ilusoria una contraposicin ai Dios nico, ni, tampoco, exclusivamente politesta, enfrentando a un dios contra otro dios, sino que tenga una implicacin pantesta: slo el universo entero puede levantarse contra una naturaleza de ese talante demonaco-divino, que es capaz de vencer, por separado, todos los poderes que hay en ese universo. EI universo es lo ~bsoluto, que no puede tambalearse en su dominacin por lo que en el ocurra. Bajo este aspecto est claro que ese treme~do apotegma . tr~ta de equivalencias que, por su clase, slo son posibles en un panteon pagano, pera que, ai mismo tiempo, pueden ser superadas con u~a representacin de los limites que introduzca, en un contexto mtico, lo absoluto de Spinoza como una magnitud singular. . Prescindiendo de lo que haya significado esta sentencia para Goethe, en la historia de su surgimiento, aI principio y ms tarde, su colocacin definitiva en Poesa y verdad determina su entrada en esa peculiar conste!acin de monotesmo, pantesmo y politesmo. EI resultado de tal consideracin deI destino prometeico es extrado en un plano altamente metafsico, con espritu de conciliacin, pera sin dejarlo, por ello, deslavazado. A partir de aqu nos podemos a~rever a lanzar una mirada retrospectiva a la gnesis de esta sentencia, de la que Goethe habla expresamente, cosa que l apenas habra hecho si la hubiera tomado, como un dato fjo, de algn otra lugar. Con ello,
4. Dichtung und Wahrheit, vol. IV, pg. 20 (en la edici6n a cargo de Scheibe, pg. 642).

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la cuestin sobre la procedencia ajena y distante de la sentencia de si es g~stica o pietista, mstica o spinoziana, no slo resulta irreevante, SIno. en cuanto a su jusnficacin, hasta incomprensible. Si la sentencia ha?a su~gido de tales observaciones, las cuales, a 5U vez, preceden lnrnedlatamente a la transcripcin de Ia misma en ese punto de la autorrepresentacin, cquin, si no l, las pudo haber hecho dado que constituyen, de forma inconfundible, e! caracter nico de I~ experiencia vital de Goethe? Los ma~usc,ritos~ompletos de esta ltima parte de Poesia y verdad no Ilevan mngun epgrafe previsto por e! propio Goethe. Puede darse por seguro que la eleccin de esa divisa fue decidida entre sus albaceas Eckerrnann, Riemer y von Mller. Ninguno de los tres deb de haber conocido manifestacin alguna de Goethe respecto a este lema, pues, de lo contrario, no habria podido escribir Eckermann en una carta aI canciller von Mller, deI 19 de enero de 1833: He p~es to en l~ cabecera de! volumen una divisa que expresa e! poder de lo d~momaco y con la que Riemer est totalmente de acuerdo, considerandola prefenble a las que le enviara a usted." Pero cqu pasa, pues, con e! testimonio de Rierner; en sus Mittheilungen, escrito aparecido en Berlin e! ano 1841, donde se dice que, buscando un lema para la tercera parte de su autobiografia l rnismo haba, h;cho a Goethe la propuesta de esta sentencia, q~e Goethe acepto? cHay que desechar, deI todo, esta notica -despus de corregido e] errar de referirse a la tercera parte, cuando se trata de la cuarta-, basndonos en la situacn de las fuentes respecto a esa decisin de los albaceas de Goethe? En mi opinin, hay una pequena probabldad de que ese tremendo apotegrna pudiera haber sido, alguna vez, de hecho, destinado a la tercera parte de la obra. All puede leerse: Se ha tenido cuidado de que los rboles no crecieran hasta el elejo. No es que esta sea una versin alernana de la sentenciapera si, no obstante, en relacin con los desarrollos con que acaba I~ tercera parte, una de sus interpretaciones posibles. dando aI verbo -que, en I~ sentencia, no aparece- un sentido irreal. Y lo que Riemer ya habm propuesto, sin xito, para la tercera parte, seria luego aceptado, con 5U concurso, para Ia cuarta parte. Esta, en mi opinin,

no se puede excluir, aunque no haya ms apoyos para esta tesis, pues as el fallo de la memoria de Riemer sera menor. Y entonces sera verdad que Goethe no haba tomado ninguna decisin acerca dellema de la cuarta parte, pero para la tercera haba sopesado, como una opcin, la propuesta de Riemer. Este tremendo apotegma se habia convertido, para Riemer, durante ms de un cuarto de siglo, en algo demasiado impresionante y la haba Ilevado consigo demasiado tiempo como para que se le pueda hacer cargo de ligereza de mernoria. Riemer haba sido el que oy por primera vez la sentencia, y en la situacin originaria, de boca de Goethe. curri el 16 de mayo de 1807, tras visitar e! campo de batalla de Jena, un dia en que Goethe estaba desternplado por culpa de los acontecimientos polticos -y deI ladrido incesante de los perros-. Despus de comer en casa de los Frornmann, dieron una vuelta por la ciudad, acompafiados por aquellas chanzas de Zinkgraf." La noticia aparece duplicada, o bien la segunda referencia a Zinkgrf en ese da se refiere a otra hora de! mismo dia: Charla con Goethe. Acerca de los Apophthegmen de Zinkgraf. Riemer no anota quin fue el que, en medio de la charla, haba citado la definicin de Dios sacndola de esa coleccin de mximas: Un gemido inefable, ubicado en el fondo dei alma. Se ha de suponer que eso vino de una persona tan ducha en citas como Riemero De lo contrario, l no habra agregado: Goethe cit otra [... ]. En mi opinin , esta transicin fue mal interpretada por el editor de! Diario. Pues Goethe no cit [fhrte ... an], en absoluto, sino afiado- [fiigte...an] otro apotegma distinto. De todos modos, los fillogos se inclinan por la opinin que lo correcto, aqui, seria hablar de una cita, pero lo cierto es que se trata de una escena en que tiene lugar un intercambio puramente oral y ocasional, y no es fcil que ah se diga de Goethe que cita. Por ello, e! mismo Rierner, en su Mittheilungen ber Goethe, hzo, mucho despus, de una charla as -s-ambulando- una escena de lectura, con centos de dichos y sentencias, que probablemente presupone un escenario distinto del de la noticia original.
7. Werke, vol. XXII, pg. 450. Para la ortograffa me apoyo en M. Mommsen, Zur Frage der Herkunft des Spruches "nemo contra deum nsi deus pse?, en Goethe-Jahrbuch, XIII (1951), pg. 87, donde se citan los Diarios de Riemer, segn su primera transrnisin por parte de R. Keil Deutsche Revue, XI, 1, pg. 63) Y donde la ortografia de Znkgr] se desvia de la edicin conmemorativa de Beutler. Los APophthegma!a de lulius Zmkgrf hablan aparecido, por primera vez, en Estrasburgo. en 1626, y tuvreron muchas reediciones; en ninguna de ellas se podia encontrar eI tremendo apotegma. En la primera edicin el nombre deI autor aparece transcrito como Zinkgref.

S.. S. Scheibe, Nemo contra deurn nisi deus ipse. Goethes Motto zum vierten Teil von Dichtung und Wahrheit?, en Iahrbuch der Goethe-Gesellschaft XXVI (1964) ' 320-324, con la cita de la carta de Eckermann en la pg. 3 2 3 . ' , P gs. 6. F. W. Riemer; Mittheilungen ber Goethe, edicin a cargo de A Pollmer L . 1921, pg. 188. . , erpzrg,

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Por tanto, la transicin al enunciado originario de la sentencia no exige por necesidad que Goethe hubiera querido citar tambin de la coleccin de apotegmas de Zinkgraf aI decir: Nihil contra Deum, nisi Deus ipse. sta es, entindase, la ortografa de Riemer. <,De dnde sac Rierner, ambulando, la forma en que va escrita la sentencia? <,Se lo explic el propio Goethe? Seguro que no, ya que la nica vez que Goethe tom la sentencia en su propia obra la hizo escribir de un modo diferente. Slo en 1841, en sus Mittheilungen ber Goethe, procedi Riemer, de una forma clara y sin la conexin insegura de la noticia deI Diario, a asignar aquello a la coleccin de Zinkgrf. Ahora habla l, ante todo, de la impresin que, entre cientos de dichos y sentencias, le haba causado sta en particular: De repente, present su uso inagotable [ ...]. Esta impresin fundamentaria su reivindicacin de haber propuesto l tal sentencia como lema para la Tercera Parte de la autobiografa de Goethe. Esta reivindicacin no tiene por qu estar injustificada por el simple hecho de que no se pueda sostener la datacin de la noticia en eI ano 1807; en opinin de Scheibe, s ta habra sido puesta por escrito bastante despus de la muerte de Goethe." Con todo, la reIacin de Scheibe con el peso que daba a dicha sentencia no deja de ser curiosa. Su peticin de que fuera eliminada como lema de la Cuarta Parte de la obra en una edicin crtica de Poesia y verdad est plenamente justificada, pero no se comprende la consecuencia que I saca: la sentencia pierde as su extraordinario significado." Tal significado est determinado por la colocacin que tenga en eI texto de donde procede y no podra incrementarse ni un pice aunque el propio Goethe la hubiera elegido tambin como lema de esa Parte de su obra. Incluso si la sentencia hubiera procedido de la fuente mentada o de alguna otra distinta, tendra mucho ms peso partiendo de la disposicin en que Goethe estaba para apropiarse, de entre aquellos centenares de sentencias, precisamente de sta. Una importancia comparable corresponde tambin a la cuestin de cmo l entendi y queda que se entendiese la sentencia la primera vez que la us, para averiguar si su concepcin inicial se mantuvo constante o cambi.

Tratndose de una creacin con tantos sentidos y siendo el tiempo de tratar con ella tan largo no es lcito suponer que desde e1 primer momento de su hallazgo, o de su invencin, se le diera una interpretacin fija y sta siguiera invariable. Si nos est permitido partir de la opinin de que los Diarios de Riemer son ms autnticos y fiables que sus Mittheilungen, escritas una dcada despus de la muerte de Goethe, entonces merece, ante todo, nuestra atencin una noticia datada en 1807, sin indicacin deI da, referente a una manifestacin de Goethe -que ha de ser ubicada en torno al16 de mayov'v-e-: Un dias slo puede ser contrapesado, a su vez, por un dias. Es absurdo que esa Fuerza deba autolimitarse. Este Ser especificado no puede limitarse a s mismo, sino que es e! todo lo que se limita aI especificarse, pero no e! ser individual." Si suponemos que Goethe expres aqu algo para lo que seguira buscando una frmula ms enftica, lo ms enftica posible , de ello se derivar, respecto a la forma final de! pensamiento que est por surgir, una interpretacin dominada por e! artculo indeterminado que acompaa al sustantivo dios. Tal como Riemer escribe, siempre, esta sentencia -y como no figura, precisamente, en la nica transcripcin autorizada de Goethe, en e! manuscrito de Poesia y verdad-, e! articulo indeterminado se ve excluido por la escritura, en mayscula, de la palabra Deus. La lectura como nombre de Dios y, con ello, como expresin de su identidad personal se habra dado por sentada, haciendo as inevitable su interpretacin en el sentido de una mstica monotesta: Contra Dias slo el propio Dias). Apuntara as una disensin en el seno de lo divino, una disociacin en el fondo de la propia divinidad, de! tipo de la de Jakob Bhrne. Siempre que no se haga surgir, mediante el uso de! modo irreal, una frmula de resignacin: Contra Dias slo e! propio Dias [podra ser y hacer algo]. Pera justamente esta lectura es aqu excluida, ai considerar Goethe absurdo el discurso sobre la fuerza que se limita a s misma. EI absurdo es la frontera que se traza a la paradoja. Claro que la sentencia expresa certeramente la destemplanza de Goethe e! dia de su visita aI campo de batalla de Jena; pero tambin la solucin que se presenta a ese humor desabrido, pues, a la mariana siguiente, empieza a dictar Los afias de aprendizaje de Wilhelm Meis-

8. S. Scheibe, op. cit., pg. 322, nota 11. 9. Ibid., pg. 324. De hecho, el lema no figurar en la edlcin histrico-crtica Aus menem Leben, publicada por la Deutsche Akademie der wissenschaften, bajo la revisin de Siegfried Scheibe, Berln, 1970 (trad. cast.: Memoras de mi vida, Madrid, Giner, 1979).

10. M. Mommsen, op. ct., pg. 87.

11. Werke, vol. XXII, pgs. 434 y sigs. En Ia edicin de Beutler esta declaracin est datada a principias del afio 1807, prohablemente no sin dar por supuesto que, por lgica, tena que preceder a la ocurrencia deI tremendo apotegrna. deI 16 de mayo.

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ter. Con ello, termina para l un perodo de parlisis creadora que vena ya, aproximadamente, desde 1802-1803, sobre todo despus de la muerte de Schiller y su propia grave enfermedad. Sabemos que Goethe pens que sus fuerzas creadoras se haban agotado, Esta fase de depresin y duda sefiala e! final de su autofiguracin corno Prometeo, Todo indica, de antemano, que hay en l una disposicin a delegar ese pape! en otro, cuyos efectos percibir en e! campo de batalla de Jena, pero cuyo cambio de significacin para l mismo slo lo iba a entender al cabo de ms de un afio, Luego la sentencia seala la solucin de una crisis vital, la renuncia a lo prometeico acogindose a la idea del contrapeso, que iba a encontrar 5U expresin potica todava ese mismo afio, en la peculiar simetra escnica de La vuelta de Pandora. No olvidemos con qu asimetra haba quedado representada la rebeldia artstica, en los tiempos cercanos aI Prometeo: Nada en el mundo est sobre m, / pues Dios es Dios, y yo soy YO.12 Precisamente por ello el fracaso de la autodefinicin prometeica puede describirse con esa lectura de la sentencia que dice que contra un di os slo podra alzarse un dias. Tras la oscuridad de! quinquenio 1802-1807, eso es la aceptacin a no seguir reivindicando lo titnico. Los titanes que aparecen en La vuelta de Pandora representan el nuevo principio dei contrapeso, el ms profundo pensamiento, de carcter politesta, de que la contrafuerza que limita tiene que ser siempre otra fuerza. Es e! principio mtico deI reparto de poderes. Pero tambin la posibilidad pantesta de la reconciliacin, que vuelve a ver a lo individual y a todo poder particular corno una especificacin deI todo, que se autolimita aI realizarse. EI spinozismo no es sustituido por e] politesmo, pera s fijado a 5U autorrepresentacin tanto esttica como histrica. La idea deI contrapeso reaparece, en conexin eon el tremendo apotegma, despus de que la relacin de Goethe con Napolen hubo dado un giro, y un giro tal que incluso pudo referir a esa relacin a la metfora de la vida. Es de nuevo Riemer quien anota, e! 3 de julio de 1810, por la tarde, despus de la comida, la mencin de dicha sentencia. Nihil contra Deum nisi Deus ipse. Un dicho magnfico, de uso inagotable. Dios se encuentra siempre consigo mismo; e! Dios de dentro deI hombre se reencuentra consigo mismo en e1 hornbre. Esto tiene la apariencia de una versin monotesta, personalizada, ex12. Satyros, acto segundo, en Werke, voI. IV, pg. 201 (trad. cast.: Stiros, o el demania deI bosque deificado, en Obras completas, op, cit.).

trada de ese uso inagotable, alejada deI pantesmo de la naturaleza, no pudndose excluir tampoco una concepcin relacionada con la Encarnacin. Pues de esto se podra derivar la moraleja de que nadie tendra motivo para minusvalorarse frente aI ms grande; si ese grande cae aI agua y no sabe nadar, e] hallense ms miserable puede sacarlo.!' Y de aqu se da el salto hacia su aplicacin al encuentro con Napolen, a la igualdad que en l se hace manifiesta: el hornbre que haba conquistado todo e! continente no se siente rebajado al ponerse a conversar con un aIemn sobre la poesa y el arte trgico, aI consultar a un artis peritum , Lo que en la frmula de Jena encerraba an una potencialidad de contrapeso, en una resignada renuncia a lo prometeico, se ha convertido ahora, con el encuentro de Erfurt, dentro de una insospechada consteIacin de lo demonaco, en un contrapeso real. La experiencia personal con Napolen se convierte as en una especificacin, una aplicacin, una forma de apariein deI principio deI mundo en general: El mundo est compuesto de una forma tan divina que cada uno, en su posicin, en su lugar, en su tiempo, hace de contrapeso a todo el resto, Es la frmula de una nueva autoconciencia lo que haba surgido de ese mantenerse firme ante la mirada de! corso, la descripcin de un reparto de poderes a partir de una situacin, en e! fondo, politesta. Resulta completamente consecuente con todo ello e! hecho de que aquello que, aI principio, haba sido expresado a la vista deI lugar de la fatal derrota fuera ahora repetido y transformado, con la vista puesta en la superacin de esa fatalidad, por e! mismo individuo. La oculta concordancia entre el antiguo spinozismo de Goethe y su politesmo esttico se mantiene en la aplicacin deI tremendo apotegma, pues la legitimacin de la igualdad en el encuentro de Erfurt ya no es la igualdad de divinidades singulares, sino de la divinidad universal. EI esquema sigue siendo, en primer plano, politesta: ah hay un dios, y quien se le enfrente, aunque slo quiera sostener su mirada, tiene que ser tambin un dios. No se trata ya de una autopotenciacin de ndole esttica, sino de su puesta de manifiesto gracias a la superacin de una situacin vital de confrontacin eon otro ser completamente distinto.

13. Halloren eran llamados los trabajadores de las salinas de Halle, que hablaban un dialecto peculiar, incomprensible para su entorno y que, en consecuencia. eran considerados como restos dispersos de origen eslavo, o hasta celta. El hallense ms miserable serfa, pues, e] hombre ms extrafio, arrastrado hasta aqu desde regiones nciertas. As en A. Grabowsky, Das Motta des IV. Teils von "Dichtung und Wahrhelt", en Trivium, IH (1945), pg. 247.

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Es verdad que Rierner, en sus posteriores Mittheilungen, se atribuy a s mismo que, en 1807, haba ya presentido un uso nagotable de la sentencia. Pero e! apunte dei Diario, e! 3 de julio de 1810, no deja ninguna duda de que justamente esa formulacin no es suya, pues e! propio Goethe haba expresado aqu, en re1aci6n con ese magnfico dicho, su caracterstica de ser de un uso nagotable. Esto no puede ser algo sin importancia. La mera polisemia de la sentencia, desde su primer momento, sera, para todo intento de interpretacin, no slo algo desalentador, sino que vacara de sentido ai objeto de la pregunta, ai menos que aquellos usos de la sentencia procedieran de lo que ella acarreaba en virtud de la propia experiencia de Goethe y significaran un enriquecimiento de su significado con lo que Goethe aportara en cada uso. La sentencia slo se hace fecunda si es lcito leerla de forma distinta a como la escribe Riemer, si queda desprendida de su univocidad monotesta, propia de una mstica basada en una dualidad interna de la misma divinidad y si la conectamos, dentro de un sistema de relaciones ms amplio, con e! pantesmo y e! politesmo. EI descubrimiento, retrospectivo, que corroborara esto ltimo lo da el hecho de que Goethe tenga puesta continuamente la mirada, de 1807 a 1830, en Napolen -incluso retirando e! epteto de divino y sustituyndolo por el de demonaco. Bajo este aspecto, no se da una cornprensin autntica de la sentencia, sino nicamente la pregunta sobre cul de sus interpretaciones podra satisfacer, respectivamente, a cada experiencia dei propio Goethe. Incluso suponiendo e! conocimiento de la fuente y la evidencia de su origen no tendramos an un presupuesto esencial para la comprensi6n correcta de la sentencia." Por ello no es sino una observacin incidental la que yo hago cuando digo que a m me parece imposible que, de existir tal fuente, no haya sido todava encentrada." Las lecturas de Goethe no eran tan excntricas como pa14. De otra opini6n es M. Mommsen, op. cit., pg. 86. 15. Si esa sentencia hubiera figurado en algn sitio, despus de la invenci6n de la imprenta. dispuesta a ser leda por cualquiera, seguro que no habra sido Goethe el primero en encontraria importante y digna de ser citada. Pero no necesitamos sino imaginamos qu ganancia, dudosa, aportara a la investigacin en torno a Goethe el descubrimiento de la procedencia de la sentencia, si, pese a ms suposiciones. un dta se lograra encontrar. La cuestn -c-acaso tampoco entonces ms fcil~ de qu significara en el contexto en donde se hallaba arrtnconarta. dei todo, otra mucho ms importante: qu es lo que encontr en ella Goethe, si no la haba inventado l mismo. En cualquier caso, la tesis de que la sentencia se le ocurri ai propio Goethe habra sido ms provechosa, incluso aunque tuviera que ser abandonada alguna vez por el hallazgo de 5U fuente. lo cuaI nos lleva a la pregunta central: (es tan obvio que la sentencia aparezca. a los ojos de Goethe, como algo tremendo?

ra que se le escapara alguna de ellas a la ubicuidad filolgica. Nunca, en el mbito de las humanidades, se ha buscado una prueba de forma tan intensa. Pero Goethe estaba familiarizado con e! gnero de la paradoja y no le costaba gran cosa hacer construcciones formales de esa ndole. Lo ms importante es saber si el uso de la expresin dos con el artculo indeterminado era, para l, algo obvio. No es la expectativa de que, un da, se pueda aducir un dato slido sobre la fuente lo que nos puede confundir, sino la insistencia en que e! resultado de toda investigacin sobre e! uso de esta sentencia tiene que ser una interpretaci6n unvoca de la misma. Cu ando, al contrario, estaba ms en consonancia con las autorizaciones dadas por e! propio Goethe y sus intenciones hacer que los destinatarios de sus sentencias -en el sentido ms amplio, su pblico- se topasen, sin recibir explicaciones, con una multiplicidad de interpretaciones precisamente all donde, para l, haba algo esencal que comunicar. Un ejemplo claro de por qu Goethe tena tales reservas es el pedante de Riemer. Estas insuperables reservas de Goethe slo pueden producir decepcin cuando una situac6n singular -como acaeci a raz de la finalizacin de la Segunda Guerra Mundial- determina de una forma tan evidente el inters por este tremendo apotegrna. Carl Schmitt atribuy6, con raz6n, el renovado empeno que en elJo puso la cenca filolgica al hecho de que la sentencia haba sido citada e interpretada, durante la ltima Guerra de 1939-1945, por los conocedores de Goethe en innurnerables conversaciones no hechas pblicas." Resultaba casi necesario, en esas circunstancias, que la admiraci6n suscitada por el apotegma quedara fijada a la significacin -que se daba por infalible en la situacin de la poca- de que lo que en l se quera decir era lo blasfemo de la aspiracin a medirse con Dios. EI secreto consue!o proporcionado en Poesa y verdad y con e! que los conocedores de! mismo se confortaban se habra materializado en el hecho de que Goethe, en esa Cuarta Parte de la obra, tuvera, ante los ojos, ai Napolen fracasado, ai demonio encarnado, que haba podido, desafiante, plantar cara, como nadie, a Dios y ai que slo un llamamiento a las armas de mbito universal pudo vencer. Pero, no lo olvidemos, en Goethe la categora de lo demonaco va vinculada, hasta el final, a esa porcin de justificacin que l necesitaba para que
16. Carl Schmitt, Poitsche Theologie, 11, Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie, Berln, 1970, pgs. 121 Y sigs. (trad. cast.: Teologia poltica, en Bstudios polticos, Madrid, Dancei, 1975).

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-incluso despus de! final en la roca de Santa Helena- siguiera siendo no infructuoso el reencuentro que l mismo haba hecho de 5U identidad bajo la mirada de Napolen. No todo lo que puede ser descubierto puede serlo en cada momento. Forma parte integrante de la significacin de la inquietud

cognoscitiva vuelta hacia la sentencia de Goethe tras e! hundimiento alemn e! que, en medio de las innumerables aplicaciones de la sentencia, pudiera ser encontrada todava, inesperadamente, una nueva por una via, en lo filolgico, totalmente convencional, es decir, buscando la fuente. Lo que menos se hubiera podido esperar es que la sentencia fuera susceptible incluso de una cristianizacin. Con todo, si Carl Schmitt dice que e! apotegma de Goethe -que, probablemente, l mismo ha formulado en latn- tiene un origen cristolgico esta me parece a m, por la configuracin con que estaba fami-

liarizado Goethe, ms plausible que buscar en la oscuridad de los misticismos basados en la autoescisin divina, dei tipo de! de Jakob Bhme. Pues, como sabemos, por desconocimiento del mito genuno, Goethe vio siempre en Prometeo ai hijo de Zeus y en el mitologema su propio conflicto con e1 padre. La asignacin de la sentencia a la tradicin cristiana no tiene por qu poner ninguna limitacin al sinnmero de 5US acepciones, en posesin de Goethe. Las interpretaciones acuadas de antemano no tienen ms importancia que la cuestin de la fuente original. La sentencia no tiene un contexto; se encarga de hacrse!o ella misma. De modo que el hallazgo presentado por Carl Schmitt no hace sino ocupar e! horizonte de posibles significados. Se trata de un pasaje dei esbozo de un drama, Catharina von Siena, de Jakob Michael Lenz, una de las figuras que encarnan la rebeldia contra el padre en el Sturm und Drang y que podan ser legitimadas mediante consagraciones y vocaciones ms altas ~como las propias deI genio artstico, o bien, en un caso solamente metafrico, deI espritu de santidad-. En e! fragmento de Lenz, el tema es la huida hacia Dios de Catharina, que huye de! amor tirnico dei padre. En el caso de Catharna, la renuncia ai amado terreno, que es un artista ai que el padre, emperrado con su propia eleccin, no acepta, y el giro hacia el Amado celeste, ai cual l no puede no querer, es la exposicin de la santidad como huida, en la que el padre, amante y violento, sale en persecucin suya. En una escalofriante representacin dei peligro de ser capturada por la amorosa tirania dei padre ella no se ve a si misma inrnersa, ciertamente, como una diosa, en un conflicto de dioses, pero si se lo figura: Mi padre me miraba amenazador, / como un

amante y enojado Dios. / [Si hubiera extendido las dos manos, / Dios contra Dios!. AI decir estas palabras, nos indica el poeta, Catharina saca un crucifijo de su pecho y lo besa, entregndose as ai otro Dios: {Salva. slvame, / Jess mo, a quien sigo, de su brazo!." EI Dios que se enfrenta con eI dios-padre es, por tanto, el Hijo de Dios. Cuando Catharina, contra la tentacin, nicamente imaginada, de las manos deI padre que la reclaman, se agarra ai asidero apotropeico, tutelar, dei crucifijo esto no es -en una exacerbada metafrica teolgica- sino e! conflicto de los dioses, como la expresin, en forma de monlogo, de la imposibilidad deI abrazo: esto constituiria el infortnio, inimaginable, de esta confrontacin de Dios contra Dios. Quien lo quiera as ver figurada en este monlogo de Catharina -en el marco de la genialidad dei Sturm und Drang- una secularizacin de la reivindicacin de absoluto que tiene la gracia, la inspiracin, el desprecio dei mundo o la santidad. EI propio Lenz sugiere esta interpretacin. La escena procede de la primera de las cuatro versiones del drama, ai que en la cuarta versin Lenz haba dado, primero, el ttulo de Eirt religises Schauspiel, para, ms tarde, tachar el atributo rel igioso y poner en su lugar: Ein Knstlerschauspiel [ Un drama dei artista ).18 Como la tercera versin fue escrita en Weimar, donde Lenz permaneci desde abril a noviembre de 1776, y nos consta su intencin de dedicarla a Goethe, no se puede excluir que ste tuviese conocimiento deI monlogo donde aparece ese (qDios contra Dios!. Pero hacia ya mucho tiempo que Goethe haba puesto, ai principio de su historia prometeica, su jUno contra uno!. Dejemos, por ahora, de lado la cuestin de si Lenz, en este verso dei monlogo, no hace sino apropiarse dei deus contra deum de Las coeforas de Esquilo, donde se describia e! conflicto de los dioses de! derecho estatal y los dioses de las ataduras familiares, una constelacin, por tanto, que se refiere, ms que ai reparto de poderes, ai reemplazo histrico de las distintas generaciones de doses." Incluso
17. Jakob Michael Reinhold Lenz, Werke und Schriten, edicin a cargo de B. Titel y H. Haug, vol. 11, pg. 435. 18. Lenz, ibid., vol. Il. pg. 762. 19. W. Brcker, Der Gott des Sophokles, Frncfort. 1971, pgs. 18 Y sigo (as como pg. 36), donde se demuestra que este conflicto, posible an en Esquilo, no persiste ya en el caso de Sfocles. Que haya dioses contra dioses no constituye nicamente e1 principio de la tragedia de Esquilo, sino tambin de las genealogas mticas, deI antagonismo entre lo que en ellas est arriba y lo que est abajo. Vase, ai respecto, sobre todo, J. J. Bachofen, Das Mutterrecht, I, en Gesammelte Werke, voI. 11, Basilea, 1948, pgs. 190~206 (trad. cast.: El matriarcado: una nvestigacn sobre la ginecocraca en el mundo antiguo segn su naturaleza religiosa y jurdica, Madrid, Akal, 1987).

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aunque haya alguna probabilidad de que Goethe hubiera conocido el fragmento de Lenz y no supiera su trasfondo pagano yo tendra. ai menos, por igual de probable que ese tipo de incrustacin cristolgica no le habra quitado a llas ganas de emplear la frmula y la hubiera hecho inservible para su propio uso. Pinsese en el n 66 de los Epigramas Venecianos, donde un dias, con artculo indeterminado, es el que da lo que el poeta puede soportar, mientras que el Dios de la cruz -que slo en el manuscrito aparece con nambre-Ie resulta repelente, como si fuera un veneno o una serpiente, y eso en la sociedad ms baja, en un ambiente de humo de tabaco, chinches y ajos. Un dios indeterminado y sin nombre, ante el cual l se inclina, frente ai Dios con nornbre, que le repele. Esto nos lIeva de nuevo ai punto en que Carl Schmitt tendr razn, con su hallazgo de Lenz: tanto aqu como all no se habla de un solo Dios y su posible autoescisin, sino de dos dioses, dei dualismo -a duras penas impedido en la historia dei dogma cristiano- dei Creador y dei Salvador, dei Demiurgo y dei Dios-hornbre, deI Padre que ata y dei Hijo que libera. Si hay que partir dei supuesto de que no haba forma de encontrar la mentada sentencia en ningn otro sitio y, por ello, no pudo ser ni citada ni haber sido leda en otro lugar, entonces podemos pensar que su versin definitiva para Poesa y verdad apenas se habra realizado sin algn intercarnbio, por parte de Goethe, con ellatinista Riemer. Si bien ste se enorgullece, en sus Mittheilungen, de haber hecho que Goethe recordara la sentencia para ponerIa como divisa de esa parte de su obra, en ningn sitio se advierte que l tuviese participacin alguna en su produccin definitiva. Sus albaceas pudieron ponerle, al Goethe ya rnuerto, esa temeraria sentencia en el frontispicio de la cuarta parte de su autobiografa. Pera otra cuestin es si alguien quera que se le atribuyese ese dicho polsrnico. que raya en lo blasfemo, sobre todo porque dei texto en s -que lo encubre todo con el nombre de Egmont-Ia relacin con Napolen, ya por razones jerrquicas, tena que quedar irreconocible para ellector. Cuando Riemer accedi a la propuesta de los gestores de los manuscritos pstumos de Goethe en relacin con ellema de esa cuarta parte de la obra puede que hubiera olvidado ya la noticia que haba dado en su Diario, el afio 1810, sobre la estrecha conexin de la exteriorizaci6n de ese magnfico dicho- con la referente a Napolen y aI contrapeso csmico. La decisin de incluir la sentencia -esto lo sabemos por testimonios mucho tiempo ignorados- se produce a comienzos de 1833. Y no era Riemer quien pensaba, esta vez, en aquel

tremendo apotegrna. Ms bien, l se haba decidido por un lema referido a Lili, como le escribe ai canciller von Mller el 18 de enero de 1833: En lo referente aI lema, yo me inclino ms por el concerniente a Lili; y he puesta por escrito algunas propuestas ms [...].20 sta fue la respuesta de Rierner a la alternativa, propuesta por Eckermann, de hacer referencia, en el lerna, ai tema de la relacin con Lili o bien con lo demonaco. Ya ai da siguiente le comunica Eckermann a Mller otra, y definitiva, decisin, que inclina la balanza hacia lo demonaco: He puesto en la cabecera deI volumen una divisa que expresa el poder de lo demonaco y con la que Riemer est totalmente de acuerdo, considerndola preferible a las que le enviara a usted. Si no perdemos de vista este suceso -no aclarado hasta 1964 y que escap, por tanto, a la discusin surgida en la posguerra en torno a la sentencia-, resulta tambin ms elocuente otro hallazgo, sacado dei Archivo de Weimar en 1954 y referido a ese mismo afio 1833. Se trata de una noticia de Riemer, datada en la tarde dei 7 de mayo de 1833, con motivo de la lectura dei escrito de Heine Zur Geschichte der neueren schnen Literatur in Deutschland, que acababa de aparecer en Pars y Leipzig: Nemo contra Deum nisi Deus ipse lo he aplicado yo siernpre, en mi interior, a Napolen, si bien no le cuadra solamente a ste, sino a todas las situaciones que tienen que ser suprimidas de nuevo mediante una reacci6n en sentido contrario; y he aqu que Reine, en su pequeno y nuevo escrito, en la pg. 59, usa este pensamiento, sin mencionar expresamente la sentencia, precisamente as. As dice la frase de Reine: "De hecho, contra Napolen nadie que no fuese el propio Dias bendito poda hacer nada"." La noticia es ya valiosa por ser la nica vez en que Rierner confirma la versin de la sentencia en Poesa y verdad, tal como fue tomada como lema -si prescindimos de la escritura, con mayscula, del nombre de Dios-. En cambio, en todas sus noticias y cornunicaciones. es decir, hasta una dcada despus de estas notas, escribe: Nihil contra [... ]. Se podra calificar a esta de la versin impersonal de la sentencia, que parece casar mejor con una concepcin pantesta que con la politesta. La diferencia puede ser de poca monta respecto a la comprensin difusa de la sentencia por parte de Riemer, pera es fundamental para la cuestin sobre si se trata de una cita o de una invencin dei propio Goethe. Probablernente a Rierner le habra costa20. S. Scheibe. op. cit., pgs. 322 Y sigs. 21. R. Fischer-Lamberg. Aus dem Riemernachlass, en Jahrbuch. der Goethe-Geselschot, XVI (1954), pg. 346.

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do seguiria escribiendo Como la escribe Goethe en el caso de que hubiera conocido l mismo que eI nihil contra [... ] elegido por I tena la cobertura de alguna prueba. EI fillogo y pedante que era no hubiera e~ltado dar la preferencia a una fuente deI tipo de la de Zinkgraf. Si haba sido fruto de una ocurrencia de Goethe era menos vinculante. Por ello, pudo determinar, exclusivamente, la forma literal deI lema eI texto dejado por Goethe, dijesen lo que dijesen las notas de Riemer acerca de las palabras de Goethe y de lo que l mismo prefera. Ahora bien, la segunda diferencia, entre la ortografa de Riemer y la de Goethe, tal como aparece en ellema, consiste en la escritura deI nambre de Dias con mayscula, por parte de Riemer y con minscula por parte de Goethe. Si Riemer encontr en la frase de Heine la aplicacin de la sentencia a Napolen, como l mismo haba hecho ya siempre en 5U interior, entonces queda dernostrado que l entenda no solamente la sentencia, sino tambin 5U aplicacin a NapoJen de un modo completamente distinto que Goethe, es decir, tena que leer: ~ontra u~ DlOS (como Napolen) no sirve de nada sino el propio (eI nico) DlOS, pues as hubiera debido entender Heine la sentencia en el caso de que pensara, de hecho, en ella, aI utilizar la frase citada por Rierner; Pasando, de momento, por alto que Riemer pudiera haber concludo deI apotegma un significado adicional y totalmente ajeno a ?oethe, es ~~lmaria 5U tendencia a aferrarse, en cualquier caso, a una Interpr~tac.l0nm~natesta, como resulta de 5U escritura eu mayscula dei termino DlOS: luego Napolen slo puede ser lIamado Dias en un lenguaje paradjico. Riemer saba muy bien que Goethe haba tomado otra va distinta ayudndose, finalmente, con la categora de lo demonaco. Cuando vo digo que llo saba voy ms ali -aI menos en lo referente aI tiempo p~stenor a la muerte de Goethe- de la suposicin de una comprension difusa dei apotegma, basada en el sentido profundo de la frmula. "Con qu derecho? Entre los manuscritos pstumos de Riemer
conservados en Weimar apareci6 una cuartilla que se encontraba

anotado, en primer lugar, el verso siguiente: Saepe premente Deo fert Deus alter opem. Riemer afiadi que eI verso parecia ser de Ovidio y que Goethe haba tomado nota de l en su Memorandum.r' A causa de la comprobacin, una vez ms, de la forma de escritura deI apotegma que prefiere Riemer, tiene un inters especial su valoracin dei verso encontrado por Goethe: Yo lo sealo como una buena interpretacin deI Nihil contra Deum nisi Deus ipse: Es la lectura dei reparto de poderes: si un dias oprime, otro ayuda, pero este ltimo tiene que ser tambin dias.

dentro de un sobre donde figuraba la inscripcin Extractado deI matenal delas Mximas y reflexiones y donde se encontraba lo que eI propio Rierner llam, expresamente, una buena interpretacill) dei tremendo apotegma, por parte de Goethe, 22 En la curtilla haba
2~. R. Fischer-Lambe.rg, ibid., pgs. 345 y sigs. Aunque e1 extracto de Goethe, por el lugar que ocupa en el 11 bro de notas, podra ser datado a finales, ms o menos, de 1809", no se puede constatar su relacin con la sentencia. La filologa no va aqui ma'. all. ' , s

En la cuartilla de Riemer aparece an un ltimo apunte, que nos hace ver, sin lugar a dudas, que l era consciente de la diferencia politesta que iba implcita en el reconocimiento del verso de Ovidio como una buena interpretacin de la sentencia. Pues expresa, en su comentario, nada ms y nada menos que la generalizacin deI verso ovidiano, hasta hacer de l un principio estructural de la mitologa: Es cierto que en la mitologa griega y romana es muy frecuente que un dias preste ayuda ante la acometida de otro dias. Probablemente tambin en la India. Riemer tuvo que haber reconocido, a lo ms tardar aqu, que la noticia de Goethe, una vez puesta en conexin con su comprensin deI apotegma, no estaba en correspondencia con su propia concepcin y escritura dei mismo. Pues en el verso de Ovidio no hay duda de que la expresin dios ha de ser leda con un artculo indeterminado. Es el mismo dias de los Epigramas venecianos: Soporto con nimo tranquilo cmo un dios me ha doblegado. Aunque no se puede probar que Goethe hubiera extractado el verso de Ovidio con vistas a la interpretacin de la sentencia, el principio estructural mtico de equilibrio y reparto de poderes casa certeramente con sus manifestaciones, vinculadas a la sentencia, sobre el contrapeso entre las potencias intramundanas, hasta llegar aI valor-limite de ese equilibrio -Ia superabilidad de lo demonaco nicamente por obra dei universo en su conjunto-o EI mito no sabe an nada de un valor-lmite as, pues eso presupone una unin de politesmo y pantesmo. En esta, la ltima manifestacin, y la nica autntica, de Goethe, en la cuarta parte de Poesia y verdad, va ms ali de todo lo anotado anteriormente por otras personas: es el resultado que slo el destino de Napolen haba hecho accesible, que el fin de lo demonaco sea obra deI universo en su totalidad. AI final de la digresin sobre sus primeros bandazos religiosos y metafsicos, su acercamiento a lo suprasensible en las formas extremas
23. El verso es de los Tristia, 1, 2, 4, de Ovidio.

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de la religin natural y deI pietismo, Goethe dice que, con esta demonologa emprica, expresa algo que abarca ms que las fases de su vida tratadas aqu -hasta su huida de Lili y su refugio en la Corte de Weimar-, * algo de lo que l se convenci slo mucho ms tarde pues entonces, en aqueI acto de recogerse en s misrno, lo que surgi fue, ms bien, la opinin de que lo mejor cs apartar de s e! pensamiento de lo monstruoso, de lo inasible. Slo en la imagen de! conde Egmont estaba all aquello de lo que nicamente mucho ms tarde, por su propia experiencia, iba a obtener una evidencia conceptuaJ. Ahara quisiera intentar llevar la hermenutica de esa sentencia a un planteamiento que sera an metodolgicamente rescatable. Uso, para ello, el apotegma ms importante que el propio Goethe haya emitido acerca deI valor polismico de su concepto de dios: nosotros seramos, se dice all, en cuanto investigadores de la naturaleza, pantestas, en la creacin potica politestas, en lo mora] monotestas s> (Puede esta autointerpretacin central aplicarse, con resultados aclaratorios, a la multitud de interpretaciones paradjicas que hacen referencia ai mismo objeto? Eso se hace probable ya por el hecho de que las tres posiciones, con su peculiar carcter no excluyente, se traslucen con suficiente claridad en la ltima demonologa de Poesa v verdad: e! orden moral deI universo ha sido desbaratado por un poder demonaco y lo demonaco s610 puede ser vencido por el propio universo. Se nos remite, una vez ms, aI peculiar malentendido producido entre Lessing y Jacobi en aquella escena que gir en torno al Prometeo , cuando el politesmo de la oda juvenil de Goethe haba movido a Lessing a abandonar su spinozismo. Parece que, para e! propio Goethe, el tremendo apotegrna abarca esos tres aspectos deI tesmo. La forma lingstica nu es, en ello, algo contingente, un aditamento

* Se refiere a su compromiso matrimonial y ruptura, en 1775, con Lili Schnemann. acontecimiento tras el cual Goethe se instala en Weimar. (N. del t.) 24. Maximen und Reilexionen, 807, en Werke, voI. IX, pg. 745 (trad. cast.: Mximas y reilexiones, Y impresin, Barcelona, Edhasa, 1996). EI aforismo sobre las t rcx clases de tesmo y sus correspondencias en lo humano se encucntra cn un esbozo de carta a Jacobi, fechado el 6 de enero de 1813, que da por terminado el enfrentamiento con el escrito de ste Von den gottlchen Dingen und ihrer Offenbarung, enfrentamiento que habfa comenzado con eI desafiante poema Gross ist die Diana der Epheser (23 de agosto de 1812). Un trimestre despus de la carta de Jacobi encuentra Goethe. por primera vez, la vinculacin entre la figura de Egmont, que tanto tiempo le haba ocupado (1774-1787), y la categoria de lo demonaco (Tagebcher, 4 de abril de 1813), que, en Poesia y verdad (la cuarta parte es de t 830-1831) sirve de tapadera a Napolen.

externo, sino estrechamente asociado a la gnesis inmanente deI mismo. Respecto a la hechura formal de! apotegrna, los intrpretes -siempre que estn inclinados a admitir la autora de Goethe o dejen, aI menos, abierta esa posibilidad- confan en que un maestro de escue!a como Riemer haba ayudado a Goethe, con sus latines, a formularlo. No cabe duda de que Goethe tom prestado, de la biblioteca de Weimar, un volumen con la coleccin de apotegmas de Zinkgrf precisamente en mayo de 1807, Y ley unas cuantas veces cosas de! mismo, segn indica su Diario, preferentemente despus de comer. Con idntica seguridad se nos ha transmitido que a Riemer la gustaba latinizar y puso en una ocasin en boca de Goethe que encontraba especialmente expresivas y prefiadas de referencias frmulas latinas tales como, por ejemplo, difficilia quae pulchra, o ars est de difficli et bono," Se olvida, con facilidad, que incluso si la fuente deI mismo hubiera sido Zinkgraf habra quedado por hacer su traduccin aI latn, pues la antologa contiene, como demuestra su ttulo, dichos alernanes, ingeniosos e inteligentes, llamados apotegmas. Por consiguiente, no habra bastado, en absoluto, citar de un dicho alemn, no satisfaciendo tampoco las aspiraciones formales de Goethe, que recomendaba a los autores modernos que escribieran en latn precisamente cuando tengan que hacer algo de nada." Pera Riemer era veinticinco afias ms joven que Goethe y no se convirti en su secretario y en preceptor de su hijo hasta 1803. (Qu era antes? El 10 de octubre de 1786 Goethe, que se encontraba en Venecia, anota en su Diario que, por el recuerdo de su afiorada Italia, desde haca afios no haba podido ni ver a escritor latino alguno. Herder bromeaba siempre conmigo dicindome que yo aprend todo mi latn de Spinoza, pues se dio cuenta de que era e! nico libro en latn que yo lea. Esta prueba se hace inestimable con la ayuda de otra procedente de! mismo afio. Ya el 20 de febrero Goethe haba escrito a Herder, refirindose a la discusin en torno a la ltima convicci6n de Lessng, que no haba podido leer hasta el final e! escrito polmico de Mendelssohn An de Freunde Lessings y se lo haba pasado a la sefiora von Stein, que acaso estaria ms feliz de hacerlo. En su lugar, pero sin perder de vista e! nombre central de aquella dispu25. Anotaciones, sin datacin ms precisa, de Riemer, entre los afias 1803 y 1814 en Werke, vol. XXII, pg. 746. A Zinkgrf vuelvc de nuevo Goethe e12 dejunio de 1807, bid., pg. 458. 26. Maximen und Relexionen, 1039, en Werke, vol. IX, pg. 631.

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ta, haba abierto, a la hora de la oracin vespertina, a su Spinoza y ledo en l algunas pginas, a partir de la proposicin: Qui Deum amat, conari non potest, ut Deus ipsum contra amet. 27 Se trata de la Proposicin XIX en ellibro quinto de la tica, que Spinoza dernuestra diciendo que en el deseo que tiene el hombre de que Dios responda a su amor encuentra la contradiccin de que ese hombre, al mismo tiempo que ama a Dios, desea que Dios no sea Dios. Se trata de una tradicin de la metafsica: Dios puede ser amado y, as hacer que se mueva todo, pero slo puede tenerse a s mismo como objeto perfecto de su pensamiento y su amor y, fuera de ello, a nada ni a nadie. Quien, no obstante, quiera mover a Dios a que se ocupe de l niega la esencia de Dios, no lo quiere tal como es. La demostracin puede parecer, as, a distancia, rebuscada. Pera se basa nicamente en la constatacin de una contradiccin, no en la consecuencia de que, a causa de la contradiccin de pedir una respuesta a su amor, e! hombre no podra ser capaz de querer que Dias existiera. AI contrario, es considerado capaz de ese autodesprendimiento que se le impone en su amor a Dios. Esto es la anttesis exacta de! principio central de las teologas de finales de la Edad Media y de la Reforma: el hornbre, por su naturalcza, no puede, en absoluto, querer que Dios sea Dios. Desde una perspectiva natural, tendra, ms bien, que querer, necesariamente ser, l mismo, Dios. 211 EI pantesta amor dei va dirigido contra ese tipo de teologa antinatural, de una formulacin tan superlativa. Comprese con ello la Iectura, con la forma verbal en un modo irreal, dei mentado tremendo apotegma: no es el hombre quien puede enfrentarse a Dios, esto slo lo podria hacer un Dios. La demonizacin de la voluntad privada de la gracia que implica la tesis de Lutero es excluida aqu de la posibiltdades dei hombre. Desde los tiempos de su encuentro con la Biblia en la casa paterna, Goethe haba sido un consultor de libros con suerte. Abria libros ai tuntn y encontraba lo que buscaba. Esto le confirmaba que la vida corra, en un autoofrecimiento ejemplar, a su encuentro, y se mostraba, sin violencia alguna, a su contemplacin. Tambin en

27. A Johann Gottfried Herder, 20 de febrero de 1786 (en Werke, vol. XVIII, pg. 911): Quico ame a Dias no puede aspirar a que Dias, a su vez, Ie ame. A Adele Schopenhauer le dice Goethe. co 1819, que tiene siempre la suerte [ ... ] de dar, cn los libras, con los pasajes ms importantes [... }> (ibid., vol. XXIII, pg. 44). 28. Lutero, Dsputatio contra scholasticam theologiam (1517), XVII: Non potes! homo naturaliter velle deum esse deum, immo vellet se esse deum et deum 110/1 esse deum.

aquella peculiar oracin vespertina, tras el fastidio de la discusin desatada en torno a Spinoza, podemos suponer que ech mano de la tica abrindola ai azar. Y as top con la proposicin sobre el absoluto autodesprendimiento de un -no retornado- amor a Dios. Ese enunciado contiene casi todo el material lxico que aparecer en su propia sentencia sobre Dios. Esto puede parecer demasiado poco como para suponer que ha tenido lugar un desarrollo posterior. Pero la lgica de la demostracin lleva a un cambio de forma en el enunciado. Esperar de Dias un amor recproco significara creerle capaz de renunciar a su propia esencia o, dicho con otras palabras: ofrecerle, con nuestro amor, una suma de odio. Pera la tradicin metafsica dice. sin excepciones , que lo perfecto slo puede ser amado y deseado, su existencia slo pueda ser afirmada. Consiguientemente, segn la proposicin precedente de Spinoza, es imposible desear que Dios no sea lo que es: Nemo potest Deum adio habere. No amar a Dios va contra la esencia del hornbre, como ira contra la esencia de Dios que ste le respondiese con su amor. La demostracin resulta de un presupuesto que ni la Baja Edad Media ni la Reforma hubieran compartido: el hornbre tiene de Dios un concepto adecuado de su esencia, EI contenido de estos enunciados de Spinoza es que nadie que haya entendido lo que es Dios puede estar contra Dos: y la consecuencia es que slo podra estar contra Dios quien fuera, l mismo, un Dios, cosa irnposible, ya que ese Dios Uno es yaTodo. Si partimos de Spinoza, el tremendo apotegrna vendra a decir, con el materiallxico de Spinoza, que nada ni nadie puede estar contra Dios porque ello implicaria la contradiccin de que existira un segundo Dios. EI Dios de Spinoza es un Dios sin anttesis, sin oposicin, un Dias que admite como lo necesario lo fctico: seria, para el rebelde, un Dios de la resignacin, para e! amante, un Dios de una unidad no amenazada. No hay ningn adversario posible de la divinidad; tendra que serlo ella misma, escindirse en su propio fondo, ai modo bhmeriano, cosa que, en la forma de argumentar de Spinoza, constituira un puro absurdo. Para Goethe, esto equivale a tomar una posicin contraria al cristianismo, a enunciados tales como los de la tesis de la disputa antiescolstica de Lutero. Todo ello queda excluido por la anterior proposicin, ms general. de la tica: Praeter Deum nulla dari, neque concipi potest substantia.'?
29. Ethica ordine geometrico demonstrara, primera parte, proposicln 14.

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Su amor por esa proposicin de Spinoza -presentada, ante Herder, como un hallazgo casual- lo datar Goethe, en ellibro XIV de Poesa y verdad, mucho ms atrs. Frente ai pietismo de Klettenberg, las frivolidades de Basedow y e! fantico dilema de Lavater -'0 . . I cristrano o ateal- Spinoza suministra el Suave antdoto de un Dias contra el que nadie puede enfrentarse y en cuyo amor nadie cae en eJ egosmo de esperar reciprocidad o remuneracin. AI Goethe jovencito ese dios le pudo parecer como una hipstasis de la amistad pura, de lo que, posteriormente, describir como 5U gozo supremo): Ser desinteresado en todo, y lo ms desinteresado posible en e! amor y la arnistad. Y entonces hemos de ver cmo, en el mismo entramado en que hace referencia a Lavater, Basedow y Jacobi, aquella proposicin spinoziana mostrada ms tarde a Herder queda convertida en el ncleo de cristalizacin de una fundamental -y metafisica- disposicin de nimo en que hay que darlo todo y no contar eon ser correspondido. Fue a travs de Merck* como trab contacto con Spinoza, a cuvos encantos cedi Goethe eon una cautela parecida a como Fausto accedera a la tentacin de Mefistfeles. EI 7 de abril de 1773 escribi a Hpfner, un jurista de Giessen: Merck me ha prestado su Spinoza. .:Me lo puedo quedar algn tiempo ms? Slo quiero ver hasta dnde soy yo capaz de seguir a este hombre por esos pozos y pasadizos subterrneos. Una dcada ms tarde leera la tica junto a Charlotte von Stein. Esta tarde estar contigo y continuaremos leyendo aquellos enigmas que tan afines son a tu alma.> A Knebelle informa sobre esta lectura eI) comn dos da despus: Estoy leyendo con la sefiora von Stein la Etica de Spinoza. Me siento muy cerca de l, si bien su espritu es mucho ms profundo y puro que el mo." En esta situacin, el efecto que en l haban producido las extravagancias metafsicas de Jacobi sobre Spinoza, en las que, por desgracia, me Comprometi tambin a m, pas a ser algo completamente incidental.v De nuevo haca referencia a un ejemplar prestado escribir, el 19 de noviernbre de 1784, a Charlotte von Stein: Llevo conmigo e! Spinoza en latn, donde todo resulta ms claro y herrnoso. Solo con moti-

* J. H. Merck, escritor y crtico alemn, animador de los jvenes escritores dei Sturm und Drang y que tuvo una enorme influencia en escritores como Wieland Herder o Goethe. (N. dei t.) ,
30. A Charlotte von Stein, 9 de noviembre de 1784, en Werke, vol. XVIII ,p g. 811 . 31. A Karl von Knebel, 11 de noviembre de 1784, bid. 32. A Karl von Knebel, 18 de noviembre de 1785, bd., pg. 889.

vo de su cumpleaos, e! 15 de dciernbre, regalara Herder a la senora von Stein e1 ejemplar de la tica que l mismo habia recibido de Gleim como regalo en 1776. La intensidad de! entusiasmo por Spinoza alcanzara su punto culminante con aquel desafio anticipado ai desenmascarador del spinozismo: Me ejercito en Spinoza, lo leo una y otra vez, y espero con ansias que termine la disputa montada en torno a su cadver." En los recuerdos dei relato de su vida Goethe no quiere ya saber qu es lo que l ha ledo en la tica o lo que ha podido introducir en ella alleerla; lo cierto es que recuerda, una vez ms, aquella exigencia de autodesprendimiento, aquel sosiego de las pasiones que dimanaba de la obra. Pero lo que haca, sobre todo, que me aferrase a ella era aquel desinters sin lmites que asomaba en cada enunciado. Todava lIena mi mente aquella frase admirable: "Ouien ame, de verdad, a Dios, no ha de pedir que Dios, a su vez, le ame", con todas las premisas en que se basa y todas las consecuencias que de ella se derivan.. Si tomamos esta declaracin ai pie de la letra y ariadimos -una infonnacin, en este contexto, no carente de importancia- que Goethe prefera la edicin latina de la tica, no resulta tan extrano suponer que hubiera pensado en posibles transfonnaciones, en tono paradjico, de aquella proposicin y hubiera podido acercarse, ai menos, a eso que, ai final de Poesa y verdad, ya no era caracterizado como una frase admirable, sino ascendido a la condicin de tremendo apotegma. Una formulacin as, tan enraizada en los avatares de su vida, va tomando contorno mucho antes de que surja con toda su literalidad. Esa ree!aboracin de la frase de Spinoza no debemos representrnosla como una variacin libre sobre el tema. Haba ya una serie de presupuestos delimitadores. Llama la atencin que e! entusiasmo de Goethe por esa frase admirable se refiera, exclusivamente -como prototipo dei amor y la amistad desinteresados-, ai humano amor dei y no aI sacio divino, que parece haber sido introducido solo para cortar el paso a toda desviacin y salida a lo autorreferencial, pero que consituye, de suyo, una figura fra y rgida. Goethe no tena ningn sensorio para el Dias de la metafsica, el Motor Inrnvil, que todava est detrs dei concepto spinoziano de Dios. Para l, el centro de la tica no es sino una metfora de lo humano. En cambio, lo divino susceptible de ser sentido y experimentado son los dioses, en plural. Es e! concepto de dios fundamentador de la experiencia dei
33. A Friedrich Heim-ich Jacobi, 12 de enero de 1785, ibid., pg. 834.

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conflicto prometeico y que ya por el uso que da a la expresin odio se contradice con el de Spinoza: Yo venero a los dioses y, sin embargo, me siento con nimo suficiente como para jurarles un adio eterno si quieren comportarse con nosotros como lo hacen los hombres que son su imagen.> ' Es inimaginable algo ms alejado de Spinoza que esto. Ah tenemos, pues, a alguien que se sabe capaz, y lo dice, de enfrentarse a dios, y que an no da por excluido el poderio hacer, l mismo, como dios, pues es una premisa de lo ms arcaica que lo igual nicamente pueda ser conocido por su igual, pera tambin lo es la otra de que solo lo igual pueda oponerse a su igual. Goethe no es slo ese peculiar terico de los colores que se enfrenta a Newton, con todos SUs microscopios y telescopios, sino que tambin est (sin que se lo aclare, histricamente, a s mismo) contra todo el proceso epistemolgico que respalda la ciencia moderna, en el cual haban sido abandonadas las relaciones de equivalencia entre sujeto y objeto -que segua siendo una forma, si bien la ms desvada, dei dicho aristotlico anima quoddammodo omnia-. La teoria cognoscitiva de Goethe, nunca constituida y probablemente hasta impensable, no habra sido ms que un caso especial deI principio csmico general de la equivalencia: nicarnente lo que es igual puede establecer relaciones con su igual, deI tipo que sean, incluso las de confrontacin y hostilidad. AlI donde, en el mundo, no haya relaciones de equivalencia, ste no es sino pura indiferencia. Goethe parte de un principio csmico de carcter mtico, cuya formulacin positiva consistir en decir que slo lo igual se relacio~a con su igual y la negativa que slo lo igual puede alzarse contra su igual. En relacin con lo divino, la Antigedad haba extendido eso hasta el punto de afirmar que el alma slo podra conocer las Cosas divinas que hay en los cielos y por encima de los cielos por ser ella misma algo divino y de origen celeste. Goethe conoca los versos deI estoico Manilio, que transcribi, el 4 de septiembre de 1784, en el lbro de Brocken: Quis coelum possit nisi coeli nomine nosse / et reperire deum, nisi qui pars ipse deorum est? Este factor de equivalencia estoico es ms fuerte que el genuino platonismo que exhala el clebre poema escrito en el otofio de 1805, tras la lectura de Plotino: Si no fuera solar el ojo [... ]. Pcro s ta es la formulacin ms plstica que ha encontrado el principio de equivalencia. Como slo puede conocer a un dias quien pueda exhibir en s mismo, algo divino, slo podr resistir a un dias quien sea, l mismo,
34. A Charlotte von Stein, 19 de rnayo de 1778, ibd., pg. 394.

un dios. Pera esto s lo puede ocurrir si hay posibilidad de ms dioses, multiplicidad de dioses. Justamente esto lo haba excluido Lutero, traducindola de una forma monotesta: quien quisiera ser Dias -y, para l, era totalmente natural y obvio que el hombre tuviera que quererlo- slo poda querer seda en lugar del nico. Donde no sea posble una equivalencia no queda sino pensar en deseos de aniquilacin; el potencial asesinato de Dios slo puede ser eludido mediante eJ anonadamiento de la naturaleza que no puede otra cosa que desear ese asesinato, sustituyndola por otra basada en la grada. Slo de un modo politesta se puede trocar la irrealidad deI tremendo apotegrna en potencialidad. ste es, frente a Spinoza, el rasgo mtico de la transformacin lIevada a cabo por Goethe, algo precristiano y fascinante, pera, desde el punto de vista histrico, un anacronismo totalmente inalcanzable. El principio de equivalencia quita ai enfrentamiento seriedad moral: el Dios de Spinoza no puede devolver el amor dei que le tributamos, pera, en cambio, tampoco juega con nosotros. Jean Paul encontr la acufiacin ms sucinta a la diferencia cualitativa de lo mtico: Ms dioses pueden jugar; pera un solo Dias es sero." En una situacin totalmente distinta, de gran consternacin, haba escrito Goethe a Kestner, con el gemido de un vapuleado: Que Dios perdone a los dioses que juegan as con nosotros.> Pero pronto sac otra comparacin, esta vez contra el ceio religioso de Lavater: Tu sed de Cristo me ha dado lstima. T ests peor que nosotros los paganos, a los que, en la necesidad, se nos aparecen nuestros dioses." La Encarnacin de un Dios que se reserva a s mismo no valdra nada en comparacin con la ubicuidad de los dioses paganos, el pequeno consuelo aportado por su capacidad de aparecerse, un consuelo que, con toda su falta de seriedad, sigue dando an sus metamorfosis frente a la solemne seriedad de la Encarnacin. Finalmente tenemos que hacernos cargo de la encanada irona con que Goethe se

35. Vorschule der Asthetik, IH, 3. 36. A J. C. Kestner, 25 de abril de 1773, en Werke, vaI. XVIII, pg. 196. 37. A Lavater, 8 de enero de 1777, posdata, en Werke, vol. XVIII, pg. 356. Ms tarde vuelve a escribir Goethe ai mismo destinatario: Incluso a tu Cristo nunca 10 haba visto yo con tanto gusto y admirado tanto como en tus cartas [ ...]. Te concedo esta felicidad, pues, sin dia, te harfas desgraciado [...[. Pero no puedo sino considerar una injustcia y un rcbo. que no se aviene con tu buena causa, el que te dediques a arrancar todas sus preciosas plumas, como si fueran usurpadas. a los miles y miles de aves que hay bajo el cielo, para adornar con ellas exclusivamente aI pjaro de tu paraso [ ... l (22 de junio de 1781, bid., pg. 559).

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defiende de! reproche de paganismo que se 1e hace no permitiendo que se le interprete, en cuanto autor, como a una divinidad pagana que decide sobre el destino de sus personajes literarios; segn nos informa Varnhagen, Goethe replic ante un reproche de! general von Rhle: (Yo, pagano? Yo, que he dejado ajusticiar a mi Gretchen y morir de hambre a Ottilie. * (No es eso lo suficientemente cristiano? tOuiere usted algo ms crstiano?." EI autor sera. para su mundo, en relacin con sus criaturas, por la acerba seriedad con que las deja ir hacia su meta fatal, sin admitir juego alguno , un dias nico, que no tolera a nngn otro dios a su lado. Me gustara considerar de nuevo lo aqu logrado desde e! punto fjado por las anotaciones de Riemer acerca de la conversacin de! 1 de febrero de 1808. La entrada en el tema la dio el hecho de que hubiera llegado a odos de Goethe que se le llamaba un hombre divino. Esta denominacin haba sido de curso corriente en e! lenguaje dei Sturm und Dr-ang. Incluso Schiller sigui describiendo con este lenguaje su primer rechazo de la persona y e! comportamiento de Goethe: "Estar ms frecuentemente con Goethe me hara infeliz [... ]. 1 proclama, benficamente, su existencia, pero slo como un dias, sin darse a s mismo. Lo cual me parece a m un modo de aecin consecuente y planeado, perfectamente calculado para e! ms alto goce de su amor propio. Los hombres no deberan dejar que en torno a ellos surgiese un ser as. Por ello me es odioso, si bien enseguida amo, de todo corazn, su espritu y no pienso de l ms que cosas grandes. Lo miro como a una engreda mojigata a la que se 1e ha de hacer un hijo para humillarla ante el mundo." Veinte anos ms tarde, interpelado acerca de la propia divinidad, la oposicin que manifiesta es fuerte y, a sabiendas, paradjica: [Lo que yo tengo de lo divino es el demoriio!. No poda ni siquiera sospeehar que Schiller le hubiera comparado antano con el Dios de Spinoza, de cuya muda incapacidad de amar l mismo haba querido extraer

una metfora totalmente contraria, esto es, la de la amistad desinteresada. Ahora ve que ese atributo de lo divino puede desembocar en un punto referencial de rebelda y autoconfirmacin que se basa en la no-consideracin del otro. Para la gente sera Divino, piensa l, quien les dejara hacer lo que tuvieran ganas de hacer. Un dios que no sea as no es ms que un acicate de la rebelda, un dios que provoca una actitud en contra. Segn Riemer, Goethe lo expresa, en otra ocasin, con las palabras siguientes: No se tiene a nadie por un dios si no es cuando se quiere actuar en contra de sus leyes porque es asf como se espera engafiarlo, o cuando tolera determinadas cosas, o bien nos cede tanto de su carcter absoluto que uno mismo puede campar a sus anchas, como alguien tambin absoluto. Esta representa una mirada retrospectiva, casi despectiva, a su Prometeo de antao, el cual, por as decirlo, haba cado en la trarnpa de la divinidad. EI punto fundamental de aquel mitologema radica en 10 inevitable que es , para dios, e! tener que praducir ~movido por el incentivo de lo absoluto- otros dioses, a su vez demiurgos pertinaces. Prometeo fue POSlble, ms que por su autoconciencia, por la debilidad de Zeus, que no haba podido evitar e! rabo de! fuego y e! engano sacrificial y que tuvo que contentarse, a reganadientes, con un castigo que, si bien hizo sufrir al autor del delito, no consigui que su acto fuera estril y sin consecuencias. Las formulaciones usadas por Goethe slo tienen cabida desde una perspectiva politesta, dado que ni en e! spinozismo ni en e! monotesmo es concebible una tal dejacin de los poderes absolutos de la divinidad. Goethe conc1uye este rechazo de! atributo de divino mediante un trueque de papeles, dejando de ser Prometeo y convirtindose, a cambio, en un Zeus: Soy semejante a Dios en ese de'I no quiere. . 40 jar siempre que oeurra I o que e ~ EI Dios que no puede tolerar junto a s a dioses extrafios solo los hace porque l quiere ser el nico dios. En suma, si hay ms dioses, slo los hay contra un Dias; esta es eon lo que querra acabar el pantesmo. Cu ando se produjo la conversacin sobre la declinacin de! atributo de divino, a principios de 1808, Goethe haba tenido tambin la expet-iencia con un Dias as, definido frente a l. Un ano antes euando el tremendo apotegma haba encontrado, por primera vez, su formulacin, haba aparecido en Dresden el An{itrin, de Klest, e! drama que trataba de la rivalidad surgida entre e! di os y el hombre a causa de la mujer de ste. Kleist no hizo que Jpiter se ocul40. Goethe a Riemer, 1 de febrero de 1808. bid., pg. 482.

* Se trata dei bello y trgico personaje de Las afinidades electivas. (N. del t.) 38. K. A. Varnhagen von Ense, Tagebcher (edicn a cargo de L. Assing, vaI. Il, pg. 194),26 de junio de 1843: EI general von Rhle me cont que el propo Goethe le habta dicho en una ocasin [... I. 39. Schiller a Krner; 1788-1789, en Goethe, Werke, vol. XXII. pg. 178. Cuando Schiller se entera dei segundo plan de Prometeo que est haciendo Goethe es palmario que ya no lo ponga en relacin con aqueUo que antes habta percihido en l como cercano a 5U autoconciencia: Ahora est ocupado con la elaboracin de una tragedia ai gusto de los antiguos griegos. EI contenido es la liberacin de Prometeo (A Krner; dei 1 ai 10 de abril de 1795, en Werke, vol. XXII, pg. 223).

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tara tras su metarnorfosis cuando el jefe dei ejrcito volvi a su casa. Puede que sin ella -metamorfoseado en Anfitrin- no hubiera estado tan seguro de tener xito con Alcmena, pera despus se encontr tanto ms seguro y ms cnicamente consciente de su superioridad sobre e! que retornaba, vencedor, de la batalla. La comedia acaba en plan conciliatorio, con una actitud de Iiberalidad por ambos lados; ai fin y ai cabo, Zeus ha engendrado ya ai mejor hijo que eI caudillo podra desear dei dios, Heracles, eI ejecutor de mprobos trabajos y candidato a la apoteosis. (Ha expuesto -o ha expuesto tambin- Kleist en la comedia, como nos ha revelado Katharina Mornmsen.:" su amarga rivalidad con Goethe y su propia concepcin de Goethe, representndolo en la figura de Jpiter, y a s misrno en la de Anfitr in? Un desciframiento as se basara. ante todo, en la irona de las sentencias pantestas puestas en boca de Jpiter, asemejndose su forma de hablar a la empleada por Fausto en su declaracin a Gretchen. A Goethe le tuvo que resultar desagradable encontrarse, en Anfitrin, con aquellos versos donde se trataba al pantesmo en un tono burln y ldico, Y top con ellas tan pronto la obra apareci, como lo confirma su Diario, en una nota escrita en Karlsbad eI 13 de julio de 1807: Lo le y qued sorprendido, como ante la ms extraa serial de la poca [... ]. Observaciones dirigidas, en los das siguientes, a Riemer y a Reinhard corroboran lo mucho que le ocup e irrit esa pieza teatral, por el hecho ya de barruntar en ella, en su extravagante cristologa de la anunciacin, el romanticismo: Y de ti nacer un hijo / de nombre Hrcules [... ]. Adam Mller escriba e! 25 de mayo de 1807 a Gentz cmo sugeria e! espritu de la poca que se deba leer la obra: se trata de la concepcin inrnaculada de la Santsima Virgen . Lo que Mller presenta como el testimonio de una nueva poca deI arte le parece a Goethe, en 5U mirada retrospectiva de los Diarios y anales -en lo que escribe e! ano 1823, refirndose a ste de 1808-, como un meteoro, importante, pera fatdico, de un nuevo cielo lteraro. Cu ando Adam Mller escribi el prlogo de] Anfitrion Goethe sabia muy bien lo que esto significaba: ya en 1806, en sus Vorlesungen ber die deutsche Wissenschaft und Literatur, Mller haba expresado su esperanza de que Goethe fuera sobrepujado por otro ms grande que l, capaz de unir la Antigedad y e1 cristianismo. ste era e! progra4 1. K. Mommsen, Kleists Kampf mil Goethe, Heidelberg. 1974. Rl lector se percatar que debo a este libro ms de lo que pueda saldarse con una simple nota a pie de pgina.

ma de oposicin que pedira la lectura de! Anfitrin. En su desafiante carta a Mller, dei 28 de agosto de 1807, Goethe contrapona el principio de organizacill) al de contorsin, relacionado con e1 postulado de Mller. Katharina Mommsen supone que lo experimentado por Goethe en su Fausto, con el acto de Helena -que no haba podido lograr en 1800 y ai que el Winckelmann, de 1805, hizo seguir un programa de puro clasicismo->, era uo determinante de su irr'itactn por esta clase de sintesis. (Iba a poder alguien, o haba podido ya, con aquello que l no lograra hasta 1827, con su fantasmagora. romntico-clsca. de Helena? El aumento de significacin aportado ai tremendo apotegma en e1 afio de su surgimiento se hacc cornprensible si lo asociarnos a aquella conversacin de rechazo de! epiteto de divino. Recibe una nueva leetura, que hace referencia a la rivalidad deI RonlanticislTIO con el Dios de antao. Apoyndolo cn el Anfltrin, esta querra decir: i n o representa el tremendo apotegma una frmula de resignacin de! jefe tebano vuelto a casa frente aI dios, cuando lo encuentra en e! fecho de su Alcmena y comprueba, asirnismo. la cnica autoafirmacin dei propio dios, ante el cual tiene que doblegarse su propia esperanza de conseguir una tal paternidad y fama universal? Anfitrin se conforma, pues nicamente un dias podra no perdonar a otro di os lo que ste hiciera, y tambin porque slo otra diosa, nO Alcmena, hubiera podido resistirse a la solicitacin divina. Pero Kleist hace adems que este Jpiter, que representa a Goethe, exprese lo que para l se ha hecho un destino fatal: eI rival que pugne, despus de la muerte de Schiller, por ellaure! olmpico en la Alemania de las Musas tendr que ser, l mismo, un dias. Cosa nada irreal, por cierto, pues esta Kleist no lo exclua, Tras su muerte, no se permita mencionar, en presencia de su hermana Ulrike, e] nombre de este Zeus, Goethe no haba aprendido este tipo de experiencia de otros, sino que lo haba vivido l mismo. EI programa prometeico habia consistido en tener que ser un dias, pero se poda seria tambin como genio y persistiendo en ejecutar su propia voluntad csn:-ica, corno si fi? .siguiera habiendo an un mundo que sujetara ai artista a las condiciones de su realidad. La inversin operada en la concepcin prorneteica dei Goethe maduro y anciano consistira en decir que no le est permitido a nadie ser un dios, salvo que uno quiera provocar que todo se ponga en contra de su voluntad, que, en definitiva, el u.niverso entero consiga ponerse de acuerdo para aniquilar a ese dernonio autoencumbrado como di os -tal como ha mostrado el final de Napolen, cosa que, justamente, no dejaba de afectar a su autocomparacin con

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SLO UN

oros

CONTRA UN

nros

l-. La ventaja dei Dios de Spinoza era que poda ser amado desinteresadamente y haca imposible el adio. Pero ese Dias era tambin -precisamente a causa de su cercana, casi confundible con la identidad, respeeto a cada cosa-Ia pura indiferencia, por la que nada ni nadie necesitaba sentirse afectado, Justamente eso no dejaba espada a ninguna historia, a ninguna rnagen, a ningn movimiento. Para el artista, esa ventaja dei spinozismo sgnificaba una pura prdida. EI politesmo -que, en el arte, todo lo hace posble, eI puro principio de la metamorfosis-i- sustituye la in diferencia spinoziana por el reparto de poderes, ese continuo alarde de fuerzas de un dios contra otro dios. Si eI tremendo apotegma no debe ya ser ledo, aI modo spinoziano, como algo irreal, entonces pasa a constituir la frmula fundamentaI deI mito, en todas sus figuraciones. No es la autoescisin de Dios la que se considerara como el valor limite de lo absoluto -y, con ello, aI mismo tiernpo, como la negacin de toda otra posibilidad de enfrentarse contra un Dias que slo podra enfrentarse consigo mismo-, sino el esquema primordial de des-atemorizacin dei hornbre, puesta ante poderes que le son incomprensibles, en tanto que stos solo parecen estar en contra suya y, por tanto, han de ser pensados en relacin con l mismo. Los dioses, aI ser muchos, tienen repartidas sus competencias, en un sistema donde cada uno de ellos tiene su punto fuerte y su punto dbil. Dada su condcin originaria de fuerzas y poderes son, por su naturaleza, ilimitados, siempre que no les pongan limites otros poderes y fuerzas, pues -y esta es un fundamento de los celos dei dias dominante- un dias es limitado nicamente por otro dias. Astutamente, el humanista Erasmo de Rotterdam despoj a la antigua sentencia precursora de s ta de su agudeza y precisin, ai traducirla, de una forma ambgua. por Deo nemo potest noeereY Reproduce la palabra de mando de Creonte, en la Antigona de Sfocles: la denegacin de sepultura a un muerto no puede deshonrar a los dioses porque ninguno, entre los humanos, tiene propiamente la fuerza de deshonrar a los dioses. Erasmo opinaba que s ta era una sentencia devota, aunque hubiera sido pronunciada por el rey tebano con intenciones rnpas: Sententia pia est, sed a Creonte impio animo dieta. Erasmo tach el plural en que aparecia aqu la divinidad y aprovechado la arnbigedad de la falta de artculos en Iatn. Pera, sobre todo, evit, mediante el uso deI verbo hacer dano -noeere-, que se
42. Erasmo, Adagia, V, 1, 95, sobre Antigona, de Sfocles. 1044, en Ausgewhlte Schriiten, edicin a cargo de W. Welzig, vol. VII, pg. 596.

pudiera impugnar la posibilidad de deshonrar a Dios, aI b~sarse en ella toda la doctrina dei pecado y de la necesidad de salvacin defendida por la dogmtica cristiana. De manera que eI piadoso sentido cristiano que da Erasmo a la antigua sentencia va a acabar, finalmente, atestiguand~ la ncolurnidad dei Ser divino aI hacerse hornbre en el seno de la Virgen. Presentada as, la frase queda reducida a la trivialidad monotesta de un enunciado sobre la impotencia de todos los otros frente aI Une;. DlOS es propiamente y solamente Dios porque nadie puede dariarle. Este es rambin el pensamiento fundamental de Spinoza, pero fundamentndolo en la unicidad substancial de todo lo existente, fuera de lo cual no hay absolutamente nada que puede enfrentrsele. EI secreto potencial del spinozismo , que se sigue trasluciendo .an en la cua~ta parte de Poesia y verdad, estriba en que todava permite hablar de dl~ ses en tanto son, como todo lo dems, manifestacIones)}, en relacin con la identidad de la ltima y nica Sustancia. EI politesmo sera, entonces, una expresin perspectivista, antropocntrica, del pantesmo y que sigue siendo posible como su vertiente retr-ica. Pero esto no basta. Tanto Prometeo como Jpiter sufren por no poder vencerse el uno aI otro, pero no pueden prescindir de ello, ya que eI uno es la condicin de la posibilidad dei otro. ~phcado a la experiencia juvenil de Goethe significa que el gemo arttstico no e~ a~go absoluto y que no slo depende ex contrario dei que lo frena y limita, sino que la rebelda le es totalmente esencial. ya que su origen no puede ser ms que una contraposicin. Dicho de una form~ n:o~er nizada, vendra a decir: lo esttico es, esencialmente, algo histrico y su carcter originario se le revela, al tranquilo espectador, como.un cambio de rcparto . Ah radica, tambin, que no se d, eo sentido estricto, lo creador. El historicismo ha destrozado -una infamia que nunca le ha sido perdonada- la autoconciencia dei idealismo, consderndola como una sistemtica tardia dei Sturm ud Drang. Que el tremendo apotegma de Goethe, se lea como se lea, es pagano resulta evidente si lo comparamos con la te~is X':II de, Lutero contra la teologa escolstica, as como con la crrsnaruzacron erasmiana de Sfocles. No se necesitara remarcar esto si Carl Schmitt no hubiera introducido y fundamentado la lectura cristolgica de la sentencia, una lectura que evoca un marco de referencia trinitario. Debemos tener claro lo que esto significa, si es posible mantener algo as. No puede tener, como en eI monlogo de Catharina en eI fragmento de Lenz, un significado de conjura apotropeica. Si se admite la premisa cristolgica, la frmula de Dias contra Dias slo puede

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caracterizar esa delegacin de Ia causa que tiene pendiente la humanidad con Dios Padre a la Persona dei Hijo, en cuanto rbitro y concil iador, lo cuaI excluve el dualismo metafsico, tanto de ascendencia gnstica como neoplatriica. La funci6n histrica deI dogma trinitario cristiano ha sido la exclusin dei dualismo, interceptando, con una tercera instancia que procede deI Padre 'I deI Hijo, la escisin de la divinidad que se manifiesta con el engendramiento dei H ijo 'I vinculndola aI origen sin retiraria ni destruir su sentido soteriolgico. De este modo se ha logrado algo en lo que el neoplatonismo haba fracasado, cuando, a partir dei fondo primigenio dei Uno, no podia hacer salir todo lo otro -ai fin 'I aI cabo, la multiplicidad de fenmenos deI mundo visible- si no era mediante ascensiones y cadas, prdidas de ser y olvidas dei origen. con la nica recomendacin posible de hacer remontar el resultado de nuevo a su origen 'I dejarJo absorbido en l. En esta hisroria metafsica deI mundo, resultado de una nica desviacin de lo existente de su origen. radica toda la tradcin que hace de la cada interior de la divinidad eI presupuesto dei mundo deI hornbre. con toda su seductora cualidad. En cambio quedo muy corto eI intento dei emanantismo de interpretar el origen deI mundo a partir deI rebosamiento de la fuente primigenia, pues esta concepcin entr en conflicto con el otro intento, surgido al mismo tiempo, de calificar al Uno como lo ilimitado; lo metafrico 'I lo conceptual qucdaban enfrentados aqu de una forma irreconciliable. De ah la escisin interna, que evita toda tentacin de poner Ia perfeccin en algo externo 'I que hace de I mismo el nico que puede ofrecerse resistencia. Carl Schrnitt recurre a la frase de Gregorio Nacianceno: lo Uno (f Hn) est siempre revolvindose (stasiastn) contra s mismo (prs heauton)." , EI desarrollo dogmtico dei cristianismo primitivo ha vivido dei hecho de haberse apartado dei esquema de cada dei neoplatonismo 'I haber !legado a algunas hipstasis irreversibles 'I no necesitadas de una reduccin. Ni siquiera la anquilacin deI mundo sustrae nada de e!las. EI rechazo de todos los docetisrnos pide, aderns , que el Hjo siga siendo hombre eternamente, algo imperdonable para un Dias 'I que, por ello, lleva sernpre adherido un resto de dificultades que todava siguen siendo palmarias en el intento especulativo de pensar, cscolsticarnente, una eterna predestinacin de ese Dias a Ia Encar43. Carl Schmitt, Politsche Theologie, H, Berln, 1970, pg. 116 (cita de Gregorio Naclanceno. Oratio theologica, III. 2).

nacin , Por mucho que se jure que en la Trinidad no hay ms que amor 'I unidad, continan siendo pcrcept ibles: en todo ello, las huelias, indelebles, de los antiguos intentos dualistas. Sobre todo en la distribucin de papeles: el de creador aI Padre, el de salvador ai Hijo, as como el de la institucionalizacin postescatolgica -y hasta antiescatolgica- dei tesoro de la gracia ai Espritu Santo, ai Espritu de la decepcin. Si en vez de quedarnos con las formulaciones correiliatorias analizamos sus implicaciones, deberemos admitir que sigue habiendo una pzca de hostilidad, sigue habiendo algo de Prometeo en esa solidaridad dei Hijo COIl la humanidad cada 'I expulsada dei paraso. Esta vale tanto para la pretensin de ver en el ms duro de los sacrificios una oferta de rescate de la humanidad hecha ai Padre como tambin para la rivalidad, de ndole teolgica, en torno aI papel de Juez aI final de los tiempos. No habra podido surgir una interpretacin gnstica del Nuevo Testamento como la de Marcin si el Salvador no hubiera significado 'Ia, por su funcin, un reproche 'I una contradiccin para el Creador deI mundo y su amor a los hombres. Esta no lo hemos de perder de vista si consideramos la posibilidad de una lectura cristolgica deI tremendo apotegma. La propuesta concierne a tensiones fundam entales existentes en el entramado de nues-

tra tradicin. Es fcil sonrofrse por el cela de este telogo poltico. Sin embargo, hay una serie de relaciones entre la fuente recientemente aducida 'I la temtica mtica de Goethe que no podemos pasar por alto. Aquel fragmento de Catharina von Siena de Lenz haba surgido hacia la misma poca dei fragmento Promete0 y a partir de disposiciones anmicas similares a las que en el joven Goethe haban dado lugar ai poema. EI propio Goethe poda haber prestado rasgos suyos aI pintor Correggio, personaje dei drama, el rival, rechazado por eI padre, dei amado celeste. An ms importante es que el conflicto entre los dioses fuera entendido tambin por l como un conflicto padre-hijo. Y esto no es meramente algo episdico y que slo tuviera que ver con la marcha dei hijo a Weimar. Va inserto en su programa de vida, formado contra eI sobrio escepticismo del padre, que no consigue quitarJe esa firme constante de la genialidad. Cuando Goethe se hubiera convertido en su propio contable, en el puntal que administraba concienzudamente su esfera de accin, poda haber incorporado ya a su frmula de resignacin ese desprendimiento dei padre: slo habra podido autoafirmarse frente a ese dias convirtindose l misrno. de verdad, como lo haba programado, en un dias-artista. Las palabra s que prologan la tercera parte de Poesia y verdad habran podido figu-

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rar, sin romper eI hilo, entre los dichos sapienciales deI padre, que l recogi entonces en son de burla: Se ha tenido cuidado de que los rboles no crecieran hasta el cielo. EI tremendo apotegrna no es, nicamente, metafsica, y, si lo es, se trata de una metafsica conforme a las lneas esenciales de la propia vida experimentada. Respecto a lo descubierto por l en el fragmento dramtico de Lenz, Carl Schmitt ha escrito que est seguro que el tan traido y llevado enigma de aquella sentencia de.Goethe queda aqui descifrado. c:Podemos estar tan seguros? Si ponemos la sentencia en relacin con el mitologema de Prometeo segn se lo apropia Goethe, como un conflicto padre-hijo, resulta una especie de mitograrna, reducido a algo abstracto. Pero justamente una presuposicin as no permite ninguna hermenutica cristolgica. Ni siquiera de la mentada fuente deI fragmento de Lenz, donde se escenifica eI grito de Catharina, se deriva una interpretacin cristolgica. Catharina se convierte en una santa porque, para ella, eI Hijo se convierte en Dios. AI padre carnal slo le concierne la metfora deI amante y enojado dias. Catharina no puede ser atrapada de nuevo por su tirana porque tiene a Dias de su lado -aI que el artista que la solicita toma prestado el nombre slo de un modo metafrico y episdico-o Este Hijo de Dios aI que se promete eon un beso y cuya imagen mantiene erguida contra su padre, habria sido -si responda aI abrazo y rompia, con ello, la via de la santidad-, estando, como estaba, junto aI pecho deI Padre-Dios, su mortal enemigo. No puede ser algo cristolgico lo que opone, como una conjura, aI Rijo, para consumar definitivamente la violacin de la santidad dei Padre. La lectura que hace Carl Schmitt de! dios contra dios llevara la sentencia de Goethe a posturas prximas a la mitologia schellingiana sobre Prometeo. Schelling haba sacado las ms exageradas consecuencias de la circunstancia -proporcionada por una rama secundaria de la tradicin- de que Prometeo fuera hijo de Dios. Para e! mito, lo que tambien es divino slo puede configurarse como antagnico a lo divino; la filiacin, segn e! postulado idealista de la autonoma, se convierte, inevitablemente, en enemistad. De ahi que el espritu -algo que, en eI hombre, es, por su origen, divino- sea, potencialmente, en virtud de su autonoma, lo que impulsa a alzarse contra los dioses. Pues yo hablo de Prometeo, que, por un lado, no es sino el mismo principio de Zeus, siendo, comparado con e! hombre, algo divino, algo divino que se convierte, para ste, en el causante de su entendimiento, entregndole lo que no se le habia dispensado con la anterior ordenacin de! mundo [ ... ]. Pero, frente a lo divino, Prometeo es vo-

luntad, voluntad nvencible, inmortal incluso para Zeus, capaz de plantarle cara a Dios.44 Schelling no haba aceptado que e! cristianismo no es la consecuencia deI Antiguo Testamento porque implicaba una ruptura deI primer mandamiento de! Declogo. Schelling trataba de escapar a esta mediante una pirueta: lo que tambin es divino no cae en la rivalidad con Dios si satisface las condiciones trinitarias; la multiplicidad mtica es desterrada por la unidad dogmtica. Por ello, Prometeo no es un pensamiento que haya encontrado un hombre, sino que es uno de los pensamientos primitivos que se agolpan en la existencia y se van desarrollando consecuentemente en ella [... ]. En la acuacin todava mtica de ese no encontrado pensamiento primitivo es posible evitar el conflicto entre dioses dando por supuesto que la voluntad, episdicamente enemistada, es idntica, conforme a su lgica genuina, a la otra voluntad hostilizada por ella. Con ello, la intencin de Prometeo, a largo plazo e histricamente universal, con respecto a algo existente independientemente de Zeus -esto es, un gnero humano perteneciente a otra ordenacin del mundo- convergera, en definitiva, con lo que e! propio Zeus haba querido cuando tuvo el propsito de reemplazar al gnero humano entonces existente por uno nuevo, EI Dios salvador lleva a trmino la humanidad que e! Dios de la naturaleza tena prevista aI rechazar la fctica. Partiendo deI fin de su historia y deI fin de la historia, Prometeo se convierte an en una de las hipstasis de Zeus, en algo implicado en su voluntad csmica. No obstante, habia algo en Zeus por lo que ste no podia, sencillamente, no querer lo que Prometeo haba hecho.. No slo ya en e! sentido de una providencia estoica, sino en e! sentido de una idealista historia universal deI espiritu, Prometeo es e! secreto h ijo de Zeus, cosa que l mismo an desconoce. EI descubrimiento de su filiacin sera el cumplimiento de! sentido histrico a favor deI hombre, la ntegracin de este gnero demirgico en un universo reconciliado. EI politesmo no slo es borrado o, ai menos, corregido por el monoteismo trinitario, sino que es descifrado por l. Hasta el tremendo apotegma nos ofrece eI diagrama de ello: caracteriza al mito como un episodio de la historia y a la posibilidad de sta como el mito que, en su superacin trinitaria, no hace sino descubrir su lgica oculta. En la configuracin de! Prometeo por parte de! joven Goethe no hay ningn lugar para la sospecha de que el demiurgo rebelde y por44. Schelling, Philosophie der Mythologie (1856), reimpreso en Darrnstadt. 1957, I, pg.481.

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UN DIOS CONTRA UN DIaS

tador dei gozo artstico para la humanidad pudi era, pese a todo, haber sido el ejecutor de los deseos ocultos dei Padre Zcus. La inmortalidad del titn constituye el frreo respaldo de su rebeldia, que es lo que ya haba pensado de la inmortalidad el nino Johann Wolfgang ante el terremoto de Lisboa. Goethe no tena relacin alguna con la teodicea, como lo demuestra ya su infantil variacn de la predicacn sobre Lisboa; en vez de lo que sta deca, 5U pensamiento fundamentai seria asegurar que, de mportarle algo eI hombre, Dios hubiera tenido que organizar el mundo de otra manera. 'De ah que en ese dias contra dias no haya ningn secreto cntcndirniento deI hijo con el padre. EI hecho de que el tremendo apotegrna no slo vaya a tener, segn barrunta Riemer, un uso ilimitado. sino tambin lecturas que coinciden exactamente con los distintos momentos de confrontacin y de eneuentro de Goethe consigo mismo, nos depara una decepcin: 5U gesto metafsico no nos promete deducir un sentido unvoco que pueda ser descifrado segn una fuente lejana o una exposicin nica. No obstante, eI hecho de que slo as se pueda Goethe medir con las fuerzas que conforman 5U misma vida nos reconcilia con su ambigedad. Tambin nos acerca a las estribaciones de aquel peligro de limitacin que se esconda tras su amor por la paradoja, as como a su desmoronamiento junto eon la realidad. Despus de la obra El despertar de Epimenides -en julio de 1814, estando Zelter de visita y esperndose la lJegada dei zar-, Charlotte von Schiller lo ve en un estado como si no se encontrara en el mundo como en su elemento, como si despertara, ai igual que el sacerdote dei templo en la obra, de un piadoso suefio ajeno a la historia. Lo que deja or de sus pensamientos es equiparable a una ambigedad que transciende hacia una regin sin fronteras, una ambigedad ante la cua] l tena que mantener sus paradojas: Hablaba, as, con frases contundentes, que encerraban an, en s mismas, una contradiccin, de manera que todo poda interpretarse como se quisiera." (No hubiera podido estar tambin, entre ellas, el tremendo apotegrna?

QUINTA PARTE

EL TITN EN SU SIGLO

45. Charlotte von Schiller a la princesa hcredera Karoline \iOO Mecklenburg, Weimar, 2 de julio de 1814, en Charlotte von Schiller und ihre Freunde, Stuttgart, 18601862, vol. r, pg. 691.

CAPTULO I

PASEO POR LA FILOSOFA DE LA HISTORIA

[ ... ] lo ndestructible se muestra tanto ms resistente cuanto ms fuertes sean los golpes que recibe.
KARL AUGUST VARNHAGEN VON ENSE

EI sigla XIX no se dej avisar por esa identificacin de Goethe con Prometeo, Como ninguna otra poca anterior, se entendi a s misma en el titn y alIado deI titn, y no slo en lo que respecta a su alegorzacn esttica. Slo cuando Nietzsche vuelve a descubrir en Prometeo la figura central de la tragedia antigua y encuentra en esa figura el tipo por antonomasia de lo antisocrtico se hace evidente que el sigla haba apostado por este triunfante vencedor de la causa de la humanidad, este dias inventor enfrentado al juego de! destino de los dioses, por el patriarca deI encuentro histrico consigo mismo. No es casual que casi en e! filo entre los dos siglas aparezca la obra pstuma de Burckhardt, Historia de la cultura griega , con su afirmacin, que todava va ms ali de Nietzsche, de que en el encadenado a la roca deI Cucaso quedaba reflejado el hallazgo, por parte de los griegos, de! pesimismo de ser. Si bien el sigla se haba autotransferido e! grandioso gesto de titn fundador dei fuego no haba podido ni querido reflexionar sobre la envidia que los di ases sentan por toda felicidad terrena, cosa de la que, segn Burckhardt, estaba empapado todo e! mito. EI pensamiento mtico de que la perfeccin terrena slo podra significar un inmiscuirse en el privilegio de felicidad y perfeccin de los dioses no lo haba asociado el sigla con la sospecha, o incluso e! miedo, de que el hombre, en su empeno por conseguir su bienestar en e! mundo, habra de contar con la resistencia, los limites y la oposicin de fuerzas descomunales. La descripcin que Burckhardt hace de la cultura griega coincide con e! escatolgico cambio de humor dei {in de sicle. Justamente por estar asociada de una for-

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EL TITN EN SU SIGLO PASEO POR LA FILOSOFA DE LA HISTDRIA

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. Lo involuntario de la asociacin es -en eI d . d . rmento psicoanaltico_ el sntoms . ec~nlo e su descubnafinidad del s! I . I f a propio de la epoca respecto a la , . t d e Sl~ la con a igura dei titan Franziska Reventlow la que mas ar e, sera a bohemia de los csmicos de Schwabin ent ' una de SUs cartas juveniles a Emanuel Fehling lo q g, ~uen aI' en rni f ' ue paso ert e sem~~:~J,~;;~o e;;ras de Secundaria ai que ella asista: Hoy leiI buit e aro que a alguien cuyo pecho ha sido devorado por os UI res que nunca descansan (el remordimiento) le h ' b qued;rs,e un tiempo junto aI Rin. EI doctor Emst me pregunt~r~aq l<:n se re er~a el.po~ta con estas palabras; yo estaba pensando co otr:~en sa y grite, jubilosa: ia Promete0! Toda la clase h' t I 0Ernst "' ,y as a e propio , rompro co una carcajada homrica o ' ' mente averg~nzada C?)".' En la narracin ve~s;fic~:::'en~y~:~f~;~~: cuentra, en e canto IH, la relacin entre el remodimiento los buitre y el Rin. La estancia 59 canta la despedida dei R' I" s de' - di In, que e carnman t.d ja a r.eg~na lentes y cuyos encantos describe mediante e] contraste e que I~C uso el atormentado por un autocastigo extremo odra ha ~:rh:~~~t~a~qUilidad y alivio. Se describe, ciertamente, la %espedida: paisaje lo que el merso en 1 ,. ' 0, que estuvera 10d f a mas Intensa autopunicin. La respuesta de la joven conesa no ue, en absoluto, tonta; el poeta alude a Prometeo " parar a su peregrino eon l. ' SlD corn-

p~d;aPs~~~~;:~:;~:~~ ~~:~:~a~~o~~:~~~~ariamente,

de Belvedere, tn no se basara en CClOn de . onante dei fuego. La teodicea deI tid sus pa ecrrruentos smo en el hecho de I lOS pudiern ser representado en forma hu L que e mana. a mano que hIZO
1. Franziska, condesa de Rcventlo B' 1: (L for-r, 2 a ed., 1977, pg. 217. W, nele beck. 30 de enero de 1891), Frnc-

~:~sh~Oj::~~~a':f;'I:laarti~ta ~e: ~polo

salo~es1~~er:r~~If:n~~n::::e~~oelhroe romntico de moda eu las tacin por antonom . d I q~efue, para el siglo, la represencorno Iectu asra e omantlclsmo eo la forma ms eficaz diendo aI nra e~colar. ~a alusin es expresamente confirmada, y aIu~ trad I om re, en a estancla 163 deI Canto IV: Promete0 ha susI o e rayo, pero el arttsta que elev aI hombre re
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181~s~.po~ma pico,

cuyo canto HI haba surgido en Suiza el afio

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esta obra de arte estaba animada por el fuego del rayo. Dado que esta argumentacin es central para el poema, puede excJuirse que el 1'0mntico paisaje del Rin le pareciera aI poeta describible en sus efectos de otro modo que por su capacidad de aliviar incluso a un Prometeo sufriente. Pero ni esta figura sufriente tiene otro inters que el metafrico. Ya no es el gesto rebelde dei artista creador de universos -como en la poca dei Sturm und Drang-lo que hace olvidar aI Cucaso, sino el aura de su obra. En ella se desvanece lo trgico, para poder ser descubierto de nuevo al declinar el Romanticismo. No es la cantidad de pruebas lo que hace tan impresionante la afinidad deI siglo con la figura de Prometeo, sino el incremento de intensidad en la labor realizada con este mitologema, cosa que puede colegirse por el grado de sus deformaciones, revisiones o cambios de gnero, as como por el potente impulso que experimenta hacia su estado definitivo, donde ya no pueda ser rebajado. Incluso se daba, como prueba de la energa que encerraba esa referencia a Prometeo, algo parecido a una obsesin por ocupar ellugar vaco: quien no se liamaba a si mismo Prometeo dejaba a otro que lo hiciese. La revista a la que Goethe haba prometido en 1807 La vuelta de Pandora inaugur una impresionante cxposicin, entre cuya piezas ms brillantes hubo incluso un Australopithecus Prometeo, aI que la posesin de! fuego, afirmada por su descubridor Dart en 1948, tuvo, irnicarnente, que serle retirada de nuevo, ya que los rastros de color negro de la cueva de Macapansgat, donde estaba e! yacimiento, podian explicarse de otro modo. Con la desaparicin paulatina del valor de los procedimientos alegrico y emblemtico, como tambin de la prehistorizacin etiolgica, ellugar de lo prometeico haba quedado vacante y con una funcin ms indeterminada, susceptible de ser ocupado de las formas ms variadas. La clave de esa ambigedad esencial acaso haya sido e! descubrimiento hecho por Diderot ya en 1774, en su refutacin de la antropologa de Helvecio.? Consista en constatar simplemente que ha habido muchos hombres deI tipo de Ixin o Prometeo, as como muchos buitres devoradores de carne, lo cual quiere decir, en su contexto, que la situaciri que hace necesario a un Prometeo se repite continuamente, siendo algo constitutivo de la historia de la humanidad ~con.iunto de trabajos que no podra mantenerse en marcha con
2. Diderot. Reiuration suivie de l'ouvrage d'Helvetius intitule L'homme, edlcin a cargo de Assezat, voJ. JI, pago 275-456 (trad. al. en Philosophische Schriten, vol. 11, pgs. 7-193; trad. cast.: Escritos filosficos, S" ed., Madrid, Editora Nacional, 1983).

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los dones recibidos de una sola vez-o Y esto competera a todos aquellos que se dejaran someter aI suplicio, comparable a la rueda de Ixin, de la atencin intelectual, devorados incesante mente por eI buitre de las consabidas carencias. Esta pluralizacin de Prometeos se hace en eI mbito de la filosofa de la historia: eI progreso no cambia la situacin deI individuo que est dispuesto a impulsarlo activamente, pues su buitre es eI castigo que le impone la idea y eI esfuerzo por dar el paso siguiente. En cambio, Diderot cree encontrar en Helvecio la suposicin de que la idea fructfera se parece, en lo casual, a la teja que se desprende dei techo y topa con una cabeza. Sera un resto de lo que se Ilamaba inspiracin, si bien aparece ahora con nombres ms sencillos, mientras que Diderot ve la omnipresencia de Prometeo y de 5U buitre en la historia humana como una exclusin de sus casualidades. EI hecho de que la historia sea un castigo para el hornbre no justifica, a sus ajas, la crtica rousseauniana, de que ste hubiera podido y debido evitaria. Rousseau haba defendido mal eI estado primitivo de existencia salvaje frente aI estado social. Se le haba escapado que es la angustia lo que impulsa, como eI buitre de Prometeo, a la labor cultural. Si Rousseau se hubiera podido imaginar una especie de sociedad medio salvaje medio civilizada le habra sido ms difcil confrontarse con ella. Los hombres se han agrupado para luchar, juntos, contra la naturaleza, 5U continua enemiga. Y no se darn por satisfechos eon venceria, sino que queran aun celebrar su triunfo sobre ella. Encontraron la cabana ms cmoda que la cueva y, cuando tuvieron la cabana, aspiraron aI castillo. Diderot cree que hay unos lmites para la civilizacin que corresponden a la felicidad dei hombre y que no estn, en absoluto, tan alejados como uno se imagina dei estado natural dei salvaje.
La nica cuestin sera cmo poder volver a esos lmites, una vez que se han traspasado, y cmo poder detenerse en ellos, tan pronto se los ha alcanzado. No se puede por menos de considerar como una parte de la respuesta a esta pregunta eI gran registro alfabtico del saber en la Enciclopedia. Sin embargo, sta apenas si nos permite la utopa de la hiptesis siguiente: si fuera posible empezar, en algn sitio de la tierra, desde la situacin originaria acaso sta consistiria en encontrar una frontera, un punto media, que retardara los progresos del hijo de Prometeo, le protegiera deI buitre y determinara el grado idneo dei hombre civilizado, a medio camino entre la infancia deI salvaje y nuestra debilidad senil. La humanidad tendra que ser protegida no de Prometeo y de sus hijos, sino de los buitres que la

espolean. ste es un refinado desplazamiento deI acento, en la configuracin de lo prometeico, a la figura deI buitre, de la que eI siglo siguiente no iba a tomar nota, por muy de cerca que siguiera la pluraIizacin que Diderot hizo de la figura prometeica. Si se piensa que el fundador de la Enciclopedia escribi esto casi aI mismo tiempo que eI artculo sobre Prometeo en el volumen XIII de la obra, de 1765, se hace visible la presin de la concepcin histrico-filosfica sobre el abandono de los rasgos estticos de esa figura mtica. No es casual que, un siglo ms tarde, el historiador de Francia hubiera visto en el propio Diderot aI verdadero Prometeo, eI cual, ms que obras, haba hecho hombres, insuflando su aliento vivificador sobre Francia y sobre Alemania -en sta, a travs de Goethe, de una forma ms eficaz que en aqulla->;' Claro que, cuando Goethe desplaz aI Prometeo de su primera oda dei taller de artista aI aire Iibre hasta las cuevas de los herreros en La vuelta de Pandora, no poda haber conocido an aI titn deI trabajo histrico de Diderot, pues eI texto de la refutacin de Helvecio no fue accesible, durante la mayor parte deI siglo, ni para l ni para los otros conternporneos. Apareci por primera vez en 1875, en la edicin de Diderot preparada por Asszat. Y en este momento histrico Nietzsche haba encontrado ya una nueva funcin esttica para Prometeo, de un tipo contrario a la desviacin socrtica respecto a la verdad de la conciencia trgica y, con ello, contrario tambin aI espritu deI siglo que declinaba. Lo que en Diderot vena adherido, sin ninguna duda, a la figura doliente deI autor histrico, ese trasfondo de pensamiento mtico que sigue vigente -de que para cada ganancia y cada logro hay que pagar un precio-, resulta, ahora, inconciliable con la recuperacin de la autenticidad trgica y la incomparable inmanencia de la figura mtica. Diderot haba hecho referenca, ciertamente, a la fuerza propulsora que opera detrs de la historia, a cuya operatividad no hizo justicia Rousseau: la angustia expulsa aI hombre dei presunto paraso de su primer estado natura!. Pero hubiera podido agregar: tambin lo expulsa de ese antiparaso de su trgica autocomprensin, con su desgana por la historia.

3. Jules Michelet, Hstore de France, vol. XVII, Parfs, 1866, pgs. 437 y sigs. (trad. cast.: Hstora de Francia, en Obra completa, 6 tomos, Madrid, Editora de los Amigos dei Crculo del Biblifilo, 1982): C'est le vrai Promthe. Il fit plus que des ceuvrcs. 11 fut surtout des hommes. Il souffla sur la France, souffla sur l'AlIemagne. Celle-ci l'adopta plus que la France encare, par la voix solennelle de Goethe.

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La transformacin dei Prometeo dolierue en el Prometeo triunfante, dei titn en el olmpico, se realiza, por as decido, subrepticiamente. Si bien Max Klinger haba concebido su polcromo monumento a Beethoven dotando a s te de los rasgos de un Prometeo, ai final, transcendiendo la concepcin inicial, la figura se convirti en un Zeus sobre una peana de roca, a cuyos pies se haba posado 5U guila, que miraba, con sus ojos de mbar, hacia el genio. Este monumento, ai principio muy admirado, y enseguida tachado de ser un conglomerado de cosas -que no slo trataba de la fuerza deI genio, sino que constitua, l mismo, un acto de fuerza-, haba sido el resultado de trabajos preparatorios que duraron diecisiete afios. EI modelado de yeso, realizado en Pars el afio 1885 nos deja reconocer an la equiparacin deI compositor con Prometeo, concepcin que ya haba canonizado, en 1880, el monumento viens de Kaspar Clemens von Zumbusch. EI primer modelo de Klinger lo adquiri, en 1937, la Beethovenhaus, de Bonn, y lo coloc en el pabelln dei jardn construido para ello en el patio de ese lugar conmemorativo que da nombre a la Sociedad. Cuando los tiempos y los cambios de gusto as lo demandaron, esc modelo slo se enseiaba si se peda expresamente, ya que el inters de los visitantes haca mucho que se haba alejado -o incluso crea estar por encima- de algo as. Como los tiempos y los cambios de gusto siguieron adelante, eI Museum der bildenden Knste, de Leipzig, pudo mostrar de nuevo en sus salas, en 1977, por primera vez despus de la Segunda Guerra Mundial, el monumento. Los grandes museos de Europa se disputan el derecho de poder exhibr, en 50S exposiciones temporales, esa obra, an despredada, de una esttica esotrica y de un extenuado culto aI genio. La mirada a la crisis de ese cambio de siglo, que gustaba de pintarse con tonos apocalpticos, ha de partir, una y otra vez, de los csbozos que, en su origen, haban sido preparados para ese siglo. Yo he incluido an entre ellos, por el ritmo paulatino de su dfusin, a la Enciclopedia francesa, con su realismo peculiar, que Ilev la obra ms lejos de lo que los programas filosficos de sus autores hubieran podido prever. Para percatarnos de ello tenemos que estudiar, ms que eI texto de los artculos, los volmenes ilustrados, que documentan una nueva intensidad y amplitud de la atencin, presentando a la vista una claridad y precisin que el perfeccionado mundo de ilustraciones de los Lxicos modernos hace desvanecerse de nuevo. Esa parada de logros culturales de las secciones de imgenes de la Enciclopedia -que, con su entretejido, forzado por lo alfabtico, dei instrumental propio de la autoconservacin y de los requisitos de la autorrepre-

sentacin, hace olvidar el problema rousseauniano de los efectos incendiarios dei fuego dei cielo- legitima lo que es mediante aquello en lo que an puede convertirse. AI mismo tiempo, hace que aparezca como indiferente lo que podra hacer cuestionable, en su origen, ese contingente de cosas inalienables. EI recuerdo de que eI fuego robado dei cielo pudiera no ser cosa limpia pertenece ya a ese autotranscenderse a s misma de la Ilustracin, donde Rousseau queda asociado con Kant. Rousseau no ha dejado ninguna teora de por qu la humanidad, cuando fue iluminada por una moderada luz de la razn, no tuvo ya bastante eon su mera autoconservacin; pera Kant iba a mostrar que en el principio de la autoconservacin se esconde ya el de su autoextralimitacin y en la razn la posibilidad de un uso puro de la misma. Hay algo as como un rousseaunismo de la razn, y la crtica de Kant no slo es el punto culminante de la Ilustracin, sino tambin su autolimitacin frente a su desbordamiento y exuberancia, frente a su reivindicacin de totalidad, alimentada por su conciencia de triunfo. En una de sus ltimas publicaciones en la Berlinische Monatsschriii, en 1796, Kant todava previene no tanto dei reciente tono engolado y solemne de la filosoffa. como se dice en eI ttulo dei artculo, cuanto, ms bien, de lo latrocinante de la razn, tan pronto como quiere dejar ver, a su luz -o se imagina poder ver eIla misma-, ms de lo que es imprescindible para sus necesidades vitales. Parece que se ha hecho necesario que la crtica de la razn desempene el papel de una polida que acta en el reino de las ciencas, la cual no debe tolerar, bajo capa de una filosofa basada en la intuicin inmediata -y, con el1o, en la pura arrogancia- que se postergue lo que ha sido hecho posible mediante el trabajo. Es admisible, concede Kant, todo lo necesario para enriquecer con sentimientos vigorizantes ellacnico formalismo de una filosofa de la ley, pera esto slo despus, cuando haya sido oda, con anterioridad, la frrea voz dei deber. Aqu sale a relucir de nuevo Jacobi. Habra que rechazar lo propuesto por ste, una filosofa que fundamenta la moralidad en eI sentimiento, por muchos deseos que se tenga de vivificar, a toda costa, lo ya razonado y fundado. Si la filosofa se dedicara a ms cosas que a traer la ley a un estado de claridad conceptual y buscara, en una visin exaltada, un tipo de representacin esttica basada en la personificacin y la mitificacin, a fin de haeer de la razn y sus imperativos morales una velada Isis y dei presentimiento de una Iey, lgicamente explicable, la ambigua voz de un orculo, esta significara Ia muerte de toda filosofia. La metfora dei orculo permite a Kant recurrir al Tra-

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tado de Fontenelle, iniciador de la Ilustracin, sobre eI enmudecimiento de los orculos. Kant endos~ a los nuevos platnicos, Schlosser, Jacobi y Stolberg, la reivindicacin de haber encendido su luz de la Ilustracin en el mismo Platn, que no sabra decir l solo en qu consiste su luz y que quedaba, as, ilustrado, AI convertirse, de ese modo, en secreto el origen de la nueva luz de la razn, Platn permitira hacer a sus partidarios la incontrovertible afirmacin de que se trataba de una luz de un origen ms alto. Y en ese preciso momento el pensamiento salta de Platn a Prometeo. [Pero tanto mejor!, pone Kant en boca de 5US neoplatnicos: Pues as se entiende que l, como otro Prometeo, haya sustrado la chispa directamente dei cielo.:' <,Meramente sustrado o robado con violencia? Si eI donante dei fuego, aquel excelso Platn, no puede determinar el efecto aciaratorio de su luz se su~c~ta l~ ~ospecha de que 5U origen no sea ese secreto superior, sino la mjusticia de una accin directa que slo compete a los dioses. Es palm,ario que este texto, de uno de los ltimos anos de! siglo de la ~lustraclOn, eS,un texto de resignacin. Que una dcada despus de la Critica de la razon pura fuera posible an, o posible de nuevo, una filosofa dei sentimiento tuvo que ser algo que escapaba a la comprensin de alguien corno Kant, que crea haber hecho definitivo el triunfo de la Ilustracin mediante la determinacin de sus lmites. Y he aqu que ai final de la experiencia kantiana con los efectos de la razn se alza de nuevo, corno una problemtica figura salvadora, la figura de Prometeo. EI nombre con que Kant documenta, de este modo, esa ltima decepcin hace que nos remontemos ms de media sigla atrs, a 5U primera confrontacin eon las grandiosas expectativas asociadas a la razn de ndole cientfica en el enfrentamiento dei hombre con la naturaleza y que haban sufrido una crisis con eI terremoto de Lisboa. Kant tom posicin por tres veces, en eI Knigsberger Wochenzeitung, respecto a aquel suceso natural que haba perturbado la teodicea de Goethe, nino entonces de seis anos. De repente, en la fragilidad de ~uestro suelo, como lo 11ama Kant, se evidenciaba la extrema insegundad de esa constante de naturalidad dei mundo de nuestra vida, dei fondo sustentador de nuestros pies. Corno era de esperar, la gran inquietud que se generaliz puso en el orden dei da el terna de los salvadores; surgiendo, entre otros, un ta! Hollmann, profesor y miem4. Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ion in der Philosophie [Del reciente tono engolado y solemne de la [losoiia, Akademie-Ausgabe, vol. VIII, pg. 406.

bro de la Academia de Gottinga, el cual propuso, mediante perforaciones en la corteza terrestre, proporcionar a las fuerzas del subsuelo una vlvula por donde salir. En esta cuestin, Kant confa en un cierto gusto correcto de la ciencia de la naturaleza, guiado, para l, por la creencia en la impotencia de los hornbres ante esas fuerzas elementales. Kant no se fa totalmente ni siquiera deI recin inventado pararrayos, que haba sido instalado enseguida, corno smbolo deI triunfo de la Ilustracin, en lo alto de la Jacobikirche, de Hamburgo, por Reimarus hijo. Las propuestas de despotenciar ai terremoto corno se haba hecho con el rayo aparecen, para l, bajo la advocacin dei titn con el que Benjamin Franklin haba sido comparado -corno el primero de los grandes inventores y superadores del temor causado por poderes ignotos-, aunque l mismo apenas barruntaba la futura utilidad dei amansamiento de esa fuerza de la naturaleza: Tales aspiraciones -desde el Prometeo de los tiempos modernos, Mr. Franklin, que quiso desarmar ai trueno, hasta este que quiere apagar el fuego dei taller de Vulcano- constituyen sendas pruebas deI atrevimiento del ser humano, asociado a una capacidad que no est a la altura de ello y que lo llevan finalmente ai recuerdo humillante por donde l debera haber empezado, a saber, que no es ms que un hombre." La razn no se da por satisfecha con su condicin humana. Se revuelve en su limitacin, si bien todava no como en la Crtica de la razn de los afios ochenta -en tanto que quiere ser una razn pura y no puede, sin sentimiento de prdida, querer otra cosa-, sino como una instancia de poder frente a la naturaleza, corno dadora de alguna seguridad en la marcha de la vida, segn el cartesiano marcher avec assurance en cette vie. Antes de oponerse a la arrogancia de pureza de la razn Kant haba hecho sus objeciones ai programa de la poca, que reivindicaba ser una reencarnaci6n deI titn. No pueden implantarse cesuras o recomienzos histricos sin que la carencia de valor afirmada en aquello que haba precedido a la ruptura a la que se aspira no se convierta en una carga a llevar por el propio sujeto dei nuevo comienzo. Si la razn se autoadjudica, la necesidad de un nuevo comienzo se tendr que preguntarse quin, si no fue ella misma, pudo ser responsable de aquella situacin precedente tan insoportable. Donde se afirme que el sujeto y la razn son idnticos el anhelo de justicia habr de abarcar a la totalidad de la historia.
5. Fortgesetzte Betrachtung der seit einiger Zeit wahrgenommenen Erderschtterungen (1756), en la Akademie-Ausgabe, vo]. I, pg. 472.

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Tan pronto como se evite la imparcialidad del punto cero, ir tomando cuerpo la pregunta sobre qu es lo que ha hecho anteriormente la humanidad y en qu medida se ha dejado privar de las ventajas de su e~ulp~~mlento racional como para estar tan necesitada ahora de ernancipacion. EI Romanticismo y el historicismo no constituyen, en este aspecto, una mera reaccin ante una sensacin de malesta r, sino respuestas a la represin de la contingencia por parte de la Edad Moderna, exacerbada por elllamado Siglo de la Razn, que ya tenta, de todos modos, bastante que hacer con oscurecer la Edad Media y ganar la querelle eon la Antigedad. La Revolucin francesa en cuanto haba prefigurado, al fin y al cabo, la reivindicacin de Ia poca de una forma nicamente fenotpica, hizo salir de entre los bastidores el comple,;,ento que faltaba: tanto a su romntico Napolen como al Romantcsmo que se alz contra l. Entre las cuestiones planteadas por eJ Romanticismo sobre la unidad ?eJ sujeto histrico que an no ha adquirido la consistencia deI esp~ntu deI ~undo}) est la de si los ms antiguos materiales poticos no solo ~odnan ser conservados, sino incluso, con un cambio de circu~stanclas, renovados, lo cuaI se hace inevitable hasta para seguir expertmerrtandr, eI carcter constante y correoso de los antiguos mitologemas. EI programa del Romanticismo, expuesto en e! Dilogo sobre la poesia, de. Friedrich Schlegel, se hace la pregunta sobre la posibilidad de resurglmlento de algo parecido a la antigua tragedia. Hacia finales de su pnrnera versin, de 1800, eJ tono de la respuesta es que slo podra ser posible volver a componer poemas trgicos ~en donde tod.o s~~a antiguo y que, sin embargo, estaran seguros de captar, con su sl,gmficado, el sentido de la poca- cuando los misterios y la rnitologra hubieran SIdo remozados por el espritu de la Fsica. Remozar Ia mitologa con e1 espritu de la Fsica no significa someter Ia poesia aI espritu cientfico moderno, sino, ms ben, la es6. Gesprch ber die Poesie, en Athenuni (1800), en la edicin crtica de las O,bra.s a cargo de E. Behler; vol. Jl. pgs. 350 y sigo EI programa del Romanticismo haba SI?O precedido, en marzo de 1799, por el rechazo de Schlciermacher: Tu Dios en C~~bl~, ~e pare.ci a.~ algo flaco. Aquel abstracto pantesmo de lo infinito de'los dI~cursos ber die Religion (trad. cast.: Sobre la religon, Madrid, Tecnos, 1990) no pod.na de;~lver ai cosmos su plenitud. EI contrapeso habrta que buscarIo en una Fstca ~oetlca. tal como l la haba proyectado en sus anotaciones Zur Phvsik, comenzadas cn Drcsden en 1798. Ya ha escrito algunos cuadernos sobre los ternas fsicos de modo ~u~ pued~ qUl~ ~ronto tenga hecha una Fsica, escribe a Schlciermacher; su P:Oc~dl~lento simblico, que busca expresarse en arabescos, deberfa suministrar indicaciones para una plenltud infinita (Briete, cdlcin a cargo de L. Jonas y W. Dilthey, voI. lU, pg. 88 .y pg. 104).

peranza de una Fsica de nuevo cuo, que pueda hacer posible e! establecimiento, entre ellas, de una serie de influjos recprocos, cosa anunciada va en la especulacin de Novalis. Entre los materiales mticos susceptibles de ser remozados de esta manera la CamilJa del Dilogo schlege!iano se inclinara por el mito de Niobe y Antonio por e! de Apolo y Marsias, que a l le parece "que casa a la perfeccin con la poca, e incluso con cualquier literatura de cualquier poca, mientras que Marcus decide, lapidariamente: Yo preferira an ms a un Prometeo. No se dan razones; pero est claro que el denominador comn de los materi ales elegidos es que todos ellos daran expresin, cada uno a su manera, ai destino dei artista y dei arte, que seda lo nico que todava puede revestir un formato trgico. En la reelaboracin a que somete Schlegel a este Dilogo para la edicin de sus Obras en 1823 ya no se habla de remozar e! mito gradas ai espritu de la Fsica. Y de Prometeo se dice ahora: Este titn pensante constituye, verdaderamente, por la manera corno se enfrenta a los di ases al crear a sus hornbres, un modelo para el artista y el poeta moderno, en lucha contra un destino adverso o un entorno hostil.' EI Ludoviko del Dilogo consigue traducir todo esto en una alegara escnica, donde se muestra a ese modelo en la situacin de hecho en que ahora se encuentra: Usted no necesita sino hacer encadenar y aherrojar ai nuevo Prometeo, en vez de a las rocas caucsicas, a alguno de nuestros escenarios; ah se le pasar enseguida su soberbia titnica. Esto recuerda las palabras despectivas de Karl Moor acerca dei destino que la poca depara a 10 titnico: La llamarada de luz de Prometeo se ha consumido, por eso se usa ahora una llarna de polvos de licopodio, un fuego de teatro que no es capaz de encender ni una pipa. Para la asimilacin romntica del mitologema es decisivo que en l se logre recobrar algo de la identidad del sujeto histrico, reencontrando un lenguaje adecuado a toda la humandad, que se haya hablado y entendido durante pocas y pocas. EI remozamiento de! mito a travs de la Fsica que apareca en la primera versin es reemplazado ahora por el condicionamiento de una filosofa de la vida: Slo ser posible componer poemas trgicos ~en donde todo sea antiguo y que, sin embargo, estn seguros de captar, con su significado, el sentido de la poca- cuando el ntimo sentido natural de las viejas sagas de dioses y hroes, que han hecho negar hasta nosotros la voz gi7. Abschluss des Gesprachs iiber die Poesie, la versin, cn la edicin crtica, vol. l l , pgs.352-361.

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gantesca de los tiempos primitivos por la mgica corriente de la fantasia,. nos s,ea descubierto, renovado y remozado por el esprtu de una fIlosofta que est ella misma viva y que tenga una clara comprensin de la vida. La filosofia se ha convertido en el instrumento h~uristico de aquella identificacin histrica que se buscaba; ella sera la encargada de captar las posibilidades que sigan lIegando, prefiguradas, por la cornente de la historia, a cada poca. No es nada fcil la renovacin dei mito en el seno dei idealismo pu~s el propio idealismo es un mito. Que se tenga que contar una hstona sobre el espiritu -slo vagamente barruntada en la historia fctica dei ,espiritu- forma pa~te tambin del intento de superar aquella represion de Ia contngcnca que tena lugar en la autoconciencia moderna. Los ismos filosficos hacen su aparicin, en ello, como actores de una historia que abarca a todo el mundo: EI idealismo en todas 5US formas, tiene, de un modo li otro, que salir de s mismo,'par~ p~der retornar Iuego a s mismo y seguir siendo lo que es. Por con~lgulente. de su seno ha de surgir, y surgir, un nuevo realismo Igualme~te sin limites; por tanto, el idealismo es un ejemplo para I~ nueva rnltologa no nicamente por su forma de nacer, sino que incluso se convertir todo l, indirectamente, en una especie de fuente de. la rnisma." Ese modelo de historia es independiente de que Friednch Schlegel quiera emplear el trmino idealismo en un sentido epIstemolgicamente poco especfico, como una caracterizacin dcl espritu de la poca y sin prestar atencin al yerro cientfico con que aparece. ~ezc1ado. En cuanto tal, es, ante todo, una especie de autoproteccron contra el reproche de spinozismo. En conexin con este pasaje del escrito programtico tachado en la segunda versn se habla de Prometeo como de un idealista sin hybris: En el momento actual no veo posible que eJ idealista, como un n~evo Promete0, quiera poner la fuerza de lo divino slo en su propio yo, ya que esa soberbia y ese error titnicos no se propagarn m~cho entre tantos imbciles mortales, teniendo que suscitar, por s ~rsm~s, s~ ~antrario}). Esto se presenta Como el formulario para una hI~tona [ctica, como la que casi se haba desarrollado ya entre el pnmer Prometeo de Goethe y su posterior La vuelta de Pandora -por las fechas dei programa romntico, entre 1773 y 1806- y que pronto aparecer en forma de simetria entre Prometeo y Epimeteo. No es la rebeldia de Prometeo contra el Olimpo lo que fracasa, sino su autoensayo idealista. Lo que se vuelve a llarnar realismo; sur8. Rede uber die Mythologie, bid., vol. II, pg. 315 Y sigs.

ge por las decepciones de sus programas precursores, dei mismo modo que el nihilismo exhibido por Nietzsche slo ser la forma extrema de decepcin de un no sobrepujable anhelo de solidez. La autointerpretacin esttica dcl idealismo puede ser vista como un rodeo que se anticipa a las decepciones en tanto en cuanto el salto esttico constituye la forma ms pura de irrefutabilidad. La estetizacin dei mundo hace, paradjicamente, superflua su realidad, pues siempre seria ms bello habrsela nicamente imaginado. Si la propia percepcin adapta los rasgos de una accin esttica, lo genuinamente improbable se pierde en la uniformidad de todo. En las Vorlesungen ber Transzendentalphilosophie, desarrolladas en Jena en 1800-1801, esta consecuencia slo es interceptada representndose al mundo como algo sin terminar. Queda un espacio para lo artificioso, que se equipara a la naturaleza: EI hombre, por asi decirlo, poetiza el mundo, slo que no lo sabe enseguida.? Y ya que no Ie queda otro remedio que poetizaria cesa de tener en si algo de Prometeo. Con la ligereza y la inmunidad de ese gesto creador ya no tienen funcin alguna ni la rebeldia ni el padecimiento. Es consecuente que la historia retrotrada a su identidad sin fisuras bajo el favor de los dioses haga aparecer como un sinsentido aquellos mticos actos fundacionales de rebelin y astucia. De resultas, el mitologema vuelve aI estado primitivo, a lo que poda suponerse que era su etiologa original. En las lecciones vienesas sobre Philosophie der Geschichte, de 1828, Friedrich Schlegel slo ve en la saga de Prometeo el mito sobre el origen de los griegos, en el que stos barruntan su procedencia de una estirpe de pueblos caucsicos que haba arrinconado y sometido, pero sin aniquilarIos totalmente, a los pelasgos, los antiguos habitantes de Grecia. EI titn del Cucaso seria un protagonista tnico. Su mito ya no cabe en la tipologia de la Ilustracin, para cuyo concepto de razn hubiera sido indiferente una historia de origen e invasin de este tipo. Ahora, el concepto de origen significa que la razn quiere recobrar el trasfondo de su historia, las fuentes de una corriente unitaria que circula a travs dei tiempo. La filosofia de la historia seria una interpretacin del recuerdo, cuyo ms lejano alumbramiento hace destacar la figura de Prometeo, el ancestro caucsico. ste no es nicamente ancestro de la estirpe, sino, ante todo, destinatario y portador de una revelacin primitiva, justamente lo contrario de lo que seda un robo dei fuego. Esa dote arcaica de la humanidad se haba man9. Transrenderalphilosophie, ibid., vol. XII, pg. 43 Y pg. 105.

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tenido eu una tradicin continuamente amenazada por la incomprensin y en distintas formas crpticas hasta tal punto que su regeneracin romntica recaera en algo que es ya ms presentimiento que interpretacin. En la primera de las lecciones de Viena, la unidad deI gnero humano, presupuesto de esa crptica tradicin, se convierte en la condicin de la posibilidad de la filosofa de la hstoria. Para que todos los seres humanos puedan abrigar esa escondida luz de uo origen eterno no es admisibJe un mito de seres autctonos, surgidos por doquier de! frtil barro de la tierra. Prometeo representa la contrafigura. Es aI ancestro dotado de sabidura de todos los hombres en general. si bico, especialmente, de los griegos. Esta creencia humana, totalmente universal, en esc rayo celeste de luz prometeica, o como se lo quiera llarnar, encerrado en nuestro pecha es, propiamente, lo nico que podemos presuponer aqui y de donde se ha de partir en todos los sitios. lO sta claro que se trata de un modelo de pensamiento transcendental: desde la perspectiva contraria no es posible ninguna historia y ninguna ciencia sobre ella. Todo viene a conccntrarse, necesariamente, en la presentacin deI rabo dei fuego por parte de Prometeo como el gran malentendido deI mito, fruto de una incomprensin de ese acto original, que es casi una gracia. I no pudo haber robado aquello que le haba sido confiado como una posesin imprescindible para la historia de la humanidad: As pues, el divino rayo prometeico encerrado en eI pecha humano se basa -por describirlo con ms exactitud y agudeza y expresarlo en un sentido ms histrico- en eI don de la paIabra otorgada por Dias aI hombre en sus orgenes y nacida con l y que se le haba confiado y participado, pues en eso consiste y de ah surge su ms genuina esencia, su dignidad espiritual y hasta SllS ms altas determinaciones.. 11 No es casual que Schlegel califique reiteradamente de legtima visin deI mundo la apartada por esa filosofa de la historia que se funda en eI "principio de la semejanza divina. La identidad de la tradicin no habra sido destruida por los distintos tipos de I!ustracin; e! pensamiento de que la razn tendra. antes, que encontrarse a s misma -por no decir inventarse a s misma- slo haba sido posible por la prdida de identidad del sujeto histrico, cuando ste no supo ponerse a s mismo, rnirndolo bien, ningn autntico comienzo y,

en consecuencia, tampoco ningn autntico fin. Habra abandonado sus contornos definidos. EI Romanticismo proyecta la problemtica de la legitimacin de la fase posrevolucionaria a la historia universal. En vez de la pluralidad de distintas posiciones, en el seno de la historia, sobre su sustancia, aparece un nico y arcaico acto fundacional-un tesoro tradicional anlogo aI teolgico depositum {idei-:-, para el que un Prometeo agraciado, en vez de indultado, aparta e1 potencial de una significacin que an no tiene nornbre. En la sptima leccin este Prometeo sirve para diferenciar la semejanza substancial dei hombre con Dias de lo que, en el mito, no aparece sino como una configuracin claramente externa: Pero la imagen divina en el hombre no consiste en algo as como un haz de luz que pasa y se pierde igual a un rayo, o en un nico pensamiento similar a la chispa incendiaria de Prometeo [ .. .],12 EI otro Schlegel, August Wilhelm, haba publicado en el Musenalmanach, de Schller, en 1798, antes dei programa romntico de su hermano, una composicin que significaba una renovacin poemtica de lo prometeico. Es, ciertamente, lo ms arnpuloso yaburrido que haya nacido de la consideracin de ese mitologema; pero nos da, una vez ms, la oportunidad de estudiar, de pasada, una variante de aquel arte de guardar silencio que dominaba Goethe. Lo espacioso deI poema le permite hacer una serie de observaciones respecto al mito que han de consderarse un correctivo a la ocupacin dei mismo por el Sturm und Drang. Para August Wilhelm, lo que el mito presenta constituye ya la prehistoria de un consolidado idealismo de la Iibertad, y no la historia de una rebelda que se autorregodea. <'i0h tiernpo dorado, para siempre ido! / iQu dulce es anunciar tu lejana huella / con los dichos de cantores antiguos!. Esa abertura ha de citar, siga lo que siga despus, aI Prometeo romntico, pues el concepto dei deber deI fillogo ha devenido ya demasiado rgido como para poder cambiar gran cosa en la imagen hecha deI titn. La poca misma de los titanes hrilla, en la lejana, tan dorada como no puede hacerlo para ningn clasicismo; luego, la dominacin del padre Crono se via, abruptamente, truncada por la toma dei poder por parte de Zeus. Es la infancia de la humanidad la que recuerda el dilogo dei titn encadenado con su madre, la cual se llarna, aqui. curiosamente, Temis [Ia diosa de la Justicia]. Con la cada de los titanes la cosa se pane seria para el hombre: A ti, hornbre, te alzo por encima de tu talla. / No volver jams la infancia dorada, / que pa12. Philosophie der Geschichte, VII, bid., vol. IX, pg. 157.

la. Philosophie der Geschichte, I, ibid., vol. IX, pg. 15. 11. Phlosophie der Geschichte.Yi, ibid., vol , IX, pg. 31.

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saste e~ seno placentero. / [Aprende, pues, a obrar, a crear y a sufrir carencias! .13 Lo que tiene que hacer Prometeo es la adaptacin dei hombre a la poca postitnica. Se requiere un nuevo tipo de autoconservacin: el con~e.pto de lo prometeico consistira en formar, en un sentid~ metafrico. ai hombre. Su actividad creadora est descrita con tan poca clandad como la dei sujeto en los filosofemas idealistas el cual por su procedencia de la deduccin transcendental de Kant, debe ca: s~r.la apo:-tacin de las condiciones que son necesarias con las condiciones Iibres dei proyecto esttico. Pero <cmo va a haber libertad e~ aquello ~ue se ha hecho desde siempre a espaldas dei sujeto consCIente de SI rmsmo y que no determina jams su experiencia interior y su auto,c~nciencia? [Oh hijo, dei delirio de crear ests borracho!, dice la dbil protesta de la madre Temis contra la comunidad idealista de este Prometeo de 1798. Con todo, el delirio creador no se limita a dar forma a sus criaturas; alcanza su clmax en la ndole reflexiva de la. creacin, en la autocreacin. En sta se manifiesta lo que e1 pro p.lo Prometeo presenta como su placer de hazafas: su criatura, surgida en noches de desvario, es e1 ser que slo para crearse fue creado~>. Zeus habra elegido, para se el mundo, l, Prometeo, habra :,escogldo ai hornbre; he ah la forma dei conflicto desencadenado, 19~almente, entre la metafsica antigua y la moderna, una cosmocntnca y otra antropocntrica. . Pa~a que esto pueda convertirse. dei todo y sin tapujos, en una historia de la libertad dei hornbre, la preocupacin principal dei titn, que ve ya vernr su castigo, consistira en saber si el hombre sera afectado tambin por esa demostracin de poder de Zeus. La sentenera de Temis, en respuesta a esta pregunta, se limita a apelar ai hecho de que incluso eI poder est sometido ai destino, o sea, que Zeus no puede hacer nada que el destino le impida hacer: Zeus te puede pagar amargamente tu labor de magnero, I pero no puede frenar lo consegu~do ya por ella 1[ ... ]. Aqu tenemos el meollo dei poema. AI rrusmo ternpo, es tambin su punto flojo, porque la apelacin ai destl~o no ~s traducible allenguaje de la autocreacin idealista. Se podra decir que esta debilidad nos hace reconocer, igualmente, por qu un idealismo de este tipo no pudo satisfacer ai siglo que entonces comenzaba.. No hace comprensible eI ncleo de una autoconciencia que ve, en lo irrefutable de sus propios logros, la garanta de su invulne13. August Wilhclm von Schlegel. Smtlche Werke, edicin a cargo de E. Bcking, vol. I, pgs. 49-60.

rabilidad histrica. De modo que, en eI poema de Schlegel, lo que hace que Prometeo est dispuesto a sufrir su castigo es, nicamente, la confianza que tiene en la palabra de Temis, que asegura que eI destino le ha puesto un lmite ai poder. Cuando Schlegel quiso hacer llegar su poema a Schiller para que lo publicase en su Musenalmanach, lo envi a casa de Goethe. ya que Schiller era, aquellos das, su husped. Podemos dar por supuesto que tanto Schlegel como Schiller conocan a la perfeccin las afinidades de Goethe con esta materia. Schiller haba escrito a Krner, en abril de 1795, que Goethe estaba ocupado con la composicin de una tragedia segn eI antiguo gusto griego y cuyo argumento seria la liberacin de Prometeo; y el 18 de junio de 1797, un mes antes de su visita a Weimar, le pidi an a Goethe: No olvide usted enviarme el coro de su Prometeo, Por cierto que, fuera de estas notas, no sabemos por ningn otro conducto que existiera un plan de tragedia en los aftas noventa. Nos podemos figurar con qu tensin esperaba Schiller la reaccin de Goethe ante un Prometeo de otra persona, pero tambin cmo Goethe era consciente de las expectativas que haba generado en otros. Su reaccin, si no de otro tipo, fue como la de encontrarse ante algo que no le concerna en absoluto. Escribi a Schlegel haciendo gala de la mayor indferencia, como si esc tema le hubiera sido siempre extrao: Con eI envo de su Prometeo, usted me ha dado la oportunidad de agasajar a mi husped de una forma realmente grata [... ]. Ambos haban ledo eI poema repetidamente y con gusto. Schlegel haba conseguido poner en el mito un sentido profundo y darle la ms seria y noble expresin [... ]. Los versos eran , por descontado, muy felices, con pasajes de una altura sorprendente, constituyendo, en conjunto, uno de los primeros ornamentos dei Almanach,"' Ninguna mencin de sus propias experiencias con el tema de Prometeo, ningn aviso de su carcter explosivo, versificado aqu, es verdad, de una forma inocua, pero que en la interpretacin deI aspecto de la creatividad humana sobrepuja la propia concepcin de Goethe. La frialdad dimanante de esa serie de convencionalismos apenas podr achacarse ai hecho de que alguien como Schlegel, que tena que saberlo, rivalizara con l en torno a la misma materia potica. Ms bien hemos de suponer que a l msmo, sin haber accedido art a su nueva concepcin dei tema de Prometeo -tal como se revelar, una dcada
14. Goethe a A. W. Schlegel, Weimar, 19 de julio de 1797, en Werke, vaI. XIX, pg. 285.

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ms tarde, en La vuelta de Pandora-c, le dejaba ya frio esa soberbia creacin de creadores y no se fiaba dei tono demirgico. Con todo, el haber intentado hacer algo asi contribuye a dar ai poema de Schlegel, ya no muy estimulante, su lugar histrico. Hasta mediados de siglo no se ha consumado la insercin de Prometeo como figura de la filosofia de la historia. Esto ocurre en las lecciones berlinesas de Schelling en torno a la Philosophie der Mythologie, en 1842 y 1845. EI punto de partida es la doctrina de Aristteles sobre el entendimiento agente, que tanta rritacin haba causado a la tradicin cristana. Que ste tuviera en s el atributo de la divinidad queria decir, para Aristteles, tanto, y tan poco, como para los griegos en general, pero atrajo la atencin de Schelling. Aristteles nos qued debiendo una explicacin de lo que significa que el nos poitiks acte, procediendo de fuera, sobre la facultad cognoscitiva y de dnde viene esa accin. Esta falta de claridad haba movido luego a sus intrpretes rabes a dar preferencia a la unidad dei intellectus agens, en vez de poner su atencin en la divinidad dei mismo. A Schelling no le poda interesar gran cosa que en ello no hubiera ningn albedro, ai no significar la unidad dei entendimiento agente otra cosa que la condicin para su funcin fundamentadora de la validez universal en sujetos que eran individuales. Para su forma de expresarse, es evidente que el espritu, si es divino, no puede, ciertarnente, ser el Dios, sino que slo puede ser algo divino enfrentndose a Dios. Si se parte de ah, no hay que dar un gran paso para decir que eso antidvino es algo que puede ponerse, tambn, en ellugar de Dios. lS Este pensamiento apenas tiene que ver ya nada con el mito, y si, ms bien, con Lutero. En la policracia mtica un dios puede estar contra otro dios, sin que esto implique, fatalmente, que lo divino slo puede ser divino aniquilando a todo lo que qui era serlo tambin. En el politesmo lo que se enfrenta a un dios es, para poderio hacer, tarnbn un dios, pero no lo antidivino. De ah que no sea un dualismo metafsico el peligro que surge de la reduccin dei politesmo; aqul surge, ms bien, de la autoescisin de un monotesmo que no acaba nunca de solucionar el problema de la justificacin de su Dios ante el reproche de haber creado un mundo inadecuado a su esencia. Schelling hace que Aristteles, con su doctrina dei entendimiento agente, quede estancado ante este peligro: habia llegado a un lmite
15. Schelling. Einleitung in die Philosophie der Mythologie (1856), leccin XX, reimpreso en Darmstadt, 1957, pgs. 457-489.

que l ya no debia rraspasar-. A Schellng no le cabe ning~ma duda de que, con ello, le ha visto llegar a los lmtes de la capacidad de la propia filosofa antgua , Que Aristteles haya dicho, con su pensamiento dei entendimiento agente, algo defmitivo sobre el alma se desprende dei hecho de que, ai decirlo fuera presa de un aliento inslito en l, de un entusiasmo casi plat6nico. La filosofa se habia originado desvindose dei mito y no le resultaba fcil traspasar de nuevo la frontera que la separaba de aquella regin de muchas historias posibles. Pero lo .ms importante es que Aristteles no tena ningn motivo para JustifIcar a su DIOS a causa dei mundo o por alguna otra cosa, pues ese mundo era ya ete~no y dependa de ese Dias solamente respecto a la meta de su movl.IDI:nto que l mismo, no obstante, se procuraba. mediante su propio er~s. Slo cuando un Dios creador se vea en apnetos y lIevado hasta las ultimas consecuencias de su autodefensa y obligado a admtir que no le falta nada a su creacin acabar por hacer dei mundo un igual, c~mo pasa en Giordano Bruno, convirtindose, aI instante: ~n. su enermgo, ya que se ha aduefiado de todos los atributos de la d'ivi niclad y no dejado nada de su origen transcendente, que engulle en su propra infinitud. . Se precisa de una buena cantidad de deformacin en la perspectIva histrica para ver en la metafsica aristotlica algo que ten~a ~ue ver con un conflicto de este gnero. Slo cuando aquel entendlmle~ to agente -ms ali o ms ac de la funcin teri~a que desempena en la produccin de vali dez universal- es concebido como una voluntad elemental. esto es, como una voluntad de s misma, surge un potencial de conflicto metafsico. .' . La voluntad de la voluntad de Schelling, cuya ImpertmenCla, propia de un muchacho. no consiste en otra cosa que en eI hech~ de que la voluntad tene su voluntad, slo es, por su parte, lo comun en todos los actos volitivos. la libertad de control de una arbltranedad que no tolera la oposicin de alguna accin que vaya en contra de su propia posibilidad. (Pero por qu esta volunta,d de la voluntad no puede contentarse con quererse de tal modo a SI rmsma como el Motor inrnvil de Aristteles, que coincidia, sin expenmentar neceslda~ alguna, consigo mismo en cuanto no tena que pensar ms que en SI mismo? La pregunta que apenas nadie osaba plantear a ese pensamiento dei pensamiento sobre qu, propiamente, pensaba se puede dirigir, con un respeto menor, a la voluntad de la. voluntad , pregu~ tando qu es lo que, propiamente, quiere. EI motivo de esa .mayor ligereza reside en que la voluntad slo se puede querer a s rmsma SI lo

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hace refirindose, implcitamente, a que ella quiere algo distinto, que est potencialmente en contradiccin con ese poder quererse a s misma, de forma anloga a como el discurso sobre la autoconservacin slo tiene sentido mientras haya la posibilidad de la autoperdicin. EI mundo como compendio de todo aquello que no es el propio yo interior es, igualmente, el compendio de todos los objetos de volicin que es lo primero que da pie -mediante 5U desviacin y riesgo- a la voluntad de la voluntad. Asi es como la voluntad, aI contrario de aquel supuesto pensamiento deI pensamiento, lIega a si misma nica mente pasando, antes, por el mundo. Y sta es una cualidad esencialmente idealista. La filosofia dei idealismo es una filosofia de rodeos. Lo absoluto no puede permanecer junto a s rnismo, tiene que Ilegar a s mismo a travs de otro distinto. Esto, en una desacertada proyeccin aI entendimiento agente de Aristteles, significa, en palabras de Schelling, que el espritu tiene que exponerse a s mismo en el conocimiento; no es entendimiento, se hace entendimiento ["']>" A esto, en el fendo, apunta tambin Aristteles, Y, a continuacin, Schelling hace que sus oyentes, una vez preparados ya de una forma tan sistemtica, pongan su mirada en Prometeo, como una rnagen, imprevista y casual, deI terrible rodeo que ha de dar lo divino a travs de lo antidivino para poder lIegar a si mismo. La afinidad dei rodeo idealista con lo prometeico no es algo que salte a la vista enseguida, pues exige que se considere toda esa configuracin desde la perspectiva de Zeus. La cualidad de su poder slo se ha convertido en algo definitivo y digno de un dios despus de haberse contrapuesto a s misrno a Prometeo como principio anti-divino, consumando 5U punitivo distanciamiento y permitiendo su Iiberacin por obra de su propio vstago. EI hecho de que aquel primo de Zeus haya sido, en su lucha contra los otros titanes, partidario suyo -algo, en la recepcin deI mito, apenas nunca resaltado- cobra ahora, inopinadamente, en esa alegorizacin de Schelling sobre Ia anfibologa dei espr itu, fuerza expresiva. SIo en tanto que Prometeo es deI mismo origen divino puede l representar, frente a los hombres, el principio dei propio Zeus como algo externo y extrao a ellos, no contenido en su esencia, y hacer que se interne en los hombres desde fuera, como el aristotlico naus poietikos, Prometeo representa lo que, de hacer caso a Schelling, se le habria escapado a Aristteles: ste habia reconocido lo divino, pera no as lo antidivino, aunque no haya forma de separar a ambos.

Representando, no a Zeus, sino ai principio de Zeus, Prometeo se convierte en la voluntad propia que se opone a lo divino y le resulta invencible. Se convierte, como tal, en el principio de la hurnanidad. EI pensamiento fundamental es que una figura mediadora entre dios y los hornbres no puede ser algo que se mantenga en e! media, sino que tome, necesariamente, la forma de lo antidivino. Uno se sorprende. ai principio, de que esa funcin no se la haya visto encarnada, ms bien, por la figura de Heracles. Como e! hijo, hasta entonces, ms poderoso de Zeus, no tuvo rniedo de afrontar su enfado cuando mat aI guila de! dios y mitig la tortura de Prometeo. En el antiguo mitologema no haba quedado agotado en l. ni de cerca toda la cuanta de espritu levantisco susceptible de alzarse contra Zeus. De lo contrario, ste no se hubiese encaminado enseguida a un nuevo engendramiento cuando la revelacin de! preso dei Cucaso, comprada con su liberacin -de que, esta vez, iba a ~ngen drar un rival que lo aniquilaria-, le daba a entender que deba contenerse. Slo aque! annimo ingnito haba sido el valor limite deI principio de lo antidivino, Ia figura de la autodespotenciacin total deI dios. Si no se llega a ello, e! precio no es, nicamente, la [ibcracin definitiva de Prometeo, sino tambin la limitacin deI poder de Zeus por nada ms y nada menos que la historia de esa humanidad que l odiaba. Schelling no puede seguir esta consideraci,n conjunta de Heracles y de aque! otro ingnito annimo, pues, para el, Heracles es el hijo y, como tal, e! ltimo y definitivo, sin ningn otro posible, y tiene que alzarse a una tarea mayor que a la de desobedecer a su padre dios. Si Aristteles llam, en el espritu, "divino a lo que constituye la contraimagen de una hl stor-ia idealista -es decir, su exclusin de toda disposicin a cualquier historia-, entonces se plantea la cuestin de cmo aqul pudo, no obstante, llegar a salir de su autosatisfaccin. Para Schelling, la filosofia, con su propia insistencia y dinmica, no es capaz de traspasar la frontera ante la cual Aristteles ~e habia parado. Se le tuvo que deeir desde fuera que el mundo es solo un estado, y no un ser: es decir, nada que se nos contraponga necesariamente, sino algo convertido en episdico por e1 hecho de que, segn la voz del apstol, la forma de este cosmos se desvanece. Es, pues, consecuente que el mundo -un mero nterin en la relacin de la divinidad consigo misma- reclame, ms que el mundo eterno dei estagirita, a un dios tanto creador como tambin destructor, pera que, al mismo tiempo, posea menos solidez autntica y autctona que 10
ncreado.

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Esa fundamentacin dei idealismo en eI Nuevo Testamento es lo ms loco de la mitologia schellingiana. Se atiene a la forma de hablar bblica, designando aI mundo visible como este mundo yendosndole el supuesto de que es un mundo puesto junto con la conciencia de la humanidad actual y transitorio como ella, por lo que eI idealismo solo puede ser una concepcin de ndole poscristiana; pertenece, deI todo, a este nuevo mundo, y no necesita di simular que el cristianismo le ha abierto puertas que antes permanecan cerradas. Si aceptamos este supuesto de que el espritu es impotente para lIegar al idealismo por sus propios medios y nos vemos constrefiidos a aplicarIo, lu ego, a la Antigedad, queda patente toda la extravaganera de la empresa de servirse de Prometeo como prototipo de lo que es eI rodeo idealista. La transformacin del mito hecha por Schelling ha de apuntar aI acercamiento de Prometeo, por su origen, a la figura de Zeus, atribuyendo su alianza con l en la lucha contra los titanes no a su prudencia previsora, sino vindolo como realizacin de una vinculacin que tiene que poner las bases a 5U historia futura, marcndola con las caractersticas de un carnino que ir dando un rodeo. Si Prometeo ha de convertirse en eI patriarca dei principio de la humanidad tiene que venir a sta de fuera, como un principio ajeno a ella; aI mismo tiempo, como figura de ese principio forneo que p.enetra en 5U razn, tiene que haber renunciado a su origen. Sigue siendo una figura trgica en su papel de mediador, pues se ve obligado a dejar que persista el carcter irreconciliable de esos derechos insuprimibles que conciernen a los dos lados, soportando la contradiccin que no podemos superar y que tenemos, en cambio, que reconocer, y a la que no podemos hacer otra cosa que buscar una expresin correcta. La Philosophi der Mythologie de Schelling mitifica el cristianismo -no sus dogmas, no sus documentos, sino su pura existencia postantigua- para hacer que un mito sea reconocido como la prefiguracin deseada deI mito de la totalidad contado por el idealismo. Esto slo es posible si la histeria no es una dimensin de acontecimientos contingentes, sino la realizacin de una teleologa inmanente que nicamente la mirada de la filosofia de la historia, agudizada por todo lo ocurrido posteriormente, es capaz de leer en el mito. Estamos ante una retrospectiva especulativa. Dado que la consistencia deI mundo no es obvia, Prometeo se puede convertir en figura de la filosofia de la historia identificando su antidivinidad o rebeldia con la consistencia deI mundo. Si no hubiera el principio prometeico de dias contra dias an no existira o

habra dejado ya de existir este mundo; de cualquier forma, no sera nada sin esa capacidad de lo divino de oponerse a s mismo. Por consiguiente, Prometeo, con sus funciones insuperablemente incrementadas, no slo abogara por la humanidad, sino por todo el universo y se enfrentara a su ms recndita nulidad. Por la duracin dei tiempo mismo dei mundo, como plazo de gracia dei universo, rechaza l todo pensamiento de surnisin. Ouiere luchar por un tiempo que dure milenios y milenios, un tiempo que no acabar sino con el final de la era actual deI mundo, cuando los titanes expulsados en tiernpos primitivos sean liberados nuevamente dei trtaro.. La hostilidad entre dioses, mantenedora dei equilibrio deI mundo -esa contradiccin de que la divinidad sea oponible a s misma- ha de ser soportada, no solucionada. La solucin slo puede venir de fuera, mediante una nueva generacin csmica, que no est ya marcada por la contradiccin. Slo cuando haya surgido una nueva estirpe de hijos de dios, mediadores entre el dios y eI hombre por haber sido engendrados por Zeus en madres mortales podr uno de ellos liberar a Prometeo. La realidad humano-divina de Heracles estara ms ali de la contradiccin, pero es, por ello, algo escatolgico, no histrico. Hasta entonces, Prometeo no es, con sus padecirnientos, sino eI insigne modelo dei yo humano, que, apartndose de la sosegada comunidad con dios, sufre su mismo destino, encadenado, con las abrazaderas de la frrea necesidad, a las secas rocas de una realidad fortuita, pero ineludible, contemplando desesperanzado la grieta incurable y, aI menos por el momento, insalvable, que ha surgido de una accin precursora de la existencia actual y, por ello, irrevocable y ya nunca ms derogable. Aqui no se cuenta una historia, sino la historia de la historia. La liberacin de Prometeo no puede seguir siendo ahora un acto de poder, que Zeus, por as decirIo, slo permite que pase. Es susceptible de ser aprobada por I porque en ella reconoce su propia posibilidad, que se le ha abierto a l mismo a causa de esa resistencia. Es palmario que Schelling no identifica simplemente la humanidad de la era de los titanes, dejada a su suerte y despreciada por Zeus, con las criaturas de Prometeo: de lo contrario, Zeus no podra reconocer, ai final, precisamente en ellas, la nueva generacin que l mismo tena pensada. Esa invencin deI filsofo le permite decir que, aI fin y aI cabo, hay algo en Zeus que hizo que l no pudiera, sin ms, no querer lo que Prometeo haba creado. Segn la lectura de Schelling, la historia de Prometeo es la clave deI mito de Zeus: la subsistencia de las creaciones dei otro que provienen deI mismo principio que l pro-

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porciona un nuevo nive1 de posibilidades de contacto aportado justamente por ellas. En eso se basa el carcter inexorable dei engendramiento de hombres-doses, como Heracles, que llevan a una consustancialidad definitiva el estado de enfrentamiento y hostilidad entre el Olimpo y el Cucaso. Si Prometeo era la figura de lo anti divino, Heracles lo ser de lo humano-divino. Si el mito es la historia de la historia a priori, no puede ser un mero producto de la fantasa, ni siquiera el fruto de una se1eccin de milenios. Se hace inevitable la renovacin romntica de la llamada revelacin primitiva, esa ostentosa inversin deI esquema del progreso. Su contenido no es, ciertamente, algo que se hubiera escapado, de
una vez para siempre, de toda expericncia, pera s, probablernente,

historia de la historia est en correspondencia con la negacin de las representaciones tanto cclicas como lineales de la historia por parte

de una configuracin de base metafsica de la historia en su conjunto que no slo ha constituido e! reclamo seductor de la filosofa de la historia idealista, sino incluso de todas sus competidoras, incluyendo a las que la han demolido. EI acto de filosofar sobre la historia se ha insertado, l mismo, en el propio proceso de hacer historia.
Segn este modelo, un segmento del mito se convierte en un refle-

algo que no poda ser experimentado en todo tiempo, porque slo quedara estipulado por la experiencia posterior de la filosofa de la historia -sobre todo, de la historia de ella misma-. EI titn sera la prefiguracin de algo que, segn todas las valoraciones ai uso, no se hace accesible oi siquiera a la descripcin contempornea, sino
nicamente a la postrera descripcin: Prometeo es el pensamiento

jo de todos los mitos, por muy en contra que est la lgica interna de la repetitividad mtica. EI descubrimiento de aquel pensamiento primitivo en la reeepcin del mito tiene que ser, necesariamente, el ltimo acto de todo aquello de lo que el mito, ledo de esta forma, ha hablado.
EI Goethe de veinticinco anos se identifica eon Prometeo en cuan-

en donde el gnero humano, despus de haber sacado de su seno todo el mundo de dioses y retornado a s mismo, se hizo consciente de s mismo y de su propio destino (sintiendo la infelicidad de la creenda en los dioses).

Este pensamiento de la concienciacin es, en Schelling, de un origen misterioso, a medio camino entre la invencin y la inspiracin, tal como el Romanticismo se perrnita pensar -o hacer impensableel origen de las producciones annimas: Prometeo no es un concepto que haya inventado un hombre, es uno de esos conceptos primitivos que se introducen ellos mismos en la existencia y tienen un desarrollo en consonancia con lo que son cuando encuentran en un esp-

to artista-demiurgo y rebelde frente ai padre olmpico; en el ltimo volumen de Poesa y verdad publicado an por l, el XV, Ilama a Prometeo y a otras figuras sufrientes de la mitologa, como Tntalo, Ixin y Ssifo, rnis santos. Asimismo, el Marx de veinticinco anos, al escribir la ltima frase deI prlogo de su disertacin, toma a Prometeo, en un imaginaria (calendario filosfico, como el santo y mrtir ms ilustre. Si hubiera en ello algn gesto de rebelda, e! padre-dios sera Hegel, muerto una dcada antes, y una disertacin filosfica de confrontacin con l sera la forma ms rpida de convertirse en un mrtir. Pero la sublevacin es de mayor alcance. Es la filosofa misma -en una hipstasis que el autor consigue sin esfuerzo- la que

hace suya la rebelda de Prometeo, declarndose contra todos los

dioses celestes y terrestres, que no reconocen en la autoeonciencia humana la divinidad suprema. Su conclusin prometeica parece desentonar con el estilo pedante

ritu profundo, como Prometeo en Esquilo, su lugar adecuado. Slo

necesitamos entender lo que hemos de evitar decir: un surgimiento

de! encabezamiento de un tratado acadmico, ai que el propio autor

certifica su condicin primitiva de disertacin. Ellector, que sigue siendo pequefio-burgus, no ve clara la transicin hacia la cita de Es-

as de inconsciente lo atribuye Schelling no slo al mundo de los di 0ses respecto a los griegos, sino tambin, y una vez ms, a la naturaleza respecto a sus contemporneos, los idealistas. 16 EI mitologema de Prometeo, tratado as, va no es un elemento

ms dentro de la clase de los mitos, sino un mito nico, dei final de todos los mitos. EI hecho de que se d a ieer, en esta prefiguracin, la
16. Schelling, ibd., vol. I, pg. 482, nota 4: "Lo que, para nosotros (idealistas) es la naturalcza, lo es, para los griegos, su prcpio mundo de dioses. surgido de ellos sin que se diesen cuenta, como de nosotros ahora la naturaleza.

quilo y la canonizacin de Prometeo por la sencilla razn de que, evidentemente, se ha perdido un importante apndice de la disertacin. En ste ltimo, debi estudiarse la polmica de Plutarco contra la teologa de Epicuro, probablemente como ejemplo de Ia relacin dei entendimiento teologizante con la filosofia y, con ello, de cada situacin en donde Ia filosofa sea trada ante el tribunal de la religin. EI sacerdote dlfico iba a representar el prototipo de todo un gnero histrico. Si esto hubiera podido sustituir a aquella condicin primitiva de la disertacin por una superior, difcilmente habr

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sido posible ante la Facultad de Filosofa de Jena, en donde el doctorando quera obtener eI ttulo de doctor mediante esa actio in distans

enviar su escrito y el pago de la matrcula. Cuando Marx cita, de Esquilo, precisamente las palabras con las que Prometeo comunica aI mensajero Hermes su repulsa, diciendo que prefiere ser un siervo encadenado a la roca que un fie! mensajero dei padre Zeus como l, esta no nos da ninguna indicacin dei pape! de fondo que habra desempenado, para l, la enemistad entre Plutarco y Epicuro; y sobre todo, en absoluto, ninguna razn para sospechar [... ] que, inconscientemente, Marx haya identificado a Plutarco eon su padre, 17 No merecera la pena andar aqu especulando eon esta, ya que ver eu ese autor -atacado, especialmente, en la parte perdida de la disertacin juvenil- la imagen de! autor de los das dei autor literario difcilmente puede ser considerada una idea original. Con todo, e! dejar constancia de su identificacin eon el sufriente mtico deI Cucaso, cuyo hgado el guila de Zeus devoraba cada da, puede servir para profundizar ms en el anlisis de SllS frecuentes afecciones biliares, entre otros muchos sntomas posteriores dei entonces doctorando. Si no hemos sucumbido an completamente a la carencia de seriedad de todo esto, nos vemos incitados a preguntar por las posteriores autorreferencias prometeicas deI autor. Yo pienso que esta tiene algo que ver con la ltima frase dei prlogo de la disertacin, en donde menciona eI calendr-io filosfico, o, por decido con otras palabras: el cmputo filosfico del tiempo. Expliquemos esta metfora. No slo nos falta el apndice de la disertacin, donde se trata la polmica de Plutarco con Epicuro, sino tambin el estudio, ms amplio, anunciado en e! prlogo, acerca dei ciclo de la filosofa epicrea, estoica y escptica en eI contexto de toda la especulacin griega. Slo podemos hacer conjeturas sobre la manera en que se mostr ese contexto; lo prometido no era poco, si es cierta la tesis de que los mencionados sistemas helensticos son nada ms y nada m~nos que la clave de la autntica historia de la filosofa griega. A quien esta no Ie parezca tan extrafio o subversivo que piense en lo que implica, metodolgicamente, e! hecho de que no pueda decidirse nada concluyente sobre los autores dominantes de la filosofa antigua, Platn y Aristteles, sin usar la clave de los mentados epgonos de una fase que ha sido vista siempre como de decadencia. Un autor que anunci, en 1841, con esta promesa su prxima y ms ambiciosa obra escribi, l misrno, desde una situacin, igualmente, de epgo17. A. Knzli. Karl Marx. Ene Psychographie, Viena, 1966, pg. 396.

no. Pesaba sobre l la carga de un retraso ya irreversible: el retraso de lo que viene tras el carcter definitivo de lo hcgelano. Arrimndose a los colegas filosficos de una poca lejana -que, tras el insuperable clasicismo de Platn y Aristteles, considerados antpodas, apenas si haban podido amagar ese gran gesto dei que encuentra la verdad-, l se defenda a s mismo y aI horizonte de posibilidades de su presente. Ah radica su re!acin con Prometeo y el desafo de hacer un gesto prometeico: otro se haba hecho ya con las riendas del mundo, haba llenado el tiempo y cerrado la historia, y he aqu que ai titn se le ocurri fabricar y hacer vivir a sus propias criaturas. Prometeo puede ser, para e1 doctorando Marx, un santo y mrtir del calendario filosfico tambin, justamente, por haber sido un demiurgo llegado demasiado tarde y que no dej que la naturaleza ya hecha cuestionase su obra de arte; as pasa tambin eon este filsofo que quiere empezar de nuevo despus de Hegel y no deja que se le cuestione el hecho de que, despus de una filosofa total, puedan seguir habiendo an seres humanos. Poda Ieerse, en ese paradigma de la filosofa griega posclsica, la rebelin contra e! estado de reposo de la historia, implicito en todo clasicismo; pero tambin, y sobre todo, una reconquista de la mirada histrica sobre lo presuntamente definitivo. Epicuro no slo haba sido posible despus de Platn y Aristteles, sino que stos slo habran encontrado su reaIizacin, filosfica e histrica, a travs de l, as como sus diases, ociosos y sin cuidados, eran la forma viva deI aristotlico Motor inrnvil , que se presentaba como compendio de la no-concernencia con la vida. Que Prometeo no es, en la tragedia, nicamente el confesor dei odio contra los dioses, tal como lo cita Marx en su prlogo, lo sabemos, ante todo, por los trabajos preparatorios de la disertacin. Es patente que all se mezcla la figura mtica no slo con la de Epicuro, sino, adems, con la de toda filosofa posterior, siempre que sta experimente e! regusto a odio de lo tardo. Aqu podemos pasar por alto cmo Marx mete en un esquema hegelizante el movimiento filosfico que va desde Anaxgoras, pasando por los sofistas, hasta Scrates, y desde Scrates, a su vez, a travs de Platn, hasta Aristteles. Pera lo remarcable es cmo la filosofia se convierte, en los puntos nucleares sefialados por Marx, en un personaje de drama. As, hay en esa historia momentos eri los que la filosofa vuelve sus ojos ai mundo exterior, ya no reflexionando, sino urdiendo, por as decirlo, como una persona prctica, intrigas en eI mundo: sale deI reino transparente de

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Amenti* y se lanza al corazn de las sirenas mundanas." Tales personificaciones gusta de vincularlas Marx con las metforas deI revestimiento y el enmascaramiento, con lo cual no se sugiere otra cosa que eI pensamiento de desnudar y desenmascarar. Incluso el helenismo es convertido en un carnaval de la filosofia, y su tarea consiste entonces, esencalmente, en poner caretas. Los cnicos, los alejandrinos y los epicreos son presentados con la indumentaria especifica de cada escuela. Y en este contexto hace su aparicin Prometeo. Es presentado como la figura representativa de ese introducirse de la filosofa en eI mundo, totalizando uno de sus pensamientos fundamentales: competir con eI mundo. Los dobles mticos Deucalin y Prometeo dibujan un intrincado contexto alegrico: la filosofa es equiparada a la creacin de! hombre mediante las piedras arrojadas por Deucalin hacia atrs, pues tambin ella lanza su mirada hacia atrs cuando su corazn se encuentra con fuerzas para crear un mundo. De forma similar a Prometeo, que ha robado eI fuego de! cielo y comenzado a construir casas y establecerse sobre la tierra [... J la filosofa, que se ha aventurado por e! mundo, se vuelve contra e! mundo aparente. A todo esto, y con un salto inesperado desde eI helenismo antiguo ai moderno, se une, directa y lapidariamente, la breve frase: As ahora la hegelana. Slo cuando la filosofa se haya hccho valer como un mundo completo, total curnplir las condiciones requeridas para su conversin en una reIacin prctica con la realidad. Quien no pueda interpretar esta como la necesidad histrica deI proceso de la filosofa antigua tendr que negar la posibilidad de que an haya seres humanos despus de una filosofa total. Dado que es evidente que sigue habiendo hombres, y hombres que filosofan, tiene que haber una ruptura de la totalidad, una posthistoria de esta consumada filosofia universal. Lo que, para la actualidad, todava est pendiente de demostracin habra sido posible presentarlo ya en la filosofa helenstica de Epicuro. EI trabajo cumplido que exige eI formato ttnico es no ser y no seguir siendo solamente un epgono. Sin mencionar, tampoco aqu, eI nombre, pero asocindolo directamente al de Zeus, Marx apostrofa a Prometeo: Pera estos tiempos que vienen despus de una filosofa, de suyo, total y de sus subjetivas formas de desarrollo son
* Uno de los nombres deI infierno egpcio a donde descendia el alma desprendida dei cuerpo. (N. dei t.) 18. Marx, Aus den Vorarbeiten zur Dssertaton, cuaderno VI, en Frhe Schrijten, edicn a cargo de H. J. Lieber y P. Furth, vol , I, pgs. 102-105.

titnicos, pues la desavenencia constitutiva de 5U unin es descomunal. As es como Roma viene a continuacn de la filosofa estoica, escptica y epicrea. La hipstasis de la filosofa como un personaje que acta histricamente alcanza 5U punto culminante en la construccin, para ella, de un tpico curriculum vitae, que dara a conocer tanto los hitos de su nacimiento como tambin los de su fase madura y final: as es como se puede deducir, a partir de la muerte de un hroe, la historia de su vida. Para quien ya no tiene posibilidad de conseguir la totalidad clsica, la posibilidad de una mirada retroactiva es como la compensacin dei haber llegado con retraso. AI concebir a Epicuro no como eI simple resultado de un pasado filosfico, sino como un punto posible de 5U transubstanciacin en carne y sangre el autor entiende lo que es la posibilidad titnica, que sigue en pie para el nacido tardamente y en un mundo ya ocupado y repartido. As se anuncia, en los hondos vericuetos de los trabajos preparatorios, la canonizacin de Prometeo proclamada ai final dei prlogo de la disertacin. Pues no cabe duda de que ste es, en la secuencia de los textos conservados, lo escrito en ltimo lugar. Cuando el resultado dei desarrollo conceptual entra en la angostura de un pasaje totalmente marcado por la crtica de la religin, la protesta de Epicuro contra los dioses se funde nicamente con la rebelda dei encadenado de la tragedia, dando lugar a lo que Marx llama la confesin de Prometeo y que l slo cita en griego: En una paiabra, que odio a todos los dioses. Si eso ha de ser la confesin propia, y tarda, de la filosofa no hace sino expresar su envidia de que otros dioses, celestes o terrenales, puedan no reconocer la autoconciencia humana como la divinidad suprema. En ellenguaje dei Antiguo Testamento, la frmula final de estos celos sera: No debe haber ningn Otro junto a l, Quien habla as no es eI Prometeo mtico -cuya resistencia slo se dirige contra eI hecho de que otro dios no le admita junto a s-, sino el enemigo de los dioses a causa de la propia divinidad, que se ha salido de aquel orden basado en eI reparto de poderes, apremia a un absolutismo dogmtico y coloca a la filosofa bajo la exigencia de la unicidad. Cuando Prometeo rechaza, con las palabras de la tragedia, aI mensajero dei dios olmpico, no slo debe contradecir, en este pasaje, a aquellos que estn contentos por el empeoramiento que aparece en la posicin social de la filosofia, sino incluso anunciar lo autoconsciente que es dei saber, por derecho hereditario, que le viene de la Madre Tierra: con el dominio de Zeus no ha quedado estancada la

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historia, antes ben, hay un destino fatal que se cierne sobre e! futuro de este dspota, una amenaza que le vendr de la generacin siguiente, en la figura de un hijo suyo, y que an no ha sido advertido que no debe engendrar. No ser por mucho tiempo sefor de los doses, reza la palabra de salvacin en la tragedia, convertida ahora, en el rnbito de la filosofa de la historia, en palabra de consuelo ante ese hartazgo de totalidad. Como figura de la historia universal, que vincula el pasado de lucha por la dominacin contra los titanes con la amenaza que pende sobre esa rnisma dominacin por su propia petulancia, Prometeo representa lo que an est oculto a la filosofia sobre su propio futuro, pero que pronto deber ser descubierto, cosa que, por anadidura, el autor de la disertacin se encargar de hacer. EI nombre de! titn, una dcada despus de la rnuerte de Hegel, trado aqu como garantia de que podra hacerse de nuevo posible la vida humana como filosofa es, en las lecciones berlinesas de aqul sobre filosofa de la religin -que, en gran parte, haban fundamentado la potencia de su influencia- una alegora dbilmente iluminada: una importante. interesante figura, una fuerza de la naturaleza, un benefactor de los hombres, que les ha enseado las primeras artes y ha ido a buscar, para e!los, e! fuego aI cielo. Para encender el fuego se precisara de una cierta formacin, por lo que eso no constituira lo ms primitivo ni la condicin de toda la cultura humana; el hombre haba salido ya de su primera rudeza. Prometeo es claramente apartado de! acto de la creacin humana e incorporado a la historia como uno de sus episodios notables, pero no como su primer acto fundacional. Su mitologema es aplanado, aparece, junto con otros, en medio de un complejo panormico, como algo que necesita ser valorizado con el recuerdo y que se conserva, dispuesto a ello, en la mitologa: As es como los primeros comienzos de la cultura han sido conservados, cual monumento conmemorativo, en los mitos." Tan pronto como Prometeo haya dejado de ser e! medador de las condiciones elementales precisadas para e! puro mantenimiento de la existencia humana y se le haya asignado la funcin de desbastar la humanidad, quedar enseguida dentro deI radio de accin de repulsa de carcter rousseauniano. Como el fuego de! cielo ya representa un estadio de refinamiento de la nutricin, de iluminacn de las cuevas,
19. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, en Werke, Jubilumsausgabe, vaI. XVI, pg. 107 (trad. cast.: Lecciones sobre filosofa de la religon, Madrid, Alianza, 1984).

de transformacin de los metales, se entra en una dinmica de incremento incesante de las necesidades. Pues, desde Rousseau, se ha ido afilando, cada vez ms, la sospecha de que, una vez traspasados los lmites de la mera autoconservacin, no se hace otra cosa que generar esa astenia cuya proteccin conduce a la produccin de nuevas astenias, para cuyo tratamiento se ofrecen, continuamente, otros servidores y benefactores. Prometeo no pudo llevar el fuego a las cuevas sin crear tambin, junto con la dependencia del nuevo elemento, tambin la dependencia respecto a los conocedores de su continua produccin y los custodios de su distribucin. Esto vale, en todo caso, cuando se dan los presupuestos ----<lescritos por Marx en sus Manuscritos de economa y [ilosofia, de 1844- de la funcin de las necesidades redundantes en el origen y difusin de la propiedad privada: Todo hombre especula con crear en el otro una nueva necesidad, a fin de obligarlo a un nuevo sacrificio, cefirlo a una nueva dependencia, extravindolo hacia una nueva forma de goce y, con ello, de ruina econmica. Cada uno trata de crear, en los otros, una fuerza esencial que les sea ajena, para encontrar en ello la satisfaccin de su propia necesidad egosta." As como Rousseau haba derivado an el proceso cultural deI esquema, ya anticuado, deI reblandecimiento y de la potenciacin de las necesidades de proteccin dimanantes de ello. aqu se insina, maliciosamente, que la necesidad de! otro es el punto donde se apoya e! poder de uno sobre l. Si esto no se deriva de la hiptesis de la primera adquisicin de! fuego contiene, no obstante, generalizaciones antropolgicas que se pueden fcil mente proyectar a aquella situacin ficticia de la cueva y la cabana arcaicas, una vez que la falta de necesidades superfluas del estadia rousseauniano haba quedado atrs: Con la masa de objetos crece e! reino de seres extraos a los que el hombre est sometido, y cada nuevo producto significa una nueva potencia de engano y de pillaje recproco. La benevolencia de Prometeo con los hombres se ha hecho problemtica. Visto a una gran distancia temporal, desde el fin de la historia, ste parece comportarse, ms bien, como un astuto demonio, que ha arrojado, entre los hombres, un don con e! cual no slo se chamuscan, como los stiros sus barbas -cosa que Rousseau nos hace recordar-, sino que se ven sujetos, por primera vez, al poder extrao de la compulsin a tener cosas y envueltos en las redes de la propie20. Marx, Fruhe Schriften, voI. I, pgs. 608-611 (trad. cast.: Manuscritos de econo-

may filosofa, Madrid, Alianza, 2001).

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dad privada. Con la fundacin dei fuego se puso en marcha Una

reaccin en cadena que hace, de cada uno, un potentado potencial a costa de los dems, ai ir separados la necesidad y los medios requendos para su satisfaccin. Para una mirada retrospectiva, desde la

poca de las mquinas, se hace evidente que con la primera fuerza de produccin haba empezado el proceso de asimilacin dei sujeto a los objetos: La mquna se acomoda a la debilidad dei hombre para hacer dei hombre dbil una mquina. Si debemos mencionauna necesidad primitiva que no produzca dependencia alguna entre los homb;es habr que pensar, ms que en el fuego, en el are que se respira. Este constituye, pues, la ms grande e nalienable necesidad, que, en la descripcin dei proceso de depauperacin, aparece como criterio para enjuiciar lo que sera la vuelta a la caverna: Hasta la necesdad dei aire libre cesa de ser, en eI obrero, una necesidad, y el hombre vuelve de nuevo a la vivienda cavernosa, pero que ahora est contamnada por el aliento meftico de la civilizacin [...]. Pues bien, aqu, donde la cueva de los tiempos ancestrales aparece pervertida por las consecuencias que son inmanentes aI robo del fuego, surge de nuevo eI nombre de Prometeo, como un recuerdo lejano y transfigurado -en la forma descrita por Hegel, si bien no como un monumento conmemorativQ-: La vivienda con luz, califlcada por Prometeo, en Esquilo, como uno de los grandes regalos con los que l haba hecho dei salvaje un hombre, deja de ser para el trabajador.
La artimafa retrica pane en relacin simtrica la humanizacin gradas a la iluminacin de la caverna con la deshumanizacin que se produce ai final de la historia de la propiedad privada: lo intolerable de la huida arcaica a la cueva. Evita hablar dei papel dei fuego en eI proceso de la alienacin, dejando intacto a Prometeo en su funcin de portador de Una luz que, desde entonces, ha dejado de brillar para todos. Sigue siendo una figura en eI mbito de la filosofa de la historia, un hito de la humanidad, hasta en la prdida de la esencia de la misma y a travs de todo el proceso de su prdida de identidad. Poder recurrir a ] es, de suyo, lo mnimo que se puede hacer con su identidad, un resplandor romntico en un pasado lejano, un resplandor que no puede concernir a figura alguna dei siglo ai que se presenta este recuerdo. Finalmente, en el punto culminante de El capital, en conexin con nada menos que la Iey absoluta y universal de la acumulacin capitalista, en el captulo XXIII, vislumbramos de nuevo la figura de Prometeo, con una aparicin de lo ms ocasional, y, por ello, sg-

nificativa, que nos pasa rozando: se ha convertido, finalmente, en la prefiguracin del proletariado, con su connatural encadenamiento a las desnudas rocas de la produccin capitalista. Esta identificacin no fue inventada por el propio Marx. Ya la mencionaba en su Zirkular gegen Kriege, de 1846, donde se dice que la guerra ha aplicado ai proletariado la imagen mitolgica dei Prometeo encadenado. I mismo haba sido presentado, en una octavilla de Dsseldorf contra la prohibicin dei Rheinische Zeitung (mostrada de nuevo en Berln en 1972), como un Prometeo encadenado: el perseguido redactor-jefe est encadenado ai Cucaso de una mquina de imprimir, con eI guila prusiana que le picotea eI hgado por una parte, anatmicamente, falsa (acaso se quera indicar el corazn), y, por encima, volando en el cielo, en vez de Zeus, un Eichhorn -una ardilla-, homnimo dcl ministro de cultura y censor de prensa prusiano; debajo de la configuracin principal, tirados por tierra y alzndose con dfcultad, los figurines usuales en forma de mujeres desnudas, las criaturas de Prometeo, que, en este caso, son los abonados a la revista prohibida, manifestndose en actitud de queja contra la prdida de su rgano de ilustracin. Lo que entonces no poda saber el redactor-jefe era que, casi ai mismo tiernpo, un aprendiz de Bremen haba elevado a otra persona a la condicin de Prometeo, cantando, en un poema que se qued en fragmento, titulado Sanct Helena, ai santo y mrtir de la poca. Se trataba de Friedrich Engels, que poetizaba sobre el corso dei ms grande corazn de roca -Felsenherzen-, con lo que rimaban tanto los prorneteicos dolares -Schmerzen-, como tarnbin las consumidas velas -Kerzen-: EI dios cuando hubo compuesto eI mundo I ardi para dar luz a su obra." Bajo eI aspecto de la acumulacin capitalista, Prometeo, en el Cucaso, ya no cs la vctima de la arbitrariedad tirnica dei padre de los dioses, sino de la inexorabilidad de aquella Iey universal y absoluta. que constrine, tanto a los apresares como a los oprirnidos, a realizar una accin histrica conjunta, bien es verdad que, por la astucia de la razn de esa hstora, nicamente para llevarlos, de forma ineludible, a un destino divergente. La nueva ley tiene, ciertamente, la contundencia de la ley natural, pero la cualidad de una ley de la historia. Pues parte, justamente, de la oposicin contra la ley natural que preside la relacin entre la cantidad de poblacin y de alimentos, tal como lo haba visto regulado
21. Engels, Schriten der Frhzeit, Berln, 1920, pgs. 131 y sigs.

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Malthus. EI desarrollo de la cantidad de poblacin se hace ahora depender de la magnitud, absolutamente variable, dei capital acumulado. Uno de los triunfos de la modalidad cientfica dei pensamiento moderno haba tenido lugar cuando Malthus encerr una de las magnitudes que se consideraban puramente histricas en una ley natural matemticamente formulable. EI peso de la determinacin cambiaba ahora con Marx, a la parte de la historia, gracias ai motor econmico de la misma. Slo se da una superpoblacin relativa, dependiendo de Ia necesidad, inrnanente aI capital, de mantener una reserva de fuerza de trabajo. Esto significa el encadenamiento dei hombre a una sustancia gris y ahistrica, que nos hace evocar la imagen del encadenado a la roca dei Cucaso. La cosa no va dei todo sin una mirada ai padre de los dioses, que, en la imagen prometeica dei prlogo de la disertacin, haba sido el rechazado por la critica epicrea de la religin. Ahora, la crtica de la religin no es ms que un producto adicional de la autosumisin dernirgica, que el hombre se habra infligido a s mismo en la historia de sus necesidades. No es eI dios la raz dei poder; el hombre sucumbe a la ficcin de sus dioses siguiendo la misma ley con que se somete a los dolos de su producto: As como el hombre es dominado, en la religin, por la obra chapucera de su propia cabeza, es dominado, en la produccin capitalista, por la de su propia mano." De ello podremos concluir que Prometeo es nombrado tambin aqu por haber sido castigado a ser encadenado en la roca ya no slo a causa de su conflicto -del mbito de la crtica de la religin- con Zeus, sino tambin a causa de que las consecuencias econmicas de su accin de crear a los hornbres lo haban encadenado tambin ai macizo de sus necesidades, sin precisar, para ello, de un airado dios superior. Si es verdad que la reproduccin de la fuerza de trabajo no es ms que un factor de la reproduccin dei capital mismo la metfora de la cadena nos lleva a la anexin de esa ley de la causalidad -comn tanto a la fuerza de trabajo disponible como a la fuerza expansiva dei capital- a la configuracin mtica de la saga de Prometeo. Esa metfora hace referencia a los clavos dei dios-herrero olmpico, con los cuales Prometeo haba sido clavado a la roca. Si eI precio deI trabajo sube como consecuencia de la acumulacin dei capital, esto no quiere decir otra cosa, en eI contexto terico de Marx, que el grosor y el peso de la cadena dorada, que el trabajador asalariado se ha
22. Marx. konomsche Schrifien, edicn a cargo de H. J. Lieber y B. Kautsky; vol. I, pg.744.

., s floia [ ] 23 Es la conjunforjado l mismo admite una tenslon mas OJ o., . 1 qu e hlace S~:rl~o~ cin de las dos m'agnitudes, capital y poblacin, 10d "' d que esa ley aherroja ai trabaja or a capi comparacron e f I c a 24 ms fuerza que a Promete0 los clavas de Heesto a aro ,

23. Ibid., pg. 740. 24. lbd., pg. 779.

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Slo que serfa una desgracia que la lrica suabia se pusiera de moda ... lDnde est Prometeo?
KARL GUTZKW,

Beitrge zur Geschichte der neuesten Literatur, 1836

Si la Ilustracin vea prefigurada, en eI robo dei fuego por parte de Prometeo, su propia funcin histrica de proporcionar luz a la humanidad frente ai ser y a la voluntad de sus antiguos doses, tena que poderse expresar tambin el fracaso de la Ilustracin -hasta el punto de quedar invertida- con el lenguaje deI mitologema de Prometeo, El donante de la luz se hace sospechoso. Heine no logr, como Goethe, delegar en otro, tras eI fracaso, su autoconcepcin prometeica. Tambin l puso su mirada en el Napolen de la rocosa isla deI Atlntico, reconociendo en l aI Prometeo encadenado; pera eso no le salv de tener que sufrir en s mismo la carencia de lo prometeico. Napolen, el heredero de la Revolucin, se convirti en la figura dominante de una Ilustracin que se fue malogrando; y cuando Heine empez a datar sus dudas, el 18 de Brumario es la fecha en que aquel dispensador de la luz deja de satisfacer a su siglo. Aunque Napolen haba entrado en Dsseldorf un da de noviembre de 1811, el escenario cambi, segn lo recuerda Heine en 1827, y se convirt i en un claro da de verano. La aparicin del emperador por la avenida deI jardn de palacio est descrita en ellenguaje, blasfematorio y secularizado, de la Epifana. Se hace, aI instante, palmario: [ ... ] En ese rastro estaba escrito: no debes tener otros dioses fuera de m. Ahora, en el momento del recuerdo, el emperador estaba ya muerto, y el poeta vea aquella isla rocosa en mitad deI ocano

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como Ia sagrada tumba, adonde los pueblos de oriente y occidente peregrinaban en naves ricamente empavesadas, vigorizando sus corazones con el grandioso recuerdo de las hazaas de! salvador terrenal, que haba padecido bajo Hudson Lowe, * como est escrito en los evangelios de Las Cases, O' Meara y Antornmarchi.' Y lu ego viene tambin la primera, y fugaz, autocomparacin e insercin en e! tringulo referencial con Napolen y Prometeo, como lo hace constar desde la isla Norderney: Pera abora se encuentra tan desierta la isla que tengo la impresin de estar como Napolen en Santa Helena." Su entusiasmo por Napolen baba terminado, probablemente bajo la influencia de Varnhagen, el mismo da de! golpe de Estado. Es la dificultad que se les plantea a todos los que tienen que habrse!as con dioses: asociar la uncidad de una naturaleza as -jdivino de la eabeza a los pies!- con su rpida cada. Pero <cmo e! hombre deI jardn real de Dsseldorf poda an parecerle, en 1811, la figura de un dios si en 1799 haba dejado de l1evar a cabo las obras de! dios y de aportar la luz de la Ilustracin? En 1830, en la cuarta parte de los Cuadros de viaje, el recuerdo se ve empaiado por lo que entonces ya era inminente: Nunca se borra esa imagen de mi mernoria. Lo sigo viendo erguido sobre el caballo, con esos ajas eternos en su rastro marmreo de emperador, pasando revista, desde esa posicin elevada, ajeno deI todo aI destino, a los soldados que desfilaban ante l. Los enviaba a Rusia, y los viejos granaderos levantaban la vista hacia l eon una surnisin tan horrible, con una seriedad tan cmplice y con tanto orgul1o de morir [... ].3 Dos anos antes, en Viaje de Mnich a Gnova, Heine se haba desvinculado deI asunto: "Te pido, querido lector, que no me tengas por un bonapartista incondicional; mi veneracin no va dirigida a sus aeciones, sino nicamente al genio de este hombre. Slo le he amado sin reservas hasta ell8 de Brumario, fecha en que l traicion la libertad." Los he"I< Sr Hudson Lowe fue un general britnico, gobernador de la isla de Santa Helena durante el cautiverio de Napolen. El conde de Las Cases haba publicado las ltimas conversaciones de Napolen en Santa Helena y O'Meara fue su mdico e n la isla y tambin escribi sobre l. lo mismo que Antommarchi, mdico corso que le asist en 5US ltimos momentos, contados, igualmente, en u n libro. (N. del t.) l. Heine, Reiseblder, Il, Ideen. Das Buch Le Grand, capo IX, en Smtliche Schrften, edicin a cargo de K. Briegleb. vol. II, pg. 276 (trad. cast.: Cuadros de viaje, Madrid, Espasa-Calpe). 2. Reiseblder. 11, D!e Nordsee, parte lII, bid., pg. 232. 3. Resebilder; IV, Englische Fragmente, X. Wellington, ibid., pg. 593. 4. Reiseblder. IH, Italen, J. Reise VOl1 Mnchen nach Genua, capo XXIX, bid., pg. 374.

chos no seran sino la vestimenta deI espritu humano, y la historia no sera otra cosa que su viejo guardarropa. Todo e1 que hubiera vivido ese trozo de historia habra quedado entusiasmado por aquel hombre, embriagado hasta apurar deI todo el cliz de la fama y que slo en Santa Helena pudo serenarse. Las dudas sobre la realidad de la experiencia y la mltifcacn de la imagen aparecen aqu entrelazadas, son las dos caras de un ~ismo acontecimiento. Muchas veces me asalta la secreta duda de SI yo lo he visto de verdad con mis propios ojos, de si hemos sido, realmente, contemporneos suyos, Y entonces es como si su imagen, desprendida deI pequeno marco de la actualidad, se disipara, todava orgullosa y seorial, en una pasada luz crepuscular.' El tiempo no ser capaz de destruir una imagen asi; la envolver en una niebla de fbula, y, finalmente su monstruosa historia se trocar en mito. La mitificcin. ms que hacer olvidar los hechos y las identidades de la historia, los unifica y disuelve en lo tpico e imaginario. Y entonces Prometeo deja de ser el nombre con que se indica la grandiosidad dei fracasado de Santa Helena porque no se la puede comprender. Desde la perspectiva de un lejano futuro, que no parece sino realizar lo que aI poeta le ocurre ya con su recuerdo cercano, Napolen y Prometeo se hacen dos figuras indistinguibles. Se precisa de no poca pedantera para hacer de esto una cuestin y contestarla redactando una tesis~ Acaso, dentro de milenios, un sutil maestro de escuela demostrara irrefutablemente, en una docta disertacin, que Napolen Bonaparte es idntico a aquel otro titn que rob la luz a los dioses y que, a causa de su delito, fue encadenado a una roca solitaria, en medio deI mar, a merced de un buitre, que le devoraba cada da el corazn,,:' Es la irona de una ilusin perspectivista, que no puede pedirse an al presente ni al futuro prximo, a su memoria o a la investigacin histrica. Pero ahora, cuando todavia sigue siendo el gran sufriente, deja de ser eI Prometeo dador de la luz, que ha logrado proyectar la luz de su antorcha sobre la oscuridad de la Edad Me.~la y de los demonios religiosos, desencadenando as una deflagraclOn Universal en la que todo lo rgido y encostrado es purificado, dndosele una nueva hnmanidad." No, Heine no se qued, en la nitidez de su

5. Reseblder, IV, Englische Fragmente, X, bid., pg. 593. 6. Reisebilder, IH, Italien. Reise von Mnchen nach Genua, capo XXVIII, bd., pg. 374. h S di 7. J. Hermand, eNapoleon im Biedermeier, en Von Mains: nac Weimar. tu zen zur deutschen Leratur, Stuttgart, 1969, pg. 113.

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propio recuerdo, con aquella impresin dei dios a caballo en el jardn de palacio. Proyect la mitificacin a una lejana de milenios. Antes, lo fctico tena que ser lo suficientemente olvidado como para que el contorno de la imagen pudiera adquirir 5U valor. La mtificacin no es cosa que pueda hacer un presente cercano. El procedimiento de Heine consiste en una inversin: despus de haberse convertido Napolen en Prometeo, al final Prometeo se convertir, de nuevo, en Napolen. Es como si esto se hubiera inventado aposta contra el modo de proceder de Goethe con eI mito. La segunda inversin de la saga prometeica est relacionada con eI rgimen de Luis Felipe. Heine achaca aI ministro dei rey-ciudadano, Casimir Prier, un delito increible: haber pervertido el robo de la luz. Este hombre haba sido, durante eI perodo de la Restauracin. portavoz de la oposicin y, en cuanto tal. un modelo de actitud y digndad, dotado de una lgica aplastante y racionalmente cimentada. Pero, de pronto, ignorando su propia fuerza, se dobleg ante los poderosos que l hubiera podido aniquilar, suplicando de ellos la paz, a la que l slo hubiera debido acceder otorgndosela l mismo. Y ahora se le conoca por el Heracles de la poca de] justo medo. Esta degeneracin deI carcter de un hombre que antao tuviera rnucho de la hermosa formacin de la ciudadana la pone Heine en correspondencia con la inversin del suceso mtico: [ .. .J un Prometeo al revs, que roba la luz a los hombres para devolvrsela a los dioses." A Heine le quedaba an esperar la muerte dei olimpico de Weimar, que haba ocupado primero ellugar de identificacin artstica con Prometeo y despus lo haba integrado en la actitud resignada de su autoexperiencia. Ya no era posible aquel tono de rebelda y orgu110, fresco y jovial. En 1825-1826, en eI Canto de las Ocenides, dei segundo ciclo de poesas deI Mar deI Norte, dei Buch der Lieder, Heine haba intentado an renovar esa identificacin. La diferencia es notaria. Las Ocenides, hijas dei Ocano y de Tetis, haban constitudo, en la tragedia de Esquilo, el Coro cuya funcin era lamentar eI tormento de Prometeo, pero tambin su rebelda frente a los dioses. Ahora, el poeta est sentado en la arena, burlndose de los pjaros dei mar y jactndose de su propia felcidad, de la amada que, en la lejana, suea con l. Ensaya, una vez ms, la gran ilusin del poeta, que viene de aque! herosmo genial dei Sturm und Drang y dei Prometeo goethiano. Pero e! Coro de las Ocenides destroza esa ilusin,
8. Reine, Franrsche Zustnde, IV (1832), en Schriiten, op. cit .. vol. IlI, pg. 145 (trad. cast.: Lo que pasa eI1 Franca: 1831-1832, Madrid, Revista de Occidente, 1935).

calando en la huera autoseguridad deI epgono. En el fondo de su

jactancia no ven ms que dolor, Y entances se acuerdan de Prometeo, al que tuvieron, antano, que consolar, y exhortan a entrar de nuevo en razn y venerar a los dioses , hasta que e! otro titn, Atlas pierda la paciencia / y de sus espal-

das descargue eI pesado mundo / arrojndolo a la eterna nochc. Pero, mientras, }, el hombre sentado junto aI mar, sigue slendo tenaz como su ancestro, que el fuego celeste / a los dioses rob y se lo dio ai hombre / y encadenado a la roca, bajo el tormento deI buitre / se resisti aI Olimpo [... ]. Slo en eI ltimo verso dcl poema nos hace Heine saber a quin interpela e! Coro de las Ocenides, abandonando la tercera persona Y concluyendo, en primera persona: Y yo largo tiempo segu sentado en lo oscuro. llorando. EI poeta ya no es aquel alfarero de hombres en su taller, que promueve el conflicto con Zeus. Es un hombre que mira hacia atrs, desembriagado de aquel autoencaramamiento deI artista, aI que ahora slo le queda una amarga burla contra la naturaleza Y que no puede afirmar su imagen de la realidad frente a la oscura amenaza y advertencia de las Ocenides. Ahora Goethe est muerto, Y su Prometeo aparece, a una mirada retrospectiva, demasiado locuaz y ansioso an de razones en la rebelda. Heine vuelve de nuevo a la figura de Prorneteo en 1833-1834, cuando accede a la peticin que lc hace el jefe de los saint-simonianos de Paris Prosper Enfantin, de exponer aI pblico francs eI desarrollo de las'ideas en la Alemania de entonces. Heine describi cmo la filosofa, encarnada en la metafsica de Christian Wolff, haba SIdo arrastrada por las disputas de la teologa protestante aI ser lIamada en ayuda, contra los pietistas, de los luteranos ortodoxos. Esegnto de ayuda lanzado por la religin a la filosofa haba hecho mevItable su ocaso; mientras se defienda, marchaba, hablando y hablando, hacia su propia perdicin. Esto hace pensar en la actitud de mudez de! mito v de sus poderes: ..La re!igin, corno todo absolutismo, no debe justificarse. Prometeo es encadenado a la roca por un pod~r. que gu~r da silencio. Es ms, Esquilo no deja que ese poder perSOnIfIcado diga una sola palabra. Ha de permanecer mudo [... ].9 . La arcaica irrepetibilidad del encadenamiento a la roca estnba en su mudez, que cormota, aI mismo tiempo, una falta de quejas y un~ falta de razones. El mito no es una teologa, ya que el dios que casnga no se explica y no da pie a ninguna clase de teodicea. El mito se
9. ZlIr Geschichte der peligion und philosophie in Iyeutschland, H, Von Luther bis Kant, en Schriften, op. cit., vol. IH, pg. 578.

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revela como un distanciamiento de toda disposicin a la alianza, de toda bsqueda de dilogo, como si esto fuera una mera serial de debilidad. Prometeo es eI testigo de ese tremendum que golpea en silenClO y es soportado en silencio y sobre el cual se ha conseguido ya eI primer triunfo aI desatarse la locuacidad. La analoga poltica le resulta a Reine evidente: 10 que, para la religin, es un catecismo razonado es, para el absolutismo poltico, el momento en que se ve obligado a publicar un peridico oficial dei Estado. Aqu corno a1U, esto constituye, para eI filsofo, nuestro triunfo, pues hemos hecho hablar a nuestros cnemigos. EI mito no es eI grado previo allgos -su an-no-poder-, sino la ms intolerante exclusin deI mismo. Sin embargo, por muy despreciada que sea y por muy alejada que est deI peso argumentativo dei dilogo, la retrica significa el reconocimientO,de la exigencia de presentarse fisonmicarnente, y explicarse a s rrnsmo. As como la mirada de Heine reposa, sin inrnutarse, en la muda escena dei encadenamiento dei titn, es decir, en el ncleo arcaico dei horror de una lisa y llana dependencia, este estrechamiento de la visin significar al mismo tiempo la exclusin de cualquier clase de alegorizacin de ndole histrico-filosfica. As corno Goethe haba buscado la imagen esttica dei alfarero de hombres en su taller; no su accin mtica, Heine elige esa mirada puesta en el Prometeo sufriente como una escena, de nuevo, sin historia. A partir de aqu, el mito que se ha desarrollado y vuelto narrativo y locuaz es ya, in nuce, la teodicea. Se autopropulsa hacia fuera desde esa esfera de poder mudo. Antes de hacer una aproximacin a la nueva identificacin dei poeta con el Prometeo sufriente en Un cuento de invierno debernos poner la atencin en una utilizacin polmico-satrica deI mitologema ocurrida poco antes y que cambia la ya mentada de Lo que pasa en Francia . Nos referimos aI poema titulado Kirchenrat Prometeo; aparecido, prirnero, el 22 de junio de 1844, en Vorwrtsl , y, luego, en los Neue Gedichte. (Cmo pudo haber merecido un consejero eclesistico eI ttulo deI titn? Heinrich Eberhard Gottlob Paulus haba publicado, en eI ano 1843, con el ttulo Die endlich olfenbar gewordene positive Philosophie der Df [enbarung - der allgemeinen Prufung dargelegt, la transcripcin -de ochocientas pginas y comentada en un tono crtico y hasta polmico- dei curso Philosophie der Dlfenbarung, de Schelling. Pero no era suficiente presentar a Schelling desde la perspectiva de un racionalismo protestante para poder ser, a los ojos de Heine, un Prometeo. Era casi obvio que, de esta fuente, incluso con el truco de la repro-

duccin de un curso acadmico, no poda robarse ninguna luz, de modo que el punto principal de ese poema burlesco consiste en decir que el caballero Paulus, noble ladrn slo se hace acreedor al supremo enojo deI Olimpo aI robar los cuaderncs de Schellng y, en vez de iluminar a la humanidad, le procura lo contrarro de la luz, unas tinieblas que se palpan. (Por qu este ladrn enganado debera temer el destino de Prometeo, corno le advierte Heine? EI trasfondo de todo esto es que Schelling, como sucesor de Hegel en la ctedra de Berln, se haba convertido en el filsofo dei Estado prusiano, aI que Heine lIamaba el sabio-del-mundo-cortesano Ycuya campana contra l tuvo que provocar la ira dei soberano. EI Staatszeiturtg prusiano haba arremetido, repetidamente, contra Paul~s defendiendo los derechos de propiedad de Schelling sobre sus lecciones acadmicas. sta no es, en absoluto, la cuestin. escribe Varnhagen von Ense en su Diario el 9 de octubre de 1843, sino, ms bien , la de si Schelling es o no un vendedor de aire y un mentiroso, un filsofo en bancarrota que se adjudica pensamientos ajenos, culpando a quienes le demuestran esa sustraccin de ser ellos mismos los que le han robado a l." Varnhagen no pudo resistirse, naturalmente, a hacer una visita aI consejero eclesistico Paulus, en Heidelberg. All se encontr, en vez de a un Prometeo, a un hombrecillo flaco y viejsimo, de mente an aguda, ojos cscrutadores y verbo fcil. Se rea de la prohibicin de su libro y de la clera dei filsofo. Volveria a hacer lo rnismo, y, si consiguiera una transcripcin fidedigna de la Filo~ofa de la Mitologa de Schelling, no dudara ni un momento en ImprIml~ la. Por lo dcms, creo que Schelling mismo es consciente de ser un PI110, que, con la mayor desvergenza. siempre ha mentido y fanfarro-

neado [... l-." Heine no adverta desde una tranquila posicin de espectador aI consejero eclesistico de Heidelberg que se cuidase de no caer en el destino de Prometeo. I mismo se vea cercano a ese destmo. En todo caso esto es lo que sofi en el viaje de su Cuento de invierno mientras haca noche en la fortaleza prusiana de Minden. Se le figur, en suenos, aquella escena mtica de Ulises en la cueva de Polifemo, con la piedra tapando la entrada. Corno Ulises aI ciclope, cuando el guardin de la puerta de la ciudad le pregunt su nombre le dijo que se llamaba Nadie y que su profesin era la de oftalmlogo. que operaba a los ogros sus cataratas. Despus de hacer gala de tanta desfa10. K. A. Vamhagen, Tagebcher, edicin a cargo de L. Assing, vol. 11, pg. 220. 11. 5 de agosto de 1845, ibid., lII, pgs. 152 Y sigs.

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chatez frente aI poder, el sofiador es asaltado por sus personajes: el censor y los gendarmes. Lo arrastran fuera, encadenado, hasta una pareci rocosa, ante la cual se ve a s mismo, sin necesidad de mencionar el nombre, como Prometeo. Pues all est el buitre, que, con sus garras y su negro plumaje, se asemeja aI guila prusiana y que se pone a devorarle el higado. EI suero de Heine es que se ha convertido en el Prometeo deI guila prusiana. Coquetea, seguramente, con un papel tan grande como el de aqul, pero ya no con el papel blasfemo deI haeedor de hombres. AI fin y aI cabo, lo que le liber de! sueo no fue ms que la suela borla -como se la muestra la luz de la mafiana- deI doseI de la cama en la hospederia de Minden: Yaca yo en Minden, en sudado lecho, I y e! guila se hizo de nuevo borla." Esta asociacin de Prometeo en suefos, y, por ariadidura, en una pesadilla, habia sido ya formulada anteriormente, en 1824, en el Harrreise, con otra referencia, entonces obligada. En una noche negra como el betn llegu a Osterode. No tena ganas de comer, por lo que me acost enseguida. Estaba cansado como un perro y me qued dormido corno un dias. En suefios. volv de nuevo a Gotinga [... . En ese mundo onirico se malogra, por tanto, su huida de los estudios y de los Iibros; e! sofiador vue!ve a estar en la biblioteca de Derecho, consultando viejas disertaciones. AI dar las doce campanadas, se le aparece la titnide Temis, con toda una comitiva de juristas, que se enzarzan enseguida en pedantes disputas y declamaciones hasta que la diosa pierde la paciencia y se pone a gritar, en un tono deI dolor ms acerbo y terrrble, que est oyendo Ia voz de! querido Prometeo. Por lo visto, la comparacin deI estrpito que arrnan los juristas en sus discusiones con e! ruido de! oleaje de! mar habra suscitado la a~o~~acin con el Coro de las Occnides en la escena de Esquilo, convirtindolo en la viva imagen de la resignacin. Todo aque! guirigay en torno a una artificial jurisprudencia tena que resultar impotente ante el restallido de un dolo r autntico, pues "una fuerza burlona y un poder. mudo encadenaron aI inocente a la roca de! suplicio, iY todos vuestros voceros y altercados no pueden aliviar sus heridas ni

romper sus cadenas!." Aqu, el suefo deviene la escena escatolgica de la jurisprudencia que l tanto odiaba. La diosa rompe a lIorar, y toda la asamblea gime con ella, como sobrecogida por una angustia mortal; e! techo de la sala se resquebraja, los libros se caen de sus estantes, es como un fin de! mundo en el estrecho marco de una sala. El soador huye hacia otra sala, la de antigedades, donde estn los cuadros de Apolo y Venus. ste es ellibreto onirico en que se representa la transforrnacin del jurista en poeta. Cuando, sin embargo, en la segunda edicin francesa de! Harzreise, en 1858, el Prometeo de! suefio se puso directamente en relacin con Napolen -cambiando la "roca de! suplcio. de! texto alemn por la rocher dans l'ocan, conocida a todo lector francs- esto significaba un falseamiento, oportunista, de la conexin original, en donde se figuraba la desproporcin entre la jurisprudencia pedante y la violencia descomunal de la injusticia sufrida por el titn. De modo que eI pasaje onrico de Prometeo que aparece en Un cuento de invierno haba sido preparado durante dos dcadas. Entretanto, el poeta haba escalado l mismo, en un laberinto insoluble de suefios de deseo y de pesadillas, la roca de! titn. Esta actitud no qued oculta a sus contemporneos, a los que resultaba inequvoca. As, en 1838 Ludwig Wihl escrba, en el Telegraph [r Deutschland, acerca de Reine en Pars: EI hondo dolor csmico que l hace propio me parece a m una invencin potica; no he captado mucho de ello en el propio Heine. Mientras Prometeo se queja de que un buitre le est vaciando el pecho Heine ha atrado l mismo hacia si aI buitre para poder quejarse de una forma intcresante. Lo que se le cuestiona a Reine se le concede a Brne: En Brne s que arda un dolor prometeico [... ].14 Pero incluso despierto y dentro de la ms horrible realidad no se le ahorr a Heine la identificacin con Prometeo, cuando volvi a tener un dios para perrnitirse, cuando el dolo r apriete excesivamente, algunas imprecaciones blasfemas." No se trataba ya del Zeus mtico, ni tampoco de aquel dios bondadoso y amable en el que Heine haba puesto los ojos, "por obra y gracia de Hegel, en su juventud.

. 12: Deutschland. Ein Wimermiirchen, capo XVIII (trad. cast.: Alernania. VII cuento de lnVlen1O, Madrid, Hiperin, 2001). Es probable que Reine hubiera soudo, de verdad, con la negra guila prusiana, que le devcraba el hgado, pues lo dicc tambin en s~s Gestandn,isse (Schriten, VIII, pg. 459), en Die Nordsee, 11, poema quinto (ibid., r. pags. 202 y sgs.), Y en cl prlogo de las Franrosische Zustnde (ibid., II!, pg. 95).

13. Reisebilder, I, Die Hartreise, en Schrften, op. cit., vol.ll, pgs. 108-110 (trad . cast.: Cuadros de viajes [viaje por el Harz), Madrid, RDP, 1936). 14. M. Wernery H. H. Houben (comps.), Begegnungen mil Hene. Berchte der Zeitgenossen, Hamburgo, 1973, voI. I, pgs. 353 y sigs. 15. Reine a Heinrich Laubc, 7 de fcbrcro de 1850, en Bree, op. cit., voI. IH, pgs. 197 y sigo

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Ahora era un dias dei que escribi, con una expresin terrible, a Laube: La mano de este gran torturador de animales pesa sobre m.16 Y, entonces, la representacin se transforma, por s sola, en el icono mtico que tan cerca haba estado de Heine durante toda su vida, como una profecia inescrutada y cuyo sentido ahora se le iba revelando: Padezco horrores, soporto dolores realmente prometeicos a causa de la envidia de los dioses, enfadados conmigo por haber hecho partcipes a los hombres de algunas lamparillas que alumbren su noche, algunas lucecillas de cuatro cuartos. Y digo "los dioses" porque no quiero decir nada deI buen Dios. Ahora conozco a sus butres, que me inspiran un gran respeto.!' EI cambio de lenguaje en estas frases es perturbador. Heine da una visi6n idlica de s rnismo como ilustrado, como dispensador de luz, y ese poco de ilustracin aportado basta para que se le derribe con tanta dureza. Pero los di ases de los que est hablando deben ser los dioses mticos cuando, a rengln seguido, vuelve a su Dias, en singular, y a sus buitres- haciendo as deI nuevo Dias el viejo Zeus, adscribindole, slo a I, los torturadores mensajeros. En Minden el ave torturadora haba sido an el guila deI Estado prusiano; ahora, en la ltima utilizacin dei mitologema como retrato de la msera degradacin de este hombre, enfermo ya de muerte, se le reemplaza por el carrofiero buitre. La impotencia que siente frente aI dolor es eI contragolpe por eI autoencumbramiento de la Ilustracn, el padecimiento individual es un martirio a pagar por el fracaso de la misma. Por ello, eI mitologema pudo otra vez desprenderse totalmente de su identificacin con eI poeta y ser proyectado a la humanidad entera castigada, histricamente, a estar atada, por su rebelda, a la roca del planeta: .La tierra de las grandes rocas en donde la humanidad --que es, propiamente, Prometeo- est encadenada y es devorada por el buitre (de la duda), Ha robado la luz y sufre su martiro. '8 Reine se ha dado a s rnsmo nimos, si se puede decir as, cantando con frivolidad, para no afrontar eI viejo problema de la justificacin de Dios. Nietzsche trata de pararse antes de !legar aI mismo, para no tener que echrselo a la cara. En su juventud haba tomado
16. Heine a Laube, 12 de octubre de 1850, bid., pg. 232. 17. Helnc a Julius Campe, 21 de agosto de 1851, ibid., pg. 296. Pero a Goethe le h.a~a ,echado en cara que era una lIam a que no quera ccnsumrse: l. Heine, no envdiarfa esas tranquilas lamparillas de sus noches. que van prorrogando, tan moderadamente, su existencial> tSchriiten, VI, 1, pg. 628). ,18. Aufi~hnwlgell, en Prosa-Nachlass, ed. de E. Lwenthal, pgs. 135 y sigs. con el titulo Aphorismen ond Fragmente, en Schritien, op. cit., VIII, pg. 640.

nota de ello y lo haba superado mediante el concepto de apariencia, como Kant la dialctica de la razn pura: lo que no haba manera de justificar como realidad poda hacerse fcilmente soportable como una bella apariencia, con ese sentido y tras-sentido dei artista, detrs de todo suceso. As lo vea l mismo retrospectivamente, cuando escribi, en 1886, e! prlogo para la nueva edicin de El nacimiento de la tragedia. El mundo podra defenderse en cuanto obra de arte total. De aquella seriedad definitiva, vinculada antafio a todo lo que deba ser realdad, valia ms no hablar. sa fue la ltima forma de la teodicea, antes de la muerte de Dios. Del fracaso de Descartes en la superacin de la ms abismal de sus dudas, a saber. que todo conocimiento poda ser vctima de una superpotencia enganadora, Nietzsche sac una nueva consecuencia: si no haba manera de refutar a ese Dieu trompeur cabra hacer de l e! Dios de una metafsica de artista. Si se hubiera podido salvar la verdad de la razn de! mundo, el arte habra tenido que seguir siendo, definitivamente, una mentira." El fracaso de la epistemologa de Descartes y de sus sucesores permita su transmutacin en una esttica deI mundo, que, por su falta de re!acin con la verdad, es accesible, antes que nada, aI goce. EI ser espectador permite una actitud serena, incluso -o precisamente- ante una escena de ndole trgica. Este tipo de dias, sin embargo. que no es un enganador, pero s un despreocupado artista, merece el destino wagneriano deI Crepsculo de los dioses. Es evidente que la rnuerte de Dios, en la proclamacin de Nietzsche, no es otra cosa que el acontecimiento de una tragedia en la cuaI se ha convertido la historia misma. Ya en 1870, en los trabajos preparatorios de El nacimiento de la tragedia, Nietzsche haba escrito: Yo creo en la ancestral expresin germana: todos los dioses han de morir." En los esbozos sobre el drama Empedokles, de la misma poca, se lee jEl gran Pau ha rnuerto!, en representacin de lo que, en el quinto acto, debe ser la obra de! filsofo. La construccin dinstica del mito griego tuvo siempre dificultades en hacer desaparecer a los dioses cados; no les estaba permitido morir; ya que los griegos no sabian asociar nada mejor con el concepto de

19. Nietzsche, Versuch einer Selbstkritik, en la nueva edicin de Geburt der Tragode, 1886, en Gesammelte Werke, Musarion, vol. XXI, pgs. 111-124 (trad. cast.: El nacmiento de la tragedia o Grecia y el pesmismo, trad. de A. S. Pascual, Madrid, Alianza, s- reimpr., 2002). 20. Pensamientos acerca de la tragedia y los espritus libres, en Werke, op, cr., vol. Hl. pg. 259.

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dios que la inmortalidad. Pero el pensamiento de generacin contradico este atributo. Originariamente, la inmortalidad no tena cabida en el mito, sino, ms bien, la recomposicin de lo despedazado, Como dei Fnix a partir de las cenizas. Es totalmente consecuente que una ~itifica~in de la historia conozca la muerte de los dioses que han ido dominando, respectivamente, en las distintas pocas. Nietzsehe intentar abrirse paso eon esta, mediante su correccin, eu contra de la tradicin, de lo prometeico. ~ En la concepcin de Nietzsche no encuentra sitio que Prometeo solo se pueda salvar utilizando la prediccin de un hijo de Zeus que est por venir, para presionar as aI ya enamorado y encaprichado de Tetis. Pues la oportunidad definitiva dei hombre depende, justamente, dei derrumbamiento de los dioses. Dado que aqul es tan bueno como tonto nicamente podr ser feliz cuando los dioses hayan lIegado a su ocaso definitivo, En todo caso, asf era avistado por l, a finales de los afias setenta, el camino hacia un paganismo alernn actualizado en el arte wagneriano." Prometeo ha de callar todo lo que sepa sobre la cada de los dioses, para que Zcus no sea advertido de dar el paso que le llevar a engendrar a su vencedor. El ocaso de Dias es la condicin de cualquier posible aurora deI hombre. La perspectiva nietzscheana sobre el mito exige, antes de nada que la rivalidad entre Zeus y Prometeo no sea una cuestin dinstica. Zeus siente un encono de muerte porque slo con la operacin de una sola mano puede conseguirse un mundo que sea una obra de arte total. La participacin de Nietzsche en este mito est horra de cualquier rasgo moralizador; lo que tiene a la vista es la rivalidad entre dos obras dei arte total. propias de dos tramposos, en el sentido dei nmoral dias-artista que escenifica su representacin total dei universo. Si todas las simpatas caen dei lado de Prometeo es porque :on el engano en el sacrifcio, haba mostrado de qu artimafas er~ el capaz. Nietzs?he tena presente lo que vea Wagner cuando en la portada de EI nactrntento de la tragedia hizo poner la vifieta dei escultor Rau ~onde se representa a Prometeo liberado, con un pie encima de aguda, muerta por la flecha de Heracles, y !levando an en sus bra zos, ~on gesto rebelde, las cadenas rotas. En el prlogo, el autor se imagma el momento en que el destinatario a quien va dedicada la obra se percatar de esta relacin y asociar el nombre deI autor con
21. Vanse sus anotaciones crticas y personales acerca de mis escritos de la pri mera poca. en Werke, op. cit., vaI. XXI, pg. 68. -

el hecho de que ste ha sido consciente, en todo lo escrito en este libro, de que l, su interlocutor, es la encarnacin dei arte - Ia tarea suprema y la actividad propiamente metafsica de esta vida, La teora deI origen de la tragedia se basa en una tesis ms general sobre la esencia de la cultura, segn la cualla altura de sus prestaciones presupone la profundidad de su cimentacin en la hostilidad hacia lo humano, sobre lo cual se alza. En este sentido, la historia de Prorneteo se hace ms un mito de la enemistad de Zeus hacia la humanidad -un mito dei mantenimiento y contrapeso de esa enemistad- que de su superacin mediante los padecimientos dei encadenado dei Cucaso. Los griegos no habian olvidado dei todo aquello sobre lo que se basaba la fenomenalluminosidad y serenidad de su cultura: La cultura, que es, sobre todo, una autntica necesidad de arte, est cimentada en el horror: pera ste se da a conocer en el crepuscular sentimiento del pudor." En ese pensamiento fundamental se inserta la conocida imagen de Prometeo. Esa verdad, que tan terrible suena, sobre la conexin entre la cultura y los padecimientos, no deja ni un resquicio de duda acerca deI valor de la existencia: esa verdad es el buitre que picotea el hgado de este prometeico promotor de la cultura. Si se pregunta por el contenido concreto de esa imagen, podemos decir que el sufrimiento de Prometeo viene asociado aI hecho deI cual es castigo: aI traer el fuego, cre las condiciones para el trabajo humano, y tambin, sobre todo, para sus formas esclavas, que someten a la masa ai servicio de la forma de vida de unos pocos, pues el esquema fundamental de Nietzsche se adhiere a la afirmacin, deducida de los griegos, de que la esclavitud es un factor esencial de una cultura. Para posibilitar a un pequeno nmero de hombres olmpicos la produccin de un mundo de arte habria incluso que incrementar todava ms la rniseria de los hombres que llevan una vida fatigosa. Aun cuando Nietzsche no haya sacado de la fase de esbozo ni incorporado a su publicacin, dndole la categora de norma, esa constatacin por escrito deI hecho histrico, si nos permite hacer, respecto a la historia de Prometeo, la reflexin de que, en ella, tal como se muestra en la vifieta de la portada dellibro, no se apunta a la
22. Vanse los apuntes sobre Ursprung und Ziel der Tragdie (trad. cast.: Escritos preparatorios de EI nacimiento de la tragdia, Buenos Aires, Alianza, 1988), anotaciones complementarias de una ampliacin de EI nacmiento de la tragedia [a principios de 1871, y que lee a Cosima Wagner eo su residencia de Tt-iebschen en abril, como lo hace constar en su Diario. (N. deI t.)l. Desarrollo de la segunda parte de la disposicin original de 9, en Werke, op. cit., vol. IlI, pgs. 280 y sigs. Lo que Nietzsche llama ampliacin fueron partes no incorporadas ai libra publicado.

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liber~~in. Ve como una tendencia inmanente aI mito incluso la agu,

dizacin de los sufrimientos por los que pasa el amigo dei hombre aI fundar su cultura. De ello habla un esbozo sobre la segunda parte deI lbro, que trataria de los medios de la voluntad helnica para lIegar a su meta, aI genio.

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Nietzsche concede que en su postulado dei cimiento de la cultura est la fuente de aquella rabias que habria ido alimentando en todas las pocas tanto contra las artes como contra la Antigedad clsica a gente comunista, socialista o liberal. Todos ellos slo podian esperar acabar con aquella desigualdad mediante Ia aniquilacin iconoclasta de las reivindicaciones dei arte. Con esto, l no est en condiciones de c.ontestar a la pregunta de por qu, luego, no pudo triunfar eI despreclo de la cultura y el ensalzamiento de la pobreza dei esprtu. Recurre,. vagamente, a Una serie de fuerzas ineluctables [... ], que son, para e] IndIvIduo, una ley y un Irnite y que as, eon sanciones, protege? eI derecho privilegiado que se le debe a la cultura. De lo contran O, los ~uros de la cultura no estaran circundados por otra cosa que por gritos de compason. Aquellas fuerzas pueden quedar englobadas en el nombre de Prometeo, si ste no slo representa la desprop~rcin, inmanente a la cultura, entre su grandeza y su humandad, SIno tambin su instancia garantizadora: en tanto siga encadenado a la roca dei Cucaso no hay manera de expugnar el cercado d~ es~ regn sagrada. No obstante, sigue siendo, igualmente, Ia conciencra encar~ada de aquella implicacin de la cultura y no nos deja ol;ldar de que forma los griegos supieron mantener a distancia la presion de las necesdades de la existencia y de su Superacin. Prometeo representa el tipo contrario aI esclavo, ese ciego topo de la cultura;23 l sufre a sabiendas sus condiciones. Ese saber dei fondo anti humano de la cultura significa, potencialmente, un peligro para la existenca de la misma. Por ello, Nietzsche hace dei Estado su garante; ste seria la realizacin de la voluntad de aq~ellos a los que, exonerados dei trabajo de los esclavos y aprovechand~se dei rmsrno, se les posibilita la creacin y el goce dei arte. Adernas, ese Estado no slo es un compendio de prcticas coactivas sino tambn de una produccin de imgenes fantsticas que impi, de~ el desenrnascararnlento de su funcin y que son, eon mucho, mas potentes que incluso eI hecho de percatarse, sensatamente, de que uno es enganado. 24 Vemos que Nietzsche ha aprendido de Pla23. Ibid., acerca de 10, Werke, op. cit., vol. lII, pg. 283. 24. Ibd. sobre 11, pg. 287.

tn lo que es la sofstica, cuya desvalorizacin l no comparte. Ms bien querra ser el nuevo Gorgias, la encarnacin de la buena conciencia en la voluntad de engaio. sa es la raiz genuina de su enemistad con Scrates, un sofista apstata, y contra el sistematizador de esa apostasia, Platn. Nietzsche no ha visto en la sofistica un fenmeno de decadencia. Para l, representa el acto de fuerza hecho posible y necesario con la caida de la polis, es decir, con el desgaste de lo que Platn habria rescatado mediante la transcendencia de las ideas. Si eI demonio maligno de Descartes no podia ser refutado, lo que quedaba era convertirse uno mismo en ese demonio, mediante la voluntad de poder. Lo que Nietzsche no tom de la comprensin que la Antigedad tena de s misma fue la vinculacin entre conocimiento yeudaimonia. Que todo conocimiento ms profundo es terrible lo lIama l su confesin de fe.25 Nada de lo representado como grato podra resistir a una averiguacin profunda de su verdad; el conocimiento se hace notar nicamente por eI hecho de dimanar de l horror y dolor. Y este hallazgo no es una mera contingencia que puede acompaiar a la constitucin humana; ocurre, ms bien, que la propia naturaleza, cuando se esfuerza por crear lo ms bello, es algo terrible;" lo cual no es sino otra formulacin de aquella frase de que, lo mejor para el hombre seria no haber nacido; pero el hecho de poder crear cultura justifica el haber, de hecho, nacido. Nietzsche lo expresa con el tema que sirve de marco a la Ilada: ese horroroso derroche de hombres a lo largo de la guerra de Troya se hizo a causa de la hermosura de Helena." Lo bello no es lo verdadero, pero justifica que el hombre escape a los horrores de la verdad para padecer sus dolores, aI menos, por algo que merece la pena. Se abre, por as! decido, la olmpica montaia mgica y nos muestra sus races. Dado que la tragedia da una respuesta negativa a la pregunta por la razn de ser, para poder, simplemente, vivir se precisa de lo no obvio. Lo que se presenta ante el abismo sin fundamento, ese entramado mtico de di ases que estn unos con otros y unos contra otros ha sido formulado por Nietzsche como el resplande25. Prlogo dirigido a Richard Wagner de EI nacimiento de la tragedia, en su versin dei 22 de febrero de 1871 tbid., pg. 273). La versin publicada dei prlogo est datada <ta finales de 1871 y no contiene esa roi confesin de fe. 26. Anotaciones sobre el origen y el fin de la tragdia (vase nota 22), rcspecto a 8, ibd., pg. 277. Podemos recordar aqu que ese libro se iba a Ilamar, ai principio, Serenidad griega. 27. Acerca de 11. ibd., pg. 288.

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ciente nacimiento onrico de los Olmpicos, dominando, tambin aqu, la representacin de que, si bien en el mito lo antiguo ha sido derribado, le sobrevive esa tremenda desconfianza hacia las fuerzas titnicas de la naturaleza .28 Aunque e1 propio Prometeo sea titn, no se alude a ] para dar nornbre a esa desconfianza, sino a aquel buitre dei gran benefactor dei hombre, junto con el destino de horrores de Edipo, la maldicin de los atridas y toda la filosoffa dei dios dei bosque. Slo hay serenidad dei lado de ac de los horrores . .:Pera cmo se cerciora la conciencia de que est de este lado? Todo ernpuja a que el mito relate su historia como la historia de un pasado definitivo. Pera .:no ser, ms bien, que se acuerda de ella como de algo que ocurre an en el presente? Lo que habfa sido sucesin y opresin dinstica a lo largo dei tiempo -si bien un tiempo totalmente indeterminado- se estrat ifica como en un sistema de refrenamiento y relegacin ai olvido. La cultura que Nietzsche llama apolnea lo primero que tiene siempre que hacer es derribar un reino titnico y matar a los monstruos. El nacimiento de la tragedia es un libra utpico. No trata dei pasado, sino dei futura, lo cual ocurre en virtud de un argumento que Nietzsche toma de una conferencia sobre El drama musical griego, de enera de 1870, no incorporado ai libra, pera donde se conclua: lo que realmente fue ser, en el futura, posible. No es todavia el retomo de lo igual, pera s una de sus acufaciones previas. La garanta para lo todava -o de nuevo- posible es, ella misma, mtica, en contra de un concepto lineal de la historia que ve en ella una secuencia de singularidades, de cosas irrepetibles que slo quedan en eI recuerdo. La carga metahistrica de este libra sospechoso quedaba ya concentrada en la frase de la conferencia: Lo que esperamos dei futuro ya fue, una vez, realidad [...].29 En Ecce homo, aJ final de su trayectoria espiritual, Nietzsche opinaba que eI ttulo de su primera obra hubiera podido ser Lo griego y el pesirmsmo. Y entonces Ia aplicacn al wagnerisrno habra tenido menos que ver con la sugestin de que ste era un sfritoma de ascensins.w Ahora todo queda rectficado: propiamente, la tragedia
28. De Geburt der Tragode aus dem Gest der Musik, 3, en Werke, op, cit., vol. HI, pgs. 32 Y sigo 29. Das griechische Musikdrama, bid., vol. IH, pg. 187 [conferencia sobre la tragedia griega. junto con Sokrates und die Tragodie, tambin de principias de los afias setenta,.publicadas p6~turnamente, (N. de! t.)] (trad. cast.: "EI drama musical grtego, eo Escritos prepararemos de El nacmiento de la tragedia, op. cit.) 30. Ecce homo. Wiemall wird.wasmanist(1881).ibid.. vol. XXI, pg. 223 (trad. cast.: Ecce homo: cmo se !lega a ser lo que es, Madrid, Alianza, 1997).

no seria una demostracin de que los griegos fueran pesimistas. Aqui, como en todo, Schopenhauer se habra equivocado. Pera la retractacin de lo superficial cae, ella misma, en la supcrficialidad: ai tratar de eliminar de la obra las esperanzas puestas en el nombre de Wagner y querer verias olvidadas, incrementa Nietzsche el grado de justificacin utpica dei futura mediante lo completado en el pasado e incurre en algo tan descomunal como indeterminado. En este escrito habla una fenomenal esperanza. pera la qu futuro dionisaco de la msica puede todava dirigirse? Prabablemente a la no escrita pera Zarathustra. Se debera poner, sin contemplaciones, su nombre, o eI trmino Zarathustra donde El nacimiento de la tragedia haba colocado el nombre de Wagner: La imagen cabal dei artista ditirmbico es la imagen dei poeta, ya preexistente, dei Zarathustra [...]. El mismo Wagner tuvo un presentimiento de ello; no se reconoci en el
escrito."

A la c oricepcin nietzscheana dei mito se opuso, en una espectacular polmica, eI joven Wilamowitz. ste negaba la existencia de un reino de titanes, as como su importancia determinante para toda una poca donde rigen las oscuras fuerzas de la naturaleza, antes de la aparicin de sus vencedores, unos poderes naturales amigos deI hornbre." Esta nos lo ensenara la sana razn humana y tambin, naturalmente, el estudio de los mitos. Pero nos pueden ensefiar ambos lo que quieran, que lo que resulta evidente es la voluntad de aquel fillogo de rechazar el pensamiento de una oscura poca primitiva de poderes dominantes que habrian sido reemplazad~s lu ego por otra dinastia de dioses de fisonoma ms amable. I tema miedo por aquellos que haban inventado esas historias deI mito,

31. Ecce homo, ibid., pg. 228. EI final dei Zarathustra estuvo listo en 1883, justo a la misma hora -c-Nietzsche la llama la hora sagrada--> en que Richard Wagner mora en Venecia. En ello ve l una signiicacion mtica, pues puede que todo el Zarathustra deba ser incluido entre lo musical (ibid., pg. 247). 32. U. v. Wilamowitz-Mllendorff, Zukunitsphilologie , segunda parte, Eine Erwiderung. Berln, 1873, en ed. de K. Grnder; Der Streit um Nietzsches Geburt der Tragde, Hldesheim, 1969, pgs. 113-135 (discusin recogida, c?m.o dijimos, en l~ trad. castellana de Rohde. Wilamowitz y Wagner, Nietzsche Y,la polmica sobre el nacimiento de la trageda, en edicin de L. de Santiago, Mlaga, Agora, 1995). . En un pu nto Wilamowitz ha sido presentado, definitivamente -icosa rara en hl.ologa!- , como errado cn su enfrentamiento con Nietzsche: Dioniso no ll~g a ?r~c.ta, segn dicc aqul. (do ms pronto, en el sigla VIII, no siendo, pues,.un dos pnml.tIvo de Grecia. sino que, como demuestra su culto y los nombres respecuvos en el descl~a rniento dei escrito lineal B de Creta. su presencia, incluso en el Peloponeso, ha Sido confirmada ya en e] sigla XIII.

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si la totalidad de esas historias revelara tambin Ia historia de lo que es un mito. No es una cuestin de valoracin. Tampoco en Nietzsche se fundarnentaba su preferencia por lo dionisaco diciendo que se trataba, sin ms, de 10 genuinamente arcaico. De ser aS, no se hubiera podido deducir de ello nada para el futuro. Lo no sostenible, segn la tesis de Nietzsche, era la benevolente idea preconcebida de que la disposicin a la serenidad y a una bella grandeza hubiera estado vinculada, de antemano y constitutivamente, ai natural de los griegos. Esta peculiar forma de ser tuvo que aparecer, ms bien, como un corto eplogo tras un largo perodo de clarificacin de una herencia sombra, un episodio acaecido poco antes de la cada de los dioses en la alegora o en la filosofa, o incluso en la stira. No se trataba, para eI fillogo, de una cosa secundaria. La pregunta fundamental deI joven Wlamowitz no poda ser sino la siguiente: ide qu cosas anteriores habran sacado o creado los griegos sus dioses? iFue un paulatino proceso de transformacin a partir de terribles y grotescas formas animales o demonacas, formas, en todo caso, inhumanas? iNo iban a poder hacer los griegos lo que pudo hacer, tras ellos, eI Dios cristiano y, despus, el geno artstico, esto es, crear de la nada, o casi de la nada? En cualquier caso, Wilamowitz crea ai espritu griego capaz de hacer surgir dioses de figura humana y con sentimientos humanos a partir de las informes fuerzas naturales que los helenos haban trado de los lugares de origen de sus tribus. En suma, se habra realizado un acto artstico que daba, sin transicin alguna, una imagen a aquello que hasta entonces no la tena. Slo as se habra convertido el arte griego en una pura emanacin dei espritu helnico, que no cre monstruos dei tipo de los indias o egipcios ui fetiches semticos, sino que dot de divinidad a las imgenes de los seres superterrenales slo mediante una humanidad sublimada en eterna belleza: a la que incluso nosotros no podemos acercarnos si no es en actitud reverente. EI genuno carcter informe de aquellas viejas potencias naturales, con las cuales debieron tener que confrontarse los helenos en la regin de donde procedan, les permiti transportar fielmente a sus dioses en sus movimientos migratorios. Se comportaron como lo hubieran hecho buenos fillogos y, no obstante -o precisamente por ello- consiguieron hacerse, en esta materia, creadores, de modo que las genealogas de los dioses dei mito no tendran nada que ver con su origen real. AI fin y aI cabo, no seran sino una compilacin de ndole sistemtica y armonizadora por parte de Hesodo. El mito no

contara SU propia historia. En l no se podra ver lo fatigoso que le habra resultado cambiar de una forma ritual a otra rapsdica, llegando, mediante un trabajo incesante, a una frvola ligereza. L~ conversin de los dioses en formas humanas no es, para Wilarnowitz, un tema de la historia de las religiones. Si lo fuera, el arte griego no habra podido, con Praxteles, lIevar a trmino esa obra de iconizacin haciendo frente a la no-iconicidad de aquello que, originariamente, slo tena nombre. Nietzsche no ha hecho sino cuestionar la herencia deI clasicismo alemn en el mbito de la filologa nacida deI misrno, desatando con ello la furia de WiJamowitz: [...] Yo vea negado aqu el desarrollo de mlenios; quedaban borradas aqu las revelaciones de la filosofia y de la religin, a fin de que, en este desierto. un pesimismo desteiiido, urdiese sus agridulces caretas; aqu quedaban despedazadas las irnagenes de los dioses, con las que la poesa y las artes plsticas haban poblado nuestro cielo, para venerar, en el polvo de sus rui nas, aI dolo Richard Wagner; aqu se desmoronaba lo construido por una aplicacin de milenios y un genio brillante, y todo para que un sofiador embriagado lanzara una extrafia y profunda mirada a los abismos dionisacos: no poda soportarlo [ ...]. Ms soportable es, para nuestro fillogo, que, si bien la pura acuiiacin de las ms hermosas capacidades gregas haba tenido lugar en los prirneros tiernpos homricos, posteriormente Y mucho despus esto decayese, convrtindose en formas inferiores en donde se representaba lo desagradable y carente de inters. Lo que nos fascina en los griegos tiene que haber sido expresin de su carcter originaria, no resultado de su autopotcncacn y deI esfuerzo por distanciarse de lo primitivo. Slo lo origmario podra representar lo valioso. Por lo dems, la filologa clsica acadmicamente acreditada no ha arremetido de forma unnime, junto a Wlamowitz, contra el libro nietzscheano sobre la tragedia. Acaso se ha prestado demasiado poca atencin aI hecho de que precisamente un nombre tan decisivo para la teora de la tragedia antigua como Jacob Bemays haya declarado que Nietzsche, si bien de una forma exagerada, defiende opiniones que l mismo haba desarrollado en su tratado acerca de la teora de la tragedia en Aristteles. Bernays haba publicado en 1857 este lbro con eI ttulo Grundzuge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles ber Wzrkung der Tragddie. Cosma Wagner inform a Netzsche de tales declaraciones en una carta fechada el 4 de diciembre de 1872; Nietzsche replic que deeir esta era toda una sefora frescura por !,art~ de e~te judo culto e inteligente, pero, aI mismo tiempo, una divertida senal

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de que "Ia gente astuIa de! pas" anda barruntando ya algo." Posterio.rm,ente Nietzscbe tampoco discutira que la tesis de Bernays sobre Aristteles no fuera correcta, pero s la verdad de la propia teora de Aristteles: "No para librarse dei terror y la compasin, no para purfcarse, mediante una vehemente descarga, de una pasin peligrosa -as ]0 malentendi Aristteles-, sino para ser uno mismo, ms ali dei terr.or y la compasin, e! eterno placer de! devenir, aquel pla, cer que encierra tambin eu s rnismo el placer de aniquilar [. .. ].34 Una mirada de reojo hacia una de las grandes polmicas dei siglo nos hace comprender mejor lo que haba significado, para Nietzsche, la soledad de Prometeo -no slo entre los dioses, sino entre los mundos de los dioses-. Prometeo salva la afinidad entre los titanes y los hombres hasta dentro de la poca de los Olmpicos, con la indiferencia de s tos respecto ai hombre, que ya estaba alh cuando e!los lIegaron y cuyo derecho a la existencia se haba hecho cuestionable eon el cambio dinstico. Tal Como Nietzsche quiere ver al titn su inclinacin hacia los hombres es de carcter brbaro y la mitigacin de su situacin vital mediante la fundacin de la cultura no resulta, claramente, vigorizante, es decir, no es, claramente, un favor. Nietzsche pone sob~e el titn, a causa de la humanidad, una carga an mayor que la asignada por el mito tradicional: Prometeo tuvo que ser desgarrado por los buitres a causa de su amor titnico hacia los hombres[ ... ].35 Ya la forma de aludir, cori ese lenguaje, ai desgarrado -como ai impber Dioniso descuartizado por los titanesrevela, en suo exageracin, la decepcin que le deja e! mtologerna, con su desvado pasado de horror. En cualquier caso, a Nietzsche no le basta el carcter arcaico de Prometeo en la tragedia de Esquilo. No cambia nada de esto que, de todos modos, lo dionisaco y lo apolneo no se hayan sustituido e! uno ai otro de Una sola vez y para siernpre, SI110 que han dominado la esenca de lo helnico eon nacimientos siernpre nuevos y que se van sucediendo entre s, acrecentndose mutuamente.

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33. Nietzsc.he. B~efe, Historisch-kritische Ausgabe, Weimar, 1940, vai IH, pg. 328 (t.rad. ~a~t.: Epistolaric, Madrid, Biblioteca Nueva, 1999). EI ensayo de Bernays est a dl~poslcln en una nueva edicin, prologada por K. Grnder, aparecida en Hildesheim, 1970. . 34. En e~ Ecce homo [capo Sobre El nacmiento de la tragedia, 3] esta es ya una Cita, en relacin con la psicologa de la tragedla. extrada de El crepsculo de los dolos de 1888 (Werke, op. cit., voI. XVII, pg. 159). ' 35. Die Geburt der Tragdie, 4, ibid., vol. IH, pgs. 37-39.

Claro que es Esquilo quien se acerca ms ai esquema de la tragedia considerado por Nietzsche como el originaria: el coro deba acompaar e instrumentalizar la aparicin dei dios, y as como haba comentado, primeramente, la visin de! Dioniso sufriente y renovado, as 10 hace ahora con la dei Prometeo encadenado y, finalmente, liberado. Slo que el hroe sufriente ya no es meramente presentado, sino representado, con el coro ubicado en un plano determinado de la realdad, mediante un dilogo que Nietzsche sospecha que es de ndole socrtica. Es interesante ver, para la concepcin nietzscheana, el hecho de que cite y cmo cita la oda Prometeo de Goethe, sin insistir en la distancia de esa poca respecto al mito, ya que, para l, es importante que no estemos continuamente pensando que ese dias sufriente no es precisamente el hombre, encaramado a lo titnico, que pugna, l mismo, por su cultura, obligando a los dioses a que se unan a l. Si este poema estaba lIamado a ser el hmno por antonomasia de la impiedad, en la tragedia, en todo caso, no haba ni rastro de algo as. Su trasfondo es la situacin calamitosa dei hombre dejado a sus propias fuerzas, el cual necesita un dios, pera no, ciertamente, un di os olmpico que considere intil su existencia. La tragedia no habra medido toda la sorprendente profundidad de horrores del mito, y menos mediante la serenidad de la creacin artstica -a partir de Goethe retrotrada nica mente ai pasadoque se resiste a todo infortunio." Nietzsche tiene preparado un juego de contrastes. Si pasamos por alto la pequena muestra de metafsica de las razas correspondiente ai pasaje, y que hace an ms hondo e! abismo existente entre la Biblia y e! mito, nos queda la diferenciacin paradigmtica entre pecado y hybris. Hay que excluir todo parecido entre la cada en el pecado bblica y la antigua hybris, El robo dei fuego por parte de Prometeo es un acto de enorgullecimiento, mediante el cual el hombre no cae, sino que se alza a la conciencia de s mismo. (Pero dnde queda la analoga con la cada en e1 pecado? (Es el hombre el que se engre? (No es otro e! que lo hace por l? Por todo esto, Nietzsche duda de si slo Dioniso y Prometeo son intercambiables en la tragedia, o si tambin lo son el titn y el hombre; lo cualle aleja de toda pretensin de sacar an algo, en este sentido, de Esquilo, ya que ste representa la historia que le pasa a un dios a causa de los hombres, no la historia de los hombres consigo mismos. La historia de un acto de hybris en e! sentido gran36. 9. ibid., pg. 68.

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dioso que se busca slo la puede contener la tragedia si el propio Prometeo est incluido en la genealogia de los dioses, pudiendo ser incluso una mscara de Dioniso, pero no una alegora de! hombre. Pues, en Esquilo, I~ s~ga de Prometeo es un drama que se desarrolla entre dioses: la umca excepcin es la figura de lo, la cual, sin embargo, ?o encarna el enorgullecimiento, la hybris contra los dioses, sino solo el aguante, que mueve a compasin, de la arbitrariedad y la persecucin de aqullos. La necesidad de enorgullecimiento que se le presenta aI hombre de aspiraciones titnicas slo se convierte e? el ncleo ms ntimo de Ia saga de Prometeo por la circunstanCI~ de que este ser autoenaltecido es inmortal, pudiendo aventurarse aSI a desafiar ai nuevo Dios con su conducta en favor de los hombres. Y.ent,onces h.emos de leer COn las debidas restricciones que la tragedIa. solo ha sido ,?ventada por los griegos, propiamente, por su necesidad de atr-ibuir e inyectar dignidad aI enorgullecimiento." . Nletzsche no ha acertado con el ncleo de la diferencia entre hybris y pecado. AI contrario de la ofensa a la absoluta Majestad, tal como la supone la teologa cristiana deI pecado, la hybris funda toda Su grand~za y persistencia en el hecho de que e! dios aI que afecta no ttene, mcondicionalmente, razn, y, lo que es ms importante no lo pue~e todo. En e! ~istema dei reparto de poderes no aparece ~I pensan.uento de que solo la total degradacin dei pecador satisface a la Majestad henda. EI encadenamiento de Prometeo en el Cucaso y e! aplanam'.ento de:u fuerza vital por el guila que le devora e! hgado fi? s.lgnlfican, ~nmana.ment~, una humillacin, sino una despoten~Iacln. Se obhga a la maccin a quien podria hacer a los hombres jndeperidierites de! favor de los nuevos dioses, e incluso alejarlos de ellos. Se trata de la prudencia de! que detenta el poder, no de la inconsecuencia de una Majestad ofendida. Zeus da un viraje en e! prec~so. momento en q,:,e reconoce e! peligro que le viene de un ngulo d,stl?to. A diferenca dei sujeto mtico de la hybris, e! pecador est perdido, ya que se ve confrontado con un Dios ai cual no se le puede ha~er nada que no sea molestar a su honra, ya que todo lo otro est sUJeto,a Su poder. Fueron necesarios siglos de concentracin de la fant~s'a teolgica !,ara.figurarse que era una satisfaccin algo que, proplam~nte, su DIOS solo se poda procurar a s mismo. . La calda bblica en e! pecado es, para Nietzsche, demasiado ferne. nma, Slo la promesa de lucro que hace el tentador consigui la in. 3:. Die [rhliche Wissenschaft, IH, 135, ibid., voI. XII, pg. 163 (trad cast.: La gaya Clencra, Madrid, Alba, 1998). . ..

fraccin contra el mandato divino. Pero en la saga prometeica lo que Ilev a Prometeo a la orgullosa autocomparacin con el Dominador olmpico tampoco fue que l quisiera salirse motu proprio de! orden establecido. EI recalcitrante titn fue provocado por e! desprecio de Zeus hacia sus criaturas, con la retencin de aquello que precisaban para cubrir sus necesidades vitales e!ementales. Incluso podemos dar la vuelta a la valoracin de Nietzsche. En la historia bblica sobre la cada en e! pecado todo con lo que el tentador seduce hace referencia a una cuanta desconocida de supervit de lo estrictamente til a la vida -Ia deslumbradora equiparacin con el mismo Dios-, mientras que Zeus no retiene para los hombres alimentos divinos como e! nctar o la ambrosa, sino el fuego de cocinar, el fuego de fragua, el fuego dei hogar, e! fuego de! alfarero. Si bien e! dios bblico les retiene asimismo algo a aquellos hombres dei paraso, se trata de un conocimiento que, para e!los, resulta de utilidad dudosa e, incluso, dadas las circunstancias paradisacas, superfluo, Nada nos hace concluir que el seor de! jardn de! paraso sea un tirano. La espontnea curiosidad por algo, en absoluto, til para la vida reside, por completo, en el hombre. De ah que no haya nada exclusivo en esa glorificacn de la actividad que ira implicada en la transgresin prometeica, pues implica demasiada ayuda de estricta necesidad. Y, aI fin y ai cabo, Nietzsche no ha tenido en mucho ni e! modo en que se realiza ni e! resultado de la ayuda prometeica para la humanidad. EI hombre no representa progreso alguno con respecto aI animal: este ser afeminado de la cultura es un engendro [ ... ].38 De ello sera culpable la liberacin, metafsicamente falsa, de Prometeo. sta destruiria la alianza deI dolor y el placer en cuanto estructura sustentadora de la historia humana. En la visi6n que Nietzsche tiene de! mito, es fundamental tanto la necesidad deI acto de superar -o, ai menos, sobreponerse- ese cimiento de horrores y padecimientos, para poder, simplemente, existir, como tambin su carcter no definitivo, si lo que se quiere es que e! ser humano siga siendo capaz de sentir an la violencia de la vida. Por consiguiente, e! mundo de los Olmpicos no es sino un mundo medio de ndole artstica; ni siquiera alcanza a ser aquel mundo superior y ultramundo que aparecer con e! platonismo y cuya consecuencia ser, fatalmente, e! cristianismo. Prometeo no debe desempenar e! pape! de media38. Epgrafe Progreso en los planes y esbozos sobre Der Wille zur Macht, I, 90, en Werke, op. cit., voI. XVIII, pg. 68 (trad. cast.: En tomo a la voluntad de poder, Barcelona, Edicions 62, 1973).

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dor. I mismo pertenece - no slo sus buitres- a aquel cimiento fundamentador de los horrores y espantos de la existencia. Hasta su amor titnico por los hombres sera una trasgresin de la mesura apolnea, encarnando el autoenaltecimiento y la desmesura, los demonios de Ia esfera no-apolnea, hostiles por antonomsia. Prometeo es, en todo, la figura antagnica aI socratisrno de la moral, aI conformismo y serenidad dei terico, en una palabra, a todo aque110 de lo que muri la tragedia." En e! fondo, por lo que concierne a la humanidad, Nietzsche estara de parte de Zeus cuando ste niega que merezca vivr, Con todo. dejarla vivir no significa una respuesta a la pregunta por su razn de ser, sino una especie de favor ilegtimo. AI fin y aI cabo, ste se revela impotente ante tantos outcasts conjurados. Por ello, cuando Nietzsche vuelve a narrar la vieja historia dei Sileno, el sabio centauro, cazado por eI rey Midas y aI que ste le pregunta por la sabidura adquirida en cornpafia de Dioniso esta no hay que referirlo solamente al sujeto trgico, sino aI derecho a la existencia de todo el gnero humano. AI principio el centauro guarda silencio, pero, finalmente, apremiado por eI cazador, la representacin de la raza humana le hace estallar en carcajadas. Y como se le obliga a decir lo que sera mejor, para todos, no or, revela algo que, aI fin y ai cabo, es imposible de lograr: e! compendio de todo lo deseable sera tener la suerte de no haber nacido, de no ser, de no ser nada." Este libro calificado, por su propio autor, como una obra rebosante de irngenes furiosas y caticas, considera la tragedia desde una extrapolacin retrospectiva, partiendo de su decadenca, sellada por Eurpides. Pese a ello, la mayor parte de lo que Nietzsche ha de decir sobre lo dionisaco procede de Las bacantes de Eurpides. Pero esto tiene ya la excesiva nitidez de lo tardo. En Eurpides apareceria Scrates enmascarado de dramaturgo, como poeta de esa epopeya llevada aI escenario, de esa novela dialogada. Una vez que Scrates define la virtud como un saber, dando por posible el conocimiento a fondo de qu es lo que se hace y por qu se hace, toca a su fin aque! deslumbramiento como principio de la tragedia que no dejaba saber el significado de las acciones y la finalidad de los padecimientos de! que surre. De ah que Scrates sea el hroe en eI drama dialogado de Platn, donde se trata, en vez deI poder supremo dei destino, de la
39. Intento de autocrtica, en la reedicin de Die Geburt der Tragdie (1886), bid., vol. Hl. pg. 4. 40. Die Geburt der Tragdie, 3 , ibid., pg. 32.

victoria en la argumentacin. La primada dei dilogo sobre eI Coro, y, con ella, la penetracin de una dialctica optimista, que q~Iiebra la soledad deI sufriente, deja su impronta en la forma dramtica que acaba siendo la trageelia. La verbosdad, en su sentido literal, reernplaza la mudez de ese solitario nico. Este Iibro sospechoso de Nietzsche est impulsado por un estado de nimo antiburgus. Se enfrenta a esa conducci6n plcida de la existencia para la que lo trgico aparece como una extica extravagancia. Por ello, Prometeo tiene que ser, necesariament~, el tra~s gresor orgulloso, eI danzante onrico, el brbaro amante sin sentido ni entendimiento. En esto se pasa por alto que justamente con su engano en los sacrificios y su robo de! fuego proporciona y garantiza a aquello s por los que aboga nada ms y nada menos que la norrnalidad dei umbral inferior de la existencia humana. EI estado de excepcin en que l se encuentra no hace sino asegurar el estad? normal de la humanidad y permite, y trata de forzar, el menospreclado deseo de lo idlico." Su afecto, tan poco burgus, proporciona una forma de vida burguesa. EI titn obliga a que los otros sean lo que l mismo, orgullosamente, desprecia; en la perspectiva nietzscheana, no slo Zeus sino hasta Prometeo apenas tiene para con los hombres, ante el principio de la raz6n insuficiente de su existencia, o~ra c?sa que una actitud indulgente. Propiamente, los hombres no senan SIno una simple contrasea teatral para dar a Prometeo la entrada en escena como personaje de la tragedia. Si hubiera tenido que callar, como en eI mito, todo habria quedado concentrado en su gesto de dolor. La historia nietzscheana de la tragedia es la historia de una decadencia, pero en absoluto resignada, escrita a partir de la amargura de una inutilidad sin salida. Pues la historia puede invertirse: desde Ale'1 o. 42 Su in. jandra, pasando por Scrates, de vuelta, de nuevo, a E squi versin estada expresada en una 6pera sin recitativo, con desprecio de toda reivindicacin de inteligibilidad: la pera como una forma de gestionar lo nsoportable. EI nacimiento de la tragedia no seria ~~s que eI preludio dei renacimiento de lo trgico, deI estado de excepcion esttico dei menosprecio de la virtud como saber, de la concrencia como moralidad. Richard Wagner repetiria lo que Heracles hiciera antafio por Prometeo, lIenando as e! mito con una nueva y profunda significacln." Y la pregunta de cmo pudo ser liberado Prometeo
41. 19,ibid., pg.128. 42. 19, bd., pgs. 133-135. 43. 10, bid., pgs. 74 y sigs.

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es contestada sin llevarnos a una solucin fcil, cercana a la placidez burguesa de sus criaturas. "Qu fuerza fue aquella que liber a Prometeo de sus buitres y transform ai mito en vehculo de una sabidura dionisaca? La fuerza heraclitea de la msica [... ]. "Habr pensado Nietzsche -en contradiccin con la vifieta que la portada dei libro pone a ante los ojos de Wagner- en el hecho de que Heracles si bien mata a aquel pjaro de la muerte, no suelta las cadenas ni mitiga el dolor, ms hondo en un nmortal, de aquel ser que estaba ansiando la muerte? La msica preserva ai mito de su alcgorizacin, de su amable conversin de algo que, con todo, habra sido un sueo juvenil de los griegos en una historia juvenil de ndole histrico-pragmtica. lHaba un poder comparable a la msica de Wagner para impedir que Prometeo volviese a la plcida existencia dei dios tico de los alfareros, en el bosquecillo sagrado dei Apolo acadmico? Pero la reversibilidad de la historia no lleva a la mera simetra entre el primer perodo y el ltimo de la misma. EI elemento escatolgico de la nueva pera se propone superar lo protolgico de la tragedia antigua. Esquilo no habra llegado an ai fondo dei mito. Esto sugera que el propio Nietzsche s lo haba conseguido." No haber llegado hasta el fondo dei mito significaba, ms o menos, para Netzsche, en 1874: no haberlo relatado hasta el fino La liberacin de Prometeo por obra de Heracles era sospechosa de estar flirteando con el deus ex machina caracterstico de la decadencia de la tragedia, sospecha que evita Nietzsche en su propio esbozo, que empieza con la revelacin de que tanto Prometeo como su buitre habran sido olvidados cuando desapareci aquel antiguo mundo de dioses. Ser olvidado constitua la ltima posibilidad de la tragedia de un ser inmortal como Prorneteo, ya que Nietzsche ser el primero en conceder a los dioses la gracia de no tener que sobrevivir a su propio ocaso histrico. EI texto dei esbozo corresponde, pues, a un tipo literario rectificador dei mito: Prometeo no revelara a Zeus el secreto de su madre acerca dei cambio que se avecinaba en el gobierno dei mundo, de manera que aqul cay en la trampa dei destino y se hunde a causa de su propio Hijo. Esta reconstruccin dei mito se convierte en la histori misma dei mito en tanto que no deja ninguna duda de que el Hijo a causa dei cual fracasa el viejo Dios es Cristo. Prometeo deja que la fatalidad siga su curso; pero l mismo ha sido arrastrado con el hundimiento de Zeus ai pasado ms lejano, siendo olvidado, ai final de la Antigedad, junto con todos los otros dioses. Ya no hay nin44. Prometheus, esbozo, en Werke, vol. VII, pgs. 386-389.

gn Heracles que pueda venir a salvarlo. Slo los hombres podran hacerlo, pues, entretanto, son ellos mismos quienes hacen la historia. A ellos les ha librado de la aniquilacin el nuevo Hijo de Dios de un modo distinto de como Prometeo quera hacerlo. Zeus habra querido aniquilar la humanidad utilizando la propia cultura griega. sta debera amargar la vida, bajo el peso de la imitacin y la envidia, a todas las generaciones venideras. Y he aqu que el Hijo les protege sirvindose dei odio hacia lo helnico, a base de estolidez.y miedo a la muerte, en una palabra, con las armas de lo tipicamente medieval. Vista desde el contenido fundamental de la saga prometeca, esta poca sera como una repeticin: lo que resulta para los hombres de la aniquilacin de los dioses y de la nueva dominacin dei Hijo slo podra compararse eon las circunstancias que haba antes de la actuacin de Prometeo, cuando les di el fuego. Pero la verdad es que tambin el nuevo Sefior quiere destruir a los hombres; no se dice cmo, pero, muy probablemente ser por pura desgana de vivir. Mucho antes de que le asaltara, junto ai lago de Silvaplana, la idea dei eterno retorno, proyecta Nietzsche su figuracin fundamental en un plano mtico. La secuencia de generaciones de dioses no pertenecera a la prehistoria, sino que se manifestara en las distintas pocas de la historia como el reemplazo de unos dioses dominantes por otros, a costa siempre dei hombre. As es como incluso el Renacimiento se convierte en un acontecimiento mtico: Prometeo enva a su hermano Epimeteo, el cual, mediante la siempre ambigua Pandora, hace renacer la historia y el recuerdo de los griegos. Y la humanidad vuelve de nuevo a vivir, y Zeus con ella, s te ltimo con la vida de una fbula mtica. Pero esta helenizacin renovada gracias a la filologa slo produce una falsa apariencia de alborozo vital, hasta que, aI final, viene uno que muestra lo que son sus cimientos: se revela lo terrible e inimitable de su fundamento. Se trata, evidentemente, de una autoinclusin dei propio autor en su mito. Nietzsche ha hecho de s mismo una contrafigura dei titn, pues Prometeo habra logrado que los hornbres apartasen la vista de la muerte. En el esbozo Epimeteo se lo reprocha a su hermano Prometeo, llevndole as a aceptar su castigo: l habra hecho a la rnuerte invisible a los ojos de los hombres bajo el velo de la cultura. As es como deviene una justicia de ndole teatral el hacer que Prometeo sufra precisamente por ser inmortal. Hasta el buitre queda ahto de lo inagotable que es su tarea, pues el hgado de la vctima se regenera demasiado deprisa. Algo por el estilo sera un final posible para el mito: el hartazgo dei torturador, que, en Nietzsche, es siempre un

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buitre, no un guila. Hasta el ms voraz se harta de comer, y deja as que la vida prolifere. [Ou tortura ms refinada para alguien que se haba querido medir con e! abismo! Para esta nueva visin de Prometeo, Nietzsche habra abandonado, en ese poco tiempo transcurrido desde su libro sobre la tragedia, e! rechazo que tena por las soluciones de carcter burgus. Todo acaba con un dilogo, cosa que l tanto haba despreciado anteriormente. Zeus, su annirno Rijo y Prometeo mantienen una conversacin. Incluso acuerdan uno de aquellos horribles compromisos que subyacan en la raz de! socratismo. ste seria el resultado: e! nuevo Zeus deja libre a Prometeo y ste machaca sus figuras de barro para hacerIas de nuevo. Y con Ia intencin de que estas criaturas no noten cmo son convertidas en material para el individuo dei futuro, eI Hijo de Zeus les depara e! consue!o metafsico de la msica. As se cumple el deseo de las dos partes; e! de Prometeo de que los hombres conserven su existencia, y el de Zeus, de que, antes, han de perecer. Hasta aI buitre se le permite decir algo: [Ah, pobre de m, pjaro funesto, convertido en mito!. Lo que ya no podemos averiguar es si a Prometeo le sale bien la nueva creacin deI hornbre. Tendra que evitar la contradiccin de la primera generacin humana, a saber: la fuerza y Ia experiencia de! hombre estaban tan apartadas en e! tiernpo que toda la sabidura vena vinculada a la edad decrpita -Ia accin y la comprensin se localizaban en los extremos opuestos de la vida-o Si l pudiera acabar con ese antagonismo, se acercara a lo que es el superhombre. Es hacia l adonde se apunta, pero la justificacin de la aniquilacin, admitida, de la primera humanidad sigue siendo tan incierta como la identidad de esos nuevos hornbres. Y el esbozo acaba, asimismo, con este fragmento de frase: Prometeo desespera [... j. "Por qu ste haba estado dispuesto a Ilegar a un compromiso con Zeus y su Hijo si no haba forma de conocer crno la nueva creacin podra superar el primitivo errar de nacimiento? La respuesta se ha dado, en mi opinin, con la mirada puesta en e! genio, de ndole esttica, dei clasicismo alemn: se muestra a Prometeo como seducido por la oportunidad que se le ofrece de restablecer la primitiva situacin creadora. Su naturaleza de brbaro aparece mezclada con la de artista. Prometeo es una de aquellas naturalezas en busca de un material aI que puedan dar forma." Zeus lo seduce con la idea de triturar a los hombres hasta hacer de ellos, de nuevo, una papilla ori45. Der Wille zur Macht, planes y esbozos, IV, 900, en Werke, vcl. XIX, pg. 285.

ginaria, y su Hijo Cristo-Dioniso facilita la tarea concedindole adems la msica, que, con su xtasis, hace soportable todo aquel hundimiento. La idea de este Prometeo nietzscheano rivaliza con la otra de la obra de arte total. Ms o menos por la misma poca Nietzsche haba dicho de Wagner que era e! poeta trgico de! final de todas las religiones, de! crepsculo de los doses y que habra puesto toda la historia a su servicio." sta es tambin la idea deI fragmento nietzscheano sobre lo prometeico: con la evidencia de que la tarea de contar el mito hasta e! fin no puede ser ya sobrepujada, dejar que sea l mismo, Nietzsche, lo ltimo de lo que e! mito hable. De aqu se deriva, fcilmente, la asociacin con un pensamiento que Nietzsche vincular al nombre de Prometeo slo unos anos ms tarde, en La gaya ciencia: el titn es la figura prototpica deI autodescubrimiento de la divinidad dei propio hombre. Todas las religiones no constituyen otra cosa que un ensayo y un preludio para que algunos seres humanos puedan un da saborear lo que es la entera autosatisfaccin de un dios y toda la fuerza de la autoliberacin. EI hombre ha ignorado por completo que algo as puede ser posible. Por ah discurre e! nuevo descubrimiento de Prometeo: (Tendra Prometeo, primero, que figurarse que haba robado la luz y pagar por ello para descubrir, aI final, que era l mismo quien haba creado la luz aI desearla, y que no slo e! hombre, sino incluso el dias haba sido barro y obra de sus propias manos? "Todo nicamente imgenes deI imaginero? "Como el delirio, el robo, el Cucaso, el buitre y toda la gran tragedia prometeica de los que conocen?." AI final, el hroe trgico de Nietzsche se convierte en e! ideal deI hombre ms animoso posible, el ms vivo y afirmador de lo que es e! mundo, que no slo se ha conformado y ha aprendido a soportar aquello que fue y que es, sino que lo quiere tener de nuevo tal como fue y como es, por toda la eternidad, gritando, insaciablemente, da capo!, no slo para s, sino para todas las piezas y todas las representadanes, y no nicamente para una representacin, sino, en eI fondo, para el que necesita, justamente, de esta representacin -y la hace necesaria: porque vuelve a necesitarse y hacerse necesario siempre a s mismo-. <.Cmo? <.Y no sera esta un circulus vitiosus deus?:"

46. Trabajos preparatrios de Richard Wagner in Bayreuth, en Werke, vol. VII, pg. 366 [de 1873 (N. dei t.)]. 47. Die [rhliche Wissenschaft, IV, 300, "Preludias de la ciencia ", en Werke, vol. XII, pg. 220. 48. Jenseits von Gut und Bse, lU, 56, ibd., vol. XV, pgs. 75 y sigo (trad. cast.: Mds oll dei bien y dei mal, Madrid, Alianza, 1972).

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Este cambio de papeles hace de lo que era la figura fundamentai dei mito un promotor dei eterno retorno. Pero (corresponde todava a la figura que haba sido, para Nietzsche, representante dei mito? (Puede Prometeo ser presentado como uno que grita siempre da capos? La idea dei eterno retorno es, ciertamente, un mito de la propia forma dei mito: pero precisamente por haber hecho resaltar la forma sobre la materia mtica pierde su capacidad genuina de ser portador de nombres y, en vez de ser una sola historia, tener historias. Es verdad que la idea dei eterno retorno est encerrada en la saga nietzscheana de Prometeo; pero en eI momento de su articulacin destruye toda clase de mito dei que pudo proceder. Por mor de ese nico mito dei eterno retorno de lo igual los mitos se hunden definitivamente. De los anos de los esbozos acerca de la transmutacin de valores nos viene esta noticia de Nietzsche: Se puede esperar que el hombre suba tan alto que las cosas que para l han sido, hasta ahora, las ms altas, por ejemplo, la fe en Dias, le parezcan infantiles, pueriles y conmovedoras, y que haga una vez ms lo que ha hecho con todos los mitos, es decir, transformarlos en historias para ninas y cuentos." Pero justamente esta, que iba a constituir el espritu superficial de cada Ilustracin posterior, no le fue dado hacerlo a la Ilustracin griega. Segn cuenta en su Autobiografia de 1925, Freud haba evitado durante mucho tiernpo ai filsofo cuyos presentirnientos y opiniones frecuentemente coinciden, de la forma ms sorprendente, con los fatigosos resultados dei psicoanlisis. No se menciona eI nombre de Nietzsche donde es casi de recibo. Pero incluso eI mitologema nietzscheano de la identidad de lo humano, eI de Prometeo, es pertinazmente silenciado cuando el nombrarlo resulta casi inevitable: ai ejemplificar eI teorema dei surgimiento de la cultura con la institucionalizacin de la posesin dei fuego. Lo que Freud da, y oculta, aqu constituye un contra-mito de Prometeo. Los restos de los lugares con fuego se tienen por signos fiables de que los fsiles que aparecen junto a ellos presentaban forma humana. El fuego es asociado a la definicin dei hombre como hacedor de instrumentos. Esos lugares con restos de fuego son ya parajes donde se ha tratado con tal elemento domesticndolo. Esto es ya una diferencia respecto a los instrumentos de piedra prehistricos, encontrados as en la naturaleza o toscamente trabajados. La piedra es un sustrato pasivo de la cultura y su condicin de instrumento es de seu49. Aus dem Nachlass, 1882-1888, bd., vol. XVI, pg. 377.

bierta ai utilizaria como proyectil. EI fuego es una fuerza de la naturaleza, una de las amenazas de la primitiva exstencia humana. La domesticacin y conservaci6n dei fuego son estadias de un proceso que, al principio, careca de orientacin. Este hecho es lo que probablemente ha hecho desistir a Freud de incluir tambin eI nombre de Prometeo en el calendario de santos dei pslcoanalisis. EI fuego que Prometeo sustrae dei cielo es un fue~o cultural: el fuego dei hogar y de la fragua. Se pasa por alto la prehistoria de ese fuego, una historia de angustia y de rechazo .. Prometeo trae ai hombre la cultura ai remediar una terrible carencia suya, no ai protegeria contra las devastadoras fuerzas de la naturaleza, y tampoco contra las que residen dentro de su propia naturaleza. En su escrito posterior, de 1930, El malestar en la cultura, Freud imagina el mito hipottico dei surgimiento de la cultura c~m~ .un procedimiento de renuncia. Segn su definicin, la cultura significa Ia suma total de prestaciones y equipamientos [ ... ] con las cuales nuestra vida se aleja de la de nuestros ancestros animales y que sirven para dos fines: para la proteccin dei hombre frente a la nat,uraleza y para la regulaci6n de las relaciones de los hombres entre SI. Y entre las prestaciones dirigidas a protegerse de la naturaleza descuelia la domesticacin dei fuego, como una prestacin completamente extraordinaria y sin precedentes. En eI horizonte mtico dei origen aparece en este pasaje, aunque slo a modo de anotacin, una sospecha sobre eI or-igen de esa hazafia humana, en donde se vaiara un material incompleto y analticamente no interpretable con seguridad. La aportacin esencial dei surgimiento de la cultura slo puede ser algo que implica la renu.ncia a conseguir placer. Para poder introducir el concepto de renuncia se necesita de una ocupacin por parte dei placer de una accin de defensa ms primitiva. sta la ve repr'h~'i'Jada Freud en eI ~cto de apagar eI fuego natural mediante la jlidos,~' La adquisicin de placer que conlleva se explica -tal como ".plesupone, sm dudar, a par-trr dei material mtico- por la concepcin autctona de la lIama como figura flica. Si hacemos valer esta explicacin dei logro de ~Iacer en la accin de defensa, entonces dejar arder eI fuego se convertira en una colisin entre el principio de placer y el principio de realidad, que lleva ai hombre a autolimitarse a conservar eI fuego y a sacar provecho de l. EI primero que renunci a ese placer y dej arder ai fuego lo pudo lIevar consigo y ponerlo a su servicio. Haba domesticado la fuerza natural dei fuego amortiguando eI fuego de su propia excitacin sexual. EI Prometeo, innominado, de Freud no es una figura de

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aspiraciones rebeldes, sino de una indulgente renuncia. La re!acin entre las aspiraciones y la renuncia, tan sumamente clara en e1 surgimiento de la ciencia moderna, se remontar hasta las rnismas races de la civilizacin humana. EI paso siguiente consiste en explicar que la diferencia anatmica de sexo programa el pape! de la mujer como guardiana dei fuego de! hogar y dei fuego cultuai en e! templo. sta se vera libre de la tentacin de hacer retroceder el proceso, en peligro, de la humanizacin, de abandonar de nuevo e! beneficio cultural a cambio dei beneficio placentero. El varn no puede garantizar la irreversibilidad dei proceso. Aquello a lo que l tiene que obligarse a no hacer -una forma totalmente insegura- ella no lo puede hacer en absoluto, lo cual es lo ms seguro. Puede que esto no haya sido an suficiente, de modo que los dioses son puestos en conexin con aqueIlas renuncias primitivas, castigando la transgresin de esa renuncia y favoreciendo su mantenimiento. Los dioses mticos -acaso surgidos dei miedo ante lo desconocido y ai ir ponindole nombres- se convierten en dioses protectores de la civilizacin, formada nicamente a partir de lo conocido hecho por uno mismo, Y siguen siendo protectores mientras que eI hombre no sea l mismo capaz de asegurarse el mantenimiento de la totalidad de aquellas renuncias originarias mediante instituciones y sanciones. Por el hecho de haber asumido esa capacidad, antes delegada, casi se ha convertido l mismo en un dios, si bien esta formulacin ha perdido toda su grandiosidad de antafio ai agregar Freud que eI hombre sera, por as decirlo, una especie de dias protsico, EI autoejercicio de ese mantenimiento de la renuncia que subyace a toda cultura hace de sta, como sugiere la formulacin freudiana de la perversin humana, una accin revocable. Dar nornbre a una renuncia hasta ahora desconocda significa ya, potencialmente, quebrantaria. Freud no debi 'ltO uiren esto cuando, pese ai desenmascaramiento y rebajamiento'\f8nllios protsico, se puso a proyectar una fantstica perspectiva de futuro para e! afortunado guardin dei fuego: Un futuro lejano traer probablemente consigo progresos inimaginables en este campo de la cultura, que incrernentarn an ms la semejanza con la dvindad, si bien tampoco se calla que el hombre actual no se siente feliz con su parecido con la divinidad , Ser un dios contina siendo caracterizado mediante el atributo de la autarqua; pero se trata de una autarqua acoplada, indisolublemente, con el rigor, desconocido en la Antigedad, de la renuncia a la felicidad, a la eudaimona. Como creador de cultura, Prometeo pudo

ser un dispensador de felicidad, ai que slo Pandora agu la fiesta; esto se ha hecho ahora imposibIe ai condicionar la cultura humana a las exigencias de renuncia ms increbles. Jung dice haber objetado a Freud que esta hiptesis, !levada ai extremo, nos conducira a emitir un juicio aniquilador sobre la cultura, la cual aparecera como una mera farsa, como eI mrbido resultado de una sexualidad reprimida. Freud haba asentido: [...] as es. Es una maldicin dei destino, ante la cual somos impotentes." De repente, se hace claro por qu en e! texto de Freud sobre el origen de la cultura Prometeo slo aparece cuando uno es !levado a pensar que e! nombre dei titn no debe faltar. Sin l no poda traer e! fuego a los hombres, ni la maldicin de Dios, vinculada con e! robo dei fuego, poda ser pagada y saldada all lejos, en e! Cucaso. Su figura se hace presente en cada acto de la cultura. Han sido suprimidos los presupuestos para una accin blasfema. La funcin interina de los dioses slo puede ser la proteccin deI fuego; con e! apagado dei fuego, como un retorno de las ventajas dei placer, se les privara de toda justificacin de su existencia. Paso a paso, la imaginacin de Freud se va haciendo un mito antagnico ai mitologema de Prometeo. Si la renuncia es la raz de la cultura, un mito as slo se puede contar si nos informa de la negacin de una accin. Prometeo haba robado el fuego a los dioses; el hombre originaria de Freud nicamente tiene que renunciar a orinar en e! fuego. EI papel de la mujer en eI proceso de desbaste dei ser humano se basara en una de las ms incidentales incapacidades biolgicas de la misma. Pera para la naturaleza, considerada como un sujeto abstracto, sigue siendo ms seguro que algo no se haya podido que nicarnente no se haya querido. Una de las ltimas transformaciones del mito consistira en el inequvoco silenciamiento dei mismo. Se le lleva hasta e! extremo cuando hasta sus contornos son presentados, sin nombrarlos, como el recuerdo que sirve de cobertura a una renuncia de la que no hay modo de reponerse. Cuando dos afios despus de El malestar en la cultura Freud se ve envuelto en una controversia en torno, precisamente, a aque!la nota incidental, no puede por menos de nombrar ai titn con su nombre. En la rplica Sobre la adquisicin dei [uego , si bien recurre a la ayuda de la prohibicin monglica de orinar sobre la ceniza, se de50. C. G. Jung, Erinnerungen-Traume-Gedanken, ed. de A. Jaff. Zr-ich, 1962,
pg. 154 (trad. cast.: Recuerdos, suenos, pensamientos, Barcelona, Seix Barral. 2002).

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vana los sesos por encontrar, en el mito de Prometeo, una confirmacin para su variante de renuncia. Es palrnario que l ha forzado el mito, consiguiendo as Ias deformaciones esperadas, tanto respecto ai hecho como ai contenido de! mito. Aqullas seran ya viejas conocidas de! analista, de la misma especie y no peores que las que conocemos cada da, tal como se han venido produciendo en e! carnino seguido por la vivencia de la infancia en el suefio.

CAPiTULO

III

SI NO AL MITO, AL MENOS PONER TRMINO A UN MITO

Terrible ser, aI mismo tiernpo guila y Prometeo; en una sola persona tanto el devorador como el devorado.
PICASSO

No es casual que el siglo XIX, que deca haberse reconocido, de tantas formas, en Prometeo acabase con una deformacin dei mitologema que entra en el gnero de lo grotesco. EI Prometeo mal encadenado , de Andr Gide, aparece en 1899. Da a toda esa configuracin mtica un fuerte empujn hacia el absurdo, como slo se puede hacer cuando an est asegurada la familiaridad con e! contenido eidtico de! mito, pero sin que sea necesario ya tomarlo en serio. Quien hubiera entrado en el pthos nietzscheano de ese emblema dionisaco apenas tres dcadas antes tena que sentirse, y se senta, burlado. Ahora se trataba de dar a esta figura un acabado que remarcara otro tipo de acabamiento, pues este siglo estaba enfaticamente de acuerdo con e! hecho de que se hiciese un recuento final de todas sus caractersticas, como si 5610 as se descubriera una serie de posibilidades desconocidas e ilimitadas de nuevos comienzos. Incluso antes de que Freud revelara a los conternporneos todo lo que esto significaba, Gide haba hecho ya que e! mito acabara con un banquete funerario: Prometeo ofrece, ai final, a sus amigos un banquete en donde el asado que se presenta es e! buitre carrofiero, despus de haber sido engordado hasta tener el aspecto de un guila, como un ave canbal cebado en su conscience. Aquel suplicio de ser devorado vivo, que se haba mantenido desde los primeros tiernpos, queda disuelto ahora en la insignificancia de un momento de una fruicin cu-

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linaria que es la inversa de la anterior. EI punto fundamental de que lo esencial de todos aquellos padecimientos slo puede ser esttico avanza un paso ms: con las plumas dei guila comida -convertida en la certeza y la conciencia de Prometeo- se habra escrito e!libro que conserva la historia de los dos. EI mito no slo se ha disuelto totalmente en poesa. sino que contribuye a su produccin tcnica de la forma ms banal. Es inevitable que, para adquirir su forma grotesca, Prometeo haya tenido que ir a Pars. Ya no es el liberado, en alguno de los sentidos elevados dei trmino, que, como garante de esa fuente de calor y luz facilitada a los hombres de una forma transgresora, haba tenido que desembarazarse de las airadas garras de Otro. EI desencadenamiento se realiza eon la mayor obviedad, como si el veredicto estuviera hace ya mucho tiempo caducado y olvidado: Cuando, desde las alturas de! Cucaso, Prometeo hubo constatado que cadenas, cepos, camisas de fuerza, parapetos y otros escrpulos no hacan, en suma, ms que paralizarlo, para cambiar su situacin se estir todo lo que pudo por e! lado izquierdo y, liberando el brazo derecho, descendi, entre las cuatro y las cinco de un da de otofio, ai boulevard que va de la Madeleine a la pera [... ].' Es la pura representacin de la idea central de la esttica de Gide, el acte gratuit, descendiente de! concepto teolgico de la gracia divina, infundada e inmerecible, que aqu es el principio estructural de lo grotesco (sotie), una continua demostracin de oposicin a toda pregunta por el motivo y por la accin. Se puede decir que esto no agota el potencial mtico, sino que, ai contrario, constituye e! ltimo desafo de! mito, cuando ya no tienen que ocurrir ms hechos para los cuales se precisara de un Heracles. Pero el carcter incidental de la autoliberacin de Prometeo tiene, no obstante, la funcin de revelar un sentido penetrante: uno no sabe ya, en absoluto, qu es lo que estaba en juego. Con ello casa e! hecho de que Zeus hacia ya mucho tiempo que estaba privado de su cargo. La dominacin que ahora ejerce es la adecuada a la poca, como banquero, y esto es lo que le proporciona, de verdad, los medios para poner en ejecucin el acte gratuit de su autor. Lo que en e! mito constitua aque! acto ambivalente de reservarse e! fuego para s mismo -de malhumor con aquellas criaturas despreciadas de otro y de preservacin de los bienes celestes de las garras
1. Gide. Le Promthe mal enchane, ed. de La Pliade, Romans, Rcits et Soties, con ilustraciones de Pierre Bonnard, en trad. aI. de Franz Blei. Leipzig, 1919 (trad. cast.: Prometeo mal encadenado, 3a ed., Barcelona, Fontamara, 1982).

de los indignos- se ha convertido ahora en mera caricatura de una voluntad sin razn alguna. Zeus enreda a los hombres en una historia que les es inescrutable y que se desarrolla en el plano dei capricho, cuyo comienzo infundado se sigue urdiendo con una serie de acciones infundadas y consecuencias inmerecidas. Es la realizacin temprana de aquello que Gide, casi tres dcadas ms tarde, en Los monederos falsos, har escribir a Edouard en su diario, como una sentencia dei viejo La Prouse: Dieu se moque de moi. Il s'amuse. Je crois qu'il joue avec naus comme un chat avec une souris, pues, al fin y ai cabo, esto significa que el aspecto externo de! acte gratuit no es, estticarnente, aceptable porque moralmente no es soportable. Lo moral es algo obvio incluso en relacin con la posicin esttica, ya que, de no ser as, la hara imposible. Slo donde no se necesta, en absoluto, actuar, o donde la accin representa un acontecimiento natural travestido, no hay nada que haya que entender por s mismo. EI trabajo de!lgos habra consistido alguna vez en poner trmino ai mito. Esa autoconciencia de la filosofa -o, mejor, de los historiadores de la filosofa- se ve contradicha por el hecho de que la labor de acabar eon el mito se vuelva a realizar una y otra vez como una metfora dei propio mito. Hacer dei principio de la razn insuficiente en el acte gratuit la idea central de la Esttica significa justamente su mitificacin, que es lo que ha hecho, ms o menos, e! genio. EI propio mundo tiene que convertirse en la cosa menos fundada para que tolere -a su lado, dentro de s, contra s mismo- otros mundos igual de injustificables. S610 en un universo presidido por la falta absoluta de obligatoriedad se alza e! objeto esttico contra todo lo otro. La desnuda contingencia dei mundo, su carencia absoluta de fundamentacin, hace, inesperadamente, que todo sea igual para la aspiracin ai goce. Si faltaba tan poco para que nada, en absoluto, fuera eso es, de todos modos, si no es pura nada, ya algo. En otro pasaje de Los monederos falsos Gide hace decir a su Armand: Un tout petit peu moins: le non-tre. Dieu n'aurait pas cr le monde. Rien n'eut t [... ]. Lo hermoso presentable como tal no es nicamente algo improbable en e! mecanismo de la naturaleza, sino ya la misma improbabilidad de que haya, propiamente, algo y que suceda, propiamente, algo, por lo que est permitido minimizar: tiene que aparecer lo estrictamente mnimo de ese propiamente algo. Un poco tiene Prometeo que cambiar la situacin... Slo cuando se carece de lo suficiente hay un punto en que lo andemasiado-poco salta a lo justo-suficiente. En esa lnea limtrofe se asienta lo grotesco, sirvindose, en su labor de minimizacin, de lo

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absurdo. EI mito ya no puede tener lugar por ocurrir demasiado poco, si bien es ya ms que la pura nada. Lo grotesco muestra cunto es necesario para que venga eI final y la falta de acontecimientos se convierta en un acontecimiento. La forma que Gide ha dado ai mitologema de Prometeo para sealar su fin es la propia dei roman pur; si bien es verdad que en su primera edicin de 1899 an no se indica esta clase de gnero literario. Prometeo es presentado por eI carnarero dei restaurante parisino a los sefiores Cocles y Darnocles, enredados en una secuencia de acontecimientos desencadenada por Zeus. -jPrometeo, Prometeo! se repeta a si mismo Damocles-. Perdneme, monsieur, pero tengo la impresin de que ese nombre alguna vez... -iOh! -Ie dijo nterrurnpndole Prometeo-c-. No tiene ninguna importancia... Pero <por qu precisamente Prometeo? Podramos decir que el eskhatn dei mito que significa hacer desaparecer a esta figura mtica en la metrpoli moderna slo mostrara su ms alta ntensidad: no necesitamos sino preguntar a Nietzsche, a quien Gide empieza a asimilar por estas anos. Con todo, acaso podramos apuntar n050tr08 mismos una respuesta: si es verdad que el mito tiene algo que ver con ese dar nombre a lo nnonimado, forma a lo informe, aspecto humano ai bestiario anterior y un proceso de humanizacin a lo ya homnizado, entonces el centro dei panten tiene que estar, justamente, all donde est en juego eI origen y el mantenimiento de la propia figura humana. Hasta en la extincin de este foco tendramos todava que barruntar algo de aquellos peligros de su comienzo. Prometeo, el alfarero de hombres, vuelve a participar una vez ms en la fabricacin de la humanidad incluso en este final de su mito que Gide le ha asignado, pues el carcter incidental dei acte gratuit constituye tarnbn un facto ide antropolgico: hace dei ser que no est dispuesto a realizar nada de balde el propio ser humano. EI atributo dei dios de las ocultas decisiones gratuitas y dei horror ante la justificacin se traduce, de repente, en la presencia de una autoexoneracin de los clculos que rigen las relaciones interhumanas, de sus referencias a la utilidad y a la efectividad. EI banquero Zeus, que hace correr el juego con un billete de quinientos francos, no significa un retroceso respecto ai proceso de humanizacin, sino ya su hipertrofia: es la caricatura dei superhombre nietzscheano. EI juego de Zeus no es nicamente eI juego dei poder; presupone que los implicados en l dejan que se juegue con ellos. EI acte gratuit vive de que los otros esperen algo de la suerte azarosa que representa

para ellos, Prometeo est, tarnbin aqu, en las antpodas de Zeus, pues, para l, slo esa posibilidad de autoenvolverse es eI punto d~ partida de la hominizacin. Hasta el hacerse capaz dei acte gratutt libera de verlo, exclusivamente, desde su aspecto externo, co~o un capricho de otro. EI camarero se lo confirma a Pro~eteo; haba pensado, durante mucho tiernpo, que esto es lo que distingue .aI hombre dei animal, pero su experiencia le ha enseado lo contrano: eI hombre es el nico ser incapaz de dar algo gratis. Prometeo se conv~erte en eI hermeneuta de su propia histria, ai entenderia como la hstoria de su autoconciencia. La accin sin motivo es la prueba de ello: la pura capacidad dei sujeto de no disolverse e? la acci.n, sino de ser su espectador, lo que quere decir, en el lenguaje dei mItologe~a, adquirir concienoia, reconocer a 5U guila, entrar en la alternativa de ser devorado o devorar. EI banquete funerario organizado por Prometeo constituye el sacramento de ese no-ser-ya-ms-comido. . La historia de las dos personas que Zeus implica en su accin es como un experimento conceptual de que la falta de fundamento dei acto y la improbabilidad de que le concierna a uno convergen, es decir que se produce un distanciamiento de lo moral y un acercarmento a lo esttico. Cocles, que levanta dei suelo de la calle eI paft~elo de Zeus, no sabe nada de sus padres ni de la razn de su eXIste~c~a, y no ha andado buscando otra cosa que una razn para segurr vviendo. Habia salido a la calle, segn dice, para encontrar all algu~a determinacin. Yo buscaba la casualidad, alguna cosa que tuvrera que hacer y que determinara luego la orientacin de mi existenc~a; !"ues yo no me he hecho a rn mismo [ ... ]. EI no habers~ hecho ~ SI rrnsmo define la carencia de la autoconciencia, que se sigue denvando d~1 axioma epistemolgico de que, ai fin yal cabo, no po~eemos una VIsin sino de lo que nosotros mismos hemos hecho. La dea d~ la autocreacin de la essentia a travs de la existentia ya no est Iejos; es la que hace en el drama de Sartre, que Orestes Y Zeus logren ser totalmente in'diferentes eI uno para eI otro. Lo que vincula a ~ocles co~ Zeus es la minscula oscilacin dei azar dei que precisa la ndeterminacin de su existencia para desprenderse de esa tarea de seguir buscando su justificacin. EI bochorno de no haber podido hacerse a si mismo, que hace caer a los hombres en la trampa de Zeus, condiciona eI sentido de aqueJlo a lo quiere referirse Prometeo, eI mtico hacedor de hombres, con la oferta presentada a sus criaturas: hacer de ellas seres humanos. de verdad. Slo despus dei martirio en el Cucaso se ha vuelto ca~az de hacer, a partir dei barro, no slo criaturas de forma humana, smo

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de stas, a
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vez, seres humanos. La consecuencia de

que l ha-

ba empezado en eI mito coincide con el ritual de la finalizacin dei

mito: e] banquete funerario se convierte en un acto de alianza de aquellos que slo con el final deI mito pueden dar a su falta de fund.amento una autoconciencia, que ya no busca eI acte gratuit de Zeus, smo que se ha hecho ella misma capaz de ese acto. Asi es como dei Prometeo alfarero de hombres surge el despertador de la conciencia de sus criaturas, instituyendo, para el mito, la comida conmemorativa. Slo este rasgo ilumina eI giro sutil dei final aI escribir Prometeo, y dar por terminada su historia, sirvindose de la pluma de su guila. EI mito no es totalmente esttico mientras no surja de l, de una forma solapadamente realista, una obra de arte. EI goce esttico consiste en haber consumado la distancia respecto a lo que l haya dejado tras de si como algo que se ha hecho imposible. lSe ha acabado el mito aI convertirse y aI convertirse en algo burlesco, o, mejor; aI hacerse posible como tal? EI hecho de que algo haya Ilegado a su trmino saca su significado, amenazante o consolador, exclusivamente de aquello mismo que sucumbi a esta consumacin. La evidencia de que el final ya ha tenido lugar no se puede siempre aportar serialando eI puesto vaco que ocupaba lo que se ha ido. La elaboracin dei mito encierra la sospecha de que su propio xito implica, aI mismo tiernpo, la prdida de una certeza que antes se tenia. No hay otro modo de recordar el mito que elaborndolo; pero tampoco ningn otro xito de esa elaboracin dei mito que no pase por alegar la ltima posibilidad que cabe de tratar con l, arrostrando el peligro de ser contradicho por esa ltima y renovada posibilidad, o de que le sean achacadas las consecuencias de las exigencias an no saldadas. AI contrario de lo que pasa en la historia --en donde las pocas se v,an reemplazando unas a otras con la conciencia de que ahora, por f~n, despus de tanta frivolidad en el derroche de las mejores posibihdades dei hombre, la cosa va en serio, de que ahora, por fin, se va a por todo-, cada paso en la elaboracin dei mito constituye un des~onte de la vieja seriedad, e incluso los mitos posteriores, sobre el fin deI arte o de la muerte de Dios, han sido hechos as. Este mito no promete ya qu vendr tras ese final o esa muerte. lSe deja esto a cargo de los filsofos, que confan que slo cuando ocurra se les ocurrir a ellos algo mejor? La elaboracin dei mito no conoce eI sabbath en que se limita a constatar, retrospectivamente, que el dios de los mitos est muerto. Sabe muy bien que la exclamacin, cristianizada, de que el gran Pan ha muerto constitua, de suyo, tambin un

mito, una pieza de ese trabajo que realizamos con eI mito, aportando la correspondencia mtica de un dogma que reivindica un realismo absoluto, donde son silenciados los antiguos orculos. No hay un final deI mito, si bien se dan, una y otra vez, distintos actos de fuerza, de ndole esttica, para ponerle trmino. Tenemos algo similar en eI acontecimiento esttico, cuando se trata de un formulario impuesto ya de antemano: una escenificacin que se atreve con el no va ms, o nos proporciona la representacin definitiva no hace sino jugar con frases hechas, Entra dentro de las vivencias dei propio espectador el tener que preguntarse: despus de esto, lqu es an posible? Las rectificaciones hechas por Kafka, en 1918, aI mitologema de Prometeo," pertenecen a la escatologia deI mismo. De ah que ellector de este corto texto, de apenas una pgina, se pregunte y deba preguntarse: lY ahora qu debera hacer? Resulta casi natural que l tenga la sensacin de estar asistiendo a una accin. Esa vieja frase de que se trata ms que de palabras encuentra su demostracin en algo que no slo quiere ser un texto entre otros, sino, respecto a su arquetipo, eI ltimo de los textos. Si pensamos, de nuevo, en la rectificacin de Nietzsche, tendriamos que decir que sta hace dei mito un modelado que parte de la historia y que, aI mismo tiempo, integra a la historia como un episodio suyo. Kafka hace deI pluralismo de las interpretaciones -simulando el historicismo y su relativizacin sobre cmo realmente ha ocurrido algo- una forma irnica de esa rectifcacin. La distintas retractaciones parecen estar, unas al lado de las otras, como una oferta donde elegr, como para probar la afinidad deI lector con la respectiva variante. Pero la ironia de la pluralidad, a su vez, aparta el relativismo, lo supera mediante la evidencia de su exhaustividad: lqu se podria decir an, qu se podria aadr a estas versiones ? Cu ando Kafka empieza a decir que hay cuatro sagas que nos informan sobre Prometeo, stas no son intercambiables a voluntad, sino que constituyen una secuencia donde se expresa, formalmente, el proceso dei mito hasta su final. Las interpretaciones no estn, simplernente, unas junto a otras, sino que se sobrepujan entre si. No es casual que el relato finalice con eI verbo enden [vacabar]. Por un lado, la simulacin de una escrupulosidad filolgica se corresponde con la palmaria ambigedad con que una cosa se da en la historia; por otro, ninguna versin debe negar ni haber perdido su proceden2. Kafka, Prometheus, en Gesammelte Schrtiten. edicin a cargo de Max Brod, vol. V, pg. 99 (trad. cast.: Prometeo, en Relatos completos, Buenos Aires, Losada. 1994).

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cia de un (dando de verdad, Las cuatro sagas nos informan acerca de Prometeo, y esta expresi6n, colocada ai principio, no sufre ninguna clase de limitaci6n. La realidad no se ve asegurada por la coincidencia de los que informan, con la exclusi6n de su subjetividad, sobre ella, sino precisamente por e! hecho de que informes tan diferentes entre s digan, sin decido igual, incuestionablemente lo mismo. Es una ambigedad dirigida contra el ideal de la objetividad cientfica, que deja lo apremiante de la realidad de! lado de ac de los contenidos susceptibles de ser protocolizados. La primera de las cuatro sagas corresponde, ms o menos, ai mitologema tradicional, claro que con e! agravante de que Prometeo haba sido encadenado en el Cucaso porque haba traicionado a los dioses por los hombres. No es nombrado ningn di os en particular como el traicionado, y no parece que se haya visto que tambin eI propio Prometeo es un dias. De manera que son, asimismo, esos dioses an6nimos quienes envan a las guilas -as, en plural- para que devoren su hgado. En la segunda versi6n s610 esas aves aparecen ya en escena y hostgan de tal modo a Prometeo que ste, retrocediendo ante sus voraces picos, cada vez se pega ms y ms a la roca donde est encadenado hasta hacerse uno con ella. EI supremo no-concemimiento -que ya no parece estar asegurado por la inmortalidad de un dios- consiste en fundirse con la piedra, que ya no puede ser afectada por dolor alguno y que es, de nuevo, la pura insensibilidad de la naturaleza. En la tercera versi6n hay un trozo de aque! fragmento nietzscheano en donde e! cambio de! Dios-Padre en Dios-Hijo hizo que se olvidara ai fundador de la cultura dei Cucaso. Tambin Kafka deja que Prometeo sea olvidado, en una secuencia que va amplificando de tal modo el olvido que, ai final dei tiempo, con el mero transcurso dei tiempo, aparece de nuevo una forma de un absoluto no-concernirniento. Lo primero que cay6 en e! olvido fue su acci6n, aquella traicin, y luego olvidaron los dioses, las guilas y l mismo. La noidentidad como una autoamnesia es la pura representaci6n de la incapacidad de prosecuci6n de esa historia. La cuarta versin se asemeja a la tercera, pera, en vez deI olvido, utiliza el agotamiento. Su fundamento es la falta de fundamento: lo que se hace infundado no se conserva en la conciencia. Y, de nuevo, esa gradaci6n, desde los dioses que castigan hasta la figura de! castigado: Se cansaron los dioses, se cansaron las guilas, la herida, de puro cansancio, se cerro. Lo que queda es, tambin aqu, la piedra, puesto que ella es ya fundamento y, por tanto, no precisa de ningn

fundamento: su no necesidad de explicaci6n es la raz6n de su invulnerabilidad. La metfora de un estrato originario de todos los acontecimientos que no precisa ya l mismo ni de justificaci6n ni de teodiceas abarca desde el granito de Goethe hasta la inexplicable montafia de roca de Kafka, La rectificaci6n mtica por parte de Kafka concluye con dos frases que arnplan a posteriori eI comienzo en tanto que hacen de la mera constataci6n de! hecho de la existencia de las cuatro sagas la expresin de un empeno calificado, expresamente, de aclaratorio y cuya dificultad es determinada como la explicaci6n de lo inexplicable: La saga intenta explicar lo inexplicable. Dado que ella viene de un fondo de verdad, no puede sino acabar, de nuevo, en lo inexplicable. Las versiones fictcias de una tradici6n que hace Kafka pueden ser vistas como la parodia, en lo formal, de lo que es una compulsa filo16gica. Pero, por su contenido, estn cercarias a lo que Nietzsche haba intentado con la ampliaci6n dei mitologema prometeico: incrustar la historia en lo no-histrico, dejar que se disolviese en ello. Kafka deja que la accin desaparezca en la naturaleza, en su forma inm6vil, indestructible, ahistrica por antonomasia: en la montada de piedra. Dado que respecto a la tercera versi6n apenas se puede suponer una dependencia de! esbozo de Nietzsche, aqulla resulta an ms sugestiva para aquello que queda por elaborar en este mito: no la anttesis de mito y lgos, de prehistoria e historia, de barbarie y cultura, sino la vuelta de un movimiento de la naturaleza -nico, vano y, por as decido, tmido- hacia su solidificaci6n, ai gesto hiertico de la negativa definitiva. Una vez acabada la historia, s610 lo inorgnico perdura. Por ello, es lo inexplicable, para lo que, ciertamente, ya no habr nadie que pueda pedir explicaciones. Si buscamos enunciados anlogos fuera de esta grandiosa y desconsiderada imaginacin, nos topamos eon el enfrentamiento que tuvo lugar en la segunda mitad dei siglo XIX entre la concepci6n optimista dei progreso y el contraprincipio fsico de la muerte trmica, segn eI segundo principio fundamental de la termodinmica -el gran modelo ai que an Sigmund Freud segua subordinando lo orgnico y psquico, cuando en 1920 insert6 en su sistema, cada vez ms cercano a lo mtico, la pulsi6n de muerte. EI texto de Kafka no es una recepci6n dei mito, ni tampoco e! resultado dei conjunto de sus recepciones a lo largo de un perodo de tiempo dei que se pueda hacer un seguimiento, sino la mitificaci6n de la propia historia de la recepci6n y, en eso, de nuevo muy cercano a lo intentado por Nietzsche. Ya no nos enteramos de lo que precedi6

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a la escena estatuaria deI Cucaso. Todo lo anterior queda absorbido en la mera frmula de que se trata de una traicin a los dioses a causa de los hombres. La recepcin ha vuelto a elaborar la historia como si nunca hubiera ocurrido. Es el compendio de la prolijidad dei propio mito, una prolijidad que no es relatada en el mito, sino realizada en el mismo. No quedaria nada ms por barruntar en esa libertad formal para ser variado que tiene el mitologema ni en la familiaridad de su material, que propicia cualquier acttud que se presente como libre y creadora. Se genera la evidencia de una densidad -como de roca- donde no se deja un espacio libre por ocupar. Slo seria an concebible una reversin en el tiempo: Prometeo sale, de nuevo, de la roca con la que se ha fundido y se ofrece, una vez ms, a sus torturadores. La melancolia escatolgica que se cierne sobre todo prohbe que nos entreguemos, ni por un momento, a esta licencia de la imaginacin. iPor qu el mundo ha de seguir existiendo si no hay nada ms que decir? Pero iY si, con todo, hubiera an algo que decir?

NDICE DE NMBRES

Abeken, Bernhard Rudolf, 306 Abraham, K., ioo.

Adorno, 244, 320

Adriano, 543 Agustfn, 218, 219, 263. 270. 281, 283, 284.387.461

Alcdamas, 1750.
Alejandro I, zar, 519 Alejandro Magno, 56, 116 Aly. W.. 351 Amalie de Sajonia-Weimar, 483 Anaxgoras, 374, 619 Anfiloquio,212 Anselmo de Canterbury, 272, 274-278, 282 Antstenes, 363
Apolodoro, 159, 381

Aquino, Toms de, 92 Arago, Dominique Franois, 51, 52 Aristfanes, 349, 364 Aristteles, 34, 36, 132, 133, 143, 238, 347.358.363.402.610-613.618.619, 647.648 Arndt, Ernst Moritz, 517 Arnim, Achim vorr, 304, 305 Arnim, Bettina von. 459 Arnobio, 385 Augusto, 378

Baader, Franz von, 468 Bach, H. 1., 238n. Bachofen, 78, 567n. Bacon, Francis, 46, 233, 388, 400, 401, 418 Baeumler, A., 549 Baltus, Jean-Franos. 288 Baquilides, 335 Barth, Karl, 244 Basedow, Johann Bernhard, 478, 576 Basilides, 219, 284, 285 Baudelaire, 178 Bayle, 117, 120,403,490 Beauharnais, Eugen Napoleon. 514 Beck, H., 468n. Beckett, Samuel, 69 Beethoven, 120, 598

Beierwaltes, W., 88n. Benjamin, Walter, 45n. Benn, Gottfried, 325 Bergson, Henri, 124 Bernard, Claude, 104n. Bernays, Jacob, 132, 132n., 133,238-239, 5370.,647,648 Bertuch, Friedrich Justin, 524 Beutler, E., 489 Bilz, R., 130n. Bloch, E., 320 Boccaccio, 389-391 Bhme,Jacob,561,566 Boissere. Sulpiz, 502, 506, 512, 527, 527n., 530, 530n., 543n. Bonaparte. Marie, 68 Brne. Ludwig, 477, 637 Bttiger, Karl August, 82, 82n., 83, 91, 453.469.524.525 Bourrienne. Louis Antoine de, 496 Brcker; W., 88n., 104n., 567n. Brod, M., 11 Brucker; Jakob. 403, 404 Bruno, Gordano, 388, 441, 611 Bchner; Georg, 165 Buck, A., 389n. Bultmann, R., 206, 244, 246, 281n., 317, 3170.. 528 Burckhardt, Jacob, 79, 138, 1380., 159, 242,2420., 258. 2580.. 264. 265. 266, 346.374.390.593.594 Butor, Michel, 301-303, 306 Byron, 499, 594

Cagliostro, 471,473,475,544 Caldern, 495 Calgula,138 Calvino, 245 Campanella, Thomas, 51 Campe, Julius, 638n. Camus, Albert, 80 Cardano. Grolamo, 119 Carl August von Sachsen-weirnar, 471n., 513.523.524

NDICE DE NOMBRES

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TRABAJO SOBRE EL MITO

Carpani,433 Carr, J. R., 2570., 2880. Cassirer; E" 59, 60, 74, 740.,131, 1320., 144, 144n.. 177, 177n" 178, 184-186,
3890.

Catn, M. Porcus Uticensis, 87 Celso,213 Csa~ 118, 378,502,503, 518,521,542 Chamberlain. Houston Stewart, 78 Chelhod, L, 49n. Christiani, Rudolf, 3050. Christy, I., 52 Cohen, Hermann, 59, 590. Colet, John, 396, 397 Colloredo, Franz de Paula von. 506 Comte. Auguste, 125 Constantino el Grande, 385 Coprnico, 401 Correggio, 242 Cotta. Johann Friedrich vou, SOlo. Cratino, 348 Curtius, Ernst Robert, 3030. Curtius, Ludwig, 233, 2330.

498, 505, 508-514, 516, 527n.. 528529, 530, 534, 543n., 555, 5550., 556, 556n., 558, 569 Einstein, 252 Ellmann, R., 94n., 95 Elze, M., 263n. Empdocles, 139 Bnfantin, Prosper, 633 Engel, Johann Jakob, 304, 445 Engels, Friedrich, 625, 625n. Epicuro, 20, 21, 54, 120,263,264,307, 309,310,372,373,617,618,619-621 Epifanio de Salamina, 212 Erasmo de Rtterdam, 396-400, 584, 585 Erwin von Steinbaeh, 484, 489 Esdras. 156,240 Esopo, 148 Esquilo, 137, 140, 330, 335, 336, 338, 341,342,345,348,351,357-364,390, 409,417,449,567,616-618,624,632, 633,636,648-650,653,654 Eurpides, 345, 364, 652 Eusebio de Cesarea. 114, 218 Eznico de Kolb, 217

Frobenius. L., 62n. Fuhrmann, M., 383

D'Alembert.B Dante, 65, 87, 90-91, 301, 382 Dart, R. A., 595 Daru, Pier-re Antoine, SOl, 503 Darwin, Charles, 182 Deku, H" 98n. Dellng. G., 2090. Demandt. A., 118, 118n. Demcrito, 356 D'Enghien, Louis Antoine Henri , 521 Derfflinger; 5310. Descartes, 59, 195, 267, 291, 292, 310, 310n., 405, 639, 643 Dibelius. M., 279n. Diderot. 85, 420, 447, 595-597 Diener, G.,538n. Diller, H., 1410. Dilthey, Wilhelm, 77, 217n., 443n. Diodoro de Siclia, 490 Digenes de Sinope, 98, 363, 367 Dion Ct-isstomo. 98, 363 Dionisio de Alejandrta, 212 Dirlmeler; F., 153n. Dobbelin, Karl Theophilus. 304 Droyssen. Johann Gustav, 1230. Duns Seoto, Juan, 252

Eberwen. Karl, 555 Eckermann. 461 n., 465-466, 496n., 497

Fahlmer; Johanna. 492, 492n. Falk, Johann Daniel, 520, 521 Feder-ice Guillermo IV, 234 Fehling, Emanuel, 594 Fellmann, F., 4060. Ferenczt. S., 13,17, 102 Fernow, Karl Ludwig. 534 Feuerbach, Ludwig, 36, 231, 232, 315, 315n., 316, 468n. Fichte. 291, 292 Ficino, Marsilio, 392, 394n., 396n., 402 Fidias, 374 Filemn. 355 Filstrato. 33 Firmenich-Richarzt, E., 530n. Flscher-Lamberg, R., 569n., 570n. Flaubert, 283 Fliess, Wilhelm, 64-68, 100n., 167n., 267 Fontenelle, 27, 120, 121,256,287-289 Frster; F., 5170. Forster; Georg, 435, 435n., 468 Frnkel, H., 153 Frankl in. Benjamin, 601 Ereud. 12, 14, 16, 19,28,64-68,99-109, 131, 134, 167, 167n., 267, 295, 513, 548-554,658-663,671 Ft-ies. Jakob Friedrich, 22 Fritz, K. von, 329

Haydn. 433 Hayward, H., 303n. Hedet-ich. Benjamin, 150n., 260n., 420, 431-434,490 Gadamer, H. G., 196n. Hegel. 121,622,624,635,637 Galileo, 59 Heidegger, 78, 105, 124, 197, 244, 246, Galle. Johann Gottft-ied, 51 314 Gaulle, Charles de, 207 Heine, 21, 55, 56, 247, 248, 2480., 305Gehlen, Arnold, 152, 1520. 306,445,504,518,569,570,629,630, Gentz, Friedrich von, 582 6300.,631,632-636,637, 637n., 638 George, Stefan, 61 Heine, Maximilian. 305 Gcrsdorff, Ernst Christian August vou, Helvecio, Claude Adrian, 595-597 531 Henning, R., 117n. Gerstenberg, Heinrich Wilhelm von. 484n. Hennings, August, 443 Gbbon. Edward, 267 Henrich. D., 276n. Gide. Andr, 192,214, 310n.. 375, 663, Herclito, 104 666 Herder; 70-72,173,2870.. 417-419, 4640., Gleim , Johann Wilhelm Ludwig. 174n., 489, 537n., 573, 574n .. 576, 576n., 416,417,483,577 577 Goethe, 18,23,25,81-86,91, 119, 122, Hermand, 1., 631 n. 123n., 170, 170n.. 173, 238n., 260n., Herodes Antipas, 114 267,289, 289n.. 291, 291n., 300, 301, Herodoto, 28, 42, 42n., 43,129,169 303-308, 3\0, 31On., 328, 330, 362, Herstrato, 116 403, 420, 421, 427-433, 439, 439n., Herschel, WilIiam, 51, 53 440,441,442,443,444,445,447-453, Herz, Markus, 445 455-457,459-463,465, 534, 536-540, Hesodo, 24, 33, 27, 38, 39, 43, 47-49, 51, 541_547,554,555-581,585,587,588, 75, 129, 129n., 130, 134-136, 137, 589,590,593,595,597,600,604,607, 139, 145, 151, 167, 168, 174, 175, 609,617,629, 633, 634, 638n., 649 175n., 177, 199, 256, 259, 265, 329Goetbe. August von. 459, 502, 503, 50S, 331,332,335-336,343,347,351,353, 508 360,363,370,372,378,379,480,490 Goldberg, O, 155n., 549 Hesse, Hermann. 45 Goldstein. K., 13 Hesse, Marie. 45n. Gorgias, 176n., 643 Heyse, Paul. 238, 2380. Gottsched, 121,369-370 Higinio, 537n. Gtze, A., 528n. Hillel el Joven, 141 Grabowsky, A., 563n. Hindenburg, 252 Graciano, 263 Hpocrates, 359 Graebner; Fritz, 62n. Hiplito, 284, 284n. Gregorio Nacianceno, 586, 586n. Hobbes, 360, 402, 403, 403n., 406 Grimm, Wilhelm, 170, 170n. Hoffmeister, J., 122 Gross, J., 97n. Holbach, 447 Grosser, M., 52n. Hollmann, Samuel Christan, 600 Grnder; K.648n. Homero, 24, 43, 88, 130, 136, 137, 138, Grner, Joseph Sebastian, 500, 507 148,151,152-154,167,168,172-174, Grninger; R., 242n. 175n., 176n., 265, 301, 328, 346, 347, Gundert, A., 45, 45n. 378,480 Gutzkow, Karl, 629 Horowitz, Jakob. 253n. Hugo, Victor, 531, 531n. Hadot, P., 88n., 2220. Humboldt, Alexander von, 468, 468n. Haeckel, Emst. 16 Hume, 447 Haidenthaller; M., 279n. Hummel, Johann Nepomuk. 497 Harnack, Adolf von. 89, 196n., 199,200, Husserl,267 2070.,214,217,218

676

TRABAJ SOBRE EL MITO

NDICE DE NOMBRES

677

Iffland. August Wilhelm, 542 Instinsky, H. V,) 1140. Ireneo de Lyon. 204, 218, 2180., 220, 2250.,252 Iser; W., 94, 940., 95, 96 Israel de Rischln, 249 Jacobi, Auguste. 4500. Jacobi, Friedrich Heinrch. 420, 435-444, 445-457, 463, 474, 489, 572, 576, 5770., 600 Jakel, S., 1300. James. William, 267 Janssen. J., 4810. Jaucourt, caballero de, 421 Jauss, H. R., 189, 1890.) 310, 3100. Jean Paul, 70,137,2570.,510,579 Jernimo. 2790., 385 Johannes Lydus, 362 Jonas, H .. 1380., 1450., 196, 203, 204, 205,219,2200.,227,316,317 Josfas. 156 Joyce, James, 41, 91-97, 99 Juan Bautista, 210, 238 Juan Evangelista, 154,221,230,242 Juliano el Apstata, 98,365.366,367,368 Jung, C. G., 107, 1430., 661 Jnger; Ernst, 16, 177 Justino, san, 218
Kafka, 11, 192,669-671 Kant. 58, 59, 60, 62, 66, 187, 188,267, 291,292,318,394,403,408,428,440, 441, 445, 461, 534, 552, 5520., 599601,608,639 Karoline von Mecklenburg, 590n. Kartagener; M., 247n. Kstner; Abraham Goffhelf, 241, 241n., 446,4460. Kayser; Philipp Christoph, 81, 475 Keil, R., 559n. Kepler,59 Kernyi, Karl, 253n. Kestner, Johann Georg, 432, 493n., 526, 5260.,579, 5790. Kierkegaard, 161 Kittel, G., 261n. KIages, L., 78 K1eist, 98, 101,581,582,5820.,583 Kleist, Ulrike von, 583 KIettenberg, Susanna Katharina von, 576 Klinger; Max, 598 KIopstock, 481, 481n., 482

Knebel, Henriette von, 526, 526n. Knebel, Karl Ludwig von, 445, 473n., 513,514,524,5260.,576 Kol1er, general, 527 Kommerel1, Max, 196n. Koppers, W., 62n. Krner; Christian Gottfried, 5800., 609 Krner; Theodor, 468 Kster; Heinrich Martin Gottfried, 405 Krause, M., 220n. Kruter; Friedrich Theodor, 452n. Kud1ek, M., 1180. Kuhn, Th. S., 184 Knzli, A., 618n. La Roche, Sophe, 436n. Labib, P., 2200. Lactancio. 169, 1690.,384-386 Lamprecht, Helmut, 127 Lange, Friedrich Albert. 59n. Langer; Ernst Theodor; 434n., 492 Laplace, 62 Laube, Heinrich. 6370., 638 Lavater; 84, 4370., 453-455. 471. 473, 478,544,576,579,5790. Lec, Stanislaw Jerzy, 19 Leclerc, Jean, 288 Lehrnann. E., 24 Lehnert. H., 157n., 5490. Leibniz. 59, 109,271,272,291,460,469 Lentre, G., 546n. Lenz, Jakob Michael Reinhold, 435, 452, 566-568, 585, 587, 588 Leonardo da Vinci, 313 Leopold von Anhalt-Dessau, 531n. Lessing, 215, 304, 3040., 307-310, 436, 437-443,445-454,456,572 Leverrier, Urbain Jean Joseph. 51, 52 Lvi-Strauss. Claude, 295-297 Lichtenberg, 453-456 Lichtenberg, Friedrich August, 455 Licofrn, 256 Llebmann, O., 143n. Llnatl, Carlo, 92n. Logier,485 Loisy, Alfred, 245 Lowe, Hudson. 506, 630, 6300. Lowell, P., 52 Lucas, 47, 89, 114, 117-119, 129, 154, 170,200,201,210,241,283,284 Luciano, 329, 353, 369, 370, 372-374 Lucreco, 133, 356 Luden, Heinrich, 491 . 4910.

Ludwig I de Baviera, 23 Luis Felipe, 632 Luis XIV, 519 Luise de Sajonia-Weimar; 522 Lutero, 89, 245, 247, 277, 574, 5740., 575,579,585,610 Mach, Ernst. 310, 311 Malthus, Thomas Robert, 626 Mandfredini, 517 Manilio, 578 Mann, Thomas, 111, 157n., 252, 2530., 417,513,548,549,550,553 Manzoni, Alessandro. 500, 506, 511 Marcin, 89, 196n., 199,200,201,207210,214-221,227,239,262,263,352, 587 Marcos, 118, 154 Marg, W., 49n., 760.,1510., 259n. Marte Antoinette, 81, 5460. Mar-ie-Louise. 507 Marlowe, Christopher, 25, 302, 304 Marx, 617, 619-621, 623, 6230., 625-626 Massenbach. Christian von, 532 Mateo,47.118,154 Melchinger, 345 Menandro, 355. 363 Mendelssoho, Meses. 304,437,438,439, 442,445-448,451,452,454,573 Meoeceo,21 Merck, Johann Heinrich, 482, 4830., 576. 576n. Merz. R., 131n. Meyer, H., 451n., 473n., 4830., 4960., 5230., 5270. Michelet, I., 5970. Mickler, E. H., 118n Minucio Flix, 2790. Moiss, 35,155,156,228 Mommsen, K., 582, 582n., 583 Mommsen, M., 559n., 561, 564n. Montaigne. 19 Montfaucon, Bernard de, 241, 241n. Moritz, Karl Philipp, 472 Moser, Moses, 3050. Mozart. 512 Mller, Adam, 582, 583 Mller, Friedrich von, 501, 505, 510, 515, 518, 5180., 520, 527, 5280., 558, 569 Musil, 122. 122n.
Napolen. 55, 56, 120, 121,428,469,472, 474,478,491,495-510,511-523,526,

527, 5270., 528, 5280., 529, 530-533, 535,539,542,543,547,550-556,562, 563, 564, 565, 566, 568-572, 583, 602, 629-632,637 Natorp. P., 58 Nausfanes de Teos, 264 Nehemas, 156, 240 Nelson, Horatio. 22 Newton, 578 Nicolai, Friedrich, 446 Nicolas de Cusa, 59 Nietzsche, 18, 20, 37, 60,112,128, 128n., 1750., 193-196,231,264,266,268272,312,314,316,355,363,364,365, 366,374,375,377,391,427,495,496, 512,515,516,521,548,593,594,597, 605,638-646,647-658,663,666,669, 670,671 Nio, Anars. 294n. Novalis. 58, 61, 468, 603

Ockham, Guillermo de. 2690. Oehlenschlger; Adam Gottlob, 122, 123n. Oh1y, F., 980. Oppenheim, Gertrud. 270n. Orfgenes, 117,210,213.219,262,282 Ostwald, W., 267 Otto, Cht-istian, 510 Otto, Rudolf, 22, 28, 29, 36, 72, 550 Ovidio, 150,259,260,262,378,381-382, 385,386,390,571,5710.
Pab10, 28, 31-33, 35, 36, 49, 89, 156,201, 202,203,208-211,213,214,215,217, 221,247,248,261,278-282,331 Paim, Johann Philipp, 521 Pappenheim. Jenny von, 522n. Parmenion. 116 Pascal, 256, 267, 313 Paulus, Heinrich Eberhard Gottlob, 634 Pausanias. 279n. Pericles, 19 Prer; Casimir, 632 Peterson, E., 115, 115n. Picasso, 663 Pndaro, 343,480 Platn, 57, 58, 59, 62, 63, 133, 137, 150, 193,226,2b3, 280,282, 331, 355, 357, 358, 361-363, 395, 412, 461, 538, 600,618,619,642,643 Plotino, 88, 203, 295, 392, 395, 396, 578 Plutarco, 19, 116,409,410n.,617,618 Policarpo de Esmirna, 218

678
Ponto,Jrgen,320

TRABAJO SOBRE EL MITO

NDICE DE NOMBRES

679

Pope,469 Parada, Kthe vou, 325 Pousseur, Henrt. 301,302,306 Presser, J., 550., 5530. Protgoras,356,358,359,360,361,369

Quirinio, Publio Sulpiclo, 114 Rad, G. vou, 243, 261 Rafael, 512 Ramberg, Johann Daniel, 453, 4530. Rank, Otto, 294 Rathenau, 123, 1230. Ratzel, Fredrich, 620. Rau. Leopold, 640 Reichard, Johann Friedrich. 304 Reimarus, Elise, 438, 442, 443 Reimarus, Hermann Samuel, 213 Reinhard, Carl Friedrich von. 582 Renouvier, Charles, 267 ReventIow, Franziska ZU, 594 Riemer; Friedrich Wilhelm, 2890., 460, 474, 479, 529, 532, 533, 5330" 558561, 562-565, 568-571, 573, 5730., 580-582, 590 Riesbeck, Kaspar, 524 Roazen, P., 108n. Rderer; Johann Gottfried. 432 Roschalin, N. M., 508 Rosenberg, Alfred, 78 Rosenzweig. Franz, 23, 270 Rothacker, Erich. 77, 79 Rousseau. 54, 245, 267, 356, 363, 409411,427,485,515,596,599,623 Rhle, Iohann Jakob von, 580 Rychner, I., 189 Sachs, Hanns, 1080. Sartre, Jean Paul, 667 Schabl. H., 1380. Schadewaldt, W., 1750. Schalk, F., 1410. Scheibe, S., 5580" 560, 5600., 5690. Scheler; Max, 22, 233-235, 314 Schelling, 165, 1650" 234, 235, 588, 589, 56~., 010-616, 634, 635 Schiller; 21, 2870" 291, 474, 528, 562, 580,5800.,583,607,609 Schiller; CharJotte von, 590 Schlegel, August Wilhelm, 300. 303, 303n., 607-610 Schlegel, Friedrich, 71, 71n., 72, 337, 602, 604-606

Schleiermacher, 6020. Schlosser, Johann Georg, 475, 600 Schlosser, Johanna, 437n. Schmidt, E., 467 Schmidt, W., 62n., 466n. Schmitt, Carl, 565, 5650., 566, 568, 585, 586-588 Scholem, Gershom. 44n., 249, 249n., 250, 251 Scholz, H., 447, 447n. Schnborn. Gottlob Friedrich. 484n. Schnemann, Lili, 525 Schopenhauer, 420., 144. 145n., 238n., 292,2920.,293,309,314,3140.,318, 3180.,319,3210.,645 Schubart, Christian Friedrich, 304 Schur; M., 68n., 548n. Schwabe. Iohann Joachim, 431 Schweitzer, Albert, 171 Seckendorff Franz Karl von, 525n. Seebeck, Thomas Johann, 452n. Sneca, 870. Shaftesbury, 369 Shakespeare, 105, 238, 247, 248n, 287490,512 Simmel, Georg, 460 . 87, 870., 231, 232 Sinesio de Cirene. 368 Sixtin, John, 396 Snell. B., 1320. Scrates, 63, 148, 1610, 257, 280, 358, 359,361,363,364,365,372,374,377, 429,619,643,652,653 Sfocles, 1000" 295, 584, 5840., 585 Sorel. Georges, 244246 Soret, Frdric Jacob. 500. SOOn. Spinoza, 438, 440-443, 447, 449, 450, 470, 4700., 512, 557, 573-579, 580, 584,585 Stal-Holstein, Germaine de. 303 Stagl, J., 1670. Stauffer, E., 286n. Stein, Charlotte von. 439, 439n., 455, 4550" 4560., 466, 469, 4690., 482, 4820.,483,4830., 503, 526, 576-578 Stein. Gertrude, 201 Stendhal, 287 Stolberg, Auguste zu, 481, 481n. Stolberg, Christian zu, 4810. Stolberg, Friedrich Leopold zu, 445, 446, 447,451,452,480,481,4810.,600 Strauss, David Friedrich, 45 Suetonio, 138 Sutor, Schristoph Erhard, 465-466

Tcito, 170, 170n. Tales de Mileto. 19,32-34,35,37, 144,4] 1 Talleyrand, 519 Tausk, Victor, 108, 108n. Teodoro de Mopsueste, 263 Teodosio r. 218, 263, 2630., 415, 4150. Tertuliano, 25, 26, 196n., 237, 279, 2790., 384, 389 Theodoto, 205, 2050. Till, W. c., 2200. Tombaugh, C. W., 52 Tucdides, 118, 169 Trckheirn. Wilhelm von, 525 Tylor; E. B., 167, 167n. Uhland, Ludwig, 517 Unseld, S, 320 Usener; H., 430., 63 Valentino, 204, 219 Valry, Paul. 80, 166,267,303,306,307, 308, 309-313 varnhagen von Ense, Karl August, 234, 2340., 235, 450, 459, 518, 5180., 5310" 580, 5800., 593, 630, 635, 6350. Vamhagen von Ense. Rahel, 234, 2340., 5310. Vico, Giambattista. 70, 71, 72, 97, 2870.. 405-408 Vinaver, E., 189 Virgilio, 90, 118,260,378,379 Vischer, Friedrich Theodor, 280, 282 Voltaire, 63, 640" 85, 254-258, 377, 469, 489,491,501,502,503,518,521,530 Voss, Christian Friedrich, 445 Voss. Ernestine, 1730. Voss, Heinrich. 525, 5250. Voss, Helru-lch Christiao, 1740. Voss, Johann Heinrich, 172, 173, 173n., 445,451,4510,452 Vulpius, Christiane. 522, 523, 525 Vulpus, W., 481n.

Wagner, Cosima, 647 Wagner, Richard. 639, 640, 644, 645, 6450.,647,653,654,657,6570. Walzel, O., 369 Waser, Johann Heint-ch, 369 Wasianski. Ehregott Andreas, 552. 5520. Weawer, Harriet Shaw, 41, 92n. Weber, Max, 1570. wedektnd. Eduard, 306 Weinreich, O., 279n. Weisse, Christian Felix. 439 Wellington, Arthur W., 520, 528 Wells, H. G., 94 Werner, Abraham Gottlob, 468 Werner, M., 2090., 211 n. Wetterstrand, Bernhard Gottlob, 4Un Wielaod, 173,306,369-372,3870.,410, 4100.,412-415,436,4360" 484, 4840., 492,5250. Wihl, Ludwig, 637 Wilamowitz-Moellendorff, U. von, 43, 128, 1280., 130, 1430., 153, 1530., 4660., 542, 645, 6450" 646, 647 Wilder, Thomton, 20 I Witte, Samuel Simon, 468 Wolbock, barn von. 505 Wolff, Christian, 633 Wolff, Friedrich August, 42n., 173n. Wundt, W., 28 ZeIter, Georg, 428 Zelter, Karl Friedrich, 23, 428, 452, 478, 4780" 5010., 513, 590 Ziegesaar; Silvie von, 500, 504 Zimmermann, Johann Georg. 303, 304, 4820. Zinkgrf Julius. 559, 5590., 560, 570, 573 Zurnbuch. Kaspar Clemens von, 598 Zweig, Arnold, 548n., 5520., 554n.