Los hermeneutas de la noche

Los hermeneutas de la noche

De Walter Benjamin a Paul Celan
Ricardo Forster
Prlogo de Alberto

Sucasas

COLECCIN ESTRUCTURAS
Serie Filosofa

PROCESOS

Paro Patty, ahora, siempre, en las

sendas de la vida y del amor
Paro Nicols Casulla, por haberme
donado su amistad

Editorial Trotta, S.A., 2009

Ferraz, 55. 28008 Madrid
Telfono: 91 543 03 61

Fax: 91 543 14 88

E-mail: editorial@trotta.es
http://www.trotta.es
Ricardo Forster, 2009
Alberto Sucosas Pen,
para el prlogo, 2009
ISBN: 978-84-9879-024-5

Depsito Legal: S. 325-2009

Impresin
Grficas Varona, S.A.

NDICE

Prlogo : Alberto Sucasas ... . . . . . . . . ..... . . . . . . . . . . . ... . .... . . . ....................................

El laberinto de las palabras . .......................................................................

17

El estado de excepcin : Walter Benjamin y Car! Schmitt como pensadores

del riesgo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Walter Benjamin y Jorge Luis Borges: la ciudad como escritura y la pasin de la

memoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Paul Celan y la barbarie de la lengua. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Gershom Scholem y la profanacin de la lengua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Lecturas de Adorno: elogio del anacronismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Entre la ruina y la espera: viaje al mundo de las almas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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135
149

PR LOGO

A lberto Sucasas

A buen seguro constituye uno de los legados mayores del pensamiento de

cimonnico la desde entonces irrenunciable conciencia de la radical his

toricidad de lo humano: si el pensamiento clsico (digamos: el que abarca
desde la fundacin platnica hasta el racionalismo de la poca barroca) se
empeaba en aprehender la experiencia del tiempo desde una eternidad
postulada, segn un repertorio de anttesis categoriales (tiempo/eternidad,
por supuesto, pero tambin sensible/inteligible, material/inmaterial, devenir/
identidad, pluralidad/unidad, etc.) que condensan lo esencial del proyecto
meta-fsico, la filosofa post-ilustrada inaugura una nueva ontologa; su prin
cipio fundamental enuncia que lo temporal (y, muy en particular, el mbito
antropolgico) ha de explicarse desde el tiempo mismo, criterio fundamental
de inteligibilidad. Tal axiomtica, nacida del trabajo filosfico (historicismo
es el nombre con que su historiografa se ha hecho cargo de esa novedad),
no tard en aplicrsele tambin a l: as, en Hegel, la filosofa se convierte
en expresin conceptual del propio tiempo; el pensamiento no es sino con
ciencia epocal en el elemento del concepto.
Difcilmente se reconocera en esa forma de autoconciencia el ejercicio
de pensamiento contenido en los siete ensayos de Los hermeneutas de la
noche. Y no porque su autor, el argentino Ricardo Forster, reivindique para
el discurso, nostlgicamente, el estatuto de una philosophia perennis,
sustrada a la maldicin del tiempo. Muy al contrario, su vocacin filosfica
se sabe marcada por la situacin histrica (y geogrfica: no estamos ante un
filsofo desterritorializado -lo cual, de hecho, equivale a pensar, sea cual sea
el lugar del planeta en que uno se encuentre, como si se residiese en alguna de
las viejas ciudades europeas-, sino ante un pensador conscientemente argen
tino y, por extensin, latinoamericano) y emplazada a dar cuenta de ella. Pero
no en la forma de una mera interpretacin de los signos del tiempo, fiel a una
orientacin que reduce la tarea filosfica a elucidar, desde una presunta neu
tralidad (bajo la cual siempre late un espritu acomodaticio y conformista), la
facticidad social y cu ltural sin otro horizonte que el de lo dado histricamente.
9

ALBERTO SU CASAS

Forster n o concibe l a filosofa desligada d e u n compromiso tico-po

ltico, ni su relacin con el propio tiempo como algo ajeno a una actitud
de sospecha y denuncia1 Su pensamiento se inscribe, por el contrario, en
aquella tradicin de la modernidad que privilegia, en el esfuerzo de la ra
zn, su dimensin crtica y a la que se deben algunos de los logros mayores
en la cultura filosfica del siglo xx, muy en particular en toda la plyade
de pensadores que cabe vincular al proyecto frankfurtiano de una teora
crtica. Y, ante todo, Walter Benjamin, pensador extraterritorial, portador
de lo mejor de la tradicin crtica de la cultura europea2
Ese nombre propio, el de uno de los ms enigmticos y fascinantes
personajes intelectuales de la pasada centuria, suministra una clave im
prescindible de acceso a la obra de Ricardo Forster. Tanto en lo que a
Los hermeneutas de la noche respecta (donde se presenta en compaa, la
incmoda de Carl Schmitt -El estado de excepcin : Walter Benjamin
y Carl Schmitt como pensadores del riesgo- o la no por ficticia menos
fascinante de Borges -Walter Benjamin y Jorge Luis Borges: la ciudad
como escritura y la pasin de la memoria, probablemente la pieza ms
soberbia de Los hermeneutas de la noche; en cualquier caso, la literaria
mente ms lograda-; la figura del autor de las Tesis sobre filosofa de la
historia se impone como presencia dominante en el conjunto del libro,
aun all donde no es objeto de tematizacin directa) como en el resto de
la produccin del autor {aparte de Walter Benjamin y el problema del mal3
y W. Benjamin-Th. W. Adorno, el ensayo como filosofa4, dos monografas
benjaminianas, las restantes obras de Forster, de su exclusiva autora5 o

l. Crtica y sospecha. Los claroscuros de la cultura moderna (Paids, Buenos Aires, 2003)
es el ttulo de una de sus obras, cercana en ms de un sentido a Los hermeneutas de la noche. En el
prlogo de ese libro, inquiriendo la significacin de la forma-ensayo como escritura emblemtica
de la experiencia moderna, y reivindicando su espritu para el propio discurso, Forster reflexiona
en estos trminos: El ensayo ha sido la escritura de la sombra, el revs de la luz racional, la fisura
en el muro de la certeza cartesiana, la potica de la hegeliana 'noche del mundo' o el intento de
seguir tras las huellas huidizas del 'mal radical' apenas pronunciado por Kant (p. 1 3). Esa rei
vindicacin de una meditacin que, tentativamente (como corresponde a la lgica de la escritura
ensaystica), asume el designio de explorar el reverso sombro de las Luces prefigura la temtica
de este nuevo libro: lo nocturno tambin ha de ser interpretado y sa es la tarea emprendida por
Forster al comentar a algunos de sus ms insignes hermeneutas. Comentar comentarios es, no lo
olvidemos, sea de identidad del pensamiento judo, que de ese modo se inmuniza contra la clausura
de la palabra dogmtica: Quien comenta un comentario (es lo propio de las mltiples lecturas que
los judos hicieron de su tradicin) modifica irremediablemente el propio texto original. Por eso
para el judasmo no existe una sola va de acceso, una palabra con fuerza de dogma intocable (El
laberinto de las palabras).
2. Con esas palabras caracteriza Forster al autor del Passagenwerk en un trabajo reciente :
Memoria y olvido: Derrida lee a Hermann Cohen: Espectros del psicoanlisis (Mxico), 7 (2006),
pp. 5 1 -74.
3. Altamira, Buenos Aires, 200 1 .
4. Nueva Visin, Buenos Aires, 1991.
5. El exilio de la palabra (Eudeba, Buenos Aires, 1999), Notas sobre la barbarie y la esperan
za. Del 11 de Septiembre a la crisis argentina (Biblos, Buenos Aires, 2006) y El laberinto de las lec
turas: entre el poeta, el hroe y la infancia (Universidad del Claustro de Sor Juana, Mxico, 2007).

10

PRLOGO

escritas en colaboracin6, acusan siempre l a impronta de Benjamin como

fuente medular de inspiracin). En ese sentido, el autor de Los herme
neutas de la noche se define como intelectual mediante la posibilidad de
leer a Benjamin, de dejarse tocar por su peculiar mirada7 Pero sin que
ese verse tocado se traduzca en neutral exgesis acadmica de un clsico
de la filosofa contempornea; hay, sin duda, en las aproximaciones fors
terianas a Benjamin voluntad de esclarecer un pensamiento difcil, pero
la deuda con el autor de Infancia en Berln se cifra en mayor medida, en
mucho mayor medida, en una inspiracin fundacional de la reflexin filo
sfica, sea o no Benjamin su objeto. (Por lo dems, esa inspiracin puede
aplicarse incluso a su fuente, en un leer benjaminianamente la prosa de
Benjamin: homenajeando a su maestro Pancho Aric, Forster destaca que
ste le ense a operar, sobre su escritura [entindase, la de Benjamin] ,
el mismo gesto de actualizacin que Benjamin haba intentado con las
tradiciones a las que nunca dej de citar entramndolas con las exigencias
del presente8 .) Nada, por tanto, de pulcritud filolgica o exgesis acade
micista9; mucho, en cambio, de lectura absolutamente interesada y parcial
de Benjamin10
No extraar, en consecuencia, que, reconstruyendo la historia de la
recepcin de Benjamin en Argentina (micro-historia en la que Forster se
empea en leer, con una mirada que sabe escudriar, sin duda more benjami
niano, en el acontecimiento mnimo los signos de una macro-historia poltica
atravesada, en las ltimas dcadas, por la barbarie desatada), Lecturas
de Benjamin: entre el anacronismo y la actualidad ofrezca, a la par, una
confesin indirecta de la propia biografa intelectual (mejor, poltico-inte
lectual) del autor. La condensan estas lneas:
Mi aproximacin al corpus benjaminiano estuvo signada por la influencia
de Adorno, por un lado y, por el otro, por la revisin crtica del legado de
Hegel y Marx que, a su vez, me condujo hacia ciertas fuentes judaicas y
a prestarle una especial atencin a lo que genricamente se denomina el
pensamiento conservador revolucionario desarrollado fundamentalmente
durante los aos weimarianos. En el final de los setenta y principios de
los ochenta, en el pasaje de la dictadura a la democracia, Benjamin, y los
frankfurtianos en general, me permitieron seguir permaneciendo en la tra6. Itinerarios de la modernidad (Eudeba, Buenos Aires, 1996; en colaboracin con Nicols
Casulla) y Mesianismo, Nihilismo y Redencin (Altamira, Buenos Aires, 2005 ; en colaboracin con
Diego Tatin).
7. La cita procede del ensayo, clave para delinear el perfil tanto ideolgico como intelectual
del autor, Lecturas de Benjamin: entre el anacronismo y la actualidad>>, disponible en la web (www.
rayandolosconfines.com.ar) de la revista Confines, de cuyo consejo editorial forma parte Ricardo
Forster.
8. !bid.
9. Forster propone un modo de pensar ajeno a la clausura que los dispositivos acadmicos
suelen producir (Lecturas de Adorno: elogio del anacronismo), rebelndose contra la amena
zante esterilidad inherente a la escritura y a la forma de pensar propias de la vida universitaria.
10. Lecturas de Benjamin, cit.

11

ALBERTO SUCASAS

dicin d e izquierda pero desmarcndome de sus epgonos ms dogmticos

esclerotizados1 1

Todo el universo espiritual de Forster se da cita en esa confidencia.

Bastar ir destejiendo los hilos de la apretada trama para reconstruir, como
invitacin a la lectura de Los hermeneutas de la noche, los elementos cons
titutivos de su identidad filosfica. El de Benjamn tiene, lo sabemos ya,
dignidad fundacional. Forster lo somete a una apropiacin filosfico-poltica
(hay que sospechar que el propio Benjamn se sentira homenajeado por
ese gesto), inequvocamente situada en la tradicin emancipatoria de la
izquierda. Pero de un modo anti-dogmtico o, si se prefiere, hertico, en
absoluto proclive a la celebracin del auto-engao (el de quienes, por
ejemplo, seguan exaltando al padrecito Stalin cuando la evidencia de sus
carniceras era ya insoslayable) ante la barbarie perpetrada, tambin vigen
te en el seno de la izquierda. Tres son, a nuestro entender, las principales
herejas de Forster respecto al dogma izquierdista. En primer lugar, la
resuelta invitacin a repensar, sin frivolidad pero tambin sin anatemas,
el legado de los principales protagonistas de la revolucin conservadora
(Spengler, Schmitt, Heidegger y Jnger), objeto de denostacin acrtica
por parte tanto de la buena conciencia liberal-democrtica como del
marxismo ms ortodoxo, ciegos por igual ante el potencial crtico de un
discurso disolvente de las ilusiones, en primer trmino la fe en el progre
so, de la modernidad burguesa (ceguera no imputable a Benjamn, cuyo
dilogo con Carl Schmitt est en el origen del inters de Forster por esos
ambiguos parajes weimarianos; all donde Derrida denunciaba una oscu
ra connivencia, nuestro filsofo reivindica un planteamiento, categorial
y polticamente, frtil) ; uno de los ensayos de este libro, El estado de
excepcin : Walter Benjamn y Carl Schmitt, se adentra por esos difciles
caminos, aun a riesgo de provocar desazn e inquietud en quienes pese a
todo se mantienen -nos mantenemos- fieles al ideal democrtico12 En
segundo lugar, Forster, a sabiendas de que la crtica de la religin ha venido
vertebrando en los tres ltimos siglos, si no antes, todo discurso emanci
patorio, no vacila en proclamar la necesidad de revisitar, desde un espritu
que en modo alguno renuncia a la exigencia crtica pero que tampoco se
da por satisfecho con la apresurada disolucin de lo religioso a cargo de
los varios humanismos ateos, las tradiciones religiosas y, muy en particu-

1 1 . Ibid.
1 2 . De El estado de excepcin provienen estas dos citas: Que todava sigamos discutiendo
con especial preocupacin el legado intelectual de Car! Schmitt, sabiendo que entre l y nosotros
media la catstrofe maldita del rgimen nazi, significa que hay algo en su escritura que ha sabido
colocar cuestiones que siguen siendo esenciales a la hora de intentar reflexionar sobre la consuma
cin de esta poca histrica que denominamos modernidad; en ciertos pensadores reaccionarios,
confesos militantes de las causas de las derechas ms duras del siglo que acaba de cerrarse, se
encuentran, muchas veces, intuiciones intelectuales sobre el carcter de la poca que difcilmente
podemos hallar en el mundo de los pensadores progresistas.

12

PRLOGO

lar, sus avatares msticos, habida cuenta de que las mej ores reflexiones
de los pensadores de Occidente son aquellas que se hicieron cargo de las
intuiciones de los msticos (El laberinto de las palabras). De ah deriva
el sostenido inters por la obra de Scholem, donde una sorprendente eru
dicin sobre los senderos cabalsticos se ala con una actitud de respetuosa
nostalgia hacia la nervadura espiritual de esa aventura; Gershom Scholem
y la profanacin de la lengua es la contribucin de Los hermeneutas de
la noche a esa inquietud, trabajada por la conviccin de que el dilogo
abierto entre la mstica, la poesa y la filosofa en lo concerniente al uni
verso del lenguaje (El laberinto de las palabras) ha de ser celosamente
preservado. Esa sensibilidad hacia el fenmeno mstico-religioso se empa
renta con el tercer rasgo del Forster heresiarca de la izquierda: la denuncia
de la banalidad imperante en la sociedad contempornea, diagnosticada
como falta de espritu, como perturbadora ausencia de espiritualidad u
hondo vaco espiritual (Entre la ruina y la espera: viaje al mundo de
las almas), visibles por igual en el creciente vaciamiento de la sustancia
del lenguaje (la lengua convertida en charla vaca, en instrumento de
dominacin, se vuelve figura del mal all donde se ha perdido su sentido
esencial, su compromiso con la verdad, afirma Entre la ruina y la espera)
y en la expansin imparable, segn la prediccin de Nietzsche, del desierto
(es difcil sustraer nuestros actos y nuestras intenciones a esa sensacin
de sinsentido que atraviesa las prcticas contemporneas, de un sinsenti
do que surge de comprobar que nada subvierte efectivamente la marcha
triunfal de la sociedad de mercado, insiste el mismo texto). Tal principio
revisa crticamente el vnculo, tradicionalmente inherente al pensamiento
de izquierda, entre proyecto emancipatorio y fe materialista, sugiriendo
que acaso esa izquierda, justo cuando desdea como lamento pequeobur
gus la diagnosis nietzscheana del destino nihilista de Occidente, sea la que
ms burguesa o filisteamente se enfrenta a la catstrofe espiritual apenas
encubierta por la apoteosis de la sociedad del bienestar. En todo caso, en
Forster convergen una agudsima sensibilidad al vaco nihilista y un tenaz
apego a la esperanza mesinica 13
ser necesario decir que en todo ello, en la manera con que el discur
so de Los hermeneutas de la noche se quiere fiel al sueo emancipatorio
precisamente cuando hace pasar sus formulaciones cannicas por el ceda
zo de la crtica, late, irreductible, la fidelidad al judasmo ? Comenzamos
estas pginas contraponiendo el trasfondo conservador del historicismo
13. En el ensayo final, significativamente titulado Entre la ruina y la espera, se abre paso
la constatacin de una crisis descomunal : En el triunfo de la subjetividad burguesa debemos en
rnntrar el desfondamiento contemporneo; en la marcha victoriosa de la secularizacin, en su
tnt ronizacin, se encuentra la anunciacin de su colosal crisis. Pero tambin asoma aquella dbil
tspcranza mesinica que Benjamn supo reconocer en el corazn mismo del cataclismo que impo
na l a sociedad europea de entreguerras: 1Habr, se abrir algn da la promesa incumplida que
nos remonta mi lenios atrs cuando iniciaba su marcha el alma de Occidente ? 1Tiene esa promesa
todava algn sentido? 1Vale la pena seguir esperando ?.
13

A L B E RT O S UCASAS

al temple intelectual d e Ricardo Forster. Hora e s d e reconocer que e n la

distancia respecto a la facticidad de la historia se concentra el judasmo
esencial de nuestro autor, pues lo propio del judo, su identidad irreduc
tible, se cifra en una frgil, por perseguida, verdad: la de quien se sabe
inmerso en la historia (las ms de las veces, antes de 1 94 8 en todo caso,
a ttulo de vctima) sin p ese a ello formar parte de la misma; la verdad de
una conciencia que no claudica ante su marcha imparable. Probablemente
sea se el punto en que, entrecruzndose las exigencias de la crtica y la
autoconciencia como judo, ms ntidamente se perfila la sustancia espi
ritual, como pensador y como escritor (el lector advertir de inmediato
que su prosa es ajena a la habitual compartimentacin de los gneros; en
ella la voluntad de lucidez conceptual se concilia con el aliento lrico de
la escritura, alianza definitoria de quien, como l mismo dice de Joseph
Roth, no pretende ser otra cosa que un habitante de la lengua), de Ri
cardo Forster. Tambin de ah se nutre, creemos, su insobornable apego a
Walter Benjamin, pues ste hizo del encuentro entre las armas de la crtica
y el anhelo mesinico, entre compromiso marxista y escatologa juda, su
santo y sea como intelectual.
Es suficiente recorrer la nmina de los hermeneutas de la noche (junto
a Benjamin, tienen all acogida George Steiner, Paul Celan, Scholem y
Adorno) para convencerse de que lo judo es determinacin central del
proyecto filosfico de Forster, en sta y en sus restantes obras (muy acen
tuadamente en El exilio de la palabra, Walter Benjamn y el problema del
mal y Crtica y sospecha)14 Pero de qu judasmo se trata? No, desde
luego, de una ortodoxia que agotase en la fidelidad a la tradicin, a sus
textos y sus liturgias, a sus compromisos identitarios, la vida del espritu.
No es el judasmo de la Ley el que primordialmente convoca al espritu
de Forster. Hay, acaso, otro? Sin duda, y puede que ah resida la leccin
mayor de la obra de Scholem, por lo dems inseparable de sus resonancias
en el pensamiento del amigo ntimo, Walter Benjamin. La lectura de la
obra historiogrfica de ese gran estudioso del misticismo judo permite
extraer una leccin definitiva sobre la esencia del judasmo : en l anidan
dos almas distintas. Por un lado, el legalismo que resume en la interpre
tacin y el cumplimiento de las mitswot los deberes esenciales del judo
(desconstruir la caricatura, de raigambre paulina, con que la conciencia
cristiana ha menospreciado -y perseguido- secularmente al hombre de
la dura cerviz no puede ocultar que la devocin por la Torah constituye,
sin duda, el eje vertebrador del judasmo posterior al ao 70), llamado
a reconciliarse, fuera de la vida religiosa y comuntaria, con un mundo
cuyas leyes no reconocen su origen en la Ley del Unico. Judasmo de la
Torah, resignadamente proclive al aplazamiento indefinido de la promesa
14. Algo que no hace sino confirmar la reciente coedicin, junto a Reyes Mate, del volumen
El judasmo en Iberoamrica (Trotta, Madrid, 2007), perteneciente al proyecto Enciclopedia Ibe
roamericana de Religiones.

14

PRLOGO

mesinica: su grandeza espiritual, capaz de construir un mundo puro en

un entorno hostil, no puede sino renunciar a la definitiva redencin del
mundo de los hombres; supervivencia espiritual, en suma, al precio del
conservadurismo. Por otro lado, el judasmo de inspiracin apocalptica
que antepone a cualquier otra consideracin la inminencia de la venida
del Mesas, vivida en la esperanza de un giro brusco y discontinuo de la
historia que har de la antigua promesa realidad de un mundo redimido.
En ste incluso se har efectiva una nueva Ley.
No cabe duda alguna acerca de cul de ambos paradigmas, en conflicto
abierto o soterrado a lo largo de toda la historia juda, subyace al pensa
miento filosfico de Forster. Todo l tiene en la dialctica, abisalmente
paradjica, de catstrofe y esperanza su suelo nutricio. Por ello puede
confesar que siente una profunda afinidad con este planteo que le otorga
a lo 'judo' un lugar extremadamente difcil y decisivo, un carcter polti
camente disruptivo, inaceptable desde las lgicas de la identidad ontol
gicamente afincadas (Paul Celan y la barbarie de la lengua). Incluso si
anidan en los discursos emancipatorios tradicionales: del fondo mesinico
deriva la heterodoxia de Forster en el seno de la izquierda.
Fidelidad al mesianismo, en primer trmino, como atencin sostenida
a esa inmensa catstrofe -el espectculo que, segn Benjamin, se ofrece a
la mirada del ngel de Klee, el ngel de la historia- que los hombres, sus
agentes y vctimas, solemos denominar historia. Forster es un pesimista
civilizatorio, dimensin que le acerca por igual a los profetas de la revolu
cin conservadora y a la dialctica negativa, sin Aufhebung conciliadora,
de Adorno; ms an, es esa sensibilidad la que le permite evidenciar los
muchos puntos de contacto entre ambas formas de denunciar la insustan
cialidad del orden burgus. De ese pesimismo radical deriva el imperativo
genealgico : frente a la amnesia ocultamente actuante en el relato histo
riogrfico (su escritura siempre es, denuncia Benjamin, la del vencedor),
evidenciada hasta el paroxismo aniquilador en el exterminio nazi de la
judera europea (de l no deba quedar huella alguna, por lo que el ge
nealogista ha de rastrear, en su noche hermenutica, la significacin de la
ceniza), se impone revisar esa maquinaria de reduccin, de exterminio ?,
que se forj en el alba griega y que se despleg en la sntesis cristiana15
All donde la conciencia contempornea, obscenamente entregada a una
vida cuyo hedonismo nace de la banalidad del consumo de mercancas o
mensajes mediticos, celebra un presente hurfano de pasado, el programa
genealgico emprende una lectura (a contrapelo, como dira Benjamin) del
pasado para recuperar las voces silenciadas de las vctimas, aunque corra el
riesgo de slo rescatar murmullos inarticulados o muda ceniza. Esa visin
desolada del genealogista se despliega, en Forster, a travs de una metaf
rica de la fragmentacin (grieta, fisura, intersticio, quiebra) y el extravo

15.

Memoria y olvido: Derrida lee a Hermann Cohen, cit.

15

ALBERTO SU CASAS

(errancia, laberinto, nomadismo, desapego d e l a tierra) . Pero l a inmersin

en el pasado no slo es tarea moral de una memoria comprometida con las
vctimas, sino que tambin alienta en ella la misin de recuperar tradicio
nes de sentido maltratadas por la unilateralidad de la ratio moderna:
Al perseguir estas extraas genealogas intelectuales lo que se intenta es
descubrir esos itinerarios que han forjado la trama de nuestras representa
ciones; apropiarnos, desde una intencionalidad crtica, de voces y textos
que definieron el derrotero de Occidente y, de diversos modos, siguen
presentes en nosotros16

No obstante, no basta evidenciar la catstrofe. De ser as, el discurso se

agotara en un inventario nihilista que, a la postre, termina contagindose
de la propia insustancialidad descrita por su dispositivo crtico. No otra es
la amenaza de la deriva posmoderna. Hay esperanza, pero justamente all
donde arrecia la barbarie. Nada ms definitorio del proyecto de Forster
que el binomio catstrofe-esperanza. (Permtasenos una confidencia; en
una carta fechada el 20 de diciembre de 200 1 , cuando la reciente crisis
argentina haba alcanzado su paroxismo, el autor de Los hermeneutas de la
noche ofreca su visin de lo que estaba sucediendo con estas palabras: En
fin, estos das se estn produciendo acontecimientos que pueden ser deci
sivos para el futuro inmediato, la crisis es terminal y la sociedad ha dicho
basta. Veremos qu sucede.) La patencia del desastre no parece anular la
promesa; incluso se dira que la potencia. Forster, desde una irrenunciable
actitud de escucha y denuncia de la barbarie, sabe mantenerse abierto a la
irrupcin de una temporalidad mesinica. En ella se resuelve su fidelidad,
a la par frgil y potente, al judasmo.
Ignoro si la lectura de estas pginas ser capaz de reactivar en sus pro
bablemente escpticos lectores un pathos poltico-mesinico. Ni siquiera
estoy convencido, a decir verdad, de que tal cosa sea deseable. (Mi amigo
Ricardo Forster posiblemente detectase ah la hondura con que ha calado
en m el virus liberal-democrtico, compatible por supuesto con un ideal
exigente de justicia pero difcilmente conciliable con anhelos escatolgi
cos.) En todo caso, cualquier lector sensible sabr reconocer en las pginas
que siguen un trabajo magnfico sobre la verdadera materia primigenia:
la palabra (Walter Benjamin y Jorge Luis Borges) . De Forster se impone
decir lo que l afirma de George Steiner: el suyo es un mundo donde se
conjugan las intuiciones del mstico, la escritura del poeta y la reflexividad
crtica del cientfico (El laberinto de las palabras). No es poco para los
tiempos que corren . . . o se estancan.

16.

!bid.

16

EL LABERINTO DE LAS PALABRAS

Interrogado por su deuda intelectual hacia Walter Benjamin, George Stei

ner respondi que su libro Despus de Babel constitua una variacin algo
extensa y desagregadora de las ideas que Benjamn haba volcado al papel
cincuenta aos atrs, particularmente en su ya clsico ensayo sobre La
tarea del traductor. Steiner, a travs de esa respuesta no desprovista de
humor, se colocaba de lleno en una de las aventuras ms fascinantes que
Occidente haya emprendido: la pregunta por el origen del lenguaje, la
perplejidad absoluta por la multiplicacin de lenguas que pueblan, mez
cladas unas con otras, la superficie de la tierra. Pero tambin situaba su
indagacin, quizs una de las ms profundas y eruditas de la segunda mitad
del siglo xx, bajo el impacto de su lectura de la obra de Benjamin y de los
extraos y sugestivos cruces que se presentan en su escritura. Benjamin
le ense a Steiner a deshacerse de los prejuicios, le facilit la entrada a
un mundo donde se conjugan las intuiciones del mstico, la escritura del
poeta y la reflexividad crtica del cientfico. La complejidad laberntica
de la lengua, sus oscuros pasadizos y su enigmtica presencia en el ser del
hombre se convirtieron, para Steiner, en la manifestacin evidente de que
el desciframfonto de sus enigmas slo sera posble hacindose cargo de esa
pluralidad de accesos que el propio Benjamn haba estratgicamente elegi
do. A los ojos del autor de Despus de Babel, las pocas pginas que el filsofo
berlins le dedic al recurrente problema de la traduccin contenan, como
en una nuez, la compleja y apasionante trama del lenguaje y de sus arcanos
orgenes. Afirm Steiner en un reportaje :
E l mejor cumplido que s e l e puede hacer a m i libro -y n o espero mere
cerlo- es que alguien diga : este es un libro que Walter Benjamin hubiera
visto en cierto modo como una conclusin de su propia obra fragmentaria.
Para muchos de nosotros, Benjamin est resultando ser cada vez ms, en
17

L O S H ER M E N E U T A S D E L A N O C H E .

cuanto a lengua y literatura, el lector ms fiel, ms delicado, producido por

el grupo moderno1

Junto con la fbula de Jorge Luis Borges sobre Pierre Menard, Steiner
defini al ensayo benjaminiano como el lugar central de la reflexin sobre
el misteriaso acto de pasaje de la mente humana de una lengua a la otra.
Benjamin y Borges, el primero desde su propia experiencia de traductor y
de sus lecturas -inducidas por Gershom Scholem- de la Cbala juda, y
el segundo a partir de sus bsquedas literarias y sus eruditos paseos por eti
mologas en desuso, lograron penetrar en el mundo misterioso del lenguaje.
Benjamin enfrent a Steiner, al igual que Borges y Kafka, a la pregunta
decisiva por el origen de la lengua, por la: posibilidad de la traduccin y
de la conservacin del sentido del texto (el resguardo del espritu) en el
acto, que siempre es creativo, de la traslacin de un idioma a otro. Motiv
su viaje -magnficamente relatado en Despus de Babel- hacia las ignotas
y fantasmagricas regiones donde se forjaron los misterios del lenguaje.
La extrema sensibilidad de Benjamin para pensar la historia de las
palabras a partir de las fuentes de la Cbala, del lenguaje de los poe
tas y de la crtica literaria, le permiti a Steiner sospechar de las arbi
trarias soluciones de la lingstica contempornea, especialmente la de
sus variantes logicistas y matematizantes. Predispuesto para emprender
ese viaje atpico, Steiner, citando a D. Hymes, seala como presupuesto
fundante de sus indagaciones que casi todo el lenguaje empieza donde
los universales abstractos terminan2 All donde las teoras escrupulosas
pero sin vuelo imaginativo de los lingistas no alcanzan a dar cuenta de
las oscuridades del habla, en ese punto donde lo indescifrable se entre
laza con lo inexpresable, all es donde Steiner, inspirado por el espritu
benjaminiano y por las ironas borgianas, inicia su periplo; un viaj e que
lo conducir hacia comarcas remotas y neblinosas, hacia ciertas expe
riencias donde el secreto de las palabras se conjuga con el silencio de los
orgenes. Escribe Steiner :
[ . . . ] a travs de imgenes arcanas, construcciones cabalsticas y emWem
ticas, de mitologas ocultas y extraos desciframientos, la discusin sobre
Babel busca su camino -igual que las hiptesis pitagricas sobre el mo
vimiento celestial en Coprnico y Kepler que eran astrolgicas slo en
parte- h acia revelaciones, esenciales. Mucho ms impresionada que la
lingstica moderna por el abismo que separa al hombre de la palabra de su
hermano, la tradicin del misticismo lingstico y de la gramtica filosfica
alcanza una intuicin, una perspicacia inquisitiva que suelen estar ausentes
en las discusiones de hoy en da. En la actualidad nos movemos sobre un
terreno ins firme pero menos profundo3
l.
2.
3.

G. Steiner, reportaje en Diario de Poesa (Buenos Aires), 10 (1988).

G. Steiner, Despus de Babel, FCE, Mxico, 1980, p. 545.
Ibid. , p. 7 8.
,

18

EL LAB E R I NTO D E LAS PALABRAS

E s esa profundidad l a que Steiner descubre e n Benjamin, esa ca

pacidad para leer detrs de las palabras, para interrogar al texto sin
violentarlo y sin imponerle formulaciones abstractas. Benjamin, fiel a la
tradicin del comentario talmdico, descubre diferentes planos de sentido
all donde el texto siempre dice algo ms. A contrapelo de una lingstica
atemorizada frente a las prohibiciones que desde el campo de la lgica y de
la analtica filosfica se le formulan, prohibiciones que acusan de metafsica
a cualquier postura que preste atencin a otros saberes o que se sustraiga
a los criterios de verificacin, el camino que eligen Benjamin y Steiner se
detiene en esos desvos que conducen hacia aquellas regiones donde los
argumentos de la ciencia y de la razn no tienen mucho que decir. Leemos
en La tarea del traductor :
[ . . :]si existe una lengua de l verdad, en la cual los misterios definitivos que
todo pensamiento se esfuerza por descifrar se hallan recogidos tcitamente
y sin violencias, entonces el lenguaje de la verdad es el autntico lenguaje.
Y justamente este lenguaje, en cuya intencin y en cuya descripcin se
encuentra la nica perfeccin a que puede aspirar el filsofo, permanece
latente en el fondo de la traduccin4

sta es la promesa, el fondo mesinico ( i espanto de los positivistas! )

que tambin persigue Steiner; l a intuicin -que e s d e origen mstico- de
una lengua universal, pre-bablica, que an no ha sufrido la dispersin
de la dispora humana, y que contina habitando, aunque en fragmentos
casi invisibles, entre los pliegues ms secretos de las lenguas, all donde
la avidez comunicacional-informativa o la violenta modelacin subjetivo
racional de la representacin no han podido silenciar los ecos de esa otra
lengua. El traductor, el que verdaderamente posee el genio de ese oficio
mgico (al que los sabios del Talmud le conferan una responsabilidad
de primer orden, en tanto guardianes de las palabras divinas) , construye
un nuevo espacio, traza otro diagrama, donde chispazos de ese primitivo
nombrar se manifiestan entre los intersticios abiertos por la traslacin de
un idioma a otro. Todo el parentesco suprahistrico de dos idiomas se
funda -sostiene Benjamin- ms bien en el hecho de que ninguno de ellos
por separado, sin la totalidad de ambos, puede satisfacer recprocamente
sus i ntenciones, es decir, el propsito de llegar al lenguaje puro5 All
donde los hablantes confunden sus lenguas, entre los escombros de la torre
destruida por la voluntad punitiva de Dios, el interrogador de las palabras
aguza el odo para escuchar los ecos lejanos de la lengua verdadera. Ben
jamin se detiene entre los escombros, sabe que esos restos desperdigados
-entre esos fragmentos que la historia de los hombres continuamente
ha dispersado- se encuentra el Ur-Sprache, la fuente original de la que
4.
5.

W. Benjamin, La tarea del traductor, Diario de Poesa {Buenos Aires), 10 (1988).

/bid.

19

L O S H E R M E N E U T A S D E LA N O C H E

brota un agua cristalina, el secreto luminoso del verdadero acto nomina

tivo. Sabe que la catstrofe de Babel encierra, en tanto doble movimiento
de prdida y psqueda, la promesa de la redencin. En la dispora de
las lenguas, en la larga marcha por los mltiples senderos del extravo
lingstico, se halla encerrada, para quien sabe mirar, la esperanza de la
vuelta a la tierra natal.
El joven Benjamn, el que escribe el ensayo sobre El lenguaje en ge
neral y el lenguaje de los humanos, se mueve con soltura y comodidad en
un territorio donde se combina teol'oga y lingstica conforme a un para
digma mesinico-restitutivo de inspiracin cabalstica y romntica, volcado
-como sugiere Michael Lowy- hacia la restauracin de la armona
ednica6 La primera cada de Adn motiv su expulsin del paraso; la
segunda cada de los hombres -la soberbia de Babel- motiv el extra
vo de la lengua, la prdida de esa fuente universal que entrelazaba a los
hombres con el mundo. Benjamn fue aproximndose a estas conclusiones
a travs de diversas influencias, especialmente la que recibi de la lectura
de la obra de Franz Joseph Monitor sobre la Cbala, en donde se plantea
que la tarea del Mesas es destruir el mal en su raz ms ntima y apagar la
mancha resultante de la cada de Adn, alcanzando as la redencin y res
tableciendo el estado anterior. Esa ruptura mesinica de la historia supone,
a un mismo tiempo, el acto restitutivo de esa lengua expropiada por 'Dios
a los hombres. La sensibilidad lingstica de Benjamn le llevaba a sostener
la idea -esencialmente cabalstica- de que el acto redentor constitua,
centralmente, una recuperacin del lenguaje en toda su potencialidad no
minadora, ya que el hombre -escribe Benjamn- es aquel que nombra,
y por ello vemos que habla la pura lengua. Toda naturaleza, en cuanto se
comunica, se comunica en la lengua, y por lo tanto, en ltima instancia, en
el hombre. Por ello el hombre es el seor de la naturaleza y puede nombrar
las cosas. Slo a travs de la esencia lingstica de las cosas llega el hom
bre desde s mismo al conocimiento de stas : en el nombre. La creacin
de Dios se completa cuando las cosas reciben su nombre del hombre, de
quien el nombre habla slo la lengua. Se puede definir el nombre como
la lengua de la lengua (con tal de que el genitivo no signifique la relacin
del medio sino de lo central), y en este sentido ciertamente, puesto que
habla en el nombre, el hombre es el suj eto de la lengua y por ello mismo
el nico>/. La destruccin de la Torre de Babel y el estallido de la lengua
nica supuso el verdadero exilio del hombre conjuntamente con la prdida
de su capacidad de ponerle nombre a las cosas. El lenguaje inici una
errancia planetaria desprovisto de su antigua y sagrada vestimenta, de ah
que el joven Benjamn sostenga:
6. M. Lowy, Redem;ao e utopa. O judasmo libertario na Europa Central, Companhia das
Letras, So Paulo, 1989, p. 89.
7. W. Benjamin, Sobre el lenguaje en general y el lenguaje de los hombres, en Sobre el
pro[!,rama de la filosofa futura y otros ensayos, Monte vila, Caracas, 1.970, pp. 142-143.

20

E L L A B E R I N T O D E L A S P A L A B RA S

[ . . . ] el tercer significado [de la cada] , que puede acaso ser arriesgado

como hiptesis, es que tambin el origen de la abstraccin como facultad
del espritu lingstico sea buscado en el pecado original [ . . . ]. Los elemen
tos abstractos de la lengua --como se puede tal vez suponer- tienen sus
races en la p alabra j uzgadora, en el j uicio (Kafka tambin se har cargo
de esta idea) . La inmediatez (es decir, la raz lingstica) de la comuni
cabilidad de la abstraccin est radicada en el veredicto j uzgador. Esta
inmediatez en la comunicacin de la abstraccin ha tomado la forma
del juicio cuando el hombre abandon, en la cada, la inmediatez de la
comunicacin de lo concreto, del nombre, y cay en el abismo de la media
tizacin de toda comunicacin, de la palabra como medio, de la palabra
vana: en el abismo de la charla8

Esta original lectura que el joven Benjamin hace de la cada del hombre

y que lo lleva a la elaboracin de una teora del origen del lenguaje que lo

acompaar a lo largo de toda su vida, est inspirada -como demuestra

de forma convincente Winfried Menninhaus- en la filosofa romntica del
lenguaje de Novalis, Schlegel, Hamann y Herder -ella misma inspirada
por temas de la Cbala y de la tradicin mstica del pietismo suabo-. Los
fragmentos de esa lengua perdida, que habitan desperdigadamente nuestro
tiempo histrico, constituyen las seales de ese pasado que se proyecta
utpicamente hacia el futuro.
Steiner se compenetr, desde un comienzo y cuando se prepar para el
viaje hacia las comarcas neblinosas de la lengua, con el peculiar modo ben
jaminiano de acceso a ese mundo; un acceso desprejuiciado e irreverente en
su relacin con los saberes establecidos y lo suficientemente plstico como
para lograr la confluencia de tradiciones opuestas. Benjamn le ense a
leer superponiendo los planos y desarticulando las falsas murallas de los
dogmatismos. En ese ejercicio de interrelacin Steiner siguiendo a Benja
mn tambin fue capaz de vinctdar la mirada del lingista, estrictamente
formado en las rigurosidades de la ciencia del lenguaje, con el comentario
cabalstico; el anlisis lgico con la escritura potica; las sorprendentes
investigaciones del funcionamiento del cerebro humano con las formulacio
nes filosficas ancladas en antiguas tradiciones metafsicas; la profundidad
de ciertos hallazgos de la etnolingstica con la lectura atenta de la sabidu
ra mtico-potica que, en relacin al misterio de Babel, tiene mucho que
decir. Las afinidades electivas de Benjamn, la llave que le permiti mirar
de otro modo (cambindose cuando era necesario las gafas, saltando sin
inconvenientes entre paradigmas opuestos) y desde diferentes lugares los
t'ventos de la cultura moderna hasta alcanzar ciertas visiones profundas y
originales sobre el lenguaje, se constituyeron para Steiner en un modelo
seguir, en una sorprendente metodologa para internarse en el mundo,
muchas veces opaco y distorsionado, del lenguaje.

H.

/bid., pp. 150-151.

21

LOS H E R M E N EUTAS D E LA N O C H E

Retomando entonces esta perspectiva benjaminiana, Steiner puso en

evidencia que, s, i n hacerse cargo de las antiguas y profundas sugerencias
-en sus diversas variantes y registros- que la mstica ha venido realizan
do, ser poco o nada lo que se podr dilucidar. Si el viajero se detiene en ese
periodo de fervor creativo que surge en las ltimas dcadas del siglo XVIII
y que tiene en J. G. Hamann, Herder y Humboldt a sus ms destacados
representantes en la esfera de esa ciencia al mismo tiempo antigua y nueva
que es la lingstica, lo primero que se cruza en su camino y que atrae su
atencin es la permanencia de las fuentes msticas, de los hilos que an
vinculan el universo secular del lenguaje con el mbito de lo sagrado.
Todava se respira en el aire la influencia de Jacob Bohme y del pietismo
suabo que se extendera directamente hasta Holderlin y Schelling; una
influencia que retrotrae hacia otras pocas y que devuelve el eco de saberes
olvidados. La bsqueda de una lengua universal, fuente cristalina de la que
se desprendieron en la noche bablica los idiomas del mundo, constituy
un elemento excitante, una llave para abrir, en aquellos tiempos pioneros,
la puerta secreta del lenguaje.
La fluidez del contacto con la dimensin sacra de las palabras les per
miti, a esos pensadores finiseculares, arriesgar algunas de las hiptesis ms
atrevidas y fecundas del campo lingstico. Pero no slo la atmsfera teo
lgica, el aire arcaizante de la vieja Alemania, influyeron en estos inquietos
espritus; tambin, va la influencia de Vico, descubrieron con fascinacin
apenas contenida que exista una relacin estrecha y fecundadora entre
el idioma y la identidad nacional. Fue Hamann el primero que llam la
atencin de sus contemporneos al hablar de la fibra de la lengua, de que
la percepcin del mundo es lingstica y se adapta al genio de cada pueblo.
Recuperando la idea de Leibniz de que el lenguaje no es el vehculo del
pensamiento sino el medio que lo determina y condiciona, y agregando la
afirmacin de Vico, hecha en la Ciencia Nuova, de que cada lengua repre
senta el genio autnomo de una comunidad, su grado de particularidad,
Hamann abri el camino para lo que luego sera ampliamente desarrollado
por los idelogos del germanismo. Seran Herder y Fichte los que se en
cargaran de llevar a su mxima saturacin de sentido esta extraa mezcla
de lengua y comunidad nacional. Otra va mstica, quizs ms trabajada
por la secularizacin moderna, que impregnar decisivamente el camino
a recorrer por la conciencia alemana.
La exgesis mstica -escribe Steiner- respalda aquella conviccin
de Hamann y Leibniz segn la cual un tejido nervioso de revelacidnes
y significaciones secretas corre por debajo de la estructura superficial y
aparente de todas las lenguas9 Junto a esta conviccin universalista, y sin
entrar en contradiccin con ella, se coloca la nueva teora de las lenguas
nacionales. Estos dos elementos secundaron el terreno para el surgimien-

9.

G. Steiner, Despus de Babel, cit., p. 99.

22

E L LA B E R I N T O D E LAS PALABRAS

to del Romanticismo que s e hara cargo y acentuara nuestro sentido del

lugar, del territorio, de los particularismos geogrficos e histricos. Los
romnticos potenciaron las vertientes msticas y nacionales; construyeron
una nueva mitologa reinventando; podra decirse, el idioma alemn. Des
de Goethe y Schiller, hasta Novalis, Holderlin y Jean Paul, en menos de
cuarenta aos, la lengua de Lutero sufri vertiginosas transformaciones.
En gran medida el siglo XIX alemn fue forjado por el idioma del Fausto y
del Hyperin, del humus lingstico de esas dos obras colosales se alimen
tafon casi todos los grandes escritores que definieron el carcter original,
y problemtico, de la cultura alemana. Benjamin, educado como buen hij o
de las postrimeras del siglo XIX en la tradicin de los clsicos, tena plena
conciencia de ese influjo, de la magia de un idioma trabajosamente articu
lado en los talleres de poetas y filsofos. La lengua fue para los alemanes y,
esto tambin lo saba Benjamin, tnto un modo de autorreconocimiento, de
estmulo para la conformacin de una slida identidad nacional potenciada
por un sentimiento -algo patolgico- de autenticidad (Heidegger se en
cargara, mucho tiempo despus de ese momento fundacional y en medio
de otra encrucijada histrica, de retomar estos temas de lo espiritual, de
lo propiamente filosfico, del idioma alemn), como vehculo privilegiado
de aislamiento respecto del Occidente ilustrado y racionalista, del crculo de
culturas herederas de los valores del siglo XVIII. Pero tambin los alemanes
creyeron ser la gran barrera civilizatoria frente a las fuerzas brbaras y
oscuras que venan del Oriente, de las inmensas estepas rusas. Esa pecu
liaridad, ese sino trgico, marc el proceso de constitucin de la Alemania
moderna y sign dramticamente su terrorfico papel bajo el dominio hit
leriano. Sera pecar de ingenuidad, o de mala fe, si no se profundizara en
las vinculaciones que gran parte dt! ese humus cultural tuvo en la gestacin
de la ideologa nacionalsocialista, de la misma manera que no puede agotarse
la riqueza y densidad de ese legado en la sntesis maldita del nazismo10
Benjamin tom distancia de los adalides del germanismo, de ese mun
do acadmico saturado de autoestima y profundamente trabajado por las
nuevas formas del fanatismo nacionalista; aunque siempre se sinti a gusto
en el seno de su idioma materno (comodidad que, en parte, tambin lleg
a sentir con el francs). Sus preocupaciones lingsticas estaban orientadas
a la indagacin, de raz cabalstica, de la lengua universal y no a resaltar
obsesivamente los caracteres particulares y autctonos de la lengua na
cional. El contenido judaico, cosmopolita, de su pensamiento le impidi
tomar partido por la visin herderiara y le indujo a rechazar cualquier
forma de nacionalismo lingstico. Su preocupacin por el problema de la
traduccin se fundaba _directamente en la idea, compartida por Mallarm,
10. He intentado reflexionar en torno a esta relacin ardua y problemtica en un ensayo
dedicado a la interpretacin que Jean Bollack hizo de la poesa de Paul Celan. Vase R. Forster,
l'aul Celan y la barbarie de la lengua: Pensamiento de los Confines (Buenos Aires), 19 (2006), y
1nmbin aqu, pp. 95-115.

23

L O S H E R M E N E U TAS D E LA N O C H E

de que e l acto de la traslacin de un idioma a otro era posible si se sostena

el concepto de una lengua universal. Escribe Steiner siguiendo el hilo del
razonamiento benjaminiano:
La traduccin es a un tiempo posible e imposible,_segn una oposicin dia
lctica caracterstica de la argumentacin esotrica. Tal antinomia surge del
hecho de que todas las lenguas son fragmentos cuyas races, en un sentido
tan algebraico como etimolgico, existen y se justifican slo gracias a die
reine Sprache. Este lenguaje puro -en otros puntos de su obra, Benja
min se refera a l como al logos que da sentido al discurso pero que no se
muestra en ninguna lengua viva particular- es como una corriente oculta
empeada en explayarse en los canales obstruidos de nuestras diversas
lenguas, En el mesinico fin de la historia (una formulacin cabalstica),
todas las lenguas divididas volvern a su comn fuente de vida. Entre tanto,
la traduccin es depositaria de enormes responsabilidades filosficas, ticas
y mgicas11

La verdadera traduccin (no la que se empecina en alcanzar la quimera

de la literalidad) es aquella que, entre la lengua fuente y la lengua a la que
se vuelca el original, produce una fusin enriquecedora, capaz de reinven
tar -en el nuevo texto- el escenario para la conjuncin lingstica.
Desde ciertas vertientes mstico-religiosas todo acto de traduccin
significa una prdida o, ms grave an, un acto condenable, un manipular
lo que no se debe tocar. El riesgo es altsimo cuando los hombres se entro
meten indebidamente con las palabras. Olvidar un signo de puntuacin,
equivocar el sentido de una expresin, pasar por alto un giro idiomtico,
despotenciar el sentido de una palabra, constituye -para esta visin- una
catstrofe cuando se intenta traducir un texto sagrado. El hebreo, para los
cabalistas, no es una lengua ms, es la lengua pura de la creacin divina,
es el origen mismo de la vida; sus vericuetos y sus pasadizos esconden los
secretos de Yahv. Sin embargo, y esto la Cbala no lo rechaza, es posible
descubrir tambin en los otros idiomas las huellas de la lengua primigenia,
pre-bablica. Steiner seala que para Pablo la traduccin significaba un via
je hacia abajo, un alejamiento del verdadero Lagos. Cuando la palabra es
autntica, sostiene el apstol, no debe haber traduccin. El que ha estado
en Cristo y ha podido or palabras indecibles, arcana verba, no deber
repetirlo en ninguna lengua mortal (vase 2 Corintios 1 2, 4). El judasmo
conoce un tab an ms radical. El Mejillah taonith, que segn se cree se
remonta al siglo I d.C., nos dice que el mundo se oscureci durante tres das
cuando la Ley (Torah) fue traducida al griego. La creacin zozobr cuando
los hombres modificaron el idioma de la Ley. Cuenta la tradicin que los
setenta sabios judos que en la Alejandra de los Ptolomeos, en el siglo rv,
tradujeron la Biblia al griego lograron el milagro de que absolutamente
todas las traducciones coincidieran entre s; fue la famosa Septuaginta car11.

G. Steiner, Despus de Babel, cit., p, 85.

24

E l LAB E R I N T O D E LAS PALABRAS

gada d e significacin mstica. besde otra experiencia, y e n otro momento

histrico, Rilke -en su carta a la condesa Sizzo de 1 922- se ocupa de
formular la idea de que cada palabra utilizada en un poema se desprende
definitivamente de su uso cotidiano ; la lengua del poeta ya no es la de la
cotidianeidad. Ni una palabra en poesa -escribe Rilke- (quiero decir,
aun cada 'y' o 'la', 'el', 'lo') es idntica a la palabra del mismo sonido que
se emplea cotidianamente o en conversacin; el orden ms estricto, la gran
relacin, la constelacin que adquiere en el verso o en la prosa artstica mo
difica hasta el meollo su naturaleza misma, la hace intil, inutilizable para
el mero trato, intocable y duradera . . . . Un aura especial, casi fantasmal,
rodea la palabra potica, le confiere una sacralidad nica e intransferible.
Para los escritores del futurismo ruso, o para algunos dadastas, la tarea era
la inversin de esta formulacin rilkeana: saturar al lenguaje potico con
los usos del habla cotidiana, acercr la metfora potica a la vida ordinaria;
eliminar las distancias entre el poema y la calle fue el programa revolu
cionario de las vanguardias estticas de entreguerras. De todos modos, la
sensibilidad rilkeana frente a la palabra que ha cado en el mundo del
poema, la luminosidad que adquiere, es lo ms propio del espritu potico.
Ante la posicin que sostiene la intraducibilidad y que condena su
ejercicio, se levanta otra alternativa que formula la idea de que por detrs
de las palabras permanece, como un fondo borroso, la lengua originaria;
y que en todo caso el desastre de Babel se convierte en un apremiante
potencial moral y prctico, la exigencia mesinica del retorno a la unidad
lingstica, el movimiento hacia y ms all de Pentecosts. La traduccin,
para esta concepcin, es una obligacin teolgica, un momento esencial,
insustituible, de la redencin. Lo que fue mezclado y confundido en Ba
bel deber ser recuperado y recompuesto . Por eso la tarea del traductor
contiene elementos mesiniGos. Los cabalistas lo saban y se ocuparon
obsesivamente por encontrar las furas, los pliegues, que les permitieran
atravesar el muro de las palabras para saltar hacia esa otra dimensin de
la lengua universal. Es sta la posicin de Benjamin:
Para quien el traductor es el que hace surgir la chispa, el que crea, gracias
a un eco espontneo, una lengua ms cercana a la unidad primigenia del
lenguaje que el texto original o la lengua a la que se traduce. No es otro
el reino final del lenguaje, el presagio palpitante de ese discurso perdido
pero ms integral que se encuentra emboscado, por as decirlo, entre y tras
las lneas del texto. Slo la traduccin tiene acceso a ese reino. Un acceso
que tendr que ser parcial mientras no se logre gobernar a Babel12

Lo demirgico se cuela en la actividad del traductor; lo que se va

desplegando a medida que su trabajo progresa es un nuevo universo del
lenguaj e. Cada traduccin -afirma Franz Rosenzweig- es- una tentativa
12.

lbid. , p. 28 1.

25

L O S H E R M E N E U TA S D E LA N O C H E

mesinica que acerca la redencin. Por l o tanto quien traduce cumple

una promesa, realiza el Tikn, una reparacin, un reajuste de la accin del
verbo, la devolucin de la palabra a su sentido original.
Benjamn no poda sentirse muy a gusto entre aquellos filsofos y poetas
que, olvidndose del Ur-Sprache, se dedicaron con fervor a exaltar la lengua
nacional corrio nico mbito de referencia. La estrechez del nacionalismo
siempre espant a Benjamn; para l, en cambio, el alemn cosmopolita era
el de un Lutero o el de un Holderlin que, al traducir el primero la Biblia y el
segundo a Sfocles, modificaron profundamente su idioma materno y con
movieron los cimientos de la lengua-fuente, es decir, construyeron un puen
te que elimin las distancias, los desencuentros. Benjamin se identifica con
la posicin de Goethe que seala tres momentos en la traduccin (Goethe
mismo traduca del griego, del bajo alemn y de las lenguas eslavas meridio
nales). El primer modo nos familiariza con la cultura del autor traducido y lo
hace en virtud de una transferencia a nuestro propio sentido (la traduccin
incorpora el material extranjero al ritmo propio de la lengua y la cultura
nacional) . El segundo modo consiste en impregnar completamente la traduc
cin del sentido de la lengua y la cultura nacional; se trata de una adaptacin
absoluta, la imposicin del atuendo autctono a Ja forma extranjera. Pero
hay un tercer modo, el verdaderamente original, el ms alto y acabado, que
se propone la identidad perfecta entre el texto-fuente y el de la traduccin.
Esta identificacin significa que el nuevo texto no existe a cambio de otro
sino en su lugar. El tercer modo exige que el traductor abandone el genio
especfico de su propia nacin para producir un Tertium datum13 El texto
de la interlinealidad absoluta, con el que se siente identificado Benjamn.
Decamos que en la traduccin que Lutero hizo de la Biblia o la que
hizo Holderlin de Sfocles se percibe esta idea de un texto que apunta a
la concep;in de una lengua madre que palpita por detrs de la dispersin
bablica. Este es el tema fundamental de la teora del lenguaje en Benjamn.
Su aproximacin al francs, con las traducciones de Baudelaire y Proust,
estuvo signada por esta suerte de utopa desplegada en el interior de la
lengua alemana por Lutero y Holderlin.
Steiner considera que la evolucin del alemn moderno es inseparable
de la Biblia luterana, del Homero de Voss, de las versiones sucesivas que de
Shakespeare hicieron Wieland, Schlegel y Tieck. All donde el acto de tradu
cir supone una inquietante transformacin de los dos idiomas, Benjamin,
fiel a la propuesta de Goethe, descubre la cristalizacin del alemn mo
derno. Y esto es as, porque toda comprensin supone una interpretacin
activa, una modificacin sustancial de las coordenadas. Lo que no resiste
es la literalidad que, como seala agudamente Steiner, tambin pide ser
descifrada en la medida en que significa ms o menos, o algo distinto
de lo que dice14. Los maestros del Talmud saban perfectamente que una
13.
14.

Ibid., p. 296.
Ibid., p. 320.

26

E L LA B E R I N T O D E LAS PALABRAS

verdadera comprensin e s interpretacin activa; saban que sus comenta

rios de la Trah implicaban, dicho modernamente, una metamorfosis del
texto, la elaboracin de una nueva puntuacin, la construccin de otro
plano de sentido. Y tambin saban que su interpretacin era susceptible
de ser rechazada o modificada por otros comentarios. Quien comenta un
comentario (es lo propio de las mltiples lecturas que los judos hicieron de
su tradicin) modifica irremediablemente el propio texto original. Por eso
para el judsmo no existe una sola va de acceso, una palabra con fuerza
de dogma intocable. El comentario exegtico es potencialmente infinito
y se convierte en una tela de Penlope que cada generacin vuelve a tejer.
El mundo del texto, y el crucigrama de palabras que encierra, se abre a
la multivalencia interpretativa, se deja conmover por los remolinos de la
historia. Leer significa descifrar y traducir significa re-situar. El libro de
los libros es, quizs, el ms abierto a los vaivenes de las mltiples lecturas.
Gershom Scholem ha explorado magistralmente y siguiendo las pistas
de la Cbala, este peculiar mecanismo de lectura-comentario que ha ido
alimentando y transformando al propio Libro. Haciendo referencia a la
cbala luritica, Scholem seala:
[Cada] palabra de la Torah posee seiscientos mil rostros, planos de sen
tido o entradas, segn el nmero de los hijos de Israel que se encontraban
reunidos en el Sina. Cada rostro slo es visible y descifrable por uno de
ellos. Cada uno est en posesin de una propia e inconfundible posibili
dad de acceso a la revelacin. La autoridad ya no constituye el sentido
unilateral e inconfundible de la comunicacin divina, sino que es muestra
de su plasticidad infinita15

Pero el secreto de esta pluralidad de lecturas, su misterio, radica en

que todas convergen hacia td ncleo originario que se ha fragmentado en
innumerables pedazos; la tarea del cabalista, desarrollada con paciencia
infinita, es la de volver a reunir esos fragmentos desperdigados en el propio
texto para recuperar la unidad radiante de la lengua primigenia. Porque la
Torah no solamente est compuesta de los nombres de Dios, sino que en
realidad constituye en su conjunto el nico y sublime nombre de Dios16
Detrs de las palabras, oscurecido por el laberinto de las lenguas, el nom
bre de Dios -esencia del misterio- sustenta todo el peso de la creacin.
Paciencia infinita la del cabalista, que interroga una y otra vez al texto,
que desconfa de los sentidos literales, que pasea su mirada aguda por
la selva enmaraada de palabras que ocultan, y protegen, el nombre de
Dios. Husmeador de pistas semiborradas, el cabalista sabe que las palabras
encierran la esencia de la creacin y que el mundo es, en su fundamento,
una abigarrada conjuncin de signos lingsticos. Benjamiri. aprendi el
15.
16.

G. Scholem, La Cbala y su simbolismo, Siglo XXI, Madrid, 1979, p. 13.

Ibid. , p. 43.

27

L O S H E R ME N E U T A S D E L A N O C H E

arte del cabalista, l tambin jug el juego del comentario que nunca es
prepotencia de la razn, bsqueda instrumental, sino aproximacin amo
rosa, acercamiento ldico.
Antes habamos hablado de la responsabilidad del traductor que se
hace cargo de la traslacin de un texto sagrado; Rab Meir, uno de los
maestros ms importantes de la Misn, nos cuenta:
Cuando estudiaba con Rab Aquib, tena yo costumbre de echar vitriolo a
la tinta, y aqul no deca nada. Pero cuando me fui con rab Yisma' el, me
pregunt : Hijo mo, cul es tu ocupacin ? Yo le contest : Soy escriba de
la Torah. Me dij o entonces : Hij o mo, ten cuidado con tu trabaj o, porque
es un trabajo divino ; si omites una sola letra o si escribes una de ms, des
truyes el mundo entero17

Benjamin se siente anclado en esta tradicin para la que no existen pa

labras gratuitas, carentes de sentido; una tradicin que descubre la enorme
potencialidad que se esconde en el lenguaje; pero que tambin sabe de los
peligros, de las desventuras que el habla ha infligido a los seres humanos.
Yosef Chicatilla fue un destacado cabalista espaol que medit sobre los
misterios de las palabras a fines del siglo XIII y que lleg a conocer diversas
partes del Zohar, el libro esencial de la Cbala juda. Chicatilla elabor una
significativa versin de la relacin entre la Torah y el nombre de Dios. Se
gn l -escribe Scholem- la Torah misma no es el nombre de Dios, sino
la explicacin de este nombre. Chicatilla transmite de este modo su idea:
Sabed que el conjunto de la Torah es algo as como una explicacin y un
comentario del Tetragrama YHVH. Y esto es lo que significa en propiedad
la expresin bblica 'Torah de Dios'. Para el cabalista espaol la Torah est
tejida del nombre de Dios. Segn relata Scholem, parece ser que Chicatilla
fue el primero en emplear esta idea de tejido (arigd) para describir cmo
el nombre de Dios reaparece siempre en la textura de la Torah. Dice, por
ejemplo: Reconoced la forma y el modo maravillosos en que la Torah fue
tejida en la sabidura de Dios, o en otro pasaje : Toda la Torah es un tejido
de sobrenombres o Kinnuyim -es la expresin hebrea para los diferentes
eptetos de Dios, como misericordioso, grande, clemente, respetable-, y
estos sobrenombres son a su vez un tejido de los diferentes nombres de Dios
(como, por ejemplo, El, Elohim, Sdday) . Por su parte todos esos . nombres
sagrados dependen del Tetragrama de YHVH, con el que estn relacionados.
Por eso toda la Torah es, en ltimo trmino, un tejido hecho con material sa
cado del Tetragrama. Scholem agrega que se dice que la Torah es el nombre
de Dios porque constituye un tejido viviente, un 'textus' en el sentido exacto
del trmino, en el cual est elaborado de un modo invisible e indirecto el
nico y verdadero nombre, el Tetragrama . . . 18 El texto muestra sus . mlti
ples posibilidades, el laberinto de sus significaciones. Saber leerlo, dirn los
17.
18.

Ibid., p. 42.
Ibid. , pp. 44-46.

28

E L LABERINTO

D E

LAS

PALABRAS

cabalistas, es saber internarse en los misterios de la creacin, de l a palabra

pronunciada por Dios; encontrr el camino hacia el lenguaje primigenio.
El universo de la lengua es a un mismo tiempo promesa y extravo,
redencin y catstrofe; es, podra decirse, esencialmente mesinico en el
doble sentido del concepto hebreo de Tikn que es la expresin suprema
de la dualidad constitutiva del mesianismo judo. Para los cabalistas -espe
cialmente Isaac Luria y la escuela de Safed-, el Tikn es el restablecimien
to de la gran armona que ha sido rota por la Quiebra de los Vasos (Shevirat
ha-kelim) y ms tarde por el pecado de Adn19 Como observa Gershom
Scholem, El Tikn, camino que lleva al fin de las cosas, es tambin el ca
mino que lleva al comienzo : ello implica la restauracin del orden ideal,
esto es, la restauracin, la reintegracin de todo lo original. El adveni
miento del Mesas es el cumplimiento del Tikn, la redencin en cuanto
retorno de todas las cosas a su contacto original con Dios. El mundo del
Tikn (Olam-fla-Tikkoun) es, por tanto, el mundo utpico de la reforma
mesinica, de la supresin de toda mcula, de la desaparicin del mal, y
desde la ptica del lenguaje, la vuelta a la unidad perdida, la recuperacin
de la potencia nominadora de las , palabras20 Por eso Benjamin hace suya
la idea de que all donde ms dolorosamente se nos muestra la desventura
del extravo es donde debemos buscar las huellas del origen, las seales
que nos permitan desandar el camino donde el fin sea el comienzo. Aqu su
senda se cruza ev:identemente con la de Kafka para quien la teologa tiene
un claro y preciso sentido negativo : Su objeto -como seala Lowy- es
la no presencia de Dios en el mundo y la no-redencin de los hombres.
Como escribe Maurice Blanchot: Toda la obra de Kafka est en procura
de una afirmacin que ella quisiera obtener a travs de la negacin [ . . . ] .
La trascendencia e s justamente esa afirmacin que slo se puede afirmar
por la negacin. De hecho, Kafka parece participar de la conviccin de
Strindberg (que se encuentra igualmente en Benjamin) de que 'el infierno,
es esta vida aqu' . En uno de los aforismos de Zrau escribe : 'Ms diablico
de lo que es esto aqu, eso no existe'. Es precisamente esa mirada desolada
sobre el mundo lo que nos remite a la aspiracin mesinica2 1
11

Toda la Divina Comedia suscribe el escrpulo que Dante enuncia, desde el

Canto X hasta el XXIII del Paradiso, que el lenguaje le est fallando; que
la luz de las significaciones ltimas est ms all del lenguaj e22 Percepcin
19. M. Lowy, Reden(iio . . . , cit., p. 21. Vase tambin G. Scholem, Sabbatai Sev. The Mysti
cal Messiah, Princetori University Press, Princetn, 1989, pp. 40-77, y su artculo Kabbalah, en
Enciclopaedia Judaica, Keter Publishing House, Jerusalem, 1971, t. 1 0, p. 599.

20.
21.
22.

G. Scholem, Kabbalah>>, cit., p. 599.

Blanchot, e n M . Lowy, Reden(ao. . . , cit., pp. 74-75.
G. Steiner, Despus de Babel, cit., p. 370.

M.

29

L O S H E R M EN E U T A S D E LA N O C H E

del poeta de trabajar en los lmites de la lengua; como si e l sentido de las

palabras vibrara del mismo modo como vibra el cristal, en cuya recndita
claridad estn latentes la fragmentacin y la interferencia. Umbral infran
queable. Callarse all donde las palabras ya no alcanzan al mundo, donde
sus manierismos expresivos no hacen otra cosa que mortificar lo que se
sustrae al decir. Pero el poeta insiste y busca los caminos que le devuelvan
a la lengua el sentido del mundo :
Habla t tambin,
habla como el ltimo,
pronuncia tu proverbio.

Es Paul Celan el que diagrama esta exigencia, el que sabe que el umbral
no se puede franquear:
Habla pero no separes el no del s.
Da a tu proverbio tambin sentido :
dale sombra.

Los claroscuros del lenguaje, las encerronas inevitables de la lengua:

Mira alrededor:
mira cmo en torno todo deviene vivo i Por la muerte ! iVivo!
Verdad dice quien sombras dice.

Pero el silencio no se tolera, son preferibles las sombras; por eso el

poeta combate ferozmente contra el lmite; busca, parapetndose en dife
rentes trincheras, vencer ese umbral para seguir pronunciando la palabra
verdadera.
Ya sin embargo se reduce el lugar donde te tienes :
fadnde irs ahora, expoliado de sombra, adnde?
Sube. Tantea hacia arriba.
i Ms escaso devienes, ms irreconocible, ms fino !
ms fino : un filamento,
por el que bajar quiere la estrella:
para nadar hondo, en el fondo,
donde ella se ve brillar : en el escarceo
de palabras peregrinas.
(Paul Celan, Habla t tambin23)

Se trata de continuar con la escritura en esos territorios donde la os

curidad acecha y el silencio se impone. Si todos los mares fueran de tinta
23.

P. Celan, Obras completas, trad. de J. L. Reina Palazn, Trotta, Madrid, 52007, pp. 108

30

s.

EL LABERINTO

D E

LAS

PALABRAS

-escribe E. Levinas e n Difficile libert- y todos los estanques estuvieran

sembrados de clamos, si el cielp y la tierra fueran pergaminos y todo ser
humano ejerciera el arte de escribir; en ese instante la palabra no resultar
disminuida en ms de lo que puede sustraer al mar la punta del pincel.
Empecinamiento por decir lo indecible utilizando un material inagotable
y errtico, la palabra que se le escapa al artesano que pacientemente la
trabaja, del mismo modo que la escritura no puede utilizar toda la tinta
que se acumula en el mar. Y, sin embargo, el poeta insiste, se traba en una
feroz lucha contra ese mismo material que determina su existencia; un
combate cuyo final l ya conoce de antemano: la derrota, la dispersin
del sentido en el escarceo de palabras peregrinas. Porque el lenguaje del
poeta se aproxima al mundo, lo rodea con su manto, trata de colarse por
las grietas que slo l descubre, pero acaba detenindose all donde el
misterio del universo le exige silencio. En verdad, y ste es el saber ms
profundo del pot;:ta, el mundo slo se abre al lenguaje cuando lo desea,
all donde le place dejarse acariciar por las palabras. Los claroscuros de la
lengua representan la presencia inasible de lo que es. En los lmites del len
guaje el poeta guarda silencio. O bien, puede verse impelido hacia una
radical extralimitacin; hacia una trascendencia del discurso coherente
que no es, como en muchos surrealistas, ni histrinica ni oportunista,
sino que arriesga la razn y la vida misma. Los silencios, las demencias,
los suicidios de buen nmero de grandes escritores proclaman en rigor,
una experiencia de los lmites ltimos del lenguaje24 Uno de los ejem
plos ms patentes es, sin duda, el de Holderlin, un verdadero artesano
de los mrgenes que arriesg su lucidez detrs de la bsqueda de una
palabra capaz de decir el mundo, de colarse entre los intersticios de los
dioses. Escribir es arriesgar y traducir es jugar con elementos peligrosos;
Holderlin hizo ambas cosas : escribi en los bordes de la locura tratando de
cubrir con palabras el abismo insoportable del silencio, y tradujo poniendo
en ebullicin sus dos lenguas ms amadas: el griego y el alemn. Para el
autor de Hyperion la traduccin consiste en retocar y explicitar; en traer
a flote el cuerpo ausente de las significaciones implcitas, pero tambin es
correccin (carta de Holderlin a Wilmans del 28 de septiembre de 1 8 03 ) .
L a intertextualidad es, e n e l poeta suabo, recreacin del texto-fuente y
creacin de un terreno lingstico intermedio. El griego-alemn de sus
traducciones de Sfocles representa ese ideal de tercera lengua que nace
del choque de la lengua-madre y la lengua traducida. En realidad el tra
ductor ve ms y mejor que el propio autor; interroga desde lugares que
permanecen obturados para el autor y puede dar nueva luz al texto. Las
modificaciones que aporta el traductor -escribe Steiner- ya figuran en
estado latente en el original; pero slo l es capaz de verlas25 No se puede
excluir que este privilegio visionario tenga un toque de locura. Ver detrs
24.
25.

G. Steiner, Despus de Babel, cit., p. 3 70.

Ibid. , p. 3 76.

31

LOS H E R M E N EUTAS D E LA N O C H E

de las palabras, seguirlas en sus viajes labernticos, supone una sensibili

dad fuera de lo comn. Al traducir a Sfocles, Holderlin sabe, o intuye,
que para los griegos el discurso no describe los hechos, no acta desde
la exterioridad abstracta de la conceptualizacin moderna, ni equivale a
su representacin. Las palabras se entrelazan con el mundo, ellas son los
hechos, dicen el mundo siendo parte de l. Esta hondsima percepcin le
permiti a Holderlin traducir de un modo completamente novedoso a S
focles. Antgona no se limita a esbozar anticipaciones de sangre y muerte :
oscurece, volvindola ms sanguinaria, palabras que ya de por s son actos
de suicidio y rebelin26 Esta esencia activa del lenguaje se nos escapa;
pero Holderlin, un poeta, la reconoce y la persigue, logrando anticiparse
en ms de un siglo a las reflexiones etnolingsticas, de la antropologa y
de la propia filosofa de la cultura, que hoy sostienen, ya como un lugar
comn y aceptado, aquello que Holderlin sospechaba como poeta. Aunque
en su experiencia intransferible ese reconocimiento tuvo un carcter ms
profundo y esencial que las presentaciones ms lavadas y ascticas de las
ciencias del hombre y del lenguaje.
Walter Benjamin descubri este elemento en el poeta suabo. Salir a la
busca del sentido literal, perseguir el Grund de cada palabra, es perturba
dor, una tarea entre herclea y delirante. Holderlin pag el precio de su
lucidez al atreverse a ese viaje inicitico por el selvtico y oscuro continente
del lenguaje . Para l las palabras constituan la clave de la realidad; no
pudo, y tal vez no quiso, salir de la fascinacin que ellas ejercen, qued
aprisionado entre lo ficcional, lo onrico y lo real ; su escape fue la locura
y a diferencia de Ulises no pudo or sin sucumbir el canto embriagador de
l as sirenas. El silencio del viejo poeta, la perturbacin de su mente testi
monian, como ningn otro ejemplo, los riesgos del artesano del lenguaje.
Es oportuno, en este punto, citar largamente a Steiner:
El genio de Holderlin alcanza su clmax en la traduccin, porque el cho
que, la unin progresiva y la fusin dialctica del griego y del alemn, son
para l la representacin ms tangible de las colisiones a que est sujeto
el ser. El poeta hace entrar y aspira a romper el ncleo mismo de la signi
ficacin extranjera. Aniquila su propio ego cuando se empea, con igual
arrogancia y humildad, en fundirse con otra presencia. Una vez que lo ha
hecho no puede regresar inclume al terreno nativo. En el curso de cada
uno de estos desplazamientos hermenuticos, el traductor se entrega a un
acto profundamente semejante al de Antgona cuando ella irrumpe en el
universo de los dioses. El traductor es un antitheos que viola la separacin
natural de las lenguas, designio de los dioses ( con qu derecho traduce ? ) ,
pero q u e tambin afirma, p o r medio de su rebelin, la unidad suprema
(y no menos divina) del logos. Cuando se da el choque de implosin, que
es llamarada, de la traduccin autntica, las dos lenguas son destruidas y la
significacin entra, por un momento, en una viva oscuridad (la imagen
26.

!bid. , p. 3 77.

32

EL

LA B E R I N T O

DE

LAS

PALABRAS

e s de los funerales de Antgona) . Pero una nueva sntesis sale a luz, unsono
del tico del siglo v y del alemn de principios del siglo XIX. Es un idioma
extranjero, porque no pertenece por completo a ninguna de las dos lenguas.
Y, sin embargo, carga corrientes de significacin ms universales, ms prxi
mas a las fuentes del lenguaje, que el griego y el alemn. Por eso, el ltimo
Holderlin piensa que el poeta, cuando traduce, se acerca como nunca a su
lengua verdadera. Ms all de las aleaciones y fusiones que suscita la gran
traduccin -pero ahora conforme a una aceptacin por fin concreta y en
la que el poeta se mueve libremente-, se extiende el silencio. La coherencia
perfecta es muda e inefable27

La idea de los extremos, de las oposiciones, como vehiculizacin de

la verdad ser recuperada por Benjamn, especialmente en su estudio
de los barrocos alemanes. En el choque de dos lenguas, de dos continen
tes culturales separados por un abismo de tiempo y de representaciones,
el poeta descubre el otro, ve emerger la palabra que ya no se dice
estrictamente ni en griego ni en alemn. El traductor re-crea, lanza en
otra direccin el material lingstico, construye un escenario donde las
palabras resuenan de otro modo. El gran traductor, dir Benjamn, inspi
rndose en Lutero y en Holderlin, es aquel que se salta de su lengua, pero
sin caer en esa forma de la apologa que es la literalidad. La aventura de
la traduccin se entreteje con la aventura del lenguaje y sus mltiples
metamorfosis. El traductor da un paso ms que el escritor porque tiene
que investigar la historia de las palabras que el escritor estamp en el
texto, y esa investigacin se hace desde una perspectiva ms amplia y
exhaustiva; l debe aprender a preguntarle al texto lo que se le escapa
al propio autor, lo que no supo que formul. De este modo elabora un
nuevo mapa y trastoca el paisaje de la escritura. sta es la responsabili
dad insoslayable del traductor.
Volvamos a la frase final de Steiner: La coherencia perfecta es muda e
inefable, pero facaso puede el lenguaje de los hombres apropiarse de esa
coherencia perfecta ? El poeta trabaja en la falta, su escritura pone al des
cubierto la grieta que resquebraja el muro de la plenitud de sentido, pone
en cuestin, aunque no lo quiera, la correspondencia absoluta de palabra
y realidad. Es esta certeza de incompletitud, de carencia, lo que lo coloca
en una situacin ambigua: por un lado, en la medida en que la coherencia
perfecta es una quimera inalcanzable, el poeta sabe que tiene la oportu
nidad de salir a la busca de un lenguaje atravesado por las exigencias de lo
que no se posee ; de este modo, excita su imaginacin, indaga por detrs
de las significaciones ms evidentes, trastoca el orden de lo dado tejiendo
un manto de palabras que confunden ficcin y realidad. Apropindose de
la falta descubre en ella, y a travs de ella, la posibilidad de la escritura. El
poeta, a falta de una respuesta inmediata, dice Paul Celan, debe ir a travs
27.

!bid. , p. 3 8 0.

33

LOS H E R M E N E U TAS D E LA N O C H E

de las mltiples tinieblas del discurso mortfero, debe salir a buscar lo que
se le sustrae. Pero, y ste es el otro lado, comprende que el lenguaje es una
trampa de la que l jams podr salir, una barrera que difumina la realidad
de las cosas, que opaca el paisaje del mundo. El lenguaje es distancia. Y este
factum el poeta no lo puede ocultar ni superar.
Tenerse, a la sombra
del estigma en el aire.
Tenerse, por nadie ni por nada.
Incgnito,
por ti
solo.
Con todo lo que dentro cabe,
tambin sin

lenguaje.

(Paul Celan, Tenerse, a la sombra28)

Quiz por eso el traductor, que se comporta como un detective, dete

nindose en cada palabra, auscultando los latidos de la escritura, sea quien
ms profundamente, junto con el poeta, perciba esta ambigedad del
lenguaje. Porque l lo inspecciona, sospecha de lo dicho, le tiende tram
pas a la literalidad y descubre que todo texto esconde ms de un sentido.
Pero tambin persigue, como el poeta, a cada palabra hacia las borrosas
regiones de sus orgenes para entender sus mutaciones y sus diversos usos.
El traductor abre el camino, reilumina el lenguaje. Tambin busco, pues
vuelvo a estar -escribe Celan- donde he comenzado, el lugar de mi
propia procedencia [ . . . ] . Busco todo esto con un dedo muy impreciso, por
muy inquieto, sobre el mapa, sobre un mapa para nios. . . . El traductor
hace etimologas all donde el autor simplemente tom una palabra del
uso cotidiano (en todo caso, desnuda que nunca ese acto de tomar es
gratuito y desinteresado) . El traductor sospecha del texto-fuente, descree
de su traducibilidad virginal. Busca y renueva el desvn de la lengua, se
interna en zonas oscuras, descubre sentidos olvidados y recrea, con cierta
magia, un universo cultural, aquel que atraviesa la escritura del original.
Derivar por el lenguaje es el meollo de la tarea del traductor ; l trabaja
en sus bordes, all donde se estrecha la significacin. Busca entre las rui
nas de Babel y se enfrenta a Dios. El traductor tambin lucha contra el
tiempo, contra el envejecimiento de las palabras; l visualiza las distancias
abismales que separan al original de la traduccin. Sus saltos son muchas
veces mortales.
Probablemente uno de los actos de mayor arrojo realizados por un
traductor haya sido el intento de volcar a Dante al francs del siglo XIII
28.

P. Celan, op. cit. , p. 2 1 1.

34

EL LABERINTO

DE

LAS

PALABRAS

e n pleno siglo XIX. Empresa alocada y genial; confusin d e los tiempos y

de los sentidos. El historiador y lexicgrafo francs Emile Littr pensaba
que trasladando el italiano de la Divina Comedia a aquella lengua con
tempornea a la que Dante utiliz, no solamente iba a incitar al lector a
estudiar y apreciar notre viril idiome, sino, fundamentalmente, a tratar de
salvar el abismo de incomprensin que se abre entre el mundo de Dante
y el mundo moderno. Una utopa que, por supuesto, estaba destinada al
fracaso; ejercicio descomunal de erudicin puesto al servicio de una ideo
loga restitutiva. Este gesto representa, sin embargo, las peculiaridades de
la tarea del traductor, pone de manifiesto su pathos. Traducir a Dante al
francs del siglo XIII en pleno siglo XIX no es slo un tour de force, sino
que expresa, en el caso de Littr, la exuberancia de su proyecto cultural,
el desmesurado intento de suturar aquello que el tiempo desgarr irre
versiblemente. Hay una actitud restitutiva en todo acto de traduccin, la
huella de un deseo redentor.
El arcasmo autntico (explica Rudolf Borchardt a Josef Hofmiller
en una carta fechada en febrero de 1 9 1 1 ) no es un pastiche arcaizante,
sino una intrusin activa, una penetracin dinmica y hasta violenta, en la
trama aparentemente inalterable del pasado29 La obsesin de Borchardt,
prxima a la de Littr, es la pregunta de por qu la cultura alemana de los
siglos XIII-XV no fue capaz de gestar una Divina Comedia. Esa interrogacin
lo condujo a la idea de que la traduccin poda constituirse en el medio
para romper las limitaciones del tiempo; de que a travs de ella es posible
saltar hacia atrs modificando las vivencias idiomticas. Para nosotros,
instalados en otro momento histrico, es sugestiva la concepcin de ar
casmo autntico como oposicin directa al pastiche postmoderno que
reduce el pasado a mero arcasmo estetizado. Por el contrario, la pers
pectiva de Borchardt (que est muy prxima en algunos aspectos a la de
Benjamin y a su idea de la revolucin como un salto de tigre hacia el
pasado) implica una irrupcin activa y transformadora en el pasado his
trico30. Para retraducir a Dante, para hacerlo un Dante Deutsche, Bor
chardt explota la idea de un tiempo suspendido y reorientado; construye
un alemn muy personal, hecho de elementos tomados del paso que va del
G. Steiner, Despus de Babel, cit., p. 3 8 8 .
Es importante hacer una aclaracin que tiene alcances que superan lo estrictamente
metodolgico. La cercana de ambas perspectivas debe inscribirse en la lgica benjaminiana de las
afinidades electivas o, mejor an, en su idea de la verdad como emergiendo de los extremos. En
este sentido, la concepcin de Borchardt, claramente orientada hacia un pensamiento conservador,
le permite a Benjamin salirse del esquematismo progresista y rever profundamente la relacin entre
el presente y el pasado reapropindose de tradiciones olvidadas pero expurgando, a travs de ese
gesto, cualquier reclamo reaccionario de reorientar el pensamiento hacia un tiempo pretrito con
siderado ejemplar e imprescindible ante la decadencia de la actualidad. Esta posicin distanciar al
autor de El origen del drama barroco alemn, de cualquier proximidad con la derecha conservadora
y, ms an, con la reapropiacin que el nacionalsocialismo hizo del pasado medieval alemn. En
todo caso, a Benjamin le interesar recuperar, en el presente, la memoria de los vencidos y no la
saga de los Nibelungos.
29.

30.

35

LOS H E R M E N EUTAS D E LA N O C H E

siglo XIV a Lutero. Contiene retazos del alto alemn, del bajo alemn y del
medioalto alemn; del alemnico (de los Atollen, zeche, guhr, sintern) junto
a palabras y procedimientos gramaticales del cuo del propio Borchardt,
quien no abriga ninguna ilusin de que su empresa, de carcter ficticio,
llegue a buen puerto. Pero convertir esta ficcin lingstica en un 'pudo
haber sido' factible y verosmil, en una corriente alterna con consecuencias
potenciales para el presente y el futuro del espritu alemn, era el objeto
de este ejercicio. Lo que nunca fue todava puede llegar a ser3 1
Sera muy provechoso y muy estimulante relacionar este panalemn
reinventado por Borchardt a partir de un viaje por la historia de la lengua
de Lutero y de sus diferentes dialectos, con la intencin benjaminiana de
una lengua nica, mesinica, capaz de suturar las heridas de Babel. Ley
Benjamn a Borchardt ? No conozco la respuesta (aunque es muy probable
que lo haya ledo) ; pero si la respuesta fuera afirmativa se podra estable
cer una relacin novedosa. Borchardt trabaj esta idea entre 1 904 y 1 93 0.
Steiner aclara que si bien el Dante Deutsche fue objeto de comentarios
por parte de Hesse, de Curtius, de Vossler y de Hofmannsthal, pas casi
inadvertido. Intentar una traduccin como la de Borchardt supone una
suerte de ecumenismo transtemporal de la lengua; la fusin de diferentes
historias en el interior de un idioma; es conservar las diferencias en la
identidad. Tambin supone escuchar de otro modo, es decir, perci
biendo otros sonidos, rastreando hacia atrs huellas que tenuemente se
muestran en el lenguaje contemporneo. Reunir en un mismo texto el
alemn del siglo XIV con el de Lutero, o los dialectos alpinos con el bajo
y alto alemn, conlleva un utopismo restitutivo, una suerte de ruptura
de las limitaciones que impone el tiempo, un juego donde el pasado se
imbrica con el presente. Borchardt recrea otro alemn cuando traduce, a
su modo, la Divina Comedia, se coloca detrs de Babel, aunque slo sea
en la ficcin.
El poeta y el traductor se asemejan en ese mismo intento por atravesar
las barreras de la lengua, por escuchar esos otros sonidos de las palabras.
El poeta recuerda en su escritura, como lejanos ecos, el tiempo en que
las palabras vivan impregnadas de potencia nominadora; el traductor,
detective de lo intertextual, tambin descubre las otras significaciones,
en l tambin palpita la metfora, la quimera de la restitucin. En todo
caso ambos, el poeta y el traductor, exponen las limitaciones del lenguaje,
el frentico combate por superar los umbrales del sentido y de lo que se
puede decir. O porque ya hemos dicho demasiado, o porque otros lo han
hecho por nosotros, o simplemente porque las palabras no nos satisfacen
en ese decir el mundo, lo cierto es que nuestra poca se debate profun
damente en medio de la vivencia de un lenguaje desgastado y exhausto.
Ya en 1 9 02, Edmund Gosse repasando el enorme significado de la tradi-

31 .

G. Steiner, Despus de Babel, cit., p. 389.

36

EL

LA B E R I NTO

DE

LAS

PALABRAS

cin shakesperiana deca lapidariamente : Nos obsesiona, nos oprime,

nos destruye. Son muchos los factores que se arremolinan en nuestra
poca para distanciarnos irreversiblemente de la gran literatura que se
cierra con las rupturas del vanguardismo del siglo xx. Alienacin social e
individual, resquebrajamiento de las relaciones entre artista y poder, racio
nalizacin creciente de todas las esferas de la vida, descubrimiento de los
estratos inconscientes y subconscientes en los individuos, desplazamiento
de las certezas tericas heredadas de la tradicin positivista y la puesta
en cuestin -a fines del siglo xrx y principios del xx- del aparato de la
fsica newtoniana y de la geometra euclidiana: todos estos elementos se
conjugaron para romper la paz entre las palabras y el mundo. El lenguaje
se convirti en una crcel para el espritu, exigi otras bsquedas y otras
rutas de salida. La condensacin de tensiones que fue encerrando en su
seno lo hizo estallar. Rimbaud en las Lettre au voyant, escritas en 1 8 7 1 ,
declara: Encontrar una lengua; por l o dems, una vez ideada l a palabra,
el tiempo de una lengua universal llegar (la utopa de la restitucin ori
ginaria, de la completitud de la lengua subsiste en Rimbaud. Derrumbada
una forma del lenguaje es imprescindible recuperar su esencia universal).
En el desasosiego del derrumbe, el poeta reclama la permanencia de un
sentido latente, de un fondo intocado, intenta reconstruir los hilos que lo
conduzcan hacia otra lengua.
Steiner sostiene que con los poemas Eventails de Mallarm, de 1 8 8 0
a 1 8 9 1 , se inaugura una nueva etapa e n l a literatura y e n l a conciencia
lingstica occidental32 El poeta ha dejado de tener, o por lo menos ya
no aspira a una residencia inamovible en la casa de la palabra. Las lenguas
que lo esperan en cuanto individuo arrojado en la historia, en la sociedad,
las convenciones expresivas de una cultura y un medio particulares, han
dejado de ser una epidermis natural. La lengua establecida -he ah el
enemigo-33 Las palabras ya no representan el mundo, ya no se pliegan
suavemente en las sabias manos del poeta; una nueva deriva caracteriza
ahora la relacin del material lingstico -la cantera del escritor- con
la posibilidad de construir, a partir de las oportunidades que le ofrece ese
material, un sentido preciso. Otra batalla atraviesa la escritura de nues
tra poca. Walter Benjamin, refugiado en el ensayo, captar el contenido
de este combate, la imperiosa necesidad de dotarse de una nueva forma de
escritura, de saltar los significados tradicionales, de forzar el lenguaje ensa
yando en sus mrgenes. La potica de la escritura benjaminiana (que tanto
sorprenda a Hannah Arendt) se entrelaza con estas exigencias que nacen a
partir del derrumbe de las formas clsicas, se hace cargo de la herencia del
simbolismo francs. Frente al vaciamiento operado en el habla cotidiana,
y que se extiende al universo acadmico, la tarea del escritor-pensador
es, como dijera Mallarm de Poe, dar sentido ms puro a la lengua de la
32.
33.

Ibid. , p. 206.
Ibid.

37

LOS H E R M E N E U TAS D E LA N O C H E

tribu. Un nuevo empeo por rescatar la magia de las palabras sacndolas

de una realidad empobrecedora, luchando contra sus usos espurios. Este
nuevo frente de batalla se
comprometer a rescindir o por lo menos a debilitar las continuidades clsi
cas de la razn y de la sintaxis, de la va trazada por el clculo y de la forma
verbal consciente (las Iluminations de Rimbaud) . Hay que resquebrajar la
costra pblica del lenguaje. En la lnea que va de Nietzsche a Freud se abre,
para el lenguaje literario, el mundo anrquico del inconsciente. Al desapa
recer la homologacin racional entre palabra y mundo, lo que estalla no es
solamente el lenguaje sino tambin la univocidad del mundo34

La fragmentacin, la desaparicin de los grandes relatos, caracteriza

r, a partir de la crisis desatada por el modernismo, la relacin entre el
lenguaje y el mundo. Queda abierta la respuesta por los costos de esta me
tamorfosis del espritu lingstico; sus insospechadas consecuencias atra
viesan y conforman nuestras vidas. Difcilmente se podr volver hacia ese
tiempo -idlico para nosotros- donde las palabras podan expresar sin
contradicciones y sin carencias el latido del mundo. La esttica modernista
abierta por la poesa de Mallarm supone que se trabaja en los confines
del lenguaje, casi al borde de su desaparicin y contra la normatividad
establecida. Se va contra la gramtica. pero hasta dnde se puede ir con
tra la gramtica sin anular la propia posibilidad de la escritura? En todo
caso, en Mallarm este proceso de ruptura, de distanciamiento respecto
al habla cotidiana, se sostiene en la utopa de que otras lenguas, ms puras
y rigurosas, florecen a distancia creciente de la superficie del discurso co
tidiano35. Benjamin, muy influido por la esttica del simbolismo, seguir
este camino; tambin l intentar, aunque desde la perspectiva del ensayo,
hurgar en los desvanes de la lengua para encontrar las seales, las pistas,
que remitan a una instancia ms pura y original. Siguiendo los pasos de la
potica de Mallarm y las experimentaciones de Stefan George y su crculo
(por nombrar aqu estas dos influencias decisivas), se fue conformando no
slo la escritura sino tambin las motivaciones profundas del pensamiento
benjaminiano.
La poesa del modernismo -escribe Steiner- consiste en organizar
los escombros: nos lleva a contemplar, a escuchar el poema que pudo
haber sido, el poema que ser cuando el mundo sea hecho de nuevo, si es
que llega a serlo36. En la poesa de Rilke anida este espritu: El canto,
como t lo enseas, no es anhelo ni aspiracin de una conquista todava
limitada. cmo salir de ese descenso a lo ms profundo de la interiori
zacin? cmo volver a la superficie una vez que fuimos atrapados en los
laberintos cavernosos del inconsciente ? En los lmites de la sintaxis acecha
34.
35.
3 6.

Ibid. , p. 207.
Ibid. , pp. 260-261 .
Ibid. , p . 2 1 1 .

38

E L LABERINTO D E LAS PALABRAS

l a imposibilidad del habla. El asombroso eco del astillado, as llama Paul

Celan a esta perplejidad contempornea. Al astillarse la correspondencia
entre el lenguaje y la realidad o, mejor dicho, al tomar conciencia de ese
astillamiento, el individuo creativo se ve lanzado hacia regiones inhspitas,
casi invisibles, desiertas de sentido. Es muy costoso soportar el silencio del
lenguaje, por eso en ese pramo, all donde las palabras se han quebrado
hasta convertirse en polvo que el viento dispersa, el poeta tiene que volver
a hablar, a delinear el trazo de una escritura que lo lleve hacia otro sendero,
que le devuelva la confianza en la palabra, que le permita decir, desde un
nuevo horizonte de sentido, la frescura del mundo. Pero los significados
devienen evanescentes, fluyen sin un rumbo preciso, son provisionales y
susceptibles de una constante organizacin cuando el cristal gira y vuelve
sobre s mismo para mostrar cmo la forma viva se redistribuye en una
nueva disposicin37 Ruptura de los encadenamientos, de la linealidad
temporal, de las equivalencias, de los ritmos aceptados, todo esto conjuga
una nueva estrategia que sobrepasa a los lenguajes con los que el hombre
contemporneo intenta atrapar al mundo. Quizs sea desde el espritu
potico, desde esa peculiar relacin que el poeta establece con la lengua,
desde donde surjan las nuevas rebeliones contra los lmites que el propio
lenguaje impone.
III
No cesaremos de explorar
y el fin de nuestra exploracin
ser llegar donde empezamos
y por primera vez conocer el lugar.

(T. S. Eliot, Cuatro cuartetos 38 )

El poeta manifiesta lo que el pensador del lenguaje persigue tericamente.

La licencia del poeta, su profunda intuicin le permite reconocer en la
palabra el lugar de partida, la tierra natal desde la que se despliega el ser
del hombre. Benjamin, un filsofo que supo impregnar su escritura de fibra
potica, comparti plenamente la bsqueda de T. S. Eliot: En mi principio
est mi fin. Ruptura de las limitaciones que impone el tiempo, salto hacia
las regiones neblinosas del origen, viaje insospechado hacia lo profundo
de la infancia, all donde las primeras palabras articularon nuestro vnculo
con el mundo. Pero el viaje hacia el lugar donde comenz nuestra historia
es, tambin, una puesta a prueba, un toparse con lo inesperado y con el
espanto. El poeta lo sabe :
37.
3 8.
1 981.

!bid. , p. 212.
T. S. Eliot, Cuatro cuartetos, trad. de J. R. Wilcock, Ediciones del 80, Buenos Aires,

39

L O S H E R M E N E U T A S D E LA N O C H E

Yo dije antes que la experiencia

pasada revivida en su sentido
no es la experiencia de una sola vida
sino tambin la de generaciones,
sin olvidar lo que probablemente
es bastante inefable: la mirada hacia atrs
del otro lado de la certidumbre
de la historia documentada,
esa media mirada por encima del hombro
hacia el espanto primitivo.
(T. S. Eliot, Cuatro cuartetos)

Amasijo de memoria y lenguaje que redefine el paisaj e de la historia

y que descoloca al hombre, que lo devuelve -a travs del va crucis de
la memoria lingstica- hacia el espanto primitivo, all donde an no
exista la certidumbre de la palabra enseorendose del mundo. Regreso
que vuelve a fusionar al individuo con una experiencia que lo trasciende
y que involucra a generaciones. Regreso ? Algo ms que la mera involu
cin temporal, algo distinto a la reaparicin del pasado en el presente.
Propiamente una ruptura de la continuidad, un dislocamiento del sen
tido que los seres humanos le hemos conferido al paso del tiempo. El
lenguaje escapa a la cronologa, se desentiende de la certidumbre y exige
un descenso hacia aquellas zonas de los orgenes donde la subjetividad
pierde su dominio.
Desciendan ms, desciendan solamente
al mundo de perpetua soledad,
un mundo que no es mundo, sino lo que no es mundo.

Viaje hacia el misterio de un arcano inalcanzable, donde las formas

diluyen sus contornos, y donde la razn no alcanza a dominar la nebulo
sidad del paisaje . . .
Tiniebla interna, privacin
carencia de toda propiedad.

Vaciamiento del ego para naufragar en otro mundo, para descubrir un

mapa con el que no sabemos guiarnos:
Desecacin del mundo del sentido
evaluacin del mundo de la imaginacin,
inefectividad del mundo del espritu . . .
(T. S. E l i ot, Cuatro cuartetos)

El lenguaje es el hbitat del ser del h o m b re, le ofrece la posibilidad

del sentido, una suerte de refugio o n t o l gico desde el que contemplar

40

EL

LA B E R I N T O

DE

LAS

PALABRAS

e l mundo y a n o como u n paisaje para e l espanto, sino como e l lugar de

partida, la casa desde la que saldrn los hombres para construir la histo
ria, para tej er el hilo de la memoria y para poblar de palabras el vaco de
lo primigenio. El poeta sabe que el material con el que trabaja, la arcilla
con la que describe sus propios sueos, encierra -como Jano- un doble
rostro : el de una palabra que sale a conquistar el mundo, que dibuja con
trazo firme los contornos de la certidumbre; un rostro tranquilizador
que lanza una mirada complaciente y segura; pero que esconde, como
imagen invertida, el rostro que nos devuelve esa experiencia inexpresa
ble del espanto primigenio, esa mirada que mirando sobre el hombro
contempla, con un gesto de horror, aquello de lo que salimos. Proteccin
y recuerdo que perturba, el lenguaje atraviesa profunda y definitivamente
nuestra existencia.
Heidegger capt esta espesura de las palabras y el error del hombre de
creer que stas le pertenecen. Escribe el filsofo :
El hombre acta como si fuese el creador y el dueo del lenguaje, cuando
es ste su seor. Cuando esta relacin de dominio es invertida el hombre
sucumbe a extraas coacciones. El lenguaje se vuelve entonces un medio
de expresin. Cuando es expresin el lenguaje puede degenerar en mera
impresin (como mera impresin en el sentido tipogrfico) . Aun cuando
el uso del lenguaj e no sea ms que ste, es bueno que uno sea cuidadoso
con la propia habla. Pero esto solo no puede sacarnos de la inversin, de
la confusin sobre la verdadera relacin de dominio entre el lenguaje y el
hombre. Pues de hecho es el lenguaj e el que habla. El hombre empieza a
hablar, y el hombre slo habla en la medida en que responde y se correspon
de con el lenguaje, y slo en cuanto oye al lenguaj e dirigirse a l, concurrir
a l. El lenguaje es el ms alto y en cualquier lugar el ms importante de
esos asentimientos que nosotros, seres humanos, nunca podremos articular
nicamente a partir de nuestros propios medios39

El poeta sabe que a las palabras no se las domina, que es imposible

obligarlas a decir lo que no quieren expresar, que su presencia en el mundo
nos construye el medio para vivir como seres humanos; pero tambin sabe
que las palabras nos hablan de la vida y de la muerte, son el medio a travs
del cual descubrimos nuestra caducidad, el lento caminar hacia la agona.
Nuevamente es Eliot quien nos transmite esa sensacin :
Las casas viven y se mueren;
hay un tiempo de edificar,
y un tiempo de vivir y generar,
y otro para que el viento rompa los vidrios flojos
y sacuda los zcalos donde corren las ratas,
39.
M. Heidegger, " Dichterisch wohnt der Mensch . . . , 1 954, en G. Steiner, Despus de
Babel, cit., p. 1 1 . Vase tambin M . Heidegger, Carta sobre el humanismo, Ediciones del 80, Buenos
Aires, 1 9 8 1 .

41

LOS H E R M E N EUTAS D E LA N O C H E

y sacude el tapiz hecho pedazos

y bordado con un lema silencioso.
(T. S. Eliot, Cuatro cuartetos)

Las palabras se acercan y bordean este juego de vida y muerte hasta

que se dejan ganar por el silencio porque
las palabras se estiran,
crujen, y algunas veces se quiebran baj o el peso
y la tensin, resbalan, se deslizan, perecen,
la impresin las roe, se mudan de lugar,
no se quedan tranquilas. Voces hspidas
increpando, burlndose, o tan slo charlando
constantemente las acosan.
Y la palabra en el desierto
es la ms atacada por voces tentadoras
y la sombra plaidera del baile funeral,
el lamento sonoro de la triste quimera.
(T. S. Eliot, Cuatro cuartetos)

Refugio de lo inasible : el lenguaje es un destino sellado por la muerte;

un interminable viaje hacia el fondo de lo que fuimos y de lo que somos
( f acaso una alucinada visin de lo que seremos ? ) . Muchos filsofos, poe
tas, novelistas y ensayistas escribieron sobre su relacin con las palabras,
pero pocos lo hicieron con la penetracin autobiogrfica con la que lo
hizo Jean-Paul Sartre. Para el filsofo francs hablar de su vnculo con
el universo del lenguaje era desnudar su propia vida, entrometerse a
fondo, hasta el ltimo resquicio, con la fibra ms ntima de su ser. Las
palabras, as titul ese buceo a las profundidades, esa lucha inacabada
que vertebr su vida:
As comenz. He dado todo a la literatura . . . escribo desde hace exacta
mente medio siglo y he vivido cuarenta aos en una crcel de cristal. . .
Constato que la literatura es un sucedneo d e la religin . . . Tuve u n mis
ticismo de las palabras . . . el atesmo lo he rodo poco a poco. H e secula
rizado la escritura. Se puede decir que mi metamorfosis procede de esta
transformacin de mis relaciones con el lenguaje. Pas del terrorismo a
la retrica: mstico, las palabras eran sacrificadas a lo que designaban;
no creyente, vuelvo a ellas: hay que saber lo que significa hablar. Pero
es duro : me esfuerzo, pero siento ante m un sueo muerto, como una
brutalidad alegre, como una perpetua tentacin del terror. Desde hace
cuarenta aos, pienso en contra ma [tachado] . Desde hace cincuenta y
un aos, escribo por hbito . . . he socavado sistemticamente las bases, he
arrancado la religin de la literatura : se acab la salvacin, nada salva y,
sobre todo, la cuestin ya no es sa . . . se acab la inmortalidad: escribo
para mi poca . . . la vejez ha detenido el progreso . . . As comenc : para
curarme de un malestar, lo dediqu todo a la escritura. . . la consecuencia

42

E L LABERINTO D E LAS PALABRAS

e s que llevo medio siglo escribiendo . . . a los ocho aos s e encauz m i vida,
despus todo ha ocurrido por s solo40

Sartre, como l mismo dice, escribi para curarse de un malestar; Paul

Celan lo hizo para volver la vista hacia la infancia, para bucear su inte
rioridad persiguiendo las huellas del origen, pero tambin para alcanzar
con palabras quebradas el silencio de los asesinados : Esbozos del existir
quiz, propias anticipaciones de s mismo, en la bsqueda de s mismo . . .
una manera del regreso. L a escritura como acto restitutivo, como extrao
y sublime juego donde se combate contra el olvido. T. S. Eliot lo expresa
de otra manera:
Aqu estoy, por lo tanto, en medio del camino,
despus de veinte aos bien perdidos, los aos de entreguerras
tratando de aprender a emplear las palabras,
y cada tentativa
es un comienzo totalmente nuevo,
un tipo diferente de fracaso,
porque uno slo aprende a dominarlas
para decir lo que uno ya no quiere decir
o de algn modo en que uno ya no quiere decirlo.
(T. S . Eliot, Cuatro cuartetos)

Decir lo que no se puede decir, buscar los orgenes perdidos, curar

un malestar: tres caminos para justificar lo que escapa a la libre decisin.
Tres opciones que fundan la creaci n literaria, la pasin de la escritura.
Testificador, poseso, memorioso, megalmano, enfermo de palabras, los
adjetivos se multiplican y no nos permiten, sin embargo, captar el secreto
de la relacin entre el escritor y el lenguaje. Quiz tendramos que ir hacia
otra experiencia para tratar de encontrar alguna explicacin de lo que
Sartre, Celan y Eliot dijeron de distintas maneras, utilizando diferentes
metforas o mostrando cada uno alguna parte de su ser ms ntimo. Siga
mos a Celan y busquemos los caminos del regreso, tratemos de encontrar
las fuentes. Porque
Fuimos. Somos.
Somos una misma carne con la noche.
En los pasadizos, en los pasadizos.
(Paul Celan, Lecho de nieve41)

Recurrentemente, aunque no lo queramos, aunque no surja espont

neamente de nosotros, somos conducidos por nuestras propias palabras
40. ].-P. Sartre, manuscrito indito, Bibliotheque Nationale de France, en A. Cohen-Solal,
Sartre, una biografa, Emec, Buenos Aires, 1990, p. 470.
41. P. Celan, op.cit. , p. 129 (trad. ligeramente modificada).

43

LOS

HERMEN EUTAS

DE

LA

NOCHE

hacia lo que ramos en medio de lo que somos. Presente y memoria. La

historia es una escritura hecha de trazos innumerables de palabras que
nos remiten hacia otro tiempo y hacia otro lugar. El poeta siente esta
destinacin que le abre pasadizos y lo coloca en las huellas del origen.
r nl judo habla a travs de Celan ? George Steiner, en un hermoso ensayo
-Nuestra tierra natal, el texto- nos brinda una clave para entrar: Para
el judasmo -escribe all-, como lo proclaman un buen nmero de maes
tros rabnicos, el supremo mandamiento -supremo porque, justamente,
incluye y anima a todos los otros- sea el que puede leerse en ]osu 1 , 8 :
'Nunca se apartar de tu boca este libro de la ley, sino que de da y de
noche, meditars en l' 42 Benjamin, Celan, Eliot o Steiner han heredado,
ms all de sus deseos, este supremo mandamiento ; ellos no han podido
dej ar de meditar sobre los misterios del lenguaje, no han podido aban
donar su apego al libro, su ensoacin con la escritura. La exigencia que
leemos en fosu los atraviesa. Ellos tambin han tenido que dar cuenta, se
han sentido obligados a explicar cmo optaron por ciertos pasadizos,
por qu escribieron . . . Sus vidas transcurrieron apegadas, de uno u otro
modo, al libro como punto de referencia, a la obligacin de tener que dar
cuenta de los misterios del lenguaje. No sera exagerado decir que cada
uno de ellos no ha hecho otra cosa que comentar a travs de las palabras,
y en el interior del texto, la verosimilitud del mundo y de la vida; se han
deslumbrado frente a la visin de ser tejedores de realidad, artesanos de
una lengua que, sin embargo, no les alcanza. T. S. Eliot desde la metfora
potica lo ha expresado as:
El ro est en nosotros, el mar alrededor;
el mar es adems el borde de la tierra,
el granito que nos roe, las playas donde arroja
sus sugerencias de otras creaciones ms antiguas . . .

( T. S. Eliot, Cuatro cuartetos)

El lenguaje es un pasadizo que pocos logran encontrar hacia esas su

gerencias de otras creaciones ms antiguas ; entre sus pliegues, habitando
en tenues fisuras, como en secreto, se hallan los signos, las pistas que nos
pueden remitir -si es que sabemos seguirlas- hacia lo originario. Por eso
es el poeta, o quizs tambin el mstico, los nicos que abren su espritu a esta
verdad de la lengua; capaces de escuchar el ruido de otros pasos que viene
por ese corredor por el que no hemos tomado hacia la puerta que nunca
hemos abierto del rosedal (T. S. Eliot)43 Pero el poeta tambin sabe de lo
infructuoso, de la imposibilidad de, atravesando el pasadizo, salir hacia ese
,
suelo intocado donde las palabras viven enamoradas del mundo. El conoce
los umbrales de la lengua, sabe de sus tiranas, de la insensatez de hurgar
42.
43.

G. Steiner, Nuestra tierra natal, el texto : Vuelta (Mxico), 1 99 2 .

T. S . Eliot, Cuatro cuartetos, cit.

44

EL

LA B E R I N T O

DE

LAS

PALABRAS

incansablemente para n o encontrar; pero tambin sabe d e l a plenitud, del

goce de vivir para el desciframiento. En las palabras se refugia la vida, se
consuela de lo que no posee, trata de curar el malestar. Se hace cargo
del mandamiento.
Es Steiner nuevamente el que nos conduce hacia el horizonte del ju
dasmo en este viaje por la espesura de la lengua. El texto -escribe- es
la plenitud que cada comentario hecho al texto recupera. Cuando lee,
cuando por obra de sus comentarios convierte su lectura en dilogo, en eco
vivificante, el judo -por decirlo plagiando a Heidegger- 'es el pastor del
ser ' . El aparente nmada lleva en realidad el mundo adentro, contiene al
mundo a la manera del lenguaje, o de la mnada de Leibniz . . . 44 Llevar
el mundo esa parece ser la destinacin del judo y del poeta. Jorge Luis
Borges en su poema La luna
Pensaba que el poeta es aquel hombre
Que, como el rojo Adn del Paraso
Impone a cada cosa su preciso
Y verdadero y no sabido nombre.

El poeta est obligado a nombrar; el judo, vagabundo en tierras inhs

pitas y desconocidas, est obligado a llevar el libro y a leerlo de noche y de
da. Paradjicamente esa obligacin es, tanto para el poeta como para
el judo, la posibilidad misma de la existencia, el nico modo de transitar
la vida. Nombrando y conservando la memoria a travs de la lectura del
Libro, el poeta y el judo, se acomodan al mundo, descubren su sentido.
Pero de vez en cuando aparece alguien que se cree artfice de lo real, un
mago que con palabras arma la trama del universo.
Cuenta la historia que en aquel pasado
Tiempo en que sucedieron tantas cosas
Reales, imaginarias y dudosas,
Un hombre concibi el desmesurado
Proyecto de cifrar el universo
En un libro y con mpetu infinito
Erigi el alto y arduo manuscrito
Y lim y declam el ltimo verso.
O. L. Borges, La luna45)

Los cabalistas sostienen que la Torah no slo encierra el nombre ine

fable de Dios, el Tetragrama, sino que la Torah es anterior al mundo y
ste un producto suyo. La desmesura del hombre -del que nos habla
Borges- radica en querer escribir l ese libro maravilloso que encierra los
44.
45.

G. Steiner, Nuestra tierra . . . , cit.

J. L. Borges, La moneda de hierro, Obras completas III, Emec, Bu nos Aires, 1989, p. 1 3 8 .

45

LOS H E R M E N E U TAS D E LA N O C H E

misterios del universo, los designios secretos de Dios. En El Aleph Borges

ha penetrado, como poeta, los lmites del lenguaje humano:
Un Dios, reflexion, slo debe decir una palabra y en esa palabra la plenitud
[ i cuntos poetas buscaron hasta la desesperacin esa palabra ! R. F. ] . Ningu
na voz articulada por l puede ser inferior al universo o menos que la suma
del tiempo. Sombras o simulacros de esa voz que equivale a un lenguaje y
a cuanto puede comprender un lenguaje son las ambiciosas y pobres voces
humanas, todo, mundo, universo46

Lmite que reclama, aunque sea un engao, su transgresin. La pala

bra de los hombres, eco lejano del verbo divino, no se contenta con ser
mimesis, aproximacin dubitativa, especulacin de lo inasible ; su ser en
el mundo la destina --casi como una exigencia intrnseca- a franquear el
umbral, a mirar del otro lado. La desmesura de la que habla el poema
de Borges es un designio, del mismo modo que para los judos ser el
pueblo elegido no fue una bendicin. A los hombres el lenguaje no los
deja en paz, a los poetas los asalta despiadadamente. Somos versculos
o palabras o letras -escribe Borges- de un libro mgico, y ese libro
incesante es la nica cosa que hay en el mundo; es, mejor dicho, el mun
do47. Los judos han sabido, desde pocas inmemoriales, que su casa era
el Libro porque ste encerraba, como en un laberinto, los secretos del
mundo y como el caracol, apuntando los cuernos hacia la amenaza, el
judo llev a cuestas consigo su casa del texto. De qu otro domicilio
dispona? 48 Destino y refugio, condena y arraigo, muerte y memoria: el
libro, su amasijo de palabras ocultamente ordenadas, constituy, desde
el comienzo, el eje vertebral, el fundamento de la saga de un pueblo que
hizo de su custodia y de su perpetuacin el sentido de su marcha por la
historia. Por eso para los judos escribir no es ms que trazar signos que
nos permiten reconocer, una y mil veces, el laberinto del texto. Quien
escribe simplemente agrega un comentario, ensancha con sus palabras el
lenguaje de la creacin.
IV

Meditando sobre el Libro, hurgando en sus sentidos ms ocultos, tratando

de penetrar por sus intersticios, ms all de la literalidad o de lo evidente,
el cabalista multiplica infinitamente las posibilidades de la interpretacin
e influye, indirectamente, en el orden de la creacin. Sabedor de que el
mundo ha sido verbalmente conjugado se dedica con pasin, y mucha

46.
47.
48.

J. L. Borges, El Aleph, Emec, Buenos Aires, 1 9 8 6 , pp. 1 1 8 - 1 1 9 .

J . L . Borges, Otras inquisiciones, Emec, Buenos Aires, 1 9 8 6 , pp. 1 62- 1 6 3 .
G. Steiner, Nuestra tierra
cit.
. . . ,

46

E L LAB E R I N TO D E LAS PALABRAS

obsesin, a descifrar l a vocalizacin d e Dios, a desocultar e l orden detrs

de lo contingente. En la Torah encuentra todo lo que hay que buscar; ms
all de sus confines el vrtigo es insoportable, slo queda el absurdo de la
nada, el puro vaco. En el Libro est el mundo y por lo tanto en el interior
de sus fronteras -que pueden ser infinitas- se encierra todo el misterio de
la palabra divina amasando la arcilla de la realidad (y tambin, podramos
agregar, de todas las ficciones posibles, de los mundos imaginarios) . No
sera exagerado decir que los maestros de la Cbala iniciaron la tradicin
del comentario, fueron los pioneros de las lecturas interpretativas y se ocu
paron sistemticamente de interrogar al texto.
No solamente se preocuparon por indagar los otros sentidos de la es
critura sino que pacientemente elaboraron los diversos modos del acceso al
Libro. Esos modos pueden ser reducidos a cuatro : 1) Pesat: hace referencia
al significado aparente que salta a simple vista, directo, a la impresin
que causa la primera lectura; las palabras parecen expresar all, en ese
comienzo, su verdad; 2) Ders: ahora la interpretacin se desliza hacia el
argumento interno del texto, empieza a deshojado, a mirar en su interior,
a penetrar en sus aposentos; 3 ) Remez: las palabras sirven de gua a otra
idea apenas sugerida, aludida, por el texto ; se trata de reconocer ciertas
seales, de intuir lo metafrico, los otros estratos de sentido, el reverso
de las palabras; 4) Sod: se dirige al secreto, va hacia el corazn del texto,
persigue la verdad que encierra cada palabra de la Torah . Las iniciales de
estos modos de conocer, de este acceso, constituyen el P(a)R(a)D(e)S, que
encierra en s todo lo que se halla en la Torah, es decir, el conocimiento
total del universo49 Comentar y descifrar, sta es la tarea del cabalista y su
apego al libro nace de la conviccin de que all, entre sus pginas y entre
el murmullo de sus palabras, se encierran todos los secretos. D escubre que
el Libro es como la vida y que sus caminos son infinitos, insospechados,
capaces de recorrer geografas insondables. Penetrar en el Pards consti
tuye la mxima aspiracin, el objetivo supremo, de cualquier maestro de
la Cbala o de cualquier sabio del Talmud. Cuenta la tradicin que cuatro
sabios lograron entrar en el Pards; de los cuatro, Ben Azai muri, Ben
Zoma enloqueci, Aher reneg de su fe ; slo Rab Akib sali en paz .
Los extravos de la lengua, los peligros de la visin total y los riesgos ra
dicales de una comprensin semejante a la de Dios. Teniendo en cuenta
estos riesgos, de quedar ciego ante tanta luminosidad, de perder la cordura
o de poseer un poder excesivo para cualquier mortal, es por lo que Borges
atribuye a Clemente de Alejandra el dictamen : Escribir en un libro todas
las cosas es dejar una espada en manos de un nio5. Que el mundo sea
49. Vase G. Scholem, Kabbalah, cit. ; J. M. Bunim, tica del Sina, ed. Yehuda, Buenos
Aires, 1 9 8 9 , t. 1, p. xii; M. Idel, Kabbalah. News perspectives, Yale University Press, New Haven
London, 1 9 8 8 , pp. 200-249. Tambin S. Sosnowski, Borges y la Cbala, Buenos Aires, 1 976,
pp. 32-3 3 .
50. J. L . Borges, Otras inquisiciones, cit., p. 1 5 8 .

47

LOS H E R M E N E UTAS D E LA N O C H E

un libro (Mallarm, al que cita Borges, deca que el mundo existe para
llegar a un libro) donde Dios ha escrito -de un modo crptico- todas
las palabras, supone que su lectura y su comentario se convierten en una
tarea infinita que supera las fuerzas de un hombre y que arrastra a genera
ciones sin que se llegue al final. En La esfera de Pascal Borges escribi
que quiz la historia universal es la historia de las diversas entonaciones de
algunas metforas. Quin puede descifrar esa entonacin ?, cules son
esas metforas ? En una entrevista del ao 1 9 7 1 Borges ofreci un atisbo de
respuesta que echa luz sobre lo que estoy escribiendo; contesta el escritor:
Lo que me atrae es la impresin de que los cabalistas no escribieron para
facilitar la verdad, para darla servida, sino para insinuarla y estimular su bs
queda. De ah la abundancia de mitos y smbolos en los que sus autores no pu
dieron haber credo. Y eso no se da slo en los cabalistas medievales, sino en
la Biblia, en el libro de Job, en Cristo mismo: no hablan en forma lgica, ha
blan con smbolos y metforas ; no dicen abiertamente, sugieren el camino5 1

Insinuacin y sugerencia, no son otros los caminos que puede seguir

la indagacin lingstica. Trabajar subvirtiendo los fundamentos lgicos,
dejndose llevar hacia comarcas donde la razn tiene muy poco que ofre
cer; el pesquisa de la palabra debe saber desprenderse de las metodologas
al uso y de las verdades epistemolgicas. Un Isaac Luria o un Chicatilla,
maestros de la Cbala, diran lo mismo de la escritura divina: nada es dicho
directamente, todo es insinuado, borrosamente expresado, jugando con
la pluralidad de sentidos que encierran las metforas, ocultando y mez
clando. El enmascaramiento contiene la verdad y su material es el lenguaje.
En el Sefer Hamefoar (msterdam, 1709, 7a) , Rab Selomoh Molho arguye
que Dios cre al hombre para darle la Torah para que ste comprendiera los
grandes y divinos secretos encerrados en su texto. Teniendo en cuenta que
la Torah no est dividida en secciones ni en versculos, y que las palabras
ni siquiera tienen los puntos diacrticos correspondientes, el texto puede
ser sometido a decenas de miles y miles de interpretaciones que apenas
son aludidas en las letras52

Tarea inacabable e inabarcable que promueve, generacin tras gene

racin, la multiplicacin de los comentarios, esa magnfica artesana de
las palabras que se despliegan argumentativamente para hacer posible una
explicacin del mundo. En verdad, cada generacin escribe una nueva
pgina, agrega su propia puntuacin a la lectura, elige sus metforas y la
senda por la que entrar al laberinto. Escribe Lon Bloy:

5 1 . J. L. Borges, entrevista en Races (Buenos Aires), febrero de 1 9 7 1 , en S . S osnowski, Borges

y la Cbala, cit . , p. 1 6 .
5 2 . S . Sosnowski, Borges y la Cbala, cit., pp. 6 1 -62.

48

E L LABERINTO

DE

LAS

PALABRAS

No hay e n l a tierra u n ser humano capaz d e declarar quin es. Nadie sabe
qu ha venido a hacer a este mundo, a qu corresponden sus actos, sus
sentimientos, sus ideas, ni cul es su nombre verdadero, su imperecedero
Nombre en el registro de la luz . . . La historia es un inmenso texto litrgico,
donde las iotas y los puntos no valen menos que los versculos o captulos
ntegros, pero la importancia de unos y otros es interminable y est pro
fundamente escondida53

Cruce de saber e ignorancia, el hombre, habitado por el lenguaje, bus

ca su nombre en la espesura enmaraada del texto, sigue pacientemente
las huellas que lo conduzcan hacia la fuente de su existencia, aunque esa
bsqueda concluya, en la mayora de los casos, en un salto hacia la nada
en medio de falsos significados y de palabras confusas. La quimera de los
orgenes persigue a todo aquel que se introduzca en la morada laberntica
del lenguaje. En La Biblioteca de Babel Borges describi maravillosa
mente esa confusin de esperanza y desolacin que encierra la bsqueda
de lo inefable :
La escritura metdica m e distrae d e l a presente condicin d e los hombres.
La certidumbre de que todo est escrito nos anula o nos afantasma. Yo co
nozco distritos en que los j venes se prosternan ante los libros y besan con
barbarie las pginas, pero no saben descifrar una sola letra. Las epidemias,
las discordias herticas, las peregrinaciones que inevitablemente degeneran
en bandolerismo, han diezmado la poblacin. Creo haber mencionado los
suicidios, cada ao ms frecuentes. Quiz me engaan la vejez y el temor,
pero sospecho que la especie humana -la nica- est por extinguirse y
que la Biblioteca perdurar: iluminada, solitaria, infinita, perfectamente
inmvil, armada de volmenes preciosos, intil, incorruptible, secreta54

Despus del hombre habr palabras que digan el universo ? Si el

mundo es la Torah y la Torah es el mundo, y si los hombres son los cus
todios, los que guardan y protegen el Libro, qu quedar del mundo
cuando desaparezcan sus escribas ? Los msticos y los poetas intentaron
diversas respuestas, aunque ninguna satisfactoria. Y nuestra poca, parti
cularmente ciega para pensar en los misterios del lenguaje en medio del
triunfo de la tcnica y del verbo computarizado, parece no percibir que se
est quedando sin palabras para que los hombres indaguen la esencia del
mundo. En todo caso, seguimos enfrascados en la eterna querella entre la
lengua y el hombre. Jacques Monod, en su libro From Biology to Ethics,
ha escrito algunas reflexiones sugerentes que nos ayudan a continuar
ampliando la pregunta. El lenguaje, propone Monod en su libro, puede
haber aparecido en los pre-humanos con la ayuda de nuevas relaciones,
5 3 . L . Bloy, e n J. L . Borges, Otras inquisiciones, cit., p . 1 6 2 , n. 1 9 .
54. J . L. Borges, L a Biblioteca de Babel, en Ficciones, Emec, Buenos Aires, 1 9 8 7,
pp. 84-85.

49

'
L O S H E R M E N E U T A S D E LA N O C H E

e n s mismas relativamente simples. Pero una vez esbozado, incluso de

manera rudimentaria, el lenguaje estaba llamado a enriquecer las facultades
de recuerdo y de combinacin simblica con un poder de discriminacin
y seleccin infinitamente mayor . Segn esta hiptesis es posible que el
lenguaje haya precedido, aun por tiempo considerable, la aparicin de
un sistema nervioso central peculiar del hombre y que haya contribuido
decisivamente a la seleccin de aquellas variantes ms aptas para utilizar
todos sus recursos. En otras palabras, quiz fue el lenguaje quien cre al
hombre y no el hombre al lenguaje55 Una formulacin atrevida que nos
instala en un espacio donde las complejidades se multiplican y donde
el hombre no puede erigirse en el centro del sentido. Lo inquietante de la
posicin de Monod radica en que produce un desplazamiento hacia un
mbito demasiado recubierto de misterio y que deja el lugar de la ciencia
-all donde sta ya no encuentra respuestas adecuadas- para que otros
saberes se hagan cargo de la cuestin. En el mej or de los casos, se trata
de cruzar esas diferentes experiencias en una poca que parece haber
clausurado todo saber que no encuentre una legitimacin cientfica. Rab
Moiss de Burgos, representando el punto de vista de la mstica y can
sado por las intenciones mezquinas de los falsos eruditos, los apostrof
de un modo tan mordaz que an resuena en nuestros odos : Sepan que
la sabidura de los filsofos que ustedes alaban termina donde empieza la
nuestra (literalmente : La posicin de su cabeza es la posicin de nues
tros pies }56 Pero los filsofos -desde Platn y Aristteles hasta Benjamin
y Wittgenstein- han dicho algunas cosas profundamente originales, han
esbozado algunas ideas que hoy nos permiten comprender mejor. Aunque
no deja de ser cierto, como Steiner sugera, que las mejores reflexiones
de los pensadores de Occidente son aquellas que se hicieron cargo de las
intuiciones de los msticos. Escribe Steiner:
Numerosos rastros de la especulacin gnstica, a menudo aplicada al he
breo, estn presentes en la gran tradicin europea de la filosofa lingstica.
Esta serie de creencias y teoras visionarias se extienden ininterrumpida
mente desde Meister Eckhart, a principios del siglo XIII, hasta las enseanzas
de Angelus Silesius, entre 1660 y 1670. Volveremos a encontrar un asombro
nunca desmentido ante la multiplicidad y atomizacin de las lenguas. Hacia
1530 Paracelso no duda un momento de que la Divina Providencia restau
rar un da la unidad original de las lenguas humanas. Su contemporneo,
el cabalista Agrippa de Nettesheim, teji una red de volutas arcanas alre
dedor del nmero setenta y dos; en el hebreo, y en particular en el xodo
con sus setenta y dos designaciones del nombre Divino, se condensan las
fuerzas mgicas. Algn da, las otras lenguas volveran a este manantial del
ser. [ . . . ] Como Coleridge lo saba, no hubo nunca un soador tan profundo

55. J. Monod, From Biology to Ethics, San Diego, Cal i fornia, 1969, pp. 1 4- 1 5, en G. Steiner,
Despus de Babel, cit., pp. 151-15 2.
5 6 . G. Scholem, Las grandes tendencias de la mfstica juda, FCE, Buenos Aires, 1993, p. 32.

50

E L LAB E R I N TO D E LAS PALABRAS

del lenguaje, una sensibilidad tan obsesionada por l a alquimia verbal como
Jacob Bohme57

La erudicin de Steiner nos permite descubrir, una vez ms, el dilogo

abierto entre la mstica, la poesa y la filosofa en lo concerniente al uni
verso del lenguaje. Nos confronta con la idea de otra significacin, una
suerte de mundo subterrneo, de subsuelo donde habita el sentido oculto
de las palabras.
Sucede que los hombres se han alejado de sus propias fuentes y han
optado --casi sin saberlo- por un decir que ya no dice, por un hablar
que se convierte en charlatanera. El cristal del lenguaje se ha empaado
y los hombres perciben la realidad a travs de un claroscuro, como si es
tuvieran en el fondo de un tnel. Elias Canetti manifiesta el desagrado del
escritor, del cultor de las palabras, frente a esta degradacin del habla. Sus
recuerdos lo trasladan a Viena, a una sala de teatro repleta de gente vida
por escuchar a Karl Kraus, deslumbrada ante el desprecio bblico que el
gran satrico viens siente por todos aquellos que rebajan el idioma a mera
charlatanera mercantilizada. Rememora Canetti:
Gracias a l comenc a entender que cada ser humano posee una fisono
ma lingstica que lo diferencia de todos los dems. Comprend que los
hombres se hablan unos a otros, pero no se entienden; que sus palabras
son golpes que rebotan contra las palabras de los dems; que no hay ilu
sin ms grande que el convencimiento de que el lenguaje es un medio de
comunicacin entre los hombres. Hablamos con alguien, pero de forma
que no nos entiende. Seguimos hablando, y el otro entiende an menos.
Gritamos, l nos devuelve el grito, y la exclamacin, que en el mbito de
la gramtica lleva una vida miserable, se apodera del lenguaje. Los ruidos
rebotan de un lado a otro como pelotas, reparten sus golpes y caen en el
suelo. Raras veces llega a penetrar algo en el otro, y cuando esto ocurre, es
ms bien algo distorsionado58

En esta selva de sonidos que se cruzan sin ton ni son, incapaces de en

contrar el camino de la comprensin, los hombres creen que se comunican,
suponen que sus palabras articuladas en frases huecas les permiten crear
un vnculo con el otro. La conciencia del poeta, y su calvario, es precisa
mente el reconocimiento de lo inaudito de esta condicin, sus bsquedas
se dirigen a los subsuelos del verbo, se precipita detrs de cualquier huella
que le seale el sendero hacia ese fondo neblinoso del lenguaje. Apuesta y
riesgo. El poeta conoce los sufrimientos de la soledad, descubre el enorme
peso de ser custodio de las palabras; pero se hace cargo de la tarea, asume
su responsabilidad. Holderlin, poeta de poetas como lo llama Heidegger,
lo ha expresado maravillosamente :
57.
58.

G. Steiner, Despus de Babel, cit., pp. 82-83.

E. Canerti, La conciencia de las palabras, FCE, Mxico, 1 9 8 1 , p. ,64.

51

L O S H E R M E N E U TAS D E A N O C H I

Es dere'cho de nosotros, los poetas,

estar de pie ante la tormenta de Dios,
con la cabeza desnuda,
para apresar con nuestras propias manos el rayo de luz
del Padre, a l mismo.
Y hacer llegar al pueblo envuelto en cantos el don celeste59

Permanecer con la cabeza desnuda, resistir a las tormentas de Dios,

escuchando lo indecible, es el riesgo del poeta. No es una eleccin, es un
destino irrecusable. Pero qu queda del poeta, de la profundidad de su
decir, de su capacidad de escuchar, en nuestra poca de comunicadores
profesionales, de charlatanes computarizados ?
Canetti relata que Karl Kraus le haba abierto los ojos, o sera mej or
decir los odos, le haba enseado a escuchar mejor, a saltar sobre lo evi
dente, a reconocer en la fisonoma de las palabras su emponzoamiento,
a recobrar sus orgenes, ya que esas
mismas palabras que resultan incomprensibles, que tienen un efecto ais
lante y crean una especie de fisonoma acstica, no son raras o novedosas
ni han sido inventadas por esas criaturas atentas a su singularidad : son las
palabras que la gente utiliza con ms frecuencia, frases conocidsimas y
repetidas cientos de miles de veces; y de ellas, justamente de ellas se sirven
para manipular su terquedad. Palabras hermosas, feas, nobles, vulgares,
sagradas, profanas: todas van a dar a ese depsito tumultuoso del que cada
cual extrae lo que mejor le aviene con su pereza y lo repite hasta hacerlo
irreconocible, hasta que dice algo muy distinto, lo contrario de lo que
alguna vez signific60

Kraus saba captar este abuso del lenguaje, su ocupacin predilecta era
salir a la caza de estas deformaciones, seguirlas hasta el lugar donde mejor
desplegaban su degradacin : los medios masivos de comunicacin. Obse
sivo y detallista, lupa en mano, Kraus lanz sobre sus contemporneos -y
tambin sobre nosotros- la acusacin de ser los destructores del idioma,
los responsables de su envilecimiento. Nuestra poca, digmoslo, no se
hizo cargo de las acusaciones de Kraus, ms bien se regode ostensible
mente en perpetuar y mej orar los mtodos de la degradacin.
Kraus fue capaz de seguir las palabras hasta sus ms ntimos aposentos,
hizo la historia de sus olvidos, de sus deformaciones, de su barbarizacin
en el marco de una cultura atrapada por la fascinacin de la tcnica y de
los medios de comunicacin. El viaje de Kraus, sus exgesis y sus pesqui
sas en medio del enlodamiento del lenguaje, fue el inverso al emprendido
por poetas y msticos, pero sus intenciones se entrelazan: Kraus tambin
59.
F. Holderlin, en M. Heidegger, Holderlin y la esencia de la poesa, en Arte y poesa,
FCE, Mxico, 1 9 7 8 , pp. 1 4 1 - 1 42 .
60.
E. Canetti, op. cit. , p . 6 4 .

52

EL

LA B E R I N T O

DE

LAS

PALABRAS

apunta a l a restitucin del verdadero sentido, s u lucha contra l a barbarie

comunicacional conlleva una clara vivencia redentora. Kraus, un judo a
su modo, tambin se hace cargo de la custodia del Libro; se convierte en
garante de que la profeca habr de cumplirse en su propia y atormentada
carne. Es -como dice Steiner del tenedor de libros- un clrigo.
El misterio y la prctica de la clereca son fundamentales para el judasmo.
Ninguna otra tradicin o cultura ha conferido un aura comparable a la
conservacin y transcripcin de los textos. En ninguna otra ha privado una
mstica equivalente de lo filolgico. Esto es obvio en la praxis ortodoxa: una
simple errata, una transcripcin equivocada de una sola letra, bastan para
que la pgina o el rollo en cuestin sean suprimidos para siempre de los li
bros sagrados. Y nos encontramos con esa misma hipertrofia del literalismo
en toda la teora y la tcnica de la Cbala, en el exhaustivo escrutinio a que
somete el cabalista la ms mnima letra hebrea, ya que su denominacin y
su forma grfica encierran mltiples sentidos en potencia61

Kraus es un cabalista que trabaja, no con libros sagrados, sino con

su perfecto anverso, el habla cotidiana, con el mundo de palabras que
saturan caticamente la existencia de los hombres. Persigue las palabras
all donde ms bajo han cado y reconstruye paciente y laboriosamente
sus orgenes; les devuelve algo de su luz. El itinerario que sigue Kraus
parte de la conviccin de que cada palabra por ms degradada que puede
estar, por ms abyecta que pueda haberse vuelto en manos de los escribas
profesionales, esconde otro rostro, lleva tenuemente las marcas de otro
destino prometido en sus orgenes. Del mismo modo que Celan persegua
hacia atrs, hacia los bordes de su infancia, el murmullo arquetpico de
la alquimia verbal, o que Benjamin trajinaba la idea cabalstica de un Ur
Sprache, Kraus sabe, y lo manifiesta, que en el origen est la meta, que
hay que re-descubrir el secreto del lenguaje superando la vocinglera mo
derna, atravesando el vrtigo generado por el vaco de la charlatanera
comunicacional.
El destino del escritor, del amante de las palabras, semejante al del poe
ta, tiene algo de anacrnico ; una mezcla de nostalgia y experimentacin
que intenta aprehender la marcha del mundo desde ngulos insospechados.
Tambin sabe que ese mismo lenguaje que le abre el vnculo con los otros,
que le permite internarse por los pasadizos de la creacin, nunca se ofrece
en su transparencia. Chesterton ha interpretado perfectamente este senti
miento; escuchemos sus palabras citadas por Jorge Luis Borges:
El hombre sabe q u e hay en el alma tintes ms desconcertantes, ms innume
rables y ms annimos que los colores de una selva otoal. .. Cree, sin em
bargo, que esos tintes, en todas sus funciones y convenciones, son represen
tables con precisin por un mecanismo arbitrario de gruidos y chillidos.
61.

G . Steiner, Nuestra tierra

. . . ,

cit.

53

LOS H E R M E N E UTAS D E LA N O C H E

Cree que del interior de una bolsita salen realmente ruidos que significan
todos los misterios de la memoria y todas las agonas del anhelo62

El hombre lucha contra aquello que es desconcertante en el lenguaje,

cree que puede dominar esa materia que atraviesa raudamente su vida, que
le ofrece la alquimia sorprendente de lo real y lo fantstico ; su soberbia
le indica que l puede dominarlo, que es capaz de controlar sus actos, sus
pensamientos, sus sueos, que las palabras se doblan sumisas ante su sola
presencia. Una ilusin producida -y sta es la paradoja- por el mismo
lenguaje. Sus enigmas, para aquellos que saben observar, exigen el des
ciframiento, sus oscuridades reclaman la luz; el trazo laberntico de sus
cavernas no puede ser recorrido por aquellos que carecen de sensibilidad
lingstica.
Salir del tnel. Implementar esa salida ha sido el objetivo siempre perse
guido, es decir, alcanzar la claridad, pronunciar el nombre verdadero, orien
tarse en el laberinto. Kraus, igual que los cabalistas o que la secreta esperanza
de John Wilkins, aspiraba a penetrar el secreto limpiando al lenguaje de su
escoria cotidiana, de su locura comunicacional, aunque comprende que su
poca arremolina los sentidos, obtura la posibilidad misma del habla.
No esperen de m una palabra propia. Tampoco podra decir nada nuevo;
pues en la habitacin donde estoy escribiendo hay un ruido horrible, y no es
el momento de decidir si proviene de animales, nios o simplemente obuses.
El que atribuye hechos, ultraja palabra y hecho y es doblemente despreciable.
Pero esa profesin no se ha extinguido. Quienes nada tienen que decir
ahora, porque el hecho tiene la palabra, continan hablando. Quien tenga
algo que decir, que d un paso adelante y i se calle ! 63

La guerra silencia el lenguaje de los hombres; el espanto absoluto de

la muerte, la brutalidad infinita de la tcnica puesta al servicio de la des
truccin hacen irreal cualquier palabra. Parecera que el fragor alucinado
de los caones y el horror inenarrable de los cuerpos mutilados cercena
rn el habla. Karl Kraus, posicionado ante el hecho impronunciable de
la guerra, guarda silencio. All donde el lenguaje ya no puede alcanzar la
realidad (ni siquiera en el orden de la quimera, de una utopa represen
tacional), el enmudecimiento emerge como expresin de dignidad, como
nica respuesta posible al agobio de la locura guerrera. La exigencia tica
del silencio atraviesa como una constante a todos aquellos -poetas, fi
lsofos, msticos, escritores- que enfrentados al universo laberntico del
lenguaje, y al proceso casi irreversible de su degradacin en una poca que
ha trivializado el sentido de las palabras, no pueden sino hacerse cargo
de un vaco que rodea a la cultura moderna. Escribiendo sobre la obra de
62. G. K. Chesterton, G. F. Watts, 1 904, en J. L. Borges, El idioma analtico de John Wil
kins, en Otras inquisiciones, cit., pp. 1 3 5 - 1 3 6 .
63. K . Kraus, e n E . Canetti, op.cit. , p p . 335-336.

54

E L LABERINTO D E LAS PALABRAS

Andrei Leskov, Benjamin s e aproxim lcidamente a uno d e los motivos

que han llevado al empobrecimiento contemporneo ; dice all: El arte de
narrar se acerca a su fin, porque el lado pico de la verdad, la sabidura,
est en trance de desaparecer64
Atrapado entre los engranajes de la nueva maquinaria informacional,
completamente sepultados bajo montaas de palabras que ya nada profun
do ni esencial nos dicen, los hombres han ido perdiendo poco a poco su
contacto con el saber, se han dejado obnubilar por la oferta rutilante de un
nuevo dispositivo de poder que atraviesa la sociedad : la informacin, la
mercantilizacin del lenguaje. Del mismo modo en que Kraus denunciaba
la charlatanera cmplice en una poca donde los cuerpos eran salvajemente
despedazados en las trincheras, y reclamaba la eticidad del silencio, Walter
Benjamin, observando el proceso de banalizacin generalizada desplegado
por los nuevos medios de comunicacin, sealaba el fin de la relacin,
siempre compleja, de lenguaje y verdad; la retirada de la sabidura. Una
pobreza del todo nueva ha cado sobre el hombre al tiempo que ese enorme
desarrollo de la tcnica65 Deslumbrados ante las marquesinas iluminadas
con luces de nen, fascinados con la exuberancia de los logros tecno-cien
tficos y boquiabiertos por la planetarizacin absoluta de la informacin,
los hombres se han olvidado de lo esencial, ya son incapaces de preguntar
y de sospechar. Su lenguaje ahora se pliega dcilmente a las exigencias del
mercado y las palabras se van fagocitando unas a otras en medio del tor
bellino, porque cada maana -escribe Benjamin- se nos informa sobre
las novedades de toda la tierra. Y sin embargo somos notablemente pobres
en historias extraordinarias. Ello proviene de que ya no se nos distribuye
ninguna novedad sin acompaarla con explicaciones. Con otras palabras,
ya casi nada de lo que acaece conviene a la narracin, sino que todo es
propio de una informacin66 La guerra haca imposible articular palabras
adecuadas, reclamaba una tica del silencio; la selva de signos que hoy
pueblan nuestra vida cotidiana, la saturacin de informacin que asalta
despiadadamente la ignorancia de la gente, reclaman otra tica del lenguaje ;
tambin nos aproximan a l a certidumbre del silencio. cmo continuar
escribiendo cuando ya nada parece cobrar sentido ? cmo tomar la palabra
cuando el barullo acalla cualquier expresin verdadera? Y sin embargo, y
pese a situarnos en ese borde del que difcilmente se retorna (Kraus guard
silencio durante la guerra, pero escribi furiosamente los cientos de pginas
de Los ltimos das de la humanidad, y aos despus lo sigui haciendo en
La noche de Walpurgis; y Benjamn, dolorosamente consciente de la tri
vializacin del lenguaje, sigui trabajando obsesivamente en su obra sobre
64. W. Benjamn, El narrador. Consideraciones sobre la obra de Andrei Leskov, en Sobre
el programa de la filosofa futura y otros ensayos, cit., p. 1 92.
65. W. Benjamn, Experiencia y pobreza,,, en Discursos interrumpidos, Taurus, Madrid,
1973, p . 1 6 8 .
66. W. Benjamn, E l narrador. . . , cit., p. 194.

55

LOS H E RM E N E UTAS D E LA N O C H E

los Pasajes, casi sin prestar atencin al derrumbe de Europa que se estaba
operando a su alrededor) tenemos necesidad (dicho esto en plural aunque
sea una vivencia singular) de pronunciarnos, de escribir. La dignidad del
silencio no deja de atemorizarnos.
Si pensamos la m odernidad como la describe Gadamer, como la pr
dida de lo sagrado, la prdida de un cierto tipo de experiencia potica, y su
reemplazo por el historicismo secular que pierde su contacto con lo que era
originalmente esencial, entonces -concluye Paul de Man- deberamos
elogiar a Benjamin por haber restablecido el contacto con lo que all haba
sido olvidado67 Benj amin no se repliega ante el avance del historicismo
secular, no acepta como irremediable el silencio del lenguaje ; sus indaga
ciones de una lengua ms pura lo comunican con lo sagrado, con cierto
tipo de experiencia p o tica ; obstinadamente recorre una y mil veces las
fronteras de la poca actual, se agacha para recoger los desperdicios, mira
lo insignificante, escucha lo que ya nadie oye, todo con la intencin de
recomponer los hilos de la tradicin en un gesto de inconformidad radical
con el presente. Por eso su afirmacin de que el romanticismo es segura
mente el ltimo movimiento que todava una vez salva en el presente a la
tradicin68 Lo mismo, cambiando los nombres, podra decirse de la obra
y del pensamiento de Walter Benjamn.
V

Las palabras se han ido ahuecando, sus sonidos nos llegan distorsionados,
convertidos en barull o meditico. Qu nos comunica el habla? Nos dicen
algo las palabras en la poca del desencantamiento del mundo? El escep
ticismo colorea cualquier ensayo de respuesta, cualquier intento por dilu
cidar qu ha ocurrido con el lenguaje. En su Diario Ionesco escribi frases
lapidarias, se hizo cargo de la imposibilidad comunicacional de la lengua:
Es como si yo, al haberme dedicado a la literatura, hubiera utilizado todos
los smbolos sin comprender en realidad su significacin. Ya para m no
tiene una importancia vital. Las palabras han dado muerte a las imgenes o
las han escondido. Una civilizacin de palabras es una civilizacin malsana.
Las palabras crean la confusin. Las palabras no son la palabra [le mots ne
sont pas la paro/e] . . El hecho es que las palabras no dicen nada, si se me
permite expresarme as. . . No hay palabras para las experiencias profundas.
Cuanto ms trato de explicarme, menos me comprendo. Naturalmente que
no todo es imposible de decir con palabras : la verdad desnuda69
.

67. P. de Man, Consideraciones acerca de 'La tarea del traductor' de W. Benjamin : Diario
de Poesa (Buenos Aires), 10 ( 1 9 8 8 ) .
6 8 . W. Benjamin, carta a G. Scholem d e junio d e 1 9 1 8 , e n Correspondence, Aubier, Paris,
1 979, t. 1, p. 1 2 8 .
69. E. Ionesco, e n G. S teiner, Lenguaje y silencio, Gedisa, Barcelona, 1 9 82, p. 8 3 .

56

E L LA B E R I N T O D E LAS PALABRAS

E l teatro del absurdo de Ionesco -en sus mejores momentos- fue un

intento por dramatizar esta carencia, por poner al descubierto el umbral de
la palabra, su incapacidad para decir lo esencial. Una civilizacin de pala
bras es una civilizacin malsana. Esta frase tremenda nos parte, nos hunde
en la ms absoluta de las perplejidades. rns acaso una condena el lenguaj e ?
Dios castig a Adn cuando l e otorg e l don d e ponerle s u verdadero
nombre a las cosas ? ffue la palabra el artilugio de Dios para ocultarle al
hombre los secretos de la creacin ? rns el lenguaje el verdadero castigo por
la culpa del pecado original ? Kafka, Ionesco, Beckett han escrito pginas
de intenso dolor frente a los padecimientos originados por el habla de los
hombres. En La colonia penitenciaria Kafka ha construido, en forma de me
tfora literaria, todo el horror de la palabra punitiva, los engranajes de una
civilizacin que ha escrito sobre el cuerpo de los hombres el imperativo de la
Ley. Beckett ha intentado escribir para dejar de hacerlo; su obra teatral, y sus
poesas, manifiestan el enorme significado del silencio; sus palabras son pro
nunciadas para callar. Sobre Beckett, Cioran -un espritu afn- ha escrito :
[Para] adivinar a ese hombre separado [ . . . ], habra que insistir en la ex
presin mantenerse separado, divisa tcita de todos sus instantes, en la
soledad y pertinencia subterrnea que ella supone, en la esencia de un ser
fuera de todo, que prosigue su trabaj o implacable y sin fin. El budismo dice
de quien busca la iluminacin, que debe obstinarse tanto como el ratn que
roe un fretro. El verdadero escritor realiza un esfuerzo semejante. Es un
destructor que aumenta la existencia, que la enriquece minndola70

Cioran ha dado con la clave para interpretar la escritura de aquellos

que destruyen el ornamento de palabras vaciadas; y al mismo tiempo ha
justificado la continuidad de la tarea del escritor dotndola de una pro
funda dialctica.
Beckett, cercano a la muerte, escribi un poema -Cmo decir
donde expuso toda su reflexin y su experiencia abismal del lenguaje.
Inventor de su propia lengua, su ltimo poema es, a un mismo tiempo,
traducible e intraducible, y est escrito para tensar al mximo los p ropios
lmites del idioma. Beckett, relata John Pilling, escribi obras como Worst
ward Ho, relato que integra su segunda triloga, junto con Company y Mal
vu, mal dit, en un idioma que ya no era ingls. Comentando esa opinin
Laura Cerrato seala que es significativo que el propio Beckett, el mej or
traductor de s mismo, en un juego equvoco de vaivenes idiomticos que
parecen querer dejarnos sin pistas, se negara persistentemente a hacer la
traduccin francesa de dicha obra. Como si su larga y angustiosa bsqueda
hubiese hallado por fin el idioma (aunque no fuese ingls ni ningn otro),
un idioma 'a soi', intraducible, porque ya no necesita la traduccin71
70.
71.

E.
L.

Cioran, Algunos encuentros: Pgina 12, 29 de noviembre de 1 9 8 7.

Cerrato, Comentario a una traduccin: L a Nacin, 1 990.
57

L O S H E R M E N E U TAS D E LA N O C H E

Maestro de los lmites de la palabra, Beckett escribi en una poca deli

rante de charlatanera, su voz se elev para desnudar el bullicio meditico,
para colocar el silencio del lenguaje potico entre las ahuecadas palabras
de la sociedad de masas. No resisto a la transcripcin de su ltimo poema
testamento. Dejemos que el poeta hable :
Locura
locura de
decmo decir
locura de este
desdelocura dado lo que de
vistolocura visto este
estecmo decir
estoeste esto
esto aqutodo este esto aqu
locura dado todo lo
vistolocura visto todo este esto aqu de
decmo decir
ver
entrevercreer entreverquerer creer entreverlocura de querer creer entrever qu
qucmo decir
y dndede querer creer entrever qu dnde
dndecmo decirallalllejoslejos all all
apenasallalllejoslejos all all
apenaslejos all all apenas qu
qu-

58

E L LA B E R I N TO D E LAS PALABRAS

cmo decirvisto todo esto

todo este esto aqu
locura de ver qu
entrevercreer entreverquerer creer entrever
lejos all all apenas qulocura de all querer creer entrever qu
qucmo decir
cmo decir(S. Beckett, Cmo decir72)

Beckett bordea el continente del lenguaje; sus viajes lingsticos lo

conducen ms all del sentido como estirando alucinadamente las palabras
para que digan lo que no se puede decir; y sin embargo logra un profundo
efecto, es un destructor que aumenta la existencia, que da otra vuelta
en medio del silencio. Y sus palabras conmueven all, precisamente, don
de parecen no decirnos nada, como empujndonos al fondo de nosotros
mismos. El lenguaje y la locura mezclan sus aguas y tratan de balbucear
lo que ya no se puede expresar. Hay un hilo delgado que comunica la
potica de Holderlin, la noche de sus palabras extraviadas, y la escritura
brutalizada de Beckett. Caminantes de los bordes, centinelas de fronteras
inciertas, magos de palabras recuperadas del olvido. Holderlin y Beckett
encierran -en el periplo de sus vidas- la lucha desesperada, derrotada,
por decir el mundo, por obligar a los dioses, en un esfuerzo inaudito, a no
romper los puentes con los hombres. El crepsculo de su razn le permiti
a Holderlin no reconocer la derrota. Beckett, en cambio, escribe del otro
lado de la secularizacin, sus palabras han entrevisto todo el horror del
siglo xx, su silencio cierra la historia de la modernidad.

72.

Trad. de L. Cerrato, Comentario a una traduccin : La Nacin, 1990.

59

EL ESTADO DE EXCEPCI N:
WALTER BENJAMIN Y CARL SCHMITT
COMO PENSADORES DEL RIESGO

En memoria de Pancho Aric

En la convulsionada Alemania de los aos weimarianos no es sorprendente

encontrarse con cruces intelectuales y polticos que, sacados de contexto y
trasladados a otra poca, resultan escandalosos. Al penetrar el pensamiento
filosfico-poltico de Walter Benjamin nos salen al cruce, inmediatamente,
ciertas alquimias que exigen que las abordemos con cuidado y desprendin
donos de aquellos prejuicios que nos impiden recorrer la complejidad de una
poca fascinante y peligrosa. Diversos estudiosos de su obra han destacado la
importancia de lo que comnmente se llama tradicin de derecha en la con
formacin de la perspectiva benjaminiana. En una larga lista en la que Ber
tolt Brecht y Georg Lukcs aparecen como excepcin, vemos surgir figuras
como Bachofen, Baudelaire, Benn, Cline, George, Green, Hofmannsthal,
Jouhandeau, Jung, Klages, Proust, Schmitt, Unger. Scholem, en su bello libro
sobre Benjamin, se refiere a varios de estos autores y seala la especial aten
cin que el autor de las Tesis de filosofa de la historia le prest al filsofo,
luego convertido al nazismo, Hans Heyse1 La orientacin de sus intereses
lleva al amigo a calificar sus posicionamientos y vnculos intelectuales como
prximos a un espritu contrarrevolucionario. Habermas afirma que el
esfuerzo crtico de la mirada histrica que Benjamin exige es conservador
en sentido eminente y habla de la hermenutica conservadora-revolucio
naria de Benjamin. De todos modos, y tras insistir sobre la influencia en
su obra de ciertos pensadores de la derecha alemana, Habermas recuerda
que, sin embargo, en tanto que intelectual judo, no poda ignorar dnde
estaban sus enemigos2 En un estudio, Juan Mayorga3 se dedica a indagar el
sentido y el alcance de las relaciones que Benjamin estableci con la tradil. G. Scholem, Walter Benjamin. Historia de una amistad, Pennsula, Barcelona, 1 9 8 7.
2. J. Habermas, Perfiles filosfico-polticos, Madrid, Taurus, 1 9 8 6, pp. 3 06 y 3 3 1 .
3 . J . Mayorga, L a filosofa de la historia de Walter Benjamn, Universidad Nacional de
Educacin a Distancia, Madrid, 1 997, mimeo.

61

L O S H E R M E N E U T A S D l l. A N O C H E

cin conservadora, particularmente a travs de figuras emblemticas como

Ernst Jnger y Carl Schmitt. Cruces, imbricaciones, afinidades electivas, son
algunas de las caractersticas de una relacin laberntica y contradictoria,
que exige del estudioso un especial cuidado ya que estamos acercndonos
a derroteros biogrficos completamente distintos, atravesado el uno por
la marginalizacin, la persecucin y el exterminio y, los otros, por ciertas
formas de la complicidad, la complacencia, el acompaamiento terico o,
en el mejor de los casos, el distanciamiento aristocrtico. Creo que sta es
una diferencia insalvable y que no debe ser pasada por alto.
En el captulo que Juan Mayorga le dedica a la relacin entre la obra
de Schmitt y su influencia o sus encuentros con la reflexin benjaminiana,
se plantea con precisin y sin ambigedades la oscura y compleja trama in
telectual que vincul al autor de La dictadura no slo con la tradicin de la
derecha alemana sino, ms grave an, con el nacionalsocialismo. Mucho se
ha discutido alrededor de esta cuestin, pero Mayorga es muy claro cuando
seala que la hiptesis de un supuesto alejamiento de Schmitt respecto del
rgimen nazi debera ser capaz de encajar piezas como La situacin de la
ciencia jurdica europea (1 944), o la teora del gran espacio, expuesta, en
tre otros lugares, en Gran espacio contra universalismo ( 1 939). Y en cuanto
a su antisemitismo es elocuente su exposicin en el congreso sobre El
judasmo en la ciencia jurdica alemana, donde juzga al 'emigrante judo'
como carente de espritu y subraya la necesidad de liberar el espritu alemn
de las falsificaciones judas. Schmitt explica que el pensamiento judo tiene
una relacin parasitaria, tctica y mercantil respecto al espritu alemn, y
hace propuestas para proteger a los estudiantes frente a aqul : purificar
las bibliotecas, no citar a un autor judo sin explicitar su condicin de tal,
elaborar una completa bibliografa de autores jurdicos en que se seale a
los judos . . . En La ciencia jurdica alemana en la lucha contra el espritu
judo ( 1 9 3 6), afirma que las opiniones judas son inferiores en rango que las
de autores alemanes o, simplemente, no judos. A su juicio, el alemn slo
puede conocer del judo la desproporcin con su propio tipo. Schmitt enfa
tiza que el alemn no busca sino ese su tipo propio, la pureza de su pueblo,
su raza, y recomienda la lectura de las opiniones de Mein Kampf sobre la
cuestin juda, principalmente respecto de la 'dialctica juda'4 Creo que
esto es suficiente para demostrar el hondo compromiso de Schmitt con la
barbarie nazi, y a su vez hace ms indispensable entender la complejidad de
su obra y el impacto, en este caso, sobre el propio Benjamn.
No deja de ser una cuestin importante que la reivindicacin benja
miniana de la influencia de Schmitt sobre la elaboracin de El origen del
drama barroco alemn sea previa al ascenso de Hitler al poder5 De todos
4 . Ibid. , p . 1 3 5 , n. 8 .
5. H e tratado ms ampliamente la relacin entre Benjamin y Schmitt, particularmente en
cuanto a las deudas intelectuales que el primero destac al publicar su Origen del drama barroco
alemn, en Walter Benjamin y el problema del mal, Grupo Editor Altamira, Buenos Aires, 200 1 .

62

E L E S T A D O D E EX C E P C I N : W A L T E R B E NJ A M I N Y C A R L S C H M I TT

modos, esto no disminuye la deuda del primero con el segundo ni elimina

la hiptesis con la que trabajo respecto de la imbricacin, en el mundo de
ideas de Benjamin, de tradiciones intelectuales pertenecientes a la cosmo
visin de la derecha. En todo caso vuelve ms urgente desentraar esas
relaciones y la inquietante profundidad de pensadores como Carl Schmitt,
Oswald Spengler o Ernst Jnger, que entre otros constituyeron lo que co
nocemos como la tradicin del conservadurismo revolucionario6 Mayorga
a su vez agrega una perturbadora cuestin no resuelta:
La pregunta de si el perodo de colaboracin con los nazis --en particular,
su defensa del golpe de 1932- constituye un mero parntesis coyuntural,
se hace ms interesante a la vista de la posterior repercusin de la obra
schmittiana, que trasciende el campo jurdico. Incluso se ha hablado de un
schmittianismo de izquierdas. La crtica de Schmitt a las instituciones libe
rales puede haber servido de fuente al antiliberalismo de izquierdas ?, fasta
dnde sirven las categoras schmittianas desde un punto de vista izquierdista?7

En este contexto se deben mencionar las reflexiones de E. Kennedy8

Segn Kennedy es constatable una fuerte presencia del pensamiento de
Schmitt en los frankfurtianos, al menos hasta su repudio en el artculo de
Herbert Marcuse La lucha contra el liberalismo en la concepcin totalitaria
del Estado; recprocamente, agrega Kennedy, Schmitt se nutre del pensa
miento marxista en su teora de la dictadura y, ante los fenmenos asociados
a la crisis econmica, asume parte de la crtica de la izquierda a la poliar
qua. Adems, la tesis de que la dictadura del proletariado es la verdadera
democracia, influye, a juicio de Kennedy, en la comprensin schmittiana
de la democracia contrapuesta a la parlamentaria liberal9 Benjamin tam
poco sera ajeno a esta visin crtica del parlamentarismo liberal y en l
tambin dejara su poderosa impronta la homologacin de dictadura del
prletariado y democracia. Su opcin, siempre crptica, por el comunismo
est ligada directamente a esta perspectiva antiliberal y antiparlamentaria.
Sin duda que despus de la traumtica experiencia de la primera guerra
mundial, de la carnicera de las trincheras, de la traicin de los socialistas,
del extraordinario acontecimiento que represent la Revolucin de Oc6. Vase de J. Herf, El modernismo reaccionario, FCE, Mxico, 1990; tambin puede con
sultarse con provecho Anthony Phelan et al. , El dilema de Weimar, Edicions Alfons El Magnanim,
Valencia, 1990 (especialmente el captulo escrito por K. Bullivant, La Revolucin Conservadora) .
He desarrollado con mayor amplitud la cuestin del conservadurismo revolucionario durante l a
Repblica d e Weimar e n Itinerarios de la modernidad, Eudeba, Buenos Aires, 1 9 9 6 , p p . 43-64.
7. J. Mayorga, op. cit., p. 1 3 6 .
8 . Car! Schmitt und die 'Frankfurter Schule' . Deutsche Liberalismuskritik im 2 0 . Jahrhun
dert: Geschichte und Gesel/schaft 12, pp. 3 8 0 -4 1 9 .
9 . En cuanto a l parlamento, l a definicin schmittiana d e l o poltico l o convierte e n n o po
ltico: el liberalismo slo es viable en tiempos impolticos. Pues el ser de lo liberal es la negacin, la
esperanza de que 'el enfrentamiento definitivo, la sangrienta batalla decisiva, puede transformarse
en un debate parlamentario y quede eternamente suspendida en una discusin eterna' U. Mayorga,
op. cit., pp. 154- 1 5 5 ) .

63

L O S H E R M E N E U T AS D I

l A NOCHE

tubre, de las enormes contradicciones de la Repblica de Weimar, resulta

inverosmil imaginar que algunos intelectuales provenientes de la tradicin
de la izquierda (pienso en Benjamn, pero tambin en el joven Lukcs, en
Ernst Bloch1}, no se hubieran sentido profundamente atrados por ciertas
crticas nacidas en la derecha (y estoy pensando en voces como las de
Spengler o Schmitt, slo por sealar dos de las ms notables) . El derrumbe,
a sus ojos, de las ilusiones decimonnicas y de las herencias ilustradas, el
fracaso del liberalismo y las falsedades del discurso fundado en la lgica
del progreso, abrieron las puertas para un complejo y, desde nuestra actua
lidad, casi incomprensible dilogo entre visiones del mundo enfrentadas
por la amenaza de la guerra civil y la destruccin. Sealo esto para eludir la
tentacin de anacronimo que suele dominar las interpretaciones a la hora
de dirigir nuestras miradas a un momento histrico en el que oscuras y
contradictorias fuerzas se desplegaban sobre las conciencias entrelazando
aquello que, en otras circunstancias, hubiera permanecido separado.
2

Una lectura comparativa de las obras de Schmitt y Benjamin puede inclu

so mostrar que a ambas subyacen interpretaciones teolgico-polticas de
la modernidad en las que el concepto de interrupcin es el centro. Si en la
obra de Benjamin est latente una experiencia juda del pasado, a la de
Schmitt subyace una comprensin catlica de la historia. Lo que a la obra
de Benjamin es la espera del Mesas, lo es a la de Schmitt la lucha con el
Anticristo1 1

E n u n clima d e poca saturado por vientos apocalpticos y revoluciona

rios, el concepto de interrupcin vena a representar una intensa descarga
contra el dominio, tanto en la tradicin liberal como en la socialista, de la
ideologa del progreso. Significaba, desde las perspectivas opuestas pero
encontradas de Benjamn y Schmitt, una radical revisin de los legados ilus
trados e historicistas, una profunda puesta en cuestin de la temporalidad
forjada desde la matriz dieciochesca y luego multiplicada desde el universo
positivista. Interrupcin mesinica desde el horizonte judo en el que se
mueve Benjamn, interrupcin milagrosa desde la gramtica del catolicis
mo schmittiano, lo cierto es que ambas posiciones comparten, ms all o
ms ac de sus esenciales diferencias polticas, un mismo sustrato crtico,
10.
Para seguir el derrotero de esta generacin de intelectuales de izquierda y sus relaciones
con el amplio espectro del neorromanticismo vase M . Lowy, Para una sociologa de los intelectuales
revolucionarios. La evolucin poltica del joven Lukcs (1909- 1 9 1 9), S iglo XXI, Mxico, 1 9 7 8 ;
tambin d e l mismo autor, Redencin y utopa. El mesianismo libertario de los intelectuales judos
de entreguerras, El cielo por asalto, Buenos Aires, 1 9 9 7 ; me he ocupado de esta cuestin princi
palmente en Entre la memoria y el olvido: los intelectuales j udos de entreguerras, El exilio de
la palabra, Eudeba, Buenos Aires, 1 9 9 7 .
11.

J . Mayorga,

op. cit. , p . 1 3 8 .

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E L E S T A D O D E E X C E P C I N : WALT E R B E NJ A M I N Y C A R L S C H M I TT

un mismo rechazo, muy sesgado por el neorromanticismo de principios de

siglo xx, de las tradiciones evolucionistas y del fondo democrtico-burgus
propio de las representaciones desplegadas a lo largo del perodo abierto
por la Revolucin francesa y cerrado, en el imaginario de la poca, por el
estallido de la Gran Guerra.
Un mundo se haba desbarrancado y junto con su cada se haban des
fondado aquellas ideas que le haban dado sentido y contenido, aquellas
estructuras comprensivas del tiempo y de la historia, del suj eto y la razn,
de la poltica y el Estado, que ahora, y a partir de una nueva iluminacin
que buscaba sus motivos en tradiciones que haban quedado opacadas por
el triunfo del legado iluminista y que nuevamente se reencontraban con la
luz del da pero atravesadas, en esta nueva irrupcin, por lenguajes naci
dos en la propia modernidad. ste es un punto que no debe olvidarse : las
crticas neorromnticas, los nuevos discursos que se oponan a los valores
y a las ideas del racionalismo ilustrado, no eran el producto de una mera
regresin, de un giro reaccionario y conservador a los viejos tiempos de
la communitas medieval, apenas la reaccin de voces que aoraban un
ayer desvastado por la conciencia moderna burguesa y su dominio tcnico
econmico, sino que eran exponentes de poderosas fuerzas nacidas en el
seno de la misma modernidad a la que venan a criticar; siendo en mu
chos casos la fusin de concepciones que haban permanecido extraas y
distantes, separadas por el abismo de las ideas modernas y la revolucin
burguesa que, sin embargo, y en el clima convulsionado de la Europa de
entreguerras volvan a encontrar puntos de fusin, produciendo extraas
alquimias que eran difciles de comprender para aquellos que seguan
instalados en el horizonte de sentido de la tradicin decimonnica. Se
poda, en ese tiempo catico y renovador, ser deudor de concepciones pre
modernas y paridor de dispositivos filosficos o estticos atravesados por
una profunda sed revolucionaria y vanguardista. Cuando Benjamn echa
mano del mesianismo judo, cuando discute acaloradamente con Scholem
alrededor de las principales ideas de la cbala y sobre todo de sus vertien
tes antinomistas, est haciendo un viaje intelectual que lo lleva ms all
de los confines de la modernidad, que lo conduce hacia antiguos saberes
guardados en bibliotecas cuyos dueos han quedado del otro lado de la
historia del progreso, pero que entramadas con algunos de los legados del
pensamiento moderno (el que va de Kant a Marx, pero que pasa por los
romnticos y los poetas simbolistas, por Nietzsche y Lukcs) le permiten
elaborar una slida y destemplada crtica de ese tiempo histrico domi
nado por las ilusiones del progreso indefinido y ordenadas alrededor de
una narrativa lineal y homognea cuyo nico destinatario es el discurso
de los vencedores12 Al regresar a esos otros mundos olvidados pero que
haban fecundado secretamente algunos de los momentos ms interesantes
12. Es imprescindible, para capturar este extraordinario entramado de tradiciones que apa
recen en el pensamiento de Benjamn, la lectura de su testamento filosfico-poltico: las Tesis de

65

L O S H E R M E N E U TA S D E LA N O C H E

de la filosofa moderna, Benjamin est operando con la tradicin apelando

al mismo recurso con el que llamaba a pasarle el cepillo a contrapelo a la
historia de los vencedor.es, para dejar que emerjan las voces de los venci
dos. Pero tambin era consciente de los peligros que entraaba relacionar
gramticas tan divergentes. En todo caso, su crtica del historicismo tena
como punto de convergencia la conviccin, fundamental en la confor
macin de lo que se ha llamado su visin teolgica de la historia, de esos
momentos de interrupcin, esos dramticos giros del tiempo histrico en
el que se desbarrancan las formas simblicas y los dispositivos ideolgico
discursivos que garantizaban el orden y la continuidad de la dominacin.
Tiempos excepcionales, rupturas inesperadas, quiebra de lo establecido,
emergencia de lo extraordinario, derrumbe de un orden de sentido que
slo puede ser el resultado del estallido revolucionario, de ese momento
nico e irrepetible en el que la continuidad del tiempo salta en mil pedazos
abriendo la dimensin de lo nuevo. sta es la idea benjaminiana de revolu
cin: interrupcin y excepcionalidad, poca de fundacin que despliega, en
pos de su cometido, una forma redentora de la violencia, que en Benjamin
estar asociada, lejanamente, a la violencia divina.
Benjamin es consciente de que la soberana moderna, la construccin
del poder poltico cuyo centro es el Estado, encuentra su ncleo de cris
talizacin en un acto excepcional, en un ejercicio pleno y absoluto de la
violencia por parte de aquel que siendo creador de la ley se pone fuera
de ella. Pero tambin ha observado, en el proceso de consolidacin del
orden burgus, sobre todo de su orientacin parlamentaria, que aquella
violencia fundadora de derecho se ha convertido en violencia conservado
ra de derecho obturando la relacin entre sus orgenes revolucionarios y
su actualidad conservadora13 Frente a la idea sostenida por Schmitt (cuyo
antecedente podemos ir a buscarlo en el pensamiento de Donoso Corts)
del estado de excepcin como la ltima garanta para conservar el orden,
Benjamin interpretar esa figura poltica de dramticas consecuencias como
el punto lgido de la accin revolucionaria, aquella que funda, desde una
violencia justiciera, un nuevo derecho. En esta diferencia, aquella que se
plantea entre el defensor del orden y el anunciador de los tiempos revolu
cionarios, se define la distancia insuperable entre Schmitt y Benjamin, entre
el fascismo y la dictadura del proletariado. Aqu nos volvemos a encontrar
con el fondo catlico del pensamiento schmittiano, su combate contra las
fuerzas del anticristo (fuerzas que son la conjuncin extraa de liberalismo
democrtico, eje de la neutralizacin de lo poltico en la modernidad, y
filosofa de la historia. All nos encontramos con el cruce de algunos de los legados centrales del
pensamiento moderno y el mundo del mesianismo j udo.
1 3 . Vase de W. Benjamin, Para u n a crtica de la violencia. Es muy sugerente el ensayo que
J. Derrida le dedic a ese texto fundamental que Benjamin escribiera en 1 92 1 : Nombre de pila
de Benjamin, en Fuerza de ley. El 'fundamento mstico de la autoridad', Tecnos, Madrid, 1997.
Tambin vase de R. Forster, Benjamin en Derrida, en M. Casalla et al., Mrgenes de la justicia,
Grupo Editor Altamira, Buenos Aires, 2000.

66

E L E S T A D O D E E X C E P C I N : W A L T E R B E NJ A M I N Y C A R L S C H M I T T

comunismo14), y l a concepcin mesinica15 de Benjamn que s e funda e n la

potencia renovadora de la revolucin cuyo sentido radica en derrumbar la
violencia mtica, la perpetuadora del derecho de la dominacin, para reem
plazarla por la violencia divina cuyo eje es la justicia. Para [Schmitt] -sos
tiene Mayorga- 'el estado excepcional tiene en la jurisprudencia anloga
significacin que el milagro en la teologa'. Pero la posicin de Schmitt no
debe ser identificada con la del Donoso al que un ideal absoluto de justicia
aparta del decisionismo puro. En Schmitt el estado de excepcin suspende el
derecho para preservar el orden; en Donoso, realiza una justicia que no cabe
14. El Heidegger de Introduccin a la metafsica se ha mostrado muy permeable a estas ideas
defendidas por Schmitt, sobre todo all donde destaca el peligro de la poca que proviene de la
doble tenaza que se cierra sobre Alemania (la amenaza que viene de Occidente y lleva el nombre
de americanismo, y la amenaza que viene de Oriente y se llama comunismo sovitico que, en la
interpretacin de Heidegger, son parte del mismo mecanismo histrico desplegado por la tcnica
maquinstica y el dominio del sujeto cartesiano). Vase Introduccin a la metafsica, Nova, Buenos
Aires, 1 977, pp. 75 ss.
1 5 . He profundizado en la influencia que sobre Benjamin ejerci el judasmo, y dentro de ste
su concepcin mesinica, en Walter Benjamin y el judasmo, en El exilio de la palabra, cit., y en
Walter Benjamin y el problema del mal, cit. Quisiera destacar a partir de una interesante reflexin de
Giorgio Agamben el sentido de esta relacin: ... el Mesas es la figura con que las grandes religiones
monotestas han tratado de resolver el problema de la ley y lo que su venida significa, tanto en el
judasmo, como en el cristianismo o en el islam chita, el cumplimiento y la consumacin integral
de la ley. El mesianismo no es, pues, en el monotesmo, una simple categora entre otras de la
experiencia religiosa, sino que constituye su concepto-lmite, el punto en que dicha experiencia se
supera y se pone en cuestin en su condicin de ley (de aqu las aporas mesinicas sobre la ley, de
las que son expresin tanto la epstola de Pablo a los Romanos, como la doctrina sabbataica segn la
cual el cumplimiento de la Torah es su transgresin) (G. Agamben, Homo sacer. El poder soberano
y la nuda vida, Pre-Textos, Valencia, 1 9 9 8 , pp. 76-77). En su libro sobre Espinosa y el marranismo,
Gabriel Albiac dedica un considerable esfuerzo a dilucidar el contenido antinmico del movimiento
sabbataista, siguiendo en sto lo estudiado por Gershom Scholem. (Vase de G. Scholem, Sabbatai
Sevi. The Mystical Messiah, Princeton University Press, Princeton, 1 9 8 9 . ) En cierta tradicin juda,
particularmente cabalstica, la llegada del reino mesinico conlleva la abolicin de la ley, es decir,
el fin de los preceptos y la derogacin de toda prohibicin. Abolicin que dejar su marca en al
gunas corrientes anarquistas, del mismo modo que supone una perspectiva de redencin a travs
del mal. El siglo XVII vio desarrollarse este mundo teolgico-poltico profundamente impregnado
de antinomismo. Alcanzar el grado mesinico es ir ms all del concepto-lmite constituido por
los mandamientos de las religiones monotestas, supone quebrar las fronteras de lo permitido y
expandir hacia un confn literalmente inimaginable la libertad. En la realizacin mesinica la ley
se anonada, de ah su profunda resonancia en las corrientes libertarias.
cmo pensar una sociedad en que la ley ni se ha anonadado en el sentido mesinico ni posee
una significacin propia? Acaso no resulta ms destructiva la presencia de una ley cuyo significado
se ha roto ? La vigencia sin significado de la ley constituye el quid de nuestro presente. Se trata de
una poca caracterizada por la muerte de Dios y por la travesa del desierto-nihilismo, de una
quiebra radical de todo fundamento que vuelve ilegtimo cualquier reclamo de una ley sostenida
en valores atemporales. El triunfo en casi todos los planos del relativismo moral se asocia direc
tamente con este anonadamiento de la ley que sin embargo no ha sido el resultado de la llegada
del Mesas sino de la descomposicin de la idea occidental de verdad. iQu vendra a interrumpir
el Mesas en los tiempos post-nietzscheanos ? Por eso Agamben sealar que desde el punto de
vista jurdico-poltico, el mesianismo es, pues, una teora del estado de excepcin; si bien quien lo
proclama no es la autoridad vigente, sino el Mesas que subvierte el poder de ella (G. Agamben,
op. cit. , pp. 78-79). Estamos muy cerca, como es evidente, de. la concepcin benjaminiana de
estado de excepcin diferenciada, en la medida en que es deudora de la tradicin juda, de la
perspectiva de Car! Schmitt.

67

L O S H E R M E N E U T A S D E LA N O C H E

en el derecho [. . .] . En Benjamin, el estado de excepcin realizara la justicia

al interrumpir el orden injusto16 Desde la perspectiva del catolicismo, en
la que se mueven Donosp y Schmitt, el estado de excepcin, aunque sea
ladas ya las diferencias entre ambos, defiende el continuo, la perpetuacin
del orden, frente a la catstrofe; para Benjamin, heredero de la tradicin
del mesianismo judo, interrumpe la catstrofe continua que es representada
precisamente por el orden de la dominacin. La diferencia es crucial, mues
tra dos sensibilidades histricas atravesadas por demandas opuestas pero
que alcanzan a comprender, desde una extraa semejanza, el papel nico
del estado de excepcin tanto en la construccin de la soberana moderna,
en la defensa del orden ante las amenazas de una catstrofe inminente,
como en la interrupcin revolucionaria que imposibilita la continuidad de
la injusticia. Benjamin lo ha expresado de un modo elocuente en Calle de
direccin nica : . . . ya slo queda, en la esperanza permanente del asalto
final, dirigir la mirada hacia lo nico que an puede aportar salvacin: lo
extraordinario. Pero ese estado de atencin extrema y resignada que la
situacin exige, podra, ya que mantenemos un misterioso contacto con las
fuerzas que nos asedian, provocar realmente el milagro17 En la tradicin
de las derechas, particularmente la que lleva los nombres de De Maistre,
Donoso Corts, y en el siglo XX el de Carl Schmitt, la negacin del progreso
coincide con el repudio de la revolucin que es identificada con la interrup
cin del orden establecido por Dios, la condensacin del pecado. Donoso
dir que las revoluciones son la misma cosa en lo poltico que en lo moral
el pecado. La perspectiva de Benjamin es completamente distinta, ya que la
negacin del progreso coincide con el mximo deseo de revolucin. No se
trata, como escribe Mayorga, de defender el orden establecido por un Dios
encarnado, sino de suspender el orden que cierra la puerta del Mesas18
La coincidencia, sobre todo con Donoso y Schmitt, se da alrededor de la
frmula, frente a la catstrofe, estado de excepcin. Un milagro, aquello
inesperado y extraordinario, ser lo que podr interrumpir el estallido de la
tormenta. Claro que el nico modo de impedir el arrasamiento que promete
la tormenta ser, para Schmitt, la interrupcin dictatorial, aquella que luego
ser representada hasta sus ms extremas consecuencias por Hitler; mien
tras que para Benjamin la tarea de impedir la consumacin de la catstrofe
queda del lado de la revolucin que, para l, no es otra cosa que la reunin
de las vctimas de la historia capaces de suspender el dominio del derecho
sostenido como continuidad de la opresin.
Vuelvo a esos aos perturbados y equvocos, aos en los que extraas
alquimias florecieron hasta alcanzar productos demonacos; pero aos
que nos permiten, si somos capaces de sortear ciertos prejuicios y cier
tas actitudes nacidas de aquello que aconteci desp us, leer desde otro
1 6.
17.

J. Mayorga, op. cit. , pp. 1 3 9 - 1 4 0 .

W. Benjamin, Calle de direccin nica, Alfaguara, Madrid, 1 9 8 7,

18.

J. Mayorga,

op. cit. , p. 1 72 .

68

p. 2 7 .

EL

ESTADO

DE

EXCEPCIN:

WALTER

B E NJAM I N

Y CARL SCHMITT

lado l a crisis de nuestro tiempo. Que todava sigamos discutiendo con

especial preocupacin el legado intelectual de Carl Schmitt, sabiendo que
entre l y nosotros media la catstrofe maldita del rgimen nazi, significa
que hay algo en su escritura que ha sabido colocar cuestiones que siguen
siendo esenciales a la hora de intentar reflexionar sobre la consumacin
de esta poca histrica que denominamos modernidad; significa que en
las interpretaciones que de la sociedad contempornea hicieron algunas
voces particularmente destacadas de la derecha alemana de entreguerras
todava podemos encontrar algunas iluminaciones para pensar nuestra
actualidad.
Me gustara hacer referencia, siguiendo esta perspectiva, al prlogo
que Jos Aric escribi con motivo de la edicin del libro de Carl Schmitt
El concepto de lo poltico en la editorial Folios al comienzo de la dcada
de 1 9 8 0 ; en ese prlogo Aric tuvo que justificar ese acto aparentemente
contradictorio de publicar un libro de un pensador de derecha, de una de
recha extrema y urticante, en una editorial progresista en pleno retorno
de la democracia:
El trabajo editorial [ ... ] es, para nosotros, ante todo y por sobre todo em
presa de cultura o, para decirlo con mayor precisin, de cultura crtica.
El adjetivo enfatiza la necesidad que acucia al pensamiento transformador
de instalarse siempre en el punto metdico de la deconstruccin, en ese
contradictorio terreno donde el carcter destructivo de un pensamiento
que no se cierra sobre s mismo es capaz de transformarse en constructor
de nuevas maneras de abordar realidades cargadas de tensiones y provocar
a la vez tensiones productivas de un sentido nuevo. Slo una actividad se
mejante nos permite admitir la riqueza inaudita de lo real y medirnos con el
espesor resistente de la experiencia, sin perder ese obstinado rigor con que
pretendemos -o deberamos pretender- construir sentidos en un mundo
sin ilusiones. Slo as la interpretacin puede abrirse a la historia y confi
gurarse como saber crtico, cultura de la crisis o, en fin, cultura crtica 1 9

La justificacin, en el ms genuino de los sentidos, que esgrime Aric

como posicionamiento crtico ante el audaz gesto de editar una obra de
Carl Schmitt, refleja no un acto de proteccin, un modo de cuidar la repu
tacin progresista del editor, sino un programa filosfico-poltico, al que
me adhiero, y que no es muy diferente al defendido por Theodor Adorno
al escribir sobre Oswald Spengler o por Walter Benjamn al dedicarle efusi
vamente su libro sobre el drama barroco alemn al propio Schmitt. Se trata
de una profunda e inquietante comprensin del fondo opaco de la moder
nidad. Aric sabe, y lo manifiesta con lucidez, que en ciertos pensadores
reaccionarios, confesos militantes de la causas de las derechas ms duras
del siglo que acaba de cerrarse, se encuentran, muchas veces, intuiciones
19.

J. Aric, Prlogo a El concepto de lo poltico de Car! Schmitt, Folios, Buenos Aires,

1 9 84.

69

L O S H E R M E N E U TAS D E LA N O C H E

intelectuales sobre el carcter de la poca que difcilmente podamos hallar

en el mundo de los pensadores progresistas. Schmitt, tambin Spengler o
Jnger, representan una irada de derecha, conservadora pero lo suficien
temente audaz y aventurera (particularmente Schmitt y Jnger) como para
poder indagar sin complacencias las estructuras profundas del tiempo que
atravesaron. Es el otro rostro de Jano, el lado maldito de una realidad que
vive camuflando sus horrores, sus desvaros homicidas. Schmitt convoca
ese otro rostro, sigue sus trazos, describe sus expresiones y, sobre todas las
cosas, nos muestra cmo se imbrica con el otro rostro, cmo la barbarie
representa, con genuino derecho, a la propia cultura. Carl Schmitt, el
jurista del nacionalsocialismo, documenta la barbarie de la modernidad,
recorre con precisin erudita y con la conviccin entrecruzada del ide
logo y del cnico, la trama poltica de lo que l denomina la poca de las
neutralizaciones, del imperio de la tcnica que desagrega lo sustantivo de
una realidad cada vez ms desprovista de vitalidad, de una realidad por
completo capturada por la neutralidad de la tcnica20
La derecha, cuando es representada por pensadores lcidos y destem
plados -aunque no nos gusten y sostengan posiciones polticas irrecu
perables-, por partisanos y francotiradores como lo fueron Schmitt y
Jnger, construye caminos crticos, ilumina zonas de nuestro ser y de nues
tra sociedad que las buenas conciencias no quieren ver. Su pesimismo
ontolgico o su cinismo aristocrtico agudizan la mirada y permiten aus-

20. En la poca de las neutralizaciones y las despolitizaciones Carl Schmitt analiz lo

que para l significaba el proceso a travs del cual el mundo europeo moderno iba dirigindose
hacia la neutralizacin de la poltica: De todas las revoluciones espirituales de la historia europea
considero como la ms intensa y la ms cargada de xito el pasaje, realizado en el siglo xvn, de la
tradicional teologa cristiana al sistema de una cientificidad 'natural'. Dicho pasaje ha determinado,
hasta nuestros das, la direccin que deba tomar todo desarrollo posterior. Se encuentran bajo la
potente influencia de este proceso todas las 'leyes' generalizadoras de la historia de la humanidad,
como la ley de los tres estadios de Comte, la construccin de Spencer del desarrollo de la poca
militar a la industrial y otras concepciones similares de la filosofa de la historia. En la base de
esta extraordinaria revolucin se encuentra una causa de fondo elementalmente simple, decisiva
por siglos: precisamente la aspiracin a una esfera neutral [ . . . ]. Los conceptos elaborados en el
curso de muchos siglos de pensamiento teolgico se convierten en adelante en asuntos privados y
pierden inters. Dios mismo es quitado del mundo de la metafsica y del desmo del siglo XVIII y se
transforma, ante las luchas y los conflictos de la vida real, en una instancia neutral ; deviene, como
dijo Hamann contra Kant, un concepto y deja de ser un ser. En el siglo XIX primero el monarca y
despus el Estado se convierten en entidades neutrales, y en la doctrina liberal del pouvoir neutre
y del stato neutra/e llega a cumplirse un captulo de la teologa poltica en el cual el proceso de
neutralizacin poltica encuentra sus frmulas clsicas en razn de que ya ha alcanzado tambin
el punto decisivo, el poder poltico [ . . . ]. Si todava hoy muchos hombres esperan del perfecciona
miento tcnico tambin un progreso moral-humanitario, ello depende del hecho de que vinculan,
de manera absolutamente mgica, tcnica y moral, presuponiendo adems de ese modo, siempre
ingenuamente, que la grandiosa instrumentacin de la tcnica actual ser empleada en el sentido que
ellos imaginan, o sea, en trminos sociolgicos, que ellos mismos se convertirn en los dueos de
estas armas terrorficas y podrn pretender el inmenso poder que de ellas depende. Pero la tcnica
misma queda, por as decir, culturalmente ciega [ . . . ]. El proceso de progresiva neutralizacin de
los diferentes mbitos de la vida cultural ha llegado a su trmino porque ha arribado a la tcnica
(C. Schmitt, op. cit. , pp. 84-85, 87 y 89).

70

E L E S T A D O D E E X C E P C I N : W A L T E R B E NJ A M I N Y C A R L S C H M I TT

cuitar el fondo de las cosas, mostrar su otro lado, encararse de frente con
el mal. Para esa derecha intelectual y crtica el mal existe, es el problema
cultural y civilizatorio central; la izquierda, por lo general, lo desconoce,
mira hacia otro lado, y se inclina generosa ante las bondades inherentes al
ser humano. De buenas intenciones est construido el camino de la bar
barie. Sin ilusiones, como escriba Aric, es posible aproximarse crtica y
lcidamente a una realidad en estado de intemperie.

71

WALTER BENJAMIN Y JORGE LUIS BORGES :

LA CIUDAD COMO ESCRITURA Y LA PASI N DE LA MEMORIA

Pudieron haber sido contemporneos; sus pasos pudieron haberse cru

zado en aquella silenciosa Suiza que los cobij mientras Europa se desan
graba en las trincheras de la primera guerra mundial. Uno provena de
lejanas comarcas, de un paisaje extrao y extico, casi inimaginable para
un refinado exponente de la cultura del viejo mundo. Sin embargo, en
aquellos mrgenes sureos -donde todava las tradiciones estaban por
fu ndarse o fundndose- sus lecturas urdieron una trama cosmopolita, sus
ojos fatigaron -hacia todas las direcciones- la tradicin de Occidente.
Europa estaba en l, en algn momento su destino tena que inscribirse en
esa geografa. El otro vena del centro, de una tierra de inslitas contra
posiciones: la patria de Goethe y de Wagner; de ese territorio de lo bello
y de lo monstruoso, de la pasin y del espanto; lugar de alquimias, de
experimentaciones asombrosas y cargadas de peligro. xtasis y decadencia
de la cultura moderna. Pas de genios y de exaltados guerreros ansiosos por
imitar a sus ilustres antepasados, de eruditos ecumnicos y de fervientes
patriotas; una incgnita de humanismo y de barbarie. Uno provena de un
mundo abierto a lo nuevo, excitado por su inaudita juventud, carente de
tradiciones propias y ansioso por beber de las fuentes de la cultura clsica;
el otro se saba antiguo, cansado, arrojando sus ltimas descargas viriles
antes de agotarse definitivamente. El primero vea a Europa a travs de
un espejo atemporal, imaginario, que le devolva imgenes que ya haban
dejado de existir; el segundo hurgaba en la memoria de sus tradiciones
para intentar comprender el sentido de esa decadencia, el rumbo de esa
marcha fatigada.
Uno lleg a Suiza siguiendo los pasos de un padre destinado a la ce
guera -destino que un da tambin lo alcanzara a l-; ignorantes de
los huracanes destructores que amenazaban el cielo europeo . El otro cru
z la frontera impulsado por sus convicciones pacifistas, optando por el
73

L O S H E R M E N E U TAS D E LA N O C H E

humanista contra el patriota ( a lo largo de su dilatada vida el primero

de nuestros viajeros tendra oportunidad de manifestar, l tambin, una
misma conviccin cosmopolita, un mismo rechazo de las formas espurias
del nacionalismo). Sus pasos, ahora lo sabemos, pudieron haberse cruzado.
Uno vivi en Ginebra, la ciudad de Calvino y de Rousseau, del puritanis
mo -que el j oven sureo llevaba en la sangre a travs de sus antepasados
ingleses- y de las ideas revolucionarias; una ciudad para ser caminada por
un adolescente hambriento de novedades, de saberes escondidos en viejas
libreras, afiebrado por todo lo que se le ofreca: los libros, las lenguas
y las experimentaciones de los sentidos. El otro vivi en Berna, ciudad
callada y buclica, orgullosa de su provincianismo, lugar ideal para a,quel
que deseaba salir de los tumultos del presente para sumergirse en las
tradiciones del Romanticismo alemn. Un corrimiento en el tiempo para
escarbar la genealoga de la cultura moderna.
Ginebra fue, para el viajero de tierras lejanas, la magia de lo inicitico,
all donde despiertan los sentidos y la imagen del mundo va cobrando una
forma definida (dcadas despus, en su ancianidad oracular, recordara
aquellos aos como los ms felices de su vida, y a aquella ciudad como
su Paraso personal). Para el alemn Berna fue una ciudad de trnsito, un
refugio provisional alejado de los tumultos contemporneos; all profun
diz algunas de sus primeras ideas discutiendo apasionadamente con su
amigo Gershom Scholem sobre el lenguaje y Kant, sobre el Romanticismo
y el Talmud, sobre literatura, matemticas y anarquismo; slo un tema
estaba explcitamente prohibido : la guerra que atronaba del otro lado de
la frontera. Sorprendente simetra: uno viva la dicha adolescente que es,
tambin, una forma del ensimismamiento, un salir al mundo para encon
trarse a uno mismo y beber hasta embriagarse de todas las fuentes y viajar
por los vericuetos insondables de la amistad, del amor y de los libros; un
aprendizaje ganado pacientemente en interminables caminatas ciudadanas.
El otro, consciente del drama final de una poca histrica, eligi un escena
rio apartado, prefiri la tranquilidad del erudito en su gabinete de trabajo,
del viajero intelectual que pone entre parntesis a su tiempo mientras se
desplaza hacia otros lugares.
En Ginebra, Borges ampli la biblioteca de su padre (de la que, dira
muchos aos despus, nunca sali), dej atrs la casona de Palermo y pudo
mirar del otro lado de las altas verjas creciendo con independencia, eligien
do sus propias lecturas y recorriendo la ciudad buscando esas experiencias
que dibujan el derrotero de una vida. Ginebra fue tambin para l el en
cuentro memorable con otras lenguas y, sobre todo, fue la ciudad donde se
top con la obra de Schopenhauer -el filsofo de su vida-. Si el enigma
del universo puede reducirse a palabras -dira contemplando aquella
poca juvenil-, creo que esas palabras se encuentran en sus obras. El
trabajoso desciframiento del idioma de Lutero le abri un mundo inmenso,
lo acerc a Heine, a Rilke y a la extraa obra de Gustav Meyrink, espe
cialmente a su Golem ; le permiti incursionar en las antiguas tradiciones

74

W A L T E R B E NJ A M I N Y J O R G E L U I S B O R G E S

germnicas que, luego l o descubrira, acabaran conducindolo hacia otra

de sus pasiones: la vieja literatura anglosajona y escandinava. Pero Ginebra
. fue, sobre todo, el descubrimiento de Walt Whitman, un descubrimiento
casi casual en una librera de viej o que influy decisivamente en su obra
potica y que lo acompaara a lo largo de su vida. Podramos agregar otros
hallazgos fundamentales: all ley con intensidad a De Quincey y a Carlyle,
a Flaubert y a Baudelaire, a Chesterton y a Rimbaud, a Hugo y a Zola. Re
correr libreras de viejo para tropezarse fortuitamente con algn autor que
luego sera esencial en su vida, lo asemeja a nuestro segundo personaje. En
Berna, Benjamin acompaado de Dora, su esposa, y de Gershom Scholem,
su amigo, continu su parbola intelectual, profundiz sus interrogantes
sobre la cultura moderna. En la capital suiza ley con particular intensidad
a Kant y discuti largamente con Scholem sobre temas judaicos mientras
prosegua sus investigaciones sobre los romnticos alemanes destinadas a
convertirse en su tesis doctoral. Suiza signific para Benjamin un interreg
no, tomar distancia de sus padres, del militarismo germano, de una guerra
despiadada que estaba destruyendo la utopa del sueo decimonnico ;
pero tambin supuso, a travs de sus debates con Scholem, ahondar en sus
inquietudes teolgicas, en sus indagaciones lingsticas y en lo que luego
seran sus vagabundeos por la protohistoria de la modernidad.
Para Borges Ginebra fue, y esto no deja de ser sorprendente, la posi
bilidad de mirar de otro modo su lugar de procedencia, de recorrer con la
memoria la ciudad lejana, esa Buenos Aires que ira adquiriendo rasgos m
ticos. La distancia le abri un mundo inesperado, descubri que no haba
incompatibilidad entre esa cultura que estaba adquiriendo apresuradamen
te en la ciudad de Calvino y ese mundo semibrbaro que haba conocido
o entrevisto en el Palermo de su infancia. Suiza fue, para el joven Borges,
el descubrimiento fascinante del cosmopolitismo de la cultura, all pudo
entremezclar libros y autores; a Lugones con Whitman, a Hernndez con
De Quincey, a Sarmiento con Verlaine. La inconmensurable vastedad de la
pampa encontr un lugar en las labernticas callejuelas de la vieja Ginebra,
del mismo modo en que, pasados sus aos de formacin, esas vivencias
dismiles encontraran su perfecta conjuncin en su obra literaria.
Su aprendizaje, antes de llegar a Europa, se circunscribi a la biblioteca
de su padre que, para el nio que era en aquel entonces, era vasta como
el universo, laberntica como el palacio de Minos y maravillosa como las
aventuras de Las mil y una noches -cuyas inolvidables ficciones ley en
aquellos aos dichosos-. All Borges se convirti en un verdadero lector,
viviendo -como slo un nio puede hacerlo- la plena realidad de la
literatura (Benjamin llevara en sus alforjas de viajero errante su pasin de
lector que conserv siempre, pese a las desdichas de la vida, como herencia
de su infancia) . Ginebra fue otra cosa (aunque nunca perdera, como el
berlins, esa pasin infantil por la lectura desinteresada, por esa biblioteca
de la que nunca sali y que fund, de una vez y para siempre, su imagen
del mundo; Borges escribira, con un dejo de nostalgia, 9ue vivi preso de
75

L O S H E R M E N E U T A S D E LA N O C H E

sus extraordinarios sortilegios) . En l a ciudad de Rousseau pudo vagar

solitario y libre, sin ataduras, recorriendo cuadra tras cuadra, hurgando
en viejas libreras que lo transportaban, a travs del azar de encuentros
sorprendentes, hacia todas las regiones de la literatura y del pensamiento.
All pudo literalmente perderse, practicar el arte del vagabundeo que es
el nico que nos permite -como dira Benjamin- conocer a fondo una
ciudad, descubrir sus rincones oscuros, los sortilegios que emanan del
serpenteo de sus calles. En Ginebra, Borges tambin cultiv la amistad y
descubri sus bondades, del mismo modo que experiment por primera
vez las necesidades del cuerpo. La ciudad y los libros educaron al joven
porteo, perfeccionaron lo que ya haba ido adquiriendo en la biblioteca
de Palermo. Menos que las escuelas me ha educado una biblioteca -la
de mi padre-; pese a las vicisitudes del tiempo y de las geografas, creo
no haber ledo en vano aquellos queridos volmenes . Como en Bor
ges, en Benjamin los libros suscitan recuerdos, viajes hacia otras ciudades,
un modo de recuperar antiguas vivencias. Espiemos por un momento al
berlins desembalando su biblioteca: Ya hace rato que pas la mediano
che, y tengo ante m la ltima caja, a medias vaca. Otras reflexiones se
apoderan de m, no exactamente reflexiones, sino imgenes, recuerdos.
Recuerdos de ciudades donde hice tantos descubrimientos : Riga, Npoles,
Mnich, Mosc, Florencia, Basilea, Pars; recuerdos de las salas prestigio
sas de la librera Rosenthal de Mnich, de la Stockturm de Dantzig, donde
viva el difunto Hans Rhaue, de la tienda de Sssengut, especie de stano
que ola a moho, en Berln-Neukolln; recuerdo de las habitaciones que
cobijaron mis libros, mi tugurio de Mnich, mi pieza de Berna, recuerdos
de la soledad de Iseltwald al borde del lago de Brienz, recuerdos por fin
de mi cuarto de nio, de donde no provienen ms que cuatro o cinco de
los miles de volmenes que empiezan a amontonarse a mi alrededor: i Fe
licidad del coleccionista, felicidad del hombre privado ! .
Para Borges Europa signific, como y a lo mencionamos, u n doble
descubrimiento : el del cosmopolitismo cultural y el de la libertad adoles
cente, por un lado y, por el otro y de no menor importancia, la profunda
percepcin de Buenos Aires como memoria activada en el presente. En el
poema Arrabal que integra Fervor de Buenos Aires (el primer libro que
escribi despus de regresar de Europa) Borges expresa paradigmtica
mente lo que intentamos sealar :
Esta ciudad que yo cre mi pasado
es mi porvenir, mi presente ;
los aos que he vivido en Europa son ilusorios,
yo estaba siempre (y estar) en Buenos Aires.

La experiencia europea -primero Suiza y despus Espaa- refuerza .

los lazos con su ciudad natal, le ofrece una percepcin ms honda del
cruce entre su escritura y Buenos Aires que se va convirtiendo paulatina76

WALTER B E NJA M I N Y J O R G E L U I S B O R G E S

mente e n e l inicio y e l destino final d e todos sus peregrinajes. Lo nico

real, junto con los libros ledos o por leer, son las calles de Buenos Aires,
Palermo, el Sur, Adrogu, el hotel Las delicias, un patio profundo,
una caminata nocturna con algn amigo (recuperando sus salidas gine
brinas y las que como joven poeta frecuent en S evilla y Madrid), una
conversacin en un bar del barrio del Once con Macedonio Fernndez.
Ciudad-refugio, espacio para una errancia ldica, cobertura ontolgica,
patria contra los exilios (Pars adquiri para el desterrado el carcter de
lo ms cercano y de lo secreto, una suerte de hogar y de laberinto a ser
desentraado). Europa, en cambio, es ilusoria, una parada fugaz, una
visin relampagueante e iluminadora que a lo largo de los aos acaba
ra entrelazada con su comarca surea. En esos aos juveniles Borges
todava no tiene tiempo para sentir la nostalgia de una juventud que se
le escapa de las manos como la arena del mar; todo su fervor est puesto
en Buenos Aires. Pero al final de su vida recordar con esa nostalgia de la
que careca en los aos veinte, una n ostalgia nacida del paso del tiempo
y de la vida que lentamente se escabulle, a Ginebra, su otra ciudad,
la de la adolescencia, la de la amistad, la antigua y venerable ciudad de
C alvino, la que vuelve a travs de la lucidez implacable del recuerdo. All
s se da el cruce entre Buenos Aires -la eterna- y Ginebra -la de la
felicidad-. La experiencia de Benjamin tiene que ver con el vagabundeo,
con la transgresin de las barreras de la ciudad burguesa, con la libertad
adolescente que logra escapar de la tutela paterna. En Direccin nica
dej constancia de un modo memorable de lo que despus sera una
constante en su vida:
Como alguien que ejecutara el gran molinete en la barra horizontal, as
uno hace girar, cuando muchacho, la rueda de la fortuna, de la cual tarde
o temprano saldr el premio mayor. Pues nicamente lo que ya sabamos o
practicbamos a los quince aos constituir algn da nuestro atractivo. Por
eso hay una cosa que nadie puede recuperar jams : el no haber escapado
de su casa. De cuarenta y ocho horas de abandono en esos aos nace, como
una leja, el cristal de la felicidad de la vida.

En esas horas de ocio y extravo Benjamin descubre, quiz para siem

pre, los inagotables secretos de la ciudad.
La escritura de Borges, como tambin la de Walter Benjamin, se ase
meja a su caminar la ciudad, con su ritmo, con la limpieza del azar, de las
calles que se entrelazan en un laberinto cuya salida ya est destinada. La
narrativa de Borges se sostiene (en uno de sus pilares) en la ciudad y en su
experiencia de infatigable caminante.
Las encrucijadas oscuras
que lancean cuatro infinitas distancias
en arrabales de silencio.

77

LOS H E R M E N E U TAS D E LA N O C H E

En estos versos quiz se encierra la visin borgiana de l a ciudad. Me

tfora (que tambin encontramos en Benjamin) que rene encrucijadas e
infinitas distancias; visin de un imposible acabamiento, de una vagancia
por arrabales de silencio que prolongan hacia todos lados los tentculos
de la metrpolis. cmo caminarla? ; f acia dnde ir ? Benjamin dir que
slo se conoce verdaderamente una ciudad cuando uno ha aprendido a
perderse en ella, cuando se la ha penetrado y atravesado por los cuatro
puntos cardinales. (Borges en La muerte y la brjula construye una ima
gen de la ciudad solidaria con la mirada de Benjamin; all descubrimos,
junto a Lonnrot, las fantasmagoras de la ciudad, sus oscuros rincones
mticos, prohibidos: Al sur de la ciudad de mi cuento fluye un ciego ria
chuelo de aguas barrosas, infamado de curtiembres y de basuras. Del otro
lado hay un suburbio fabril donde, al amparo de un caudillo barcelons,
medran los pistoleros . ) La metrpolis como un manto velado que con
infinita paciencia puede ir descorriendo el caminante ; pero tambin la ciu
dad como memoria, casi como experiencia anacronizante que conmueve el
andar distrado del paseante que busca a su alrededor lo que ya ha dejado
de existir, aquello que se ha perdido entre los pliegues del recuerdo. La
imagen que tenemos de la ciudad -escribe Borges en 'El indigno'- siem
pre es algo anacrnica. El caf ha degenerado en bar; el zagun que nos
dejaba entrever los patios y la parra es ahora un borroso corredor con un
ascensor en el fondo. Quien se ha perdido sabiamente en una ciudad es
capaz de romper la monotona de la sucesin temporal, de escaparle a esa
forma mefistoflica de destruccin de la memoria que es el progreso ; pero
tambin es posible percibir de otro modo el desplazamiento del presente
hacia el futuro, porque . . . al igual que hay plantas de las cuales se dicen
que poseen el don de hacer ver el futuro -escribe Benjamin en Infancia
en Berln-, existen tambin lugares que tienen la misma facultad. En su
mayora son lugares abandonados, como copas de rboles que estn junto
a los muros, callejones sin salida, jardines delante de las casas donde jams
persona alguna se detiene. En esos lugares parece haber pasado todo lo
que an nos espera .
Jeroglfico que el caminante busca descifrar, espacio donde se mezclan
realidad y ficcin y donde la escritura va encontrando su ritmo, sus temas,
hacindose cargo de las oscuridades que encierra el paisaje urbano, de
sus infinitos vericuetos y de sus fantasmagricas siluetas que la atraviesan
confusamente en mltiples direcciones. Quiz de ah nazca esa inaudita
necesidad de perderse en calles labernticas que pueden esconder sor
prendentes secretos o revelarnos la trama escurridiza del futuro, no en
las formas esplendorosas que adquiere en los monumentos ejemplares del
presente, sino en sus ruinas, en sus rincones olvidados y en sus desechos,
all donde lo moderno vuelve su otro rostro. Del mismo modo que a
la ciudad hay que descifrarla, la literatura -como acertadamente escribe
Davi Arrigucci- es para Borges un arte del desciframiento, impulsada
por una inacabable curiosidad intelectual que se asemeja a la actitud in-

78

WALT E R B E NJ A M I N Y J O R G E L U I S B O R G E S

quisitiva ante los libros y e l universo. Para Borges caminar l a ciudad supone
reencontrarse con el pasado, viajar hacia esos penumbrosos y olvidados
rincones de la memoria; ya que para el autor de El Aleph poseemos lo que
perdemos; acaso es ese el encanto que tiene el pasado. El presente carece
de ese encanto. Yo creo que el pasado es una de las formas ms bellas de
lo perdido. Su anacrnica manera de caminar Buenos Aires simboliza
con extraordinaria ejemplaridad el sentimiento borgiano del pasado como
una de las formas ms bellas de lo perdido. En Siete Noches Borges se
detiene, con la morosidad del conversador infatigable, en sus recuerdos,
desanda, a travs de las palabras ese sentimiento de una nostalgia vivida
como ensoacin (tambin Benjamin ampar su escritura, y su visin del
presente, en esa peculiar sensibilidad que slo fecunda la nostalgia) . Si yo
pienso en Buenos Aires -nos comenta el Borges anciano-, pienso en el
Buenos Aires que conoc cuando era chico: de casas bajas, de patios, de za
guanes, de aljibes con una tortuga, de ventanas de reja, y ese Buenos Aires
era todo Buenos Aires. Ahora slo se conserva en el barrio del Sur.
Literatura urbana, atravesada inextricablemente por el laberinto de
calles que pueblan sus sueos, de un tiempo que ha roto su linealidad y
que entrelaza festivamente la lejana de lo ya vivido con la urgencia de lo
actual; ensayismo plegado a los vaivenes sorprendentes y sorpresivos del
caminante que, a paso desacompasado, recorre infatigablemente la me
trpolis, dejndose conducir por su ritmo, mezclando sabiamente azar y
certidumbre. Borges y Benjamin, dos escrituras de la ciudad y en la ciudad,
amparadas por sus encuentros y sus extravos, ansiosas de la novedad de
cada esquina y de la repeticin balsmica de lo conocido. Ciudad de la in
fancia, aventura de las tardes de verano, magnfica y aterrorizadora; ciudad
de la adolescencia, ertica vivencia de la infinitud, del descubrimiento, de
la salvaje libertad; ciudad que lentamente se va convirtiendo en recuerdo,
mbito trabajado por la memoria, espanto del ayer despiadadamente ido.
Metfora del universo, escenario inabarcable de la vida.
2

Borges ve a Buenos Aires con ojos antiguos; su visin de la ciudad no es

contempornea, una experiencia concreta del presente, sino que se re
monta a su infancia y a lo que vieron y vivieron sus antepasados (quiz la
ceguera -el destino de los Borges- signific la postracin, la recurrencia,
en el escritor, de la memoria como la fuente de sus narraciones). Borges
regresa una y otra vez al Buenos Aires de Rosas, la ciudad baja, con patios
y zaguanes, una ciudad todava provinciana que no ha dejado de ser una
gran aldea, con sus orilleros y sus mrgenes abiertos a la inmensidad de
la llanura y del desierto. Borges nos habla del Sur como si fuera el ltimo
resto de esa ciudad mtica desaparecida; escuchemos sus palabras: Y la
alegra de volver al barrio de Monserrat, en el Sur. Para todos los porteos
79

L O S H E R M E N E U T AS D E LA N O C H E

el Sur es, de un modo secreto, el centro secreto de Buenos Aires. No el otro

centro, un poco ostentoso, que mostramos a los turistas [ . . . ]. El Sur vendra
a ser el modesto centro screto de Buenos Aires . Y su escritura persigue
esas formas fantasmales que los ojos enceguecidos siguen vislumbrando en
las calles de una ciudad metamorfoseada. Borges es la memoria literaria
de una Buenos Aires desvanecida en el vaporoso recuerdo de su madre.
Ciudad de la memoria que reinstala en el presente el laberinto mgico de
los orgenes. Para Borges su destino de escritor est inescindiblemente
entretejido con esa experiencia anacronizante de Buenos Aires. El autor
de Ficciones relata que le debe a su hermana Norah su imagen imperece
dera de la ciudad del Plata, porque ella descubri algo que yo solo no
habra descubierto. Ella descubri que Buenos Aires era una ciudad muy
dilatada, de casas bajas, con patios, que era una ciudad horizontal (ahora
es vertical). Ella me dijo a m: ' i Qu raro ! Esta ciudad, tan larga y tan cha
ta, y sin embargo queda bien' . Y de ah sali Fervor de Buenos Aires; toda
mi literatura, digamos . . . . Borges sinti, cuando fue nombrado en 1955
director de la Biblioteca Nacional, que volva a l barrio de sus mayores, que
volva a encontrarse en esas calles demarcatorias y esenciales. Hay en l
una suerte de sacralizacin de la ciudad que se expresa claramente en sus
primeros libros. Al caminar la ciudad y al describir literariamente esas expe
riencias y esos recuerdos de familia, Borges se aparta de toda exaltacin
del progreso, porque a l no le interesa la ciudad que emerge de la piqueta
modernizadora.
Barrios oscuros y bajos, casas con patio, zagun y aljibe, territorio de
personajes corridos por la historia, calles tortuosas, sa es la ciudad del
escritor, sa es la que su memoria recorre minuciosamente entretejiendo
sus propios recuerdos con los relatos de su madre y de su abuela. Para
Borges Buenos Aires sigue siendo la misma de su infancia en Palermo,
aunque ahora se refugie como ltimo baluarte ya derrotado en el mtico
Sur. Importa la sensibilidad, las imgenes de la niez, lo que qued grabado
en la retina, lo que escuch decir casi en voz baja a los mayores de aquel
tiempo fabuloso y monstruoso del Tirano; importa la fluencia caprichosa
de la memoria, no el catlogo minucioso de las transformaciones urbanas.
Cuando Borges camina por Buenos Aires sale del presente, se escabulle de
ese gigante inabarcable y extrao que no le pertenece y se deja convocar
por esas lejanas imgenes de un pasado que impulsa su escritura. A noso
tros nos importa seguirlo en esa errancia que disloca el presente y que abre
una brecha hacia otro tiempo y hacia otro lugar. Benjamin, en sus vastas
caminatas p arisinas, cuando conjugaba sus horas diurnas en la Bibliotheque
Nationale con el extravo nocturno, hizo algo muy semejante a lo hecho
por Borges: buscaba en los restos, en los desperdicios del da, la ciudad del
siglo XIX. No resulta vano sealar que los dos viven sus ciudades -Buenos
Aires y Pars- desde la ptica del siglo XIX.
Pars es para Benjamin Baudelaire, el flaneur, los bulevares abiertos por
la sed modernizadora del barn Haussmann y las necesidades del poder

80

WALT E R B E NJA M I N Y J O R G E L U I S B O R G E S

burgus, es la exposicin mundial, las arcadas de acero y vidrio, los ltimos

restos de las callejuelas medievales, es, tambin, la ciudad de las barricadas
y de Blanqui. Acompaado del francs de Proust, Benjamin trajin minu
ciosamente las calles parisinas, se dej llevar hacia otro escenario, capt
los sonidos de una ciudad ya desaparecida; l tambin, como Borges, vivi
otra ciudad, camin por otras calles y se detuvo a escudriar los objetos
que lo remitan a ese mundo decimonnico fenecido como resultado de
la extenuante realizacin de sus propios ideales de progreso. Benjamin
recorri la ciudad de Baudelaire para entender su propio tiempo; arqueo
logiz el siglo xrx, escarb en los orgenes de lo moderno, para penetrar
en los secretos de una poca destinada al ocaso. l descubri doblemente
Pars : la atraves azarosa y labernticamente en noches interminables ; a
veces solo, otras guiado por los pasos expertos de alguna prostituta; pero
tambin se la apropi a travs de su pasado, de su agnica memoria
escondida entre los miles de documentos que guardaba la Bibliotheque
Nationale. Benjamin descubri Pars con sus desacompasados pasos y con
los libros, una sublime manera de penetrar en los misterios de cualquier
ciudad. Dicha del caminante que ama perderse para poder encontrar y
dicha del lector que sale a la caza de algn fragmento especialmente feliz.
i Cunto se parecen Borges y Benjamin ! Pars y Buenos Aires, su pasin
de caminantes, de paseantes de la memoria, su infatigable devocin hacia
los libros y las bibliotecas, sus indagaciones constantes de los misteriosos
vericuetos del lenguaje, el trajn cotidiano y bendito de la escritura, la
ceguera y la extrema miopa, su lucidez termidoriana, su alabanza de lo
minsculo, su comn pasin por la literatura infantil. Los dos recorrieron
con entusiasmo los laberintos de la lengua, sintieron el latir de Dios en la
sonoridad de las palabras.
Nunca se leyeron (Borges quiz pudo haberse encontrado con algn
texto de Benjamn que al final de los aos sesenta ya era conocido por
sus amigos de la editorial Sur), pero eso no parece ser importante, son
tantos los puntos en comn que dara la impresin de que se leyeron aten
tamente, que se conocieron en profundidad compartiendo prolongadas
caminatas por sus ciudades, conversando hasta el amanecer de sus libros
amados, de la Cbala que ambos conocieron por Scholem, de los secretos
que esconde toda biblioteca, quiz de Shakespeare y de los barrocos ale
manes, seguramente de los simbolistas franceses y de los libros de infancia,
sin olvidar su especial inclinacin por las novelas policiales y por el cine.
Benjamin se hubiera sentido profundamente conmovido por Deutsches
Requiem o por El Aleph, Borges hubiera ledo fascinado las Tesis sobre
filosofa de la historia o el ensayo sobre Kafka. ( Cmo pasar por alto
que los dos amaron con intensidad al praguense y que ambos imaginaron que
lo acompaaban en una larga caminata por el gueto, tratando de seguirle
la pista al Gole m ?)
Borges encontr la universalidad desde lo s suburbios, habitando tozu
damente en las fronteras del mundo, all descubri el c <;> smopolitismo de
81

L O S H E R M E N E U T A S D E L A N O Ul l

l a cultura; Benjamin vivi escapando del centro, afirmndose en sus um

brales, escribiendo pstumamente, desconocido y solitario, ltimo repre
sentante de una poca y de una cultura extenuada y lanzada hacia el pre
cipicio de la barbarie. Borges mir a travs de los lentes lejanos de Buenos
Aires los secretos de las lenguas de Occidente; Benjamin observ en los
escombros de la modernidad su propia finitud. Borges muri en la ciudad
donde transcurri su adolescencia feliz e inicitica, quiso poner distancia
de Buenos Aires, alejarse de sus fantasmas y de sus pesadillas, del pasado
que golpeaba infatigablemente la memoria del anciano. Borges vivi una
vida extensa, a veces dichosa, otras infeliz; fue la suya, en todo caso,
una existencia determinada por el sino de la literatura, acechada por esos
volmenes de la biblioteca de Palermo en los arrabales de Buenos Aires
donde, como su lejano antepasado Francisco Laprida, se encontr con su
destino sudamericano. Borges camin lentamente hacia la muerte, se tom
su tiempo, se detuvo en cada recodo del camino, la aguard con calma, a
veces dese apresurada, pero en general la esper sin excitaciones, como si
fuera una antigua conocida, sintiendo con alivio el otoo de sus aos, esa
sensacin de entrar pausadamente y con los ojos abiertos a la eternidad.
Benjamin vivi acosado por su fidelidad de escritor destemplado, incansa
ble en su persistente extraterritorialidad; quiz se supo pstumo, por eso
se ocup obsesivamente de que su amigo Gershom Scholem mantuviera
con cuidado y actualizadas copias de todos sus trabajos; l saba que algn
da, en otra encrucijada cultural, alguien leera sus escritos, otros lectores,
no sus contemporneos, prestaran atencin a sus ideas. Benjamin tena
consciencia de ser uno de los ltimos exponentes de un mundo cultural
en la hora de su crepsculo. En todo caso, y sta quiz sea una profunda
diferencia con Borges, Benjamin no vea ante s una vida prolongada, la
vejez no estaba en sus planes de fugitivo y de intelectual desarraigado. A
l, como en un cuento de Borges, el destino lo esperaba en una frontera.
Ambos s se haban demorado en los goces de la memoria, sus obras
fueron talladas pacientemente con el material extrado de los recuerdos,
en un juego interminable donde la tradicin iluminaba la novedad. Borges
ha escrito en forma de poema esta certeza:
Slo una cosa no hay. Es el olvido.
Dios, que salva el metal, salva la escoria
Y cifra en su proftica memoria
Las lunas que sern y las que han sido.
( Everness)

Viajeros de zonas teidas por el gris del olvido, exgetas de apergamina

dos manuscritos descompuestos por el paso vertiginoso del tiempo. Las
ciudades amadas fueron para ellos un j eroglfico a descifrar, un laberinto .
que haba que recorrer insobornablemente, una serie dispersa de infinitas
huellas hacia los fondos oscuros de la memoria.

82

WALTER BENJAM I N Y J O R G E LUIS BORGES

A Borges siempre le fascinaron esos personajes de las orillas, figuras

brumosas de una poca pretrita que representaban, para el escritor, un
mundo de valores volatilizado, sepultado bajo los escombros de la an
tigua ciudad que dejaba su lugar a la urbe moderna. El orillero guardaba
la memoria de otro tiempo, y Borges, a travs de esos personajes de los
arrabales, irttent seguirle la pista a una ciudad que se esfu maba, que ver
tiginosamente se transformaba en un monstruo despiadado, en una masa
informe que se extenda hacia todos los confines borrando las huellas de
la memoria.
Benjamin persigui en las noches parisinas el sabor y el olor de otra
ciudad, de otra edad; busc en los ojos abismales de las prostitutas las
seas de identidad, la contrasea para penetrar en esa otra ciudad que se
despertaba cuando los honestos ciudadanos se retiraban al interior pro
tegido de sus hogares burgueses. Libros y prostitutas, una combinacin
extraa, una alquimia original para penetrar el misterio de la metrpolis
moderna. El comercio de la noche, la laboriosidad del trapero y la mi
rada que fecunda en el otro el deseo que se oculta en la fugaz figura de
la hetaira nocturna. Un aprendizaj e de la ciudad desde sus trastiendas,
atravesando sus fondos nebulosos, sus zonas prohibidas, perdindose
en medio de la intriga y del deseo. Ciudad en rojo, acechante, ertica,
antiburguesa y antigua, esencialmente antigua y pre-moderna, como hilo
nunca cortado de una memoria en perpetua metamorfosis. All el berlins
aprendi a descifrar los signos de la decadencia en el brillo ostentoso
del presente, descubri el agotamiento de las promesas decimonnicas
hurgando en sus restos como alegoras de un sufrimiento por venir; via
j ando hacia el pasado supo deslizarse por las grietas de una modernidad
que sin saberlo entraba en la noche de su historia, en el tiempo de su
ocaso. Benjamn, el caminante, buscaba lo imposible de hallar, trataba de
encontrar las otras ciudades, las otras pocas, las otras voces en el tejido
urdido por la metrpolis contempornea. Borges, caminando hacia la
ceguera, sigui viendo siempre la misma ciudad abrumada por el paso de
los aos y el frenes del progreso ; Benj amn, quiz ms pretencioso, trat
de descubrir el Pars del siglo XIX en su doble deriva: por las callejuelas
nocturnas de los barrios desechados por la decencia burguesa y por el
amasij o de materiales apilados y sepultados en la Bibliotheque Nationale.
Borges mantuvo en su memoria la ciudad. de la infancia, la relatada por
sus padres y abuelos; Benjamn se apropi de Pars a travs de la litera
tura y de un paciente ejercicio arqueolgico. Trayectorias distintas pero
simtricas : los dos vivieron el presente como una fuga literaria hacia el
pasado o, quiz mejor, convocaron en el presente los fantasmas del pasa
do, vieron la decadencia en medio del esplendor. Vivieron la historia
como escritura, caminaron la ciudad como si fuera una obra esttica y la
describieron como metfora de la sociedad.

83

L O S H E R M E N E U T A S D E LA N O C H E

Slo una cosa no hay. Es el olvido. Tema esencial que recorre como
un hilo delgado pero continuo la obra borgiana y que constituy uno de
los ejes reflexivos de la escritura de Benjamin. El olvido y la memoria,
siempre van j untos, se necesitan all donde ms se oponen ; la vastedad del
tiempo teje caprichosamente el telar donde estas dos figuras disputan una
imposible supremaca.
La memoria llega a ser la tan temida inmortalidad, el terrible cansan
cio de las oscuras noches del. insomnio, el vasto horror de recordar para
siempre el ayer, el suplicio del sufrimiento reiterado, o la melanclica
dulzura de la infancia que vuelve en medio de la adultez despiadada. Pero
la memoria es tambin pertenencia, supone una compleja trama donde se
juntan la esperanza y el dolor acumulado por todas las generaciones que
mordieron el polvo de la derrota; la memoria lleva la pesada carga de una
promesa restituidora, es el feroz combate que los hombres libran contra
los fantasmas acariciadores del olvido, es la juntura de generaciones ex
traadas que se han perdido en el remolino de la historia.
El olvido es muerte, es el deseo de la nada, deseo ejemplar y atroz, fin
de toda saga, silencio definitivo de la palabra que fue pronunciada para
perpetuar el tiempo del hombre y que se encuentra apabullada por la
mudez del pasado; es el hueco en el sonido del habla.
Borges se balancea inquieto entre la memoria y el olvido; alguna vez
se extasa en el vigor heroico de los antepasados, de antiguos guerreros
sepultados por el polvo de la historia que el poeta intenta recuperar de la
noche de los tiempos. Guerreros vikingos, guerreros de la independencia
americana y de las luchas civiles que el poeta suea en la convergencia
tumultuosa de su sangre. Pasos que buscan rescatar esa otra ciudad que se
escabulle hacia el Sur, all donde el caminante busca detener el inexorable
transcurrir del tiempo. Esa memoria atesorada en la escritura de Borges
es, desde cierta perspectiva, redentora; como aquella imagen que aparece
en las Tesis sobre filosofa de la historia y a travs de la cual Benjamin
nos habla de la memoria como reparadora de las generaciones vencidas,
de la enorme tarea que le cabe al historiador: El don de encender en lo
pasado la chispa de la esperanza slo es inherente al historiador que est
penetrado de lo siguiente : tampoco los muertos estarn seguros ante el
enemigo cuando ste venza (Tesis 6). En Benjamin la memoria opera
como una fuerza redentora, se hace cargo de todas aquellas voces que
fueron silenciadas por el estruendo de los vencedores.
La memoria, y eso Borges y Benjamin lo saben, es siempre dolorosa y
lleva las marcas imborrables de lo punitivo: tambin all donde nos ofrece
las imgenes de una felicidad pasada; precisamente all es donde la punza
da del dolor se hace ms intolerable. El olvido, en cambio, teje su manto
protector y cura las heridas; pero tambin desliza en nosotros el silencio
aterrador y ciega nuestros ojos que ya son incapaces de mirar hacia atrs :

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W A LT E R B E NJ A M I N Y J O R G E L U I S B O R G E S

Jams podremos rescatar del todo l o que olvidamos. Quiz est bien as.
El choque que producira recuperarlo sera tan destructor que al instan
te deberamos dejar de comprender nuestra nostalgia. De otra manera la
comprendemos, y tanto mej or cuanto ms profundo yace en nosotros lo
olvidado. Del mismo modo que la palabra perdida, que acaba de huir de
nuestros labios, nos infundira la elocuencia de Demstenes, as lo olvidado
nos parece pesar por toda la vida vivida que nos promete [ . . . ]. Quiz sea la
mezcla con el polvo de nuestras moradas derrumbadas lo que constituye el
secreto por el que pervive (Infancia en Berln).

Olvidamos para recordar; soportamos la dureza de la marcha porque

somos capaces de olvidar el sufrimiento de las generaciones pasadas. Sin
embargo siempre estn los que recuerdan, los que insisten, aunque no lo
quieran, con el duro trajn de la memoria que va tomando forma a travs
de las palabras del escritor. Borges, el memorioso, pertenece a esa saga de
hombres surcados por una escritura destinada a volver hacia atrs, a dete
nerse en esas zonas borrosas que la mayora de los hombres prefiere pasar
por alto. Borges se siente asaltado por los fantasmas del ayer, es un poeta
que se deja decir por los sonidos de un pasado que desgarra el presente.
Sus versos hablan por l:
Entra la luz y asciendo torpemente
De los sueos al sueo compartido
Y las cosas cobran un debido
Y esperado lugar y en el presente
Converge abrumador y vasto el vago
Ayer: las seculares migraciones
Del pjaro y del hombre, las legiones
Que el hierro destroz, Roma y Cartago.
Vuelve tambin la cotidiana historia:
Mi voz, mi rostro, mi temor, mi suerte.
iAh, si aquel otro despertar, la muerte,
Me deparara un tiempo sin memoria
De mi nombre y de todo lo que ha sido !
iAh, si en esa maana hubiera olvido !
(El despertar)

Despertar y olvidar (que para el poeta significa el trnsito hacia la

muerte), que se borren las imgenes abrumadoras del ayer, las que asaltan
despiadadamente el sueo del poeta que, sin embargo, persigue a travs
del itinerario zigzagueante de su escritura la plenitud del pasado, quiz su
propia perdurabilidad, sus inconfesadas aspiraciones de alquimista.
Pido a mis dioses o a la suma del Tiempo
Que mis das merezcan el olvido,
Que mi nombre sea Nadie como el de Ulises,
Pero que algn verso perdure

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LOS H E R M E N E U TAS D E LA N O C H I

En la noche propicia a la memoria

O en las maanas de los hombres.
(A un poeta sajn)

La pluma de Borges cruza los caminos y mezcla los sentidos; los dos
ros -el del Letheo y el de la Aletheia- convergen en el mismo estuario.
Que quede la palabra, la que fue ejecutada en un momento de bendita
inspiracin; una palabra para acompaar la noche de los hombres o, ms
intenso an, sus maanas, cuando el olvido amenaza con borrar todo y
a todos. Borges se detiene en SJIS recuerdos, visita continuamente a lo
largo de su obra aquellas imgenes que se detuvieron para siempre en su
memoria: Palermo, la biblioteca de su padre, los veranos en Adrogu, sus
lecturas infantiles, Ginebra, las conversaciones con Macedonio Fernn
dez, el sajn, la poesa de Whitman; pero quiz intuye tambin que existe
una forma perversa del olvido fecundada en una poca que ha hecho el
culto de la fugacidad, que ha sacralizado la novedad y que vive fascinada
por el esplendor agonizante de la modernidad, de la tcnica, abruman
do la cotidianeidad de los hombres. Borges batalla contra esa forma del
olvido, frente a ella se atrinchera en la memoria, vuelve una y otra vez a
sus recuerdos, a sus libros y a su biblioteca; tambin se atrinchera en la
escritura como refugio del erudito ante la embestida de la neobarbarie
tecnologizada.
Su viaje hacia el anglosajn y hacia las sagas islandesas, su obsesin
por una ciudad fantasmal y evaporada en el tiempo, la presencia per
manente de sus lecturas juveniles, expresan el disgusto borgiano por una
poca despiadada y vaca; de un tiempo sin guerreros ni cabalistas, sin
libros sagrados, de una poca que se va quedando sin poetas. Benjamn
ha pensado este tiempo de inexorable descomposicin desde una pers
pectiva muy cercana a la de Borges; Benj amn medit sobre la nueva
pobreza que habita en el hombre j unto al enorme desarrollo de la tc
nica, el aplastante triunfo de la fugacidad que todo lo arrastra hacia un
remolino destructor. El olvido es el sntoma de nuestra poca, su rasgo
ms caracterstico; por eso importa releer el pasado, sumergirse en l,
reconociendo sus huellas en el presente. En Borges, a diferencia de Ste
phen Dedalus, la historia no es slo pesadilla, el horror de la recurrencia
de la que hay que tratar de escapar. Su detenerse en la memoria implica
conj ugar las dos dimensiones, la pesadillesca y la redentora. Porque en
pocas de indigencia tcnica -escribe Ral Antelo-, en que las dificul
tades para estructurar lo nuevo nos remiten a la complejidad de generar
compartimientos convencionales, se vuelve prioritaria esa aventura de la
memoria cuya leccin, recordando a Voltaire, es que 'sans le sens il n'a
pas de mmoire et sans la mmoire, il n'a pas de esprit'. Si la historia es
memoria, la ficcin es memoria y olvido, ir y venir de la escritura, evasin
de lo presente y presencia de lo evasivo. A Borges le caben estas palabras,
precisamente porque su escritura se intern en ese juego donde la historia

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W A L T E R B E NJ A M I N Y J O R G E L U I S B O R G E S

s e trasmuta e n ficcin y l a ficcin e n historia. L a literatura borgiana se

hace cargo de los secretos -a veces inescrutables- de la marcha azarosa
de la historia del mundo, y en la infinitud de temas que parece abordar
inagotablemente, subyacen sin embargo las preocupaciones de siempre :
el tiempo, la imagen duplicada monstruosamente en el espejo, sus sue
os de tigres en color amarillo, el herosmo de personajes olvidados, las
indagaciones voluptuosas del origen arcano y misterioso del lenguaje,
sus impresiones de caminante infatigable por ciudades atesoradas en la
memoria, la obsesin del laberinto y la biblioteca como cosmogona del
universo; una escritura, en fin, que experimenta sin pretender consti
tuirse en estilo vanguardista y que slo deposita su confianza en el feliz
encuentro de forma y contenido, en la sonoridad exuberante de algn
poema inmortal.
Esas recurrencias justifican la escritura borgiana, le otorgan un anda
miaje, la belleza de una arquitectura compleja y simple al mismo tiempo.
Ah estn asimismo mis hbitos: Buenos Aires, el culto de los mayores,
la germanstica, la contradiccin del tiempo que pasa y de la identidad
que perdura, mi estupor de que el tiempo, nuestra substancia, puede ser
compartido (El otro, el mismo). El aparente barroquismo temtico que
parece recorrer la obra de Borges en realidad esconde sus recurrencias,
la fidelidad a sus hbitos, la permanencia de sus conjeturas de siempre.
Astutamente l ha construido su obra como si fuera un laberinto hecho de
mil tradiciones (algo muy semejante hizo Benjamn) y atiborrado de lectu
ras; y, sin embargo, ese laberinto tiene, como toda construccin compleja,
su propia lgica, la coherencia de sus engaos y la sabidura del estratega
que intenta confundir al adversario. Leer a Borges es tratar de descubrir
la lgica oculta que hace posible salir airoso de la trampa del Minotauro.
o quiz una de las secretas intenciones de Borges sea la de hacernos creer
que hemos descubierto sus cdigos ? En su poema Ariosto y los rabes
Borges metaforiza sobre su propia obra:
Nadie puede escribir un libro. Para
Que un libro sea verdaderamente
Se requieren la aurora y el poniente,
Siglos, armas y el mar que une y separa.

Una esttica en la que se cruzan el misterio y la reflexin filosfica; una

esttica donde el saber del erudito, del que ha trajinado con ardor y pasin
ciertas tradiciones, se confunde armnicamente con ese dejo de misticismo
que emerge de la escritura borgiana. Toda esta maravillosa alquimia (donde
se entrelazan la memoria, el amor de Buenos Aires, el entusiasmo por las
etimologas, la sorprendente erudicin nacida de haber fatigado los libros
y, sobre todo, las enciclopedias) se encuentra encerrada en Otro poema
de los dones en el que Borges atraviesa bellamente todos sus amores, sus
ilusiones, sus obsesiones:

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LOS H E R M E N E U TAS D E LA N O C H E

Gracias quiero dar al divino

Laberinto de los efectos y de las causas
Por la diversidad de las criaturas
Que forman este singular universo.

En el poema est la obra, est la razn y est Swedenborg, all se re

cuerda Las mil y una noches y la Divina Comedia ; en sus versos se renueva
el fervor por los vikingos y por la poesa de Verlaine; Borges recupera, no
sin irona, a Sneca y a Lucano , de Crdoba / que antes del espaol escri
bieron / toda la literatura espaola ; y el ajedrez con su infinita geometra y
su exacta conjuncin de razn y azar. Todo el mundo abigarrado de Borges
d esfila por las estrofas del poema; detenerse en l es penetrar en su historia,
en su biografa, percibir la exuberancia y la fragilidad de los recuerdos.
Borges modela el material de su memoria, lo convierte en ficcin.
Benjamin intenta penetrar en lo moderno hacindose cargo, precisamente,
de la funcin agnica q e le cabe al pasado en la experiencia cotidiana de
la sociedad burguesa. El es, a su modo, un batallador contra el olvido,
un arquelogo que con infinita paciencia se detiene a examinar los restos
frgiles, los desechos que la diosa industria arroja todos los das y que
los hombres son incapaces de percibir como expresin brutalizada de su
misma sociedad. Vivir en lo actual significa -para el hombre moder
n o- anestesiar su memoria, opacar sus recuerdos y dejar de percibir, en
la feroz fugacidad de la moda, la eterna repeticin de lo mismo. Nos
hemos hecho pobres -escribe Benjamin-. Hemos ido entregando una
p orcin tras otra de la herencia de la humanidad, con frecuencia teniendo
que dejarla en la casa de empeo por cien veces menos de su valor para
que nos adelanten la pequea moneda de lo 'actual' (Experiencia y po
breza) . Esa fascinacin por lo actual corre pareja con la displicencia
contempornea hacia la herencia de la humanidad, una suerte de aluci
nada carrera hacia un futuro intangible. Benjamin, a travs de su escritura,
intenta sortear esta tendencia de poca, esta obnubilada inclinacin hacia
la exaltacin de lo nuevo.

La biblioteca del autor de las Tesis sobre filosofa de la historia tiene

profundas y sorprendentes semejanzas con La Biblioteca de Babel de Bor
ges. Ambos homologan la biblioteca al universo (quiz en Benjamin ms
circunscrita a un universo subjetivo -pero no por eso menos infinito-,
mientras que Borges se desplaza hacia lo ontocosmolgico). La biblioteca,
p ara los dos escritores, es un espacio abierto, indefinido (puede incorporar
siempre un nuevo libro o hacer aparecer otro que jams supusimos que
podra estar o que simplemente desconocamos) ; promete la aventura del
viaje, pero tambin la frustracin -o las sorpresas- del extravo, de

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WALT E R B E NJ A M I N Y J O R G E L U I S B O R G E S

no encontrar lo que se busca (Como todos los hombres de la biblioteca

-relata Borges-, he viajado en mi juventud; he peregrinado en busca de
un libro, acaso del catlogo de los catlogos . . . ; la imagen se complemen
ta con la escritura benjaminiana: Los coleccionistas son seres dotados de
un instinto de estrategas, su experiencia les ensea que, en el asalto a una
ciudad desconocida, la ms minscula tienda de antigedades puede re
sultar un bastin, la papelera ms recndita, una posicin clave. i Cuntas
ciudades me revelaron sus secretos en mis expediciones a la conquista de
ciertos libros ! ) . Slo quien ha viajado infatigablemente detrs de hue
llas perdidas, de seales difusas, de libros fervientemente anhelados, slo
quien ha perseguido las marcas de una escritura indescifrable pero eterna,
fundacional, ha logrado alcanzar un resto del arcano de la Biblioteca (los
sabios cabalistas, pacientes descifradores del jeroglfico divino, han sabido
de este peregrinaje inacabado, absurdamente infinito, pero pleno, dichoso,
imposible de eludir ; la promesa detrs de cada letra, el misterio descubierto
entre el amasij o de palabras, el xtasis de intuir que all, en el texto, se
esconde el secreto de la creacin del universo, el catlogo de los catlo
gos) . Que la Biblioteca -tanto para Benjamin como para Borges- sea
interminable, laberntica, hace posible el despliegue de la escritura, abre la
sospecha de una creacin escapada de los designios del demiurgo univer
sal, deja siempre delante el vaco de lo insondable. Los msticos -cuenta
Borges- pretenden que el xtasis les revela una cmara circular con un
gran libro circular de lomo continuo, que da toda la vuelta de las paredes;
pero su testimonio es sospechoso; sus palabras, oscuras. Ese libro cclico
es Dios. Una doble entrada a la Biblioteca: el misterio y el desciframiento
(la interpretacin y el comentario dir Benjamin hacindose cargo de la
antigua tradicin talmdica) . En realidad la Biblioteca -la de Borges, pero
tambin la ms real de Benjamin- posee otras entradas innumerables aun
que alguien pueda atreverse a contarlas; del mismo modo que tambin son
innumerables e infinitos sus anaqueles, sus pasillos, sus escaleras y sus libros
(mltiples entradas tambin posee la Biblioteca de Benjamin; cada libro
conduce hacia un mundo propio y capaz de agregar algo nuevo, diferente,
a la propia Biblioteca, tornndola infinita, vaporosa, inasible) . Borges nos
sugiere un peregrinaje sin lmites, una errancia destinada al ocaso despus
de haber intentado en vano hallar el Sentido entre los sentidos. El saber se
encuentra entrampado en este viaje sin final : La Biblioteca es una esfera
cuyo centro cabal es cualquier hexgono, cuya circunferencia es inaccesi
ble. Un lugar no se conoce -dir Benj amn- hasta no haberlo vivido
en el mayor nmero posible de dimensiones. Para poseer un sitio hay que
haber entrado en l desde los cuatro puntos cardinales, e incluso haberlo
abandonado en esas mismas direcciones. La Biblioteca se sustrae a los de
signios del hombre, escapa a su finitud porque existe ab aeterno ; ella posee
un orden aunque sea indefinido ; esta certeza impulsa la inexorabilidad de
la bsqueda, promueve el comentario del comentario (hacer la cartografa
de la Biblioteca es una quimera ineludible ; cada generacin no ha podido
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L O S H E R M E N E U T A S D E LA N O C H l

hacer otra cosa y l o seguirn haciendo las gt i raciones venideras. La infi

nitud de la Biblioteca, su estructura labermca, es su proteccin frente a
las desmesuras de una criatura peligrosamente inquieta, insatisfecha de los
umbrales que no puede traspasar) . La Biblioteca borgiana renueva la tarea
inconclusa de la escritura-lectura; nos coloca en el interior de una ficcin
hecha de la verdadera materia primigenia: la palabra. La Biblioteca benja
miniana es una patria tambin articulada desde y con la palabra. Universo
del lenguaje, laberintos, ruinas circulares, galeras, Babel (o Babilonia)
-comenta George Stener- son constantes en el arte de nuestro tercer
cabalista moderno (Kafka y Benjamin eran sus predecesores, R. F.) . Pode
mos observar en la poesa y en las narraciones de Jorge Luis Borges todos
los motivos presentes en el lenguaje de los gnsticos y seguidores de la
cbala: la imagen del mundo como un encadenamiento de slabas oscuras,
la idea de una palabra absoluta o de una letra csmica -alfa o alef- que
disimula, en los desgarrados jirones de las lenguas humanas, la conjetura
de que la suma del conocimiento est prefigurada en una obra ltima que
contiene todas las permutaciones concebibles del alfabeto.
En Benjamn y en Borges la escritura es un modo genuino de rondar
el misterio del Nombre, del verdadero alfabeto. Biblioteca y escritura son
inescindibles, una se alimenta de la otra, va expandindose a medida que
el infinito texto sigue tejiendo la vestimenta grafolgica del universo. Pero
bsicamente la Biblioteca puede ser pensada como el hbitat ms genuino,
el verdadero hogar del escritor, su patria. Y la Biblioteca de Benjamn, y l
lo sabe, simboliza la permanencia de una historia, los trazos firmes de una
biografa que pese a la dispora bablica, redescubre a travs de los libros
los fragmentos de su identidad.

Hay una idea benjamniana, heredera del espritu judo, que es importante
remarcar en este contexto : cada lnea escrita era una victoria arrancada
a las potencias de las tinieblas, de tan incierto como apareca el futuro
a los ojos de la tradicin de la que Benjamn forma parte. Estas palabras
fu eron escritas pocos meses antes de su suicidio en esa frontera cruzada,
siglos atrs, por otros judos que tambin intentaron tejer su escritura en
el interior tumultuoso de la tradicin. La conciencia del exilio defini la
mirada benjaminiana de la historia (del mismo modo que su experiencia
ginebrina y europea le permiti al joven Borges mirar con otros ojos su
pasado argentino) ; esa milenaria percepcin del desarraigo, de la patria
confinada al libro, de una dispora destinada a trajinar el interminable
espacio de la historia en la espera mesinica del da de la redencin. En
Benjamn la escritura es urgencia, memoria, fidelidad, amparo frente a la
barbarie que se aproxima, continuidad de una tradicin amenazada de
muerte. Borges, desde esta lectura que estamos haciendo, posee otra sensi-

90

W A L T E R B E NJ A M I N Y J O R G E L U I S B O R G E S

bilidad, sus desarraigos tienen otras connotaciones, su propio anacronismo

apunta hacia otro sentido. La experiencia juda es demarcatoria, hace a
un peculiar derrotero intelectual; la experiencia de Borges tiene que ver
con desinteligencias de poca, est p reada por esa conexin tan original
en l entre lo antiguo y el presente. La experiencia del exilio y de la per
secucin definen una escritura, modelan un pensamiento. Borges vivi el
fin de una poca, trat de ficcionar la trama de una historia perturbadora,
poetiz una ciudad que ya no era hasta fundarla mticamente a travs de
la literatura. Hay en l una escritura de la nostalgia que en diversas oca
siones deja entrever un escepticismo protector, como si fuera un paliativo
frente al desmoronamiento de ese mundo cada vez ms ausente de la
realidad cotidiana y cuidadosamente guardado en la imaginacin. Borges
sabe que sus incursiones por el territorio opaco de la memoria suponen
perturbar la fuente de los recuerdos, convertirlos en algo diferente a lo que
seguramente fueron en el lejano tiempo de su cristalizacin. As podemos
comprobarlo en uno de los textos claves de la narrativa borgiana -Tl6n,
Uqbar, Orbis Tertius- donde el escritor seala que la metdica elabora
cin de hronir [ ] ha prestado servicios prodigiosos a los arquelogos. Ha
permitido interrogar y hasta modificar el pasado, que ahora no es menos
plstico y menos dcil que el porvenir . Modificar el pasado es lo que
el narrador hace al desplegar esa alquimia de recuerdos oscurecidos por el
paso del tiempo y la resignificacin que produce la ficcin. El pasado, a
travs de esta conjuncin, vive un proceso restitutivo que, como Borges
seal claramente en el texto antes citado, implica una modificacin de ese
tiempo acontecido. Deberamos agregar que el recuerdo borgiano no tiene
una facultad redentora, un salvar en el presente los sufrimientos de las
generaciones anteriores; su funcin -si es posible utilizar esta palabra- es
fundamentalmente esttica.
Benjamin recorre otro camino. Su relacin con el pasado est profun
damente trabajada por el judasmo; por ese romance desesperado de los
eternamente desesperanzados. Benjamin asume la responsabilidad -muy
juda- de hacerse cargo del sufrimi ento de las generaciones pasadas y,
tambin, del tremendo dolor de la naturaleza. Su visin redentora es re
paradora y no se proyecta como una escatologa de la predestinacin; la
teologa benjaminiana, como la de Kafka, es negativa. En su ensayo sobre
Kafka, Benjamin se detiene en un extrao texto de Max Brod : Recuerdo
-dice Brod- una conversacin con Kafka, cuyo punto de partida era
la Europa actual y la decadencia de la humanidad. 'Somos -dij o- pen
samientos nihilistas, pensamientos de suicidio que afloran en la mente
de Dios'. Esto en principio me hizo pensar en la visin del mundo de la
Gnosis: Dios como un demiurgo maligno y el mundo como su pecado
original. 'Oh no -dijo-, nuestro mundo es slo un malhumor de Dios,
un mal da'. Habra entonces esperanza fuera de esta manifestacin de
este mundo que conocemos? Sonri. 'Sin duda, mucha esperanza, infinita
esperanza, pero no para nosotros' . Mirada crepuscular que, sin embargo,
...

91

LOS H E R M E N E U TAS D E LA N O C H E

como l a de Benjamin, recoge e l legado de la tradicin juda que piensa el

tiempo mesinico como el espacio de la conjugacin de todas las genera
ciones. Geoffrey Hartman ha escrito palabras esclarecedoras que vale la
pena citar:
Este quiasmo de esperanza y catstrofe es lo que salva a la esperanza de ser
desenmascarada y mostrada nicamente como catstrofe, como la ilusin
o el insatisfecho movimiento de deseo que lo ahogara todo. La fundacin
de la esperanza se convierte en reminiscencia, lo actual confirma la fun
cin y an el deber del historiador y del crtico. Recordar el pasado es un
acto poltico, una bsqueda que nos envuelve en imgenes que ueden
constreimos a identificarnos con ellas y que denuncian el dbi rJ> oder
mesinico hoy corriente (Tesis 2). Estas imgenes, desgajadas de su locali
zacin fija en la historia, deshacen el concepto de tiempo homogneo y se
insertan en el presente o lo reconstituyen.

Borges se mueve en otro registro, su visin de la historia tiene un

carcter mitologizante, ahistrico, fuertemente inclinado hacia los arque
tipos y, tambin, a las fijaciones infantiles (es clara la recurrencia, a lo
largo de su prolongada vida de escritor, de la proyeccin del rosismo en su
obra; su lectura del primer peronismo, su experiencia prctica de opositor
al rgimen populista, estuvo mediada por la memoria familiar de la dic
tadura de Rosas [acontecida medio siglo antes del nacimiento de Borges] .
Pern, a los ojos del escritor, no fue sino la repeticin especular de Rosas,
la reiteracin de una experiencia ya vivida) . Y sin embargo la prosa bor
giana est saturada de historia, sus personajes siempre ocupan los bordes,
permanecen en los umbrales o se equivocan de lugar. Son personajes de un
tiempo acontecido, incapaces de adecuarse a las exigencias, para ellos in
verosmiles, del progreso; sus valores ya no pertenecen al presente, tienen
que ver con el coraje, la camaradera, la palabra empeada. Un mundo de
valores en desuso, anacrnicos, que se deshilachan en medio de la sociedad
burguesa y consumista.
A travs de estos personajes de las orillas de Buenos Aires, de esos
compadritos de fines de siglo, hombres de cuchillo ligero al servicio del
honor y de algn caudillo local -pero amparados en un cdigo que nada
tiene que ver con la poltica-, Borges dibuja el cruce final de una poca
y de un mundo (y no sera arriesgado decir que l toma partido por esos
fantasmas del pasado que alcanz a entrever en sus das de infancia) . Hay
en su escritura una suerte de vindicacin, un intento de redimir a esas
figuras olvidadas y desprestigiadas pero sin alcanzar el gesto salvfica del
mesianismo judo. Borges, el erudito sensible, el intelectual refinado, toma
la pluma -en algunas de sus mej ores pginas- para desenterrar la me
moria de oscuros personajes de un suburbio donde el coraje y la bravura
quedaron sepultados para siempre. Borges retrata un tiempo pre-moderno,
ese espacio de metamorfosis donde el campo va deviniendo ciudad. Con un
aire de melanclico escepticismo Borges despliega las artes de su escritura
92

W A L T E R B E NJ A M I N Y J O R G E L U I S B O R G E S

para retratar un paisaje desvanecido que slo l a alquimia de ficcin y de

memoria pueden ofrecernos.
Benjamn construye su obra crtica desde una perspectiva que tiene
a la historia como un referente esencial; pero no la historia en el senti
do de una sucesin lineal del tiempo, sino como escenario de profundas
transformaciones que sorprenden el decurso armnico de la sociedad. Y
el crtico busca descubrir esos puntos de clivaj e, esos momentos donde la
claridad del cielo es brutalmente descompuesta por la potencia del relm
pago. Benjamn bucea en la modernidad, en sus zonas fundacionales, no
para exaltar la continuidad de un modelo de cultura, sino para entender la
trama dialctica que nos permite reconocer la proximidad de la decadencia
all donde todava permanece el esplendor.
Borges y Benjamn, dos sensibilidades que se conjugan y que se dis
tancian; dos experiencias ejemplares en medio de una poca extraordinaria
y despiadada. En estas pginas simplemente quisimos aproximarnos a cier
tos puntos en comn, apuntar algunos problemas de interpretacin. Nos
interesaba poner en evidencia la pasin de la escritura como afirmacin del
espritu; resaltar ese comn anacronismo que los convierte en agudos cr
ticos de la lgica del progreso y de la modernizacin. Hacer que se crucen
sus caminos, establecer un dilogo entre ellos, implica ejercer una lectura
distinta, quiz a contrapelo, de nuestro presente; supone apropiarnos de
una espiritualidad de la que cada vez nos sentimos ms hurfanos. Bor
ges y Benjamn, dos modelos de escritores y pensadores que determinan
nuestra mirada y que nos siguen prometiendo la aventura de la creacin
y del pensamiento.

93

PAUL CELAN Y LA BARBARIE DE LA LENGUA

Para Alberto Sucasas, por un libro

la amistad

el poeta no es juez aunque j uzgue; lo suyo

no es sentenciar trazando una frontera que
por definicin no se puede encontrar, sino
que lo suyo es hacer justicia a los muertos.

Jean Bollack

Son pocos los libros que hoy despiertan, al leerlos, una profunda inquie
tud; son contados los autores que, a travs de una escritura filosa y caren
te de concesiones, pueden provocar en los lectores una extraa mezcla
de entusiasmo y malestar. Poesa contra Poesa de Jean Bollack1 es uno de
esos libros que nos incitan, que nos impiden la pasividad, que nos ahogan
desde el comienzo cualquier giro neutral; su lectura constituye un desa
fo de primera magnitud all donde queda establecida una prohibicin:
de ahora en ms el abordaje de la obra de Paul Celan tendr como uno de
sus referentes ineludibles a ese libro erudito y apasionado en el que el
fillogo desnuda, para los lectores, el ncleo duro, intransigente, de la
poesa celaniana. Bollack, desde un comienzo, rechaza las interpretacio
nes en clave mstico-religiosas de Celan, del mismo modo que desmenuza
con ojo hipercrtico la tradicin hermenutica, esa deuda permanente que
las lecturas de la potica del autor de Fuga de muerte parecen haber
contrado con Heidegger y Gadamer. Simplemente para Bollack se trata
de recuperar el espritu de una obra sacudida desde sus cimientos por el
acontecimiento demoledor, por ese momento de la historia cuya presencia
entre los hombres vuelve imposible desviar la mirada.
La poesa de Celan est surcada de lado a lado por la violencia extermi
nadora, por la presencia de la barbarie en la lengua. Por eso J ean Bollack,
amigo y lector intransigente de esa obra clave, nos dice, desde el inicio de
su indagacin, que el acto potico fundador de Celan consisti en pol.

Poesfa contra poesfa. Celan y la literatura, Trotta, Madrid, 2005, ed. de A. Pons.

95

LOS H E R M E N E UTAS D E LA N O ( 1 1 1

nerse en contra de una tradicin cultural. No podemos saber q u hubiera

ocurrido con esta actitud de no existir los campos de exterminio. Vivi
el ascenso del nazismo en el momento en el que estaba leyendo a Rilke, y
entr de lleno en Rilke para ponerlo en contra de s mismo. No podemos
hacernos la pregunta de Adorno. C elan no lo apreciaba y lo consideraba
cmplice de muchas cosas. La poesa no poda hacer otra cosa que mostrar la
parte de responsabilidad de la poesa en el exterminio. Para Celan, la posi
tividad de la poesa haba intervenido en ese acontecimiento, desde Lutero
hasta Rilke, al igual que las iglesias; y tenan su parte de responsabilidad
Goethe, Hofmannsthal, Holderlin, sin exceptuar a nadie; la acusacin iba
dirigida contra cualquier poesa falsamente positiva; todo lo que Heideg
ger coment en sus ensayos sobre poesa haba participado, segn l, en las
condiciones que hicieron posible el acontecimiento. La nica manera que
tena de decirlo era escribir con las palabras de estos autores utilizndolas
como armas contra ellos mismos. 'Pensar a Mallarm [ . . . ] hasta sus ltimas
consecuencias', tal como dice en El meridiano, significaba, para l, rehacer
la lengua que expresara la monstruosidad inherente a la lengua (p. 73 ) .
E s ste, sin duda, e l ncleo d e l a interpretacin, e l intento d e cuestionar la
reduccin de la poesa de Celan a una suerte de bsqueda mstica, de apego
a un lenguaje religioso e, incluso, salvfica. Para Bollack, Celan despliega,
en y a travs de su poesa, una crtica destructiva de la tradicin alemana,
una radical puesta en cuestin de las races culturales que hicieron viable,
que abrieron el camino, con distintos grados de complicidad, de la barbarie
nazi. Por eso Bollack afirma tan enfticamente la condicin materialista,
atea, de la poesa de Celan que, all donde recupera la tradicin bblica, e
incluso la lengua hebrea, no lo hace para acentuar su judasmo, su bsque
da redencional, sino como forma de sacudir la lengua de los asesinos, de
interferirla, de hebraizada hacindola estallar por dentro. Segn Bollack,
Celan busca la memoria de los muertos, no la redencin de la cultura y la
lengua alemana que han descendido al infierno. La interpretacin, enton
ces, busca otras significaciones, se detiene en su carcter, para decirlo as,
poltico, adquiere su fisonoma de venganza contra la cultura del asesinato
masivo, se detiene a hacer estallar la lengua del exterminio.
No es nicamente el hecho del exterminio lo que ha problematizado
el lenguaje potico, como lo formul Adorno, con su muy citado 'despus
de Auschwitz'. El lirismo se reconstituye, quebrado, por medio de la refe
rencia al lirismo que ha matado; lo dice e impide que eso se olvide ; es su
vida ms ntima. Si los poetas no se han visto implicados en este drama,
no obstante han contribuido a l, aj enos a la poesa liberadora -tal como
la entenda Celan- por no haber reaccionado ante la utilizacin que se
haca del lenguaje potico, en todas partes, e incluso ms all de la esfera de
las 'apropiaciones fascistas' . El acontecimiento est en la lengua (p. 52).
El mal no ha venido de afuera interrumpiendo la marcha genuina de la
tradicin potica alemana; su presencia debe ser interpelada en su mismo
despliegue, en sus antecedentes, en ese tiempo de preparacin que hizo
96

P A U L C E LA N Y LA BARBA R I E D E LA L E N G U A

posible e l acontecimiento. Celan nos est diciendo que l a barbarie se en

cuentra en la civilizacin, que anida en su ncleo ms profundo y esencial.
Que simplemente ya no podemos acercarnos a esa tradicin desconocien
do su desenlace siniestro, la brutalidad absoluta de su culminacin. Celan
buscar en la lengua, en su idioma, el heredado de su madre, la responsa
bilidad, tratar de hacerlo estallar, de ponerlo delante de su propio horror.
Pero tambin nos est diciendo que el mal contamina el presente, que lo
atraviesa aunque lo ocultemos, que permanece en sus pliegues, que sigue
insistiendo all donde se lo niega o donde se disminuye su significacin.
La herida no cierra ni cerrar.
La resistencia se organiza desde dentro ; la rebelin sarcstica se alza
dentro del ritmo de los cantos y las leyendas cuyas elevaciones mortferas
acompaaron las masac,r es. El jbilo se instal ante la muerte. Por eso es
preciso que el p oeta, por ms judo que sea, se impregne de este alemn
(tal como se ha escrito : noble, mefistoflica y bajamente}, ya que escribe
en alemn, antes de atravesarlo con su judeidad mordaz. Las zonas ms
profundas del 'yo' y de la violencia libidinal se ven asediadas, 'ocupadas'. La
poesa juguetea con este bestiario de la deshumanizacin, a fin de escribirse
contra l. El horror se contradice en su lengua, pero con el recurso a otra
instancia (p. 1 0 1 ) . Bollack se detiene a analizar el poema en el que Celan
cuenta la historia, por decirlo as, del Rab Low y de su Glem, y lo hace
para destacar el modo como el poeta se sumerge en la lengua alemana para
denunciarla en su complicidad con la masacre. Es sugestivo el ttulo que le
haba dado Bollack a la primera versin de este captulo : Circuncidar el
alemn, ttulo que destaca el gesto emblemtico de Celan que busca judai
zar la lengua, rebelndose sarcsticamente contra sus fondos legendarios,
contra ese tumulto de palabras amparadas en el interior de una tradicin
que habit la trama ms significativa de la poesa alemana contra la que se
rebela el decir celaniano. Arqueologa del idioma que intenta deconstruir
un recorrido desviado hacia el acontecimiento. La pesquisa que obsesiona
a Celan es la que lo lleva a bucear en el fondo del idioma, descubriendo las
diferencias all donde, como destaca Bollack, opone el francs descarado,
directo y contestatario del Medioevo [ . . . ] a lo terrible y a lo sublime de
Alemania, ya sea Rilke, el Fausto de Goethe o la leyenda judeo-alemana
(asimilada) del Maharal de Praga (p. 1 00). Esa lengua de la blasfemia y
la rebelda es contrapuesta a esa otra que se despliega por las avenidas
de lo terrible y de lo sublime, como si en esa discrepancia Celan hubiera
podido encontrar los caminos de la complicidad que desembocaron en las
masacres, en la capacidad del nazismo de recoger, a manos llenas, casi toda
esa tradicin alemana dejando muy poco en el costado del camino (que
Goethe y Rilke, como el propio Holderlin, sean mencionados constituye
un gesto radical, eso que podramos llamar acto contestatario) .
Pero Bollack duplica la apuesta all donde seala que, en el poema que
est interpretando, no hay salvacin ni bsqueda religiosa, acogimiento
en lo sagrado o regreso a una tradicin teolgica. El encuentro slo ha
97

LOS H E R M E N E UTAS D E LA N O C l l l

podido tener lugar a la hora en que los demonios d e l 'atardecer ' penetran
desde el Ocaso, del lado de la destruccin. Pero esta divisin del mundo
no entra ya en ningn sistema reparador en virtud de una reparticin. El
ngel no es ni siquiera el ngel cado. No hay reconocimiento alguno de
una lucha de las potencias, en un mundo desgarrado entre el Bien y el Mal.
El Mal es vencedor; ha florecido en la historia, en el momento en que esta
poesa se escribe. El terror es slo terrible, y se sustrae con todas sus fuerzas
a cualquier tentativa de neutralizacin teologizadora (p. 1 0 1 ) . El conflicto
hermenutico alrededor de la poesa de Celan gira precisamente en torno a
estas opciones enfrentadas: por un lado lo que Bollack llama irnicamente
la neutralizacin teologizadora, la que se afana por encontrar las huellas
redencionales, salvficas, teolgicas en Celan, aunque estas salgan radical
mente de lo cristiano y se dirijan al judasmo (es la lectura de Felstiner, por
ejemplo) ; por el otro lado, una interpretacin destemplada, ateolgica, que
lee en Celan el rechazo de una tradicin cmplice del Mal pero no creyendo
que es posible redimir la historia, salvarla de ese mismo Mal, si no recono
ciendo la derrota, el triunfo de las fuerzas malignas que tambin han puesto
en entredicho la posibilidad misma de la salvacin (mejor dicho, esa historia
de la salvacin es responsable del acontecimiento) . Dos caminos opuestos,
intransigentes, irreconciliables a la hora de leer la poesa de Celan.
Siguiendo su lectura del poema, Bollack dir que la tarea del poeta
-la que l exige consumar al rabino- es mucho ms gigantesca: dar
'vida' a una lengua repugnante (p. 1 03 ) . La lengua rota en la que se
expresa Celan es evidencia de esa repugnancia que atraviesa el idioma,
y el poeta no dej de testimoniarlo, aunque ese gesto hubiera estado siem
pre cargado de un inmenso dolor (dolor que naca, entre otras cosas, del
recuerdo de la madre asesinada, de la madre-lengua, de la madre abando
nada y perdida, de la madre-juda-portadora-de-la-lengua-alemana, de la
madre que le haba abierto el mundo de la literatura, de Goethe, de Rilke,
de Schiller, pero tambin de la madre cada en el fango de la barbarie
en-la-lengua, madre asesinada por balas y palabras que el hij o primero
am a travs de ella) . Celan es ese recuerdo desgarrado, lacerante que se
guarda en la lengua, en la de los verdugos, en la de su poesa, en la de
aquella tradicin que am y que, sin embargo, es vista como cmplice.
Tal vez por eso quiso ir hacia el Este, hacia otras poticas y otras lenguas,
tratando de aliviar un poco el dolor de esa lengua que lo habitaba, que
lo atravesaba de lado a lado, que le exiga, en ella y con ella, dar testi
monio de la masacre, abriendo las compuertas de la memoria. Es en y
desde el alemn que Celan puede y debe escribir, puede y debe abrir las
compuertas de la memoria del sufrimiento, es en y desde el alemn que
la barbarie se instala en la lengua, aunque ahora sea la lengua del poeta.
La lengua potica extrae su poder del reino inexplorado de la muerte, o
mejor dicho : de los muertos (p. 1 05 ) . Se trata tambin de una lengua
corrompida por lo que se ha hecho de ella, incluido lo teolgico (p. 1 1 2) .
En los materiales preparatorios de El meridiano, Celan escribi siguiendo

98

P A U L C E LA N Y LA B A R BA R I E D E LA L E N G U A

este derrotero : Aquel que slo est dispuesto a imitar e l gesto de de

rramar lgrimas por la bella de ojos almendrados, la asesina tambin [le
cava una tumba], a la bella de oj os almendrados, una segunda vez [en lo
ms profundo del olvido] -solamente cuando con tu dolor [inalienable]
vas hacia los muertos de nariz ganchuda, jorobados, que cuchichean a la
manera juda [hacia esos engendros deformes] de Treblinka, de Auschwitz
y de otras partes, [entonces] tambin te encuentras con el ojo y [su eidos:
la] almendra (p. 1 05 , n. 30).
Para seguir la argumentacin d e Bollack, aquella que sostiene que el
alemn de Celan busca desnudar el crimen incluso en aquellas palabras
mtico-poticas de la lengua de Holderlin vale esta otra cita: En esa pa
labra tan tpicamente germnica como es 'Gemt', se pone en relacin la
celebracin de la' vida con su verdadero propsito, la aniquilacin, una
relacin que en ese pequeo ser deforme e infrahumano salido de los cam
pos se establece al revs, a saber, como una aniquilacin vivificadora propia
de mrtires y santos, si es preciso ver en 'la nada viviente' (das lebendige
Nichts) una expresin de la mstica juda, familiar al rabino, que el poema
invierte para sacudir los cimientos de toda sublimacin religiosa [ . . . ]. No
haba sido consciente ya el poeta en ' Quimia' de que la ceniza de los cam
pos es el elemento perfecto para los gestos religiosos ? Acaso l mismo, el
archi-famoso Celan, el poeta del Holocausto, como se lo llama a diestro
y siniestro, puede escapar a esta bendicin socarrona? La aniquilacin se
integra en la semntica; en la letra muerta de una contra-lengua, despierta
a una vida posterior no ontolgica sino autnoma en la lengua (p. 1 2 1 ) .
Ms adelante s e dice que e n Celan l a lengua s e rehace pasando por l a ne
grura del crimen, brilla con ese destello de lucha y refeccin (p. 142). Ese
pasaje por la negrura del crimen constituye no slo la confrontacin con
la figura del exterminio, de eso que se ha vuelto expresin de lo horroroso
y que tacha cualquier atisbo de inocencia en las palabras, abre, tambin,
el nico camino hacia una lengua que no falsee la memoria de los muer
tos, que no se desentienda de ese acontecimiento histrico decisivo que
contamina lo dicho y lo por decir. Salirse de las trilladas interpretaciones
de la poesa celaniana como arraigada en una bsqueda mstico-religiosa,
aunque se la vincule con el judasmo, supone profundizar en ese otro modo
judo del decir de Celan que no busca encontrarse con Dios, sino denunciar
la hondura del horror, realizado incluso en su nombre. Ms que pensar
en el oscurecimiento del rostro de Dios, al modo de Hans Jonas y Emil
Fackenheim, Celan est pensando en su complicidad con el crimen, en el
abandono de las vctimas.
TIERRA HAB A EN ELLOS y
Cavaron.
Cavaron y cavaron, as pasaron
Su da, su noche. Y no alabaron a Dios
99

L O S H E R M E N E U T A S D E L A N O C tt l

Que, as oyeron, todo aquello quera,

Que, as oyeron, todo aquello saba.
Cavaron y nada ms oyeron ;
Ni se volvieron sabios, ni inventaron cancin,
Ni imaginaron lengua alguna.
Cavaron . . .
(Paul Celan, Tierra haba e n ellos2)

Siguiendo este rumbo interpretativo, tratando de calar ms hondo en la

escritura del poeta, reconociendo que en l la biografa es imprescindible,
fuente insoslayable de su decir3, es oportuno acercarnos, con cuidado y
sabiendo de los lmites de toda interpretacin, a la relacin intensa, com
pleja y muchas veces desoladora que Celan estableci con Nelly Sachs.
Ambos han atravesado la noche del horror; ambos escriben en la lengua
de los verdugos; ambos permanecen sacudidos por lo irreparable, tocados
en el fondo de sus almas por la contaminacin. Pero -y de eso tambin se
trata- el misterio de la escritura potica, sus modos de tejer aquello que
anida en la memoria, de transformarlo en palabras, tendr muy distintos
derroteros, tan distintos que se ser uno de los motivos del desencuentro
entre aquellos dos que se buscan y se necesitan.
[Nelly Sachs] hace de l todo lo que l jams quiso ser, un Juan
Sebastin Bach y un Holderlin, la gran msica protestante (lo dice des
pus de haber ledo 'Tenebrae'4, en Rejas del lenguaje, por lo que uno se
2. Paul Celan, Obras completas, trad. de J. L. Reina Palazn, Trotta, Madrid, 52007, p. 1 5 3 .
3 . E s necesario, alcanzada esta altura d e lo escrito, dejar constancia d e un problema inevita
ble que surge al recorrer el camino interpretativo por el que he optado siguiendo, en este caso, la
huella de Bollack. Ese problema es el que aparece cuando se reduce el decir potico, que siempre
guarda una dimensin enigmtica, lo impronunciable de la lengua, a una interpretacin que puede
ser biogrfica, poltica, mstico-religiosa, o como en Bollack que apunta centralmente a comprimir
el decir potico celaniano a un proyecto que busca desnudar la complicidad de la cultura alemana,
incluyendo aquella amada por el propio poeta, en la gestacin del nacionalsocialismo. Tal vez se
trate de un exceso de interpretacin, de una reduccin de la palabra potica a la rudeza raciona
lizadora del fillogo que, en todo y para todo, encuentra una relacin, un cierto orden lgico,
como si Celan hubiera expresado efectivamente, y sin distracciones, todo aquello que quiso decir.
Sin desaprobar la operacin hermenutica llevada adelante por Bollack (lejos de eso la sigo y la
apruebo en muchas de sus conclusiones), creo que no deja de ser importante aclarar sus lmites y
sus problemas a la hora de sobreinterpretar una poesa como la de Celan (o tal vez se sea el lmite
para todo genuino decir potico : huir de su conceptualizacin excesiva, aquella que parece volver
transparente el lenguaje omitiendo lo que se sustrae a todo sentido o a toda intencionalidad, lo que
se le va de las manos al poeta, lo que simplemente falla en su palabra) .
4. Creo que es oportuno transcribir enteramente el poema de Celan para que se entienda me
jor lo que sostiene Bollack: Cerca estamos, Seor, / cercanos y aprehensibles. // Aprehendidos ya,
Seor, / entregarfados, como si fuera / el cuerpo de cada uno de nosotros / tu cuerpo, Seor. // Rue
ga, Seor, / mganos, / estamos cerca. // Agobiados bamos, / bamos a encorvarnos / hasta badn
y bail. // Al abrevadero bamos, Seor. // Era sangre, sangre era, / lo que derramaste, Seor. /

100

P A U L C E LA N Y LA BARBA R I E D E LA L E N G U A

pregunta cmo habr comprendido e l poema) y l a gran poesa hmnica;

para ella, l es eso, todo eso, pero penetrado adems por la mstica juda
(pp. 7 8 -79). Bollack dedica algunas pginas fundamentales a sealar enf
ticamente la distancia que separa, en trminos potico-polticos, a Sachs
de Celan, destacando que mientras la p rimera apunta a un misticismo de
la lengua, a una reconciliacin salvfica que reintroduzca al alemn en el
seno de una humanidad purificada, el autor de Tenebrae busca pre
cisamente lo contrario, se desentiende de esa gramtica religiosa que
desborda a Sachs y se sostiene en un materialismo radical que, entre otras
cosas, le permite eludir la tentacin espiritualista en la que ha cado su
amiga. Lo que Bollack no alcanza a explicar es aquello que s una a am
bos poetas, ms. all de su condicin de judos sobrevivientes, una unin
que se deja testimoniar por su extraordinaria correspondencia, aunque
en ella tambin aparecen, permanentemente, los signos de una tensin
ms que evidente.
Enzensberger, muy prximo a Sachs a finales de los aos cincuenta,
en un texto para una emisin radiofnica ( 1 3 de febrero de 1959) es
cribi lo siguiente en relacin con quien sera futura premio Nobel: Su
obra no contiene ni una sola palabra de odio. A los verdugos, as como a
todo lo que nos sita en la connivencia y en la complicidad, les sigue el
perdn, nada de amenaza. No lanza maldicin alguna, ni cobra venganza
[cursiva de J. B. ] (p. 8 3 ) . Esto no tiene nada que ver con el programa de
Celan, quien se sinti traicionado por esta bsqueda de reconciliacin
y de exculpacin que emerga de la obra de Nelly Sachs. Estas frases [de
Enzensberger] se leen como si hubieran sido escritas, palabra por palabra,
en contra de Celan. A cada cual su judo, como le escribi a Nelly Sachs
(carta n.0 20) (p. 8 3 ) . A Celan le disgustaban profundamente las palabras
perdn y reconciliacin, crea que ellas encerraban una gigantesca pol
tica del olvido, una tachadura de la memoria de las vctimas y una exculpa
cin de la responsabilidad alemana. Nunca estuvo de acuerdo con ese gesto
de Nelly Sachs. No hay que ignorar la diferencia del horizonte cultural,
as como la amplitud de la libertad entre los dos poetas, ambos grandes, y
ambos judos, ambos tocados por el aniquilamiento de la lengua alemana;
la diferencia concierne a la lengua y, por tanto, a la poesa, artculo de fe.
Es considerable a pesar de todo. Nelly S achs es, en profundidad, un poeta
alemn, cosa que Celan no lo es. Los versos de Ysenin que l tradujo -lo
haba descubierto cuando estudiaba en el instituto- le volvieron a la me
moria cuando ya estaba en el Oeste. Y esto es lo que le dice a ella: le han
vuelto a la memoria, orientales y familiares (heimatlich, carta n. 0 82, 6 de
octubre de 1 9 6 1 ) . l ha venido de ms lejos an, es mucho ms extranje
ro (pp. 8 3 -84). sta es una clave decisiva en la propia vida y en la poesa
I Reluca. // Nos devolva tu imagen a los ojos, Seor. / Ojos y boca estn tan abiertos y vacos,
Seor. I Hemos bebido, Seor. / La sangre y la imagen que estaba en la sangre, Seor. // Ruega,
Seor. / Estamos cerca . (P. Celan, Tenebrae, en op. cit., p. 1 25 ) .

1 01

L O S H E R M E N E U T A S D E L A N O l.I H

de Celan: por un lado habita una lengua, el alemn, que lo remite a los
verdugos y, por el otro, esa lengua no le hace recordar ninguna patria per
dida, no supone el regreso al hogar, ya que su memoria lo conduce hacia
el Este, hacia Rumania y Rusia, hacia una experiencia del ser judo que no
se encuentra en Nelly Sachs que procede de Alemania. En Sachs la lengua
es, a un mismo tiempo, patria espiritual y patria material, patria potica
y patria de la memoria; de ah, quizs, su intento de perdn y reconcilia
cin que, en ella, supone la posibilidad de regresar a la patria perdida,
aunque efectivamente nunca lleg a realizar este proyecto y permaneci en
Suecia, continuamente desbordada por los espectros de un pasado que no
se alejaba de su alma y que la amenazaba psquicamente. Celan fue doble
mente hurfano y su afincamiento en la lengua alemana nunca constituy
un alivio, la conservacin, como en Adorno, por ejemplo, de una patria en
el extranjero, el ltimo refugio de quien lo ha perdido todo. Para Celan la
prdida est en el origen de su poesa y es irredimible, del mismo modo
que esa lengua le recuerda permanentemente a la madre asesinada, a las
comunidades aniquiladas, en una palabra, al nazismo. La lengua no guarda,
no puede guardar, la chance de la salvacin, la oportunidad de superar la
catstrofe, all donde ella es parte inescindible el acontecimiento, en su
ncleo ms profundo se radica el germen del mal. Como el Marlowe de El
corazn de las tinieblas, el poeta sabe que al sumergirse en las aguas oscu
ras de la lengua, al penetrar en su interior, el que lo lleva hacia su propio
ocultamiento, lo que se evidencia, lo que perturba y contamina todo decir
posterior es la ho ura _del compromiso entre el idioma, el alemn en este
caso, y la barbarie quet l, y no en su exterior, se encuentra aquello
que abri la posibi idad del horror.
Nelly Sachs, en su escritura potica, busca ir ms all de esa contami
nacin maldita, intenta olvidar ese suceso infausto, quiere reencontrarse
con aquella tradicin alemana de la, cual se siente parte y que desea poner
a salvo de lo que han hecho con ella los asesinos de la esvstica. Celan
no busca salvar la tradicin alemana, no desea limpiar la lengua de su
envenenamiento, por el contrario, lo saca a luz, manifiesta su brutal con
taminacin que involucra no slo a los asesinos sino a esa tradicin a la
que pertenece la propia Nelly Sachs y con la que l est entraablmente
vinculado pero a la que no duda en responsabilizar. Ese es el punto de
diferencia irreductible, el ncleo oscuro de un coiifto que desbordaba
a los dos poetas, que volva tan compleja su relacin. Por eso las cartas no
son fciles de leer o de interpretar. S on muy atormentadas, a pesar de su
fondo de solidaridad y de ardor. Nelly es la 'hermana' en sentido bblico,
poetisa juda, que perpeta en su poesa la atrocidad de los campos. Pero
sus posiciones no dejan de ser radicalmente opuestas. l se ha situado del
lado de la venganza humana, ojo por ojo, rechazando el perdn, exigiendo
que cada uno sea su propio dios. Ella ha elegido a un dios del amor, que
no pertenece a nadie en particular. Ella rechaza la venganza, y lo repite
una y otra vez con fuerza. Quiere salvarlo de s mismo. ' i Rezar para tener

1 02

P A U L C E LA N Y LA BARBA R I E D E LA L E N G U A

fuerzas suficientes e n esa lucha por e l alma pura ! ' (carta n.0 3 6, noche
del 1 1 al 12 de mayo de 1 9 60) (p. 84). Esas dos sensibilidades trgicas,
desgarradas, atormentadas representan dos perspectivas distintas que se
expresan en sus respectivas obras poticas, en su uso del lenguaje y en
su revisin de la tradicin a la cual pertenecen de distintos y enfrentados
modos. La relacin los enferma, y as sucede con su desastroso encuentro
en Pars en junio de 1 960, del que Nelly sale sumida en una profunda
negrura, all donde ve de qu modo l intenta convencerla de sus equivo
caciones, de su error al buscar la reconciliacin y el perdn. Nelly Sachs
necesita, para vivir, de esa certeza del amor, de ese Dios que le devuelva la
utopa de que todava la bondad es posible en el mundo y entre los seres
humanos. Celan, como sostiene Bollack, es su propio dios, ese que no cree
en la bondad, que exige venganza y memoria, que sabe que la lengua est
fracturada, desgarrada, maldita y que ya nunca podr purificarse. C edan
es la intransigencia. El poema en el que l seala las vicisitudes de ese
dilogo trunco es Zrich, Hostal de la Cigea, escrito cuatro das ms
tarde de su encuentro con Nelly Sachs en la ciudad suiza:
La charla gir sobre tu Dios, yo habl
contra l, yo
hice que el corazn que yo tena
pusiera su esperanza:
en
su palabra suprema, rodeada de estertores, su
palabra airada Tu ojo me observ, desvi la mirada,
tu boca
se sum al oj o con sus palabras, y yo escuch:
En realidad
no sabemos -.-ya lo sabes-,
en realidad
no sabemos
lo que
vale5

Mientras que en Sachs el sufrimiento hace unidad con el amor, lo que

la conduce, segn Bollack, hacia una perspectiva cristiana, en Celan no
se encuentra esa alquimia. Diferencia que atraviesa lo poticg y que se
encarna, tambin, en las esquivas, complejas y mltiples relaciones con
la memoria y con el horizonte del olvido. En Sachs la memoria, cuando
puede y ms all de sus pesadillas, busca saltar el acontecimiento, intenta
sustraerse al puro horror, para, de ese modo, reencontrar el camino de la
lengua potica que, en ella, remite a Alemania, a esa Alemania anterior
5.

Traduccin tomada de J. Bollack, op. cit. , p. 87.

1 03

LOS H E R M E N EUTAS D E LA N O C H E

a l nazismo, la que le recuerda a Holderlin, la que la devuelve a Rilke y al

Dios del amor. En Celan la tradicin alemana est comprometida con el
acontecimiento, est en su corazn, la atraviesa indefectiblemente ; y ser
contra ese mundo cultural, anterior, durante y posterior al nazismo, con
tra el que Celan dirigir su potica vengadora. La lengua est quebrada y
resulta imposible reconstrirla, purificarla del mal, devolverle su frescura.
Ya no hay dnde regresar.
El judasmo de Celan no se puede reivindicar. Ninguna posicin doc
trinal, ni juda ni cristiana, encontrara ah una tradicin teolgica juda.
La libertad que l exige, con tanto ahnco, no es incompatible con el papel
que asigna, . e n su poesa, y en tierra alemana, a la historia intelectual juda
-laica, religiosa, indistintamente-, sin que l fuera 'creyente' , tal como
Nelly Sachs dijo serlo. Celan haba comprendido claramente que los diver
sos intentos de asimilar su obra a los contenidos de las tradiciones seala
das por las referencias que l mismo haca, podan fomentar una adhesin
virtual --consciente o inconsciente- a aquellas creencias que haban
e xcluido a los judos y que haban recluido al judasmo. Los elementos de
la Cbala, por ejemplo, no slo representan en Celan algo distinto de lo
que eran en un sistema meditativo perteneciente a un momento concreto .
de la historia, sino que las referencias puntuales que l hace han tomado
posteriormente, mediante asimilaciones ingenuas o abusivas, una signifi
c acin distinta de las que l les haba dado. La Cbala reciba as, ya sea
cultural, religiosa o filosficamente, un sello ms alemn que judo. l sa
b a perfectamente, y tema que su judasmo laico, tan incondicionalmente
s olidario, fuera de este modo eludido, desviado y vuelto en su contra [ . . . ] .
Celan dio el atributo d e 'juda' a l a exclusin que fue asumida y vivida
contra las exclusiones de la historia y contra cualquier consentimiento
ante la inclusin de escrituras y culturas (pp. 8 9-90). Lo judo como
el residuo de una historia marcada por la lgica de la exclusin que, sin
embargo, le ofreci, a Celan, la posibilidad de atravesar las producciones
culturales de Occidente con el oj o, destemplado del excluido, de quien
conoce los engaos de las falsas inclusiones, de quien sabe de las violen
cias continuas, de las espurias promesas que se guardan en el discurso de
la reconciliacin. Resistencia en el lenguaje contra el lenguaje, lo judo
emerge como ese otro de la dislocacin, de la falla y de lo que permanece
obturado en el discurso y en la prctica del silenciamiento.
Frente a todas las formas de sntesis entre la identidad juda y la cultura
alemana -poco importan los trminos-, Celan opt por aquella diferen
cia que le era negada. Era su manera de vivir la dualidad en la que haba
crecido. La ruptura que preconizara Gershom Scholem contra la asimila
cin ratifica; en el marco del sionismo, el dilogo imposible, en contra del
dialoguismo de Buber y de tantos otros. Ya antes de la catstrofe, dicha
ruptura sacaba precavidamente las consecuencias de una situacin deses
perada. Celan, poeta judo pero de lengua alemana, viva en la dualidad,
sin rechazar en absoluto la tesis del entendimiento imposible, y de la
1 04

P A U L C E LA N Y LA B A R BA R I E D E LA L E N G U A

falsedad del dilogo, que l a catstrofe haba legitimado definitivamente.

Se senta y se quera judo entre los alemanes; haba recibido su lengua,
que no era juda; si se haba adueado de ella, era para hacer totalmente
suya la causa de los excluidos -los excluidos antes de convertirse en los
muertos-; ellos haban ofrecido a sus anfitriones alemanes su propia ex
clusin como un don. Su pertenencia 'oriental', ms exterior y menos so
metida a las limitaciones de la cultura, inclua el dominio del idioma; era
una no-asimilacin por solidaridad, que no era en absoluto una adhesin
religiosa, o un retorno al judasmo, com en Franz Rosenzweig, ni una fe,
ni tampoco una prctica. Era judo -y en primer lugar entre los j udos
aquel que marcaba su diferencia, y que la marcaba cualitativamente en
tanto que judo, al reivindicar el derecho de ser uno mismo en la anarqua,
sin ninguna concesin a los sistemas de pensamiento. Esa definicin de
'judo' se aproximaba a la que Celan haba dado alguna vez de la poesa,
a la que l consideraba 'juda' debido a su poder absolutamente poltico
de reconocer libremente, por s misma, . la verdad de una identidad all
donde quiera que sta se manifieste o se vea reprimida (pp. 90-9 1 ) .
Estas reflexiones d e Bollack son memorables y fundamentales, no slo
para intentar comprender el complejo vnculo de Celan con lo judo,
sino, ms an, como un intento ms amplio por realizar una pesquisa de
la significacin que lo judo ha tenido en la cultura occidental (siento
una profunda afinidad con este planteo que le otorga_ a lo judo un lugar
extremadamente difcil y decisivo, un carcter polticamente disruptivo,
inaceptable desde las lgicas de la identidad ontolgicamente afincadas) .
E n Celan o judo s e despliega como habitante d e fronteras, como e l otro
del centro que, de distintos modos, se coloca y es colocado en el lugar del
extranjero, el que viene de lejos, el que parece no ser de ninguna parte
aunque lleve en su cuerpo y en su memoria tradiciones ntegras, sect-etos
del lenguaje, mundos culturales a los que le otorg lo mej or de s; En
este sentido, Celan vier,ie del Este, es literalmente un extranjero en la
lengua alemana de la que, por las peculiares condiciones de su judei
dad perifrica, se ha apropiado con intensidad (su alemn tiene antiguas
resonancias hebreas, y tambin se deja sacudir por el idish y el ruso, es
penetrado por esas otras poticas que vienen del oriente europeo y que
permanecieron en el margen) . sta es una diferencia clara, central, con
Nelly Sachs, aunque los una su condicin compartida de poetas judos.
As como Kafka guardaba la nostalgia por el mundo del antiguo j asidis
mo, de esas tradiciones que todava se refu giaban en la len,gua y la cultura
del Yiddshkeit (alguna vez afirm que le hubiera gustado ser un nio judo
envuelto en la magia de la cultura del schtetl), Celan tambin se dirigi
hacia el Este, busc all sus otras races, aquellas que lo comunicaban con
las otras lenguas y con los sueos de igualdad que se haban. extraviado
en la travesa del siglo. Nunca dej de sentir en su interior la alquimia
de lenguas y culturas que se manifestaron en su Bukovina natal, en ese
margen de Europa donde quedaran para siempre unidas, en la memoria
1 05

LOS H E R M E N E U TAS D E LA NOCHE

del poeta, l a aventura del descubrimiento, d e la mano d e l a madre, del

universo del idioma de $chiller y la presencia de la muerte que esa misma
lengua trajo cuando el horror, que vena del Oeste, se derram sobre
aquellas regiones fronterizas.
Maridelstam fluye por la vena potica celaniana con la misma legiti
midad que Holderlin o, tal vez, su fluir no est contaminado, no es parte
de una tradicin que ha hecho posible el acontecimiento Auschwitz.
Celan no perdona esas redes de complicidad, esos prstamos que la cul
tura alemana le hizo a los perros de la noche, y mucho menos perdona
a quienes quieren escindir esa tradicin de los perpetradores del exter
minio, como si estos ltimos hubie ran sido deudores de algo ajeno y
extranjero de esa lengua en la que s e m anifiesta el propio Celan. En todo
caso, l no confunde ni se confunde persiguiendo una rehabilitacin de
la lengua a travs de una potica de la salvacin o de la reconciliacin y
el perdn; para Celan esa lengua, n o otra, la que amanece con Lutero,
1 ha cado en lo despreciable. La lengua de la poesa, para Celan, tanto
' o ms que la j erga de la soldadesca, ,est marcada por el acontecimiento,
1 que esa lengua contribuy a hacer posible. Las producciones culturales
desempean ese papel. Siempre se trata de lengua, tanto de un lado como
de otro. Celan la reforma para posesion rse en su contra; en el otro
lado, no se la reforma: el maestro que viene de Alemania no es -hay
que repetirlo- una personificaci n alegrica de las masacres, sino que
es el maestro del idioma, o el maestro de msica. La muerte que se llev
a las planicies de Rusia vive en el canto , ella legitima su accin en la grah
tradicin artstica y germnica.
De ah que el sentimiento religioso deba parecer tan sospechoso como
su expresin enftica o hmnica. Es un contrasentido decir que Celan
como Nelly Sachs buscaba en la poesa la salvacin -o 'un sucedneo de
salvacin'-. Al contrario, l denuncia el mal que se hace con esta palabra:
No se salva a nadie de nada. l, en cambio, intent 'salvar ' del olvido los
crmenes que se cometieron.
De ah que a nadie, sea judo o cristiano, lo proteja su propio senti
miento religioso : ste confunde los frentes, desva el vigor del combate,
debilita la ofensiva. La lnea de demarcacin que separa las posiciones de
Celan de las de Nelly Sachs rechaza una creencia que, a pesar de llevar
un hbito judo -o, ms bien, judaizado-, no se ha distinguido de la
creencia que contribuy poderosamente a sembrar el mal (p. 9 3 ) . Bollack
extrema la interpretacin, la lleva a un punto de no retorno extinguiendo
cualquier posibilidad de reconciliacin, cualquier cariz religioso en la
poesa de Celan. Insisto : lo judo en Celan no supone un gesto religioso,
un retorno a la tradicin de los ancestros, un c obijarse en las pginas
del Talmud o en los meandros hermenuticos de la Cbala, es, antes
bien, un permanecer extranj.ero,u-n quedarse en el umbral, un poner en
evidencia lo irreparable, lo no saldado. Celan -concluye Bollack- era
un insumiso, y un judo en el alma, en el arte y en la insumisin (p. 94).
1 06

P A U L C E LA N Y LA B A R BA R I E D E LA L E N G U A

Esa insumisin e s la que impide que su poesa quede incorporada a la

tradicin alemana, la que niega que su lengua se desvanezca en la piedad
o el amor, la que lo lleva, una y otra vez y siguiendo los caminos del dolor,
hacia los pozos de la memoria, esa que reclama y que impide cualquier
reconciliacin. Es estratgicamente clave este captulo en la interpretacin
de Bollack ya que le permite ahondar en el espritu de la poesa celaniana
contraponindola al proyecto de Nelly Sachs, sealando las disidencias
esencfales que separan al que permanece en la memoria y en la. venganza
de la lengua de quien elige el camino del amor a travs del sufrimiento.
Es esa cristianizacin de la. poesa de Nelly Sachs lo que rechaza Celan, lo
que le incomoda de su amiga, lo que le lleva continuamente a destacar su
posicionamiento. De todos modos, tanto la poesa de Sachs como la de
Celan se sustraen al ejercicio interpretativo e, incluso, a las intenciones
de ambos poetas, all donde la palabra potica se despliega siguiendo sus
propios derroteros, sustrayndose a los designios de cualquier preconcep
to, traicionando su supuesto sentido. Ros de tinta se han derramado
buscando el non plus ultra de la interpretacin adecuada, creyendo que
es posible comprender lo que fluye a travs del decir potico. En todo
caso, se trata de una ardua y nunca resuelta negociacin entre lo que fluye
ms all de todo decir y lo que se abre a las querellas interpretativas, lo
que es del orden irreductible del habla potica y aquello otro que remite,
como en el caso de Celan, al acontecimiento histrico, a aquello que no
se disuelve en el misterio de las palabras sino que se confronta con la
materialidad del sufrimiento.
Nelly S achs, un alma frgil que haba atravesado una prueba dursima,
no estaba en condiciones de seguir por la senda que le sealaba su amigo ;
no lo poda hacer, ya que su consecuencia hubiera sido el extravo defi
nitivo o el suicidio. Ella necesitaba sentirse cobijada en esa tradicin que
no haba sido tocada supuestamente por el acontecimiento ; quera seguir
respirando el aire puro de Holderlin y Trakl, se afanaba por rescatar la
lengua de la cada en el mal, por devolverla a su horizonte potico, por
salvarla. Celan, en cambio, hua de ese gesto reconciliador porque vea en
l una traicin a la memoria de los muertos, una claudicacin intolerable
frente a una lengua que haba desplegado la violencia exterminadora.
Lo 'que Bollack plantea, siguiendo a Celan, es, en un sentido amplio y
decisivo, qu tipo de relacin establecemos con una tradicin que, por
distintos caminos, desemboc en el acontecimiento que puso en entredicho
a esa misma tradicin. Sin intenciones reparadoras, la poesa de Celan se
sumerge de lleno en una lengua contaminada no con nimo de reencon
trar su esencia perdida, su plenitud extraviada en la noche criminal, sino
como una puesta en evidencia de sus claudicaciones, de la persistencia de
una mancha indeleble, de la fractura que no suelda. Por eso su poesa es
expresin de un desgarramiento radical, de la desolacin de la lengua, del
lmite extremo del decir, de las labernticas sendas que sigue la memoria
cuando sale a la busca de lo que se olvida continuamente. As como el
107

L O S H E R M E N E U T AS D E L A N O C H

judo es, para Celan, e l habitante del margen, el extranjero, el anarquista,

la poesa, su poesa, constituye un parapeto crtico, descentrante, frente a
los intentos por volverla sanadora de un mal incurable.
3

En otra parte del libro, y en polmica con la interpretacin que el germa

nista Albrecht Schone hizo del poema sobre el Maharal de Praga, Bollack
retoma las diferencias con Nelly Sachs : Usted dice que Dios nunca ha
'hablado con estertores de clera', como el poema 'Zrich, Hostal de la
Cigea'. Quizs la cuestin no se plantea en trminos semejantes. Nb se
trata del Dios 'judeocristiano' (que Celan no lleva en su corazn), sino del
Dios de Nelly Sachs. En las notas relativas a la discusin sobre la fe, que
usted cita, se encuentra el giro (presente en el poema) 'sobre tu Dios' -(' [La
charla gir] sobre tu Dios'). Se trataba sin duda alguna del Dios judo;
pero este Dios, para Celan, no era suficientemente judo. El 'tu Dios', en
el poema, designa, pues, el Dios judo tal como Nelly Sachs lo entenda
(el posesivo 'tu' est cargado de sentido ; el 'yo', tres veces presente -en
la continuacin de la frase- se separa de aqul con fuerza). El consuelo,
la reconciliacin que Nelly Sachs crea poder encontrar en su Dios eran
sospechosos a los ojos de Celan, verdadero judo del este. De adherirse,
sera al Dios vengador, y al 'ojo por ojo', como nico medio que le dara
el derecho de mirar de frente el acontecimiento intolerable. ,
La palabra del 'corazn' est 'rodeada de estertores' (umrochelt), ase
diada por todos los asesinados que claman justicia. Tal es la esperanza de
Celan, que se funda, pues, en la justicia que se le tiene que hacer al pasado,
y que l opone al deseo de reconciliacin de su interlocutora; el poeta est
enteramente vuelto hacia la venganza a la que se ha consagrado: diente por
diente -sin remisin- (p. 1 1 8 ) . Esa justicia que se le tiene que hacer al
pasado vincula al poeta con Walter Benjamin, en el sentido de la figura de
la redencin de aquellos que sufrieron, en sus cuerpos, la violencia de los
dominadores. Celan no tiene ojos para el futuro, no cree en la lgica del
olvido como forma de reparar unas heridas que impiden abrir el camino
de la reconciliacin. l hubiera rechazado los discursos que en nombre de
un futuro mejor se desentienden de las deudas del pasado, que prefieren
olvidar a los muertos en beneficio de los vivos; o que cuando apelan a
la memoria del sufrimiento slo lo hacen con intencionalidad de rentista,
es decir, como un modo de aprovecharse de ese acontecimiento a la hora
de justificar sus propias acciones.
C elan y Benjamn comparten una misma sensibilidad frente al pa
sado, pero no en la perspectiva de una cristalizacin muda, definitiva,
intocable y sacralizada; para ambos el pasado atraviesa el presente, est
en su interior y es actualizado por las apropiaciones y los borramientos
que el hoy realiza permanentemente con lo acontecido. El pasado ha108

P A U L C E LA N Y LA B A R BA R I E D E LA L E N G U A

bita espectralmente un tiempo que ha elegido el tranquilo camino del

museo o de las efemrides vaciadas de contenido y de actualidad, como
pura monumentalizacin de una memoria que ha sido desprendida de
sus mltiples lazos, abiertos y secretos, con el presente. Celan escribe
afincado en la memoria, en sus desgarramientos, en sus imposibilidades,
en el interior de un dolor que no cesa y que se ha vuelto irreparable.
Benjamin tambin pensaba que la tarea genuina del historiador materia
lista, esa extraa criatura que supo encarnar contra los dogmatismos de
la propia tradicin marxista, era convocar en el presente la memoria de
los vencidos. Sin garantas.
Siguiendo el hilo de la argumentacin de Bollack, aquel que nos lleva
directamente a enjuiciar la tradicin alemana, a ponerla delante del aconte
cimiento, tambin nos encontramos con los reparos expresados por Celan
respecto a Benj amin; reparos que se pusieron de manifiesto en un poema
dedicado a este ltimo.
Port Bou

A/emdn ?

Derriba con flecha el yelmo mgico, el

casco de acero.
Nibelungos
de izquierdas, nibelungos
de derechas :
renanizados, refinados,
un descombro
Benjamin
os nonea para siempre,
l dice que s.
Una semejante eternez, tambin
como Bauhaus B :
no.
Ningn demasiado-tarde,
una secreta
apertura6

En, el registro en que se desenvuelve la lectura que hace Bollack de la

poesa de Celan es una estacin importante el poema dedicado a Benja
min, ya que en l nos reencontramos con el motivo central de la profunda
desconfianza celaniana respecto de la tradicin alemana, incluso cuando
se trata de dejar testimonio potico de un pensador tan prximo como
Benjamin que muri tratando de huir de la ratonera europea. Esa descon
fiap.za se manifiesta en el rechazo de un texto en el que Benjamin rese un
6.

Traduccin tomada de J. Bollack, op. cit. , p. 1 5 5 .

1 09

LOS H E R M E N EUTAS D E LA N O C H E

libro de Max Kommerell -Der Dichter als Fhrer in der deutschen Klassik.
Klopstock, Herder, Goethe, Schiller, ]ean Paul, Holder/in (Berlp., 1 928)-,
el ms brillante crtico emanado del crculo de George aunque despus
rompera con l. El artculo de Benjamin es de 1 9 3 0 y se titula Contra
una obra maestra, en el que no deja de hacer un reconocimiento a la
sagacidad crtica de Kommerell y a su manejo de la lengua alemana. Cito
lo que destaca Bollack: Celan resalta el nico aspecto crtico que tiene el
ensayo de Benjamin, para poner al descubierto toda su ambigedad. Ben
j amin tena que asumir, con toda responsabilidad, las posiciones que haba
tomado. No se haba protegido de las utilizaciones posteriores -las que
se podan leer, p or ejemplo, hacia 1 9 6 8-, menos abusivas de' lo que 1 uno
cree (p. 1 5 6) . Este es un punto central en la argumentacin de Bollack , la
responsabilidad histrica que se guarda en aquellos autores de la tradicin
alemana que no pudieron eludir el desenlace nazi, no porque lo hayan sido
(sera absurdo decir esto de Holderlin o de Benjamin, y no slo porque
el primero vivi un siglo antes y el segundo fue n judo alemn) , sino
porque sus escriturasj aunque desde distintas perspectivas y to.cand dife
rentes fibras de esa tradicin, contribuyeron a alimentar las condiciones
de posibilidad de la catstrofe (algo de este argumento se encuentra en el
ensayo en que Derrida se dedica a deconstruir el texto de Benjamin Para
una crtica de la violencia) . Bollack dice que Benjamin permiti ciertas
interpretaciones que no fueron abusivas y que llevaron a Celan a sospechar
tambin de l. El 'manifiesto' de Kommerell ya no tena ni su lugar ni
su hora, deca Benjamin, haba llegado 'demasiado tarde' ; por lo tanto,
consideraba que no era en s imposible y que poda tener su fuerza en otras
circunstancias, y no estaba dispuesto a reconocer -como seguramente Ce
lan s lo estaba- que la celebracin de todos los grandes modelos clsicos
de la literatura contribua positivamente a la preparacin del desastre. Para
Benjamin, la catstrofe que iba creciendo haca que esta celebracin fuera
simplemente anacrnica, ya que se haba vi to superada por el espritu del
mal que se tena que perseguir primero, antes que el mensaje salvfica de la
tradicin pudiera verse realizado. Esta construccin mstica, que apoyaba,
como lo haca a menudo, una filosofa de la historia en la cual el aconte
cimiento se intercalaba entre el Apocalipsis y la salvacin, le pareci tan
intolerable a Celan que enseguida reaccion con una invectiva [ . . . ] . Celan
le reprocha a Benjamin haber abrazado un germanidad que, como judo
perseguido, tendra que haber sabido identificar y combatir, en lugar de
hacerse el redentor mesinico de una represin esencial (pp. 1 5 6 - 1 5 7) .
Bollack destaca que Celan escribi el poema el mismo da en que ley al
gunas pginas de Benjamin, el 19 de julio de 1 9 6 8 .
U n fragmento d e l a resea benjaminiana e s particularmente emblem
tico y encontrar su respuesta en la primera estrofa del poema de Celan :
Esta tierra no puede volver a ser Alemania si antes no se purifica, no
en nombre de Alemania, y mucho menos de una Alemania secreta, que
finalmente no es sino el arsenal de la oficial, en la cual el yelmo mgico
1 10

PAU L C E LA N Y LA BA R B A R I E D E LA L E N G U A

est colgado al lado del casco de acero (p. 1 5 8 de Bollack) . Celan, dice
su intrprete, se enfureci contra lo que consideraba una apologa de la
tradicin alemana en la que se borra la responsabilidad de los poetas. Los
antisemitas de izquierda preferan hablar de monopolios capitalistas y del
movimiento universal del fascismo antes que hablar de la violencia nazi y
de la persecucin de los judos (estrofa 2) [ . . . ) . El nombre de la epopeya
germnica, El cantar de los Nibelungos, fundadora y guardiana de las cerra
zones y las hegemonas, reconstituye, contra todas las construcciones mar
xistas o teolgicas, la lgica cultural de una continuidad nacional (p. 1 5 8 ) .
Bollack remite a u n poema pstumo d e Celan, Mutter, Mutter, del) 1 de
enero de 1 9 65 : Escribiendo, ellos te / ponen ante los cuchillos / [ . . . ], los
nibelungoizquierdosos [ . . . ] {p. 1 5 9 ) . Bollack destaca que Celan le advirti
contra los antisemitas de izquierda. En nuestra actualidad es ste un tema
no menor que subyace a ciertos posicionamientos de la izquierda ante
el conflicto de Medio Oriente (el profundo recelo de Celan ante lo que l
consideraba la continuidad del fondo antisemita de la Alemania de Aden
auer, regresa, aunque con otras caractersticas, en nuestros das) .
Regreso sobre el eje de la argumentacin de Bollack: la purificacin
es impsible, no es posible sustraerse al dao, de la misma manera que el
poema de Holderlin sobre el Rin no alcanza para salvar el compromiso
del idioma alemn con el nazismo que nunca dej de utilizar esos smbolos
de la pureza espiritual germnica, esa que incluso Celan ve reaparecer en el
ensayo de Benjamin sobre Kommerell. Tal vez la diferencia, el diferendo,
enti-e dos espritus por otra parte muy prximos tenga que ver con las
distintas circunstancias histricas. El texto de Benjamin, ya se seal, es
de 1 9 3 0, ao en el que si bien el peligro nazi estaba all, acechante, su real
envergadura todava no poda ser reconocida, al menos no con la amplitud
de miras que da lo acontecido, la visin retrospectiva suele permitirse cier
tos lujos que la experiencia contempornea al suceso no alcanza. La crtica
de Benjamin -escribe Bollack- tan slo era aparente: no analizaba en s
mismas las mentalidades que arrastraban a Alemania a la violencia, ni tam
poco las relacionaba con sus orgenes; de hecho, su crtica las entronizaba
de nuevo {p. 1 60). Incluso Bollack dice que Benjamin no vio el horror
que se esconda en las interpretaciones que de Goethe haban hecho Kom
meell y Gundolf, el otro crtico importante del crculo de Stefan George.
En relacin al segundo esto no es cierto : Benjamin despreciaba a Gundolf
y elabor una crtica dura, sistemtica y punzante contra su cannica in
terpretacin de Goethe (en el mismo sentido en que tambin rechazaba
el Kafka construido por Max Brod, un Kafka espiritualizado que poco o
nada tena que ver con el autor de El proceso) . Es ms que significativa, en
este sentido, la crtica destemplada que Benjamin le dirigi a Martin Buber,
acusndolo de cmplice de los nazis all donde destacaba la presencia, en
el autor de Yo y T, del concepto de Erlebnis como ncleo de su apologa
de la identidad y de la experiencia vivencia!. En la correspondencia con
Gershom Scholem vemos de qu modo Benjamin desprecia a Buber y como
111

LOS H E R M E N EUTAS D E LA N O C H E

su amigo intenta suavizar las crticas7 Probablemente Celan no alcanz

a leer- estas cartas que le hubieran simpatizado, all donde hubiera descu
bierto una estrecha empata entre su punto de vista y el de Benjamin. De
todos modos, son problemticas, siguiendo la argumentacin de Bollack,
las afinidades electivas que Benjamin estableci con hombres de la derecha
alemana tan significativos como el ya mencionado Kommerell (que le va
li una carta de reproche de Adorno), o ms urticante su admiracin por
ciertos tramos de la obra de Ludwig Klages y por Carl Schmitt a quien le
envi un ejemplar dedicado de su Origen del drama barroco, alemdn. Sigo
insistiendo en que la posicionalidad histrica no es algo irrelevante, en la
medida en que confiere una perspectiva muy diferente segn el lugar1y el
momento de la escritura. En 1 9 6 8 , Celan senta la necesidad imperios k de
denunciar la falta de memoria, la complicidad, la bsqueda de purifica,cin
de la tradicin saltndose el acontecimiento.
r ns pertinente preguntarse por qu Celan desisti de publicar el- poe
ma sobre Benjamin ? Toda la argumentacin de Bollack se dirige hacia el
crescendo final: al morir en Port Bou Benjamin llevaba consigq lo por de
las Alemanias (p. 1 65 ) . Pero el hecho de que Celan no lo haya incluido
en Parte de nieve no nos est diciendo algo s,i.gnificativo ? Tiendo a pensar
que la interpretacin de Bollack se nutre de su propio rechazo a Benjamin
y, en un aspecto ms amplio, a la tradicin frankfurtiana; y esto indepen
dientemente de las connotaciones crticas, y hasta desoladas, que guarda
el poema de Celan. En el juego libre de las interpretaciones creera que
la decisin celaniana de excluirlo remite a su intensa y peculiar relacin
con la obra y la vida de Benjamin, una relacin que no poda concluir en
ese rechazo tan absoluto que parece emerger de las estrofas del poema y
que convierte al berlins en un nibelungo de izquierda, es decir, en un
cmplice del exterminio (se ser el camino seguido, ya lo marqu, por
Derrida en su Nombre de pila de Benjamn).
7 . E l rigor crtico filolgico d e Bollack n o s e extiende a l anlisis ms profundo del pensa
miento de Benjamin, que precisamente en relacin a Martin Buber escribi lo siguiente : (esas)
citas caracterizan con una precisin para la que yo mismo nunca he querido obtener los elementos
necesarios el objeto de mi antigua e insuperable desconfianza hacia ese hombre (se refiere a Bu
ber). Es deplqrable que los esfuerzos de Schocken se dirijan a ayudar a este hombre que ha podido
trasladar ntegramente la terminologa del nacionalsocialismo al debate de las cuestiones judas
(W, Benjamin y G. Scholem, Correspondencia [1933-1 940], carta del 18 de octubre de 1 9 3 6).
Seguramente que estas reflexiones crticas de Benjamin respecto al fondo vitalista de la filosofa
buberiana, que para l termina incorporando categoras nazis a su anlisis del judasmo, reduce
ostensiblemente la interpretacin un tanto sesgada de Bollack, o, tal vez, destacan lo complejo que
es penetrar en el cuadro de una poca desde lo ya sabido, proyectando hacia atrs aquello que no
poda ser visualizado por el contemporneo, ya no del acontecimiento, sino de las preparaciones
previas que hicieron posible su despliegue. Hay en Bollack una cierta semejanza a lo planteado por
Georg Lukcs en su famoso libro El asalto a la razn, en el que hace trizas la mayor parte de la
tradicin filosfica alemana desde el Romanticismo hasta las filosofas de la vida (incluyendo en su
tachadura descarnada a Max Weber y a George Smmel, entre otros pensadores del irracionalismo
protofascista). Creo, en este sentido, que es necesario matizar la interpretacin de Bollack sin, por
eso, eludir las oscuras relaciones que l, siguiendo a Celan, va descubriendo con el nazismo.

1 12

P A U L C E LA N Y LA B A R BA R I E D E LA L E N G U A

Insisto e n destacar que la perspectiva histrica ofrece una atalaya desde

la que se miran los acontecimientos del pasado teniendo como fondo sus
consecuencias. El gesto retrospectivo encierra, siempre, algo de caprichoso
y de injusto, all donde supone un punto de mira privilegiado. En este sen
tido, la poesa de Paul Celan debe ser leda desde esa presencia absoluta de
una catstrofe que no puede sino contaminar la propia lengua y la propia
tradicin en la que ese acontecimiento fue posible. Pero -y esto ms all
de las interpretaciones de Bollack- Celan lucha contra lo que en el idio
ma remite al dao, pero no lo hace para redimir la lengua, para rescatar
el idioma de Goethe, sino para ponerlo en espejo con el horror que se
produjo en l y con l, como lengua que desemboc, casi sin resistencias,
en el nacionalsocialismo. Y ser teniendo esa perspectiva que tambin
dirigir sus dardos crticos, su palabra vengadora, contra los nibelungos
de izquierda, aqellos que permanecieron ciegos ante la carga destructiva
que se guardaba en la tradicin alemana. Su escritura denuncia la persisten
cia, entre nosotros, del mal, y lo hace despojando a la lengua de cualquier
alternativa salvfica que logre reinstaurar, en ella, una pureza perdida en
los campos de exterminio. Celan, su lectura hoy, nos conduce por un lado
al fondo abismal del idioma, a la crudeza de la palabra potica enfrentada
a su propio abismo, y, por el otro lado, nos recuerda que la barbarie anida
en la propia civilizacin, esa que prefiere olvidar sus responsabilidades en
la continuidad de los crmenes que se siguen cometiendo en su nombre.
4

Pensar (denken) y agradecer (danken) son en nuestra lengua alemana

palabras de un mismo origen. Quien sigue su sentido entra en el campo
de significacin de gedanken, 'pensar en, recordar', eingedenk sein, 'recor
dar ', Andenken, 'recuerdos', Andacht, 'meditacin, recogimiento, oracin' .
Permtanme expresarles m i agradecimiento e n este sentido.
'El paisaje del que yo vengo -ipor cuntos rodeos! pero existen aca
so Jos rodeos ?-, el paisaje del que yo vengo hasta ustedes debe de serles,
a l mayora, desconocido. Es el paisaj e en el que viva una parte no poco
importante de aquellas historias jasdicas que Martin Buber nos ha vuelto
a contar en alemn. Era -si se me permite completar este apunte topo
grfico, con algo que surge ahora ante mis ojos desde muy lej os- era un
lugar en el que vivan hombres y libros8 As comienza Celan su discurso
al recibir el premio de la ciudad de Bremen; lo hace estableciendo una
inequvoca relacin entre pensar, agradecer y recordar; y ser desde
y a travs de esa relacin que se guarda en la lengua que les recordar a sus
oyentes que el ncleo de su poesa se corresponde con la cue tin insos8. P. Celan, Discurso con motivo de la concesin del Premio de literatura de la ciudad libre
hansetica de Bremen, en op. cit. , p . 497.

1 13

LOS HERMEN EUTAS D E LA NOCHE

layable de la memoria, pero n o de cualquier memoria que simplemente

dirige su mirada al pasado con cierto aire de nostalgia, como buscando
algo perdido; no, el recordar significa perseguir, hacia atrs, pero para
traer al presente, lo aniquilado, las cenizas de aquellos que fueron asesi
nados. Celan, el poeta judo, les recuerda a sus oyentes que la lengua en
la que l y ellos se expresan est contaminada, pero tambin les dice que
su judasmo se sostiene en el acto impostergable del recordar, en ese hacer
memoria que se guarda, tambin y fundamentalmente, en los recovecos
de una lengua que ha sabido entremezclar tantas cosas, p ero que tambin
ha sido atravesada por el mal absoluto.
Celan nos recuerda que el judasmo, como tambin lo sostena Benja
min, se asemeja al ngel de la historia, all donde tiene su mirada p desta
en las desoladoras ruinas que se levantan detrs suyo como manifesta,cn
de una historia que permanece irredenta. Pero es tambin la certeza del
entrelazamiento de pasado y presente, la apuesta por la reparacin, en la
memoria, de los daados por esa misma historia. Siguiendo este hilo que
nos une dbilmente con el ayer, es que Celan dir lo siguiente, uria vez
que dej constancia de la necesidad imperiosa del recordar : Accesible,
prxima y no perdida permaneci, en medip de todas las prdidas, slo
una cosa: la lengua.
S, la lengua no se perdi a pesar de todo. Pero tuvo que pasar enton
ces a travs de la propia falta de respuesta, a travs de un terrible enmude
cimiento, pasar a travs de las mltiples tinieblas del discurso mortfero.
Pas a travs y no tuvo palabras para lo que sucedi; pero pas a travs
de lo sucedido. Pas a travs y pudo volver a la luz del da, 'enriquecida'
por todo ello9 Nada permanece igual, el acontecimiento ha modificado
irreversiblemente lengua y memoria, historia y redencin. Y aunque lo
nico que permaneci, ms all de todas las prdidas, es la lengua, esa
permanencia no la salva, no la convierte en inocente ni su continuidad sig
nifica su depuracin de los horrores que se vehiculizaron a travs suyo. El
desamparo es el lugar en el que se ubica la memoria, un desamparo que, sin
embargo, aunque est herido de realidad sigue buscando realidad.
La sombra perspectiva en la que se instala el decir potico de Celan
tal vez constituya una suerte de metfora del judasmo contemporneo all
donde ste, en sus mltiples y diversas expresiones, ha quedado dislocado
de ese pasado aniquilado por la Sho; all donde la aniquilacin de los
hombres y de los libros resulta irremontable, un vaciamiento de la rea
lidad que atraviesa cuerpos y lengua, pasado y presente dejando a nuestro
alrededor la sombra de lo abismal. Auschwitz es para Celan no slo la ma
nifestacin del ncleo homicida que se guardaba en la cultura y la lengua
alemana; es, tambin, la cruda expresin de un Dios responsable, no de
un Dios ausente, con lo que las religiones abrahmicas han sido tocadas a

9.

Ibid. , pp. 497-498 .

1 14

P A U L C E LA N Y LA BARBA R I E D E LA L E N G U A

fondo por e l acontecimiento. El judasmo se ha convertido, para l, ya no

en testimonio de la revelacin del Sina sino en el verdadero imperativo
de nuestra poca: recordar, hacerle justicia a los muertos.
Ese extrao gesto a travs del cual el ngel de la historia mira descon
solado el pasado constituye, sin embargo, la apuesta no slo de Paul Celan,
su recurrente insistencia potica en sostener la memoria de los asesinados,
sino que define la contemporaneidad de lo judo, su lugar equvoco en una
poca del mundo en la que el presente se lo devora todo y, de vez en cuan
do, le deja algunas migajas a un futuro pauperizado de ideales y utopas. El
judasmo de Celan, y el que quisiera vindicar aqu, en estas pginas, no tiene
vuelta la mirada hacia el pasado para dejar testimonio de lo clausurado de
una vez y para siempre, ni tampoco se inclina hacia una nostalgia pasiva que
slo llora lo que ya nunca ha de regresar. Se trata de otra cosa; es, sostengo,
una politizacin de la memoria que opera como crtica radical del orden de
las cosas, tanto del que hizo posible el sufrimiento como del que se perpeta
en las injusticias actuales. El judasmo de Celan es, entonces, sospecha y
malestar, incomodidad, ruptura, desagregacin de lo aceptado, persisten
cia de lo daado que imposibilita el olvido. Pero es tambin, y ms all de
algunas voces que hoy se levantan desde ciertas tradiciones progresistas, el
recuerdo, persistente, de una anomala, de eso que permanece siempre en el
margen e inaceptado por las gramticas de la dominacin que, muchas ve
ces, tambin asumen la forma de los nibelungoizquierdosos, de aquellos
que movilizan recursos de un visceral antisemitismo a la hora de justificar su
opcin antiimperialista y revolucionaria, all donde dicen hablar el lenguaje
d e los pueblos oprimidos y tejen sus alianzas discursivas con aquellos que
vuelven a utilizar palabras aniquiladoras a la hora de hablar de los judos,
aunque aparentemente slo se refieran al Estado de Israel.
Ese estar a la intemperie, desacomodado, anrquico, constituye el
imposible judasmo de Celan; imposible en un tiempo en el que lo que
parece imponerse es la razn de Estado, el derecho discrecional al uso
de la violencia contra los enemigos, produciendo una verdadera mutila
cin del fondo tico de una tradicin que supo expresar en su deriva por
Occidente ese lugar irreductible del otro, de quien no es portador de una
legitimidad poltica sino que se sostiene en la proclama siempre amena
zad de la paz mesinica como la llamaba Levinas para diferenciarla de
la poltica ntendida como guerra. Tal vez por eso su tiempo ha quedado
a sus espaldas, del mismo modo que su presencia siempre nos devuelve
un cierto giro anacrnico, fuera de poca, como dando testimonio de lo
inevitablemente olvidado por los discursos hegemnicos. Voz de la resis
tencia, del recuerdo de la injusticia que se sigue cometiendo aqu, ahora y
en todas partes. Sueo, tal vez irrealizable, de un instante nico en el que
los escombros del pasado, las mltiples voces del sufrimiento se entrelacen
con las de la justicia. En la poesa desgarrada de Paul Celari persiste esa
matriz redencional que sabe, sin embargo, que sus promesas perma1,1ecen
incumplidas. . . para siempre ?
1 15

GERSHOM SCHOLEM Y LA PROFANACI N DE LA LENGUA

Llegar un da en que la lengua

se volver contra los que la hablan.
Gershom Scholem

A finales de 1926, Gershom Scholem escribi un breve texto en homenaj e

a los cuarenta aos d e Franz Rosenzweig como parte d e u n libro que pre
pararon Martn Buber y Ernest Simon1 ; texto sorprendente de un joven
que llevaba casi tres aos viviendo en Jerusaln y en el que expresaba, de
un modo profundo y doloroso, sus incertidumbres respecto al futuro del
sionismo. Pero, y este detalle no deja de tener su importancia, Scholem
no se lo dedica a cualquier persona, su interlocutor es un hombre con el
que ha discutido agriamente y del que se ha distanciado precisamente por
causa de una disidencia central . respecto al sionismo y su relacin con el
judasmo. Franz Rosenzweig riunca ocult su rechazo al movimiento idea
do por Theodor Herzl, rechazo que se fundaba en lo que l consideraba
una derivacin secularizadora de la tradicin hebrea, una prdida de su
aspecto religioso n favor de un discurso poltico que acabara llevando al
pueblo judo hacia su normalizacin moderna y secular.
Para el autor de La estrella de la redencin era necesario seguir bata
llando dentro de Alemania por un renacer judo y no crea que la alter
nativ'1 sostenida por el sionismo pudiera compensar el debilitamiento de
una ttadicin que estaba atravesando la difcil prueba de la adaptacin a
una modernidad que pareca destituir toda alternativa viable al proceso de
secularizacin.' Scholem discuti acaloradamente esas ideas de Rosenzweig
y, poco antes de instalarse definitivamente en Palestina, tuvieron una fuerte
disputa que amarg la continuidad de sus relaciones. Scholem recordara
aos despus que de haber sabido que a Rosenzweig ya lo aquejaban las
1. El texto al que hago referencia fue publicado por primera vez en 1 9 8 5 en Archives de
sciences sociales des religions (nms. 60-6 1 , pp. 8 3 -84), reproducido por St. Moses en El ngel de
la historia, Universitat de Valencia, Valencia, 1 997, pp. 203-205.

117

LOS H E R M E N EUTAS D E LA N O C H E

primeras seales de la enfermedad que acabara por postrado durante los

ltimos siete aos de su vida, paraltico y sin poder hablar, jams hubiera
permitido que su ltima conversacin se deslizara hacia el terreno de la
ms absoluta de las disidencias. Quizs por eso no resulte del todo sor
prendente que tres aos despus le remita desde Jerusaln un texto en el
que expresa una profunda amargura respecto a sus ideales sionistas y al
destino de los judos en Palestina. El ttulo del ensayo que nunca se publi
c en vida de Scholem es por dems elocuente : A propsito de nuestra
lengua. Una confesin. Para Franz Rosenzweig, con ocasin del 26 de
diciembre de 1 926.
Una confesin destinada a revisar su experiencia en Palestia to
cando una cuestin central tanto para Scholem como para Rosenzweig:
la lengua y, particularmente, el hebreo. Ese pas es como un volcn . en el
que hierve el lenguaje, as comienza el ensayo en el que se dedicar con
rara intensidad a analizar las consecuencias que ya parecen vislumbrarse
como producto de la actualizacin de la lengua hebrea, de su pas.aje de
lo sagrado a lo profano. Scholem se siente literalmente horrorizado frente
a una experiencia cotidiana que lo confronta con el uso trivial de palabras
cuya significacin originaria estaba arraigada en la poderosa y misteriosa
presencia-ausencia del Verbo Divino, de esa escritura transmitida a Moi
ss en el monte Sina y que sera guardada en los infinitos meandros de
la Torah.
Es imposible -sostiene con fervor- vaciar su carga de palabras lle
nas de sentido, a menos que se sacrifique el propio lenguaje. Sacrificio
del lenguaje que a sus ojos ser llevado adelante, cada vez con , mayor
intensidad y de un modo que parece inexorable, por esa experiencia de
secularizacin radical que representa, en el interior de la saga de Israel,
el movimiento sionista y que, a ojos de Scholem, supone poner en riesgo
la morada del pueblo judo, una morada construida pacientemente y a lo
largo del tiempo con ladrillos hechos de palabras forjadas, en la hondura
de los orgenes, por el verbo de Dios. Palabras sacrificadas en el altar de la
comunicacin profana, despotencializadas de su antigua significacin pero
que ocultan, entre sus pliegues, aquello que, tarde o temprano, volver a
aparecer para lanzar destellos enceguecedores. Esta lengua sagrada con
la que alimentamos a nuestros hij os, se pregunta Scholem, foo constituye
un abismo que no dejar de abrirse algn da ? . Un abismo que quizs
lance a los judos hacia la total oscuridad de la barbarie en la medida en que
el lenguaje profanado estallar en medio de inauditas catstrofes nacidas
precisamente de haberlo despojado de sus fulgores originarios. Porque el
fondo sagrado de la lengua permanece ms all de su profanacin escon
diendo potencialidades desconocidas e insospechadas que, en el devenir
de los tiempos, pueden volverse una amenaza.
Scholem tiene conciencia de este elemento corrosivo de la lengua,
intuye que su fuerte carga sagrada puede volverse contra sus hablantes
o ser desviada hacia un uso espurio y contaminante. Este idioma est
118

G E R S H O M S C H O L E M Y LA P R O F A N A C I N D E LA L E N G U A

preado de catstrofes futuras anunciadas por su conversin en lengua

coloquial y no puede quedarse como hasta ahora. En realidad, son nues
tros hijos -contina Scholem-, ellos que ya no conocen otro idioma,
ellos y slo ellos, los que debern pagar el precio de este encuentro que
les hemos preparado, sin habrselo preguntado, sin habrnoslo pregunta
do a nosotros mismos. Llegar un da en que la lengua se volver contra
los que la hablan. puede finalmente una lengua que ha vivido durante
milenios en contacto con lo sagrado abismarse en la nada de sentido hasta
volverse inspida? ; qu consecuencias para sus hablantes traer apareja
do ese vaciamiento del idioma ? ; qu nos est queriendo decir Gershom
Scholem cuando, siguiendo una vena proftica, anuncia que la lengua se
volver contra los que la hablan ? Quizs nos est hablando de un tiempo
caracterizado por la banalidad y el ahuecamiento, tiempo de extravo y de
sinsentido en el que los hombres, olvidados de la potencia de su lengua,
de su antiguo contacto con lo verdadero, acaben pronunciando palabras
amorfas y vacas, prisioneros de un idioma sin espesor y puramente ins
trumental. Scholem comprende que el discurso y la prctica sionista han
transformado al hebreo, han deshecho su dimensin simblica, tal y como
aparece en los textos sagrados, en beneficio de un uso puramente utili
tario de la lengua2
La lengua, al devenir instrumento de comunicacin, al privilegiar su
dimensin utilitaria por sobre la simblica, al deslizarse hacia lo secular y
hacia el dominio de lo instrumental, piensa Scholem en 1 926 y siguiendo
las ideas planteadas por su amigo Walter Benjamin en dos ensayos funda
mentales : Sobre el lenguaje en general y el lenguaje de los hombres y
La tarea del traductor3, descompone la esencia del hebreo pensado como
lengua sagrada, como h1,1ella que conduce, hacia atrs, hacia el tiempo sin
tiempo de los orgenes, territorio de la armona de palabra y mundo. El
hebreo representa un destello de esa lengua perdida y su profanacin por
el proyecto secularizador del sionismo significa quebrar esa presencia de lo
ausente que todava brillaba aunque con una intensidad cada vez menor en
una lengua protegida de la historia mundana por el peculiar destino hist
rico, de los judos. Lengua guardada en los aposentos de estudio, recogida
en l.s pginas de textos pacientemente discutidos lo largo del itinerario
diasprico de un pueblo que al perder su territorio se refugi en los labe
rnticos pasadizos del Libi:o; geografa trazada por palabras, recipiente de
la lengua de la revelacin que se vuelve hogar en medio de la dispersin.
Scholem ve cmo el retorno a la Tierra de los ancestros pone en peligro
la lengua del pueblo y compromete su profundo y misterioso sentido como
2. St. Moses, El ngel de la historia, cit. , p . 2 1 5 .
3 . David Biale, que h a escrito u n excelente libro sobre Gershom Scholem, s e detuvo a
analizar la influencia de Walter Benjamin particularmente en relacin con la teora del lenguaje
(Gershom Scholem. Kabbalah and counter-history, Harvard University Press, Cambridge, Mass.
London, 1 979, pp. 1 0 3 - 1 0 8 ) .

1 19

LOS H E R M E N E U TAS O E LA N O C H E

lenguaje del exilio de Dios en e l mundo de los hombres. Porque Scholem,

como antes Benjamin, sabe que nuestra lengua ha sido despojada, despus
de Babel, del don de la correspondencia para convertirse en mera charla
tanera; pero tambin sabe que el lenguaje es nombre. En el nombre est
sepultada la potencia del lenguaje, en l est sellado el abismo que encie
rra. Somos hablantes de una lengua que nos oculta su abismo, que se ha
metamorfoseado y que traza dibujos labernticos que confunden nuestra
orientacin. Pero los <<nombres estn all, rondan por nuestras frases, se
deslizan subrepticiamente entre nuestros torpes intentos por remitirnos al
sentido extraviado y nos recuerdan que, aunque solapada y oscuramente,
Dios habita en su fondo. Y es en el hebreo, en este idioma envilecido "( es
pectral, donde, afirma Scholem en su confesin, la fuerza de lo sagrado
parece hablarnos a menudo. Porque los nombres tienen vida propia. S no
la tuvieran, i ay de nuestros hijos, que quedaran librados sin .esperanza a
un futuro vaco ! . Perdido el sentido de lo sagrado, vulgarizada la lengua
y convertida en mero instrumento de comunicacin, lo que aparece es
el vaco de la insignificancia, la mudez de un habla que se mueve por un
mundo oscurecido y carente de Gracia. La secularizacin del hebreo su
pone, intuye con claridad el joven Scholem, la prdida de la ltima lengua
que todava nos mantena en contacto con la esencia de lo divino, con un
principio de trascendencia capaz de sortear el reinado de una inmanencia
profanadora de Dios, del mundo y de los propios hombres. Descomposi
cin, tambin, del fondo mesinico que se esconde en las palabras y relati
vizacin del sentido que es atrapado en un tiempo donde lo insustancial se
convierte en rector de la comunicacin entre los seres humanos. Llegar
un da en que la lengua se volver contra los que la hablan. Para nosotros,
a final de siglo, ese da ha llegado y lo que acontece en Israel no hace ms
que cumplir la profeca de Scholem.
2

Pero por qu esto es as?, qu tiene de peculiar la lengua hebrea que nos
confronta al problema siempre misterioso del lenguaje y de sus orgenes ?
Scholem, que y a h a hecho e n aquellos aos una clara opcin intelectual y
acadmica por los estudios cabalsticos, esboza una respuesta: Entre las
palabras hebreas, todas las que no son neologismos, todas las que se han
tomado del tesoro de 'nuestra maravillosa y antigua lengua' estdn cargadas
de sentido hasta estallar. Aqu encontramos la clave, qu puede ocurrir con
una lengua como el hebreo, henchida de potencia y de sentido, cuando
es transmutada en lenguaje secular ? ; facaso, se pregunta el estudioso de
la C bala, no somos contemporneos inconscientes del deterioro final
de la ltima lengua sagrada? ; poda haberse planteado otra alternativa? ;
dnde queda l a tradicin cuando e s sepultada su lengua? Una generacin
como la nuestra -le escribe Scholem a Rosenzweig-, que asume la parte
1 20

G E R S H O M S C H O L E M Y LA P R O F A N A C I N D E LA L E N G U A

ms frtil de nuestra tradicin, quiero decir, su idioma, no podr -aunque

lo desee ardientemente- vivir sin tradicin4 cmo no leer este texto de
Scholem como una gran metfora de la modernidad y del proceso irrever
sible de secularizacin del mundo, de los hombres y de la lengua? ; cmo
no asociar estas reflexiones con el problema del mal ? La lengua convertida
en charla vaca, en instrumento de dominacin, se vuelve figura del mal all
donde se ha perdido su sentido esencial, su compromiso con la verdad. Qu
pistas seguir cuando todas las huellas van siendo borradas por el impulso
igualador de una racionalidad que se ha vuelto fundamento de lo existente ?
Pero el ser del lenguaje -escribe Walter Benjamin- no slo se extiende
sobre todos los mbitos de la expresin espiritual del hombre, de alguna
manera siempre inmanente en el lenguaje, sino que se extiende sobre todo.
No existe evento o cosa, tanto en la naturaleza viva como en la inanimada,
que no tenga, de alguna forma, participacin en el lenguaje, ya que est en
la naturaleza de todas ellas comunicar su contenido espirituah>5 Y sin em
bargo la poca del desencantamiento del mundo se caracteriza por poner en
cuestin este contenido espiritual de las cosas que habitan en la naturaleza
cuando sta ha sido vaciada de su profundidad y de su gracia. El mal nace de
esta profanacin irreversible, de esta desespiritualizacin que compromete
el fondo mismo del lenguaje. Los hombres se han avalanzado sobre las cosas
despojndolas de su esencia, borrando su radical otredad para convertirlas
en objetos inanimados puestos a su disposicin. Habr tantas traducciones
como lenguajes, por haber cado el hombre del estado paradisaco en el que

4. En un extraordinario ensayo escrito en 1970 -El nombre de Dios- Scholem, que

ya ha recorrido con extremada erudicin las mltiples sendas de la Cbala, vuelve a enfrentarse a
la cuestin de la lengua y de la tradicin ampliando lo que ya haba anunciado en su Confesin
dirigida a Franz Rosenzweig (detrs suyo ya estn sus obras principales y, como fondo histrico
poltico de su indagacin, el mundo ya ha conocido el dolor inconmensurable de la Shoah y los
sueos sionistas se han hecho realidad con la instauracin del Estado de Israel; catstrofe y espe
ranza que, sin embargo, se vuelven, para Scholem, smbolos de una poca atravesada por la tragedia
y la incertidumbre). Leamos lo que escribe: La palabra de Dios, que nos habla desde el fondo de
la Creacin y de i a Revelacin, est infinitamente abierta a la interpretacin y se refleja en nuestro
lenguaj'e. Los rayos o los sonidos que captamos no son tanto mensajes como llamadas. Lo que es
portador de forma, sentido y significado no es la propia palabra sino la tradicin de esta palabra, tal
y como se mediatiza y se refleja en el tiempo. Esta tradicin, que posee su propia dialctica, sufre
metamorfosis; puede llegar a transformarse en un susurro prcticamente inaudible o puede haber
pocas, como la nuestra, en las qu esta tradicin ya no se puede transmitir y se vuelve silenciosa.
Esta es la crisis . del lenguaj e en la que vivimos, nosotros que ya ni siquiera somos capaces de captar
la mnima parcela del misterio que antao lo habitaba. Para los cabalistas, el hecho de que el len
guaje pueda ser hablado se deba al Nombre que en l estaba presente. cul ser la dignidad de
un lenguaje del que se haya retirado Dios? sta es la pregunta que deben plantearse todos aquellos
que sigan creyendo percibir en la inmanencia del mundo el eco de la palabra creadora desaparecida.
Se trata de una pregunta a la que, en nuestra poca, slo pueden responder los poetas, ellos que no
desesperan del lenguaje como la mayor parte de los msticos (G. Scholem, Le nom de Dieu ou
la thorie du langage dans la. Kabbale, en Le Nom et les Symboles de Dieu dans /a mystique juive,
Cerf, Pars, 1 9 8 3 , pp. 9 8 -99, cit. por St. Moses, El ngel de la historia, cit. , p. 2 1 9) .
5 . W. Benjamin, Sobre el lenguaje en general y el lenguaje de l o s humanos, en Para una
critica de la violencia y otros ensayos, Taurus, Madrid, 1 9 9 1 , p. 5 9 .

121

LOS H E R M E N EUTAS D E LA N O C H E

slo se conoca un nico lenguaje6 Es nece.<d o relacionar la cuestin del

lenguaje del hombre y la cada con el problema del mal.
La pluralidad de lenguas, el advenimiento de la traduccin como una
aproximacin jams lograda al nombrar de Dios, la xperiencia de Babel,
se vinculan directamente con la expulsin del paraso, con haber perdi
do esa lengua primigenia que le permiti al hombre darle su verdadero
nombre a las cosas del mundo (recordemos que ese fue un don divino que
slo le fue concedido al hombre) . Benjamin sigue la pista de esta lengua
originaria y de las consecuencias que, para el hombre y pa.ra el lenguaje,
tuvo el pecado y la posterior expulsin del paraso. La mancha del peca
do tambin determin el lenguaje de los hombres. Escribe Benjamin : el
pecado original es la hora de nacimiento de la palabra humana, en uyo
seno el nombre ya no habita indemne>/. La marca del mal se inscrib en
la experiencia de esa otra cada que fue la Torre de Babel, all donde Dios
mezcl las lenguas y quebr la correspondencia entre palabra y cosa; pero
tambin Benjamin sostiene que un destello de esa lengua primigenia, del
Ur-Sprache, se mantuvo en el lenguaje postbablico y representa esa lumi
nosidad oscurecida por la emergencia del lenguaje comunicacional que,
sin embargo, no ha podido apagar del todo es.a chispa divina8 El hebreo, y
en esto coinciden Benjamin, Scholem y Rosenzweig, conserva de un modo
ms intenso esa luminosidad de los orgenes ednicos9 De ah su fulgor y
la tragedia que representa, para nuestra poca, su asimilacin al ncleo de
las lenguas secularizadas y normativizadas, su despojamiento de ese fondo
primordial. Porque los que se encargaron de resucitar la lengua hebraica
-sostiene en el final de su texto Scholem- no crean en la realidad del
juicio al que nos someten a todos. Quiera el cielo que la ligereza con la
que nos hemos visto arrastrados por este camino apocalptico no nos lleve
a la perdicin. Palabras, vuelvo a recordarlo, escritas en 1926, antes de
la Shoah y de la constitucin del Estado de Israel; palabras de un hombre
6. Ibid. , p. 70.
7. Ibid.
8. . . . ya que el hombre, con el pecado original, abandona la inmediatez de toda comunica
cin de lo concreto, a saber, el nombre, para caer en el abismo de la mediatez de toda comunica
cin, la palabra como medio, la palabra vana, el abismo de la charlatanera ('W. Benjamin, Sobre
el lenguaje en general y el lenguaje de los hombres, cit., p. 7 1 ) . El lenguaje, segn Benjamin,
despojado de su esencia nominativa se vuelve un instrumento utilitario que despliega su capacidad
transformadora-destructiva sobre el mundo y sobre los hombres. All podemos encontrar una dia
lctica entre la cada, el lenguaje comunicacional y el mal que definen la travesa de los hablantes
por la historia y marcan su alejamiento de lo originario.
9. Escribe al respecto Stphane Moses siguiendo la concepcin de Benjamin y de Scholem:
La lengua hebraica, que representa para los msticos judos, el lenguaje original de la humanidad,
conserva en su quintaesencia las virtualidades mgicas del lenguaje, evidentemente en la medida en
que siga siendo 'lengua sagrada', es decir, en que subsista en su forma ms pura, la que reviste en los
textos clsicos de la tradicin juda y de su liturgia. Sin embargo, su manipulacin negligente en la
prctica cotidiana equivale a una verdadera profanacin, en la medida en que los poderes mgicos
o simblicos que posee quedan expuestos, desnudos, librados a un uso puramente utilitario (El
ngel de la historia, cit. , p. 214).

1 22

G E R S H O M S C H O L E M Y LA P R O FANAC I N D E LA L E N G UA

en lucha con fuerzas espirituales de sentido opuesto: de quien se est i n

ternando en el mundo oscuro y luminoso d e la mstica y que tambin e s
parte de l movimiento sionista aunque represente una vertiente que ser
derrotada por los sustentadores de la Realpolitik y la normalizacin del
pueblo judo, es decir, su conversin en un estado secular semejante al resto
de las naciones que pueblan la Tierra.
Gershom Scholem haba. adherido, desde su juventud, a una concep
cin culturalista del sionismo; para l se trataba de un retorno tico y no
de una alternativa poltica; tico en el sentido de recuperar los valores de
un judasmo en estado de disolucin que, despus de haber atravesado
la experiencia de la entrada en la modernidad, pareca haber perdido el
rumbo. Desde este lugar, la posicin de Schole.m entronca con la idea de
la cbala lurinica que ms que plantear una redencin del pueblo seala
que el primer paso a dar es del orden de lo individual. La Redencin
-escribe en Las grandes tendencias de la mstica juda en el captulo que
le dedica al movimiento hertico encabezado por Sabbatai Sev- ya no es
fundamentalmente una liberacin del yugo de la servidumbre en el exilio,
sino una transformacin de la esencia de la Creacin [ . . . ]. La Redencin
implica un cambio radical en la estructura del universo. Significa no tanto
el fin del exilio que comenz con la destruccin del Templo, sino el fin
del exilio interior de todas las criaturas, que comenz cuando el padre de
la humanidad fue expulsado del Paraso. Los cabalistas hacan mayor hin
capi en la naturaleza espiritual de la Redencin que en sus aspectos his
tricos y polticos1. El pensamiento del joven Scholem, particularmente
su interpretacin del deshilachamiento secular del idioma hebreo como
consecuencia de su artificial implantacin por parte del movimiento sio
nista, se relaciona directamente con esta concepcin de la cbala de Luria
y de sus sucesores; se 'trata; por lo tanto, de un privilegiamiento de la
dimensin espiritual por sobre el discurso de la poltica que, tanto para
Rosep.zweig como para el Scholem que le escribe su confesin, significa
la desacralizacin del judasmo, su adaptacin a las necesidades profanas
de la prctica poltica. De ah que lo que Scholem dice del cabalismo lu
riano pueda, salvando las distancias y las transformaciones histricas, ser
trafadados a su propio pensamiento1 1
1

10. G. Sch olem, Las grandes tendencias de la mstica juda, FCE, Buenos Aires, 1993, p. 249.
1 1 . El movimiento que hered las ideas de Isaac Luria de-Safed tena como objetivo principal
preparar el corazn de los hombres para ese renacimiento cuyo escenario es el alma humana. Pona
la regeneracin de la vida interior muy por encima de la regeneracin de la nacin como entidad
poltica. Al mismo tiempo expresaba el convencimiento de que la primera era la condicin previa
esencial de la segunda. El progreso moral habra de producir la liberacin del pueblo de su exilio
(G. Scholem, Las grandes tendencias de la mstica judfa, cit., p. 249). Entre 1926 y 1 9 3 8 cuando
Scholem dio estas conferencias en Nueva York que luego se convertiran en uno de sus principales
libros publicado en 1 9 4 1 y pedicado a la memoria de Walter Benjamin, vemos como su lectura del
sionismo no ha variado y que su preocupacin fundamental est dirigida a un renacimiento cultural
del pueblo judo en Israel ms que a la constitucin de una entidad poltica semejante al resto de las
existentes en el mundo moderno. Aos despus Scholem comprendera que esto no sera posible y

1 23

LOS H E R M E N EUTAS D E LA N O C H E

Scholem sabe que se est moviendo hacia posiciones antimodernas,

sabe que su lectura del judasmo tiene muy poco que ver con la que tender
a imponerse en la segunda mitad de nuestro siglo y que su antiguo ideal
de un sionismo cultural quedar sepultado por los contecimientos12 Y
tambin sabe que la defensa de la lengua constituye, en principio, una ba
talla perdida o, quizs, el ltimo refugio habitado por poetas y pensadores
desclasados. El mal de nuestro tiempo ha nacido de una negacin: la del
sentido como fundamento de la lengua 13 Despojado el idioma hebreo de
su contenido simblico a travs de su conversin en un lenguaj.e profano,
sumergido en la cotidianidad banalizadora de los hablantes, la prdida es
doble: prdida de los orgenes y prdida del futuro ya que e'l enmudeci
miento de lo sagrado representa, para Scholem, la quiebra del sentid9 , es
decir, la ruptura del horizonte mesinico.
,,
Desde esta perspectiva, el judasmo representa una sensi.b ilidad que,
volcada hacia la tradicin, slo cobra relevancia all donde es capaz de
sortear la lgica dominante de un tiempo histrico caracterizado por la
secularizacin y el estallido del sentido. Atrincherado en una lengua que
lo remite a la letra del origen, a esa instancia donde el acto de Dios se
vuelve creador, el judasmo, tal como lo entinde Scholem, se enfrenta, en
nuestra poca, al peligro de volverse cscara vaca en la medida en que se
deja decir por un lenguaje desimbolizado y volcado hacia lo instrumental
y lo utilitario. Pero, y esto tambin es importante destacarlo, Scholem
comprende que la experiencia de la secularizacin es irreversible y define
jams abandon el soterrado pesimismo que ya apuntaba con claridad en el texto dirigido a Franz
Rosenzweig. Entre las penurias del hebreo y las de un sionismo adherido a la Realpolitik es posible
descubrir una correspondencia que el propio Scholem no dej de sealar. De todos modos, y vale
la pena aclararlo, a diferencia del antisionismo irreductible de Rosenzweig, Scholem sigui depo
sitando parte de sus esperanzas en el sionismo. Stphane Moses desarrolla con claridad esta lnea
de anlisis: Por una parte, Scholem acaba aceptando con bastante rapidez la secularizacin del
judasmo como una fase histricamente inevitable de lo que llamar desde entonces la 'dialctica'
del sionismo. Es ms, la experiencia concreta de las contradicciones del sionismo en su fase de
realizacin le ensea la naturaleza fundamentalmente dialctica de los procesos histricos [cir
cunstancia que todava no apareca en su 'confesin', R. F.] . Medio siglo despus de su texto para
Rosenzweig, confirmar de nuevo que, entre estas contradicciones, una de las sintomticas fue para
l la que exista 'e ntre el renacimiento de la lengua profana y el silencio que se haba instalado en el
seno de esta misma lengua'>> (Entretien avec Gershom Scholem, en Fidlit et Utopie. Essais sur
le judaisme contemporain, Calmann-Lvy, Paris, 1 9 7 8 , p. 57). Aadir sin embargo que, para l, el
paso por la secularizacin es necesario e inevitable : No puedo librarme de la leccin dialctica de
la historia, segn la cual nuestra entrada en la historia pasa por la secularizacin. Una entrada en la
historia siempre es una asimilacin a sta (ibid. , p. 54). Es la razn por la que una vuelta directa,
no dialctica, al judasmo tradicional es imposible desde el punto de vista histrico (St. Moses, El
ngel de la historia, cit., p. 2 1 7) . Una de las conclusiones que podra sacarse de esta aceptacin por
parte de Scholem de la dialctica de la historia nos conducira, no al optimismo, sino a la escptica
comprensin de la inevitabilidad de ciertos procesos histricos que, sin embargo, nada tienen que
ver con el contenido ahistrico de la redencin, es decir, de su irrupcin repentina en un escenario
que nunca est especialmente preparado para su llegada.
12. Vase St. Moses, El ngel de la historia, cit., p. 2 1 1 , y tambin D. Biale, op. cit. , pp. 5 6-60,
1 74- 1 8 8 .
1 3 . Vase G . Steiner, Presencias Reales, Destino, Barcelona, 1993, pp. 1 3 - 14.

1 24

G E R S H O M S C H O L E M Y LA P R O F A N A C I N D E LA L E N G U A

nuestra instancia histrica de un modo tal que nos es imposible sortearla.

Dicho de otro modo : ya no hay retorno al judasmo tradicional; la historia
ha cerrado sus caminos y ha vuelto imposible un regreso a las fuentes. Es
el sino de nuestra poca y Scholem anticipa su despliegue en una fecha
tan temprana cuando vislumbra, en sus primeros aos en Jerusaln, el ato
lladero en el que se encuentra el sionismo. Stphane Moses, recorriendo
el pensamiento de Scholem, y detenindose ante la cuestin crucial de la
secularizacin de los valores religiosos como rasgo distintivo de la entrada
del judasmo en la modernidad, seala que sin embargo, ninguna necesi
dad dicta su ulterior devenir en el seno de la historia. En Scholem no hay
'sentido de la historia' ; es algo que, por su propia naturaleza, es aleatorio
e imprevisible. En particular, nada puede garantizar anticipadamente que
los contenidos religiosos del judasmo sobrevivirn a su secularizacin y
emergern de nuevo en una fase ulterior de la historia. O bien, si reapare
cen algn da, nadie podr prever la forma que vayan a revestir14
3

Scholem conservar durante toda su vida una idea que comparti con
Benjamin y que fue el punto central de sus infatigables conversaciones en
Berna, cuando en medio de la primera guerra mundial comenzaron a dis
cutir algunas cuestiones que marcaran a fondo sus respectivos derroteros
intelectuales. Esa idea, la historia concebida no en trminos de progreso
lineal si no como un mbito atravesado por la tensin entre lo causal y lo
extraordinario, le permiti entender la compleja dinmica del judasmo
en su travesa por la modernidad15
1 4 . S t . Moses, El ngel de la historia, cit. , p. 2 1 7 .
1 5 . E n u n texto muy temprano (producto d e unas conferencias dictadas en 1 9 1 4 en Berln y
luego publicado en Der Neue Merkur al ao siguiente) Walter Benjamin fij su posicin respecto a la
idea de progreso, posicin que lo acompaar a lo largo de toda su vida y que dejar su huella pro
funda en Gershom Scholem. Leemos all que hay una concepcin de la historia que, partiendo de
la base de un tiempo considerado infinito, distingue el tempo de hombres y pocas en fu ncin
de l mayor o menor rapidez con que transcurren por el camino del progreso. De ah la carencia de
cone:)Cin, la falta de precisin y de rigor de dicha concepcin con respecto al presente. La reflexin
que viene a cotinuacin, por el contrario, seala una situacin en la que la historia parece hallarse
concentrada en un ncleo tal y como antiguamente apareca en las concepciones de los pensadores
utpicos. Los elementos del estado final no se manifiestan como una tendencia progresiva an sin
configurar, sino que se encuentran incrustrados en el presente en forma de obras y pensamientos
absolutamente amenazados, precarios y hasta burlados (W. Benjamin, La vida de los estudiantes,
en La metafsica de la juventud, Paids, Barcelona, 1 9 9 3 , p. 1 1 7). Benjamin concibe la historia, sus
encadenamientos y sus desprendimientos, desde la idea de la temporalidad mesinica que se opone
a la concepcin especficamente moderna del progreso profano de la historia, y se apropia de la idea
juda de que cada instante --como escribe Franz Rosenzweig en La estrella de la redencin- debe
estar pronto a reconocer la plenitud de la eternidad. Para esta visin mesinica del tiempo -y
para esta reflexin de Rosenzweig encontramos su correlato en la idea benjaminiana de tiempo
ahora-, la meta ideal podra y debera tal vez realizarse ya en el prximo instante o, igualmente,
en este instante. Scholem ha expresado con claridad la originalidad de esta concepcin del tiempo

1 25

LOS H E R M E N EUTAS D E LA N O C H E

Scholem, al igual que Rosenzweig, saba que el gran desafo de la

poca estaba signado por el problema de la secularizacin y por la prdida
de la tradicin. Su aguda y escptica reflexin sobre el destino del hebreo
en Palestina se relaciona directamente con los lmites de una tradicin
histricamente desacomodada para enfrentarse con posibilidades de xi
to a los desafos de la modernidad. Su concepcin del mesianismo vena
a corresponderse con esta visin un tanto pesimista de la historia; para
l la idea mesinica estaba ntimamente relacionada a la experiencia del
fracaso y la catstrofe . Para Scholem, y esto lo seala con claridad Moses,
el mesianismo, a lo largo de la dilatada historia juda, ha nacido siempre
de una frustracin o de una experiencia particularmente dolorosa y .ilP
rece, entonces, en la conciencia colectiva, como . la reparacin de .i.na
prdida, como una promesa utpica destinada a compensar las desgraias
actuales16 En su anlisis del movimiento mesinico encabezado por Sa
bbatai Sev17, Scholem se detuvo con minuciosidad erudita a demostrar
la honda significacin que dos acontecimientos traumticos tuvieron a la
hora de posibilitar la extraordinaria expansin del movimiento a travs de
gran parte de las juderas de la poca; esos dos acontecimientos fueron la
expulsin de Espaa en 1 492 y las masacres perpt:tuadas por los cosacos
de Chmelnicki en 1 64 8 (que por otra parte foe el ao en el que Sabbatai
S ev proclam pblicamente en la sinagoga de Esmirna el nombre secreto
de Dios, primera seal de su destino mesinico} 18 La dialctica de la es
peranza, que siempre va asociada al mesianismo, no puede ser entendida
sin este fondo de dolor y catstrofe ; del mismo modo, que la promesa
de su cumplimiento no responde a una evolucin natural de los hechos
histricos, una suerte de esperada sucesin de acontecimientos alojados
en el seno de un tiempo lineal, vaco y homogneo como sostendr
Benjamin en su Tesis sobre el concepto de historia19 Lo mesinico est
ligado a una interrupcin del tiempo histrico, corta su despliegue pro
gresivo instaurando lo completamente nuevo. En este sentido, el mesia
nismo representa para Scholem (Benjamin tambin participar de esta
.
al decir que no hay continuidad entre el presente y la era mesinica [ . . . ]. La Redencin significa
una revolucin en la historia, un cambio absoluto, impensable desde la perspectiva del progreso
(vase G. Scholem, Toward an understanding of the messianic idea in Judaism, en The messianic
idea in Judaism and other essays on iewish spirituality, Shown Books, New York, 1 9 7 1 ) .
1 6 . S t . Moses, El ngel de la historia, cit. , p. 160.
17. G. Scholem, Sabbatai Sevi. The Mystical Messiah, Princeton University Press, Princeton,
1989.
1 8 . Junto a esos dos acontecimientos histricos e s importante destacar l a honda influencia
que la cbala de Issac Luria y sus seguidores ejerci desde mediados del siglo XVI sobre el judasmo
y particularmente sobre Natn de Gaza, el profeta de Sabbatai Sev. La tesis de Scholem seala
que a partir de la expulsin de Espaa el movimiento cabalstico sali de los pequeos crculos
de iniciados y alcanz gran popularidad entre la poblacin juda, generndose, a partir de este
encuentro, la conjuncin de cbala y mesianismo. Vese G. Scholem, Las grandes tendencias de la
mstica iuda, cit., los captulos VII y VIII dedicados a Isaac Luria y a Sabbatai Sev.
1 9 . W. Benjamin, Tesis de filosofa de la historia, en Discursos interrumpidos I, Taurus,
Madrid, 1973, pp. 1 77- 1 9 1 .

126

G E R S H O M S C H O L E M Y LA P R O F A N A C I N D E LA L E N G U A

conviccin) un otro de la historia, la irrupcin de l o extraordinario, l a

quiebra de la ,sucesin temporal, el estallido literal de lo cotidiano y d e
lo aceptado. Esta sera la otra cara del pesimismo histrico al que haca
referencia cuando presentaba la inquietud escptica que ya embargaba a
Scholem en una fecha tan temprana como lo era 1 926, con apenas tres
aos de residencia en Palestina; escepticismo, que en el texto dirigido a
Rosenzweig adquiere los rasgos ms definidos del pesimismo, en su con
templacin de la degradacin que iba operndose en el sionismo junto a
una honda preocupacin por el destino incierto del judasmo en el interior
de una sociedad irreversiblemente secularizada que, a un ritmo acelerado,
iba despojndose de sus tradiciones.
La esperanza, si es posible denominarla as, que persista en el ncleo de
la interpretacin que Scholem sostena respecto al callejn sin salida en el
que se encontraba el sionismo, naca no de los acontecimientos del presente
sino de su concepcin del mesianismo entendido como inesperada ruptura
de la sucesin histrica; pero de ah tambin la conciencia que tena de la
debilidad poltica de su propia perspectiva sionista, conciencia que acabara
por convertirse en pesimismo al observar las posibilidades reales de un ju
dasmo renacido en una sociedad cuyo fundamento debera ser la idea de dos
culturas -la rabe y la juda- compartiendo un territorio comn. En aque
llos primeros e intensos aos de residencia en Jerusaln, Scholem percibi
claramente que el sionismo haba sido capturado por los sustentadores de
una Realpolitik. De este modo, si los judos, sostendr Scholem, se fueran
a convertir 'en un pueblo como los dems' sera el final del pueblo judo2.
Ya en una carta de 193 1 dirigida a Walter Benjamn, en la que Scholem
se refera, entre otras cosas, a la relacin entre rabes y judos, denuncia
la degradacin de un sionismo tico en una simple prctica de realismo
poltico21 Pero, y esto es importante destacarlo, para Scholem la degra
dacin del sionismo estaba directamente relacionada con el problema de
la secularizacin, era el emergente de un itinerario histrico caracterizado
por el triunfo de una modernidad laica que haba acabado desplazando a la
tradicin religioa hacia una dimensin exclusivamente privada22
'

ip.

Entretien avec Gershom Scholem, cit., p. 54.

2 1 . St. Moses, E l ngel de la historia, cit. , p. 2 1 8 .
22. Resufta sintomtico de este fin de siglo que la disputa entre laicos y ultrarreligiosos se
haya vuelto, en el .Israel actual, un dato absolutamente relevante de su poltica en una medida que
seguramente no alcanz a vislumbrar el propio Scholem. Aunque su crtica de la sociedad moderna
secular muy poco tiene que ver con la de los sectores ultraortodoxos. De todos modos, y a la luz del
texto de 1 926, es sobrecogedora la capacidad anticipatoria que demuestra Scholem y su pregunta
angustiada por el destino de los hijos que se educaron en una lengua que siendo secular en su uso
cotidiano sigue poseyendo, en su interior ms esencial, una impronta sagrada que amenaza con
retornar. Quizs no estaremos experimentando, en 1 9 9 8 , algo de ese retorno que anunciaba
profticamente Scholem setenta aos atrs? Quizs el asesinato de Rabin y el estancamiento del
proceso de paz con los p alestinos j unto con la radicalizacin poltica de la derecha nacionalista
israel no representen el peligro al que haca referencia Scholem? Puede llegar a culminar esta
historia en un enfrentamiento entre judos que vuelva a poner en peligro al propio Israel?

1 27

LOS H E R M E N E U TAS D E LA N O C H E

La secularizacin del idioma hebreo se adelantaba a ese otro proceso

que terminara por minar las esperanzas de Scholem, esperanzas que, ellas
mismas, haban sufrido la dura prueba de la realidad histrica. El retorno al
hebreo como ncleo del proyecto sionista representaba, desde la perspec
tiva crtica en la que se situaba el autor de La cbala y su simbolismo, un
enorme riesgo que, sin embargo, en principio haba que correr si se quera
llevar adelante la empresa del retorno. Pero lo que Scholem descubre una
vez instalado en Jerusaln es que la actualizacin secular del hebreo, lejos
de ofrecer un marco apropiado para recuperar el espritu del judasmo, no
haca otra cosa que pervertirlo vaciando su esencia. En su <Confesin se
percibe la desesperanza al ver convertido el hebreo en una suerte de nevo
esperanto, en una lengua vaciada de su fondo sagrado. No es tampoco
casual que hable de valor demonaco al hacer referencia a aquellos gue
iniciaron el renacimiento de esta lengua; esa breve frase nos remite al
antinomismo, es decir, a la dialctica del camino del bien que acaba con
duciendo a sus caminantes al territorio del mal, o, tambin, a su expresin
ms radical: la redencin a travs de la profundizacin de la senda del mal.
Antinomismo que en la lectura que Scholem haba hecho del, movi
miento encabezado por Sabbatai Sev y Natn de Gza represent una pro
funda torcin en la historia juda, creando las condiciones para la entrada
traumtica en la modernidad. Claro que, y esto es lo propio y original del
antinomismo, la expectativa mesinica desatada por el sabbatasmo estaba
absolutamente alejada de cualquier alternativa secularizadora y su lenguaje
era el del reino de Dios en la tierra y no el del despliegue de las fuerzas que
vendran a clausurar la propia historia divina. De ah que Scholem men
cione las consecuencias nihilistas que provoc Sabbatai y especialmente los
representantes ms radicales de su movimiento, ya que las consecuencias
de estas ideas religiosas fueron absolutamente nihilistas, sobre todo la de la
concepcin de un marranismo voluntario bajo la divisa: todos tenemos que
descender al reino del mal a fin de vencerlo desde dentro. Desde diversos
enfoques tericos, los apstoles del nihilismo predicaron la doctrina de la
existencia de esferas en las que ya no es posible llevar adelante el proceso del
tikn [restauracin] por medio de actos piadosos; el mal debe ser combatido
con el mal, hasta llegar a la doctrina funesta y al mismo tiempo profunda
mente fascinante de la santidad del pecado23 Scholem menciona el marra
nismo de algunos de los seguidores de Sabbatai Sev a partir de un hecho
clave en la historia extraordinaria del falso mesas: su apostasa y su conver
sin al islamismo que, para esos mismos seguidores, simboliz el genuino y
verdadero acto mesinico de Sabbatai en la medida en que voluntariamente
haba decidido descender hacia las esferas del mal para redimirse24 Segn la
23. G. Scholem, Las grandes tendencias de la mfstica ;uda, cit., p. 256.
24. Dentro de los seguidores de Sabbatai Sev se destacaron especialmente los ex-marra
nos que se identificaron profundamente con la actitud del falso mesas que vena a convalidar
su propia experiencia de conversos que en secreto continuaron profesando el judasmo. Vese

128

G E R S H O M S C H O L E M Y LA PROFANACIN DE LA L E N G U A

interpretacin que realiza Scholem la radicalizacin de estas ideas y prcticas

antinmicas promovieron, a partir del siguiente siglo, la proliferacin de
tendencias ilustrado-modernas que, a travs del movimiento de la Haska
l, terminaran por quebrar la vieja estructura del judasmo ortodoxo25
Si bien en su escrito dirigido a Rosenzweig no se establecen relaciones
entre estos movimientos antinmicos de los siglos XVII y XVIII y la secu
larizacin del hebreo iniciada por los promotores de su renacimiento y
luego por los sionistas, resulta clara la genealoga que va de Sabbatai Sev,
Natn de Gaza, Abraham Cardoso, Jacob Frank y Junius Frey hasta los
seguidores de Theodor Herzl aunque, y esto es necesario decirlo, jams
estos ltimos hubieran aceptado ese linaje hertico26 Scholem sostuvo, en
ms de una ocasin, que sin estos desvos del tronco principal de la or
todoxia rabnica el judasmo se hubiera secado sin producir, en su interior,
innovaciones teolgicas que, con el discurrir del tiempo, se volvieron parte
de su esencia (principalmente estaba pensando en la Cbala y cmo de ser
expresin de grupos minoritarios y prximos a concepciones y prcticas
herticas acab convirtindose en una inyeccin revitalizadora de la tra
dicin) . Pero tambin resultaba evidente que el advenimiento de nuevas
ideas (como por ejemplo el movimiento de renacimiento del hebreo y el
sionismo) generaba agudos problemas en un sentido distinto a los crea
dos por los msticos de la Cbala entre los siglos XIII y XVII . La diferencia
central tena que ver con la modernidad y con su irrefrenable tendencia a
volverse universal arrastrando todo a su paso, inclusive al propio judasmo.
La amenaza era doble : interna y externa. La interna era representada por
G. Albiac, La sinagoga vaca. Un estudio de las fuentes marranas del espinosismo, Hiperin, Ma
drid, 1 9 8 7, pp. 3 1 -47; Y. Yovel, Spinoza, el marrano de la razn, Anaya & Muchnik, Barcelo
na, 1995, pp. 59-100; Y. Kaplan, fudfos nuevos en msterdam. Estudio sobre la historia social e
intelectual del judasmo sefard en el siglo XVII, Gedisa, Barcelona, 1 996, pp. 23-55 y pp. 1 3 9 - 1 73 ;
y por supuesto l a monumental obra ya citada d e G . Scholem sobre Sabbatai Sev.
25 . Es fascinante la reconstruccin detectivesca que realiza Scholem para demostrar los lazos
secretos que vinculaban al sabbatasmo con lo que luego sera la haskal teniendo como estacin
intermedia al movimiento antinomista de Jacob Frank, quien fue an ms radical y perturbador
que su antecesor. Mientras que la figura de Sabbatai le resulta por dems simptica a Scholem, la
de Frank le parece abominable y se preocupa especialmente por .diferenciarla de sus seguidores
que fueron en gran medida hombres de corazn puro (para Scholem, Frank encarna todas las
horre ndas potencialidades de un mesianismo corrompido y desptico). Muerto Jacob Frank,
quien pareca sei: su sucesor natural como lder de la secta de Offenbach fue enviado a la guillotina
en 1 794, junto con Danton, bajo el nombre revolucionario de Junius Frey. Este itinerario biogrfico
de Moshe Dobrushka-Tho inas Edler von Schoenfeld-Junius Frey (sus tres sucesivos nombres) repre
senta, para Scholem, el camino que partiendo del sabbatasmo, pasando por el antinomismo radical
del frankismo y luego por la haskal, confluira en la entrada de algunos judos en el territorio de
la modernidad. En este sentido, Junius Frey se anticipa a ese j udo que, partiendo desde Karl Marx
y llegando hasta Lon Trotsky y Rosa Luxemburg entre otros muchos, se convirti en el smbolo
de la revolucin y de lo que podra denominar el mesianismo secular.
26. Otro de los linajes que naci de esta hereja fue el de la izquierda internacionalista que a
partir del pensamiento de Karl Marx acab influyendo sobre vastsimos sectores del pueblo j udo.
Mientras que Scholem opt por la alternativa sionista, su amigo Benjamn se sinti ms atrado,
una vez superadas sus juveniles aproximaciones al ideal del renacimiento nacional hebreo, por el
marxismo.
'

1 29

LOS H E R M E N EUTAS DE LA NOCHE

el sionismo secularizante que, a su vez, estaba estrechamente ligada a la

externa, representada por el despliegue de la sociedad moderna capitalista.
En este sentido, el sionismo se constituy en el primer movimiento que
salido del seno del judasmo le plante a ste un clard desplazamiento ha
cia fuera de lo religioso, la introduccin de la idea secular como corolario
de un itinerario histrico que pareca concluir en la construccin de una
nacin moderna en la tierra de los ancestros. Y junto a ese regreso a la
patria tambin se operara un retorno al idioma, despojado eso s, de sus
antiguos fulgores sagrados. Es all donde Scholem reconoci el nudo de
la cuestin y su gravedad para la continuidad del judasmo; gravedad que
le indujo a escribir un texto que en gran parte vena a revisar su sionismo
optimista y a aproximarse a Rosenzweig con quien haba tenido profundas
diferencias tres aos antes.
4

La posibilidad de experimentar en carne propia el destino del idioma he

breo, que de lengua resguardada en el mbito de lo sagrado se convirti,
gracias al esfuerzo del sionismo, en un lenguaje profano ( profanado ?),
conduj o a Scholem de vuelta a las discusiones de juventud con Benj amin,
discusiones en las que la cuestin religiosa y el problema de la lengua
haban ocupado el centro de la escena durante los aos suizos de ambos
amigos. Como si el impacto de ver lo que le estaba ocurriendo al hebreo en
Palestina hubiera lanzado a Scholem ms intensamente hacia el corazn de
la reflexin que, a travs de sus indagaciones sobre la cbala, lo colocaron
de lleno no slo en la pregunta por el destino de la lengua sagrada sino que
tambin determin su original acceso al mundo de la mstica juda.
Quiero decir que ese breve ensayo escrito en homenaje a los cuarenta
aos de Franz Rosenzweig representa un documento fundamental no slo
para entender la evolucin del proyecto intelectual de Scholem, tambin
nos permite echar luz sobre su relacin con Benjamin y el calibre de su
deuda a la hora de formular su propia interpretacin del problema de la
lengua en el mundo de la mstica juda. Pero a su vez aclara la insoslayable
presencia del elemento religioso -particularmente judo- en el pensa
miento de Benjamin y cmo su despliegue en aquellos aos de juventud
encontrar un punto lgido en el intercambio intelectual con Scholem.
Texto cruzado por diversas resonancias que, sin embargo, remiten a un
mismo tema: la catstrofe como seal eminente de una poca atravesada
por la sutil dialctica demonaca de la modernidad27 Catstrofe sealada por
27. El concepto de progreso debe fundarse en la idea de catstrofe. Que 'siga as', eso es
la catstrofe. sta no consiste en lo que se est acercando sino en lo dado. El pensamiento de
Strindberg: el infierno no es nada de lo que nos espera - sino esta vida aqu (w. Benjamin, Zen
tralpark, en Cuadros de un pensamiento, trad. de S. Mayer, Imago Mundi, Buenos Aires, 1 992,

130

G E R S H O M S C H O L E M Y LA P R O F A N A C I N D E LA L E N G U A

el vaciamiento d e la lengua sagrada, convertida ahora en instrumento de

un proyecto poltico despojado de las ilusiones restitutivas que todava ali
mentan los sueos juveniles del sionismo cultural de Scholem en aquellos
primeros aos de su residencia en Palestina. Catstrofe que se despliega
silenciosa all donde la estructura sofocante del progreso histrico no
ofrece otra cosa que la obviedad de lo necesario e inexorable, es decir: la
transformacin de mentalidad, lengua, tradiciones y sociedad en pos de
la cristalizacin de una verdadera y definitiva modernidad secularizada.
Deslizamiento, a su vez, del idioma hacia el territorio de la banalidad, hacia
el imperio de una cotidianeidad caracterizada por la charlatanera y la utili
dad por sobre cualquier otra significacin. Despojamiento, de eso se trata en
la lectura que Scholem hace en 1926, del fondo primordial de la lengua que
se emparenta con la certeza de un estallido apocalptico en un futuro no
muy lejano. Venganza de las palabras que han sido brutalmente arrancadas
de su biografa mstica para ser arrojadas al basurero de la comunicacin
profana, al bestialismo de unos hablantes que se han extraviado en la sel
va de signos dispersos que rigen la sociedad moderna. All radica el mal
de nuestro tiempo, en ese plegamiento de lo sagrado de la lengua, en esa
letana que percibe Scholem en el fraseo callejero de un idioma que, as lo
quiere la tradicin, represent no slo el idioma del texto sagrado, su escri
tura, sino el lenguaje que hablaban los ngeles28 Destruccin inmisericorde
de la tradicin en una poca despojada de cualquier tradicin que no se
sustente en lo efmero y en aquello que Benjamin denominaba, utilizando
un giro baudelairiano, la obsolescencia de lo nuevo. Eso es lo que le ocurre
al idioma cuando es atrapado en los engranajes de un proyecto poltico o
cuando se vuelve mera herramienta de comunicacin : pierde su memoria
en la conciencia de los hablantes (aunque su fondo siempre permanezca y
amenace con vengarse' de un modo oscuro y apocalptico), se vuelve pura
vacuidad all donde la proliferacin acaba por cercenarle sus antiguas
p. 205 ) . Es sta una frase que y a se h a vuelto clsica en Benjamin. P ar a l la catstrofe no es la
involucin a estadios anteriores sino la continuid ad de lo que es ; que todo s iga as. Podra leerse
esta frase como una vuelta de tuerca a Marx y como una seal de la profund a desconfianza que
senta Benjamin respecto a cualquier concepcin progresista de la h istoria. Continuar por la misma
senda) afe rrarse a una lgica del progreso , expandir el reino de la t cnica, all est la amenaza y la
catstfofe. Benjamin sospecha de los discursos que festejan la marcha del mundo y que se sienten
cmodos ante sus implicancias tcnico-instrumentales. El mira invertid amente la historia, gira su
rostro como el ngel del grabado de Paul Klee y contempla las r uinas que el progreso va dejando
detrs suyo a med ida que sigue desplegndose h acia el futuro. Imbricacin de mercanca y tiempo
homogneo, es s a quizs la manifestacin de una po ca explosiva y prxima al ab ismo. Repeticin
(esta palabr a encierra una de las metforas a tr avs de las que Benjamin piensa la dimensin del mal
en la sociedad moderno-burguesa) que se vuelve vaciamiento de lo verd ader amente n uevo. La idea
de catstrofe ir siempre asociada en Benjamin a la lgica del progreso que representa, a su ve z, la
propia dialctica de la modernidad. Scholem retoma esta concepcin en su texto de homenaje a
Rosenzweig y la incluir definitivamente en su itinerario intelectual que ab ar car desde sus estud ios
del misticismo de la cbala hasta sus crticas al sionismo y a la modernidad secularizadora.
28. Vase H. Bloo m, Presagios del milenio. La gnosis de los ngeles, el milenio y la resurrec
cin, Anagrama, Barcelo na, 1997, p. 5 1 .

13 1

LOS H E R M E N EUTAS D E LA N O C H E

races y, en definitiva, es alejado brutalmente de su origen. Simplemente

se desvanece su resplandor, el brillo del misterio es reemplazado por la
falsedad del nen.
Espanto frente al envilecimiento de la lengua que anuncia el fracaso de
los hombres en el seno de la historia; lcida comprensin del vnculo que
une palabra y verdad al tiempo que la accin de los hablantes descompone
ese entrelazamiento; interrogacin que nace de experimentar el destino
del hebreo en el interior de una sociedad alejada de lo sagrado. Scholem
escribe baj o el impacto que nace de una constatacin, sus pginas vuelven
una y otra vez a las conversaciones con Benjamin que iluminan su inten
to de pensar aquello que est sucediendo a su alrededor. o acaso que
Rosenzweig, y no su amigo, haya sido el destinatario de un texto j ams
publicado significa, no apenas un acercamiento al convaleciente, un .acto
de buena voluntad para compensar aquella ltima y tormentosa discusin
previa a la partida rumbo a Jerusaln, sino una profunda internalizacin
en Scholem de lo tantas veces conversado con Benjamin ? Tal vez le resul
taba ms importante en ese momento acercar posiciones con Rosenzweig,
acercamiento que implicaba una profunda revisin autocrtica de sus po
siciones sionistas y de su lectura del destino del judasmo en Palestina que
reiterar su conviccin del aporte esencial de Benjamin y su concepcin
del lenguaje a su propia interpretacin de lo que estaba sucediendo con
el idioma hebreo al volverse lengua coloquial ? Tambin es sugestivo que
Scholem nunca haya publicado este breve texto sobre el que he elaborado
estos comentarios. Quizs, y es lo que sugiere Stphane Moses, Scholem,
a medida que fu e pasando el tiempo y los acontecimientos fueron modifi
cando las condiciones polticas y culturales de los judos tanto en Palestina
como en Europa (y no deberamos pasar por alto la traumtica experien
cia del exterminio en los campos de concentracin nazis), se distanci
pragmticamente de sus crticas juveniles. O su escepticismo forjado en
aquellos primeros aos impregn de tal modo su relacin con el sionismo
como movimiento poltico que, al perder las ilusiones, se le volvi tam
bin irrelevante publicar un texto que todava expresaba las profundas y
encontradas pasiones que latan en su interior.
Pasiones que lo confrontaban a dos tradiciones que haban confor
mado su itinerario intelectual : por un lado, la presencia irrevocable de
la tradicin juda que lo haba llevado tanto hacia el sionismo cultural
como al estudio sistemtico de la cbala y, por el otro, de la compleja tra
dicin moderna que, en muchos puntos, colisionaba con la cosmovisin
del judasmo. Scholem tiene plena conciencia de que su comprensin del
mundo, su peculiar manera de ser judo, nace no de la negacin de alguno
de estos polos sino de su permanente confrontacin dialctica. El texto
dirigido a Rosenzweig muestra las huellas de ese combate irresuelto, nos
seala de qu modo el entrecruzamiento de ambas tradiciones puede gene
rar un enriquecimiento de la visin de un mundo profu ndamente signado
por la secularizacin pero en cuyo interior persisten marcas religiosas.
132

G E R S H O M S C H O L E M Y LA P R O FA N A C I N D E LA L E N G U A

E l camino de Gershom Scholem hacia e l judasmo pasa, y l l o sabe,

por la modernidad y sus mltiples desafos; pero tambin sabe que ese
camino no puede detenerse en una exaltacin vaca de esa misma moder
nidad anclada en la lgica del progreso, de una modernidad que en su des
pliegue histrico amenaza con liquidar ese mismo judasmo al que intenta
dirigirse. Paradoja de un destino intelectual que no tendr otra alternativa
que mantener la tensin entre ambas esferas, quizs en el mismo sentido
en que Benjamin lo planteaba respecto a Franz Kafka29 Una elipse entre la
mstica y la modernidad, la tensin del arco que comprende a la teologa
y a la filosofa y que sabe que no puede renunciar a ninguna si es que desea
pensar a fondo la poca y sus contradicciones. Pero que tambin asume
la tragedia que envuelve esa relacin, el estado de catstrofe virtual en la
que se hallan los hombres all donde la tradicin no ha hecho ms que es
tallar; de ah que para Scholem la idea mesinica est ntimamente ligada
a la experiencia del fracaso, no slo, como lo sostiene St. Moses, porque
toda idea mesinica ha nacido de una catstrofe histrica, sino porque su
realizacin es y seguir siendo una incgnita, nacida de una aspiracin al
absoluto que no puede realizarse jams en el seno de la historia, ya que la
idea juda de mesianismo es, en su esencia misma, una apora : el mesianis
mo slo se puede afirmar realizndose, pero en cuanto se realiza se niega
a s mismo. Se caracteriza as por un aspecto trgico : la tensin mesinica
del pueblo judo siempre lo ha hecho vivir a la espera de un cambio radi
cal de la vida en la tierra que, cada vez que pareca anunciarse, enseguida
resultaba ser ilusorio3.
La ardua y apretada escritura que teji Scholem en ese par de pginas
que le envi a Rosenzweig muestra la desilusin que nace al comprobar,
una vez ms, el fracaso de la idea al buscar su realizacin en la historia,
pero, a su vez, nos regresa la esperanza mesinica que alumbra de una
catstrofe nacida, precisamente, de la profanacin de la lengua sagrada.
Eso es lo que hace la grandeza del mesianismo al mismo tiempo que su
debilidad constitutiva. Lo que llamamos la 'existencia' juda implica una
tensin que nunca se afloja, que nunca se resuelve31 Lo mismo podra de
cirse del viaje intelectual del autor de Las grandes tendencias de la mstica
juda ; en l jams se afloj la tensin, y la persistencia de los extremos, lejos
de O$Curecerle la visin de las cosas, le permiti, siguiendo los destellos
benjaminianos, iluminarlas con mayor intensidad.

29. La obra de Kafka es una elipse, cuyos focos, muy alejados entre s, estn determinados,
por un lado, por la experiencia mstica (que es sobre todo la experiencia de la tradicin), y por
otro, por la experiencia del hombre moderno en la gran ciudad (W. Benjamin y G. Scholem,
Correspondencia [ 1 933-1 940], Taurus, Madrid, 1 9 8 7, p. 246, carta del 12 de junio de 1 9 3 8 ) .
30. S t . Moses, El ngel d e la historia, cit. , p. 1 6 1 .
3 1 . G . Scholem, Pour comprendre l e messianisme juif, e n Fidelit e t Utopie, cit., p. 66.

1 33

LECTURAS DE ADORNO : ELOGIO DEL ANACRONISMO

La filosofa, que antao pareci superada,

sigue viva porque se dej pasar el momento
de su realizacin.
Theodor W. Adorno

Hay ciertos pensadores que permanecen obstinadamente al margen de

cualquier clasificacin; pensadores que prefieren habitar un territorio atra
vesado por mltiples senderos, que se sienten a gusto recorriendo una
y mil veces intrincados caminos; pensadores que conocen el peligro de
los mrgenes porque eligen el riesgo de ahondar ms all de los lmites,
insatisfechos frente a las barreras artificiales que los discursos aceptados
y dominantes construyen como mecanismo defensivo de su propia trivia
lidad; pensadores que conocen de cerca el profundo impacto de la crisis,
que saben de errancias por zonas desprovistas de optimismo histrico y
que, precisamente all- donde la deriva parece llevarlos hacia los extremos
del desencanto, redescubren la esperanza que carece de garantas, esa es
pera de un giro de los tiempos que le devuelva, a la historia de los seres
humanos, la chance de otra oportunidad1
Estos pensadores, cada vez ms raros e n una poca que h a optado por
reverenciar a los triunfaoores, a los diseadores de sistemas eficaces y
Adorno se detiene en Minima Moralia para destacar su idea de la esperanza: En resumi
das cuentas es la.esperanza, al sustraerse a una realidad a la que niega, la nica forma (Gestalt) en
que se manifiesta la verdad. Sin la esperanza, la idea de verdad apenas sera pensable, y es mentira
cardinal hacer pasar la mal conocida existencia por la verdad, simplemente porque alguna vez fue
conocida. Y en el ltimo de los fragmentos de ese libro memorable nacido en una poca de incle
mencias y dolores inauditos, Adorno escribi que la filosofa, tal como cabe responsabilizarla a la
vista de la desesperacin, vendra a ser la tentativa de considerar todas las cosas segn se presentan
desde el punto de mira de la redencin. El conocimiento no sabe de otra luz como no sea la que
resplandece desde la redencin misma: toda otra se extingue en la tarea de construccin imitativa
y es slo un trozo de tcnica. Habra que establecer perspectivas en las cuales el mundo cambiase
de lugar, se enajenase, revelase sus grietas y precipicios, tal como alguna vez habr de aparecer,
menesteroso y desfigurado, bajo la luz mesinica (Th. W. Adorno, Mnima Moralia, Monte vila,
Caracas, 1 975, p. 265 ; he modificado en la traduccin la palabra liberacin por redencin que
es ms adecuada) .

135

LOS H E R M E N EUTAS DE LA N O C H l

productivos, nos siguen perturbando porque hacen presentes las grietas

y fisuras que, desde lo profundo de las napas civilizatorias, conmueven
nuestra contemporaneidad. Leer a Theodor Adorno es internarse por una
tradicin intelectual que nos conduce ms all de las fronteras discipli
nantes, que nos incita a un tipo de interrogacin que hace de la crtica, en
tanto dispositivo esencial del pensamiento filosfico, su punto de partida.
Linaje intelectual que entrecruza filosofa, sociologa, esttica, psicoanlisis
y crtica cultural, que despliega su mirada hermenutica desprendindose
de modas tericas y que acepta los riesgos de una deriva desprovista de
las certezas arbitrarias del sistema. Para Adorno el pensamiento es, por
su misma naturaleza, negacin de todo contenido concreto, resistencia,
a lo que se le impone . . . 2 Sin este desacomodamiento el discurso q\i eda
aprisionado por las exigencias heternomas de la realidad, no hace, sino
comportarse como un duplicador sofisticado de las lgicas reinantes. Ador
no coloc su filosofar crtico y negativo en aquella zona desacreditada de
los mrgenes, prefiri persistir en lo inacabado antes que sucumbir a la
tendencia imperante que slo concibe como histricamente adecuado el
pensamiento destinado a ser eficiente, estructurado con la finalidad de
aportar al reforzamiento del dispositivo te!,:nocientfico. Su deambular
indagatorio apunta, ms bien, al desocultamiento de esos mismos discur
sos que proclaman ser los defensores de la libertad mientras continan
tejiendo la gruesa malla de la univocidad de sentido.
En todo caso, Adorno bucea los fondos oscuros de la tradicin moder
na a la que pertenece integralmente pero a la que se niega a canonizar. El
pensamiento -escribe en Dialctica negativa- no necesita atenerse ex
clusivamente a su propia legalidad, sino que puede pensar contra s mismo
sin renunciar a la propia identidad3 Pensar contra s mismo constituye
la mdula del programa adorniano, el difcil camino a travs del cual el
filsofo recorre los bordes del sentido. Pero en ese recorrido lo que hace
es releer, una y otra vez, las fuentes de esa tradicin de la que parti y con
la que no puede dejar de confrontarse. En Adorno la herencia intelectual
es el contenido irrenunciable, sin ella el pensamiento acaba extravindose
en el pantano de una inmediatez insustancial. Su marcha puede ser con
tradictoria y zigzagueante, pero, ms all de las tentaciones de poca, se
niega a mutilar la tradicin (que a su vez constituye una constelacin de
tradiciones) de la que parti y en la que sigue instalado. Quizs la dificultad
que rodea al texto adorniano, sus exigencias hacia el lector, exprese ese
posicionamiento crtico de una tradicin que recoge en su interior voces
divergentes, miradas agonsticas que recorren el mismo paisaje pero que
intentan describirlo de diferentes maneras. Una filosofa de la no compla
cencia, una escritura que se sumerge en la gramtica de lo moderno sin
privilegiar una interpretacin totalizadora, sino que prefiere trabajar en
2.
3.

Th. W. Adorno, Dialctica negativa, Madrid, Taurus, 1 975, p. 27.

Ibid. , pp. 144- 145 .

136

L E C T U RAS D E A D O R N O : E L O G I O D E L ANACR O N I S M O

los umbrales del sentido, all donde la opacidad limita las pretensiones de
verdad y donde el dispositivo crtico-negativo puede irradiarse en mlti
ples direcciones.
Adorno fue un lector que prefiri incomodar a la tradicin, que eligi
la ptica del heterodoxo para interrogar aquellas escrituras que le permi
tiran hacer la crtica de lo existente. Leerlo hoy, prestar atencin a sus
itinerarios por los mundos de la filosofa o del arte, de la sociologa o del
psicoanlisis, es reclamar esa anomala ante la clausura que los dispositi
vos acadmicos suelen producir. No se trata de leerlo para canonizarlo o,
peor an, para reducirlo a esquema interpretativo funcionalizable por el
saber universitario que siempre est necesitando de frmulas ad hoc que
guarden la garanta de un recorrido sin extravos. Con Adorno descubri
mos regocijadamente el arte del lector de encrucijadas, de aquel que con
esfuerzo logra encontrar el sendero pero que intuye que la prdida puede
convertirse en un don. En un texto de 1 9 3 0 ya Adorno sealaba la para
doja de una aventura intelectual que no poda encontrar en la historia una
significacin grandiosa que le proporcionara una salvacin permanente, el
remanso de un pensar que se sabe arribado al puerto de lo verdadero. Por
eso persistentemente la filosofa, en su ansia de verdad, debe proceder
interpretando, sin poseer jams una clave segura para la interpretacin;
la filosofa slo recibe esos trazos efmeros y huidizos en las enigmticas
figuras de lo que existe y de sus asombrosos entretejidos; recibe entonces
muy pocos 'resultados', y entonces siempre debe empezar de nuevo . . . 4
La actualidad de Adorno radica, si es posible expresarlo de este modo, en
su continua inactualidad, en el fracaso de su reduccin a frmula explica
tiva. Al huir de la atraccin abismal del sistema sigue ofrecindose como
huella indispensable en . u n tie_g1po de indigencia intelectual.
El pensamiento de Adorno es incompatible con la soltura nihilista
(hoy podramos decir posmoderna) que declara el fin de la historia y la
muerte. de la memoria en una festiva y alucinada exaltacin del aqu y
ahora desprovisto de recuerdos y vaciado de sentidos. Adorno enfatiza el
vaco de una cultura que ha roto todos los lmites como resultado de la
desmesurada quimera del imperio de la tcnica; de una cultura que se ha
ido constituyendo cada vez ms de cara al mercado; lgica que despliega
consecuentemente la apotesis de lo nuevo asumido como fundamento
de una' sociedad que ha perdido sus huellas y que prefiere lanzarse en
una carrera enloquecida hada el futuro. Por eso escribi que una praxis
oportuna sera ni<:amente el esfuerzo por salir de la barbarie. Esta, con la
aceleracin de la historia a velocidades arrasadoras se ha extendido tanto
que no hay nada que se resista a su contagio5 Resuena en esta frase la
emblemtica afirmacin de Benjamin en Las tesis de filosofa de la historia :
4. Th. W. Adorno, Die Aktualitiit der Philosophie ( 1 93 1), en S. Buck-Morss, Origen de la
Dialctica negativa, Siglo XXI, Madrid, 198 1 , p. 1 1 8 .
5 . Th. W. Adorno, Consignas, Buenos Aires, Amorrortu, 1973, p. 1 69.

1 37

LOS H E R M E N E U TAS D E LA N O C H E

No existe un documento de la cultura que no lo sea a la vez de la barba

rie6. En lo ms lgido del despliegue civilizatorio burgus, en la poca de
la produccin metastsica y de la multiplicacin infinita de la informacin,
Adorno reclama, para el pensamiento crtico, una praxis improductiva,
intil, capaz de sustraerse a las ciegas demandas de la accin.
Sospecha, entonces, ante esa sed de novedad que enferma nuestro tiem
po y que se ha vuelto el fundamento mtico e intocable de nuestra cultura,
como si cualquier discurso tuviera primero que justificar su promesa de
novedad antes de tener derecho a transitar por el mercado de la cultura y
por los pasillos donde se elaboran los saberes consagrados. Por eso la lec
tura de la obra de Adorno representa una suerte de ejercicio a contrapelo
y nos coloca en el interior de cierto anacronismo que se vuelve conta esa
sed de novedad, ese estar al da de los dispositivos acadmico-cultllrales.
La relacin con lo nuevo -escribe Adorno en Teora esttica- tiene
su modelo en el nio que pulsa las teclas del piano en busca de un acorde
virgen, nunca odo an. Pero ese acorde ya existi, las posibilidades de
combinaciones son limitadas, propiamente todo est ya escondido en el
teclado. Lo nuevo es anhelo de lo nuevo, apenas es ello mism: tal es
su constante mal>>7. En nuestras academias podemos comprobar cmo la
obsolescencia termina por destituir a las ltimas novedades discursivas,
de qu modo las lecturas que se pretenden al da y que desacreditan la
permanencia, en algunos, de tradiciones desprovistas del falso aura de lo
nuevo, suelen dejar el escenario sin que nadie se d cuenta, rpidamente
reemplazadas por la ltima moda parisina (en los ms sofisticados) o por
las voces altisonantes de los estudios culturales de ascendencia norteameri
cana (en aquellos que tienen reminiscencias de los mestizajes entre culturas
populares y alta tecnologa comunicacional).
La lectura de Adorno nos conduce hacia otra geografa de las ideas, nos
exige que nos apropiemos crticamente de tradiciones que alimentaron la
trama de la modernidad, nos exige tambin que demos cuenta de la memo
ria que se esconde, en tanto saga intelectual, en nuestros actuales discursos.
Por eso, quizs, las dificultades que presentan sus libros, la densidad de su
pensamiento que nace de las deudas contradas con la tradicin filosfica,
el reconocimiento que sentimos, en tanto lectores, de las herencias que
estn sumergidas y que vitalizan el despliegue de las ideas en la escritura
adorniana. Pero tambin el riesgo de entrelazar tradiciones opuestas, de
atreverse, cuando nadie lo haca, a refuncionalizar argumentos del con
servadurismo de ciertos pensadores de la poca weimariana para construir
una crtica de las mitologas iluministas. Riesgo de un pensamiento que
hace dialogar a Spengler con Marx, a Nietzsche con Hegel y a Kant con el
Marqus de Sade ; de una crtica que no duda en sospechar de sus propios
6. W. Benjamin, Sobre el concepto de historia, en La dialctica en suspenso. Fragmentos
sobre historia, Arcis-LOM, Santiago de Chile, 1 997, p. 52.
7. Th. W. Adorno, Teorfa esttica, Orbis-Taurus, Madrid, 1983, p. 5 1 .

138

L E C T U RA S D E A D O R N O : E L O G I O D E L A N A C R O N I S M O

fundamentos a la hora de tener que dar cuenta de las nuevas formas del
horror y la barbarie. El proyecto intelectual de Adorno, ferozmente sacu
dido por los acontecimientos de un siglo despiadado, fue adquiriendo, con
el paso del tiempo y a medida que la lgica del progreso continu impri
miendo su sello en la sociedad, un fuerte rasgo pesimista que se articul
perfectamente con algunas de las herencias que recibi en su formacin.
Resulta imposible buscar en su obra algn ncleo consolador, ciertos ma
tices que nos aligeren del peso de una poca atravesada de lado a lado por
la violencia exterminadora y la banalizacin cultural. Incluso el Adorno de
Dialctica negativa da un paso ms all de la apuesta por una salvacin
de la razn ilustrada que todava es dable encontrar en su Dialctica de
la Ilustracin, all donde sostena con Horkheimer que la apora ante la
que nos encontramos frente a nuestro trabajo se revel as como el primer
objetivo de nuestro estudio: la autodestruccin de la Ilustracin; pero
ese mecanismo autodestructivo de la razn no deba convertirse, a sus
ojos, en su nica alternativa, en la clausura de las fuentes libertarias de la
travesa moderna:
No albergamos la menor duda -y sta es nuestra petitio principii- de
que la libertad en la sociedad es inseparable del pensamiento ilustrado.
Pero creemos haber descubierto con igual claridad que el concepto de este
mismo pensamiento, no menos que las formas histricas concretas y las
instituciones sociales en las que se halla inmerso, contienen ya el germen
de aquella regresin que hoy se verifica por doquier. Si la Ilustracin no
asume en s misma la reflexin sobre este momento regresivo, firma su
propia condena. En la medida en que deja a sus enemigos la reflexin
sobre el momento destructivo del progreso, el pensamiento ciegamente
pragmatizado pierde su carcter superador, y por tanto tambin su relacin
con la verdad8

La tendencia aportica de la racionalidad moderna acabara por apare

crsele como un mecanismo irreductible, como la voraz tendencia aniqui
ladora que hara del ltimo Adorno un pensador antagnico a los vientos
de p,ca, a la bsqueda de dispositivos compensatorios y capaces de ofre
cer altrnativas vlidas para salir del pantano. El scil negro de la historia
estaba\all para iluminar los diversos rostros de la barbarie. Disgusto en
tre los acadmicos ante un escritura cuya complejidad encriptada volva
intolerable su enseanza. Disgusto de ciertas izquierdas que no pueden
tolerar la crtica radical a la que Adorno las someti poniendo en cuestin
la morfologa de un proyecto absolutamente compatible con la lgica
del progreso. Hay en su radicalidad filosfica, en su extremo apego a la
negatividad una declaracin de principios que se vuelve incompatible con
los vientos de la poca, soplen stos del este o del oeste. Pero a lo que no
8 . Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialctica de la Ilustracin, Trotta, Madrid,
82006, p. 5 3 .

1 39

LOS H E R M E N EUTAS D E LA N O C H E

renuncia Adorno es a la insistencia de una alternativa emancipatoria que ya

no se asocia al despliegue de las fuerzas productivas9 ni es el resultado de
las contradicciones en el desarrollo de las relaciones de produccin, sino
que se entrama con el legado de un mesianismo redetlcional cuya aparicin
en la historia carece de cualquier garanta. El recuerdo siempre vivo del
Angelus Novus benjaminiano determin la visin histrica del autor de
Minima Moralia, lo alej de una vez y para siempre de cualquier teleologa
profana articulada con la escatologa de los ltimos Das.
Pensamiento crtico que se sustrae a las funcionaliddes acadmicas y
que hace resistencia a su conversin en instrumental metodolgico; quizs
por eso casi no se lo ensea en nuestras universidades, porque su estudio
implica tina profunda complicidad del lector con las tensiones, las erudi
ciones y los riesgos del pensamiento de Adorno. No hay facili.dades a la
mano, no es de sencilla digestin ni es reciclable atendiendo a las ltimas
demandas del mercado cultural. Leerlo hoy es recobrar, en nuestros empo
brecidos espacios acadmicos, la hondura de una filosofa capaz de ejercer
la crtica y la sospecha de los saberes establecidos, capaz de incitarnos a
un regreso creativo a las fuentes de nuestra algo adormecida memoria
intelectual.
2

La deriva intelectual de Adorno est sabiamente trazada; su derrotero, y

los lugares en los que se detiene, no son accidentales ya que posibilitan la
construccin de un pensamiento capaz de hacerse cargo de la crtica de
una modernidad polifactica. En su libro sobre La filosofa poltica de la
Escuela de Frankfurt George Friedman destaca especialmente este entre
cruzamiento que, segn l, tiene como eje la crtica del proyecto cultural de
la burguesa. Para Friedman, la Escuela de Frankfurt representa el ejemplo
ms acabado y radical de lucha de los intelectuales contra la degradacin
cultural operada por la modernidad burguesa; por eso aunque Se apropian
del marxismo por ser ste la crtica ms explcita de la vida burguesa, casi
todas las facetas antiburguesas del pensamiento del siglo xx eran aptas
para ponerse a su servicio. Nietzsche, Heidegger y Spengler forman, en
sustancia, parte de la artillera frankfurtiana tanto como Marx y Hegel10
9 . E n Dialctica negativa Adorno reflexiona honda y crticamente alrededor del concepto
de fuerzas productivas sealando sus lmites y sus contradicciones: La liberacin de las fuerzas
productivas es una accin del espritu entregado a dominar la naturaleza, que se halla en afinidad
con el dominio violento sobre ella misma. La dominacin violenta puede pasar a veces a segundo
trmino; pero es imposible eliminarla del concepto de fuerza productiva y an menos si se halla
liberada; ya la misma palabra produccin encierra una amenaza. Como dice El Capital: 'Agente
fantico de la acumulacin, obliga a los hombres, sin piedad ni tregua, a producir por producir'
(Dialctica negativa, cit., p. 3 04).
10. G. Friedman, La filosofa poltica de la Escuela de Frankfurt, FCE, Mxico, 1 9 8 7, p. 87.

140

LECTU RAS DE ADORNO: E L O G I O D E L ANACRO N I S M O

Tambin e l psicoanlisis y e l judasmo se agregan a este fondo genealgico

de Adorno y sus compaeros del Instituto.
La conjuncin tan particular y explosiva de estas mltiples expresiones
de la cultura moderna y hasta de tradiciones msticas, tiene que ver con un
clima de poca, con una intensa recusacin, de parte de los intelectuales y
artistas, del modelo decimonnico y pragmatista que la sociedad burguesa
fecund a lo largo del siglo XIX ; tambin emerge como un desesperado es
fuerzo por contraatacar frente al envilecimiento y degradacin generados por
la masificacin social y cultural. En este sentido, Adorno recoge una actitud
intelectual que se desarroll con particular intensidad en las primeras dcadas
del siglo xx y que implic la confrontacin del proyecto hegemnico del
capitalismo con la despiadada crtica a la que lo sometieron los pensadores
y artistas de entreguerras, una crtica que, por otra parte, se alejaba de los
ncleos dogmticos de la escolstica marxista para recuperar viejos motivos
heredados de la tradicin romntica. Friedman sostiene que para compren
der a la Escuela de Frankfurt se debe admitir que sus races estaban tanto en la
derecha como en la izquierda. La contribucin de la escuela a la historia del
pensamiento consisti en apropiarse de la crtica de las masas, en beneficio
de la izquierda1 1 Pero esa crtica de la sociedad de masas se enfrent con la
propia matriz de la izquierda que reconoca sus fundamentos en el legado
racional iluminista de la Revolucin francesa, legado que exiga el requi
sito de la defensa a ultranza de la razn pero sin intentar pensarla, como
lo hicieron los frankfurtianos, a la luz de su trgica dialctica. En cambio,
como acertadamente aclara Friedman, fue la derecha quien dud de su
bondad; pensadores como Freud pusieron de manifiesto los oscuros y aun
misteriosos orgenes de la razn. Otros, incluidos Heidegger y Nietzsche,
hicieron ver el carcter problemtico de la razn al mostrar cmo desplega
ba poderes destructivos tanto como salvficos 12 Sostenerse en esa tensin
sera uno de los objetivos principales del proyecto filosfico-poltico de
Adorno, sabiendo, sin embargo, que el ncleo nihilista de la racionalidad
moderna seguira imponiendo sus condiciones.
poca de cataclismos, de posiciones extremas, tiempo de nuevas ex
perincias que hoy nos cuesta entender y que se prefiere abordar desde
el prejuicio y el esquematismo ideolgico. En todo caso, una poca de
encrucijadas, de caminos peligrosos, de ideas originales y extravagan
tes, de profunda e inquietante metamorfosis; pero tambin tiempo del
agotamiento del proyecto decimonnico, del cansancio de los ideales de
progreso y, fundamentalmente, de abrupta y disruptiva aparicin de las
masas en la escena poltica. Para los espritus sensibles era menester pensar
todo de nuevo, ir hasta el fondo de las cosas, radicalizar las preguntas y
no detenerse ante la posibilidad, cierta, del extravo. Una poca histrica
que reuni, de una manera increble y casi insoportable, una plyade de
11.
12.

lbid., p. ,Hl.
lbid. , p . . 1 .

141

LOS H E R M E N E UTAS DE LA NOCHE

filsofos, artistas, cientficos, polticos, conductores de masas e inventores

de ideologas, que invirtieron literalmente el orden de las cosas, que mo
dificaron de cuajo las creencias y las verdades establecidas; espritus que
perturbaron irreversiblemente la trama cultural, cientfica, social y poltica
de nuestro siglo que ha concluido. Sealemos simplemente algunas per
sonalidades paradigmticas : Einstein, Freud, Lenin, Kafka, Wittgenstein,
Picasso, Bergson, Mussolini, Heidegger, J oyce, Weber, Sorel; lista a la que
se podran agregar otros nombres fundamentales.
.
En ese clima tormentoso y revolucionario, pero al mismo tiempo tenso
y sofocante, Adorno fu e encontrando sus lecturas y sus maestros. All, en
ese espacio fuertemente sacudido por un terremoto social, Adorno ,tuvo
la oportunidad de mezclar las tradiciones, de confrontar y de conjugar
lo que apareca imposible de reunir. Desde la sensibilidad del msico van
guardista (fue alumno de Alban Berg y seguidor entusiasta del dodecafonis
mo de Schonberg) y del filsofo crtico, Adorno no tuvo inconvenientes en
establecer un dilogo apasionante que entrelaz lo ms creativo y vivo de
la cultura moderna. Pero, a su vez, sinti el enorme peligro que acechaba
a esa misma cultura, la amenaza de su extincin 13
Entre la provocacin vanguardista y el legado de la tradicin Adorno
construy su peculiar modo de interrogar una poca caracterizada por la
metamorfosis general, por la sensacin de una vorgine que arrastraba
todo a su paso sin dejar nada intocado. Por un lado la fascinacin del
vrtigo, de las experimentaciones estticas y polticas, de los giros esen
ciales en el campo de la filosofa, y, por el otro, la clara intuicin del fuego
arrasador que se aproximaba pronto a devorar aquello mismo que contri
bua a su expansin. Una cultura que naci anunciando su propia muerte,
que se proyect sabiendo que su itinerario alcanzara apenas a doblar un
tiempo estrecho. Adorno fue hijo de esa tensin, su escritura nunca pudo
recuperarse del desbarrancamiento de un mundo que haba prometido
las bodas definitivas entre la razn y la libertad y que acab devorndose
brutalmente a s misma. As como Benjamin en sus Tesis alcanz a pro
fetizar la hecatombe europea asocindola no slo al ascenso del fascismo
sino sealando la absoluta responsabilidad de los idelogos del progreso,
Adorno sigui profundizando en esa huella dejada por su amigo antes de
que ste se retirase para siempre de escena. Su preocupacin estuvo ligada
al intento de salvar la tradicin de su propia tendencia autodestructiva,
de impedir que la barbarie travestida en mercanca cultural alcanzara a
dominar la escena de lo humano al mismo tiempo que se instalaba, entre

1 3 . Reyes Mate y Juan Mayorga recuperan en un excelente artculo la expresin benjaminiana

de los Feuermelder o los avisadores del fuego, como aquellos que avisan de catstrofes inminentes
para impedir que se cumplan. Los autores mencionan al propio Benjamin, a Rosenzweig y a Kafka,
pero yo no tendra inconvenientes en incluir al Adorno de Minima Moralia y de Dialctica de la
Ilustracin (R. Mate y J. Mayorga, 'Los avisadores del fuego' : Rosenzweig, Benjamin y Kafka,
en R. Mate, ed., La filosofa despus del Holocausto, Riopiedras, Barcelona, 2002, pp. 77- 1 04 ) .

142

LECTU RAS D E A D O R N O : E L O G I O D E L A N A C RO N I S M O

nosotros, la gramtica del espectculo y del museo como ltimo giro de

una racionalidad cuya autosuficiencia se sostena en el abandono definitivo
de su componente crtico y sustantivo. En verdad, el Adorno posterior a
Dialctica de la Ilustracin seguira su crtica de la modernidad hasta los
umbrales de aquello decible por el lenguaje del concepto, tratando de
pensar todava con conceptos contra el dominio abrumador del concepto.
Tal vez este programa desplegado en Dialctica negativa seale los lmites
de su proyecto filosfico en el mismo momento en que sigue insistiendo en
el rescate crtico de Hegel y de Marx, de Kant y de Freud, sabiendo, sin
embargo, que se avecina el tiempo de los sepultureros.
El anacronismo adorniano nace del trazo de una escritura que sigue
articulando su decir destemplado con las voces semi-desvanecidas de lo
ms intenso de la cultura moderna. l sabe que la lgica del olvido asociada
con el dominio planetario de la mercanca constituyen la amenaza que se
yergue sobre legados y tradiciones forjadas en el interior dialctico de una
poca del mundo en la que los lenguajes de la emancipacin se asociaban
con los de la filosofa y los del arte. Giro crepuscular hacia el dominio
de la insignificancia que va devorando todo a su paso alimentndose de
aquello mismo que le hacia resistencia. Y sin embargo, sostiene Adorno
siguiendo la huella benjaminiana, es fundamental devolverle a la tradicin
su intensidad crtica, rescatndola de su enclaustramiento acadmico o
musestico. Lejos de todo festej o, ms all de cualquier deriva conciliatoria
con la gramtica dominante del dispositivo tcnico-comunicacional, Ador
no sigue insistiendo en el fondo crtico y libertario del texto moderno, de
aquellas escrituras que en el interior de la modernidad nunca dejaron
de problematizar sus propios fundamentos.
Su lectura se aleja de los simplismos a los que nos tiene acostumbrado
cierto discurso contemporneo que suele reducir la complejidad exquisita
del filsofar poscartesiano a una mera construccin dominada por un
sujeto autosuficiente capaz de proyectar sobre la vastedad del mundo las
luces de una racionalidad todopoderosa. Adorno trabaja en los intersticios
de la subjetividad, se detiene en sus opacidades y en sus claroscuros, sabe
de sus fallidos y de sus fracasos, descubre en ellos la oportunidad de una
crtica sostenida en la fragilidad, de una crtica que piensa el presente ac
tualiiando el pasado, que incorpora la dimensin nostlgica como un gesto
de rechazo a la hegemona de la metafsica del instante, del aqu y ahora
como nico escenario del fin de la historia. Adorno, en cambio, quiere
sostenerse en la tradicin pero atravesndola con los aguijones de la crtica,
imposibilitando su conversin en lenguaje fosilizado, en mero testimonio
de un tiempo cerrado para siempre. Su anacronismo es revolucionario all
donde impide la consolidacin de una tradicin meramente costumbrista,
giro reaccionario hacia un pasado apergaminado del que ya no se regresa.
Tal vez por eso resulta incmoda su hermenutica, su especial atencin de
corrientes y autores que han sido enclaustrados en lo que genricamente
se denomina tradicin conservadora.
1 43

LOS H E R M E N EUTAS D E LA N O C H E

Tengo la tentacin de definir a Adorno como un conservador de iz

quierda jugando con el oxmoron y sus resonancias, destacando su in
clinacin por el expresionismo como testimonio no del fin festivo del
sujeto sino de su extraordinario sufrimiento, haciendo pie en la crtica
spengleriana como anticipatoria de su propia crtica de la racionalidad
instrumental, regresando una y otra vez a los grandes lenguajes de una mo
dernidad despedazada que, sin embargo, sigue guardando en sus mrgenes
un potencial utpico que, de todos modos, debe huir de toda posibilidad
de realizacin. La negatividad adorniana, eso hay que decirlo en estos tiem
pos antihegelianos, es de raz hegeliana, se nutre de la potena del autor
de La fenomenologa del espritu sin eludir sus contradicciones insalv;ibles
y su cada en el abismo del absoluto. Es en esta perspectiva que SU.san
Buck-Morss escribi pensando en Adorno que la respuesta necesaria, en
realidad la nica respuesta filosfica posible era mantener una posicin de
incansable negatividad que no pactara en ningn caso con el statu quo y
que mantuviera viva la independencia crtica del sujeto, salvndola de la
extincin social y del olvido histrico14 sera arriesgado decir que en
muchas ocasiones Adorno critica en Hegel aquello que tambin est en
l? Logra acaso eludir el vrtigo de una dialctica cuyo punto de cierre
se devora inexorablemente la diferencia que supuestamente estaba en ella
misma? A favor de Adorno habra que decir que al menos l nunca eludi
el fondo aportico de su crtica de la razn inclusive all donde intent
formular un modelo alternativo capaz de portar, todava, la fuerza de la
dialctica emancipatoria.
3

Labernticos son los caminos de la filosofa; lejos est su abigarrada historia

de ofrecernos una linealidad imperturbable. Desviaciones, contramarchas,
zigzagueas, rupturas, desequilibrios, son algunos de los modos como la
filosofa atraves la historia de Occidente. Su nacimiento est vinculado
al conflicto con la poltica, al estallido de la polis griega; desde aquellos
lejanos orgenes las diversas filosofas han intentado, de mltiples mane
ras, volver a llenar ese vaco entre la dimensin reflexiva y el mundo de la
poltica. Con obsesin recurrente y desde posiciones enfrentadas, dismi
les, los filsofos han intentado diluir las distancias, superar la separacin,
reencontrar el camino de la polis o, por el contrario, dar el salto hacia una
metafsica de la verdad opuesta radicalmente a la violencia irracional de
ese otro mundo articulado en clave poltica. Historia paradjica que con
tina perturbando en una poca que, sin embargo, parece querer resolver
positivamente este desencuentro originario haciendo de la filosofa una

14.

S. Buck-Morss, op. cit. , p. 3 3 9 .

144

L E C T U RAS D E A D O R N O : E L O G I O D E L A N A C RO N I S M O

mera acompaante, una ayudante menor, del universo cientfico-tcnico.

El llamado a la accin, las voces que se alzan para reclamar la integracin
de la filosofa con el mundo de las ms variadas prcticas, los cultores de
las epistemologas o los activistas de las polticas revolucionarias, se
hacen cargo, aunque no siempre conscientemente, de esta exigencia hete
rnoma que emana de la sociedad misma y de la lgica productivista que
la atraviesa de lado a lado.
Hoy ms que nunca la filosofa est amenazada de muerte; si es que
esa amenaza no se ha cumplido ya. En realidad, piensa Adorno, no es
necesario declarar su caducidad en una poca del mundo que hace tiempo
que dej de prestar atencin al reino del espritu. La degradacin de la
filosofa, su plegamiento a un nuevo tipo de instrumentalidad del saber,
pone en cuestin, hoy como nunca antes, su existencia, pero tambin la
deja abandonada a su propia suerte lo que no deja de ser, a su manera, una
oportunidad. Adorno no exige que la filosofa sea reconocida o aceptada;
sostiene, por el contrario, que su hogar debe ser el de la no pertenencia,
el de la fuga, como si estuviera en un tiempo de espera. Filosofa exi
liada que aprende a habitar el margen sabiendo que desde las periferias
del sentido se alcanza a vislumbrar mejor aquello que permanece oscuro
para el sentido comn. Ese lugar desprovisto de inters prctico (y por lo
tanto extrao a la dominacin y a la reproduccin social) es el nico sitio
desde el cual decir lo no dicho, pensar lo que no se piensa, mirar lo que
no se mira. Al desmarcarse del modelo productivista, o, quizs sera mejor
decir, al ser desechada por el mercado ya que carece de utilidad, la filosofa
se reencuentra con la funcin crtica, descubre que slo puede sostenerse
en ella si es que no quiere sucumbir frente a la consagracin epocal de
un dispositivo de saber que la condena a ser un instrumento al servicio
de la ciencia positiva. Pero tambin descubre que ciertos momentos de su
historia emergen en el presente recuperando parte de su verdad.
Pensando en el arte pero estrechamente vinculado con la filosofa,
Adorno plantea que lo que un da fue verdadero en una obra de arte, y
se vio desmentido por el curso de la historia, podra manifestarse luego
slo si se han modificado las condiciones en virtud de las cuales fue nece
sario liqi.iidar esta verdad15 Al salir del sueo utpico de una fusin con
la pr.is, la filosofa retoma la relacin con su propia historia, se vuelve
anacrnica a-los ojos de la cultura contempornea. Pero en ese retomar los
hilos perdidos se constituye como conciencia crtica de su presente, salta
por encima del conformismo que hoy amenaza por doquier. El problema y
la esperanza de la filosofa es que carece de situacin social, no tiene un
lugar prefijado, ms bien se la deja librada a sus propias fuerzas pensando
que ya no posee ninguna. Verdad a medias que le abre una oportunidad
pero que tambin amenaza con desarmarla, convirtindola en una pura

15.

Th. W. Adorno, Teora esttica, cit. , p. 6 8 .

1 45

L O S H E R M E N E U T A S D E LA N O C H

mquina retrica. Tendr que saber -escribe Adorno- que [. . . ] no es

ya utilizable para las tcnicas del dominio de la vida -tcnicas en sentido
literal y derivado--, con las que se ha entrecruzado tantas veces16 Este
saber la perjudica en trminos de reconocimiento social, la asla de los
circuitos donde se procesa la praxis actual; pero, precisamente por ello, le
permite iniciar un camino, que si bien es riesgoso y la puede reducir a una
soledad asfixiante, le abre la posibilidad de reencontrarse con su propia
tradicin. La filosofa -contina Adorno-, a la que basta lo que quiere
ser y que no galopa infantilmente detrs de su historia y de lo real, tiene
su nervio vital en la resistencia contra el actual ejercicio corriente y contra
aquello a lo que ste sirve: la justificacin de lo que ya es17; su situacin
en la sociedad es incmoda, difcil de sostener, muchas veces desespra
da, errtica, debilitada frente al embate de fuerzas incontenibles. que. .van
colonizando casi todos los espacios. Tal vez por eso Adorno sostenga que
a su situacin en la sociedad, que no debera negar, sino penetrar por
completo, corresponde la suya propia, tan desesperada: la necesidad de
formular lo que de nuevo, bajo el ttulo de lo absurdo, ha sido apresado
por la maquinaria18 Pensar desde el ojo de la tormenta es, sin duda, un
lugar donde se conjugan el peligro y la oportunidad; no obstante, es
dudoso que la filosofa, en cuanto actividad ' del espritu comprensivo,
tenga todava su tiempo; que no permanezca detrs de lo que tendra que
comprender, el estado del mundo que empuja a la catstrofe. Hasta para
la propia contemplacin -seala con desconsuelo Adorno- parece ser
demasiado tarde19
Adorno tiene plena conciencia de que su pensamiento es crepuscular,
que su bordear los lmites se imbrica ms con la catstrofe que con la salva
cin. Y, de todos modos, no puede ni desea hacer otra cosa que sostenerse
en esa radical y aristocrtica lucidez del espritu que se conjuga inescin
diblemente con la desolacin ante un tiempo de la historia que somete al
frgil cuerpo humano a fuerzas destructivas. A la filosofa no le queda otro
lugar desde el momento mismo que no promete salvacin alguna y como
posibilidad de esperanza nicamente la del movimiento de la idea, que la
persigue hasta el extremo2. Lo romntico emerge poderosamente en esta
tensin que mantiene expectantes a las fuerzas en pugna, pero tambin lo
trgico est determinando el lmite de la propia historia; a travs de su ron
ca presencia lo que queda invalidado es el cumplimiento inexorable de la
promesa redencional, impulsando al pensamiento a un criticismo desespe
ranzado pero del que no puede sustraerse y al que est condenado si es que

16.
Madrid,
17.
18.
19.
20.

Th. W. Adorno, Justificacin de la filosofa, en Filosofa y supersticin, Alianza-Taurus,

1 972, p. 1 0 .
Ibid. , p. 1 1 .
Ibid., p . 12.
Ibid., p. 20.
Ibid., p. 25.

146

LECTU RAS D E ADORNO: E L O G I O D E L ANACRO N I S M O

quiere perseverar ms all de toda nostalgia por el absoluto. En Adorno

la tragedia, como en los grandes poetas romnticos, desata la creatividad,
el impulso de bsqueda, la apertura de un pensar que interrogativamente
cala hondo en las profundidades de la cultura all donde la oscuridad de
lo humano compromete su propia continuidad. Su filosofa, anacrnica e
irreverente, se articula en el interior de esta destinacin, su potencia y su
desamparo se conjugan y le otorgan su extraa vitalidad. All, en la crudeza
de este reconocimiento, es donde la disolucin de una palabra que aspira a
transformar la realidad amenaza con eliminar su propia existencia. Tal vez
Adorno, su pensar negativo, represente la persistencia anacrnica de una
historia que sigue oscilando entre la esperanza y la barbarie.

1 47

ENTRE LA RUINA Y LA ESPERA:

VIAJE AL MUNDO DE LAS ALMAS

Cuando el cristianismo, como una noche de tempestad a l a

que sigue la luz d e l da, pas p o r sobre las almas, se vio l' I
desastre que, invisiblemente haba producido; l a ruina q u l'
sembr se vio nicamente despus que hubo pasado. E n
tendieron algunos, en verdad, que esa ruina fue provocada
por su partida; pero lo cierto es que fue a raz de su parti da
que esa ruina lleg a mostrarse en toda su magnitud, y no
porque esa partida la hubiese provocado [ ... ]. Es as como
qued, en este mundo de almas, la ruina visible, la desgracia
patente, sin la bruma que la disimulara con su barniz de
ternura falsa. Las almas, entonces, se vieron tal cual eran.
Fernando Pessoa, El libro del desasosiego

1 . Como un espantapjaros al que le seguimos teniendo miedo, los ha

bitantes de esta poca hipertecnologizada nos horrorizamos ante la po
sibilidad de morirnos. Mientras los avances espectaculares de la ciencia
mdica y la ingeniera gentica prometen un futuro de inmortalidad, los
que an habitamos en este tiempo de espera hacia el supuesto triunfo de
finitivo contra la parca y su guadaa no hacemos otra cosa que resistirnos
a lo nico que todava es confiable: la llegada inexorable de la muerte.
Son pocos, todava, los que estn dispuestos a cruzar la frontera hacia el
ms all en nombre de sus convicciones polticas o religiosas ; la inmensa
mayora de los seres humanos, sean creyentes fervorosos o ateos conse
cuentes, seguir aferrndose con uas y dientes a la continuidad de la vida
aunque se encuentre postrada o atravesando una enfermedad terminal. Ni
siquiera aquellos que estn convencidos de una vida despus de la muerte
y que creen en el Paraso estn dispuestos a abandonar las miserias de la
existencia terrenal. Son harto elocuentes las imgenes de Juan Pablo II,
arrasado fsicamente, imposibilitado de hablar, su rostro demudado y ex
presando un extremo sufrimiento que, sin embargo, y siendo alguien que
debera tener garantizada la entrada al valle de las almas resurrectas no est
dispuesto, por ningn motivo, a renunciar a su investidura y a correrse de
su lugar. Algo en su rostro y en sus gestos desesperados nos devuelve la
1 49

LOS HERMEN EUTAS DE LA NOCHE

imagen del miedo atvico que le tenemos, desde los tiempos ms remotos,
a esa seora de oscuras vestimentas que maneja el reloj de nuestros das
en la tierra.
Mientras observbamos los esfuerzos de los medios de comunicacin
por mostrarnos la entereza espiritual de Juan Pablo 11 que se resista de
nodadamente a hacer mutis por el foro, lo que se percibe es el horror
que produce la cercana de la muerte, sus garras afiladas y heladas que
son resistidas hasta por quien habla en nombre de una creencia en la vida
transmundana. El Papa simplemente no quera morirse y en sus gestos
podemos leer ese deseo humano, demasiado humano que, por gracia de
periodistas y sacerdotes, quiere ser convertido en compromiso con su fe
ligresa. Hoy, ciudadanos de un mundo telemtico, no hacemos otd cosa
que mirar morir tratando de que siempre eso le ocurra al otro : muerte. vio
lenta en las calles de las metrpolis contemporneas, muerte devastadora
e incalculable en el sudeste asitico donde la naturaleza nos recuerda que
sus actos no dependen de ningn esfuerzo por anticiparlos, muerte blanca
en las salas de terapia intensiva, ese lugar en el que los seres humanos han
perdido toda potestad y se transforman en meros cuerpos disponibles para
ser atravesados por la tecnologa y el poder mdicos, muerte en guerras
hechas en nombre de la civilizacin, la democracia y la libertad, muerte
en nombre de los explotados y los humillados, muerte en nombre de Dios.
Todas las formas de la muerte que, sin embargo, nos recuerdan una cosa
por la que pocos preguntan en nuestros das cruzados por el deseo de la
inmortalidad y la persistencia de los mil rostros de la parca: qu significa
vivir ? O, mejor an, cmo prepararnos para morir aprendiendo a vivir ?
Simplemente nos hemos vuelto analfabetos ante lo ms elemental,
aquello que desde siempre ha perseguido e inquietado al espritu humano.
Olvidados de lo que significa la construccin de una vida buena, absorbidos
completamente por el vaco mercadoltrico y comunicacional, impdicos
fisgones de la muerte ajena, nos desesperamos por perpetuar infinitamente
existencias huecas que repiten, da tras da, los rituales de la morbosidad
ante el sufrimiento del otro, deslumbrados ante las imgenes de cuerpos
devastados y moribundos que se resisten a morir, pero incapaces para
interrogar por el sentido de nuestras propias vidas.
Nunca, como en esta poca, se hizo tan presente la muerte, pero nun
ca, como ahora, se nos volvi ms oscura e incomprensible, alejada por
completo de nuestra cotidianidad all donde la habita plenamente. En otros
tiempos los diversos modos de la cultura haban logrado convivir con la
muerte ; su presencia, absolutamente ordinaria, caa baj o las formas del
smbolo y la metfora religiosa o espiritual; en la actualidad, cuando su
circulacin es ostentosa y casi inverosmil, no encontramos los paliativos
para aceptarla, ni siquiera pareci encontrarlos el sumo conductor de la grey
catlica que sigui haciendo desesperados esfuerzos por eludir lo ineludi
ble. En la apoteosis del consumo y el hedonismo individualista la muerte
es una presencia insoportable, el anuncio imposible de cuerpos que dejarn
150

,
E N T R E L A R U I N A Y L A E S P E R A : V I AJ E A L M U N D O D E L A S A L M A S

de ser j venes y esplndidos para entrar e n l a noche de su absoluta cad uci

dad. Simplemente no estamos preparados para morir porque tampoco l o
estuvimos y lo estamos para vivir una vida digna de ser vivida. Los sacer
dotes de iglesias vacas son el testimonio de que ni siquiera, hoy, ayudan al
buen morir. Sus templos y sus palabras han perdido credibilidad o, como
la imagen del Papa, se han convertido en la expresin bizarra de creyentes
que ni siquiera saben qu hacer con la muerte, que apenas si muestran, con
los rostros desencajados, el horror ante lo inexorable. Tal vez uno de los
sntomas ms elocuentes de la extraordinaria crisis civilizatoria sea, preci
samente, la imposibilidad de interrogar por el sentido de una vida que no
puede ni quiere eludir su propia muerte. Detrs del sueo biotecnolgico
de la inmortalidad se agazapa el propio fin de lo humano, all donde olvide
el significado fu ndamental de la muerte para el buen vivir1
Dos imgenes que, al superponerse, nos ofrecen las claves para intentar
comprender lo que nos sucede : por un lado lo ya dicho del Papa y de su
calvario meditico, esas imgenes que desbordan toda creencia para entrar
en el territorio de la morbosidad y la despiadada lucha por la sucesin, mos
trando que en la imposibilidad papal de hablar se esconda una metfora
mucho ms sutil: la incapacidad de la propia Iglesia para decir algo verda
dero en esta poca; y por el otro lado, los esfuerzos del neopuritanismo
conservador y fundamentalista norteamericano, apoyados por Bush, por
hacer de la lucha contra la decisin de desconectar el cuerpo vegetativo
de Terri Schiavo una cuestin efectivamente poltica, mostrando que es
posible una alianza entre lo ms retrgrado y el esplendor capitalista; que
el Imperio americano amenaza con arbitrar vida y muerte de todos sus
sbditos apelando a la misericordia de Dios.
Para decirlo con otras palabras: que Juan Pablo 11 pudiera morirse
dignamente, como cualquier otro ser humano, liberado aunque sea en
sus ltimos minutos de la telaraa inmisericorde que lo rodea, y que Terri
Schiavo, o lo que quedaba de ella, muriera de una buena vez para que su
imposible existencia dejara de ser argumento de la ms abyecta reaccin.
1. Jan Baudrillard escribi un pequeo pero significativ ensayo en el que se detuvo ante
la cue,stin de la inmortalidad, ante el deseo de anular de una vez y para siempre la muerte como
condi in de la propia vida humana y de la vida en general: Hay algo escondido dentro de noso
tros: riestra propia muerte. Pero algo ms est oculto, al acecho, dentro de cada una de nuestras
clulas: el olvido de la muerte. En las clulas acecha nuestra inmortalidad. Es habitual hablar de
la lucha de la vida contra la muerte, pero hay un peligro inverso. Y tenemos que luchar contra
la posibilidad de que no muramos. Ante la ms ligera vacilacin en la lucha por la muerte -una
lucha por la divisin, por el sexo, por la alteridad y, por tanto, por la muerte- los seres vivos se
vuelven de nuevo indivisibles, idnticos entre s e inmortales [ . . . ]. Despus de la gran revolucin en
el proceso evolutivo (la llegada del sexo y de la muerte) aparece la gran involucin: su objetivo es,
a travs de la clonacin y de muchas otras tcnicas, liberarnos del sexo y de la muerte. Donde una
vez las criaturas vivas se esforzaban, a lo largo de millones de aos, por liberarse de esta clase de
incesto y de entropa primitiva, altora nosotros nos encontramos, a travs de los avances cientficos
mismos, en el proceso de recrear precisamente esas condiciones. Estamos trabajando activamente en
la ' des-informacin' de nuestra especie a travs de la anulacin de las diferencias U. Baudrillard,
La ilusin vital, Siglo XXI, Buenos Aires, 2002, pp. 7-8).

151

L O S H E R M E N E U T A S D E LA N O C H E

Quizs ambas muertes postergadas nos permitan indagar por e l rumbo de

la vida actual, iluminar lo que significa, hoy, el espectculo entre impdi
co y frvolo de una civilizacin que al aspirar a la inmortalidad no hace
ms que favorecer los mltiples modos de la reproduccin de una muerte
desatada de su imprescindible compaera: la vida.
2. se puede separar el estado de las almas de las encrucijadas en las
que se encuentra el vivir ? Qu sucede cuando el mero transcurrir se ha
apoderado de nuestras vidas ? Claro que ese transcurrir est signado por
una altsima dosis de consumo hedonstico, de supuesto deseo satisfecho
y de fascinacin ante la espectacularidad tecnolgico-informacional. Lo
que parece destituido es el gesto de un interrogar crtico que no se v11elva
trivialidad periodstica o materia prima de la mquina acadmica. Es djfcil
sustraer nuestros actos y nuestras intenciones a esa sensacin de sinsentido
que atraviesa las prcticas contemporneas, de un sinsentido que surge de
comprobar que nada subvierte efectivamente la marcha triunfal de la so
ciedad de mercado. Al colocarnos en el andarivel de la crtica no hacemos
otra cosa que ocupar un lugar previsible que, y eso no deja de ser pattico,
ya nos ha sido previamente asignado. Las escrituras del malestar, prolficas
en esta poca de oscuridades mltiples, se adaptan perfectamente a las
demandas de un mercado cultural que cada tanto necesita confrontarse
con sus frustraciones y sus crticos. Los lee con avidez, los discute, los
incorpora al canon de los estudios culturales o de gnero, y luego los deja
a un costado sabiendo de su inutilidad.
De todos modos la pregunta surge imprescindible, se abre paso dentro
de nosotros tratando de interrogar por una actualidad que no ha dejado
de transformar cada uno de nuestros supuestos y cada experiencia de la
que nos creamos deudores. Escribir sobre el estado de las almas es topar
nos de frente con el vaciamiento de aquellas ideas y sustantividades que
le dieron forma y expresin a nuestras vidas, es mirar con los ojos cargados
de desilusin una escena del mundo que nos devuelve vaco y trivialidad
pero envueltos en una poderosa manifestacin de acontecimientos que
nos impiden permanecer absortos con nuestras dudas y deudas interiores.
Acontecimientos que se multiplican, que nos asaltan y nos dejan atnitos
porque nos cuesta incorporarlos a una taxonoma, darles una ubicacin
en los restos de lo que pudo haber sido una concepcin del mundo capaz
de abrirnos el horizonte de la realidad de acuerdo a proyectos y sueos, a
gramticas portadoras de una inteligibilidad posible sobre el orden de esa
misma realidad que ahora se nos sustrae aunque sin dramatismo, como
acompaando el silenciamiento del alma que parece no aspirar a otra
cosa que no sea la instalacin confortable en la existencia burguesa o en
lo que queda de ella. Haber habitado los tiempos de la revolucin tiene
gravosas consecuencias, nos ha dejado, en gran medida, mutilados de una
parte esencial de nosotros mismos all donde sus fulgores se han apagado
definitivamente en medio de una sociedad que festeja su propia banalidad
152

E N T R E L A R U I N A Y L A E S P E R A : V I AJ E A L M U N D O D E L A S A L M A S

y su insistente tendencia a l a autodestruccin. Descubrimos, sorprendidos

a medias, que no estbamos preparados espiritualmente para hacernos
cargo de este tiempo de indigencia, que las sutilezas tericas por las que
nos movimos con facilidad y hasta con cierta displicencia no nos permiten,
ahora, responder a la sensacin abismal que se abre alrededor nuestro.
Filosofas, polticas, ideologas, recursos intelectuales que, hasta ayer no
ms, sirvieron de brjulas para orientarnos en los flujos y reflujos de la
historia pero que hoy se han vuelto raquticos, insustanciales, frmulas
que todava parecen tener algn valor en la academia pero que ya no nos
cobijan el alma. Espectralmente sus figuras siguen recorriendo una escena
que, mientras tanto, se ha transformado brutalmente.
3 . Mientras escribo tratando de indagar por el estado de las almas,
por escrutar mi propia sensibilidad en medio de la tempestad de una histo
ria despiadada que nos ha dejado sin el reparo de la esperanza, recordaba
el acontecimiento que domin la escena hace muy poco tiempo, aunque
la brutalidad de la informacin se lo haya devorado sin misericordia y
hoy nos parezca lejano, el que se difundi masivamente a travs de los
medios de comunicacin, fue el de la agona de Juan Pablo 11, una agona
que, si podemos inscribirla en el sntoma de la poca, tal vez nos permita
entender algo de lo que nos est sucediendo o de lo que hemos olvidado.
No deja de ser imperioso destacar que son muchas las formas del olvido
que, hoy, se asocian a la expropiacin de la experiencia de la que hablaba
Benjamin cuando Europa se confrontaba con su propia barbarie. Hemos
olvidado en un doble y dialctico movimiento lo que significa vivir y lo que
significa morir; anestesiados en el instante en que somos bombardeados
sistemticamente por cientos de imgenes del dolor y el desamparo, de
infinitas formas de la muerte que seorean el crepsculo de Occidente, y,
sin embargo, se levant delante nuestro la inevitable muerte del Papa, una
muerte en cmara lenta y cargada de la emotividad que slo los lenguajes
impdicos de la industria del espectculo y la informacin saben elaborar
con meticulosa soberbia tcnica. Artesano mefistoflico de golpes de efecto
capaes de penetrar el fondo de las masas telemticas, ese lenguaje de po
ca ha sabido desplazar cualquier otra posibilidad creando las condiciones
para un duelo artificial en consonancia con el verdadero vaco que silencia
las gargantas de los espectadores. Vale mucho ms ese gesto demudado
de un Papa moribundo que no puede alcanzar a proferir ni siquiera una
palabra que cualquier intento de interpelar el sentido ms profundo de una
situacin de desamparo. Hay algo ms que un gesto metafrico en ese grito
acallado, en ese dolor que desfiguraba el rostro de Juan Pablo 11, en l, a
travs de l, se evidenciaba la nada de sentido de una religiosidad carco
mida por sus propias carencias, hurfana de sus orgenes, de sus fulgores
espirituales y convertida, casi exclusivamente, en institucin profanadora
de los antiguos smbolos redencionales que habitaban el mensaje de Jess.
Son los medios de comunicacin los que fijan el climax, los que preparan
1 53

LOS H E R M E N EUTAS DE LA N O C H E

a las masas para asistir al calvario telecomunicacional, los que disean el

paisaje del sufrimiento acotado al lento agonizar de un hombre cuya voz
enmudecida replica el enmudecimiento de la cultura contempornea. Ya no
importan las palabras fracturadas antes de pronunciarse, lo que se vuelve
dominante y significativo es el instante eternizado por la imagen, la bru
talidad con la que el dispositivo tcnico puede, en un mismo movimiento
de extraordinaria fu erza emocional, proyectar hacia todos los confines del
planeta el calvario de un hombre rodeado espectacularmente por un aura
de sacrificio y santidad que vale por mil palabras.
Lo espiritual ha mutado hacia el universo mucho ms elocuente de
la imagen teledirigida, construida con la astucia de la manipulacin que
viene a acomodarse a las necesidades de esos millones de espectadores
que abandonaron cualquier otra referencia que no emane del nu_evo .dios
de la poca. Es llamativo que en los das crepusculares del cristianismo
occidental lo que vaya quedando de l como nueva religiosidad adecuada
a las demandas de los tiempos actuales sea, vaya paradoja, el dominio de
la ms absoluta de las idolatras. La cmara que logra capturar el gesto de
dolor extremo y que multiplica esa imagen penetrando en la intimidad
ms abismal de las multitudes, o aquella otra en la que se ve a un Papa
sufriente cargando su cruz que se mimetiza con la de Cristo, envuelto en un
manto de un blanco pursimo, su rostro apesadumbrado por los males del
mundo, su mano izquierda cerrada vigorosamente sobre el bastn-cruz, y
el viento que hace flamear el manto y sus cabellos tambin blancos es, qu
duda cabe, una obra perfecta de la esttica massmeditica, el corolario
que permite aprehender, en una sola imagen, la totalidad del mensaje que
se quiere transmitir ahorrndose palabras y complicaciones. Todo est all,
sin tropiezos ni opacidades, sin las dificultades hermenuticas que emanan
de los textos o de las palabras. Su calvario, su identificacin con el hijo de
Dios, la espiritualidad ms honda, la pureza y la virilidad de la fe, todo
sin excepcin se encierra en esa bella y sugerente imagen que recorri el
mundo. Si queremos hablar del estado de las almas la escenificacin de la
agona papal constituye una estacin ineludible.
Tal vez no sea una paradoja la apoteosis de idolatra que envolvi el
memento mortis de Juan Pablo 11; quizs estemos ante el cierre de una pa
rbola que se inaugur con la fusin esplendorosa de cristianismo paulino
y helenismo tardo, una fusin que desplaz las races veterotestamenta
rias, las de la letra y su interpretacin, las del cosmos organizado por la
palabra, por la irrupcin de lo iconogrfico, por su regreso triunfal despus
de las estrictas prohibiciones mosaicas. Del pueblo del Libro a la cultura
de la imagen, un nuevo universalismo imperial comenz su despliegue
histrico en aquellos siglos en los que la decadencia romana se encon
tr con la juventud catlica. De ese encuentro formidable, especulado
imaginariamente por el apstol de los paganos que se ocup de crear las
condiciones de un nuevo dispositivo institucional-religioso, pasando por
la hegemona medieval y su oscurecimiento moderno-secular, hasta esta
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E N T R E L A R U I N A Y L A E S P E R A : V I AJ E A L M U N D O D E L A S A L M A S

extraordinaria chance d e renacimiento impulsada por la esttica d e los

medios de comunicacin y la sagacidad de un Papa que supo decodificar
el sentido de los nuevos lenguajes y su capacidad de construccin de u n
pblico disponible para esas nuevas formas de experiencia, el periplo d e
l a Iglesia nos permite tomarle e l pulso a los diversos ritmos cardacos d e la
historia, nos ofrece la posibilidad de apreciar de qu modo somos testi
gos de una formidable consumacin epocal que cristaliza alrededor de la
muerte de Juan Pablo 11. Quiero decir que constituye un hito de extrema
importancia, una dramtica puesta en escena que irradiar nuevas lgicas
del sentido y definir, tal vez, nuevas alquimias que modificarn las actuales
formas de la religiosidad y de sus complejos entramados seculares. No es
que estemos ante una novedad relampagueante o que nos sorprendamos
por la apoteosis meditica organizada alrededor de los ltimos das del
Papa es, ms bien, la consumacin de una poca y de sus recursos tecno
lgico-comunicacionales la que se manifiesta con especial potencia, la que
brinda la posibilidad de indagar mejor an sobre el estado de las almas en
nuestra actualidad.
4. En el comienzo de este ensayo intent interrogar por lo que nos
est sucediendo con la muerte, sus ambigedades, sus claroscuros, su pre
sencia al mismo tiempo constante y difusa, una presencia que redisea la
travesa de cuerpos y almas en el marco de una perturbadora ausencia de
espiritualidad que, sin embargo, parece estar eligiendo nuevos modos de
reinsercin en la trama de una sociedad perpleja ante una deriva que fue
vaciando de sustantividad los mltiples lenguajes que busc para compen
sar el oscurecimiento de lo sagrado. El largo adis del Papa, su dramatiza
cin espectacular coronada con una muerte asociada al dominio definitivo
de los lenguajes audiovisuales, est anticipando, quizs, un giro respecto
a los recursos de la religiosidad para reinstalarse en el seno de la vida
cotidiana. No deberamos subestimar la combinacin que se est dando
entre la sensacin de vaco que emana de la sociedad secular-moderna, la
incomodidad cada vez ms evidente de muchos ante el sinsentido de la vida
atrapada pura y exclusivamente en las redes de la economa, la tcnica y el
mercado, la enorme capacidad de los medios de comunicacin para glo
balizar imgenes y sentimientos nacidos en el laboratorio pero que se co
rresponden con demandas efectivamente gestadas en el seno de la sociedad
y los recursos, an vigentes, de las instituciones religiosas para apuntalar,
en este tiempo de indigencia espiritual, las necesidades vacantes o dejadas
vacantes por el fracaso de las ideologas modernizadoras. Desconocer estas
alquimias en nombre de una supuesta secularizacin triunfante implica
perder de vista el carcter equvoco, al menos, de los tiempos por los que
estamos atravesando; significa, tambin, desgajar el carcter constructivo
de identidades que emana del lenguaje comunicacional, de su inevitable
nihilizacin asociada al dominio de lo fugaz e instantneo. Colocarnos
en el bando de los que con fascinacin acrtica reivindican la cultura del

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L O S H E R M E N E U T A S D E LA N O C H E

espectculo, de aquellos que se apresuran a acompaar el dominio cada vez

ms extendido de la imagen, supone perder de vista lo que en un bello e
intenso ensayo de finales de los ochenta, George Steiner denomin, al dar
cuenta de esta poca y del papel hegemnico de los medios de comunica
cin, la metafsica de lo efmero, es decir, el predominio de un lenguaje
y de una esttica afincados en lo fugaz, en lo instantneo, en lo que al ser
se desvanece para dejar su lugar a la ltima novedad enmarcada en la l
gica del espectculo periodstico. Para Steiner, el periodismo representa la
consumacin inequvoca de esta ruptura de la duracin y de la tradicin,
su presencia expandida universalmente agota toda otra percepcin del
tiempo que no sea la llamada a durar apenas un instante.
Ya no se trata solamente de esa metafsica triunfante que diariarriente
reafirma sus cualidades a travs de los medios de comunicacin, tambin,
y esto es crucial, se trata de una radical estetizacin de la vida. As como
Michel Foucault sealaba el giro biopoltico de la modernidad, y Giorgio
Agamben, partiendo de esta constatacin, desplegaba su crudo anlisis de
la soberana y de la nuda vida, el dominio de la forma como sntoma de la
modernidad destacado genialmente por Nietzsche transform de modo
radical no slo nuestra idea de verdad si no que redefini la trama ms
profunda de la percepcin y de la construccin de la vida en nuestra con
temporaneidad. Esta estetizacin generalizada, que abarca desde el mundo
de los objetos hasta la presentacin de las ideas polticas o filosficas y
que, obviamente, involucra los fenmenos religiosos, ha adquirido una
hegemona fabulosa al punto de hacer estallar las referencias tradicionales,
aquellas que se afincaban en la lgica del contenido o que eran portadoras
de valores asumidos como sustantivos. Nada resiste el dominio de la forma
bella, nada se sustrae al papel reconfigurador de los lenguajes comunica
cionales que se apoyan, fundamentalmente, en el impacto normativizador
de los lenguajes estticos expandidos hacia todos los rincones del mundo y
de la vida. En este sentido, las imgenes de Juan Pablo 11 deben inscribirse
en este abrumador dominio del lenguaje de la espectacularizacin esteti
zada que logra crear las condiciones para un impacto fenomenal capaz de
instalar, en la escena contempornea, una experiencia del calvario que se
choca de frente con la cultura del hedonismo que habita los deseos masi
vos de la poca. Una nueva mercanca poderosa y aurtica surge de esas
imgenes del Papa preparando, quizs, el terreno para una fu erte ofensiva
de un catolicismo menguado que puede encontrar, en esa epopeya del
sufrimiento y la entrega, una energa de la que ltimamente careci. Las
imgenes pueden obrar milagros.

5. Leni Riefensthal supo captar el pulso de su poca al elaborar cine

matogrficamente las imgenes del congreso del Partido Nacionalsocialista
en Nremberg; descubri la magia que irradiaba de un montaje capaz de
proyectar de una manera anticipatoria el fervor de unas masas anhelantes,
fascinadas ante la espectacular estetizacin del Reich milenario y de su
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Fhrer diseada esplndida y revolucionariamente por quien aprendi a

decodificar la nueva escena poltico-cultural. El rgimen utiliz a destajo
esas imgenes y se apropi del dispositivo inaugurado por el cine, del mis
mo modo que absorbi con inusitada rapidez la invalorable potencia de la
radiodifusin para penetrar sin mediaciones en cada hogar aunque fuera
del rincn ms apartado del pas. La sagacidad de Goebbels, la genialidad
artstica de Leni Riefensthal supieron plasmar la alianza entre medios de
comunicacin, cine y poltica de masas abriendo un camino que, inde
pendientemente de las diversas caractersticas de los regmenes, sera una
constante del siglo xx, cuya apoteosis actual pudimos contemplarla en la
agona y muerte del Papa, la espectacular cooptacin que la televisin ha
hecho y seguir haciendo de este momento histrico.
Baudelaire, anticipndose genialmente a la consumacin de la mer
canca como ncleo de la expansin capitalista, comprendi el carcter de
fetiche de los objetos exhibidos en las marquesinas all donde por la magia
de una experiencia indita se lograba escindir el valor de uso del valor de
cambio de las mercancas, rodeando a stas de una nueva e insospechada
potencialidad. En Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occi
dental, Giorgio Agamben describe adecuadamente esta innovacin gestada
por el autor de Las flores del mal que, ante la Exposicin Mundial de
Pars, descubre el proceso de estetizacin de las mercancas, de una nueva
potica que emana de la segunda revolucin industrial que ya no puede
ser vista ni pensada a partir de su reduccin a mero fenmeno econmico.
As como Marx haba sealado las sutilezas metafsicas y las argucias
teolgicas propias del reino mercantil burgus, Baudelaire percibi que la
gran novedad que la Exposicin haba hecho ya evidente para un ojo sagaz
como el suyo era que la mercanca haba dejado de ser un objeto inocente,
cuyo goce y cuyo sentido se agotaban en su uso prctico para cargarse de
aquella inquietante ambigedad a la que deba aludir Marx doce aos ms
tarde hablando de su 'carcter de fetiche' 2 Esta profunda comprensin
del ncleo de la sociedad burguesa le permiti tambin visalizar lo que
sucedera en la esfera del arte, en la irradiacin inexorable de esa nueva
fetichizain hacia la creacin artstica. De ah tambin su insistencia en
el carcter inasible de la experiencia esttica y su teorizacin de lo bello
comp epifana instantnea e impenetrable. El aura de glida intangibilidad
que empieza desde ese momento a rodear a la obra de arte es el equivalente
del carcter de fetiche que el valor de cambio imprime en la mercanca3
La consumacin de este proceso se dio plenamente all donde se produjo
la conjuncin de las formas industriales, las innovaciones en el campo del
arte y los lenguajes audiovisuales. Lo que Baudelaire anticip, Nietzsche
lo defini a partir del dominio de la forma sobre el contenido, y en los
2. G. Agamben, Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental, trad. de T. Se
govia, Pre-Textos, Valencia, 1995, p. 86.
3 . Ibid., p. 87.

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L O S H E R M E N E U T A S D E LA N O C H l

aos sesenta Guy Debord logr aprehenderlo en su Sociedad del espec

tculo. El siglo XX termin de gestar la alianza entre mercanca, industria
y esttica de masas haciendo de los lenguajes audiovisuales el eje de una
nueva construccin del imaginario cultural. Lo que antes era dismil, lo que
segua por andariveles distintos, ahora se conjug en un mismo escenario,
entramando prcticas y discursos, sensibilidades y objetos, volviendo equi
valentes lo poltico y lo mercantil, lo deportivo y lo ideolgico, sabiendo
que el ojo de las masas se corresponde con las ofertas emanadas de la
industria del espectculo y de la informacin. Incluso las viejas formas de
la emancipacin, sus prcticas y sus cristalizaciones histricas quedaron
absorbidas, en una medida no menor, por esta lgica emanada de la radical
estetizacin de vida, cuerpos, deseos y utopas.
6 . En un oportuno ensayo sobre Sigfried Kracauer, Enzo Traerso
se interna en la problemtica de las primeras dcadas del siglo xx, en ese
clima entre apocalptico y romntico que desnudaba, a su vez, la percep
cin de un hondo vaco espiritual. El estado de las almas en la Europa de
entreguerras tiene ms que una similitud con nuestra actualidad aunque
sobre esa poca grvida de novedades haya irradiado, de un modo nico y
arrollador, el frenes de la revolucin y de la guerra, el impacto de las in
ditas tecnologas de la comunicacin y las subversiones de las vanguardias
estticas. No se trataba de interrogarse sobre la existencia de Dios -sea
la Traversa--, sino de aceptar las obligaciones de un mundo secularizado y
desencantado, donde el eclipse de lo divino haba hundido a los hombres
y a las mujeres en una 'jaula de hierro' (Weber), obligndoles a vivir en
una realidad escindida entre progreso tcnico y empobrecimiento interior,
condenados a la terrible condicin de una vida 'sin refugio espiritual' (geist
obdachlos)4 Esa condena a una vida sin refugio espiritual no parece ser
muy distinta a lo que se percibe en este comienzo de siglo, cuando, y ms
all de los mediticos renacimientos de religiosidades masivas, lo que do
mina la escena es el descreimiento y el desamparo. Simmel escribi pginas
indispensables para pensar acerca de la tragedia de la cultura moderna ;
Weber nos puso en guardia ante el peligro del regreso de los dioses dor
midos, alertando a una sociedad que pareca dispuesta a dejarse convocar
por un nuevo aquelarre pagano; Thomas Mano nos ofreci, a travs de la
figura emblemtica del jesuita Naphta de La montaa mgica, el ncleo
de un discurso entre apocalptico y revolucionario que se estaba gestando
en su poca; Benjamn, en sus Tesis, simplemente nos hizo tomar nota de
la dialctica entre modernidad y barbarie, haciendo aicos, de una vez y
para siempre, cualquier ingenuidad respecto a los lenguajes y las prcticas
del progreso; Musil, en El hombre sin atributos, nos permiti fisgonear el
absurdo y la descomposicin de la cultura vienesa como expresin de una
4 . E. Traverso, Cosmpolis. Figuras del exilio judeo-alemdn, trad. de S. Rabinovich, UNAM,
Mxico, 2004, p. 259.

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decadencia anticipatoria d e l a modernidad occidental y Kafka nos ofreci,

entre otras cosas indispensables, la terrible evidencia de la soledad del indi
viduo atrapado en los engranajes judiciales, en esa colosal mquina de ex
propiacin asociada al apogeo de una civilizacin racionalburocrtica. No
sotros, nuestra actualidad, somos aquellos que habitamos un tiempo que ha
quedado ms all, incluso, de estas crticas propias del clima de entregue
rras; crticas que, ms all de sus escepticismos, giraban, todava, alrededor
de una intensidad modernista y de una voluntad transformadora. Nuestra
intemperie es, tal vez, mayor, ms aguda, ms destemplada y, por eso, quiz
seamos testigos de regresos potentes y peligrosos de los dioses dormidos.
El clima de desconcierto que sigui al 1 1 de septiembre de 200 1 , el
aterrorizamiento ante la escalada del fundamentalismo islmico capaz de
romper todos los lmites, las subsiguientes guerras de Afganistn y de Irak,
el neopuritanismo encarnado por Bush y sus halcones neoconservadores, la
enorme frustracin de los millones de manifestantes contra la guerra que
vieron cmo su protesta era acallada por los misiles anglonorteamericanos,
son seales de una poca cargada de nubes oscuras que, a un ritmo cada
vez ms intenso, descargan sus tormentas sobre los atribulados habitantes
de un mundo sin brjula. Y en medio de las asechanzas indescifrables se
yergue dominante el dispositivo de las tecnologas de la comunicacin y
la informacin, vomitando imgenes saturadoras, crueles, impiadosas que
refuerzan la angustia ante la imposibilidad de eludir los cataclismos blicos
y naturales. Simplemente las imgenes han reemplazado a las palabras,
las han acorralado y devastado imponiendo su lgica y desplegando su
intensidad inigualable a la hora de hipnotizar y agotar, de multiplicar y
anestesiar dejando exhaustos a los televidentes globales.
Esas imgenes del horror han dejado paso, en los ltimos tiempos,
a su contracara, no menos intensiva y saturadora, la del eplogo del
papado de Juan Pablo 11 ofreciendo, ahora, los rostros renacidos de la
devocin religiosa, de la uncin espiritual de esas mismas masas que en
las ltimas dcadas llenaron entusiastas los shopping centers. Tcnicas
importadas de las estticas de la publicidad y del cine, hijas a su vez de
algu11os logros extraordinarios de las vanguardias artsticas y de los anun
cios baudelarianos que sealaron la nueva conjuncin de arte y valor de
cambio. Nuevas formas del fetichismo que apuntan a llenar un enorme
vaco en el alma de la sociedad contempornea. Escenificacin de mitos
ancestrales que, como los dioses crepusculares, retornan de la mano de
la espectacularizacin iconogrfica. Del mismo modo, que en el ltimo
mes vimos cmo estallaban las calles de las principales ciudades francesas
abriendo las compuertas para una protesta descentradora de toda anti
gua gramtica emancipatoria, desprovista de esos recursos simblicos que
asociaban, hasta no hace mucho tiempo, la lucha callejera con el ideal
transformador. poca sin brjula en la que el prejuicio, el resentimiento,
la banalidad massmeditica, el fracaso de los mecanismos de integracin y
el encriptamiento social y cultural parecen haber arrinconado las arcaicas
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L O S H E R M E N E U T A S D E LA N O C H E

intensidades emancipatorias, o , tal vez, preludio de otro tiempo en el que

inditas formas de organizacin y reclamo recreen los olvidados disposi
tivos de los sueos de justicia forjados en los albores de otra modernidad.
7. Cuando, all por los aos ochenta, se anunciaba a los cuatro vientos
y con evidente regocijo la muerte de las ideologas que vena acompaada
por la consagracin del pragmatismo liberal y su inevitable consumacin
que, a su vez, consumaba y consuma los conflictos otrora dominantes en
el seno de la historia, lo que no se mensuraba eran las diversas estrategias
de resistencia a esa consumacin, el retorno de lo arcaico pero profunda
mente transformado por el propio xito de la modernidad secularizadora.
El derrumbe entre estrepitoso y pattico del sistema sovitico que le :dej
el campo libre al capitalismo occidental para apropiarse impune y .<;:ni
camente de todos los mercados del planeta ejerciendo como nunca en la
historia un poder casi unvoco, despej otros terrenos, ms oscuros, tal
vez olvidados o despreciados, que haran regresar al seno de esa misma
historia supuestamente aplacada las voces, dormidas, de inditas varian
tes de integrismos religiosos y nacionales fusionados con los dispositivos
tcnicos de la propia modernidad que se vena a repudiar.
Los ltimos veinte aos aceleraron el despliegue portentoso de las
tecnologas de la informacin modificando de cuajo las percepciones y
el modo de habitar un mundo atrapado, ahora, por las mil formas de
la virtualidad y la instantaneidad. Cada acontecimiento, significativo o
insignificante, poda convertirse gracias a esas tecnologas y a la universali
zacin absoluta de los lenguajes comunicacionales, en el acontecimiento
decisivo, cuya presencia se volva tan determinante como fugaz, envuelto,
como todo acontecimiento en la poca actual, por un velo de misterio, o
atravesado por la fuerza de un azar csmico. Y junto a la proliferacin de
esta verdadera revolucin de la vida operada por las innovaciones tcnicas
comenz a manifestarse, con creciente intensidad, un nuevo malestar en
la cultura, nuevas formas de inquietud de aquellos habitantes de un sis
tema global cada vez ms carenciados de cualquier referencia cobijadora
o portadora de orientaciones para esa vida esencialmente quebrada por
la apoteosis de capitalismo y transformacin tecnolgica. Mientras que
los pases desarrollados, ricos ms all de toda riqueza, impdicos en su
afn consumista, articularon sus prcticas sociales a partir de la prolife
racin de un individualismo hedonista, en la periferia de ese mundo de
opulencia, en las zonas destinadas a ser los vertederos de los desperdi
cios de Occidente, se fueron gestando diversas formas del rechazo, de
la resistencia o, simplemente, se multiplicaron las voces de aquellos que
reclamaban un retorno fantasmagrico y muchas veces alucinado a las
genuinas tradiciones repudiadas por las elites gobernantes que en su afn
modernizador se deshicieron de lo esencial. En la huella dejada por el
fracaso de esos procesos histricos debe buscarse la actualidad de los
retornos integristas.

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G. K. Chesterton ha calado hondo en la dialctica de la secularizacin,

de esa bsqueda moderna ilustrada por destituir el reinado del mito y d e
las formas arcaicas sobre la conciencia humana proyectando la idea y l a
prctica de una sociedad articulada alrededor de una racionalidad despo
jada de los falsos dioses. Ha mostrado de qu modo el deseo de combatir
al otro, al ortodoxo, al tradicionalista, en nombre de la libertad y de la
tolerancia suele concluir en la destruccin de esa misma libertad como
condicin indispensable para combatir a la ortodoxia. Trgica dialctica
de una modernidad atrapada en su propia prisin :
Los hombres que comienzan por combatir a la Iglesia en nombre de la
libertad y la humanidad terminan renegando de la libertad y la humani
dad si eso les permite combatir a la Iglesia (exactamente lo mismo podra
escribirse de los comunistas que combatieron al capitalismo en nombre de
la igualdad y la verdadera fraternidad para eliminar ambas all donde se
esgrima la necesidad de combatir contra el capitalismo) . [ . . . ] Conozco un
hombre que pone tal pasin en probar que no tendr una existencia perso
nal despus de la muerte que termina por caer en la posicin de no tener
ninguna existencia personal ahora. [ . . . ] Conoc personas que demostraban
que no poda existir el juicio divino mostrando que no puede haber ningn
juicio humano. [ . . . ] No admiramos, apenas disculpamos, al fantico que
destruye este mundo por amor al otro. Pero qu deberamos decir del
fantico que destruye este mundo por odio al otro ? Sacrifica la existencia
misma de la humanidad a la no existencia de Dios. Ofrenda sus vctimas,
no al altar, sino meramente a afirmar la inutilidad del altar y el vaco del
trono. [ . . . ] Con sus dudas orientales acerca de la personalidad, no nos dan
la certeza de que no tendremos una vida personal en el ms all; slo nos
aseguran que no tendremos una vida muy divertida o completa aqu. [ . . . ]
Los secularistas no destruyen las cosas divinas, pero si les sirve de alivio,
destruyeron en cambio las cosas seculares5

Lo mismo, obviamente, se puede decir de lo que se hizo en nombre

de la misericordia y el amor de Cristo, o lo que hacen los liberales ac
tuales cuando restringen las libertades pblicas en nombre del combate
contra el terrorismo que, precisamente, amenaza esas mismas libertades.
En todo caso, lo que Chesterton nos est planteando es la dialctica de un
procso histrico que desemboca, hoy, en la elocuente evidencia de sus
fallas no all donde tropez con resistencias efectivas sino cuando logr
imponerse sin fisuras. En el triunfo de la subjetividad burguesa debemos
encontrar el desfondamiento contemporneo; en la marcha victoriosa de
la secularizacin, en su entronizacin, se encuentra la anunciacin de su
colosal crisis.

5 . G. K. Chesterton, Orthodoxy, Ignatius Press, San Francisco, 1995, pp. 1 46 - 147, cit. por
S. Zi:ek, El ttere y el enano. El ncleo perverso del cristianismo, Paids, Buenos Aires, 2005, p . 54.

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8 . En un libro reciente, Jacques Rancie se interna e n las complejas

relaciones de lo que l denomina el inconsciente esttico y el incons
ciente freudiano; se pregunta qu tipo de intercambios y de iluminaciones
forjaron la necesidad del creador del psicoanlisis de ir a buscar en esa otra
forma de actividad humana los relatos, resituados e interpretados con su
nuevo arsenal categorial, capaces de abrir una de las vas regias hacia el
evanescente territorio del inconsciente. Este libro -escribe Rancire
intenta sacar una simple conclusin: el arte no es un objeto del psicoanlisis
como cualquier otro. Es un lugar de la querella de racionalidades en cuyo
seno el psicoanlisis naci y debi redefinir constantemente el sentido
mismo de su prctica. Porque el inconsciente esttico no es un simpkeln
de fondo histrico del que se desprendera el inconsciente freudiano. Es
una constelacin que tiene su dinmica, su filosofa, y su poltica propi:as6
No es intencin de este ensayo internarse por las complejas y labernticas
relaciones de arte y psicoanlisis, lo que se intenta, en todo caso, es abrir
una pregunta que logre interpelar a lo que hoy hace crisis en los discursos
y las prcticas que, supuestamente, deberan interrogarse por el estado de
las almas. Quiero dcir, Rancire nos muestra con sutileza que sin las irra
diaciones del inconsciente esttico, sin las perturbaciones emanadas del
arte y sus reinterpretaciones romnticas y posromnticas sera inimagina
ble el discurso freudiano y su formulacin del inconsciente. Qu querella
de racionalidades ocupa la escena contempornea? r ns posible, todava,
ir a buscar en el lenguaje del arte las iluminaciones que nos permitan
aprehender lo que falla en la cultura actual ? rnuscan las ciencias sociales
y las humanidades ese dilogo necesario, ronco y muchas veces conflictivo
con el inconsciente esttico ? A lo largo de todo el siglo XIX -sostiene
Rancire-, la novela realista, la pera wagneriana y el teatro naturalista o
simbolista contaron, en esencia, una nica historia cuya frmula filosfica
nos fue dada por Schopenhauer: la disolucin de las ilusiones de la repre
sentacin en la fuerza ciega de la voluntad y la disolucin de esa voluntad
en el querer de la nada o la nada del querer que es su verdad ltima. Esa
intriga nihilista, reverso del gran sueo romntico de una nueva comu
nidad sensible, no slo constituye el trasfondo histrico de la invencin
freudiana. Tambin le propone a esa invencin su filosofa: la misma que
lee en las novedades del arte los sntomas de esa insistencia del fondo
oscuro de la civilizacin que desenmascara las bellas ilusiones del mundo
nuevo y la vanidad misma del movimiento por el cual la vida se encarniza
en perpetuarse>/. Para Rancire la indagacin de este vnculo constituye
un paso fundamental a la hora de instituir los mecanismos de una crtica
del mundo que no renuncie a las irradiaciones de esos lenguajes emana
dos del arte. Desde otro lado, Castoriadis en un ensayo programtico de
los aos ochenta -Transformacin social y creacin cultural- sostuvo
6.
7.

J. Rancire, El inconsciente esttico, Del estante editorial, Buenos Aires, 2005, p. 9 .

Ibid. , p p . 1 0- 1 1 .

1 62

ENTRE LA R U I N A Y LA ESPERA: VIAJE AL M U N D O DE LAS ALMAS

la sequa creativa que hoy invade al mundo cultural y cientfico comple

tamente disociado, en su mirada crtica, de los ideales emancipatorios.
Dice que seguimos viviendo de las rentas de lo producido en las primeras
tres dcadas del siglo xx, rentas que, obviamente, se estn diluyendo a
ojos vista. Discursos autorreferenciales, dominio de una metafsica del
instante y la fugacidad, despliegue de nuevas formas de analfabetismo q u e ,
entre otras consecuencias, deshacen los vnculos esenciales de los lenguajes
estticos y filosficos, dejando a las ciencias del hombre mudas ante las
preguntas imprescindibles que, co.mo bien lo supieron los pensadores de
principios del siglo que acaba de cerrarse, Freud entre ellos, encuentran en
el arte su ncleo irradiador decisivo. Preguntar por el estado de las almas
implica, necesariamente, auscultar la profundidad de esa falla, asumir las
carencias de nuestros lenguajes y la banalidad autosuficiente con la que
las disciplinas universitarias han abandonado esas querellas indispensables,
esas contaminaciones sin las cuales ninguna pregunta alcanza a interrogar
nada significativo de las actuales condiciones de existencia.
9. Baudelaire, ya lo seal, anticip lo que Marx luego convertira
en el centro de su anlisis del funcionamiento de la sociedad capitalista,
la idea de la mercanca como una entidad misteriosa llena de caprichos
y vicisitudes teolgicas, un objeto que se desentiende aceleradamente de
su valor de uso, de la relacin directa para la satisfaccin de aquello que
supuestamente debe garantizar en tanto que objeto para un determina
do fin, pasando a ser otra cosa, la promesa de algo ms, la promesa
-como escribe Zizek- de un goce insondable cuya verdadera ubicacin
es la fantasa y toda la publicidad apunta a ese espacio fantasmtico8
Metfora radical para comprender no slo la gnesis del tiempo burgus,
ese momento inicial del siglo XIX en el que se ira desplegando un giro
esencial en la configuracin de lo propiamente humano, sino para intentar
dilucidar nuestra actualidad, el dominio, maysculo, de la objetivacin de
los vivientes y de las cosas, hasta configurar una de las claves decisivas para
comprender el estado de las almas.
As como es posible buscar el origen del nihilismo en el cogito ergo
sum cartesiano, ese punto cero del lenguaje que ha logrado depurarse de
cualquier referencia exterior a s mismo, es imprescindible destacar la rela
cin, que desde un comienzo, se establece entre la nada y la mercanca, esa
bsqueda frentica por alcanzar, a travs del consumo incesante de objetos
prometedores, la satisfaccin que, nuevamente, se ver aplazada. Carrera
alucinada en la que la meta es el vaco, un hueco que nos devuelve el sonido
de la nada y que nos relanza hacia una nueva experiencia de la nihilidad
inherente al reino fantasmagrico de las mercancas. Quimera que envuel
ve la vida cotidiana de una sociedad que siempre est apuntando ms
all de s misma, como queriendo alcanzar una trascendencia que vena
8.

S. Zizek, op. cit., p. 200.

1 63

LOS H E R M E N EUTAS DE LA N O C H E

anunciada desde los antiguos lenguajes religiosos pero que en la poca de

la secularizacin adquiere la fisonoma pagana e idoltrica de la mercanca.
Esa trascendencia ha descendido a suelo profano, se desenvuelve entre
formas vulgares, se arracima en las calles de las ciudades del hombre, se
ubica en el corazn del deseo que no puede aceptar ninguna postergacin
eero que permanentemente va sintiendo que nada alcanza a completarlo.
Zizek, siempre irnico y consumado bromista, establece una relacin di
recta entre la Cosa sagrada en su amanecer y la mercanca ridcula en su
ocaso, entre las arduas reflexiones heideggerianas sobre la vasija griega
en Das Ding, y el huevo Kinder sorpresa en el que culminara ese viaje
desde el origen sagrado a la nada de la mercanca. El huevo Kinder_'-es
cribe con desparpajo Zizek- es nuestra vasija actual . . . Entonces, taf' vez,
la imagen ltima que condensa la totalidad de la 'historia de Oc;cidente'
sea la de los antiguos griegos ofrecindoles a los dioses en el interior de la
vasija . . . un juguete de plstico del huevo Kinder. Aqu uno debera seguir
el procedimiento practicado por Adorno y Horkheimer en su Dialctica
de la Ilustracin, de condensar la totalidad del desarrollo de la civilizacin
occidental en una simple lnea: desde la manipulacin mgica prehistrica
a la manipulacin tecnolgica o desde la vasija griega al huevo Kinder9
Ms all de las tretas risueas del filsofo esloveno, y contextualizando
la filosofa de la historia que se desprende de Dialctica de la Ilustracin,
no deja de ser oportuno insistir en este vnculo entre cada de lo sagrado
y teologizacin de la mercanca como figura esclarecedora de la sociedad
contempornea, como sustrato invisibilizado que configura la dialctica
entre deseo y nada que atraviesa la vida de los habitantes del reino de las
mercancas. Pensar el estado de las almas es internarnos en estas experien
cias fantasmagricas, en este parque de diversiones donde todo parece
girar alocadamente mientras los humanos que se trepan en su carrusel
no hacen otra cosa que rer frenticamente de sus propias alucinaciones
convertidas, por la magia del instante y la alquimia de la cosa, en la nica
realidad posible y deseable, la que en su continuo desvanecimiento nos
sigue lanzando inmisericorde al agujero negro de nuestra nada.
1 0. La escena del parque de diversiones, del carrusel que gira alo
cadamente, de la raza humana que llora y re al mismo tiempo, de los
fantasmas que se arremolinan a nuestro alrededor y en los recovecos ms
profundos de interioridades agusanadas; la frentica danza de las mercan
cas da cuenta, en una dimensin inevitable aunque oscura, del estado de
las almas, de sus encrucijadas y de sus carencias, del enmudecimiento de las
palabras para intentar contrarrestar el dominio abrumador de los lenguajes
audiovisuales, de la conquista planetaria de una civilizacin sostenida por
estructuras tecnolgico-productivas que en su expansin indefinida van
devorando los restos de autonoma de aquellos mismos sujetos que, su9.

Ibid., p. 203 .

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E N T R E L A R U I N A Y LA E S P E R A : V I A J E A L M U N D O D E L A S A L M A S

puestamente, fundaron su consagracin y desarmaron los lazos que unan

el cielo y la tierra slo para proyectar el dominio abrumador de nuevos
dioses.
Hace unos aos, cuando la desoladora dcada del noventa pareca in
terminable en su capacidad de aniquilar todo resto de esperanza, un amigo
sentenciaba lapidario: no hay que esperar que se realice el apocalipsis
porque ya aconteci, nuestra realidad es su ms evidente manifestacin.
Si efectivamente la catstrofe ya sucedi, si la tan angustiosa espera del
apocalipsis ha dejado paso a su concrecin ms all de que la mayora
de las personas no quiera o no sepa verlo, y si el tiempo que habitamos
carece, en ese sentido, de salvacin porque nos hemos sumergido en el
lodazal de la historia, pues, vaya paradoja, se levanta otra oportunidad
pero sin ninguna garanta, una oportunidad nacida de la carencia de toda
oportunidad que ha sido devorada por el mal radical que cruz de lado a
lado el siglo XX y que sigue expandindose en el que acaba de iniciar su
derrotero. Una oportunidad que abandona la lgica del proyecto y de su
necesariedad histrica, que se recoge a la espera de lo inaudito, de que
aquello inesperado haga saltar los goznes de la historia en el sentido de la
interrupcin mesinica de la que hablaba Walter Benjamin cuando Europa
marchaba haca la realizacin de la barbarie exterminadora del nazismo,
en ese tiempo de aniquilacin y prdida absoluta, el autor de las Tesis
recupera la imagen recogida de Franz Kafka que funda la salvacin en la
ms radical de las desesperaciones, en la certeza de que los nicos salva
dos son aquellos que han perdido toda esperanza. Slo por amor a los
desesperados conservamos an la esperanza, escribi Benjamin siguiendo
la senda de Walser y Kafka. Nosotros, habitantes del tiempo postapocalp
tico, contemporneos de la gran desilusin, permanecemos a la espera
pero tratando de guarecernos en medio de la tempestad sabiendo que,
tal vez, nuestro presente nos exija, como en otras pocas de la historia,
ser guardianes de tradiciones en peligro, pacientes escribas de mensajes
lanzados como antao en una botella al mar del futuro.
l L Mirando su poca con los ojos de quien sabe que los vientos de
la historia han girado hacia nuevas e inquietantes experiencias del vaco,
Fen'f;mdo Pessoa escribi en El libro del desasosiego pensando, de la mano
de Bernardo Soares, el estrpito dejado por el derrumbe de la Iglesia de
Pedro :
c.

Cuando el cristianismo, como una noche de tempestad a la que sigue la

luz del da, pas por sobre las almas, se vio el desastre que, invisiblemente
haba producido ; la ruina que sembr se vio nicamente despus que hubo
pasado. Entendieron algunos, en verdad, que esa ruina fue provocada por
su partida; pero lo cierto es que fue a raz de su partida cuando esa ruina
lleg a mostrarse en toda su magnitud, y no porque esa partida la hubiese
provocado [ . . . ]. Es as como qued, en este mundo de almas, la ruina visible,

1 65

L O S H E R M E N E U T A S D E LA N O C H E

la desgracia patente, sin la bruma que la disimulara con su barniz de ternura

falsa. Las almas, entonces, se vieron tal cual eran10

Al comenzar este ensayo coloqu este mismo fragmento de Bernardo

Soares, otro de los heternimos de Pessoa, como una huella orientadora
de mi propia indagacin respecto al estado de las almas, asumiendo que
aquello que el portugus escribiera sobre las consecuencias de las ruinas
dejadas por el ocaso del cristianismo, reflejaba, con inquietante proxi
midad, lo que haba dejado tras de s el derrumbe primero de los ideales
emancipatorios del socialismo y, junto con ello, la crudeza indisimulada
del dominio planetario del Occidente capitalista.
Ya no queda esa tenue ptina de pudor que otrora cubra el fundona
miento de la mquina del poder; tampoco se sostienen las antiguas ilsio
nes en prcticas alternativas capaces de abrir un surco de esperanzs e'n una
humanidad que parece contemplar con inusuales dosis de resignacin el
despliegue poderoso de esa misma mquina que ahora ya no necesita crear
subterfugios ms o menos ingeniosos que le permitan perpetuarse. Todo
est ah, delante de nuestros ojos, sin ocultamientos, directo, asfixiante en
su literalidad, como si los juegos eufemsticos del lenguaje ya no fueran
necesarios. Y las almas de los habitantes de este tiempo globalizado ao
ran, cuando pueden, sus antiguos espectros, aquellos sueos forjados en
herreras que han visto cmo se apagaban sus fuegos mientras creca, a su
alrededor, la intemperie. Hamlet y el Rey Lear, cada uno a su modo, se
confrontaron con su espectralidad, con la nada de la noche del mundo,
con sus alucinaciones; los dos, sin embargo, al agotarse sus propias jorna
das dejaron entreabierta la promesa de otro da que, eso s, jams podra
olvidar las sombras de sus precursores, sus fantasas y sus angustias. Qu
ser de nuestros fantasmas ? Qu figuras del tiempo clausurado seguirn
insistiendo en nosotros ? Dnde quedarn, en qu rincn de nuestras
almas, los sueos que nos inventaron y nos devastaron ? Habr, se abrir
algn da la promesa incumplida que nos remonta milenios atrs cuando
iniciaba su marcha el alma de Occidente ? ffiene esa promesa todava algn
sentido ? vale la pena seguir esperando ?

1 O. F. Pessoa, El libro del desasosiego, trad. de S. Kovadloff, Emec, Buenos Aires, 2005,
pp. 8 78 8 .

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