Está en la página 1de 120

Tiempo de subjetividad Manuel Cruz (compilador)

Tiempo de subjetividad Manuel Cruz (compilador) Decae la subjetividad, se ha afirmado, pero, en tanto esté

Decae la subjetividad, se ha afirmado, pero, en tanto esté en , entredicho, es también tiempo de ésta. Hablar de tiempo de subjetividad, como se propone aquí, es situarse en un terri- torio entrecruzado por muchos senderos. Desde el lugar cogido, lo que se divisa es una filigrana ·de rutas, una trama de caminos por recorrer, que pronto abandona su inicial apariencia de abanico de opciones entre las que escoger, para mostrar su auténtica condición de red teórica (o at- mósfera intelectual) en cuyo interior se encuentra atrapado

el hombre contemporáneo.

A lo largo del texto, esta percepción mutará en convenci-

miento, modesto pero firme. El convencimiento de que, más allá de críticas y dificultades, la categoría de subjetividad representa, como reza el título de la tercera parte, una difi-

cultad necesaria, un ámbito teórico fecundo a la hora de intentar arrojar algún tipo de luz sobre lo que nos ocurre. El origen del presente volumen encuentra en los traba- jos de investigación que una parte de los colaboradores del mismo (Antonio Aguilera, Fina Birulés, Román G. Cuar- tango, Santiago López Petit y el compilador, Manuel Cruz) viene desarrollando en el Departamento de Historia de la Filosofía de la Universidad de Barcelona. Además de ellos, participan en el libro José María González, Carlos Moya, José Luis Pardo, Nicolás Sánchez Durá, Antonio Valdecan- tos, Gerard Vilar y Antoni Vicens.

ISBN 84-493-0265-X

9

788449 302657

32086

1

1

Paidós

Básica

Paidós

Básica

Manuel CTuz

eompilador

,

Tiempo de subjetividad

84-493-0265-X 9 788449 302657 32086 1 1 Paidós Básica Paidós Básica Manuel CTuz eompilador , Tiempo
84-493-0265-X 9 788449 302657 32086 1 1 Paidós Básica Paidós Básica Manuel CTuz eompilador , Tiempo
Tiempo de subjetividad Df \-j¡.¡¡;¡:¡li.<tlíl$
Tiempo de subjetividad Df \-j¡.¡¡;¡:¡li.<tlíl$
Tiempo de subjetividad Df \-j¡.¡¡;¡:¡li.<tlíl$

Tiempo de subjetividad

Tiempo de subjetividad Df \-j¡.¡¡;¡:¡li.<tlíl$

Df

\-j¡.¡¡;¡:¡li.<tlíl$

Paidós Básica últimos títulos publicados: 37. S. J. Taylor y R. Bogdan- Introducción a los
Paidós Básica últimos títulos publicados: 37. S. J. Taylor y R. Bogdan- Introducción a los

Paidós Básica

últimos títulos publicados:

Paidós Básica últimos títulos publicados: 37. S. J. Taylor y R. Bogdan- Introducción a los métodos

37.

S. J. Taylor y R. Bogdan- Introducción a los métodos cualitativos de investigación

38.

H. M. Feinstein - La formación de William James

39.

H. Gardner- Arte, mente y cerebro

40.

W. H. Newton-Smith - La racionalidad de la ciencia

41.

C. Lévi-Strauss -Antropología estructural

42.

L. Festinger y D. Katz - Los métodos de investigación en las ciencias sociales

43.

R. Arrillaga Torrens -La naturaleza del conocer

44.

M. Mead - Experiencias personales y científicas de una antropóloga

45.

C. Lévi-Strauss - Tristes trópicos

46.

G. Deleuze - Lógica del sentido

47.

R. Wuthnow y otros -Análisis cultural

48.

G. Deleuze- El pliegue. Leibniz y el barroco

49.

R. Rorty, J. B. Schneewind y Q. Skinner- La filosofía en la historia

50.

J. Le Goff - Pensar la historia

51.

J. Le Goff- El orden de la memoria

52.

S. Toulmin y J. Goodfield- El descubrimiento del tiempo

53.

P. Bourdieu - La ontología política de Martin Heidegger

54.

R. Rorty - Contingencia, ironía y solidaridad

55.

M. Cruz - Filosofía de la historia

56.

M. Blanchot- El espacio literario

57.

T. Todorov - Crítica de la crítica

58.

H. White- El contenido de la forma

59.

F. Rella -El silencio y las palabras

60.

T. Todorov- Las morales de la historia

61.

R. Koselleck- Futuro pasado

62.

A. Gehlen - Antropología filosófica

63.

R. Rorty - Objetividad, relativismo y verdad

64.

R. Rorty - Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos

65.

D. Gilmore - Hacerse hombre

66.

C. Geertz - .Conocimiento local

67.

A. Schütz- La construcción significativa del mundo social

68.

G. E. Lenski- Poder y privilegio

69.

M. Hammersley y P. Atkinson- Etnografía. Métodos de investigación

70.

C. Salís - Razones e intereses

71.

H. T. Engelhardt - Los fundamentos de la bioética

72.

E. Rabossi (comp.)- Filosofía de la mente y ciencia cognitiva

73.

J. Derrida- Dar (el) tiempo. l. La moneda falsa

74.

R. Nozick- La naturaleza de la racionalidad

75.

B. Morris - Introducción al estudio antropológico de la religión

76.

D. Dennett- La conciencia explicada. Una teoría interdiscipl(nar

77.

J. L. Nancy- La experiencia de la libertad

78.

C. Geertz- Tras los hechos

79.

R. R. Aramayo, J. Muguerza y A. Valdecantos - El individuo y la historia

80.

M. Augé- El sentido de los otros

82.

T. Luckmann - Teoría de la acción social

86.

M. Cruz (comp.) - Tiempo de subjetividad

87.

C. Taylor - Fuentes del yo

de subjetividad 87. C. Taylor - Fuentes del yo Manuel Cruz (compilador) Tiempo de subjetividad

Manuel Cruz

(compilador)

Tiempo de subjetividad

87. C. Taylor - Fuentes del yo Manuel Cruz (compilador) Tiempo de subjetividad !)II'AilTAMENTO Dli v

!)II'AilTAMENTO Dli

v Ck!Kh:lisl

87. C. Taylor - Fuentes del yo Manuel Cruz (compilador) Tiempo de subjetividad !)II'AilTAMENTO Dli v

Cubierta de Mario Eskenazi

1.a edición, 1996

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizaci6n escrita de los titulares del <<Copyright», bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducci6n total o parcial de esta obra por cualquier método o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, y la distríbuci6n de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos.

© de todas las ediciones en castellano, Ediciones Paid6s Ibérica, S.A., Mariano Cubí, 92 - 08021 Barcelona y Editorial Paid6s, SAICF, Defensa, 599 - Buenos Aires.

ISBN: 84-493-0265-X Dep6sito legal: B-15.848-1996

Impreso en Novagr.Hik, S.L., Puigcerda, 127 - 08019 Barcelona

Impreso en España - Printed in Spain

SUMARIO

INTRODUCCióN: Ese extraño problema que nos constituye

Manuel Cruz

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

Primera parte GENEALOGÍAS DE LO MISMO

l. El individuo y la sociedad

José María González

2. La persona y la cultura

Nicolás Sánchez Durá

3. La identidad y la práctica

Gerard Vilar

4. El yo y lo psíquico

Antoni Vicens

S. La conciencia y el pensamiento

Román G. Cuartango

Segunda parte DETERMINACIONES DE LA DIFICULTAD

6. El sujeto escindido

Antonio Aguilera

7. El sujeto inevitable

José Luis Pardo

8. El sujeto enunciado

Carlos Moya

9. El sujeto imposible

Santiago López Petit

10. El sujeto construido

Antonio Valdecantos

Tercera parte UNA DIFICULTAD NECESARIA

11. Del sujeto a la subjetividad

Fina Birulés

NOTAS BIOGRÁFICAS

INTRODUCCIÓN

ESE EXTRAÑO PROBLEMA QUE NOS CONSTITUYE

Manuel Cruz

Este libro no es otra cosa que el desarrollo teórico de un conven- cimiento. El convencimiento latía ya, discretamente explícito, en los trabajos que componían aquel otro Individuo, Modernidad, Histo- ria, 1 del que en cierto modo el presente texto es continuación. Allí se insistía en el lugar estratégico que ocupa la reflexión metahistó- rica en el conjunto del pensamiento contemporáneo, se subrayaba el hecho de que el discurso histórico tiene frontera con diversos dis-

cursos acerca de lo humano (la filosofía política, la ética, la histo-

y de que es precisamente esta específica ubicación la que

le proporciona una perspectiva privilegiada para abordar las tareas que hoy le son propias. Pienso -y me gusta pensarlo- que lo que aquí se aborda constituye algo más que la mera prolongación de aquella problemática: se pretende más bien un paso en la dirección de cumplir adecuadamente aquel programa. No era la elegida, por supuesto, la única opción. 2 Pero se nos aparecía como cargada de razones (de buenas razones, como acostumbran a decir los filósofos analíticos) y, en cualquier caso, era la más veraz, la que reflejaba más adecuadamente la naturaleza del debate en el que se encuentra instalado nuestro equipo de investigación (Aguilera, Birulés, G. Cuar- tango y López Petit, de entre los colaboradores del libro, forman parte de él), y del que convendrá que se diga algo antes de empezar. Algunos recordarán la afirmación: si esencia y apariencia coin- cidieran, no haría falta la ciencia. La función de la ciencia, y acaso del conocimiento en general, sería, según esto, la desocultación, el

riografía

)

desvelamiento o cuando menos el acuerdo entre esas dos dimensio- nes de lo real que a menudo parecen actuar de acuerdo a lógicas

l. M. Cruz (comp.), Individuo, Modernidad, Historia, Madrid, Tecnos, 1993. 2. Otra forma, del todo heterogénea respecto a ésta, pero ciertamente enrique- cedora, al tiempo que ilustrativa de la variedad de perspectivas que intervienen en esta polémica, es la presentada por James 'D. Faubion en su reciente compilación Rethinking the Subject, Boulder-San Francisco-Oxford, Westview Press, 1995.

10 TIEMPO

DE

SUBJETIVIDAD

El éxito consistiría entonces en conseguir ponerlo todo a la vista. El Ideal del saber sería la visibilidad. El tópico ha dado lugar a una abundante literatura filosófica que alcanza hasta estos días. La discusión sobre las filosofías de la sospecha -¿es de fiar lo que se ?os se reavivó en la década pasada (Vattimo se encargo de atizar el fuego) y dista de estar concluida. Pero inclu- ?.o una formulación tan esquemática no consigue ocultar la comple- del Porque Marx, cuando hablaba de la desaparición final de la ciencia, estaba pensando en la ciencia de la historia. La esencia que vendría oculta para nosotros sería la que gobierna el d.esarrollo sociedad, el corazón secreto del dispositivo que nge el de lo colectivo. Ahora bien, este esquema, cabe preguntarse, ¿vale Igualmente para cualquier otra dimensión de lo real? Supongamos esa otra realidad que son los individuos. ·Se tra- duciría para ellos el ideal de visibilidad por un ideal de autent1cidad? Aunque los términos inviten a ello, no habría que deslizarse de- ma?iado deprisa los territorios de la ética, siempre tan resba- ladizos. Verdad, ciertamente, es un término ambiguo, que admite di- ferentes parejas, según el ámbito del que se trate. Lo otro de la verdad puede ser tanto e.l error como la falsedad o la mentira. Todo depende de que sea de carácter científico, lógico o lingüísti- . co. ¿Y que tipo de discurso, yendo a lo nuestro, sé precisa para conocer

a los homb.res? no de ser una forma desplazada de pre-

guntarse SI los Individuos disponen de una esencia susceptible de

ser tras las apariencias a 1?-enudo engañosas o mendaces.

. ticipar sin demasiada dificultad dónde nos lleva: es un camino explo- rado-. En tal caso ¿qué significaría el «no»?, ¿que no hay esencia

:n la respuesta negativa -la positiva podemos an-

.

o que no es detectable?, ¿o existe un tercer significado, escamotea-

do tras los usos más o menos esclerotizados de las palabras ?3 Pues-

to que la perspectiva filosófica es la hegemónica en el presente vo- vez de utilidad ahora compensar un poco ese dominio Introduciendo los enfoques propios de saberes de diferen-

te naturaleza (a fin de cuentas, han sido autores procedentes de otras

disciplinas quienes en mayor medida han contribuido en los últi- mos tiempos a reactivar el interés hacia estos temas).4 Simmel nos

3. Manfred Frank ha emprendido una vigorosa discusión filosófica con los que

la individualidad» (para él, posmodernos y desconstructivis-

llama «detr.actores

tas) en su hbro La pzedra de toque de la individualidad, Barcelona, Herder, 1995.

4. Como .muestra podría citarse el caso de Anthony Giddens y de sus dos libros

Consecuenczas de la modernidad, Madrid, Alianza, 1993, y Modernidad e identidad

del yo, Barcelona, Península, 1995.

ESE

EXTRAÑO

PROBLEMA QUE

NOS

CONSTITUYE

11

dio una pista para empezar a responder a las preguntas anteriores al señalar que la dialéctica entre la revelación y el ocultamiento es" algo inherente a la vida social. Y Richard Sennett, más recientemente, ha afirmado que el grado de teatralidad de una sociedad da la me- dida de la vitalidad de su esfera pública. Para Sennett, uno de los autores que de modo más abierto ha defendido esta posición, la tea- tralidad constituye un elemento indispensable para una vida social sana. Este último adjetivo no debería entenderse únicamente en senti- do funcional, sino también gnoseológico. Con términos menos es- pecializados: la obsesión por ponerlo todo a la vista no conduce ne- cesariamente a conocernos mejor. Ni a nosotros mismos, ni a los demás. La obsesión es, por su propia naturaleza, obscena. Se adver- tirá que para que este punto de vista parezca plausible se-requiere una determinada concepción realista del mundo y de sus elemen- tos. Cuando se parte de la convicción -obvia sólo en el lenguaje- de que las cosas son lo que son, y de que hay lo que hay, al conoci- miento no le resta más recorrido que el que conduce a levantar acta del estado de cosas, a completar el inventario de los objetos existen- tes. Cumplimentada esa tarea, el conocimiento deja de ser necesa- rio o, tal vez mejor, no le queda a qué aplicarse. Desaparece porque se ha realizado. Cuando lo real triunfa, el conocimiento, apenas su pálida sombra, abandona la escena. Los defensores de la teatralidad, por el contrario, consideran que no hay esencia susceptible de ser finalmente desvelada, lo que en el caso de los individuos significa que no cabe hablar de identidad personal que deba terminar por mostrarse aplicando correctamen- te el conocimiento. Complemento obligado de esto es una diferente consideración de lo que antes se juzgaba como mera apariencia en- gañosa, oscura mediación cuya única tarea era la de ocultar el obje- to. Tiene sentido, claro está, continuar hablando de interioridad o

de cualquier otra categoría semejante (intimidad, privacidad

hay que evitar identificarlas con la identidad supuestamente esen- cial. A fin de cuentas, cuando alguien afirma su identidad lo hace al mismo tiempo para sí y frente a los otros. No basta con la propia convicción de creerse diferente: aquellos otros deben sancionar (re- conocer) la diferencia. 5 Ambas dimensiones se requieren recíproca-·

mente. El individuo está obligado a mantener su identidad tanto en

), pero

S. Véase Frédéric de Buzon, «l:individu et le sujet», en Elisabeth Guibert- Sledziewski y Jean-Louis Vieillard-Baron (comps.), Penser le sujet aujourd'hui. Ca-. lloque de Cerisy-la-Salle 1986, París, Meridiens Klincksieck, 1988.

12 TIEMPO

DE

SUBJETIVIDAD

la dimensión vertical de su biografía («en su tránsito por los diver- sos estadios, a menudo contrarios, de su vida», Habermas), como en la dimensión horizontal, es decir, en la simultánea reacción fren- te a,diversas estructuras de expectativas. Está obligado, entiéndase, para asegurar la continuidad y consistencia en el cambio de sus cir- cunstancias personales y a través de sus variables posiciones en el

espacio social. 6 La identidad es, pues, un imperativo de lo que hay. Aquello que nos permite hablar en primera persona en cualesquie- ra situaciones y momentos. Por consiguiente, la reivindicación de un individuo interior por completo, plegado sobre sí mismo y autosuficiente deja sin pensar todo un dominio de relaciones absolutamente constituyentes del su- jeto. Nuestras relaciones en público (Goffman tiene escrito un inte- resante libro con este título) representan el modo en que queremos ser vistos y, por tanto, considerados. Podrá decirse que esa aparien- cia no siempre es verdadera, que el individuo puede proponerse apa- recer distinto a como es. Ciertamente es ésta una prerrogativa de todo sujeto, pero que no lo coloca al margen de la identidad sino que la determina específicamente (i.e., no le hace perder su condi- ción de sujeto si en efecto su conducta responde a un propósito).

Quien dice mentiras sigue

Pero lo que en cualquier caso interesa destacar de esto es que esa imagen puesta en circulación por el sujeto genera sus propios efectos, pone en marcha un proceso de asignación de identidad re- lativamente autónomo. Así, puede llegar a ocurrir que terminemos por ser lo que los demás creen de nosotros, incluso a pesar de nues- tra opinión al respecto. No habría nada de paradójico en este resul- tado. Se estaría evidenciando con él que la verdad no es algo dado

siendo sujeto, sólo que mentiroso. 7

6. «La forma en que construyes tu identidad se basa en la forma en que constru-

yes tu deseo y concibes la muerte: el deseo de ser reconocido, el ansia de obtener

visibilidad, la que Edward Said llamaría afiliación. Es el anhelo de pertenecer, una

al hablar de identidad tenemos que empezar por

estudiar las diversas formas en que los seres humanos han construido su deseo de reconocimiento, asociación y protección a lo largo del tiempo y el espacio, y siem- pre en unas circunstancias que ellos no han elegido», Cornel West, «The Black Intel-

lectual» (Cultural Critique, otoño de 1985), citado por Kevin Power, «Problemas de identidad» en F. Jarauta (comp.), Otra mirada sobre la época, Murcia, Colegio oficial de Aparejadores y Arquitectos Técnicos-Librería Yerba-Cajamurcia, 1994, pág. 279.

7. Siendo irrelevante a estos efectos que la razón la lleve Wittgenstein o Searle.

Como es sabido éste ha puntualizado (en su Expression and Meaning) que el error wittgensteiniano de las Investigaciones filosóficas en relación a la mentira consiste en considerarla un juego autónomo del lenguaje, cuando en realidad constituye una violación de las reglas semánticas del juego del discurso acerca de lo real.

necesidad profunda y visceral [

]

ESE

EXTRAÑO

PROBLEMA

QUE

NOS

CONSTITUYE

13

sino producido (o, desde un ángulo diferente, se percibiría que el re- quisito simmeliano «el saber con quien se trata es la primera condi- ción para tener trato con alguien» es un requisito fuerte). No hay esencia a desvelar, sino identidad a construir. Como casi siempre, el problema consiste en aceptar esto para uno mismo. Curiosamente, no nos representa esfuerzo alguno conside- rar a los otros como constructos, artificios, invenciones, mientras que se diría que alguna convicción central referida al propio yo se arruina cuando parte del sentido de la identidad escapa a nuestro control. ¿Qué valor posee, entonces, lo que uno cree saber de sí? Des- de una perspectiva sociológica su valor es escaso o, más exactamen- te, relativo, sintomal, 8 pero tampoco cabe prescindir de él. Porque

si la identidad es el correlato sociológico del yo, no hay identidad

sin yo que la sostenga. No se trata de defender ninguna forma de eclecticismo, moderado equilibrio o justo término medio. Entre otras razones porque esas dos dimensiones fundantes de la realidad del

sujeto son, ellas también, históricas y, en cuanto tales, han ido va- riando en su naturaleza y en sus relaciones recíprocas hasta llegar

a la situación actual en la que tal vez lo característico sea la ten-

sión, el encono, la dificultad para hacer coexistir ambas esferas. De ahí que al empezar a reconstruir el debate que ha originado este libro se prefiriera posponer la introducción de la categoría de autenticidad. Servirse de ella implicaba dar demasiadas cosas por supuestas, admitir sin crítica ese nuevo sentido común dominante, de corte rousseauniano, que establece que el yo es el fundador de la verdad y considera el espacio público como el ámbito de la mera convención. La autenticidad despacha a solas con el yo: su conteni- do consiste en la exposición en privado de nuestros sentimientos. Lionel Trilling (Sincerity and Autenticity) ha propuesto distinguir esta categoría de la de sinceridad. Sinceridad sería la exhibición en pú- blico de lo que se siente en privado: una virtud ligada a la honesti- dad, la lealtad, la verdad a uno mismo, pero entendido como un ser externo, como un individuo que juega varios roles en la sociedad. Ahora vemos por qué los territorios de la ética son siempre tan resbaladizos: porque dependen de una determinada imagen de la rea-

8. Aunque hay otras perspectivas en las que un juicio ponderado

chos más matices. Harold A. Goolishian y Harlene Anderson en su trabaJO «Narrati-

va y self» (en Dora Fried Schnitman, Nuevos Paradigmas, Cultura y Subjetividad, Bue-

nos Aires-Barcelona-México, Paidós, 1994, págs. 293-296), al analizar lo que llaman «algunos dilemas posmodernos de la psicoterapia», han mostrado la importancia que tiene para la psicología y la psicoterapia atender a esos modos concretos en que nos narramos a nosotros mismos, a los otros, y en que somos narrados por ellos.

14 TIEMPO

DE

SUBJETIVIDAD

lidad. La privacidad como ámbito privilegiado de lo real, donde ha- bita como virtud-reina la autenticidad, es, como se acaba de seña- lar, el resultado de la evolución histórica de las sociedades occiden- tales. Un rostro más de lo público, si se prefiere, pero que oculta su propia La verdad de los hombres no es un pequeño teso- ro escondido en el sagrario de la intimidad de cada cual. Es más bien una apuesta abierta que se resuelve sobre el tapete de la vida social: un particular modo de exponerse -aceptando el doble senti- do de palabra: mostrarse y como correr un riesgo-. El jue- go, tiene sus reglas o, cambiando de imagen, la vida s?c1al mucho de representación teatral, 9 pero es que la since- ndad no tiene por qué equivaler a impudor, a absoluta desnudez ante la mirada ajena. Sinceridad es una determinada calidad de compro- ·

miso con la realidad.

· Lo que equivale a decir que los hombres deciden de la calidad de su.s no siendo de recibo la consideración, sumaria y de pnnc1p1o, segun la cual el entero ámbito de la apariencia carece de valor. Puede carecer, por supuesto, pero la responsabilidad de esa será entonces de los propios sujetos. Detengámonos aquí, JUsto ante la (responsabilidad) sobre la que nuestro equi- po trabaJar en un futuro inmediato. Y añadamos alguna cons1derac1on acerca de la oportunidad de lo dicho. Tal vez resulte más todos una determinada dosis de respeto, y convenc1on en las relaciones interpersonales. Acaso, es- peCialmente en estos tiempos, haya que proteger la intimidad de tan- tos abusos como es objeto. Casi tantos, por lo demás, como viene

9. Cuá.nto tenga de teatralidad es, sin duda, la cuestión por dilucidar. H. Arendt

se ha servido del c.omentario etimológico acerca del término «persona» para propo- ner su punto de VIsta al respecto. Repara la autora de La condición humana en el dato de que la máscara que en la antigüedad cubría el rostro del actor tenía en el

lugar de boca un gran agujero por donde la voz individual y no disfrazada del actor podm resonar: para destacar que es a esta resonancia a la que la palabra «per- sona» hace per-sonare (resonar a través) es el verbo del cual persona (más- el sustantivo. La conclusión es que la máscara romana ilustra con mucha preciswn la forma que a.Parecemos en la sociedad. El conjunto de roles por el somos equivale a la máscara a través de la cual resuena, se mani- fiesta, «algo smgular e indefinible y que, sin embargo, se puede identificar con una absoluta». Conviene subrayar el sentido de la propuesta: lo que a Arendt más le Importa es que los p.apeles o máscaras que el mundo nos impone («que hemos

de

participar por poco que sea en el juego del mun-

do») son Intercambiables, y en esa misma medida, exteriores a nosotros. No se ha- encadenadas para siempre a nuestro fuero interno. Véase H. Arendt, «El gran JOC del rnón» (Saber, n. 13, primavera de 1987), pág. 33.

Y

SI queremos

ESE

EXTRAÑO

PROBLEMA

QUE

NOS

CONSTITUYE

15

padeciendo lo público (privatización, opacidad, patrimonialización

).

Nada por casualidad se ha recordado últimamente aquella otra idea de Simmel: el progreso -de la civilización consiste en que «Van ha- ciéndose más públicos los asuntos de la generalidad y más secretos los de los individuos». Por eso el sentido de todas estas recomenda- ciones en ningún caso apunta a reintroducir una imagen del sujeto como un refugiado -cuando no un resistente-. En el fondo, la vieja dicotomía marxiana planteada al comienzo reconfortaba al individuo, atribuyéndole una soberanía absoluta so- bre su verdad esencial, y a la sociedad, prometiéndole una obvia transparencia en el futuro. Hoy, más bien, tendemos a pensar esas relaciones como una tarea, no como el cumplimiento de una prome- sa. Importa menos, a la hora de definir al sujeto, su capacidad (in- discutida) de dominio y de transformación del mundo que la distan- cia que él toma respecto a esta misma capacidad, a los apartados y a los discursos que la ponen en obra. Lo cual no significa en modo alguno negar el mundo social en el que surge, sino constituirlo en el espacio desde el que reivindicar el derecho del sujeto a ser actor, su voluntad de protagonizar la propia existencia. Por decirlo a la manera de Giddens: «Vivimos en un tiempo en que la misma expe- riencia privada de tener una identidad personal que descubrir, un destino personal que cumplir, se ha convertido en una fuerza políti- ca de grandes proporciones». 10 Poco más a añadir: el resto está expuesto en el texto. Si acaso tan sólo señalar que sería deseable que, en buena medida, nuestra perspectiva empezara a transparentarse a partir del índice mismo. Que el libro fuera legible, por así decirlo, desde su misma estructu- ra. Se verá que lo hemos dividido en dos partes. En la primera se ha procurado mostrar cómo ese ámbito que hoy denominamos sub- jetividad representa algo así como el espacio en el que diversos dis- cursos vierten sus determinaciones para configurar esa categoría más amplia que denominamos sujeto. Con otros términos: nuestro supuesto es el de que, cuando los sociólogos (aquí se hará especial referencia a la tradición que culmina con Norbert Elias) hablan de individuo y piensan sus rasgos característicos, los éticos a lo largo de su reflexión moderna y contemporánea (hasta llegar a Ch. Taylor) se sirven de la noción de identidad moral, los antropólogos reflexio- nan sobre las condiciones necesarias para reconocerle a alguien la condición de persona, determinados filósofos contemporáneos (como D. Henrich o Tugendhat) se refieren a la conciencia, o cuando los

10. Anthony Giddens, Modernidad e identidad del yo, ed. cit.

,J6

TIEMPO

DE

SUBJETIVIDAD

psicoanalistas tematizan el yo -por decir únicamente los casos aquí tratados-, están prefigurando, anunciando las determinaciones del concepto que nos importa. Eso, obviamente, no significa que hoy dispongamos de una ima- gen unívoca o coherente del sujeto: significa tan sólo que las diver- sas determinaciones con las que lo entendemos tienen ese variado origen discursivo. Pero la realidad -la realidad teórica, se entiende- es que al pensamiento actual le resulta posible hablar de diferentes imágenes de lo subjetivo, tipificables en cierto modo por los cinco adjetivos que hemos propuesto en la segunda parte. Así, el sujeto escindido hace referencia a la imagen inspirada fundamentalmente por el discurso crítico de inspiración benjaminiana y adorniana, el inevitable se sirve de la crítica originada en Nietzsche a la idea de yo, el enunciado aborda el planteamiento derivado de la filosofía ana- lítica, el imposible se sitúa en una perspectiva inequívocamente po- lítica, mientras que, por último, el construido, alude a todos esos en- foques, limítrofes con -cuando no adentrados en- la sociología, que ven a los sujetos como el resultado de la eficacia de dispositi- vos colectivos suprapersonales o anónimos. Hay algo, ciertamente, de aporético en alguno de estos desarro- llos. En ellos mismos, en ciertos casos, y en su coexistencia· con los demás por descontado. Pero este carácter forma parte de la natura- leza de la discusión en cuanto tal. El énfasis con el que a lo largo del volumen unos niegan lo que otros afirman es un indicio, peque- ño pero significativo, de que el debate propuesto constituye para los hombres de hoy un genuino espacio de intensidad teórica. No proce- de arrogarse atribuciones conclusivas respecto a lo que los propios autores han expuesto en forma inobjetable. Lo único que cabe legí- timamente añadir es que la riqueza de las exposiciones nos ratifica en la apuesta -que es como decir en el sentido del proyecto-. El título de la tercera parte bien pudiera considerarse como la última palabra del libro y la primera de lo que nos queda por pensar. Des- de un convencimiento, ahora ya lo podemos decir, que se ha hecho crecer, el convencimiento de que, con independencia de críticas y dificultades, la categoría de sujeto y/o la de subjetividad represen- ta, como está dicho, una dificultad necesaria, un ámbito teórico in- soslayable a la hora de intentar arrojar algún tipo de luz sobre lo que nos ocurre.

PRIMERA PARTE

GENEALOGÍAS DE LO MISMO

CAPÍTULO 1

EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD

José María González

l.

DOS TRADICIONES SOCIOLóGICAS

Resulta ya un tópico para muchos sociólogos la afirmación de que una de las contraposiciones vertebradoras de toda la teoría so- ciológica desde sus orígenes consiste en el dualismo entre indivi- duo y sociedad. Así, por ejemplo, Theodor W Adorno y Max Hork- heimer establecieron hace ya tiempo que las relaciones entre

individuo y sociedad representan el tema central de la ciencia so- cial y que la fecundidad de las diferentes teorías sociológicas se mide

su capacidad para penetrar en tales relaciones. 1 Y sin embar-

go, a pesar de la larga historia de la 1:1tilización de estos conceptos, todavía hoy seguimos en desacuerdo acerca de su contenido, pues

\ «individuo» y «Sociedad» continúan siendo términos bastante equí-

vocos, especialmente cuando nos referimos a la relación entre ambos. Ciertamente la oposición entre individuo y sociedad dentro de la sociología puede verse, al igual que lo hace entre nosotros Carlos ( Moya, como una herencia del dualismo sujeto-objeto propio de la epistemología moderna. Al preguntarnos por la razón de ser de la sociedad podemos afirmar la primacía .del objeto sobre el sujeto del conocimiento o viceversa. La sociedad puede ser concebida como una realidad sustancial que engloba a los momentos individuales o como un mero producto de la agrupación de individuos sobre quie- nes recae el acento de realidad. 2 Pero no se trata sólo de un problema del conocimiento sino que las distintas posturas en la contraposición individuo-sociedad seña- lan a tradiciones opuestas de análisis social con premisas y conse- cuencias políticas también opuestas. La tradición que hace hincapié en el individuo se remonta a los orígenes de la sociología en el pensa-

por

l. Véase T. W.

Horkheimer, La sociedad. Lecciones de sociología, Bue-

nos Aires, Proteo, 1971, pág. 45.

2. Véase C. Moya, Teoría sociológica. Una introducción crítica, Madrid, Taurus,

1971, págs. 61-62.

2 0 GENEALOGÍAS DE LO MISMO miento ilustrado, mientras que la tradición que subraya la

20 GENEALOGÍAS

DE

LO

MISMO

miento ilustrado, mientras que la tradición que subraya la preemi- nencia de la sociedad hunde sus raíces en el pensamiento conserva- dor posterior a la revolución francesa. 3 Entre el individuo y la sociedad, la sociología se mueve como un intento siempre renovado -y de creer a Adorno siempre frustrante- de mediació:il.Los conceptos de acción, interacción, rol, relación so- cial, grupo, institución, masa, estructura y sistema son los escalo- nes a través de los cuales s.e trata de mediar lo que, en principio, nunca debió estar separado. Pues no en vano ya Hegel había afir- mado la unidad de lo individual y lo universal, intentando superar el dualismo de Kant, quien asignaba un lugar muy escaso a la me- diación societaria, en beneficio de la subjetividad abstracta de la persona moral en su singularidad. Pero volvamos al campo de la cien- cia social. El problema ya se planteó en el momento fundacional de la sociología como ciencia unida al surgimiento del positivismo:

Pese a la condenación de la metafísica, la incipiente teoría socio- lógica sería incapaz de superar la antítesis ontológica «colectivismo- individualismo». La oposición entre Comte y Stuart Mili-cuando la sociología apenas es más que una pretensión, un puro esbozo meto-

dológico- expresará

claramente este conflicto filosófico tradicional. 4

Uno de los postulados fundamentales de la nueva «Física social» postulada por Auguste Comte consistía en la prima- cía del todo sobre las partes que lo componen. Según este principio, resulta imposible comprender y explicar un fenómeno social particu- lar sin situarlo en el contexto social global al que pertenece. Como consecuencia, el individuo debe subordinarse a la sociedad, a la hu- manidad, concebida ésta como la totalidad real y categoría funda- mental que preside y organiza el sistema de las ciencias positivas. Según afirman Adorno y Horkheimer, la sociología no siguió en sus comienzos un impulso progresista sino que, por el contrario, se situó en la corriente de las tendencias restauradoras que siguieron a la revolución francesa, legitimando la supremacía de la sociedad sobre el individuo, la sumisión de la libertad individual al orden so- cial. Y sin embargo, la subordinación comtiana del individuo a

3. Un análisis más detenido de la importancia de estas dos tradiciones -la Ilus-

tración y el pensamiento conservador- en el caso más concreto del desarrollo de

la sociología del conocimiento puede verse en el capítulo 7 del libro de E. Lamo de

Espinosa 1J. M.

y de la ciencia, Madrid, Alianza, 1994, págs. 147-173.

González García 1 C. Torres

Alberto, La sociología del conocimiento

4. C. Moya, op. cit., pág. 63.

del conocimiento 4. C. Moya, op. cit., pág. 63. EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD 2 1

EL INDIVIDUO

Y LA

SOCIEDAD

21

la sociedad fue positiva desde otro punto de vista: mediante la vi- sión del individuo como producto social, Comte introdujo una pers- pectiva que habría de mostrar toda su validez en la soCiología pos-

terior.5

Por su parte, John Stuart Mill, bien enraizado en la tradición in- dividualista inglesa que conduce desde Hobbes a Locke, desde Hume a Bentham y Adam Smith, se abrió camino en la lucha por un Esta- do más liberal, basado en los derechos del individuo. El individua- lismo, calificado por Macpherson como posesivo, es el núcleo con- ceptual que vertebra todas las concepciones filosóficas, políticas y económicas en Inglaterra desde el siglo XVII:

. persona o de sus capacidades, sin que deba nada por ello a la socie- dad. El individuo no se veía como un todo moral; tampoco como par- te de un todo social más amplio, sino como el propietario de sí mis- mo. La relación de propiedad, que se había convertido cada vez para más y más hombres en la relación críticamente importante que de- terminaba su verdadera libertad y su verdadera perspectiva de reali- zar todas sus potencialidades, se encontraba en la naturaleza del in- dividuo. El individuo, se pensaba, es libre en la medida en que es el propietario de su propia persona y de sus capacidades. La esencia hu- mana es la libertad de la dependencia de las voluntades ajenas, y la libertad es función de la posesión. La sociedad se convierte en un hato de individuos libres e iguales relacionados entre sí como propietarios de sus propias capacidades y de lo que han adquirido mediante el ejer- cicio de éstas. La sociedad consiste en relaciones de intercambio en- tre propietarios. 6

el individuo, que es esencialmente el propietario de su propia

[

]

Este individualismo determina también las teorizaciones acer- ca de la lógica de las ciencias sociales, dando origen a lo que más tarde se llamaría «individualismo metodológico». Las raíces de este punto de vista se encuentran ciertamente en Hobbes, pero su for- mulación más exacta habría que buscarla en A System of Logic de John Stuart Mill, donde puede leerse que las leyes de los fenóme- nos de la sociedad no son ni pueden ser otra cosa que las leyes de las acciones y pasiones de los seres humanos individuales unidos

en el estado social. 7

S. Acerca de las relaciones entre individuo y sociedad en la obra de Comte pue- de verse el libro de Adorno y Horkheimer ya citado, especialmente págs. 51-53.

6. C. B. Macpherson, La teoría política del individualismo posesivo, Barcelona,

Fontanella, 1979, págs. 16-17. 7. Véase J. Stuart Mili, A System of Logic, Londres, 9.a ed., 1875, vol. II, pág. 469.

22 GENEALOGÍAS

DE

LO

MISMO

Por su parte, Herbert Spencer, en su sistema de filosofía social basado en la ley de la evolución o, como él la llamó, la ley del pro- greso, también adoptaba una posición de defensa del individuo frente a la sociedad y al Estado. La tesis de Spencer acerca de la aplicabi- lidad universal de la ley de la evolución le obligó a sostener que el movimiento evolutivo tiende desde las sociedades militares al desa- rrollo del Estado de tipo industrial. Las tendencias de este tipo de Estado a intervenir y a imponer reglas sobre las fábricas, la sani- dad, la pobreza o la educación, le indujeron a expresar su temor por la «nueva esclavitud» y a atacar cualquier tendencia del Estado o de alguno de sus órganos a considerarse como absoluto. Considera- ba que si la gran superstición política del pasado fue el derecho di- vino de los reyes, la gran superstición política del presente consiste en lo que él denominó «el derecho divino de los parlamentos». De esta forma, para Spencer, si la tarea del liberalismo en el pasado consistió en limitar los poderes de los reyes, la función del libera- lismo futuro será la de limitar los poderes de los padamentos en aras de la defensa de la libertad y la iniciativa individuales. 8 Su ideal consistía en una sociedad industrial en la que el individuo lo fuera to- do y el Estado nada, en contraposición con el tipo de sociedad ante- rior de tipo militar, ya caducada en el proceso evolutivo y en la que el individuo estaba completamente subordinado a la colectividad. Este acento en el individuo condujo a Spencer al desarrollo de una «sociología sin sociedad», ya que esta última no tiene ninguna entidad propia y no consiste más que en la mera suma de los distin- tos modos de cooperación de los individuos, como acertadamente criticó Durkheim:

A pesar de las analogías biológicas sobre las que tanto insistió, Spencer no ve en las sociedades una realidad propiamente dicha, que existe por sí misma y en virtud de causas específicas y necesarias, que, por consiguiente, se impone al hombre por su naturaleza propia y a la cual está obligado a adaptarse para vivir, así como al medio físico, sino un arreglo instituido por los individuos a fin de extender

la vida individual en duración y en

amplitud. 9

Fue precisamente en la polémica con el pensamiento de Spencer como Durkheim desarrolló su concepción de que el individuo es más

8.

Véase H. Spencer, The Man Versus the State, Londres, 1884, especialmente págs.

78 y

107.

9.

É. Durkheim, De la división del trabajo social, Buenos Aires, Schapire, 1973,

págs. 290-291.

EL

INDIVIDUO

Y LA

SOCIEDAD

23

bien un producto de la sociedad que el autor de la misma. Pero an- tes de entrar en la exposición de Durkheim conviene retroceder en el tiempo hasta la obra de Marx. Frente a todo individualismo, Karl Marx tuvo conciencia de que la sociedad es una realidad que penetra en el individuo y lo configu- ra, determinando su existencia e incluso su esencia. Pues, como afir- mó en la tesis sexta sobre Feuerbach, «la esencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo. Es, en realidad, el conjunto de las relaciones sociales». Si, por un lado, el individuo es el fru- to de las relaciones sociales, por otro, la sociedad es el producto de la acción recíproca entre los hombres:

El carácter social es, pues, el carácter general de todo el movimien- to; así como es la sociedad misma la que produce al hombre en cuan-

to hombre, así

también es producida por él. 10

Según comenta Carlos Moya, en Marx la idea de una causación

lineal del individuo a la sociedad o de la sociedad al individuo es sustituida por el planteamiento de relaciones dialécticas de inter- dependencia entre ambos. La praxis, la acción de un sujeto en una situación socialmente determinada es la nueva categoría que viene

a

superar la falsa disyuntiva entre individualismo y colectivismo. 11 Esta afirmación de la dialéctica individuo-sociedad pervive en

el

pensamiento de Marx a lo largo de toda su trayectoria intelectual.

Así, en el prólogo de 1857 a la Contribución a la crítica de la econo-

mía política podemos leer su crítica a las robinsonadas individua- listas de los economistas clásicos que imaginaban a un productor

solo y aislado de la sociedad: el individuo del

siglo XVIII no es un ser surgido sin más de la naturaleza, sino que se configura como un producto de la historia de la sociedad bur- guesa, productd, por un lado, de la disolución de las formas de so- ciedad feudales y, por otro, de las nuevas fuerzas productivas desa- rrolladas desde el siglo XVI. Según afirma Marx, en la sociedad de libre competenciael individuo aparece como desprendido de los la- zos naturales con sus semejantes, lazos que en épocas anteriores de la historia hacen de él un engranaje de un conglomerado humano determinado y delimitado.·Incluso el proceso de individualización está determinado socialmente: en la historia se pasa paulatinamen-
está determinado socialmente: en la historia se pasa paulatinamen-hacen de él un engranaje de un conglomerado humano determinado y delimitado.·Incluso el proceso de individualización

(cazador, pescador,

)

10. K. Marx, Manuscritos de economía y filosofía, Madrid, Alianza, 4.a ed., 1972,

pág. 145.

11. Véase C. Moya, op. cit., págs. 68-69.

24 G E N E AL O A S

D E

LO

MI S M O

te de una situación de subordinación del individuo a los grupos familiares y tribales a una situación de progresiva independencia. Sólo con la sociedad burguesa aparece un tipo de individuo para

el que las diferentes formas de relaciones sociales se convierten en

un simple medio para lograr sus aspiraciones personales. La idea de un individuo aislado sólo fue posible en determinadas circunstan- cias históricas. El hombre, concluye Marx, es, en el sentido más li- teral del término, un zoon politikon: no es sólo un animal social, sino

también un animal que sólo puede individualizarse en la sociedad. Pero esta síntesis individuo-sociedad, en la que el individuo apa-

rece como el producto de las relaciones sociales y la sociedad como

el producto de la actividad humana, se disociaría en el pensamien-

to sociológico posterior en dos perspectivas complementarias: la perspectiva de lo social constituido que se traduce en la definición de la sociología como ciencia del hecho social en Durkheim y la con- cepción de lo social constituyente que se traduce, a su vez, en la de- finición de la sociología como ciencia de la acción social en Weber. Hecho social y acción social, perspectiva objetiva y subjetiva, han de ser vistas como dos concepciones mutuamente complementarias

y no excluyentes. Así pues, en primer lugar, Émile Durkheim define la sociología como la «ciencia de las instituciones, de su génesis y su funciona- miento». Pero al denominar como instituciones a toda creencia y todo modo de conducta establecidos por la sociedad, las identifica con los hechos sociales, es decir con los «modos de actuar, de pensar y de sen- tir exteriores al individuo, y que poseen 'un poder de coerción en vir- tud del cual se le imponen». 12 Los hechos sociales son, pues, como afirma explícitamente Durkheim, el dominio propio de la sociología. El intento durkheimiano de definir la especificidad de lo social se basa en los famosos criterios de exterioridad y coerción a los que habría que añadir el hecho de la difusión generalizada en el seno de un grupo. La definición completa reza así:

Llamamos hecho social a todo modo de hacer, fijo o no, que puede ejercer sobre el individuo una imposición exterior; o también, que es general en la extensión de una sociedad dada, al mismo tiempo que posee existencia propia, independiente de sus manifestaciones indivi-

duales.13

12. É. Durkheim, Las reglas del método sociológico, Buenos Aires, Schapire, 1972,

pág. 33.

13. Ibídem, pág. 43. Los subrayados son de Durkheim.

EL INDIVIDUO

pág. 43. Los subrayados son de Durkheim. EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD 2 5 Los hechos

Y LA SOCIEDAD

25

Los hechos sociales son «externos» al individuo en dos sentidos conexos. En primer lugar, todo hombre nace dentro de una socie- dad en marcha que tiene sus propias organizaciones y estructuras condicionantes de la personalidad individual: «Al nacer el fiel halló completamente elaboradas las creencias y las prácticas de su vida religiosa; si existían antes que él, quiere decir que existen fuera de él». 14 En segundo lugar, los hechos sociales son «externos» al indi- viduo en el sentido de que éste sólo es un elemento dentro de la to- talidad de relaciones que constituyen una sociedad. Ningún indivi- duo singular crea estas relaciones: el sistema de signos que utilizo para expresar mi pensamiento, el sistema monetario que empleo para pagar mis cuentas, los instrumentos de crédito que uso en mis rela- ciones comerciales·, las prácticas respetadas en mi profesión, etc., etc., funcionan independientemente del uso que hago de ellos. De esta manera, para Durkheim, ninguna teoría o análisis que empiece por el individuo' puede conseguir una explicación de las pro- piedades específicas de los fenómenos sociales, ya que los hechos sociales no son el simple desarrollo de los hechos psíquicos, sino que los segundos, en gran parte, sólo son una prolongación de los primeros en el interior de la conciencia. Esto supone tanto un re- chazo del individualismo de Spencer como de las explicaciones psi- cologistas de Gabriel Tarde, al mismo tiempo que la fundamenta- ción de la sociología como ciencia sobre nuevas bases. El segundo criterio que aplica Durkheim para especificar los he- chos sociales es la presencia de una obligación o coerción moral. Pero la obligación moral para este autor siempre tiene dos aspec- tos: junto al aspecto de obligación o de deber propiamente dicho, incluye también el de ser un bien deseable que suscita o puede sus- citar la adhesión por parte del individuo. De esta manera se hace necesario completar la delimitación del hecho social frente a las in- terpretaciones deformadoras y así lo hace Durkheim en varias oca- siones. Por ejemplo, en una nota a pie de página de Las formas ele-

mentales de la vida religiosa, escribe:

Porque hemos hecho de la coerción el signo exterior en el que pue- den reconocerse más fácilmente los hechos sociales y distinguirse de los hechos de la psicología individual, se ha creído que, para noso- tros, la coerción física era lo esencial de la vida social. En realidad, jamás hemos visto en ella más que la expresión material y aparente

14. Ibídem, pág. 32.

26 GENEALOGÍAS

DE

LO

MISMO

de un hecho interior y profundo que, él sí, es absolutamente ideal:

es la autoridad moral. 15

Y también en el prólogo a la segunda edición de Las reglas del método sociológico se ve obligado a clarificar el doble sentido de la autoridad moral como coerción y adhesión, señalando que las ins- tituciones, al mismo tiempo que se nos imponen hacen que nos ajus- temos a ellas, nos obligan y nos adherimos a ellas voluntariamente. La sociedad exige una conformidad moral y lógica por parte de los individuos, recubriendo los aspectos coercitivos como si fueran de- seados por parte de los propios individuos. A través de su concepción de los hechos sociales, Durkheim con- cibe a la sociedad como una realidad sui ge'neris, exterior a los indi- viduos y que se impone sobre ellos. Ciertamente, reconoce que «en la vida social no hay nada que no esté en las conciencias individua- les» o que «las cosas sociales son un producto de la actividad hu- mana», pero esta actividad de los individuos se halla determinada por nuestra pertenencia a la sociedad, de manera que incluso los sentimientos más íntimos serían diferentes si viviéramos en otra so- ciedad. En este sentido concluye lo siguiente:

Creemos que ya es suficiente para contestar a los que creen pro- bar que todo es individual en la vida social porque la sociedad sólo esté formada por individuos. Indudablemente ella no tiene otro subs- trato; pero, puesto que los individuos forman una sociedad, se produ- cen fenómenos nuevos que tienen por causa la asociación, y que, al reaccionar sobre las conciencias individuales, las forman en gran par- te. He aquí el porqué, aunque la sociedad no es nada sin los indivi- duos, cada uno de ellos es más bien un producto de la sociedad que el autor de la misma. 16

""'

De esta manera, el enfoque metodológico de la sociología durk- heimiana permanece al nivel de lo colectivo, dándonos una visión válida de la sociedad, pero sólo desde una perspectiva, sólo desde una vertiente: la que podemos llamar lo social constituido. Nos que- da por ver la otra vertiente: la que podemos denominar lo social cons- tituyente, la acción social tal como es definida por Max WeberY

15. É. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Buenos Aires, Scha-

pire, 1968, pág. 246, nota 6.

16. É. Durkheim, De la división del trabajo social, ed. cit., pág. 297, nota 15.

17. Véase el artículo de J. M.a Rodríguez Paniagua «Lo social y la acción social»,

en la Revista de la Facultad de Derecho. Universidad Complutense, 52, 1978, págs. 17-36.

EL

INDIVIDUO

Y LA

SOCIEDAD

27

Economía y sociedad se abre con la definición weberiana de la sociología como ciencia de la acción social, la cual, a su vez, se basa en el sentido otorgado por el actor humano:

Debe entenderse por sociología: una ciencia que pretende enten- der, interpretándola, la acción social para de esa manera explicarla causalmente en su desarrollo y efectos. Por acción debe entenderse una conducta humana (bien consista en un hacer externo o interno, ya en un omitir o permitir) siempre que el sujeto o los sujetos de la acción enlacen a ella un sentido subjetivo. La acción social, por tanto, es una acción en donde el sentido mentado por su sujeto o sujetos está referido a la conducta de otros, orientándose por ésta en su de- sarrollo. 18

No toda acción de un individuo es social para Max Weber. Se tra- ta, en primer lugar, de una acción humana intencional en el sentido de excluir los procesos meramente biológicos o fisiológicos e inclu- so los procesos meramente reactivos, es decir, aquellos en los que no interviene la mente, un contenido mental, para la ejecución del acto. También se excluyen las acciones totalmente irracionales por- que la caracterización positiva que Weber establece es que tengan sentido. Sin embargo, él mismo reconoce que los son muy elásticos. Además de tener sentido, la acción debe estar referida a los demás, excluyéndose, por tanto, toda acción «privada». Por otro lado, tampoco todo tipo de contacto entre individuos constituye, en los términos de Weber, una acción social. Un choque entre dos ciclistas -el clásico ejemplo weberiano- sería un sim- ple suceso de igual carácter que un fenómeno de la naturaleza. En cambio, aparecería ya una acción social en el intento de evitar el en- contronazo o bien en la riña o consideraciones amistosas subsiguien- tes al choque. Weber también menciona el caso de interacción de multitudes. Aquí el comportamiento del individuo es influido cau- salmente por el de otros, pero no se trata de una acción orientada hacia otros al nivel de sentido y, por tanto, en la terminología de We- ber, no es una acción social. No voy a entrar en la conocida descripción weberiana de los cua- tro tipos de orientación de la acción social. No toda acción de un individuo es social Lo que me interesa es recalcar que con Lo que me interesa es recalcar que con los presupuestos de los que parte Weber se entien- de fácilmente que las diversas formas sociales de que puede hablar la sociología, tales como la familia, el Estado, la nación o un grupoNo voy a entrar en la conocida descripción weberiana de los cua- tro tipos de orientación

18. M. Weber, Economía y sociedad, México, FCE, 2.a ed., 1964, vol I, pág. 5.

2 8 GENEALOGÍAS DE LO MISMO profesional, etc., no sólo no tienen ninguna entidad independiente

28 GENEALOGÍAS

DE LO

MISMO

profesional, etc., no sólo no tienen ninguna entidad independiente

o hipostasiada, sino que se reducen «Únicamente al desarrollo, en

una forma determinada, de la acción social de unos cuantos indivi- duos, bien sea real o construida como posible». 19 Para la sociología comprensiva de Weber, la explicación de esas mismas formaciones

no puede llevarse a cabo sino a partir de la comprensión de la con- ducta de los individuos participantes. El análisis funcional, que re- laciona a los individuos con la totalidad en la que se integran, pue- de tener importancia pero ha de subordinarse al estudio comprensivo de la conducta de los seres individuales. La opción por el individuo frente a la sociedad conduce a Weber

a una sociología comprensiva en la que el análisis de la acción indi-

vidual se convierte en objeto central. El propio Weber lo expresa cla-

ramente al afirmar que la meta de la comprensión de la conducta del individuo es también exclusivamente el fundamento por el que la sociología comprensiva considera al individuo humano y su ac-

tuación como la unidad elemental, como su átomo. Esta apuesta por el individuo se mantiene también en Georg Sim- mel, colega y amigo de Max Weber. Y según he intentado demostrar en otro sitio, 20 en ambos juegan un papel importante algunas de las ideas desarrolladas por Goethe, el gran clásico de la literatura ale- mana. Aquí me voy a referir sólo brevemente a un aspecto del pen- samiento de Simmel sobre el desarrollo del individualismo occiden- tal. En diversos artículos y libros distingue Simmel entre dos tipos de individualismo que parecen sucederse en la historia. 21 Al indivi- dualismo de la distinción, propio del hombre renacentista que in- tenta imponer su ambición o su idea de sí mismo como ser único

y diferente de los demás, sucedió a lo largo de todo el siglo XVIII

otro concepto de la individualidad cuya motivación más íntima no era la distinción sino la igualdad y la libertad frente a la opresión de las instituciones sociales. Este individualismo ilustrado de la li- bertad y de la igualdad, que tiene su correlato en una «concepción

19. Ibídem, pág. 12.

20. Véase mi libro Las huellas de Fausto. La herencia de Goethe en la sociología

de Max Weber, Madrid, Tecnos, 1992.

21. La distinción entre un individualismo formal y otro cualitativo parece con-

vertirse en un leit-motiv fundamental de G. Simmel, ya que con diversas variantes,

aparece en varios de sus libros: Grundfragen der Soziologie. Individuum und Ge- sellschaft, Berlín/Leipzig, 1917, Sociología. Estudios sobre las formas de socializa-

ción, Madrid, Revista de Occidente, 1927, publicado originariamente en Leipzig en 1908; en El individuo y la libertad, Barcelona, Península, 1986, y en el capítulo V de su Goethe, Buenos Aires, Nova, 1949.

en el capítulo V de su Goethe, Buenos Aires, Nova, 1949. EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD
en el capítulo V de su Goethe, Buenos Aires, Nova, 1949. EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD

EL INDIVIDUO

Y LA

SOCIEDAD

29

cosmopolita del mundo», será sucedido en el siglo XIX por otro in- dividualismo cualitativo o de una nueva distinción, desarrollado en dos registros diferentes: el teórico, cuya más alta expresión sería el héroe romántico, y el práctico, que derivará en la división social del trabajo entre individuos de personalidad y capacidades diferentes. Si una del individualismo acentúa lo común a todos los hombres, la otra pone el acento en lo diferente. Estas dos formas del individualismo se amalgaman en la configuración de los princi- pios de la economía del siglo XIX, ya que la teoría de la libertad y la igualdad sería el fundamento de la libre competencia, y la de las personalidades diferenciadas lo sería de la división del trabajo. La distinción entre individualismo formal e individualismo cua- litativo -o individualismo de la igualdad e individualismo de la diferencia- es también un punto central en las reflexiones de Sim- mel sobre Goethe. Según Simmel, tanto la vida como la obra de Goe- the son la mejor expresión de la evolución de las ideas sobre el indi- viduo en las últimas décadas del siglo XVIII y en las primeras del XIX. La actitud de Goethe ante el desarrollo de las formas del indi- vidualismo, cuyas formulaciones más claras tuvieron lugar en el di- latado período de su vida, no es unilateral. En su obra podemos en- contrar diversas formulaciones cercanas al individualismo de la libertad y de la igualdad, según las cuales lo importante es el proce- so de la vida, su formación y desarrollo, su trayectoria en derredor de centros entre sí aislados y libres, pero homogéneos e iguales. Sin embargo, la parte más sustanciosa de sus afirmaciones -y el pro- pio desarrollo de su vida- hay que enmarcarlas dentro del indivi- dualismo cualitativo, donde lo importante es el contenido: cada in- dividuo es fundamentalmente distinto y por ello debe el hombre vivir desde dentro, debe el artista actuar desde dentro, pues, sea cual sea su postura, nunca podrá sacar a luz más que su propia indivi- dualidad. La obra y la vida de Goethe tienen para Simmel un carácter sim- bólico. Su evolución del romanticismo al clasicismo puede ser con- siderada como símbolo de la evolución operada entre la primera variante del individualismo cualitativo y la segunda. El paso del indi- vidualismo del héroe romántico, tal y como se nos muestra en el Wer-

ther o en los Años de aprendizaje de Guillermo Meister (Lehrjahre),

al individualismo clásico de las personalidades formadas y acriso- ladas en la especialización y división del trabajo, propuesto como

modelo en los Años de andanzas de Guillermo Meister (Wanderjahre)

y también en el Fausto, refleja y simboliza asimismo la transición de la época entre estas dos variantes del individualismo cualitativo.

30 GENEALOGÍAS

DE

LO

MISMO

En la sociología posterior ha habido diversos intentos de reali- zar una síntesis entre los enfoques de Durkheim y Weber. Entre es- tos intentos destaca la labor teórica de Peter L. Berger y Thomas

Luckmann en su libro conjunto La construcción social de la reali-

dad. En esta obra se intenta explícitamente una síntesis entre las consignas de Durkheim («La regla primera y fundamental es: consi- derar los hechos sociales como cosas») y de Max Weber («Tanto para la sociología en su sentido actual, como para la historia, el objeto de conocimiento es el complejo de significado subjetivo de la ac- ción»). Para Berger y Luckmann,

estas dos aseveraciones no se contradicen. La sociedad, efectivamen- te, posee una facticidad objetiva. Y la sociedad, efectivamente, está construida por una subjetividad que expresa un significado subjeti- vo. Y, de paso sea dicho, Durkheim sabía esto último, así como Weber sabía lo primero. Es justamente el carácter dual de la sociedad en tér- minos de facticidad objetiva y de significado subjetivo lo que consti- tuye su realidad «sui generis» por utilizar otro término clave de Durk- heim. La cuestión central para la teoría sociológica puede, pues, expresarse así: ¿Cómo es posible que los significados subjetivos se vuelvan facticidades objetivas? O en términos apropiados a las posi- ciones teóricas aludidas: ¿Cómo es posible que la actividad humana (Handeln) produzca un ·mundo de cosas (choses)? 22

A la investigación de este problema fundamental mediante la pos- tulación de una dialéctica en las relaciones individuo-sociedad se dedicará el resto de esta obra que, dicho sea de paso, ha resultado muy importante para la redefinición contemporánea de la sociolo- gía del conocimiento. Así pues, resulta necesario afirmar que la sociedad es un pro- ducto de la actividad de los individuos. Pero hay que afirmar tam- bién que el hombre es un producto de la sociedad. Esta compren- sión dialéctica permite una síntesis de los enfoques de Weber y Durkheim, sin que se pierda la intención básica de ninguno de ellos. La comprensión weberiana de la realidad social como constituida por una significación humana y la concepción durkheimiana de la misma realidad social como poseyendo un carácter de coseidad con- tra el individuo, son ambas correctas. Abordan, respectivamente, la fundación subjetiva y la facticidad objetiva del fenómeno social, apuntando simultáneamente hacia la relación dialéctica entre la sub-

22. P. L. Berger/T. Luckmann, La construcción social de la realidad, Buenos Aires,

Amorrortu, 2.a ed., 1972, pág. 35.

EL INDIVIDUO

Y LA

SOCIEDAD

31

jetividad y sus objetos. Pero, por lo mismo, ambas concepciones sólo son correctas juntas. Un énfasis excesivamente weberiano en la sub- jetividad conduciría a una distorsión idealista del fenómeno social, en la que han caído bastantes de los desarrollos actuales de la so- ciología encuadrados en la corriente amplia del individualismo me- todológico. Y por el contrario, un énfasis excesivamente durkheimia- no sobre la objetividad nos conduciría únicamente a una reificación sociológica, una desastrosa distorsión a la que muchos sociólogos funcionalistas en las décadas de los sesenta y setenta de nuestro si- glo han tendido. 23

2. LA SOCIEDAD DE LOS INDIVIDUOS: NORBERT ELIAS

Ciertamente el sociólogo que más ha reflexionado en los últimos cincuenta años acerca del problema de las relaciones entre indivi- duo y sociedad es Norbert Elias. Es un tema que se encuentra pre- sente en toda su extensa obra que se configura en torno a su libro central: El proceso de la civilización. Este libro permaneció poco me- nos que desconocido durante casi treinta años, desde su primera pu- blicación en una editorial de Basilea en 1939 hasta su redescubri- miento y publicación en la editorial Suhrkamp de Francfort del Meno como libro de bolsillo en dos volúmenes en 1976. El éxito inmediato de esta reedición en Alemania y después en otros muchos países pudo hacer olvidar a Elias los sinsabores de la escasa o casi nula recepción de la edición ·de 1939 y servir de premio a la soledad del corredor de fondo. Como dice Hermann Korte, uno de los biógrafos y mejores especialistas en la obra de Elias, una larga vida también tiene sus ventajas para ser testigo del éxito retrasado de un libro que se ha convertido hoy en uno de los clásicos contemporáneos del pensamiento sociológico. 24 . Según Elias existen tres tipos de controles básicos que pueden señalarnos el grado de desarrollo y complejidad de una sociedad:

el control de los hombres sobre la naturaleza a través del desarrollo de la ciencia y la tecnología; el control sobre las relaciones de los hombres entre sí mediante la organización social tanto a nivel na-

23. Véase P. L. Berger, Para una teoría sociológica de la religión, Barcelona, Kai-

rós, 1971, págs. 14-15.

24. Véase H. Korte, Über Norbert Elias. Das Werden eines Menschenwissenschaft-

lers, Francfort del Meno, Suhrkamp, 1988, cap. I. Véase también el capítulo «Nor- bert Elias: literatura y sociología en el proceso de la civilización», en el libro de E. Lamo de Espinosa/ J. M. González García/ C. Torres, La sociología del conocimiento

y de la ciencia, ya citado.

32 GENEALOGÍAS

DE

LO

MISMO

cional como internacional; y el nivel de autocontrol que cada uno de los individuos ha llegado a alcanzar sobre sí mismo y que corres- ponde al proceso de la civilización. Este último, a pesar de no tener

a largo plazo un carácter planificado, unilineal o irreversible, es sus-

ceptible de ser analizado como si tuviera una estructura interna que,

a partir de la Edad Media, ha adoptado en Europa la dirección de un «proceso civilizador» con diversos rasgos nacionales caracte- rísticos. Todos los demás libros tienen su engarce con este corpus teóri- co. Desde La sociedad cortesana en que analiza el papel de la corte real en Francia como agente civilizador en los siglos XVII y XVIII, hasta uno de sus últimos libros -Studien über die Deutschen, don- de estudia la especificidad del «caso alemán» en las relaciones en- tre civilización y violencia junto con la quiebra del proceso civiliza- dor que supuso el nazismo- toda la magna obra de Elias puede ser considerada como variaciones sobre el tema de su primer gran libro:

El proceso de la civilización. Esto es cierto de una manera especial respecto a la obra que más nos interesa en el presente contexto. De hecho, el primer capítulo de La sociedad de los individuos 25 fue pro- yectado como parte integrante de El proceso de la civilización, ya que aquí surge una y otra vez el problema de las relaciones entre individuo y sociedad a lo largo de las diversas generaciones que cons- tituyen el hilo de la historia. Los sentimientos de vergüenza y desa- grado tienen un importante componente histórico y parecen cami- nar en una dirección dada. Los hombres que nacen en una etapa pos- terior entran en una fase más tardía del proceso de civilización de los impulsos, se encuentran con otras formas de construir sus sen- timientos de vergüenza y desagrado y tienen que elaborar de forma diferente todo el proceso social de conformación de su conciencia

25. Véase N. Elias, La sociedad de los individuos, Barcelona, Península, 1990. Los

tres artículos que componen este libro d,an prueba de la continuidad en las preocu- paciones de Elias a lo largo de cincuenta años por el problema de las relaciones entre individuo y sociedad. El primer artículo («La sociedad de los individuos») fue escrito en torno a 1939 y estaba al principio pensado como un capítulo de El proce- so de la civilización y si desapareció de aquí fue debido a la ya excesiva extensión de esta obra. El segundo artículo («Problemas de la autoconciencia y de la concep- ción del ser humano») es fruto de diversas etapas y resume su visión del problema durante las décadas de los cuarenta y cincuenta. Y el tercero y último («Cambios en el equilibrio entre el nosotros y el yo») fue escrito en 1987 como expresión de sus reflexiones más recientes. Las relaciones entre individuo y sociedad configuran también un apartado importante de su Sociología fundamental (Barcelona, Gedisa, 1982), así como de la introducción de 1968 a la nueva edición de El proceso de la

civilización.

EL

INDIVIDUO

Y LA

SOCIEDAD

33

individual, pues los modelos de autorregulación de los propios im- pulsos que el individuo debe interiorizar poseen un doble compo- nente social y generacional. Norbert Elias vuelve una y otra vez al problema de las relacio- nes entre individuo y sociedad como objeto de la sociología y reali- za una amplia crítica tanto de las posiciones de Max Weber y de Émi- le Durkheim como de las teorías de Talcott Parsons. «Ego» y «Siste1na» no son dos datos que existen con independencia el uno del otro, sino que tienen un carácter de proceso que no es soslaya- ble por el análisis sociológico. Además, resulta necesario romper las barreras entre psicología, sociología e historia para obtener una vi- sión más global sobre la génesis y el desarrollo de la individualidad moderna a lo largo de un proceso de varios siglos. No en vano dio Elias el subtítulo de «Investigaciones sociogenéticas y psicogenéti- cas» a su gran obra El proceso de la civilización, en cuya introduc- ción de 1968 podemos leer:

Las investigaciones que siguen no son comprensibles si comparti- mos estas ideas [de Parsons] y permitimos que se nos oculte lo que de hecho es observable en el comportamiento de los seres humanos, no son comprensibles cuando se pierde de vista el hecho de que con- ceptos como «individuo» y «sociedad» no se remiten a dos objetos con existencia separada, sino a aspectos distintos, pero inseparables de los mismos seres humanos y que ambos aspectos, los seres humanos en general, en situación de normalidad, sólo pueden comprenderse inmersos en un cambio estructural. Ambos conceptos tienen el carác- ter de procesos y no es posible en absoluto hacer abstracción de este carácter de proceso en una construcción teórica que se remita a los seres humanos. Por el contrario, resulta imprescindible incluir este carácter procesal en la teoría sociológica y en las otras que se refie- ran a los seres humanos. Como se muestra en las investigaciones que siguen, el problema de las relaciones entre estructuras individuales y estructuras sociales comienza a aclararse en la medida en que se investigan ambas como algo mutable, como algo que está en flujo continuo. 26

Estas palabras resultan al mismo tiempo una clave hermenéuti- ca para la interpretación de la obra de Norbert Elias y todo un pro- grama teórico de análisis de los procesos y los cambios de las es- tructuras de la personalidad y de sus relaciones con los cambios de las estructuras sociales e históricas. Elias pone en cuestión el con-

26. N. Elias, El proceso de la civilización. Investigaciones socio genéticas y psico-

genéticas, Madrid, FCE, 1993, págs. 15-16.

34 GENEALOGÍAS

DE

LO

MISMO

cepto de individuo utilizado por la sociología y que parece referirse a un ser estático, sin historia, a un «adulto sin rela- ciones con nadie, centrado en sí mismo, completamente solo, que ade- más, nunca fue niño». 27 Es necesario sustituir la imagen de ser hu- mano que utilizamos en las ciencias sociales, pasando de la idea del

hamo sociologicus aislado al concepto de homines sociologiae, en

plural, que señala una perspectiva teórica distinta y superadora de una concepción de individuo como un ser aislado y de la sociedad como un montón de individuos. O, dicho en otra expresión que Elias utiliza en diferentes contextos, se trata de pasar del hamo clausus como objeto de la sociología a los homines aperti, interdependien- tes, vinculados unos a otros y que, en su interdependencia, constitu- yen conjuntamente grupos o sociedades de tipo diverso:

En lugar de la imagen del ser humano como una «personalidad

cerrada»(

dad abierta» que, en sus relaciones con los otros seres humanos, po- see un grado superior o inferior de autonomía relativa, .pero que nun- ca tiene una autonomía total y absoluta, y que, de hecho, desde el principio hasta el final de su vida, se remite y se orienta a otros seres

humanos y depende de ellos. 28

aparece la imagen del ser humano como una «personali-

)

A pesar de la aparente obviedad de este cambio necesario en el enfoque de la sociología, se trata de una reorientación difícil ya que la idea de la sociedad como algo «externo», separado de la propia «interioridad» por una muralla invisible está muy arraigada en el pensamiento de las sociedades occidentales, caracterizadas por su alto nivel de individualización y de reflexión intelectual. Tal vez sólo a partir de un ejercicio de autodistanciamiento como propone Elias podamos llegar a superar la idea y el sentimiento de que existe un muro que separa la propia «interioridad» frente al mundo que está «ahí fuera». 29 Me parece importante recalcar que en este contexto recurre Norbert Elias a la literatura para ilustrar su punto de vista, pues no en vano -como he intentado demostrar en otra parte- 30 la relación entre literatura y sociología en este autor juega un papel muy especial e importante. La crítica a la imagen moderna de hombre como hamo clausus

27. N. Elias, Sociología fundamental, ed. cit., pág. 140.

28. N. Elias, El proceso de la civilización, ed. cit., pág. 44.

29. Véase N. Elias, Sociología fundamental, ed. cit., págs. 146-147.

30. Véase el artículo «Norbert Elias: literatura y sociología en el proceso de la

civilización», ya citado.

EL

INDIVIDUO

Y LA

SOCIEDAD

35

es fundamental para la concepción de Elias del proceso civilizato- rio como un proceso de transformaciones a largo plazo de las es- tructuras sociales y de la personalidad. La sociedad no consiste en un mero amontonamiento de n1ónadas individuales ciegas, ni el in- dividuo es conceptuable como una contraposición entre su «interio- ridad» y la «exterioridad», entre un núcleo interno valioso y una se- rie de coacciones impuestas desde fuera por la sociedad. Aquí hace intervenir Elias en la argumentación a Goethe y a Rilke para expo- ner su propio punto de vista. Por un lado, traspone a los seres hu- manos la idea expresada repetidamente por Goethe en relación con la naturaleza (y también con el individuo): la separación entre nú- cleo y corteza es falsa y conduce a una mala comprensión de la na- turaleza, de los hombres y de la relación entre individuo y sociedad. Este punto de vista es mantenido constantemente por Elias y así, en la Introducción de 1968 a El proceso de la civilización, podemos leer:

Y mientras sigamos considerando a los hombres como unos con- tenedores cerrados por naturaleza, con una cáscara interna y con un núcleo escondido en su interior, seguiremos sin entender cómo es po- sible un proceso civilizatorio que abarca a muchas generaciones de seres humanos, en cuyo curso cambia la estructura de la personali- dad de los hombres, sin que cambie su naturaleza. 31

Por otra parte, la referencia a Rilke sirve para ejemplificar de manera gráfica una concepción muy extendida de las relaciones en- tre el individuo y la sociedad, según la cual ésta es concebida como la cárcel que atenaza la libertad individual, como la prisión exte- rior del verdadero yo del hombre, como el atentado del tejido social sobre la «Verdad interior» de la persona o como la responsable de la atrofia del sujeto individual que no ha podido actuar de acuerdo con sus aptitudes ni llegar a ser lo que era capaz de llegar a ser. Esta visión de las cosas, tal como la refleja el poema de Rilke citado por Elias, sien1pre olvida la otra cara de la moneda, según la cual la so- ciedad es también la constructora del individuo y que esta doble autoconcepción del yo como un interior en el que uno es su verda- dero yo, su yo puro, y un disfraz exterior en sus relaciones con los

1 31. N. Elias, El proceso de la civilización, ed. cit., pág. 43. También aquí, en esta introducción escrita treinta años más tarde que el artículo «La sociedad de los indi- viduos», se mantiene la referencia a Goethe. En este artículo, Elias transcribe, ade- más, una parte de los versos goethianos que corresponden a los pequeños poemas Epirrhema («Epirrema») y Allerdings («En verdad» o «También»).

36 GENEALOGÍAS DE LO MISMO demás, está también mediada socialmente y aparece sólo en deter-
36 GENEALOGÍAS DE LO MISMO demás, está también mediada socialmente y aparece sólo en deter-

36 GENEALOGÍAS

DE

LO

MISMO

demás, está también mediada socialmente y aparece sólo en deter-

minadas etapas del proceso de una civilización. En este sentido resulta necesario desvelar los engaños produci- dos por las expresiones metafóricas interioridad/exterioridad y re- conocer que, como afirma Elias, la expresión «la interioridad del ser humano» es una metáfora cómoda y muy utilizada, pero que in- duce a errores. De la misma manera, hablar metafóricamente de la imbricación o de la interpenetración entre individuo y sociedad tam- bién resulta confundente porque parece suponer la existencia de dos

cosas y que se imbrican o se interpenetran a posteriori. Posiblemente las dos afirmaciones más importantes de Elias so- bre el tema que nos ocupa sean las referidas al carácter de proceso de la identidad individual y de las relaciones individuo-sociedad, así como sus reflexiones sobre el equilibrio entre identidad individual

e identidad colectiva. Por motivos de espacio sólo puedo dedicar unas

cuantas frases a este carácter procesual de cambio y equilibrio, re- mitiendo al lector interesado al artículo de Elias «Cambios en el equi- librio entre el yo y el nosotros».33 Debido en parte a los cincuenta largos años que como sociólogo ha invertido en el análisis de las relaciones entre individuo y socie- dad, Elias es consciente del cambio de dichas relaciones en el pasa- do, en el presente e infiere que seguirán cambiando en el futuro, pues nos dirigimos hacia una época en que serán cada vez menos los Es- tados nacionales concretos quienes determinen la identidad de los individuos, sino que la tendencia se encamina hacia el hecho de que serán una agrupación de Estados o la Humanidad en su conjunto quienes provean los motivos de formación de la identidad tanto in- dividual como colectiva. Es claro que esta tendencia no es inexora- ble y se pueden producir no sólo estancamientos sino también re- gresiones hacia estadios anteriores. Elias parte de una tesis que relaciona la identidad individual con la colectiva: no hay ninguna identidad del yo sin una correspondiente identidad del nosotros, sin una colectividad cori la que se identifi- . que el individuo. E históricamente el balance entre identidad del yo

e identidad del nosotros ha cambiado desde la edad media en la di- rección de una creciente importancia del yo y una decreciente im- portancia del nosotros. hasta el punto de generar la ficción literaria,

32

32. Elias transcribe completo el poema de Rilke «Sólo soy uno de tus más hu-

mildes», perteneciente a «El Libro de la Peregrinación», Libro Segundo de El libro

de Horas. Véase La sociedad de los individuos, ed. cit., págs. 47 y 151.

La sociedad de los individuos, ed. cit., págs. 47 y 151. EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD

EL

INDIVIDUO

de los individuos, ed. cit., págs. 47 y 151. EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD 3 7

Y

LA

SOCIEDAD

ed. cit., págs. 47 y 151. EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD 3 7 filosófica y sociológica

37

filosófica y sociológica del hamo clausus, al que ya me he referido. más arriba. Frente a otras teorías del proceso de cambio del noso- tros al yo, lo novedoso en Elias consiste en la conexión, balance y equilibrio entre ambos. Este cambio histórico del nosotros al yo no es «natural» sino que está condicionado por el proceso de la civili- zación. Y la pregunta que cabe plantearse hoy consiste en si el desa- rrollo de la humanidad que parece caminar hacia formas globales de convivencia por encima de las fronteras nacionales puede alcan- zar un nivel en el que predomine entre los seres humanos un per- fecto equilibrio entre el nosotros y el yo. El «nosotros» ha tenido históricamente y aún tiene en la actuali- dad una multiplicidad de capas desde los círculos familiares más estrechos a los círculos de amigos, pueblos, ciudades, naciones, agru- paciones posnacionales de varios Estados y la humanidad en su con- junto. La identificación con cada uno de estos planos tiene una car- ga emocional diferente y el compromiso emocional del individuo va decreciendo conforme aumenta el tamaño o el carácter abstracto del nosotros. Pero cuanto mayor sea el nivel de integración del «noso- tros» mayor será también el crecimiento del individualismo y del valor otorgado al individuo. Parece que caminamos hacia un incre- mento todavía mayor de la subjetividad en una sociedad cada vez más cosmopolita en la que el «nosotros» objeto de identificación se hace cada vez más abstracto y tiende a abarcar a toda la humani- dad. En este proceso también surgen problemas y Elias es consciente de ellos. Me voy a referir sólo a dos. El primero hace referencia a la menor carga emocional y mayor necesidad de argumentación ra- ' cional en los procesos de identificación con un «nosotros» cada vez más amplio. Es mucho más difícil una identificación emocional con .la Humanidad en su conjunto que con un Estado-nación que hamo- delado en los últimos siglos la conciencia colectiva y definido diante los enfrentamientos armados con otros Estados nacionales los límites del «nosotros» frente al «ellos». En este sentido afirma Elias lo siguiente'!,

La función del plano de integración superior, la humanidad, como unidad referencial de la identidad del nosotros es quizá cada vez más importante. Pero no es una exageración decir que para la mayoría de la gente el papel de la humanidad como marco de referencia de la iden- tidad del nosotros es prácticamente nulo. 34

38 GENEALOGÍAS

DE

LO

MISMO

De hecho, en todo paso del proceso de integración hacia una con- cepción más amplia del nosotros se producen problemas debido al desajuste entre la pérdida del sentimiento de lo colectivo otorgado por el nivel previo y er hecho de que el nivel más elevado todavía no otorga sentido. Esto es típico en toda fase de transición ya que · las identidades grupales no son fácilmente intercambiables y el pro- ceso de identificación con el nuevo nivel de lo colectivo es largo y requiere menor fuerza emocional y mayor racionalidad. En el caso concreto de la construcción europea, Elias argumenta colateralmente que, a pesar de ser los vínculos emocionales que ligan al individuo con su propio Estado una mezcla ambivalente de amor y odio, tie- nen mucha fuerza y siguen vigentes mientras que los vínculos emo- cionales hacia una comunidad europea de naciones son muy débi- les o prácticamente inexistentes. Es necesario vencer esa fuerza de inercia que puede conducir y de hecho ha conducido en el pasado a una petrificación de las conductas humanas en torno al Estado nacional. Y también es imprescindible, al mismo tiempo, tomar con- ciencia de que el hamo clausus es una ficción y de la interdepen- dencia entre la identidad del yo y la identidad del nosotros:

Pero en el caso de los Estados nacionales europeos las dificulta-

des de la unión en un nivel de integración superior seguirán cerradas

a la reflexión y, en especial, al estudio científico mientras los indivi- duos se consideren a sí mismos como «yos» carentes de un nosotros

y, por consiguiente, no comprendan el importante papel que desem-

peñan en el sentir y la conducta individuo el equilibrio entre el yo y el nosotros y, por ende, la identidad del nosotros y el ideal del nosotros. 35

Norbert Elias reflexionó durante toda su vida en torno a la pro- blemática relación entre individuo y sociedad desde distintos pun- tos de vista, incluyendo el de la soledad de los moribundos en nues- tros días, tema al que dedicó uno de sus libros. 36 Sólo la muerte en 1990 pudo poner punto final a sus reflexiones cuando contaba 93 años de edad. Es de desear que la sociología y la filosofía contem- poránea sean capaces de recoger la antorcha de su pensamiento y llevarla un poco más lejos.

35. Ibídem, pág. 256.

36. N. Elias, Über die Einsamkeit der Sterbenden in unseren 'Tagen, Francfort del

Meno, Suhrkamp, 1982. Hay traducción española con el título La soledad de los mo- ribundos, México, FCE, 1987.

CAPÍTULO 2

LA PERSONA Y LA CULTURA

Soberbia, racionalidad y sujeto en el discurso antropológico clásico

Nicolás Sánchez Durá *

I

Si inspeccionamos el concepto intuitivo, o relativamente no de la experiencia», que un partícipe de nuestra cultura tiene de qué sea una persona, puede decirse que la entiende, de tomar la des- cripción de Geertz, «como un universo limitado, único y más o nos integrado motivacional y cognitivamente, como un.centro dina- mico de conciencia, emoción, juicio y acción organizado en un

conjunto característico y opuesto por tanto a con- juntos semejantes como a su background social y natural». Sin em- bargo, sin discrepar de tal descripción, para lo que es mi propósit? desarrollar creo conveniente incluir algo que en ella no aparece, SI- quiera sea nuestra noción de persona sólo c?ntiene notas

psicológicas, sino también una carga

mos «integrado cognitivamente» o «centro dinamico de conciencia y juicio», creo que cabe añadir que una persona se como un ser racional, es decir: como un sujeto que conoce y actua elaboran- do y ofreciendo razones que le dan derecho a decir que conoce.algo, o a justificar y reconstruir coherentemente el curso de acciones frente a sí mismo y los otros, de forma que se le considere moral-

asi,

mente responsable de lo que dice y hace.

* La investigación conducente a este artículo ha sido financiada por la DGICYT

como parte del proyecto PB93-0683.

y V. Sanfélix todas las precisiones y sugerencias que me hicieron tras la lectura de

. 1. Por «concepto cercano de la experiencia» hay que entender un concepto alguien puede utilizar sin mayor dificultad para describir lo que él Y sus pares ven,

un borrador.

Marrades, C. Moya

Agradezc? a J. B.

J

sienten o piensan, y que a la vez comprende sin dificult.ad otro quien lo utiliza para describirlo a él y

ceptos «lejanos» y «cercanos» de la expenencia, es una distmciOn de g_;ado Y co textual. Véase C. Geertz, Conocimiento local, Paidós, Barcelona, 1994, pags. 75 Y 77.

es

entre

de g_;ado Y co textual. Véase C. Geertz, Conocimiento local, Paidós, Barcelona, 1994, pags. 75 Y

40 GENEALOGÍAS

DE

LO

MISMO

Sin embargo, la nota de la racionalidad no ha aparecido por ensal- mo como elemento constitutivo de nuestra noción preteórica y teóri- ca de persona o sujeto. Asociada la racionalidad al carácter «civiliza- do» de los sujetos, la pertinencia de aquella nota y de este predicado, tiene su ámbito de elaboración en el seno del discurso antropológico en un periodo de tiempo tan dilatado cual es el que abarca desde la taxonomías y maneras de exclusión, según el pensamiento griego, de lo que se consideran formas defectivas que no llegan a la dignidad ple- na de lo humano -aun aceptando la homogeneidad biológica de la es- pecie-, 2 hasta la polémica sobre el relativismo o universalismo de los criterios de racionalidad tal y como se mostró en el debate, ince- sante a partir de los años sesenta, entre los universalistas de estirpe neo-frazeriana y los, por éstos, llamados relativistas como, por ejem- plo, Peter Winch (y, al fondo, la larga sombra del mismo Wittgenstein). Ahora bien, el término «discurso antropológico» es impreciso por cuanto cubre textos de muy diferente cariz. Desde luego, hoy pode- mos llamar «discurso antropológico» a partes relevantes, pongamos por caso, de lo que se conviene en llamar biología aristotélica. Pue- de hablarse, entonces, de antropología filosófica, porque indepen- dientemente de que los textos se encuentren en el Sobre la repro-

ducción de los animales, o en la Política (como es el caso de la teoría

de la servidumbre natural), desde hoy lo que allí se lee es relevante para ver cómo se procede a clasificar lo humano o, en general, cómo se concibe la naturaleza de lo humano. Pero, por otra parte, por «dis- curso antropológico», también se entiende, hoy casi canónicamen- te, los textos que hacen descripciones -de vocación empírica- et- nográficas: tanto los que identificamos de tal manera a partir de la aparición de la antropología como disciplina académica que osten- ta el nombre de «antropología social y cultural», como aquellos otros remotos en el tiempo que, grosso modo, mantienen aires de. familia con los que hoy se conciben como la inscripción resultante del tra- bajo de campo que exige el desplazamiento físico del escritor a lu- gares distantes. Éstos son textos de autor que, hablando de hombres concretos de comunidades culturales particulares, tienen como su- puesto de su escritura el «haber estado allí». Supuesto fundamen- tal cuando se trata de conseguir una verosimilitud narrativa que haga aceptar el relato de lo más extraño como algo creíble por aquellos que, «estando aquí», se supone que verían lo mismo que el etnógra- fo caso de haber estado también ellos «allÍ». 3 Como Geertz ha se-

2. Mario Vegetti, Los orígenes de la racionalidad científica, Península, Barcelo-

na, 1981. 3. Véase C. Geertz, El antropólogo como autor, Paidós, Barcelona, 1989.

LA

PERSONA

Y LA

CULTURA

41

conllevan, no está ligada tan sólo ni a la información empírica de

detalle, ni a la elegancia conceptual o aparato teórico que los mismos comportan. Supone todo ello y algo más: «Un contrato narrativo muy minuciosamente redactado y respetado entre el escritor y el lector. Los presupuestos sociales, literarios y culturales comunes al autor

y su público están tan profundamente arraigados e institucionali-

zados que signos casi imperceptibles son capaces de transmitir men-

sajes importantes». 4

Mi propósito es, pues, fijarme en ciertos textos del discurso an- clásico, y ver cómo algunos fundadores de discurso, en

el sentido de proporcionar las reglas de composición de textos ulte-

riores, han tenido el efecto de ir recortando y modulando la imagen

-en el sentido de Wittgenstein- 5 que de sí mismos en cuanto per-

sonas o sujetos han tenido, y en gran medida todavía tienen, los des- tinatarios directos e indirectos de los textos antropológicos. Y ello para mostrar cómo en el contrato narrativo del texto antropológico clásico una de las cláusulas clave ha sido el considerar al otro -al objeto de la descripción-, o bien como irracional o, cuando menos, no racional en el grado en que se supone lo somos, o tenemos todas las condiciones·para serlo, nosotros; o bien, si se piensa que es un peculiar civilizado, lo es a costa de que antes se haya absuelto su, prima facie, apariencia desconcertante al proyectarse sobre él un ideal civilizatorio que se ha fraguado «aquí» y que se pretende di- fundir y defender, también aquí, tomando al otro como espejo don- de reflejar tal ideal. En este último caso ocurre como con el famoso camello del cual Nietzsche habla en Verdad y mentira en sentido ex- tramoral: no hay motivo para la sorpresa si tras definir un mamífe- ro de una determinada manera después al ver un camello digo «mira un mamífero». En ambos casos lo que se pierde es la comprensión, en el sentido de captación de lo diferente, de otras maneras de ex- presar el valor humano. Como tal propósito ha sido sobradamente tematizada en el caso de los textos y afirmaciones de los grandes autores que la tradición antropológica reciente ha calificado con el término de etnocéntricos y respecto de la cual calificación hay con- senso -es el caso de Aristóteles, de Ginés de Sepúlveda o del evolu- cionismo de Frazer, por citar tres casos relevantes de diversa índole

4. Véase C. Geertz, «Diapositivas antropológicas», en Todorov (comp.), Cruce de

culturas y mestizaje cultural, Júcar, Madrid, pág. 103.

S. «Una imagen muy arraigada en nosotros puede compararse naturalmente a la superstición, pero también se puede decir que siempre se tiene que llegar a un terreno firme, aunque sea una imagen y que por tanto una imagen que está en fondo de todo pensar debe ser respetada y no se la debe tratar como una supersti- ción» (Wittgenstein, Observaciones, Siglo XXI, México, 1981, pág. 146).

42 GENEALOGÍAS

DE

LO

MISMO

y contexto sobre los que a estas alturas no cabe mucha discusión- me ceñiré a dos autores que se han tenido como ejemplos de relati- vismo y particularismo y, por tanto, como el contrapunto edificante de una ceguera pertinaz por parte de nuestra cultura respecto de otras. Me sitúo así en la posición más incomoda, pero necesaria para defender mi punto de vista. En primer lugar, y como ejemplo de la primera opción señalada en el párrafo anterior, examinaré a Bartolomé de Las Casas cuyos textos cumplen sobradamente la condición enunciativa del «haber estado allÍ» 6 y de haber sido ampliamente debatidos, desde puntos de vista tanto negativos como positivos, «aquí».7 Me centraré en la

Apologética Historia Sumaria, que Pagden 8 considera la primera

obra extensa de etnología comparativa escrita en una lengua euro- pea, y en el Argumentum apologiae que condensa su polémica con las tesis de Ginés de Sepúlveda con motivo de la Junta de Valladolid, donde se discutió la naturaleza de los indios al hilo de la cuestión sobre la legitimidad de las guerras de conquista y el modo conve-

6. Las Casas recurre a menudo a formulas retóricas, cuya función es verosimili-

zar Y autorizar sus descripciones y argumentaciones, que hacen referencia al «ha-

ber estado allí» como, por ejemplo: «Todo esto lo expondré

de la propia verdad y de aquello que yo vi con mis ojos, palpé con mis manos y escu- ché con avidez con mis propios oídos, durante los muchos años que viví entre aque- llas gentes». En este caso la fórmula es doblemente autorizadora porque aúna tanto la autoridad del testimonio observacional cuanto la pertinencia y relevancia de este tipo de testimonio, utilizando para ellos las palabras de San Juan Evangeiista al prin-

sino

no haciéndome eco

cipio de la P Epístola. En última instancia, pues, es una remisión oblicua a la auto- ridad de la tradición la que presta su autoridad al testimonio observacional. Argu-

24,

10_9: Para el texto del Argumentum apologiae y de la Apologética

Htstona Sumana, utihzo el volumen 9 y 8, respectivamente, de Fray Bartolomé de Las Casas. Obras Completas, edición de Ángel Losada, Alianza Editorial, Madrid, 1988. En el caso del Argumentum el número que aparece antes de la paginación corres- ponde a .la foliación del manuscrito latino de París que sirve como paginación de referencia.

7. Obviamente, mi propósito escapa al estéril y larguísimo debate sobre la bon-

o el sectarismo perverso anti-español de Las Casas, según

tipo los de Menendez Pelayo o Ramón Menénd_ez Pidal. Pero mi interpreta- cwn se opone a un consenso bastante extendido. Para Angel Losada, editor reciente

de las Obras Completas y estudioso de Las Casas, éste es «enemigo cerrado de toda

[y] a su juicio, los pueblos precolombinos estaban tanto

superioridad de culturas

? más civilizados que la propia Europa». Lo que no se comprende entonces, y para el no :parece !ener mayores consecuencias ni precisar explicación, es que afirme a renglon segmdo que tanto Las Casas como Sepúlveda «eran partidarios de la obli- gatoriedad de la predicación del cristianismo en Indias, así como del paso de estas

regiones a la

mentum apologtae, op. cit., vol. 9, págs. 11-12 y 21. 8. A. Pagden, La Caída del Hombre Natural, Alianza Editorial Madrid 1988 pág. '

de los Reyes de España». Véase «Introducción» al Argu-

'

'

169.

LA

PERSONA

Y

LA

CULTURA

43

niente de evangelización. En segundo lugar, y como expresión de la segunda opción, me referiré a Montaigne que, si bien no estuvo «allí», dispone su texto según esa convención retórica que exige un texto que debe estar autorizado observacionalmente, como veremos más ade- lante. Me centraré en este caso en su texto «Los Caníbales», capítu-

lo 31 del libro 1. 0 de los Ensayos. Al

final trazaré alguna conexión

con textos y polémicas de nuestro inmediato pasado todavía presente.

II

En el caso de Las Casas no obstan sus múltiples actividades po-

«ove-

jas mansas», «más humildes, más pacientes, más pacíficas y quie- tas, sin rencillas ni bollicios, no rijosos, no querulosos, sin rencores, sin odios, etc. »- 10 frente a «los lobos rapaces» de los españoles, para defender la tesis que he enunciado. Ciertamente, Las Casas se distancia del concepto de «bárbaro», tal y como había sido acuñado en ciertos sectores de la tradición griega, 11 especialmente Aristóte- les. Concepto en la base tanto de la teoría de este último sobre la obediencia que naturalmente deben de prestar unos hombres infe- riores a otros superiores -pues el bárbaro y el esclavo natural son la misma cosa-, 12 como del uso que se hizo de esta teoría al defen- der no sólo el derecho de conquista, sino también el de esclavizar en beneficio propio las poblaciones amerindias recién descubiertas. Ya fuera esclavizándolas tout court o sometiéndolas a la tutela la- boral, cultural y apostólica de las encomiendas -institución que Co- lón introdujo por primera vez en La Española en 1499- que debía

civilizarlos siquiera fuera por imitación de las formas de vida de los encomendadores cristianos (el caso ejemplar es desde luego, en este punto, Ginés de Sepúlveda, pero también todos los teólogos, ca- . nonistas y juristas que siguiendo la idea del teólogo escocés John Mair de aplicar la teoría aristotélica a las poblaciones recién des-

líticas en defensa de los indios 9 -esa «inocentísima gente»,

9. Un buen resumen de ellas se puede encontrar en I. Pérez Fernández, «Barto-

lomé de Las Casas» en Laureano Robles (comp.), Filosofía Iberoamericana en la épo- ca del Encuentro, Trotta, Madrid, 1992.

10. Brevísima Relación de la Destrucción de Las Indias, Cátedra, Madrid, 1982,

pág. 71. 11. Digo «ciertos sectores», porque no todo el pensamiento griego utilizó el con- cepto de bárbaro de la misma manera. Con frecuencia se olvida que entre la sofísti-

ca, por ejemplo, se alzaron voces contrarias al sentido etnocéntrico de «bárbaro».

12. «Por eso dicen los poetas: justo es que los helenos manden sobre los bárba-

ros, entiendo que bárbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza». Aristóteles, Polí-

tica, 1252b (utilizo la edición de M. García Valdés en Gredas, Madrid, 1988).

44 GENEALOGÍAS

DE

LO

MISMO

cubiertas, defendieron tal posición a partir de 1512).1 3 Así que no es mi intención negar la afirmación lascasiana de que «todo el linaje de los hombres es uno», sino ver que sobre esa afirmación de la uni- dad del género, y desde el criterio de quién participa y quién no de la verdadera religión, se dibuja una jerarquía donde no se puede ser verdadera y cumplidamente racional si no se participa de un modo de vida plenamente civilizado que corresponde a la religión verda- dera: el cristianismo católico y romano. Para ello procederé exami-

nando los cuatro sentidos de «bárbaro» que establece en discusión con la teoría de Aristóteles. Sin embargo, por motivos de la argu- mentación, lo haré alterando el orden habitual en que se expone el asunto, que es el orden que el mismo Las Casas establece. La primera clase de bárbaro «en sentido impropio y amplio de la palabra, significa todo hombre cruel, inhumano, feroz, inexora- ble y alejado de la humana razón, ya por impulso de la ira o de la naturaleza, de manera que, echadas a un lado la templanza, manse- dumbre y moderación humanas, se hace duro, áspero, pendenciero, intolerable y cruel y se precipita hacia crímenes que sólo perpetra- rían las bestias feroces habitantes de las selvas». 14 En la Apologéti- ca Historia Sumaria se dice que, en este primer sentido, bárbaro «sig- nifica una extrañez y exorbitancia o novedad que discorda de la naturaleza y razón común de los hombres». 15 Y así Bartolomé afir- ma que, en este sentido, tan bárbaros han sido los griegos, los lati- nos y los escitas (estos últimos, juntos con los persas, paradigma del bárbaro para Aristóteles), como los españoles cuando cometen las barbaridades que él se encargó de reseñar minuciosamente por es- crito. Ya que, en este sentido, «bárbaro» se aplica propiamente a los

individuos -«todo hombre, etc

-, blos. Nada hay pues de extraño -ni tiene mayores consecuencias antropológicas, morales y políticas- en que algunos indios, pocos o muchos, sean considerados bárbaros en este sentido. Sin embargo, hay otra clase de bárbaros 16 «en el sentido abso-

luto, estricto y propio» («His barbaris, simpliciter, stricte, ac propie

barbaris»). 17 Esta clase la constituyen «aquellos hombres que,

su carácter impío y pésimo o por la aridez de la región en la que viven, son crueles, feroces, estólidos, incultos, ajenos a la razón; no

y no a las culturas o a los pue-

por

13. Véase Pagden, op. cit., págs. 51 y sigs.

14. Argumentum

15. Apologética Historia

16. Ésta es la que Las Casas llama la tercera clase de bárbaros.

17. Argumentum

14, pág. 83.

,

pág. 1576.

20, pág. 99.

LA

PERSONA

Y

LA

CULTURA

45

se gobiernan de acuerdo con las leyes o el derecho, no cultivan la amistad, no tienen estado ni ciudad organizada políticamente; es más, carecen de príncipe, leyes e instituciones. Éstos no contraen matrimonio conformándose a ciertos ritos; finalmente no tienen nin- guna forma de comercio civilizado: no venden ni compran, no dan ni toman en arriendo, no hacen contratos, depósitos, préstamos, como datos. Finalmente, no está en uso entre ellos ninguno de los contratos del derecho de gentes a que se refiere el Digesto. Es más, andan desperdigados de un lado para otro, habitando montes y bos- ques, contentándose con sus mujeres sólo como lo hacen los anima- les tanto domésticos como salvajes».l 8 Estos bárbaros son aquellos, según Las Casas, a los que se refiere Aristóteles en el libro 1. 0 de la Política y que no hay que confundir con aquellos otros a los que

se refiere en el libro 3. 0 , a los que después me referiré. Estos bárba- ros simpliciter son los esclavos por naturaleza, aquellos a los que se refería Homero en la Ilíada como malos hombres o más que hom- bres, pero en todo caso «sin tribu, sin ley, sin hogar». 19 Su conduc- ta moral y su capacidad racional es más cercana a los animales que

a los hombres. Ahora bien, estos bárbaros que son como errores de

la naturaleza, o monstruos, no pueden constituir en ningún caso la mayoría de las gentes que pueblan la tierra. Si se admitiera tal po- sibilidad ello contradiría principios ontológicos y teológicos que Las Casas piensa como bien asentados, inmutables y ciertos. Por un lado, el principio de que los efectos son proporcionados a sus causas y, por otro, el que la naturaleza produce de ordinario lo mejor y más perfecto pues ésta, la naturaleza, no es más que expresión de la in- teligencia suprema de un Dios bueno y omnipotente que quiere lo mejor. Así, que es de todo punto irreverente pensar que esas nuevas

e ingentes poblaciones recién descubiertas puedan ser considera-

das menos que humanas porque, de ser ello cierto, equivaldría a con- siderar la naturaleza defectiva y a su creador un chapucero demiur-

go. Por tanto, esta clase de bárbaros no puede sino tener una pobre

realización fáctica y tales seres, ser escasos. Por tanto, este tipo de barbarie no puede predicarse de «toda una raza, nación, región o

provincia

nocimiento natural y habilidad suficientes para regirse y gobernar-

que en su mayor parte carezca del co-

[suponiéndose]

se a sí misma». 20 No obstante, hay otra clase de bárbaros -según la taxonomía

18. Argumentum

16, pág. 89.

19. Política, 1253a.

20. Argumentum

20, pág. 97.

46 GENEALOGÍAS

DE

LO

MISMO

de Las Casas, la segunda- que corresponde, según el parecer del dominico, a aquellos bárbaros de los que habla Aristóteles en el li- bro 3. 0 de la Política cuando, al inspeccionar las clases de Teyes y reinos, pone en segundo lugar el tipo de régimen político de los bár- baros. A éstos no hay que confundirlos con aquellos que son siervos naturales de los cuales se habla en el libro 1. 0 • 21 Estos últimos son, por irracionales, incapaces de vida política alguna y por tanto des- provistos de cualquier virtud, mientras que aquéllos son capaces de vivir políticamente según formas de vida civil que se basan en sus propias costumbres y leyes, lo cual resulta en que sus reyes son de- fendidos por los ciudadanos mismos, y no como los propiamente ti- ranos, que por medio de mercenarios, se defienden de sus ciudada- nos, los cuales rehúsan obedecer voluntariamente. Hay en este punto, sin embargo, una ambigüedad en su análisis que no es habitualmente señalada. En efecto, por una parte, «es llamado bárbaro aquel que, por la diferencia del idioma, no entiende a otro que le habla». 22 Des- de este punto de vista, en la Apologética Historia dice que «no hay hombre ni nación alguna que no sea de la otra cualquiera bárbara

y

bárbaro». 23 Así las cosas, parece entonces que todas las culturas

o

etnias estén en la misma situación unas respecto de las otras y

no quepa aquí establecer jerarquía alguna, pues bárbaro en este sen- tido quiere decir tan sólo «extraño». 24 Pero, por otra parte, en el

mismo epígrafe referido a esta segunda clase de barbarie, y tanto

en el Argumentum como en la Apologética Historia, se establece otro

criterio que no es equivalente al recién mentado y sí jerarquiza unas culturas frente a otras: «a la segunda clase de bárbaros pertenecen aquellos que carecen del idioma escrito, correspondiente a su idio- ma materno (idioma escrito como es entre nosotros el latín) y así no saben escribir en él lo que piensan. Por este motivo son conside- rados incultos y carentes de letras y enseñanza». 25 Por esta razón, nos dice, Beda el Venerable escribió en inglés sobre todas las artes liberales: para que su pueblo no fuera considerado bárbaro. Este tipo de bárbaros no lo son en sentido absoluto (simpliciter) sino «secun- dum quid según alguna parte o calidad que les falta para no ser

bárbaros»,2 6

es decir: son bárbaros por accidente («hoc est, non

21. No voy a detenerme en la justeza o no de las interpretaciones que Las Casas

hace de Aristóteles. Tal asunto desborda el espacio y mi propósito principal aunque. está, ciertamente, relacionado con él.

22.

Argumentum

15, pág. 87.

23.

Apologética Historia

,

pág. 1577.

24.

Ibídem, pág. 1578.

25.

Argumentum

14, v. pág. 87.

26.

Apologética Historia

,

pág. 1577.

¡·

LA

PERSONA

Y LA

CULTURA

47

sunt propie barbari sed ex accidenti»). 27 En cualquier caso, no por

ser bárbaro por accidente no se es un bárbaro al que le es decir: defectivo respecto a nosotros. Así que, en este ultimo :entl-

do -que no es idéntico al de «extrañeza»,

yan en esta segunda clase- sí que cabe una Jerarquia en la ción. Sobre todo, si se tiene en cuenta algo en lo citado, pero no explícitamente dich? y sólo n;anifiesto e? cuanto,sin- toma. Me refiero a que Las Casas afirma aqui algo extrano para oidos

modernos, y algo falso. Lo cierto es que Beda no sino en latín; y lo extraño es que, afirmando que. el Ingles corresponde a la lengua materna de los ingleses, diga que el Idioma escrito (litterale sermone) que corresponde a nuestra lengua mater- na es el latín. Ambas cosas se explican 28 si se tiene en cuenta que Las Casas participa de la opinión de!endida por Santo Tomás de Aquino entre otros, de que la sctentta solo puede se, glosarse y razonarse en el lenguaje escrito que propio, dife- rente del habla común que sirve para el trato cotidiano y la cohe- sión entre los hombres, y que sólo proporciona un tosco y rudimentario tanto de la naturaleza física como Ello explica y hace comprensible, a su vez, que cuando mas

te en el texto del Argumentum esté defendiendo el alcance

nio de los indios, cite a Paulo Jovio Obispo de Nocera, en su Htsto-

riae Sui Temporis, y conecte sin mediación el de

dos se Inclu-

la

idolatría con el aprendizaje de «nuestra escntura»: no

le

resultó nada difícil el convertir aquel pueblo, de por SI Ingenioso

y

dócil, una vez que abandonó su supersticiosa idolatría, al_culto

de Cristo. Así, con gusto y admiración aprenden nuestra esc::Itura, después de haber abandonado los jeroglíficos co_n los que. sohan es- cribir sus anales, legando a la posteridad en diversas pinturas la memoria de sus reyes». 29 Lo cual nos lleva a la cuarta clase de

bárbaros. Una cuarta manera de ser bárbaro que «comprehende todos aque-

, fieles, por muy sabios y prudentes filosofas que La razon es porque no hay alguna nación (sacando la de los cnstlanos) _que no tenga y padezca muchos y muy grandes defectos, y en sus leyes, costumbres, vivienda y policías, las cuales n_o dan, ni apuran y reforman en su vivir a manera de regimiento, sino

in-

llos que carecen de verdadera religió.n? fe cristiana

todos

27. Argumentum

15, pág. 86.

.

,

183

28. Este aspecto es puesto de manifiesto por Pagden, op. c1t., pags. 1

82

-

·

29. Argumentum

25, págs. 109-111.

48 GENEALOGÍAS

DE

LO

MISMO

entrando en la Iglesia; rescibiendo nuestra sancta y católica fe, por-

que sola ella es la ley sin mancilla que

mala costumbre, desterrando la idolatría y ritos supersticiosos, de donde todas las otras suciedades, vicios e máculas privada y públi- camente proceden». 30 El texto recién citado es suficientemente ex- plícito, pero cobra mayor fuerza y sentido si tenemos en cuenta su contexto. En primer lugar, hay que señalar que tanto en el Argumentum apologiae como en la Apologética Historia, las distinciones sobre las cuatro clases de barbarie argumental contra los esclavistas que quieren fundamentar su posición en Aristóteles- vienen inme-

diatamente precedidas de sendos textos, el capítulo CCLXIII en la Apologética y la primera parte (Respuesta de Las Casas a Sepúlve- da) para el Argumentum, donde se afirma que los indios son tan sus- ceptibles de ser evangelizados como cualquier otro pueblo. Así, en

el Argumentum, después de la afirmación de que los indios no es-

tán faltos de razón de forma que sean semejantes a los animales y

merecedores de ser llamados «bárbaros, inhumanos, salvajes y bru- tos», se contrapone a ese parecer que daba su «mansedumbre y su

modestia

a abandonar la idolatría y a recibir, provincia por provincia y po-

blado por poblado, la palabra de Dios y la predicación de la ver- dad».31 La misma disposición, que es una yuxtaposición sin media-

ción alguna entre ambos tipos de afirmación, rige para el texto de

la Apologética Historia. Pero lo significativo del caso es que, en su

argumentación, Las Casas recorre todo tipo de ejemplos de la «an- tigua gentilidad» que ponen de manifiesto cómo, es el caso de Ju- das Tadeo, «mitigaba con el santo dogma a estas gentes fieras e in- dómitas, de naturaleza parecida a las bestias, y las sometía al dominio de la fe». 32 Ciertamente, el empeño de Las Casas.es mos- trar que «ninguna nación, por embriagada y absorta o zambullida que esté en vicios y sea de corruptísimas costumbres, ni es de la par- ticipación del Evangelio segregada ni de su conversión a la verdade- ra religión y culto divino, y después de gozar de la divina división imposibilitada, ni a alguno le es lícito ni permitido que de pecados

de algunas tenga asco, y piense que esté de la divina misericordia

olvidada».

Y ciertamente, también, Las Casas repite una y otra vez

limpia las heces de toda

[los indios] están, sumamente dispuestos y preparados

33

30. Apologética Historia

31.

32. Apologética Historia

33. Ibídem, pág. 1574.

,

pág. 1583.

Argumentum

14, v. págs. 81-83.

,

pág. 1574.

LA

PERSONA

Y

LA

CULTURA

49

que los indios no deben ser conquistados y sometidos a guerra y lue- go evangelizados. Ahí están no sólo las afirmaciones en estos tex-

tos, sino elprólijo De unico vocationis modo omnium gentium ad

veram religionem. Pero ese afán evangelizador no evita, antes al con- trario más bien se sostiene en, que considere los testimonios de la tarea evangelizadora de los primeros tiempos de la Iglesia como la prueba de «la brutalidad e irracionalidad, vicios y costumbres pra-

vas »

A estas gentes son analogadas las poblaciones de las Indias, aun-

que, bien es cierto, no tiene recato en afirmar que «nosotros mis- mos en nuestros antecesores fuimos muy peores, así en la irracio- nalidad y confusa policía, como en vicios y costumbres brutales por toda la redondez desta nuestra España». 35 Pero de nuevo: si nos pre- guntamos quiénes son esos «nuestros antecesores» debemos remi-

tirnos al momento en que nos cuenta cuando Santiago Apóstol «vino

de las gentes antes de su conversión a la verdadera religión.

34

a España, y como en gente fiera y barbarísima, como dice Trago Pom-

peyo, y Justino

hacía poco fructo, tornóse a Hierusalem». 36

Así que no es extraño que después de su analítica del uso que del término bárbaro hace Aristóteles como base de su teoría de la servidumbre natural, nos encontremos con lo que desde su prólogo

se nos sugería: que fuera de la verdadera religión tanto los hombres

como a las comunidades políticas son racionalmente defectivos. Esa

es la razón por la que, al final de su argumentación sobre los bárba-

ros y contra la esclavitud, se cite como argumento de autoridad a Lactancia, en las Divinas Instituciones, cuando afirma que «no hay

que admirarse de que la religión de los bárbaros concuerde con sus costumbres» o que no es de extrañar que «manaran todas las mal- dades de esta gente, entre la cual los mismos vicios son religiosos, por lo que no sólo no se evitan, sino que se cultivan». 37 Y ésta es también la razón de que, citando a San Agustín en De civitate Dei,

se afirme que «donde no hay verdadera justicia, por mucha que sea,

que los llama pueblo bárbaro y fiero, viendo que

o parezca justicia, como es en los que carecen de cristiana fe, ni hay Derecho, ni justicia, y muy poco se puede llamar verdadera repúbli- ca».38 No es extraño, pues, que justo a renglón seguido, y citando a

San Jerónimo en la Epístola ad Heliodorum episcopum, se afirme

34. Cit. ad loe.

35. Ibídem, pág. 1575.

36. Ibídem, pág. 1574.

37. Apologética Historia

38. Ibídem, pág. 1584.

,

págs. 1583-1584.

50 GENEALOGÍAS

DE

LO

MISMO

que «los que carecen de la verdadera fe, no del todo hombres, sino bestias ·son y llamarse pueden». 39 Y es que, en segundo lugar, que no pueda haber una verdadera, plena y virtuosa comunidad política si ésta no es una comunidad cristiana, deja a estos bárbaros secundum quid en una situación no por accide:qtal menos precaria. De hecho, cuando en la Apologética Historia Las Casas se pregunta de dónde provienen las inclinacio- nes feroces e del bárbaro simpliciter, responde que, o bien de su vivir en un medio natural y climático adverso que los hace «bajos de entendimiento y con inclinaciones perversas», o bien «por la mala y envejecida y depravada costumbre en algunas tierras, de donde proviene que usando muncho tiempo malas obras, no yéndo- les a la mano, hacen hábito, y así van a parar a ser cuasi irraciona- les y brutales, que no sean ya regibles por ley, o que si alguna tuvie- ran les sea insufrible». 40 En este sentido, un poco más adelante llega a decir que estos bárbaros simpliciter «por la mala costum- bre, la razón que tenían, que era suficiente, depravaron y ofusca- ron»,41 de forma que ya no fue posible entre ellos ni la ley ni la co- munidad política. Ahora bien, hay que recordar que todo el empeño que tenía Las Casas en interpretar a Aristóteles como distinguien- do entre los bárbaros de los que habla en el libro 1. 0 y el 3. 0 de la Política, radicaba en que estos últimos, en cuanto capaces de vida política, demostraban su capacidad de juicio racional y las buenas disposiciones de su voluntad. Si ahora se mantiene que sin la verda- dera religión, no hay ni justicia, ni derecho, ni verdadera vida políti- ca, que las costumbres depravadas están en consonancia con la ido- latría donde el mismo vicio es considerado religioso y, por otra parte, se retiene el principio de que las malas costumbres incluso destru- yen una razón, en principio suficiente, hasta el punto de llevar a los depravados a ser casi irracionales y brutales, aparte de no disponer del instrumento esencial del conocimiento stricto sensu (la escritu- ra), hay que pensar que la barbarie secundum quid no es poca cosa cuando se trata de establecer una jerarquía de lo humano según el criterio de su mayor o menor racionalidad. 42

39. Cit. ad loe.

40. Ibídem, pág. 1581.

41. Ibídem, pág. 1582.

42. Podría objetárseme pasar por alto el hecho de que Las Casas radicalizó sus

puntos de vista en el curso del debate de la Junta de Valladolid. En concreto, el ob- viar el giro que supone la duodécima réplica tal y como quedaron publicadas sus

últimas doce réplicas en 1552-1553, véase Vidal Abril-Castelló, «La bipolarización Sepúlveda-Las Casas y sus consecuencias: la revolución de la duodécima réplica»,

LA

PERSONA

Y

LA

CULTURA

51

En La Razón en la Historia, Hegel afirma que los autóctonos de América eran tan perezosos que un eclesiástico tenía que tocar la campa.na a media noche para recordarles a los indios que debían cumphr sus deberes conyugales. Que esos pueblos hayan práctica- mente desaparecido se debe a la inferioridad, no sólo de fuerza físi- ca, e incluso de estatura, sino también de cultura. Prácticamente des- provistos de inteligencia, su resistencia a la educación era casi absoluta. Por eso las organizaciones eclesiásticas los trataron en cuanto partícipes del «estado natural de incultura y barbarie»: en consecuencia: imponiéndose a ellos con autoridad espiritual e im- poniéndoles trabajos tanto para despertar como para satisfacer sus necesidades. Como vivían como niños, día a día, inconscientes, pri- de toda reflexión y de toda intención superior, «eligieron el meJor método para elevar su condición y asumieron, respecto de ellos, la posición de los !?adres frente a sus hijos».4 3 Si volvemos ahora la mirada hacia el Africa negra para caracterizar ese estado natural de incultura y barbarie, nos encontramos con una justifica- ción histórica de la esclavitud. «Los negros», así globalmente los lla- ma y así nos dice Hegel, dada su identificación inmediata con la na- turaleza, se hallan en .un estado en el que «su conciencia no ha la contemplación de una objetividad sólida, como por eJemplo Dios, la ley, a la cual pueda adherir la voluntad del hom- bre, y por la cual pueda llegar a la intuición de su propia esen-

en L. (comp.), La Ética en la Conquista de América. CSIC, Madrid, 1984, págs.

oportunas dos constataciones. La primera es que,

SI bien es Cierto el VIraJe pohtico, desde el punto de vista conceptual que desarrollo

las cosas quedan como estaban. Pues, si es cierto que a partir de ese momento se les reconoce a los indios la libertad de rehusar el dominio de los reyes de Castilla Yno por ello ser acreedores de guerra justa, no es menos cierto que tal libertad se

mientras ellos permanecieran en la fe y en la

observancia de la justicia». Así que la libertad, ahora reconocida, para desarrollar una suerte de pacto constitucional con la corona, tiene como condición previa no sólo la conversión general-eso sí, pacífica- de los señores naturales de las Indias Yde sus súbditos, sino la «previa enfeudación, plena y formal, de esos mismos rei- nos Y súbditos respeto a la Santa Sede» (art. cit., op. cit., pág. 260). La segunda es que, como pone de manifiesto el propio Vidal Abril, Las Casas mantuvo, desde ese momento hasta su muerte, la vieja posición (i.e. una vez cristianos se devenía ente- ramente sujetos a la Iglesia y a la Corona) y la nueva. Su propósito era táctico más que crítica doctrinal: la eficacia evangelizadora. Todo lo que dice Vidal Abril sobre el «sacroimperialismo» de Las Casas y su coexistencia posterior con la posición ex- presada en la duodécima réplica refuerza mi interpretación.

embarg.o,

les reconoce «después de cristianos

43. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte. Utilizo la edición de Kostas Papaioan-

nou, La Raison dans l'Histoire, París, Plon, 1965, pág. 234. •MIVII!UIDAD NACIONAl DI "'

'"'"(llOMII'

l'Histoire, París, Plon, 1965, pág. 234. •MIVII!UIDAD NACIONAl DI "' '"'"(llOMII'

52 GENEALOGÍAS

DE

LO

MISMO

cia». 44 El negro, es por

demos encontrar nada en él que concuerde con lo humano. Impro- piamente, podemos hablar de «religión de los negros», pero ésta no va más allá de sus dos momentos: la magia -donde el hombre opues- to a la naturaleza se representa como dominándola al investirla de su fuerza- y el fetichismo -donde se da una representación de la

fuerza de los hombres exterior a la conciencia y a la cual se le pres- ta la figura sensible de un objeto. Pero, estrictamente, no cabe aquí hablar de verdadera religión, porque ésta comienza cuando el hom- bre «reconoce un ser supremo, que es en sí y para sí, totalmente ob- jetivo, absoluta esencia determinante, poder superior por relación

tanto, el hombre inconsciente de sí y no po-

al cual el hombre es algo más débil y más bajo».

da en que no puede encontrarse mayor desprecio por el hombre mis- mo que entre los negros que viven en estado de naturaleza. Este des-

precio ético y jurídico es lo que constituye su principal característica, cuyo gobierno es siempre tiránico. Entre ellos mismos reina la es- clavitud y ésta es la relación sobre la que se basa su derecho. Es por ello que la esclavitud (ahora la que ejercen los europeos y america- nos sobre ellos) «en la medida en que tiene lugar en el interior del

es en sí misma un momento del progreso con respecto a

45

Todo ello redun-

, la pura existencia aislada y sensible, un momento de la educación, una suerte de anticipación en la vida ética y cultural superior. La esclavitud es una injusticia en sí y por sí, porque la esencia del hom- bre es la libertad. Pero para llegar a la libertad, el hombre debe de adquirir primero la madurez necesaria. La eliminación gradual de la esclavitud es, por esta razón, más oportuna y más justa que su

pero el «debe» ex-

Estado

abolición brutal

La esclavitud no debe existir

presa algo subjetivo, y es como tal, no histórico. Lo que falta toda-

vía al «debe», es la sustancialidad ética de un Estado

pretender de manera absoluta que el hombre, por el solo hecho de

que sea un hombre, sea considerado como esencialmente libre». Es sorprendente hasta qué punto resuena en estas páginas de He- gel el Aristóteles de la PolíticaY Si me he extendido, no siendo éste

el tema preciso que había enunciado, es porque creo clarificador comparar en algunos respectos la posición de Bartolomé con estos dos solemnes etnocentristas. Ciertamente, Bartolomé no es un es-

No se puede

46

44. Ibídem, págs. 250-251.

45. Ibídem, págs. 252-253.

46. Ibídem, págs. 260-261.

47. Desde un punto de vista interior al sistema de Hegel, no es sorprendente.

de vista interior al sistema de Hegel, no es sorprendente. LA PERSONA Y LA CULTURA 5

LA

PERSONA

Y LA

CULTURA

53

clavista. Como he repetido, su análisis de los diferentes sentidos de «bárbaro» tiene como objeto enfrentarse a los esclavistas y a las gue- rras de conquista que, de ser estimadas justas, pasaban a ser consi- deradas guerras de captura. Pero creo que queda apresado en bue- na medida por el esquema conceptual que critica. En el fondo, hay pautas comunes respecto de Aristóteles y Hegel. Como Hegel, co- necta la defectiva racionalidad -y ya hemos dicho que la que reco- noce a los indios no es poca cosa- con la carencia de verdadera re- ligión. Partiendo de Aristóteles, y con Hegel también, piensa que sólo hay posibilidad de una verdadera vida moral en el seno de una for- ma política verdadera, que para él no puede ser sino cristiana. Y, sobre todo, -mantiene el supuesto de que está en el interés del otro el adecuarse a formas culturales que le son extrañas si es que quie- re ser plenamente racional. Estrictamente, tanto Las Casas como He- gel no apelan explícitamente a una integración del otro en nuestra propia cultura, sino a una integración del otro en la historia univer- sal: historia de la salvación en el caso de Las Casas, e historia secu- lar en el caso de Hegel. Si bien -y precisamente en esta falacia ra- dica su etnocentrismo- la universalidad aquí no es sino una extensión de la propia particularidad. En los tres discursos, aunque con diversas consecuencias, el otro es defectivo respecto a nosotros porque no accede a una racionalidad plena. Sin embargo, bien es en el de Aristóteles el esclavo por naturaleza lo es para Siempre debido a su peculiar constitución, es decir: su esencial in- capacidad de ser plenamente racional al carecer de facultad delibe- rativa.48 En el caso de Bartolomé, y también en el de Hegel, esa irracionalidad es por accidente y puede ser superada. Hegel, hemos visto, decía que la mejor actitud a tomar era la de «los padres frente a los hijos» y tal posición conviene perfectamente a Las Casas. Pues, desde el esquema de la Política del que parte, se puede no ser plena-

mente hombre en la forma en la que lo es el niño, que tiene facultad deliberativa tan sólo en potencia requiriendo así, temporalmente, la tutela del adulto hasta llegar al pleno uso de razón. Pero hay que pagar un precio: dejar de ser idólatra y las formas de vida que ello conlleva o integrarse al proceso histórico de nuestra cultura. Dos maneras diferentes de decir una misma cosa: que deben de renun-

48. En Aristóteles, la diferencia entre el hombre libre y el esclavo por naturale- za, el bárbaro, no es de grado sino específica: el esclavo no es plenamente racional porque carece de facultad deliberativa y por tanto, al ser incapaz de arbitrar me- dios para conseguir fines, carece de proairesis o de elección libre. Ese arbitraje es el que proporciona el hombre libre que se convierte en señor suyo. Véase Políiica, 1260a y 1255b.

54 GENEALOGÍAS

DE

LO

MISMO

ciar a ser como son si es que quieren ser verdaderamente libres y moralmente responsables, es decir, sujetos de pleno derecho. El caso es que en Las Casas hay algo sorprendente: en los primeros párra-

fos del Argumentum, 49 hay una explícita demanda de reconocer la diversidad y particularidad de los diferentes etnias y pueblos de las Indias; ese empeño descriptivo es el que se lleva a cabo en la Apolo- gética Historia. Sin embargo, cuando se trata de los indios en cuan-

sentido, el reduccionismo es absoluto. Y así,

to bárbaros en el 4. 0

su porvenir no puede ser sino repetición de nuestro pasado. 50

III

Si Las Casas recorrió La Española, Cuba, Venezuela, Colombia, Panamá, Costa Rica, Nicaragua, El Salvador, Honduras, Guatemala

y México, cruzando diez veces el Atlántico, Montaigne, sin embargo

no se movió ni muchas veces, ni excesivamente lejos, de su Périgord natal. Desde luego conoció París, como también Italia, viajando a través de Suiza y Alemania, y poco más. No por ello, sin embargo, deja de disponer su relato -Los Caníbales- según el di.spositivo re- tórico del «haber estado allí». Si no de él mismo, su relato, nos dice,

procede a partir del testimonio «de un hombre que había vivido diez

o doce años en ese otro mundo, que ha sido descubierto en nuestro siglo, en el lugar en que Villegaignon tocó tierra [Brasil, en 1557]

49. «Además, su error e ignorancia [por los esclavistas y partidarios de la con-

quista] se ponen muy de manifiesto, ya que sientan definiciones sobre asuntos que atañen a una infinita multitud de hombres y a muy vastas regiones de extensísimas provincias, al no conocer bien éstos tales cosas, incurren en suma desvergüenza y temeridad cuando afirman que aquellas tienen gravísimos defectos, ya naturales ya

morales, y al condenar en masa a tantos miles de hombres, cuando la realidad es que la mayoría de ellos eran libres de tales defectos>>. Argumentum, 11, v. pág. 77.

50. Todorov, en Les morales de l'histoire, París, Grasset, 1991, págs. 63-64, afirma

que el igualitarismo de Las Casas; y su convicción de la superioridad de la religión cristiana, le llevan a atribuir a los indios las características de los cristianos idea-

les y a un asimilacionismo inconsciente. Así, tanto el asimilacionismo generoso, como el etnocentrismo de Sepúlveda, concluyen en la ignorancia respecto a cómo son los indios. Con esta última afirmación estoy en gran medida de acuerdo. Pero, según el objeto de este trabajo, me parece relevante señalar una diferencia importante res- pecto de Todorov: los indios, por decirlo aristotélicamente, son cristianos ideales en potencia, pero no en acto; por lo tanto debe de mediar la acción evangelizadora que es, a la vez, civilizadora. Lo cual reafirma mi aserto principal: que considerados por relación a lo que les falta, son defectivos respecto de nosotros en cuanto a su racionalidad.

LA

PERSONA

Y

LA

CULTURA

55

al cual puso por nombre Francia Antártica».5 1 Esta voluntad de ve- rismo observacional se refuerza a lo largo del corto relato en varias ocasiones. Así, cuando dice haber departido con «comerciantes y ma- rineros» conocedores de aquellas tierras, de forma «que a sus in- formes me atengo sin confrontarlos con los informes de los cosmó- grafos».52 O cuando desliza en su relato que aquellos hombres en lugar de pan comen una sustancia blanca como el cilandro azuca- rado: «yo lo he probado y tiene el gusto dulce y algo desabrido». Al final de su texto incluso nos sorprende contándonos que tuvo oca- sión de hablar con uno de los tres hombres de esas tierras que visi- taron Ruán cuando el rey Carlos IX vivía en la ciudad. ¡Hélas!, el propio Montaigne nos dice que tuvo no pocos problemas con la tra- ducción y que sacó escaso provecho del encuentro. Desde el principio el propósito de Montaigne es nítidamente enunciado: criticar «las opiniones comunes» recibidas respecto al concepto de bárbaro y enjuiciar el asunto «por el camino de la ra- zón». Y su posición, que el ensayo tratará de argumentar, claramen- te establecida: «Creo que nada hay de bárbaro ni salvaje en esas na-

lo que ocurre es que cada cual llama barbarie a lo que es

ajeno a sus costumbres». Montaigne, en buen escéptico a lo Sexto Empírico, establece la razón epistemológica de que así procedan aquellos dogmáticos que, por cierto, hacen lo que todos hacen, pero no son conscientes de ello: como el criterio que usamos para distin- guir «la verdad y la razón» son las opiniones y usos del país en que vivimos, 5 3 según ese criterio dictaminan, pero no relativamente a ese criterio sino de manera 53 según ese criterio dictaminan, pero no relativamente a ese criterio sino de manera absoluta, «la perfecta religión, el gobier- no más cumplido, el más irreprochable uso de todas las cosas». Y así desde, según él, la pura observación sensorial no sesgada por las interpretaciones que acompañan los datos en los informes de los hombres cultos -datos que por lo demás se «adulteran» para apoyar sus interpretaciones- y ateniéndose a su informante, «sen-

ciones

51. Montaigne, Oeuvres Completes, edición de Robert Barral, París, Seuil, 1967.

pág. 98. Salvo indicación contraria, siempre me referiré a «Des Cannibales>>, Essais, I, 31. Como en la edición de referencia el texto sólo ocupa, al estar dispuesto en dos columnas por página, las págs. 98-103, con el fin de aligerar las citas a pie de página en este caso no citaré la paginación. Utilizo la primera traducción al castellano de los siempre me referiré a «Des Cannibales>>, Essais, Ensayos de Constantino Román y Salamero en Garnier, París, Ensayos de Constantino Román y Salamero en Garnier, París, 1898. Su traduc- ción conserva un sabor arcaizante que conviene al francés de Montaigne.

52.

53.

Pues se supone que estos últimos no han estado «allí».

Ése es el décimo tropo «según las formas de pensar, costumbres, leyes, creen-

cias míticas y opiniones dogmáticas», «justamente el que más referencia hace a lo ético», dice Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, libro I, 145. Utilizo la edición de

A. Gallego Cao y T. Muñoz Diego, Madrid, Gredas, 1993.

56 GENEALOGÍAS

DE

LO

MISMO

cilio y rudo, condición muy adecuada para ser verídico [el] testimo- nio», nos dice que ese nuevo mundo: «Es un pueblo, diría yo a Platón, en el cual no existe ninguna clase de tráfico, ningún conocimiento

nin-

gún nombre de magistrado ni de otra suerte, que se aplique a nin- guna superioridad política; tampoco hay ricos: ni pobres, ni tos, ni sucesiones, ni particiones, ni más profesiones que las odiosas, ni más relaciones de parentesco que las comunes; las gentes van des- nudas, no tienen agricultura ni metales, no beben vino ni cultivan los cereales. Las palabras mismas que significan la traición, el disi- mulo y la avaricia, la envidia, la detracción, el perdón, les son des- conocidas. ¡Cuán distante hallaría Platón la república que imaginó de la perfección de estos pueblos!». El lector debe recordar ahora la descripción del bárbaro en el tercer sentido de Las Casas -aquella que él dice corresponde a la

que hace Aristóteles del siervo por naturaleza- ver cóm? ésta Montaigne contiene bastantes elementos de aquella. La es que Montaigne piensa que no hay nada de censurable en la mis- ma mientras que el dominico afirma -teniendo en cuenta las re- que he puesto de que esa caracterización no co- rresponde al indio y, por lo tanto, no es bárbaro simpliciter. sino secundum quid. Esa voluntad tolerante, que reposa en asunciones ontológicas diferentes, se nos anuncia prácticamente desde el título elegido por Montaigne para su ensayo -«los caníbales»- que se si- túa así en la posición más difícil, al ser el canibalismo uno de los crímenes nefandos, causa de guerra justa contra quienes lo come- ten, y tópico recurrente para calificar de bárbaras a las poblacio-

nes, ya sea en tanto bestiales, cuasi irracionales o irracionales por accidente, desde Aristóteles, Colón, Sepúlveda, Las Casas, Hegel y

tantos otros. 54 Y

tempestivo para la época, afirma: «No dejo de reconocer la barba-

Creo

que es más bárbaro comerse a un hombre vivo que comérselo muer-

rie y el horror que supone comerse al enemigo

así haciendo un tour de force verdaderamente in-

de las letras, ningún conocimiento de la ciencia de los

[sin

54. Por cierto, que la acusación de canibalismo para descalificar absolutamente

al otro es casi una regularidad empírica transcultural. Puesto que estamos en el con-

texto de las Indias, sirva el ejemplo que brinda la carta de Colón a Santángel, de 15 de febrero de 1493, donde da cuenta del descubrimiento. Allí los caribes son des- critos como caníbales, pero a partir del testimonio de los arawacos enfrentados con aquéllos: «Así que mostruos no he hallado ni noticia, salvo de una isla que es Ca-

rib

cualles comen carne umana». Colón, Textos y documentos completos, C. Varela (comp.),

Madrid, Alianza, 1982, pág. 146.

que es poblada de una iente que tienen en todas las islas por muy feroces, los

una iente que tienen en todas las islas por muy feroces, los LA PERSONA Y LA
una iente que tienen en todas las islas por muy feroces, los LA PERSONA Y LA

LA

PERSONA

Y LA

CULTURA

57

to; desgarrar por medio de suplicios y tormentos un cuerpo todavía lleno de vida, asarlo lentamente, y echarlo luego a los perros o a los cerdos; esto, no sólo lo hemos leído, sino que lo hemos visto recien- temente, y no es que se tratara de antiguos enemigos, sino de veci- nos y conciudadanos, con la agravante circunstancia de que para la comisión de tal horror sirvieron ·de pretexto la piedad y la religión. Esto es más bárbaro que asar el cuerpo de un hombre y comérselo después de muerto». Es conveniente, aunque quizá no necesario por sabido, recordar en este punto que Montaigne vivió las sangrientas guerras de religión en toda su crueldad descarnada. Sólo dieciséis años antes de su nacimiento (1533), Lutero había hecho públicas sus noventa y cinco tesis sobre las indulgencias; tres años más tarde fue excomulgado, y si a la edad de doce años veinticuatro pueblos de la Provenza habían sido arrasados y sus habitantes masacrados por herejía, cuando Montaigne tenía quince vio la sangrienta represión que sucedió a la rebelión de Burdeos frente a Enrique II. Casi con cuarenta años, y después de su famoso retiro, tiene lugar la noche de San Bartolomé, donde cerca de cuatro mil hugonotes son asesi- nados en masa en París, y después la ininterrumpida sangría entre católicos y reformados bajo los reinados de Carlos IX y Enrique III, hasta la coronación de Enrique de Navarra como Enrique IV en las postrimerías del siglo.

Parece, pues, que Montaigne elabore un discurso tolerante y tan respetuoso con las particularidades del otro que está dispuesto in- cluso a comprender, no sólo en el sentido de percibir o captar la par- ticularidad sino también en el sentido de acuerdo en la opinión o

unidad de sentimiento («Creo que es más bárbaro, etc

parece más inadmisible según nuestras costumbres y usos. Y todo el ensayo de Los Caníbales tiene esa apariencia. Sin embargo, las cosas no son exactamente como parecen. Pues ya dije antes, que estos caníbales y todos aquellos a los que los dogmáticos, según Montaigne, llaman bárbaros descalificadoramente, sólo son absuel- tos por éste en la medida en que proyecta sobre ellos un ideal de vida extraño a ellos, que tiene el resultado de borrar su peculiari- dad y n1antener su desconocimiento. 55 Todo el ensayo tiene, como trasfondo que se muestra de múltiples maneras, las guerras de re-

»), lo que

55. Reconozco mi deuda respecto de este enfoque con Todorov, op. cit., págs. 65 y ss., y Nosotros y los Otros, Madrid, Siglo XXI, 1991, págs. 53 y ss. Un análisis por- menorizado de Los Caníbales, también deudor de Todorov, es el de C. Aguilar Jimé- nez y V. Vilana Taix, «Montaigne: la etnografía como instrumento moralizante», Stu- dium, n. 0 5, 1993, págs. 273-300.

58 GENEALOGÍAS

DE

LO

MISMO

ligión y dinásticas. Cuando se trata de describir a los caníbales re- sulta que «sus guerras son completamente nobles y generosas»; «no luchan por la conquista de nuevos territorios»; «el botín del triunfo

consiste únicamente en la gloria y superioridad de haberlos [a los enemigos] sobrepasado en valor y virtud»; «a los prisioneros no les exigen otro rescate que la confesión y el reconocimiento de haber sido vencidos», etc. Y en cuanto a los sacerdotes, si no aciertan en sus adivinaciones y predicciones «se los corta y tritura en mil peda- zos», porque -y aquí, a renglón seguido, Montaigne reflexiona en abstracto- «a esos que nos vienen engañando con las seguridades de una facultad extraordinaria, cuyo fundamento reside fuera de los límites de nuestro conocimiento, ¿por qué no castigarlos en razón de que no mantienen el efecto de sus promesas, al par que por lo temerario de sus imposturas?». Y, así, de volver al texto donde Montaigne se dirigía retóricamente a Platón, vemos que la caracterización que hace de los indios res- ponde, de nuevo, a una suerte de inversión simple donde resulta que los indios carecen, lista y llanamente, de aquello que poseen los con- temporáneos de Montaigne y que constituye la cultura en la que vive -a la cual él critica- pero que, a la vez, entiende no como una cul- tura posible sino como la cultura en absoluto. De forma que no es qUe los indiostengan otra, sino que no tienen ninguna en absolu- to. Pero que no tengan cultura en absoluto, afirmación que para Bartolomé sería desastrosa -aunque no crea que sea ése efecti- vamente el caso- porque a pesar de su crítica conserva asuncio- nes aristotélicas, para Montaigne sólo quiere decir que los indios están desprovistos de todo artificio decadente, conservando de tal suerte la fuerza y espontaneidad prístina de la naturaleza: «Así son salvajes esos pueblos como los frutos a los que aplicamos igual

[pero

deberíamos llamar salvajes]

a los que por medio de nuestro ar-

nombre por germinar y desarrollarse espontáneamente

tificio hemos modificado y apartado del orden al que pertenecían; en los primeros se guardan vigorosas y vivas las propiedades y

El arte no ven-

así es que por todas

partes donde su belleza resplandece, la naturaleza deshonra nues- tras invenciones frívolas y vanas». He aquí, pues, «el buen salvaje» en todo su esplendor.

No permite la ocasión mayor abundamiento. Sí querría, sin em- bargo, destacar otro aspecto del asunto que en el ensayo que comen- tamos sólo se muestra como síntoma, pero que Todorov discute en

virtudes naturales, que son las verdaderas y útiles

ce a la madre naturaleza, grande y poderosa

LA

PERSONA

Y LA

CULTURA

59

relación al ensayo «De los coches». 56 «Esas naciones me parecen so-

lamente bárbaras [se nos dice en Los Caníbales] porque perma-

a veces

lamento que no hayan tenido noticia de tales pueblos, los hombres que hubieran podido juzgarlos mejor que nosotros [y menciona como

pues se me figura que lo que por

las pinturas con que

». Apare-

cen aquí varios elementos que presiden las referencias explícitas que

Montaigne hace a las conquistas, esta vez no de los portugueses, sino

Volvemos a encontrar en él una

pauta sólo la mitad del mismo está referido a los reyes de las Indias, porque la primera mitad consiste en la condena críti- ca de nuestros gobernantes al ser contrastados con aquéllos. Pero el caso es que América sirve para avalar dos tesis independientes:

que la humanidad sigue el modelo de desarrollo de los individuos (infancia, juventud y madurez), de forma que todas las sociedades pasan por diferentes etapas como éstos, y que la Edad de Oro, que Montaigne refiere explícitamente a la literatura clásica, se sitúa cerca de los orígenes para después degradarse en artificio y decadencia.

Afirma Todorov que se podrían conciliar ambas tesis si intercalára- mos entre la infancia de los indios y la que Montaigne piensa como nuestra propia decadencia, «la joven madurez de los griegos», ver- dadera Edad de Oro de la cual los indios están más cerca que noso- tros, aunque de ellos tengan cosas que aprender en cuanto que no participan de la misma. 5 7 En Los Caníbales, esa apología de lo clá- sico se muestra de múltiples maneras. Una de ellas ya ha apareci- do: el lamento de que a los indios no los hayan conocido hombres más capaces que nosotros en la tarea de la comprensión, como Li- cq.rgo o Platón; otra cuando, describiendo las canciones de los caní- bales, asegura que su poesía «no sólo no tiene nada de bárbara, sino que se asemeja a las de Anacreonte. El idioma de aquellos pueblos es dulce y agradable, y las palabras terminan de un modo semejan-

te a las de la lengua griega»; en fin, en la profusión de citas de Virgi-

lio, Horado, Propercio, Séneca, Claudiano

necen todavía en los confines de la ingenuidad primitiva

Platón y a

expenencia vemos en esas naciones sobrepasa

la poesía ha embellecido la edad de oro de la humanidad

de los españoles, en De los Coches

que funcionan a lo

go del texto como reservorio axiológico desde donde establecer los juicios morales. Me gustaría partir de este aspecto del modelo bio- lógico evolutivo para concluir.

56. Ensayos, IV, 6.

57. Véase Todorov, Les morales de l'histoire, op. cit., pág. 67.

60 GENEALOGÍAS

DE

IV

LO

MISMO

6 0 GENEALOGÍAS DE IV LO MISMO Cuando comparamos a Las Casas con Aristóteles y Hegel,

Cuando comparamos a Las Casas con Aristóteles y Hegel, vimos que sus compromisos ontológicos permitían, a de teles pero a semejanza de Hegel, pensar en la perfectlbrhdad hrsto- rica de las poblaciones amerindias. A través de una evangelización «suave», y no basada en la guerra de conquista, se esperaba la evo- lución de aquellas sociedades a un estadio superior. 58 Montaigne, usa también, como hemos visto, un esquema evolucionista. Lo que ocurre es que Las Casas es un evolucionista progresista, YMontaigne, podríamos decir, un evolucionista regresivo. Desde luego las socie- dades han pasado todas por diferentes estadios evolutivos aunque nosotros hayamos ido a peor, separándonos de la pureza del origen, y que de lo que se trate sea de recuperar el tieinpo perdido. Pero en cualquier caso, lo que me parece relevante señalar es que todo esquema evolutivo es universalista, si bien de un in- satisfactorio. Al final se alcanza, o se desea alcanzar como rdea re- gulativa, un estadio que en cualquiera de los casos se concibe como óptimo. Sin embargo, ese universalismo es etnocéntrico porque, en un caso, el otro es defectivo respecto de un optimum que todavía no ha alcanzado y que, explícitamente, queda postulado como aquello que caracteriza a quien lo postula. Mientras que, en el otro caso, hay un etnocentrismo «doble»: el sujeto de la enunciación etnográfica se sitúa exclusivamente desde el punto de vista que supuestamente encarnan los otros, 59 pero los otros son, a la vez, la encarnación de unos valores culturales que les son extraños, que los desfiguran, Y que pertenecen a nuestra tradición, aunque nosotros no los satisfa- gamos de hecho y por ello debamos evolucionar regresivamente para llegar a cumplir tal ideal. Esa pauta evolucionista, con su carga con- comitante, ha pervivido en el discurso antropológico por largo tiem- po. No sólo, por cierto, en la escuela evolucionista clásica de Tylor, Margan y Frazer. Cuando en la segunda mitad de este siglo se reactivó la polémi- ca entre relativismo y universalismo -que ya había tenido otros ava- tares como, por ejemplo, el enfrentamiento del particularismo de

58. Para una selección de textos lascasianos donde se hacen explícitas sus posi-

ciones evolucionistas véase Bestard y Contreras, Bárbaros, paganos, salvajes y pri-

mitivos, Barcelona, Barcanova, 1987, págs. 145 y sigs.

59. Este aspecto está conectado con lo que Todorov llama «globalismo axiológi-

conserva el mismo va-

lor y sentido en todos los contextos, sino que el juicio de valor se extiende a toda

la sociedad: o todo es bueno o todo es malo. Ibídem.

co». No sólo cada rasgo particular (valor, firmeza, valentía

)

No sólo cada rasgo particular (valor, firmeza, valentía ) LA PERSONA Y LA CULTURA 6 1
No sólo cada rasgo particular (valor, firmeza, valentía ) LA PERSONA Y LA CULTURA 6 1

LA PERSONA

Y LA

CULTURA

61

Boas con el evolucionismo clásico o la crítica de E. E. Evans-Prit- chard a Lévy-Bruhl-, ésa polémica se dio en la forma de un debate

sobre si cabía hablar de un relativismo de las razones. Es decir, bajo la forma de si los criterios de racionalidad eran o no universales y tenía sentido en absoluto hablar de «SUS criterios de racionalidad» y «nuestros criterios de racionalidad». Gran parte de esa polémica se dio en torno a las posiciones de Peter Winch cuando publicó, en

Winch argumen-

taba que bien podemos hablar de una noción de racionalidad for- malmente universal, en el sentido de que toda comunidad lingüísti- ca, por el mero hecho de serlo, debe tener rasgos del uso que hacen del lenguaje sus miembros, que sean análogos a aquellos rasgos de nuestro uso del lenguaje que están conectados con nuestras aplica- ciones del término «racional». Ahora bien, Winch extiende la metá- fora de «juego de lenguaje» y la noción afín de «seguir una regla» -acuñadas por Wittgenstein para dar cuenta de la naturaleza del lenguaje- a todas las acciones humanas que tienen sentido o ca- rácter simbólico. De forma que el lenguaje verbal no es sino una es- pecie de un género más amplio -la acción significativa- aunque, metodológicamente, esta especie sirva como paradigma para enten- der la acción humana. Por tanto, en consonancia con este entendi- miento del lenguaje que se considera como plexo de prácticas regla- das inmerso en un contexto más amplio de prácticas, captar los criterios de racionalidad, no sólo formales, sino propios de una co- munidad extraña, dependerá de la captación del sentido de un con- junto de reglas de conducta en las que concuerdan los miembros de una determinada cultura. Pero ese sentido no puede ser simple- · mente dilucidado en términos de la coherencia lógica -según nues- tros criterios- de las reglas de acuerdo con las cuales se llevan a cabo, en esa sociedad, sus prácticas. Y ello porque se llega a un punto donde no se puede decidir lo que es coherente o no, lo que es racio- nal o no, en ese contexto de reglas, sin preguntarse acerca del senti- do que tiene la vida humana para los miembros de tal sociedad. Tal sentido sólo puede dilucidarse si tenemos en cuenta la diversidad de juegos de lenguaje que se efectúan en una sociedad, porque ese sentido dependerá en definitiva de si los hombres de tal comu-

1964, Comprender una sociedad primitiva. 60 Allí,

60. Parte de ella se condensa en B. R. Wilson (comp.) Rationality, Oxford, Black- well, 1970; R. Finnegan y R. Horton (comp.), Modes of Thought, Londres, Farber and

Farber, 1973; S. C. Brown, Philosophical Disputes in the social Sciences, Brighton,

Harvester, 1979; M. Hollis y S. Lukes, Rationality and Relativism, Oxford, Blackwell,

1982.

62 GENEALOGÍAS

DE

LO

MISMO

nidad perciben una unidad en esa diversidad y de la naturaleza y forma compleja de esa unidad. En definitiva, dependerá de sus con- cepciones acerca de lo que es bueno y es malo para la vida, de cómo conciban la vida. 61 No cabe aquí, ni es estrictamente pertinente, desarrollar esa po- lémica. Pero lo significativo es que ante las posiciones de Winch -y no hay que olvidar que Wittgenstein ya había alzado su voz contra el evolucionismo de Frazer en sus Observaciones sobre la Rama Dorada- se alzaron con fuerza, en aquel momento, posiciones neo- frazerianas acerca de las creencias mágicas y religiosas que, aun- que decían no ser evolucionistas, hacían declaraciones de un tinte inequívocamente evolucionista. Fue el caso de Jarvie: «Los enuncia- dos inconsistentes no pueden posiblemente ser verdaderos al mis- mo tiempo respecto de ningún mundo; los enunciados verdaderos son verdaderos respecto de este mundo; los enunciados falsos son falsos respecto de este mundo. El que los azandas no tengan nocio- nes explícitas que se correspondan con éstas, el que muestren poco

interés por ellas, etc., es simplemente un hecho empírico. Estas ideas son grandes descubrimientos en la historia de la humanidad. Son aceptadas en una amplia diversidad de culturas, desde la antigua

Están

en el núcleo de lo que antes he llamado criterio universal de racio- nalidad. La difusión no es perfecta, y, por tanto, no se las encuentra todavía en todas partes, pero del mismo modo que la industrializa- ción, se las encontrará un día». 62 El final del texto de Jarvie es ex- plícito y hasta chocante: todos llegarán, ésta es una cuestión empí- rica, a ser plenamente racionales de la misma manera que llegarán

a ser plenamente industrializados. Como en Las Casas, el futuro de

los que en algún momento son defectivos, respecto de nosotros, no puede ser sino repetición de nuestro pasado: Judea, Grecia, Euro- pa, y me imagino que, cuando dice «sociedades americanas moder-

nas», hay que entender Norteamérica. En el fragor de esa polémica, el discurso antropológico comenzó

a desanudar hebras que desde su arranque -que hemos querido

mostrar a partir de los textos paradigmáticos de Las Casas y Mon-

Grecia y la judía hasta las europeas y americanas modernas

61. P. Winch, Comprender una sociedad primitiva, Barcelona, Paidós, 1994, págs.

57 y ss. Problema relativamente diferente es el cómo de esa captación. Véase mi «Mi- radas fulgurantes y traductores caritativos», en J. Marrades Millet y N. Sánchez Durá

(comps.) Mirar con cuidado. Filosofía y Escepticismo, Valencia, Pretextos, 1994.

62. J. C. Jarvie, «Comprensión y explicación en sociología y en antropología so-

cial», en R. Borger y F. Cioffi, La explicación en las ciencias de la conducta, Madrid,

Alianza Universidad, 1982, págs. 176-177.

LA

PERSONA

Y

LA

CULTURA

63

taigne- habían constituido su urdimbre. Obviamente, las hebras son más, la urdimbre más tupida, y las polémicas y sus fragores, tam- bién diversos. Pero ése es otro cuento que el editor, con buen senti- do, no va a permitir que se inicie aquí. Desde luego, no ha sido mi intención hacer un juicio moral retrospectivo sobre tales autores a partir de la idea regulativa de la antropología moderna -y como tal siempre lejos de ser cumplida efectivamente- de captar la sin- gularidad del otro. Pues sus prejuicios, los de Las Casas y Montaig- ne, eran parte de su «imagen del mundo», esa imagen del mundo que es condición de la formulación de enunciados empíricos (en el sentido de Wittgenstein). Además, ciertamente, ellos contribuyeron, en gran medida, a transformar la que ambos habían heredado. Ocu- rre, sin embargo, que la imagen del mundo no puede ser completa- mente puesta en duda toda y a la vez. Como bien explica Wittgens- tein en Sobre la Certeza, esa imposibilidad no es fáctica, sino lógica. Pero ocurre también, que el discurso etnológico, como un nuevo gé- nero de discurso, se trabó en aquel contexto y a partir de aquellos textos, quedando largamente preso, casi hasta ayer mismo, de varios de sus supuestos. Mi intención, como dije, ha sido poner de mani- fiesto cómo un determinado discurso ha contribuido, más o menos directamente, a fraguar la idea de sujeto según la cual se han auto- comprendido, más o menos homogéneamente, los partícipes de nues- tra cultura. Discurso antropológico, por cierto, que no sólo ha esta- do reservado para los destinatarios de los discursos «serios» -por eso dije al principio «noción teórica» de persona-, sino que tam- bién ha configurado la noción de «sentido común» 63 respecto a tal asunto en nuestra cultura -y por eso dije, también al principio, «no- ción preteórica».

63. Utilizo aquí «Sentido común» en el sentido que utiliza Geertz tal término en

«el sentido común como sistema cultural» en Conocimiento Local, op. cit. Como Geertz muestra, en toda cultura hay un tipo de saber, el sentido común, que si no sustanti- vamente, formalmente sí tiene rasgos comunes. En concreto Geertz señala como ta- les características formales que se expresan en el lenguaje ordinario: 1) La «natura- lidad»; 2) el pragmatismo; 3) la literalidad o simpleza y 4) el ser a-metódico y accesible. sin más.

CAPÍTULO 3 LA IDENTIDAD Y LA PRÁCTICA Concepciones del sujeto en la filosofía práctica moderna

CAPÍTULO 3

LA IDENTIDAD Y LA PRÁCTICA

Concepciones del sujeto en la filosofía práctica moderna y contemporánea

Gerard Vilar

Entre otras posibles y legítimas interpretaciones, el pensamien- to filosófico de cuando menos los últimos cuatrocientos años pue- de leerse de modo ambivalente como pensamiento del sujeto o con- tra el sujeto, pensamiento de la grandeza del sujeto o de su miseria, sujeto de su exaltación o de su irrealidad, de su poder o de sus lími- tes. Pero en cualquier caso como pensamiento acerca del sujeto o-· en torno al mismo. Sin la noción de sujeto bien puede decirse que no habría aquello que denominamos pensamiento moderno. El por- qué de esa centralidad de la noción de sujeto y cómo se ha articula- do dicha noción en las distintas corrientes del pensamiento filosó- fico son dos complejas cuestiones. De la primera de ellas no podemos ocuparnos aquí, aunque se puede dejar apuntado que es inevitable una doble explicación basada en razones externas, esto es, históri- cas y sociológicas, y razones internas a la filosofía, propias de la ló- gica conceptual y su contrastación con la experiencia. De un lado, resulta evidente que el ego cogito cartesiano, los ciudadanos egoís- tas hobbesianos, los hombres dotados de conciencia moral lutera- na, el hombre de gusto de Gradan o el genio creador de Scaligero son todas formas filosóficas sublimadas de ese individuo inoderno que surge en el Renacimiento con la cultura urbana, la seculariza- ción, los viajes, la ciencia moderna, la economía capitalista, la Re- forma protestante y tantos otros fenómenos complejos de los que los filósofos intentan tomar nota y explicar en sus distintos aspec- tos más generales. En este sentido se puede sostener, pues, que la categoría de sujeto es expresión del individualismo moderno en sus distintos aspectos y problemas. De otro lado, sin embargo, el brimiento de la conciencia, el inconsciente o el lenguaje no son me- ros fenómenos sociológiCos, sino fenómenos de la lógica de las pre- guntas y respuestas, análisis y redescripciones en que también

66 GENEALOGÍAS

DE

LO

MISMO

consiste esa conversación eterna que es la historia del pensamien- to. La articulación de esa historia externa con la historia interna no es fácil, pero, afortunadamente, tampoco es nuestro problema aquí. Nuestro tema tiene que ver con la segunda de las cuestiones que plan- teábamos, la de la historia de la articulación conceptual de la no- ,ción de sujeto, y específicamente en la filosofía práctica.

1 La noción de sujeto, es cierto, domina la filosofía moder- "na y contemporánea, pero ello es más cierto aún si cabe en la filoso- fía práctica -así como la estética. Pues las ideas de un sujeto mo- ral autónomo y responsable y de un ciudadano libre son los temas del pensamiento ético y político de esta época. Sólo que no lo han sido de la misma manera. Así, el periodo comprendido entre el fin del Renacimiento y el presente se puede dividir en tres grandes eta- pas: I) La etapa de constitución de la categoría normativa de sujeto y de los conceptos con que éste se piensa (libertad, autonomía, res- ponsabilidad, interés, conciencia moral, igualdad, derechos, senti- mientos, etc.). Esta gran etapa cubre el periodo que va del Renaci- miento a la Ilustración, digamos de Montaigne a Kant y Fichte. II) La segunda etapa es la del descentramiento del sujeto, de crítica de la moral y la política centrada en la noción de sujeto autónomo y autotransparente. Este periodo comprende las tentativas de socavar el sujeto (a menudo en nombre de un sujeto todavía no existente) desde Hegel y Marx hasta Adorno, Foucault y Derrida. III) La últi- ma y más reciente etapa es la de la reconstrucción y rehabilitación de la subjetividad normativa, una etapa que se inicia en los años sesenta y en la que destacan ·nombres como los de Rawls o Haber- mas o, con otras estrategias teóricas, Rorty y Taylor. En las próximas páginas realizaremos un recorrido con botas de siete leguas por estas etapas, prestando especial atención a las dos primeras, pues los desarrollos más recientes son objeto de tratamien- to más detallado en la segunda parte de esta obra colectiva.

l. LA CONSTITUCIÓN DE LA SUBJETIVIDAD NORMATIVA

La primera etapa de la filosofía práctica moderna se nos apare- ce como muy coherente en lo que se refiere al denominador común de la defensa de la subjetividad moral, política y jurídica. Esta sub- jetividad nace con el debilitamiento de las estructuras políticas y sociales medievales y, muy especialmente, de aquella cosmovisión religiosa que dominó el mundo durante mil años. Los modernos ha- bitantes de la ciudad creen cada vez menos en un orden moral y po- lítico inmutable del mundo garantizado por Dios y sancionado por

LA

IDENTIDAD

Y

LA

PRÁCTICA

67

la Iglesia. Este mundo en el que Roma es saqueada por Carlos V y de la Guerra de los Treinta Años, el mundo de la Reforma y la Con- trarreforma, de redefinición de los poderes del Príncipe y de forma- ción del Estado moderno, es un mundo en el que el individuo ha per- dido las certezas y se halla confrontado a su propia subjetividad, en el que tiene que reconsiderar el lugar que ocupa, su relación con el todo, con la comunidad. Su pregunta fundamental, que ya no po- dremos eludir de hecho las generaciones posteriores, fue: ¿Por qué hemos de ser morales, si ya no hay sanción divina ni garantías para el juicio ni la acción? La categoría de esta ca, será, entonces, la de autonomía, es decir, la capacidad del Indi- viduo de pensar y decidir por sí mismo en asuntos prácticos. Tam- bién en el mundo antiguo tuvo la autonomía una importancia central, pero puesto que jamás se pensó en los individuos como unidades desgajables de la totalidad de la polis o la comunidad, la autonomía era pensada más bien hacia el interior de los individuos, como auto- gobierno y automodelación de la naturaleza interior de cada uno y, por tanto, como libertad frente a las pasiones y los deseos. dernos como independencia de la comunidad, de las constnccio-

nes impone vida en sociedad y, por .como

a la naturaleza exterior para elegir la propia vida, el propio camino

a la felicidad. Pero la naturaleza de esta subjetividad moral es pensada de muy distintas maneras y elaborada conceptualmente con estrategias in- telectuales extrañas entre sí. En unas pocas páginas sólo puede in- tentarse un esbozo bastante grosero de lo que debería exponerse y argumentarse con mucha más precisión. Un esbozo de· esta natura- leza sin embargo, debe distinguir, si más no, tres líneas diferentes,

de

la subjetividad normativa, a saber: 1) la via de la constitucion na-

rrativa al modo de Montaigne; 2) la vía del individualismo posesivo de Hobbes y Locke; y, por último, 3) la vía del universalismo de la conciencia de Rousseau y Kant.

no excluyentes, de abordaje de la c?nstitución

1) En la obra de Montaigne (1533-.1592), en sus y en su Diario de viaje, encontramos el paradigma de la constitucion tiva de la subjetividad. Aunque era un católico creyente, Montmgne creía que en realidad la moralidad no podía provenir y fundamen- tarse en una fuente de autoridad exterior al hombre mismo. Sus co- nocimientos de la filosofía práctica clásica y sus experiencias de la vida pública y mundana (fue miembro del parlamento y alcalde. de Burdeos) le llevaron a la convicción de que ningún modelo de buena ni ningún sistema de creencias podía satisfacer las neces1da-

68 GENEALOGÍAS

DE

LO

MISMO

des de guía de los hombres de su tiempo; ni siquiera la doctrina cris- tiana, después del cisma protestante, podía ofrecer estándares a una mayoría de las personas. Montaigne sugirió que en este mundo aso- lado por guerras continuas, por conflictos doctrinales y de intere- ses, cada cual debe encontrar su camino personal en la vida ensa- yando la conciliación de las ideas y las realidades con unas buenas dosis de escepticismo y estoicismo. Montaigne nos ofreció además su propio ejemplo personal en su obra, en la que los esfuerzos del pensador por realizar el ideal clásico de una vida consciente en el mundo moderno dieron como resultado un monumento literario y filosófico. «Píntome a mí mismo», nos advierte Montaigne en el proemio

«yo mismo soy la materia de mi Éste es un

arduo trabajo que le lleva a convertirse en centro de gravedad de su propia vida: «Desde hace varios años que soy el único objetivo

de mis pensamientos, que no analizo y estudio más que mi propia

persona; y si estudio otra cosa, es para aplicarla al pronto sobre mí,

o mejor dicho, aplicármela a mí

cultad como la de uno mismo, ni ciertamente de tanta utilidad» (II, vi, 63 s.). «El mundo mira siempre hacia fuera; repliego yo la vista hacia mi interior, fíjola y ocúpola allí. Cada cual mira de frente; yo miro dentro de mí: sólo he de habérmelas conmigo, analízome sin cesar, contrólome y pruébome» (II, xvii, 408). Pero haríamos muy

mal en juzgar como mero viaje al interior esa concentración del es- critor filosófico en sí mismo. No tiene nada de ensimismamiento o repliegue romántico al modo del «alma bella» goethiana o novalia- na. «Mi oficio y mi arte es vivir» (id.) escribe. Así en su libro, a tra- vés, de su yo, encontramos un fresco imponente y original de su épo- de sus costumbres y sus temores -así como también de los tiempos pasados. El hombre Montaigne vive en «un siglo desborda- do» (III, ix, 195), y es consciente plenamente de que su logorrea se debe al estado de turbulencias y descomposición de su época -«¿cuándo escribimos tanto como desde que vivimos en estos dis- turbios?» (id.)-. Como un sabio antiguo busca con todo su autono- mía: «quiero ser maestro de mí mismo, en todos los sentidos» (III,

v, 68). En este proyecto de poseerse a sí mismo en este tiempo des-

bordado la elaboración de sus ensayos ocupa un lugar fundamen- tal. Pero ¿qué clase de subjetividad es la que se constituye en la na- rración y la reflexión escrita día a día en los Essais y en el Diario de viaje? Se trata de una subjetividad fluida, de una subjetividad

No hay descripción de tanta difi-

de sus Essais,

l. M. de Montaigne, Ensayos, Madrid, Cátedra, 1992, vol. I, pág. 35.

LA

IDENTIDAD

Y LA

PRÁCTICA

69

tejida en el curso de los acontecimientos diarios, como un «objeto informe» que a duras penas puede meter en ese «cuerpo etéreo de la palabra» (II, v, 64). No estamos, por consiguiente, ante un equiva- lente del sujeto gnoseológico cartesiano, firme fundamento del ra- zonamiento idéntico siempre a sí mismo y capaz de dar con las ideas claras y distintas. Laidentidad narrativa montaigniana es una iden- . tidad fluidificada en el tiempo, en los acontecimientos, en las rela- ciones con los otros seres humanos y, no en último lugar, en la cons- titución de un texto que es una colección de ensayos, de tientos, de pruebas, en el que se integra la voz del pasado a través de las cons- tantes citas del libro de los libros, de los poetas, y de los demás es- critores del mundo antiguo. «No pinto el ser», escribe en el ensayo sobre el arrepentimiento, «pinto el paso: no el paso de una edad a otra o, como dice el pueblo, de siete años en siete años, sino día a día, minuto a minuto. He de adaptar mi historia al momento. Podré cambiar dentro de poco no sólo de fortuna sino también de inten- ción. Es un registro de diversos y cambiantes hechos y de ideas in- decisas cuando no contrarias; ya sea porque soy otro yo mismo, ya porque considere los temas por otras circunstancias y en otros as- pectos» (III, ii, 26 s. ). El proyecto de Montaigne, puede entenderse, pues, como el de una autoposesión discursiva. Este yo fluido en un mundo permanen- temente mutable sólo puede atraparse en el tejido -el texto- de la propia narración. El yo y su narración devienen entonces una uni- dad indisoluble: «No he hecho mi libro más de lo que mi libro me ha hecho; libro consustancial a su autor, mediante tarea propia, parte de mi vida; no mediante una tarea y una meta tercera y ajena como todos los demás libros» (III, xviii, 416). La tarea narrativa se ha con- vertido así en la tarea de la identidad del sujeto Montaigne: «Todos me reconocen en mi libro y a mi libro en mí» (III, v, 112). Cada cual es, por consiguiente, su propio texto. Pero, ¿puede haber entonces dos textos iguales? ¿Si somos diferentes puede haber una moral para todos, y un orden político justo para todos? Desde luego, Montaigne hace el voto renacentista de fe en la humanitas: «Cada hombre en- cierra la forma entera de la condición humana» (III, ii, 26). Pero el problema filosófico de la universalidad queda en Montaigne com- pletamente abierto. No parece que haya lugar en ese autor para una razón práctica en sentido fuerte, sino sólo para un buen juicio, una prudencia sólo articulable racionalmente de n1odo narrativo. Kierkegaard continuará de modo consecuente, en otro contexto cultural e histórico, esta exploración de la subjetividad típicamente moderna que, con mayor frecuencia, visitarán como es lógico los es-

70 GENEALOGÍAS

DE

LO

MISMO

critores y en la que encontramos obras cumbres de la literatura como Vida y poesía de Goethe, la Recherche proustiana o las novelas auto- biográficas de Bernhard. Por lo demás, este modo de comprensión de la subjetividad práctica no es incompatible con otros modos de entender filosóficamente la identidad práctica del sujeto moderno. Aun cuando Descartes sea el fundador de la moderna filosofía del sujeto y de la conciencia, en su obra entretejió la narración de sus andanzas y sus propios descubrimientos filosófios con su argumen- tación objetiva acerca de la conciencia como fundamento último del saber, y ello de un modo acaso nunca más igualado posteriormente. Pensemos, asimismo, que J. S. Mili en su Autobiografía o Rousseau

en sus Confesiones y en Las ensoñaciones del paseante solitario prac-

tican, más allá de las obvias diferencias, el mismo tipo de ensayo que fundara Montaigne. Esta compatibilidad probablemente haya venido favorecida por el hecho de que ningún yo puede ser auténti- camente centrado y fijado narrativamente y, por tanto, aquellos que han padecido alguna forma de «ansiedad cartesiana» por pensar el sujeto como un centro, algo firme y estable, han tenido que buscar necesariamente otras vías de constitución de la identidad.

2) El individualismo posesivo 2 constituye la segunda gran línea de enfoque de la constitución de la subjetividad normativa en la era moderna aunque, sin lugar a dudas, haya sido de mayor importan- cia que la anterior. El individualismo posesivo tiene como madre

a la moderna sociedad capitalista y como padres filosóficos a pen- sadores del mundo anglosajón como Hobbes, Adam Smith y Locke.

Sus nietos fueron los utilitaristas. Y los tataranietos del individua- lismo posesivo son los neoliberales contemporáneos como Hayeck

o Nozick o los nuevos defensores de la teoría del egoísmo racional

como D. Gauthier. Algunos de estos autores tienen entre ellos muy poco en común, incluso como entre Hobbes y Mili, sólo la intuición básica del individualismo posesivo, a saber: pensar el sujeto nor- mativo fundamentalmente como átomo social que se posee a sí mis- mo, un sujeto de necesidades, deseos e intereses dotado de la capa- cidad racional de calcular, y negociar con otros, siempre que ello sea necesario, la satisfacción de dichas necesidades, deseos o inte-

2. La expresión, conceptualmente bastante precisa y restringida, está tomada de

la famosa obra de C. B. Macpherson, La teoría política del individualismo posesivo.

De Hobbes a Locke, Barcelona, Fontanella, 1979. Aquí se emplea en un sentido muy laxo.

Ll\ IDENTIDAD

Y LA

PRÁCTICA

71

reses. En lo que sigue vamos a limitarnos a la figura de Hobbes como paradigma de este planteamiento de la filosofía práctica. Para Thomas Hobbes, los seres humanos son frágiles criaturas dotadas de diversas y notables capacidades para sentir, conocer y desenvolverse en el mundo pero castigadas por la precariedad de la existencia, atenazadas por la inseguridad que caracteriza a las cosas humanas y sometidas a la perpetua insatisfacción que tiene su origen en la búsqueda de lo que se llama la felicidad, esto es, un estado en el que todos estos rasgos negativos de la vida humana es- tén conjurados o dominados. «La felicidad», escribe Hobbes, «es un continuo progreso del deseo desde un objeto a otro, donde la obten- ción del anterior no es sino camino hacia el siguiente. La causa de ello está en que el objeto del deseo humano no es sólo disfrutar una vez y por un solo instante, sino asegurar para siempre el camino de su deseo futuro. » 3 Esta lógica del deseo permanentemente insatis- fecho y de la preocupación por el momento siguiente es el primer principio determinante de la vida humana. «Por ese mismo sitúo en primer lugar, como inclinación general de toda la humanidad, un deseo perpetuo e insaciable de poder tras poder, que sólo cesa con la muerte» (id.). Los seres humanos son, pues, máquinas de desear que persiguen el poder de asegurarse la satisfacción de sus deseos inacabables. Estos deseos, además, no son en sí mismos buenos o malos. Hobbes no cree en el fondo en un orden ético inmutable del mundo o que en el alma humana estén las semillas del bien y del mal en un sentido absoluto o incondicionado. «Sea cual sea el obje- to del apetito o deseo de cualquier hombre, esto es lo que él, por su parte, llama bueno, y al objeto de su odio y aversión, malo Pues las palabras bueno y malo y despreciable son siempre usadas en re- lación con la persona que las usa, no habiendo nada simple y abso- lutamente tal, ni regla alguna común del bien y del mal que pueda tomarse de la naturaleza de los objetos mismos» (cap. VI, 159). En otro pasaje afirma Hobbes con contundencia: «Bueno y malo son nombres que significan nuestros apetitos, y aversiones, que son di- ferentes en los diferentes caracteres, costumbres y doctrinas de los hombres» (cap. XV, 253). Este carácter natural del ser humano lleva espontáneamente a la guerra de todos contra todos. Es el famoso estado de naturaleza en el que no hay lugar para la seguridad, y por ello no es posible ni la agricultura, ni el comercio ni la industria. Y tampoco la cien- cia, ni las artes ni las letras. Sino, según la célebre descripción

3. T. Hobbes, Leviatán, Madrid, Editora Nacional, 1977, pág. 199 (cap. XI).

72 GENEALOGÍAS DE LO MISMO hobbesiana, «lo que es peor que todo, miedo continuo y

72 GENEALOGÍAS

DE

LO

MISMO

hobbesiana, «lo que es peor que todo, miedo continuo y peligro de muerte violenta; y para el hombre una vida solitaria, pobre, desa- gradable, brutal y corta» (cap. XIII, 225). Sin embargo, la Naturale- za, al disponer en los seres humanos de la capacidad del cálculo ra- cional les ha dado el instrumento para poder superar este estado al que ella misma por otro lado parece que le condene. La razón le muestra al hombre el camino del pacto social, la cesión de una par- te de su poder a un hombre, un soberano, o una asamblea de hom- bres que pueda reducir todas sus voluntades a una sola, y al que se somete a cambio de paz y seguridad común. Así, con la institu- ción voluntaria de un Estado resulta posible