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La imaginacin
simblica

Gilbert Durand
Amorrortu editores
Buenos Aires
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Director de la biblioteca de filosofia, antropologia
y religin, Pedro Geltman
LImagination Symbolique, Gilbert Durand
Primera edicin en francs, 1964; segunda edicin,
1968
Traduccin, Marta Rojzman
Unica edicin en castellano autorizada por Presses
Universitaires de France, Pars, y debidamente
protegida en todos los pases. Queda hecho el dep
sito que previene la ley n9 11.723. Todos los dere
chos reservados por Amorrortu editores S. C. A.,
Luca 2223, Buenos Aires.
La reproduccin total o parcial de este libro en
forma idntica o modificada, escrita a mquina por
el sistema multigraph, mimegrafo, impreso, etc.,
no autorizada por los editores, viola derechos re
servados. Cualquier utilizacin debe ser previa
mente solicitada.
Impreso en la Argentina. Printed in Argentina.
F I L O S O F I
y i . F . T m e
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Le gritamos: Abraham! Creiste
en tu sueo! En verdad, aqu est
la prueba evidente!
Corn, XXXVII, 104-106.
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Introduccin. El vocabulario del
simbolismo
Un signo es una parte del mundo fsico del ente
(being); un smbolo es una parte del mundo hu
mano de la significacin (meaning). E. Cassirer,
An Essay on Man, pg. 32.
Siempre ha reinado una gran confusin en el em
pleo de los trminos relativos a lo imaginario. Quiz
sea necesario suponer ya que tal estado de cosas
proviene de la desvalorizacin extrema que sufri la
imaginacin, la phantasia, en el pensamiento oc
cidental y en el de la antigedad clsica. De cual
quier modo, la mayora de los autores utilizan indis
tintamente imagen, signo, alegora, smbo
lo, emblema, parbola, mito, figura, ico
no, dolo, etctera.1
La conciencia dispone de dos maneras de repre
sentarse el mundo.. Una directa, en la cual la cosa
misma parece presentarse ante el espritu, como en
la l>errejp a ^ sensaciSBT^
recia, cuando, por una u otra razn^ la Tos l tib
puede presentarse en carne y hueso a la sensi
bilidad, como, por ejemplo^ aTrecrdr nsra'n-
fancia, al imaginar las paisajes del planeta Marte,
al comprender cmo giran los electrones en derre-
1 Cf. G. Dumas, Trait de Psychologie,& y el excelente
artculo de F. Edeline, Le symbole et limage selon la
thorie des codes, en Cahiers Internationaux de Symbol-
isme, n 2, 1963.
*** Vase la bibliografa en castellano al final de la obra.
9
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dor del ncleo atmico o al representarse un ms
all despus de la muerte. En todos estos casos de
conciencia indirecta, el objeto ausente se re-pre-
senta ante ella mediante una imagen, en el sentido
ms amplio del trmino.
En realidad, la diferencia entre pensamiento di
recto e indirecto no es tan tajante como, para ma
yor claridad, la acabamos de exponer. Seria mejor -
decir que la conciencia dispone de distintas grada
ciones de la imagen segn que esta ltima sea
una copia fiel de la sensacin o simplemente indi
que la cosa, cuyos extremos opuestos estaran
constituidos por la adecuacin total, la presencia
perceptiva, o bien por la inadecuacin ms extre
ma, es decir, un signo eternamente separado del sig
nificado. Veremos que este signo lejano no es otra
cosa que el smbolo.
En primer lugar, pues, el smbolo se define como
perteneciente a la categora del signo. Pero la ma
yor parte de los signos son solo subterfugios desti
nados a economizar, que remiten a un significado
que puede estar presente o ser verificado. De esta
manera, una seal se limita a prevenir de la pre
sencia del objeto que representa. De la misma for
ma, una palabra, una sigla, un algoritmo, reempla
zan con economa una larga definicin conceptual.
Es ms rpido dibujar sobre una etiqueta una cala
vera estilizada y dos tibias cruzadas que explicitar
el complicado proceso por el cual el cianuro de
potasio destruye la vida. De igual manera, el nom
bre Venus aplicado a un planeta del sistema so
lar, o su sigla astrolgica ? , o incluso el conjunto
de algoritmos que definen la trayectoria elipsoidal
de este planeta en las frmulas de Kepler, son ms
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econmicos que una larga definicin apoyada en
observaciones sobre la trayectoria, magnitud y dis
tancias de dicho planeta con relacin al sol.
Como este tipo de signos no son sino un medio
para economizar operaciones mentales, nada impi
de por lo menos en teora elegirlos arbitraria
mente. Basta con anunciar que un crculo rojo con
rayas blancas significa que no se debe avanzar
para que se vuelva seal de mano nica. No hace
ninguna falta agregar al cartel sealador la ima
gen amenazante de un agente de polica. As tam
bin, la mayora de las palabras, en especial los
nombres propios, le parecen al que no estudi la
filologa del idioma carentes de toda motivacin,
de toda razn para estar construidos de una forma
y no de otra: no hace falta saber que existi un
dios cltico Lug, y que Lyon proviene de Lug-
dunum, para no confundir la ciudad de Lyon con
la de Grenoble. Basta con saber que la palabra
Lyon a la que agrego la palabra ciudad
para no confundirla fonticamente con el animal
len {lion) se refiere a una ciudad francesa
existente donde confluye el Rdano con el Saona,
para poder utilizar este signo fontico, siguiendo
una convencin cuyo origen acaso sea totalmente
arbitrario; tambin se podra reemplazar este nom
bre de ciudad con un simple nmero, como hacen
los norteamericanos con las calles y avenidas,
i De todos modos, hay casos en los que el signo debe
! perder su arbitrariedad terica: cuando remite a
abstracciones, en especial a cualidades espirituales
o morales que es difcil presentar en carne y hue
so. Para significar el planeta Venus tambin se ha
bra podido llamarlo Carlomagno, Pedro, Pablo o
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Chicho. Pero para significar la Justicia o la Ver
dad el pensamiento no puede abandonarse a lo
arbitrario, ya que estos conceptos son menos evi
dentes que los basados en percepciones objetivas.
Se hace entonces necesario recurrir a signos de tipo
complejo. Si la idea de justicia se representa me
diante un personaje que castiga o absuelve, ten
dremos una alegoxg.', si este personaje est rodeado
de distintos objetos o los utiliza tablas dla ley, es
pada, balanza, tendremos emblemas. Para delimi
tar mejor an esta nocin de justicia, el pensa
miento puede recurrir a la narracin de un ejem
plo de hecho justo, ms o menos real o alegrico:
en este caso tendramos un aplogo. La alegora es"*
traduccin concreta de una idea difcil -de captar
o expresar en forma simple.2 Los signos alegricos
contienen siempre un elemento concreto o ejem
plar del significado.
Es posible, pues, por lo menos en teora, distinguir
dos tipos de signos: los signos arbitrarios pura
mente indicativos,3 que remiten a una realidad sig
nificada que, aunque no est presente, por lo me
nos siempre es posible presentar, y los signos ale
gricos, que remiten a una realidad significada
difcil de presentar. Estos ltimos deben representar
de manera concreta una parte de la realidad que
significan.
Por ltimo, llegamos a la imaginacin simblica
propiamente dicha cuando T significado es impo-
sible de presentar y el signo slo puede referirse a
2 Cf. P. Ricoeur, Finitude et culpabilit: Una vez hecha
la traduccin, se puede abandonar la alegora, que es in
til en lo sucesivo.
3 E. Cassirer, Philosophie des symbolischen Formen.**
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un sentido, y no a una cosa sensible. Por ejemplo,
el mito escatolgico con que culmina el Fedn *** es
simblico, porque describe el dominio cerrado a
toda experiencia humana, el ms all despus de
la muerte. De manera anloga, en los Evangelios
se pueden distinguir las parbolas, verdaderos
smbolos de conjunto del Reino, de los simples
ejemplos morales: el Buen Samaritano, Lzaro
y el Mal Rico, etc., que solo son aplogos alegri
cos.4 Dicho de otra forma, se puede definir el sim- -
bolo, de acuerdo con A. Lalande,5 como todo signo
concreto que evoca, por medio de una relacin na
tural, algo ausente o imposible de percibir', o tam
bin, segn Jung: La mejor representacin po
sible de una cosa relativamente desconocida, que
por consiguiente no sera posible designar en pri
mera instancia de manera ms clara o ms ca
racterstica.6
Segn P. Godet,7 el signo sera incluso lo contrario
4 Cf. O. Lemari, Initiation au Nouveau Testament: Se
diferencian de las parbolas porque no son smbolos que
trasladan una enseanza religiosa a otro orden. Se toman
los ejemplos en el mismo orden moral del que son casos
supuestos. . . Cf. Luc., x, 30, 3 7 ; xvi, 19, 31, etc.
5 A. Lalande, Vocabulaire critique et technique de la phi-
losophie,?* artculo symbole sens, n9 2.
6 Cf. C. G. Jung, Psychologische Typenjt* F r . Creuzer,
Symbolik und Mythologie der alten Volker: La diferencia
entre representacin simblica y alegrica reside en el hecho
de que la ltima solo proporciona una nocin general, o
una idea que es diferente de ella misma, mientras que la
primera es la idea misma hecha sensible, encarnada.
7 P. Godet, Sujet et symbole dans les arts plastiques, en
Signe et Symbole: La figura alegrica tiene su significa
cin fuera de ella misma, en el programa conceptual que
debe ilustrar.
13
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de la alegora: La alegora parte de una idea
(abstracta) para llegar a una representacin, mien
tras que el smbolo es en primer lugar y de por s
una representacin, y, como tal, fuente de ideas,
entre otras cosas. Pues lo que caracteriza al sm
bolo es ser centrpeto, adems del carcter centr- .
fugo de la figura alegrica con relacin a la sen
sacin. El smbolo, como la alegora, conduce lo
sensible de lo representado a lo significado, pero
adems,. gr.iL nat.uxakza_mi.sma del significado
inaccesible, es eifanar es decir, aparicin de. lo in
efable-por -el signifir;ante.y^ejPLjl.8. .......... .....~~r'"
Nuevamente se advierte cul va a ser el dominio
predilecto del simbolismo: lo no-sensible en todas
sus formas; inconsciente, metafsico, sobrenatural y
surreal. Estas cosas ausentes o imposibles de per
cibir, por definicin, sern de manera privilegiada
los temas propios de la metafsica, el arte, la reli
gin,9 la magia: causa primera, fin ltimo, fina
lidad sin fin, alma, espritus, dioses, etctera.
Pero existe una paradoja que es menester destacar
desde luego en esta misma definicin del smbolo.
Inadecuado por esencia, es decir, para-blico,10 de
8 La liturgia cristiana ortodoxa, en la decoracin del ico
nostasio o en el sacramento de la Eucarista, demuestra que
la imagen simblica (icono) es al mismo tiempo anamne
sis, tipificada en el sacramento de la comunin, y epiclesis,
tipificada en el Pentecosts.
9 Hay que destacar que los filsofos utilizan signo y smbo
lo de manera inversa a los telogos y lingistas. Para estos,
l que es pleno, incluso natural, es el signo, mientras el
smbolo es convencional. Cf. B. Morel, Le signe sacr\ J .
L. Leuba, Signe et symbole en thologie, en Signe et
symbole; P. Guiraud, La smantique.i*
10 Dando al prefijo griego para su sentido ms fuerte:
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manera todava ms radical que las imgenes y pro
cedimientos emblemticos, el smbolo, a la inversa,
est mucho menos limitado a lo arbitrario, a la
convencin, que el emblema^Ya que la re-pre-/
sentacin simblica, nunca puede "confirmarse me
diante la presentacin pura y simple de lo que
significa, el smbolo, en ltima instancia, slo vale
por s misma.11 Al no poder representar la irre-
presentable trascendencia, la imagen simblica es
transfiguracin de una representacin concreta con
un sentido totalmente abstracto. El smbolo es,
pues, una representacin que hace aparecer un sen-
tido secreto; es la epifana de un misterio.12 La
parte visible del smbolo, el significante, siem
pre estar cargada del mximo de concretez, y
como bien dijo Paul Ricoeur,13 todo smbolo au
tntico posee tres dimensiones concretas: es al mis
mo tiempo csmico (es decir, extrae de lleno su
representacin del mundo bien visible que nos ro
dea), onrico (es decir, se arraiga en los recuer
dos, los gestos, que aparecen en nuestros sueos y
que no alcanza. Cf. J. L. Leuba, op. cit.: Las parbolas
evanglicas son un ejemplo notable de esta relacin a la
vez esencial e insuficiente.
11 Cf. P. Godet, op. cit.-, El smbolo es una figura que
vale no precisamente por s misma, pues entonces no sera
smbolo de nada, sino mediante ella misma.
12 Epiphania (griego) : aparicin. Cf. Corbin, Uima-
gination cratice dans le soufisme dIbn Arabi: El smbo
lo ( . . .) es la clave de un misterio, o P. Godet, op. cit.:
Lo infinito en lo finito: esta es, sin duda, la mejor ma
nera de caracterizar esta esencia singular que es el smbolo
en arte.
j 13 P. Ricoeur, La symbolique du mal, en Finitude et
culpabilit.
15
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que constituyen, como demostr Freud, la materia
muy concreta de nuestra biografa ms ntima) y
por lim^<<petico>>, o sea que tambin recurre al
lenguje, y lTnguaje ms ntimo, por lo tanto el
ms concret. Pero la otra parte del smbolo, esa ~
parte de lo invisible e inefable que construye un
mundo con representaciones indirectas de signos
alegricos siempre inadecuados, constituye igual
mente unaesjpecie lgica muy particular. Mientras!
qufen un signo simple el significado es iimitado y ~
el significante, por su misma arbitrariedad, infini
to; mientras que la simple alegora traduce un sig
nificado finito por medio de un significante no me
nos delimitado, los dos trminos del Sumbolon 14 son
infinitamente abiertos. El trminosignificante, el
nico conocido concretamente, remite por exten
sin, digmoslo as, a lodo tipo He cualidades
no representables, hasta llegar a la antinomia^ Es
as como el signo simblico fuego aglutina los
sentidos divergentes y antinmicos de fuego pu-
rificador, fuego sexual, fuego demonaco e
infernal. J
Pero, paralelamente, el trmino significado, en el **'
mejor de los casos slo concebible, pero no represen-
table, se difunde por todo el universo concreto:
mineral, vegetal, astral, humano, csmico, on
rico, o potico. De esta manera, lo sagrado, o
la divinidad, puede ser significado por cualquier
cosa: un alto peasco, un rbol enorme, un guila,
14 Sobre la etimologa de Sumbolon, cf. R. Alleau: De la
nature des symboles. Tanto en griego (sumbolon) como
en hebreo (mashal) o en alemn ( Sinnbild) , el trmino
que significa smbolo impida t i m p p 1^ V Hp nn; *m'- ~
<i2iil_sigpo v significada.- 1^..
16
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una serpiente, un planeta, una encarnacin huma
na como Jess, Buda o Krishna, o incluso por la
atraccin de la Infancia que perdura en nosotros.
Este doble imperialismo 15 del significante y del
significadoen la imaginacin simblica carac
teriza especficamente al signo simblico y consti
tuye la flexibilidad del smbolo.16 l imperialis
mo del significante, que al repetirse llega a inte
grar en una sola figura las cualidades ms contra
dictorias, as como el imperialismo del significado,
que llega a inundar todo el universo sensible para
manifestarse sin dejar de repetir el acto epifni-
co, poseen el carcter comn de la redundancia.
Mediante este poder de repetir, el smbolo satisface
de manera indefinida su inadecuacin fundamen
tal. Pero esta repeticin no es tautolgica, sino per
feccionante, merced a aproximaciones acumuladas.
A este respecto es comparable a una espiral, o
mejor dicho a un solenoide, que en cada repeticin
circunscribe ms su enfoque, su centro. No es que
un solo smbolo no sea tan significativo como todos
los dems, sino que el conjunto de todos los sm
bolos relativos a un tema los esclarece entre s, les
agrega una potencia simblica suplementaria.17
Adems, a partir de esta propiedad especfica d
redundancia perfeccionante, se puede esbozar una
clasificacin somera, pero cmoda, del universo
simblico, segn los smbolos apunten a una redun-
15 Cf. P. Godet, op. cit.: El smbolo, cuya caracterstica
es manifestar un sentido del'que es portador, puede tener
numerosos sentidos. /
1*6 E. Cassirer, An Essay on Man.
17 Veremos ms adelante que este mtodo de conver
gencia es el mtodo por excelencia de la hermenutica.
17
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dancia de gestos, de relaciones lingsticas o de im
genes materializadas por medio de un arte.
La redundancia significante de los gestos constituye
la clase de los smbolos rit.nnlfs: el musulmn que
a la hora de la oracion se prosterna hacia el este;
el sacerdote cristiano que bendice el pan y el vino;
el soldado que rinde honores a la bandera; el bai
larn o el actor que interpreta un combate o una
escena de amor dan, con sus gestos, una actitud
significativa a su cuerpo o a los objetos que
manipulan.
La redundancia de las relaciones lingsticas es sig
nificativa del mito y sus derivados, tal como lo de
mostr el etnlogo Claude Lvi-Strauss.18 Un mito
o, por ejemplo, un conjunto de parbolas evan
glicas es una repeticin de ciertas relaciones, l
gicas y lingsticas, entre ideas o imgenes expre
sadas verb^erite.. De esta manera, en los Evan-<
gelios, el Reino de Dios es_ significado mediante
un conjunto de parbolas que constituyen, sobre
todo en San Mateo,10 un verdadero mito simblico
en el que la relacin semntica entre la paja y el
trigo, la pequeez del grano de mostaza y el gran
tamao del rbol del que proviene, la red y los pe
ces, etc., tiene ms importancia que el sentido literal
de cada parbola.^
Por ltimo, la imagen pintada, esculpida, etc., todo
18 Cf. Cl. Lvi-Strauss, Anthropologie structurale,* cap.
x i : Les structures des mythes. Este autor demuestra que
bajo el diacronismos aparente del relato es el sincronis
mo de las secuencias o sea, las redundancias lo sig
nificativo. G. Durand, Les structures anthropologiques d e
limaginaire.
19 San Mateo, xiii, 3-52.
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lo que se podra denominar smbolo icoungrfim |
constituye mltiples redundancias: copia redun
dante, sin duda, de un lugar, una cara, un mo
delo, pero tambin representacin, por parte del
espectador, de lo que el pintor ya represent tcni
camente . . . En el caso de los iconos religiosos, hay
tambin copia de un mismo modelo en muchos
ejemplares: cada estatuita de Nuestra Seora de
Lourdes es la nica Inmaculada Concepcin, el al
tar de cada iglesia es al mismo tiempo el Cenculo
y el Glgota. Pero incluso en el caso de una simple
pintura profana, La Gioconda, por ejemplo, se cap
ta este poder de la imagen simblica: el modelo
Mona Lisa desapareci para siempre, no sabemos
nada de l, y sin embargo su retrato nos hace pre
sente esta ausencia definitiva. Cada espectador que
visita el Louvre repite sin saberlo el acto redun
dante de Leonardo, y La Gioconda se le aparece
concretamente en una epifana inagotable.20 Por
cierto, hay variaciones en la intensidad simblica
de una imagen pintada y la intensidad significativa
del sistema de redundancias iconogrficas. La ima
gen transmite ms o menos sentido. Tal como se
ha dicho, Los peregrinos de Emas, de Rembrandt,
son incuestionablemente ms ricos, desde este pun
to de vista, que El buey desollado.21 De igual ma-
20 H. Corbin ( op. cit.) insisti mucho sobre este poder
de repeticin instauradora del objeto simblico, que com
para con la interpretacin musical: El smbolo ( . . . )
nunca queda explicado de una vez para siempre, sino que
siempre hay que volver a descifrarlo, lo mismo que una par
titura musical nunca es descifrada de una vez por todas,
sino que siempre exige una ejecucin nueva.
21 P. Godet, op. cit.
19
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era, la intencin simblica de un icono bizantino,
o incluso de un Giotto, es ms intensa que la del
pintor impresionista, a quien solo interesa la ex
presin epidrmica de la luz. Una pintura o una
escultura de valor simblico es la que posee lo que
Etierme Souriau llama ya veremos si el trmino
est justificado el Angel de la Obra, es decir
que encierra un contenido que la trasciende.22 El
verdadero icono instaura un sentido; la simple
imagen que muy pronto se pervierte, convirtin
dose en dolo o en fetiche est cerrada sobre s mis
ma, rechaza el sentido, es una copia inerte de lo
sensible. En cuanto a intensidad simblica, el icono
que ms la contiene, desde el punto de vista del
consumidor, parece ser el bizantino, que satisface
mejor el imperativo de la conduccin ;23 y desde el
punto de vista del productor y el consumidor, la
pintura Chan y taosta, que conduce al artista chino
al sentido del objeto sugerido con algunos trazos o
manchones de aguada.24
Detengmonos por el momento en esta definicin,
22 Cf. E. Souriau, L ombre de Dieu, Pars, 1955. Cf. lo
que Focillon llama el aura que transfigura la obra (La
vie des formes, Pars: Leroux, 1 9 3 4 ) ; cf. tambin H. Cor-
bin, op. cit., y P. Godet, op. cit.
23 El V I I Concilio Ecumnico (Nicea, 784) define el icono
como anamnesis.
24 Para todo el Extremo Oriente chino-japons, as como
para Platn, la belleza concreta es reconduccin que ilu-
mina a la belleza en s y al ms all inefable de la belleza.
Se dijo del pintor chino Yu-KO que cuando pintaba bam
bes olvidaba su propio cuerpo y se transformaba en
bambes. Pero estos bambes son, a su vez, smbolos, y
reconducen a un xtasis mstico. Cf. F. S. C. Northrop,
The meeting of East and West.
20
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en estas propiedades y en esta somera clasificacin
T del smbolo como (signo que remite a un significado
inefable e nmsbte~y 'por eso debe_ encarnar'cri-
creiamentesfa 'adecuacin "que se le evade, y ha- !
cerlo mediante el mego de las~redunaancias miti
neas, rituales^jcono grficas, que corrigen y comple-
TaK^aRotablemeriJ:, la inadecuacin^^
"Se advierte desde un primer momento que un modo
tal de conocimiento nunca adecuado, cunea ob
jetivo, ya que jams alcanza un objeto, y que siem
pre se"pretende esencial, ya que se basta a s mismo
y lleva en su interior, escandalosamente, el men
saje inmanente de una trascendencia; nunca expl
cito, sino siempre ambiguo y a menudo redundante,
_ver planteadas en su contra, en el curso de la
historia^,..imdbais.lopcion(^\.rEgsas o filosficas.
Este conflicto es el que nos proponemos describir
sucintamente en el primer captulo de este libro.
Pero despus de haber constatado que, a pesar de
la ofensiva de toda una civilizacin, el smbolo se
mantiene, y que el mismo desarrollo del pensa
miento occidental contemporneo debe, de grado
o por fuerza y so pena de alienacin, encarar me
tdicamente el hecho simblico, estudiaremos en
los captulos siguientes La realidad simblica y los .
mtodos de la simbolologia. Por ltimo, una vez
mostrada la manera de conciliar el conflicto entre
Razn e Imagen, podremos examinar con serenidad,
teniendo en cuenta los resultados aportados por los
mtodos de la hermenutica, una ciencia y una sa
bidura nuevas, basadas en la simbolologa, y estu
diar las funciones filosficas del simbolismo. Antes
resumiremos en un cuadro las principales diferen
cias establecidas entre signo, alegora y smbolo.
21
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1. La victoria de los iconoclastas o el
reverso de los positivismos
El positivismo es la filosofa que, en un mismo mo
vimiento, elimina a Dios y clericaliza toda pensa
miento'. Jean Lacroix, La sociologie dAuguste
Comte, pg. 110.
Acaso parezca doblemente paradjico referirse al
Occidente iconoclasta. Acaso la Historia cul
tural no reserva este epteto para la crisis que con
movi al Oriente bizantino en el siglo vn? Y cmo
podra ser tachada de iconoclasta una civilizacin
que rebosa imgenes, que invent la fotografa, el
cine, innumerables medios de reproduccin icono
grfica?
Pero es que hay muchas formas de iconoclastia.
Una por omisin, rigurosa: la de Bizancio, que se
manifiesta desde el siglo v con San Epifanio y se
ir reforzando bajo la influencia del legalismo ju
do o musulmn, ser ms bien una exigencia refor
madora de pureza del smbolo contra el realismo
demasiado antropomrfico del humanismo cristo-
lgico de San Germn de Constantinopla, y despus
de Teodoro Studita.1 La otra, ms insidiosa, tiene
1 Cf. V. Grumel, Liconologie de saint Germain de Cons
tantinople en Echos d Orient, vol. 21, pg. 165 y Lico
nologie de saint Thodore Studite, en Echos d Orient, vol.
21, pg. 257. Cf. tambin H. Leclerc, Diet, darchologie
chrtienne et de liturgie, artculo sobre Las imgenes. Cf.
nuestro artculo, Loccident iconoclaste, en Cahiers In-
ternationaux de Symbolisme, n9 2, 1963.
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de alguna manera, por exceso, intenciones opuestas
a los piadosos concilios bizantinos. Ahora bien;
aunque la primera forma de iconoclastia haya sido
un simple accidente en la ortodoxiatrataremos d e ^
demostrar que la segunda forma de iconoclastia,
por exceso, por evaporacin del sentido, fue el ras
go constitutivo y sin cesar agravado de la cultura
pccidentaO y
^jRn primera instancia, el co-nocimiento simbli
co, triplemente definido como pensmtef para
i siempre iil(iirecto, CQrno presencia representada de
'xla trascendencia y como comprensin epifnica,
aparece en las antpodas de la pedagoga del saber
tal como est instituida desde hace diez siglos en
Occidente. Si, adoptando el plausible criterio de
Spengler,2 se fija el comienzo de nuestra civilizacin
en la herencia de Carlomagno, se advierte que Oc-
j cidente siempre opuso, a los tres criterios prece-
| dentes, elementos pedaggicos violentamente anta-
j gnicos: a la presencia epifnica de la trascen-
^ dencia, las iglesias opusieron dogmas y clericalis-
11108; al pensamiento indirecto, los pragmatismos
opusieron el pensamiento directo, el concepto
cuando no el percepto ; por ltimo, frente
a la imaginacin comprensiva que induce al error
y la falsedad, la ciencia esgrimi las largas cade
nas de razones de la explicacin semiolgica, asi
milndolas en principio a las largas cadenas de
hechos de la explicacin positivista. En cierto
modo, esos famosos tres estadios sucesivos del
triunfo de la explicacin positivista son los tres es
tadios de la extincin simblica^
2 O. Spengler, La decadencia de Occidente.***
25
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Debemos examinar brevemente estos tres estadios
de la iconoclastia occidental. Sin embargo,- dichos
tres estadios no son iconoclastas con igual evi
dencia, y para pasar de lo ms a lo menos eviden
te invertiremos en nuestro estudio el curso de la
historia, tratando de remontamos, ms all de la
iconoclastia demasiado notoria del cientificismo, a
las fuentes ms profundas de este gran cisma del
Occidente respecto de la vocacin tradicional del
conocimiento humano.
La desvalorizacin ms evidente de los smbolos
que nos presenta la historia de nuestra civilizacin
es, sin duda, la que se manifiesta en la corriente
cientfica surgida del cartesianismo. En verdad, y
segn la excelente definicin de un cartesiano con
temporneo,3 esto no se debe a que Descartes se
niegue a utilizar la nocin de smbolo.[Sin embar-"
go, el Descartes de la III Meditacin no acepta
otro smbolo que la propia conciencia a imagen
y semejanza de Dios. As, pues, sigue siendo exac
to sostener que, con Descartes, el simbolismo pier
de vigencia en la filosofa. Incluso un epistemlogo
tan decididamente no cartesiano como Bachelard 4
afirma, todava hoy, que los ejes de la ciencia y
lo imaginario son opuestos en principio, y que el
cientfico debe empezar por purificar el objeto de
su saber, mediante un psicoanlisis objetivo, de
todas las prfidas secuelas de la imaginacin de-
3 F . Alqui, Conscience et signe dans la philosophic mo-
derne et le cartsianisme, en Polarit du symbole, Pars:
Descle, 1960, pg. 221.
4 Cf. G. Bachelard, La formation de Vesprit scientifique.
26
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^formadora. Lo que instaura Descartes es, en ver
dad, el reino5 del algoritmo matemtico ; por
eso Pascal, matemtico, catlico y mstico, no se
equivoca cuando denuncia a Descartes. El carte-
; sianismo asegura el triunfo de la iconodastia, el
i. triunfo deL.sigJja.-sobre el smbolop^Qdos los car
tesianos rechazan la imaginacin, as como tam
bin la sensacin, como inductora de errores. Es
verdad que para Descartes slo el universo ma
terial se reduce a un algoritmo matemtico, gra
cias a la famosa analoga funcional: el mundo f
sico no es sino figura y movimiento, vale decir,- res
extensa; adems, toda figura geomtrica no es
sino una ecuacin algebraica}
Pero semejante mtodo de reduccin a las evi
dencias analticas se presenta como el mtodo
universal.[Incluso en Descartes y en l antes que '
en ningn otro se aplica precisamente al yo
pienso, ltimo smbolo del ser, sin duda, pero
smbolo temible, ya que el pensamiento y por lo
tanto el mtodo es decir, el mtodo matemti
co se transforman en el nico smbolo del ser. El
smbolo cuyo significante ya no tiene ms que
la diafanidad del signo se esfuma poco a poco
en la pura semiologa, se evapora, podramos decir,
metdicamente en signo] De esta manera, con Ma-
lebranche, y sobre todo con Spinoza, el mtodo re-
ductivo de la geometra analtica se aplicar al Ser
absoluto, a Dios mismo.
En el siglo xvm, por cierto, se insina una reac
cin contra el cartesianismo. Pero esta reaccin solo
5 Cf. R. Gunon, Le rgne de la quantit et le signe des
temps.
27
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est inspirada en el empirismo escolstico, tanto
de Leibniz como de Newton; veremos ms adelan
te que este empirismo es tan iconoclasta como el
mtodo cartesiano. Todo el saber de los ltimos
dos siglos se resumir en un mtodo de anlisis y
de medicin matemtica, producido por un deseo
de enumeracin y de observacin en el cual des
embocar la ciencia histrica. As se inaugura la
era de la explicacin cientificista que en el siglo
xix, bajo las presiones de la historia y su filosofa,
se transformar en positivismo.6
Esta concepcin semiolgica del mundo ser la
oficial en las universidades occidentales y en es
pecial en la universidad francesa, hija predilecta
, ,de Auguste Comte y nieta de Descartes. No solo
el mundo es pasible de exploracin cientfica, sino
que la investigacin cientfica es la nica con de
recho al ttulo desapasionado de conocimiento.
Durante dos siglos la imaginacin es violentamente
anatemizada. Brunschvicg la considera adems
como pecado contra el espritu, mientras que
Alain se niega a ver en ella otra cosa que la infan
cia confusa de la conciencia;7 Sartre slo descubre
en lo imaginario la nada, objeto fantasmal,
pobreza esencial.8
Bajo el influjo cartesiano se produce en la filosofa
6 Cf. F. S. C. Northrop, The meeting of East and West,
donde el autor asimila este reino del algoritmo a la igual
dad poltica en la democracia de Locke, inspiradora de
los tericos franceses de la Revolucin.
7 Cf. Brunschvicg, Hritage de mots, hritage d ides. Alain,
Prliminaires la mythologie. Gusdorf, Mythe et mta
physique.A
8 Sartre, Uimaginaire.A
28
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contempornea una doble hemorragia de simbo
lismo: ya sea que se reduzca el cogito a las co-
gitaciones y entonces se obtiene el mundo de la
ciencia, donde el signo slo es pensado como tr
mino adecuado de una relacin, o que se quie
ra devolver el ser interior a la conciencia 9 y
entonces se obtienen fenomenologas carentes de
trascendencia, segn las cuales el conjunto de los
fenmenos ya no se orienta hacia un polo metafi
sico, ya no evoca ni invoca lo ontolgico, no logra
sino una verdad a la distancia, una verdad redu
cida.1<#En resumen, se puede decir que la im
pugnacin cartesiana de las causas finales, y la re
sultante reduccin del ser a un tejido de relaciones
objetivas, han eliminado en el significante todo lo
vque era sentido figurado, toda reconduccin hacia
l a profundidad vital del llamado ontolgico^
Tan radical iconoclastia no se ha desarrollado sin
graves repercusiones en la imagen artstica, pin
tada o esculpida. El papel cultural de la imagen
pintada es minimizado al extremo en un universo
donde se impone todos los das la potencia prag
mtica del signo. Incluso un Pascal proclama su
desprecio por la pintura, iniciando de esta manera
el menosprecio social en que el consenso occiden
tal mantendr al artista aun durante la rebelin
^artstica del romanticismo. El artista, como el ico
no, ya no tiene lugar en una sociedad que poco a
i poco ha eliminado la funcin esencial de la ima
gen simblica. As tambin, despus de las vastas
V .ambiciosas-alegoras del Renacimiento, se ve que
9 Alqui, op. cit.
10 P. Ricoeur, op. cit.
29
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en su conjunto el arte de los siglos xvn y xvm se
empequeece hasta convertirse en una simple di
versin, en un mero ornamento. La misma
imagen pintada, tanto en la fra alegora de los
Le Sueur como en la alegora poltica de los Le-
brun y David y en las comedias de costumbres
del siglo xvm, ya no procura evocar. De este re
chazo de la evocacin nace el omamentalismo aca
dmico que, desde los epgonos de Rafael hasta
Femand Lger, pasando por David y los epgonos
de logres, reduce el icono a la funcin de deco-
radcy Y ni siquiera en sus rebeliones romnticas e
impresionistas contra esta situacin desvalorizada,
han recuperado la imagen y el artista, en los tiem
pos modernos, la potencia de significacin plena
que tuvieron en las sociedades iconfilas, en el Bi-
zancip macednico as como en la China de la di
nasta Song. Y en la anarqua turbulenta y ven
gativa de las imgenes, que de pronto desborda y
sumerge al siglo xx, el artista busca desesperada
mente enclavar su vocacin ms all del desierto
cientificista de nuestra pedagoga cultural.
Al remontarnos algunos siglos antes del cartesia
nismo, percibimos una corriente an ms profun
da de iconoclastia, repudiada por la mentalidad
cartesiana, aunque mucho menos que lo que se afir
ma.11 Esta corriente es transmitida desde el siglo
11 E. Gilson demostr en qu medida Descartes era el he
redero de la problemtica y de los conceptos peripatticos;
cf. Discours de la mthode,* notas crticas de E. Gilson,
Pars: Vrin.
30
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yin al xix por el conceptualismo aristotlico, o con
ms exactitud por su desviacin ockhamista y ave-
rrosta. La Edad Media occidental reanuda por
su cuenta la vieja disputa filosfica de la antige
dad clsica. El platonismo, tanto grecolatino como
alejandrino, es ms o menos una filosofa de la
clave de la trascendencia, es decir que implica
una simblica. Es verdad que diez siglos de racio
nalismo han corregido ante nuestros ojos los di
logos del discpulo de Scrates, donde ya no vemos
otra cosa que las premisas de la dialctica y la
lgica de Aristteles, incluso del matematismo de
Descartes.12 Pero la utilizacin sistemtica del sim
bolismo mtico, y hasta del retrucano etimolgico,
en el autor del Banquete*** y del Time o/* bastan
para convencernos de que el gran problema plat
nico era el de conducir 13 los objetos sensibles al
mundo de las ideas; el de la reminiscencia que,
lejos de ser una memoria vulgar, es por el contra
rio una imaginacin epifnica.
En los albores de la Edad Media, Juan Escoto
Erigena sostendr una doctrina parecida: Cristo
se transforma en el principio de esta reversio,
opuesta a la creatio, por medio de la cual se efec
tuar la divinizacin, deificatio, de todas las co
12 Cf. L. Brunschvicg, L exprience humaine et la causalit
physique.
13 H. Corbin ( op. c it .), demostr que el Islam oriental
shiita, en especial con Ibn Arabi, llamado Ibn Aflatun,
hijo de Platn, estuvo ms protegido que el Occidente
cristiano de la ola peripattica del averrosmo, y as pudo
conservar intacta esta doctrina de la reconduccin, el tawil
y los privilegios de la imaginacin epifnica ( alam al-
mithal) .
31
r
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sas.14 Pero la solucin adecuada del problema pla
tnico es, en definitiva, la gnosis valentiniana pro
puesta en la lejana poca preoccidental de los pri
meros siglos de la era cristiana. Al interrogante que
obsesiona al platonismo: Cmo ha llegado a las
cosas el Ser sin raz y sin vnculo?,15 planteado
por el alejandrino Baslides, Valentn responde
mediante una angelologa, una doctrina sobre los
ngeles intermediarios, los eones, que son mo
delos eternos y perfectos de este mundo imperfecto
(puesto que es separado), mientras que la reunin
de los eones constituye la Plenitud (el Pleroma).
Estos ngeles, que aparecen tambin en otras tra
diciones orientales, son, como lo demostr Henri
Corbin,10 el criterio propio de una ontologa sim
blica. Son smbolos de la funcin simblica mis
ma que es como ellos! mediadora entre la
trascendencia del significado y el mundo mani
fiesto de los signos concretos, encamados, que por
medio de ella se transforman en smbolos.
Ahora bien; esta angelologa, que constituye una
doctrina del sentido trascendente comunicado me
diante el humilde smbolo, consecuencia extrema
de un desarrollo histrico del platonismo, ser re
chazada, en nombre del pensamiento directo,
14 Cf. M. Cappuyne, Jean Scot Erigne, sa vie, son oeuvre,
sa pense, Lovaina, 1933.
15 Ttulo del libro xiii de los Comentarios de los Evangelios
de Baslides. Cf. F . Sagnard, La gnose valentinienne et le
tmoignage de saint Irne, Pars: Vrin, 1947; S. Hutin,
Les gnostiques,t* pg. 4 0 : Estas entidades semiabstractas,
semiconcretas, se mueven en un dominio intermedio [las
bastardillas son nuestras] entre la realidad y el mito.
16 H. Corbin, op. cit.
32
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con la crisis de los universales que el conceptualis
mo aristotlico inaugura en Occidente. Conceptua
lismo cada vez ms cargado de empirismo, al que
en su conjunto permanecer fiel Occidente du
rante cinco o seis siglos por lo menos (si se fija en
Descartes la conclusin de la era peripattica, sin
tener en cuenta el conceptualismo kantiano ni el
positivismo comtiano . . .1TJ El aristotelismo medie
val, el que proviene de Averroes y al cual adhie
ren Siger de Brabante y Ockham, es la apologa
del pensamiento directo 18 contra todos los pres
tigios del pensamiento indirecto. \E1 mundo de l a ^
percepcin, de lo sensible, ya no es ms un mundo
de la intercesin ontolgica en el que se epifaniza
un misterio, como era el caso de Escoto Erigena
o incluso de san Buenaventura. Es un mundo ma
terial, el del lugar propio, separado de un motor
17 Puede parecer extrao tratar de incluir una parte del
positivismo en la edad metafsica del peripatetismo. Sin
embargo, Comte mismo invoca explcitamente a Aristteles:
ve en el conceptualismo biolgico del Estagirita el modelo
mismo de la serie constitutiva de los famosos tres estadios:
la serie, ese artificio biolgico, gradualmente elaborado
desde Aristteles ( . . . ) para instituir una inmensa escala
destinada a relacionar el hombre con el vegetal. . . (Ca-
thch. positiviste, Pchut, pg. 128.) Imposible expresarlo
mejor: el modo de unin es este, completamente positivo,
del vegetal al hombre, y no como en Platn, del hombre
a la idea por medio del trmino simblico.
18 Sobre G. de Ockham, cf. L. Baudry, L e Tractatus de
principiis heologiae attribu G. dOckham, Pars: Vrin,
1936; E. Gilson, La philosophie au Moyen Age.A Sobre
Averroes, cf. L. Gauthier, Accord de la religin et de la
philosophie, tratado de Ibn Rochd, traducido y anotado,
Argelia, 1905; P. Mandonnel, Siger de Brabant et l ave-
rroisme latin au X l l l e siecle, Lovaina, 1908-11.
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inmvil tan abstracto que no merece el nombre
de Dios. La fsica de Aristteles, que la cristian
dad adoptar hasta Galileo, corresponde a un mun
do secularizado, combinacin de cualidades sen
sibles que solo conducen a lo sensible o a la ilu
sin ontolgica que denomina ser a la cpula que
une un sujeto a un atributo. Lo que Descartes re
chaza en esta fsica de primera instancia no es su
positividad, sino su precipitacin. Es cierto que para
el conceptualismo la idea posee una realidad in re,
en la cosa sensible donde va a tomarla el intelecto,
pero solo conduce a un concepto, a una definicin
literal que quiere ser sentido propio. Y no condu
ce como la idea platnica de un impulso me
ditativo a otro, al sentido trascendente supremo si
tuado ms all del ser en dignidad y en potencia.
Ya se sabe con qu facilidad este conceptualismo
se disolver en el nominalismo de Ockham. No
se equivocan los comentaristas de los tratados de
fsica peripattica 19 que contraponen las historial
(investigaciones) aristotlicas tan cercanas en
espritu a la entidad histrica del positivismo
moderno a los mirabilia (acontecimientos raros
y maravillosos) o bien a los idiotes (acontecimien
tos singulares) de todas las tradiciones hermticas.
Estas ltimas actuaban mediante relaciones sim
pticas, mediante homologas simblicas.20
19 Cf. P. Festugire, La rvlation dHerms Trismgiste:
En la medida en que los antiguos, incluso los bizantinos y
despus la Edad Media, tuvieron alguna idea del mtodo
cientfico, se la deben al Estagirita o a la larga lnea de
sus comentaristas, desde Alejandro de Afrodisia a Filopn.
20 Ibd. Sobre la literatura simptica de Bolos el De
mocriteo, autor de un Tratado de las simpatas y antipatas.
34
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Este deslizamiento hacia el mundo del realismo
perceptivo, donde el expresionismo incluso el
sensualismo reemplaza a la evocacin simblica,
es de los ms visibles en la transicin del arte ro
mnico al gtico. En la plenitud romnica floreci
una iconografa simblica heredada de Oriente, pe
ro esta plenitud fue muy breve con respecto a los
tres siglos de arte occidental, del arte llamado g
tico.21 El arte romnico es indirecto, de evoca
cin simblica, frente al arte gtico, tan directo,
cuyo prolongamiento natural ser la apariencia
flamgera y renacentista. Lo que se transparenta a
travs de la encamacin escultural del smbolo ro
mnico es la gloria de Dios y su sobrehumana vic
toria sobre la muerte. La estatuaria gtica, por el
contrario, muestra cada vez ms los sufrimientos
del hombre-Dios.22
Mientras que el estilo romnico, sin duda con me
nos continuidad que Bizancio,23 conserva un arte
del icono basado en el principio teofnico de una
angelologa, el arte gtico aparece en su proceso
como el prototipo de la iconoclastia por exceso:
acenta el significante a tal punto que se desliza
21 Cf. E. Male, L art religieux du X I I e sicle en France;
M. Davy, Essai sur la symbolique romane, y O. Beigbeder,
L iconographie religieuse des pays entre Rhne et Loire.
22 Fcil sera sospechar al arte romnico, en especial el de
los ctaros, de docetismo, hereja que conduce a creer
que en realidad Cristo no fue de carne. Baslides, Valentn
y ms tarde los ctaros, consideran que la crucifixin de
Jess es un escndalo y la cruz un objeto de repulsin. (Cf.
Valentn, citado por Clemente de Alejandra, Stromata.)
23 El cisma data de 1054, pero no qued realmente consu
mado hasta principios del siglo xin, con el saqueo de
Constantinopla por los cruzados ( 1204) .
35
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del icono a una imagen muy naturalista, que pier
de su sentido sagrado y se convierte en simple or
namento realista, en simple objeto artstico. Pa
radjicamente, el purismo austero de San Bernar
do es menos iconoclasta que el realismo esttico de
los gticos, nutrido por la escolstica peripattica
de Santo Toms. Por cierto que esta desvalorizacin
del pensamiento indirecto y de la evocacin
anglica que lo acompaa, por parte del sentido
comn terrenal de la filosofa aristotlica y el ave-
rrosmo latino, no se cumpli en un da. Habr
resistencias apenas ocultas: el florecimiento de la
cortesana, del culto del amor platnico en los Fe-
deli dAmore, as como el renacimiento francisca
no del simbolismo con San Buenaventura.24 De igual
modo, es necesario sealar que en el realismo de
ciertos artistas, por ejemplo de Memling y ms
adelante de Bosch, se trasluce un misticismo oculto
que transfigura la minucia trivial de la visin.25
Pero no es menos cierto que el modo de pensamien
to adoptado por el Occidente fustico del siglo
xm, al hacer del aristotelismo la filosofa oficial
de la cristiandad, da prevalencia al pensamiento
directo en perjuicio de la imaginacin simblica
y de los modos de pensamiento indirectos.
24 Es necesario subrayar el contraste que en el transcurso
de los siglos ha opuesto el pensamiento franciscano, de raz
platnica, al dominico, que fue el bastin del tomismo. Es
verdad que Eckhart fue dominico, pero un dominico con
denado por su orden . . .
25 Hay que destacar que esta transfiguracin del realismo
tiene lugar en los pases del norte europeo menos roma
nos, y en los que se expandi la Reforma. El realismo de
Caravaggio y de Ribera qued en el simple nivel del ex
presionismo.
36
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A partir del siglo xm, las artes y la conciencia ya no
ambicionan conducir a un sentido, sino copiar la
naturaleza.26 El conceptualismo gtico quiere ser
un calco realista de las cosas tal como son. La ima
gen pintada, esculpida o pensada, se desfigura y
reemplaza el sentido de la Belleza y la invocacin al
Ser por el manierismo de lo bonito o el expresionis
mo de lo espantosamente feo. Podemos decir que si
el cartesianismo y el cientificismo que de l derivan
eran iconoclastas por omisin y por un desprecio
generalizado hacia la imagen, la iconoclastia peri
pattica es prototipo de iconoclastia por exceso:
descuida el significado del smbolo para adherirse
solamente a la epidermis del sentido, al significan
te. Todo el arte, toda la imaginacin, se ponen al
nico servicio de la curiosidad fustica y conquis
tadora de la cristiandad. Es verdad que la concien
cia occidental haba sido preparada con mayor
profundidad an para este papel ornamentalista
por una corriente de iconoclastia ms primitiva y
fundamental, que debemos examinar ahora.
El racionalismo, aristotlico o cartesiano, posee la
inmensa ventaja de pretenderse universal por la
distribucin individual del buen sentido o senti
26 La Potica *** de Aristteles, que fue la biblia de la es
ttica occidental antes del romanticismo, se funda en lo
esencial en el concepto de imitacin. La imitacin no es
ms que la extrema degeneracin de la redundancia: cuan
do el icono bizantino representa a Cristo repite incansable
mente la Santa Faz, mientras que Grnewald o incluso
Van der Weyden se limitan a copiar un modelo humano,
demasiado humano.
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do comn. No ocurre lo mismo con las imgenes
que estn sometidas a un acontecimiento, a una
situacin histrica o existencial que las caracteriza.
Es por eso que una imagen simblica necesita ser
revivida sin cesar, casi como un trozo musical o un
hroe teatral requiere un intrprete. Y el smbo
lo, amenazado, como toda imagen, por el regiona
lismo de la significacin, corre peligro de transfor
marse a cada momento en lo que R. Alleau llama
acertadamente un sistema,27 es decir, en una ima
gen que tiene ante todo una funcin de reconoci
miento social, una segregacin convencional. Po
dra decirse que se trata de un smbolo reducido a
su potencia sociolgica. Toda convencin, aun
que est animada por las mejores intenciones de
defensa simblica, es fatalmente dogmtica.28 En
el plano de la reconduccin ontolgica y de la voca
cin personal se produce una degeneracin, que dis
tingue muy bien el pastor Bernard Morel:29 La
teologa latina tradujo la palabra griega "misterio
por "sacramento, pero la palabra latina no tiene
toda la riqueza de la griega. Hay en el misterio
griego una apertura al cielo, un respeto por lo ine
fable, un realismo espiritual, una fuerza en la exul
tacin?0 que la moderacin lgica y la concisin
jurdica del sacramentarismo romano no expresan.
La imagen simblica estaba destinada a perder es
tas virtudes de apertura a la trascendencia en el
seno de la libre inmanencia. Al convertirse en sis-
27 Cf. R. Alleau De la nature des symboles.
28 Cf. B. Morel, h e signe et le sacr: Les conventions
sacramentaires.
29 Op. cit.
30 Las bastardillas son nuestras.
38
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tema se funcionaliza ; casi podramos decir que, con
respecto a los clericalismos que la van a definir, se
burocratiza. Al encarnarse en una cultura y en un
lenguaje cultural, la imagen simblica corre peligro
de esclerosarse en dogma y sintaxis. Es aqu donde
la forma amenaza al espritu cuando la potica pro
ftica es cuestionada y amordazada. Sin duda, una
de las grandes paradojas del smbolo es la de
no expresarse sino por medio de una letra ms
o menos sistemtica. Pero la imaginacin simblica
se presenta como vigilia del espritu ms all de la
letra, so pena de morir. Ahora bien: toda iglesia
es funcionalmente dogmtica y en lo institucional
est del lado de la letra. Como cuerpo sociolgico,
una iglesia divide el mundo en dos : los fieles y los
sacrilegos;31 sobre todo la iglesia romana que, en
el momento culminante de su historia, sosteniendo
con mano firme la espada de dos filos, no poda
admitir la libertad de inspiracin de la imagina
cin simblica. La virtud esencial del smbolo, co
mo ya dijimos, es asegurar la presencia misma de
la trascendencia en el seno del misterio personal.
Para un pensamiento eclesistico, semejante pre
tensin se presenta como el camino que conduce
al sacrilegio. Ya sea fariseo, sunita o romano, el
legalismo religioso se enfrenta siempre, fundamen
talmente, con la afirmacin de que existe para cada
individualidad espiritual una inteligencia agente
separada, su Espritu Santo, su Seor personal, que
la une al Pleroma sin otra mediacin.32 Dicho de
31 B. Morel, op. cit.
32 H. Corbin, op. cit., demuestra la relacin entre la he
reja gnstica y el simbolismo al decir: Es posible distinguir
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otra forma, en el proceso simblico puro, el Media
dor, Angel o Espritu Santo,33 es personal, emana en
cierto modo del libre examen, o ms bien de la li
bre exultacin, y por eso escapa a toda formulacin
dogmtica impuesta desde afuera. La vinculacin
de la persona, por intermedio de su ngel, con el
Absoluto ontolgico, escamotea incluso la segrega
cin sacramental de la iglesia.34 Como en el plato
nismo, y sobre todo en el platonismo valentiniano,
bajo la cubierta de la angelologia hay una relacin
personal con el Angel del Conocimiento y de la
Revelacin.35
Por lo tanto, todo simbolismo es una especie de
J / gnosis, o sea un procedimiento de mediacin a
en la oposicin que condujo al fracaso del avicenismo lati
no ( . . . ) las mismas razones que motivaron los esfuerzos
de la Gran Iglesia, en los primeros siglos, por eliminar la
Gnosis. Pero esta eliminacin aseguraba de antemano la
victoria del averroismo, con todas sus implicaciones.
33 Cf. B. Morel, op. cit., que define al Espritu Santo como
una insercin personal de la energa divina: Es necesario
admitir un punto de incidencia de la energa divina en
el organismo humano, a menos que se haga coexistir dos
tipos de vida heterogneos en la misma persona.
34 No obstante, la Iglesia Ortodoxa oficializa esta relacin
personal en el sacramento de la confirmacin ( myron) , que
transforma a todo confirmado en un portador del Esp
ritu Santo (pneumatforo). La Iglesia Ortodoxa insiste
tambin en la confirmacin individual del Pentecosts : len
guas de fuego se posarn sobre cada uno de ellos . . . ; cf.
O. Clment, op. cit.
35 H. Corbin, op. cit. Por lo dems, el autor subraya un
paralelismo notable entre las persecuciones de la Iglesia
romana con respecto a sectas msticas -gnsticos, ctaros,
etc. y las del islam legalista sunita en relacin con la
mstica sufi.
40
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travs de un conocimiento concreto y experimen
tal.38 Como gnosis, el smbolo es un conocimiento
beatificante, un conocimiento salvador, que, an
te todo, no necesita un intermediario social, es de
cir, sacramental y eclesistico. Pero esta gnosis, por
ser concreta y experimental, siempre tender a in
cluir al ngel entre los mediadores personales en
segundo grado: profetas, mesas, y sobre todo la
mujer. Para la gnosis propiamente dicha los n
geles supremos son Sofa, Barbelo, Nuestra Seora
del Santo Espritu, Helena, etc., cuya cada y sal
vacin representan las mismas esperanzs de la va
simblica : la conduccin de lo concreto a su sentido
iluminante. Es que la Mujer, como los Angeles de
la teofana plotiniana, posee, al contrario del hom
bre, una doble naturaleza que es propia del sym-
bolon mismo : es creadora de un sentido y al mismo
tiempo su receptculo concreto. La femineidad es
la nica mediadora, por ser a la vez pasiva y
36 Decimos una especie de gnosis porque la gnosis pro
piamente dicha es un procedimiento mezcla de raciona
lismo y dogmatismo defensivo; P. Ricoeur lo advirti muy
bien (en Finitude et culpabilit) : La gnosis es lo que re
coge y desarrolla el momento etiolgico del mito. Sin em
bargo, lo que dice H. Ch. Puech acerca de la gnosis puede
aplicarse perfectamente al conocimiento simblico: Se de^
nomina o se puede llamar gnosticismo y tambin gnosis
a toda doctrina o actitud religiosa basada en la teora o la
experiencia interior, destinada a volverse estado inamisible
( . . . ) mediante la cual, en el curso de una iluminacin, el
hombre se recobra en su verdad, se recuerda ( . . . ) y con
ello se conoce o se reconoce en Dios . . . ; Puech, Phno
mnologie de la gnose, en Ann. Collge de France, n9 53,
pgs. 168-69. Cf. S. Petrement, Le dualisme chez Platon,
les gnostiques et les manichens, Paris: Presses Universi
taires de France, 1947.
4)
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activa. Es lo que ya haba expresado Platn, es
lo que expresa la figura juda de la Schekhinah,
as como la figura musulmana de Ftima.37 As,
pues, la Mujer es, como el Angel, el smbolo de
los smbolos, tal como aparece en la mariologa
ortodoxa en la figura de la Theotokos, o en la li
turgia de las iglesias cristianas que asimilan de buen
grado, como mediadora suprema, a La Esposa.38
Ahora bien; es significativo que todo el misticismo
occidental recurra a estas fuentes platnicas. San
Agustn nunca reneg completamente del neopla
tonismo, y fue Escoto Erigena quien introdujo en
Occidente, en el siglo ix, los escritos de Dionisio
Areopagita.39 Bernardo de Clairvaux, su amigo Gui
llermo de Saint-Thierry, Hildegarde de Bingen,40
estn todos emparentados con la anamnesis plat
nica. Pero ante esta transfusin de misticismo, la
institucin eclesistica vigila con recelo.^
37 Platn no solamente considera al Amor (Eros) el proto
tipo del intermediario (Banquete), al que la iconografa an
tigua representaba como un daimon alado, sino que tam
bin ( Time o) sita entre el modelo inteligible y el
mundo sensible un intermediario misterioso: el Recep
tculo, la Nodriza, la Madre. . . Cf. los resurgimien
tos de platonismo en la Madonna intelligenzia de los plato-
nistas de la Edad Media y en la figura de Ftima-Crea-
cin del sufismo, en H. Corbin, op. cit. Sobre la Schekinah,
cf. G. Vadja: Juda ben Nissim ibn Malka, philosophe juif
marocain.
38 Cf. B. Morel, op. cit.
39 De los nombres divinos, De la teologa mstica, De
la jerarqua celeste (cf. M. de Gandillac, ed., Obras com
pletas) son ttulos significativos que remiten tanto a la doc
trina judia de los nombres divinos como a la angelologa
oriental.
40 Cf. Leisegang, La gnose.
42
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llegamos aqu al factor ms importante de la icono- ^
<-1astia occidental, pues la actitud dogmtica impli
ca un rechazo categrico del icono como apertura
espiritual por medio de una sensibilidad, una epifa-
comunin individual. Es verdad que, para
fas iglesias orientales, el icono debe ser pintado se
gn medios cannicamente establecidos y, as pa
rece, de manera ms rgida que en la iconogra
fa occidental. De todos modos, lo cierto es que el
culto de los iconos utiliza plenamente el doble po
der de conduccin y de epifana sobrenatural del
smbolo. Solo la iglesia ortodoxa, al aplicar de lleno
las decisiones del Sptimo Concilio Ecumnico
que prescriben la veneracin de los iconos,
otorga plenamente a la imagen el papel sacramen
tal de doble sometimiento, gracias al cual, me
diante la imagen y el significante, las relaciones en
tre el significado y la conciencia adorante no son
puramente convencionales, sino radicalmente nti
mas.41 As se revela el papel profundo del smbolo:
es confirmacin de un sentido a una libertad per
sonal. Por eso el smbolo no puede explicitarse: en
ltima instancia, la alquimia de la transmutacin,
de la transfiguracin simblica, solo puede efectuar
se en el crisol de una libertad. Y la potencia potica
41 Cf. B. M'orel, op. cit., Les asservissements liturgiques.
Cf. Olivier Clment, op. cit.-. Cristo no es slo el Verbo de
Dios, sino tambin su imagen. La encarnacin fundamenta
al icono y el icono prueba la Encarnacin ( . . . ) L a gracia
divina reposa en el icono.
Este papel de intermediario que el icono desempea est
simbolizado por el iconostasio mismo, que, en su centro, fi
gura en todos los casos la Deesis (la intercesin) repre
sentada por la Virgen y San Juan, los dos grandes inter
cesores.
43
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del smbolo define la libertad humana mejor que
ninguna especulacin filosfica: esta ltima se obs
tina en considerar la libertad como una eleccin
objetiva, mientras que en la experiencia del sm
bolo comprobamos que la libertad es creadora de
un sentido: es potica de una trascendencia en el
interior del sujeto ms objetivo, ms comprometido
con el acontecimiento concreto. Es el motor de la
simblica; es el Ala del Angel.42J
Henri Gouhier dijo alguna vez que la Edad Media
se extingui cuando desaparecieron los Angeles. Se
puede agregar que una espiritualidad concreta se
esfuma cuando los iconos son secularizados y reem
plazados por la alegora. Ahora bien; en las pocas
de reaccin dogmtica y de rigidez doctrinaria, en
el apogeo del poder papal con Inocencio III o des
pus del Concilio de Trento, el arte occidental es
esencialmente alegrico. El arte catlico romano es
dictado por la formulacin conceptual de un dog
ma. No conduce a una iluminacin; se limita a ilus
trar las verdades de la Fe, dogmticamente defini
das. Decir que la catedral gtica es una biblia de
piedra no implica en absoluto que en ella se tolere
una interpretacin libre negada por la iglesia a la
Biblia escrita. Esta expresin quiere decir, simple
mente, que la escultura, el vitral, el fresco, son
ilustraciones de la interpretacin dogmtica del Li
bro. Si el gran arte cristiano se identifica con el
42 Por eso la iconografa e incluso la etimologa de
alma entre los griegos la considera una hija del aire,
del viento. El alma es alada como la victoria, y cuando
Delacroix pinta su Libertad en lo alto de la barricada, o
cuando Rude esculpe en el arco de triunfo, reproducen es
pontneamente el vuelo de La Victoria de Samotracia.
44
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bizantino y el romnico (que son artes del icono y
del smbolo), el gran arte catlico (que sos-tiene
toda la sensibilidad esttica de Occidente) se iden
tifica tanto con el realismo y la ornamentstica
gtica como con la ornamentstica y el expresionis
mo barrocos. El pintor del triunfo de la iglesia es
Rubens y no Andr Roublev, ni siquiera Rem-
brandt.
De esta manera, en el alba del pensamiento con
temporneo, en el momento en que la Revolucin
Francesa est por terminar de desarticular los so
portes culturales de la civilizacin occidental, se
advierte que la iconoclastia occidental resurge, con
siderablemente reforzada, de seis siglos de progre
so de la conciencia. Pues si bien el dogmatismo
literal, el empirismo del pensamiento directo y el
cientificismo semiolgico son iconoclastias divergen
tes, su efecto comn se va reforzando en el curso de
la historia. Tanto es as, que Comte43 podr cons
tatar esta acumulacin de los tres estadios de nues
tras concepciones principales, y esto es lo que va
a fundamentar el positivismo del siglo xix. Porque
el positivismo que Comte extrae del balance de la
historia occidental del pensamiento es, a la vez, dog
matismo dictatorial y clerical, pensamiento di
recto en el nivel de los hechos reales en oposicin
a las quimeras y al legalismo cientificista.44 Adop
43 Cf. A. Comte, Cours de Philosophie positive, primera
leccin.
44 Cf. A. Comte, Systme de politique positive; J . La
croix, La sociologie dAuguste Comte, y la importantsima
45
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tando una expresin aplicada por Jean Lacroix46
al positivismo de Auguste Gomte, se podra decir
que la gradual reduccin del campo simblico
condujo, a principios del siglo xix, a una concep
cin y a un papel excesivamente estrecho del
simbolismo. Con justa razn se puede preguntar si
estos tres estadios del progreso de la conciencia no
son tres etapas de la obnubilacin del espritu y
sobre todo de su alienacin. El dogmatismo teol
gico, el conceptualismo metafsico, con sus pro
longaciones ockhamistas, y finalmente la semiologa
positivista, no son sino una extincin gradual del
poder humano de relacionarse con la trascendencia,
del poder de mediacin natural del smbolo.
y monumental obra de H. Gouhier, La jeunesse dAuguste
Comte et la formation du positivisme (3 vols.).
45 J . Lacroix, op. cit.-. El positivismo es la filosofa que,
en un mismo movimiento, elimina a Dios y clericaliza todo
pensamiento; Solo se escapa a la tirana poltica para
caer en el despotismo espiritual.
46
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2. Las hermenuticas reductivas
Analizar intelectualmente un smbolo es como pe
lar n cebolla para encontrarla. Pierre Erama-
nuel, Considration de Vextase.
Nuestra poca volvi a tomar conciencia de la im-
jportancia de las imgenes simblicas en la vida
/mental gracias al aporte de la patologa psicolgi
c a y la etnologa. Ambas ciencias parecen haber
revelado y recordado de pronto al individuo normal
y civilizado que toda una parte de su represen
tacin lindaba, de manera singular, con las repre
sentaciones del neurtico, del delirio o de los
primitivos. Los mtodos que comparan la locu
ra con la salud mental y la lgica eficaz del civili
zado con las mitologas de los primitivos tuvieron
el mrito inmenso de atraer la atencin cientfica
hacia el denominador comn de la comparacin:
el reino de las imgenes, el mecanismo mediante el
cual se asocian los smbolos con la bsqueda del
sentido ms o menos velado de las imgenes, o sea
Ta hermenutica.
'"Pero, si bien el psicoanlisis, as como la antropolo-
ga social, redescubre la importancia de las imge-
"nes y rompe en forma revolucionaria con seis si-
: glos de rechazo y coercin de lo imaginario, dichas
doctrinas solo descubren la imaginacin simblica
para tratar de integrarla en la sistemtica intelec-
tualista en boga y reducir la simbolizacin a un
Hsimbolizado sin misterio. Ahora es necesario que
realicemos el estudio, y en primer lugar en el sis
tema del psicoanlisis, de estos procesos de reduc
47
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cin de lo simbolizado a datos cientficos y del
smbolo al signo.
El tan famoso freudismo es el arte de inventar en
cada hombre un animal temible, segn signos com
pletamente comunes... Alain, Elments de phi
losophie.
Es indispensable que resumamos de manera muy
general lo que constituye la armazn de la doctrina
freudiana para hacer comprender mejor cul es la
concepcin reductiva del mtodo psicoanaltico.1
El primer principio de Freud es que existe una
causalidad especficamente psquica', en otras pala
bras, que los incidentes psquicos, incluso fisiolgi
cos, no tienen forzosamente origen orgnico. De esto
se desprende sobre todo que en el universo psquico
reina un determinismo tan estricto como en el uni
verso material.2
El segundo principio de Freud, que surge del ejer
cicio de ese esfuerzo teraputico por exhumar las
causas psquicas cuyos efectos significativos son las
1 Hay que remitirse a los escritos del mismo Freud, en es
pecial: Introduction la psychanalyse,A Paris: Payot, 1926;
L interprtation des reves,S* Paris: Presses Universitaires de
France, 1967; Essais de psychanalyse, Paris: Payot, 1936.
Se puede consultar, asimismo, estas dos obras monumen
tales: E. Jones, La vie et loeuvre de S. F r e u d , Paris:
Presses Universitaires de France, 3 vols., y R. Dalbiez, La
methode psychanalytique et la doctrine freudienne,& Paris:
Descle de Brouwer, 1949, 2 vols.
2 Acerca de la negacin de la libertad por Freud, cf. I n
troduction la psychanalyse.
48
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|neurosis, es que existe un inconsciente psquico, re-
I ceptcul de toda la biografa del individuo, de-
\psito de las causas psquicas olvidadas.
r'El tercer principio es que existe una causa del des
vanecimiento, del olvido mismo. Es la censura, vale
decir, una oposicin, una prohibicin social, paren-
tal la mayora de las veces, que es la verdadera
causa originaria del efecto neurtico. La censura
\xgchaza al inconsciente lo que prohbe.3
f El cuarto principio, o causa general de la vida ps
quica, es esa invencible pulsin que la censura res-
tringe sin vencerla nunca: la tendencia sexual o
Llibido. Ahora bien; esta tendencia sexual no se ad
quiere en la pubertad, sino que preexiste durante la
infancia, pero en estadios presexuales, en que la se
xualidad carece de instrumento, aunque no de ob
jeto. La libido siempre busca satisfacer su necesidad
irreprimible, se presenta como excitacin ergena,
y la meta a la que tiende es siempre suprimir la ex
citacin. Ahora bien; las censuras vienen a desbara
tar esta satisfaccin sin hacer mella por esto en el
dinamismo de la libido; de aqu surge un quinto
principio, decisivo para nuestros propsitos.
/'"La pulsin rechazada al inconsciente por una pro-
| hibicin ms o menos brutal y por acontecimientos
| ms o menos traumatizantes, se satisfar por cami-
\ nos desviados. Es entonces cuando la satisfaccin di
recta de la pulsin se aliena, transformndose en
imgenes, que conservan la marca de los estadios
3 Simplificamos en forma considerable el pensamiento de
Freud. Hasta alrededor de 1920, Freud conceba el con
flicto neurtico como resultante del enfrentamiento entre
la pulsin del yo y la libido sexual; cf. Lagache, La
psyc hanalyse.**
49
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de la evolucin libidinosa infantil. Las imgenes
onricas, en particular, son significativas de la libido
y de sus aventuras infantiles. Lo esencial del mtodo
teraputico del psicoanlisis consistir en llegar, des
de estos fantasmas aparentemente absurdos, hasta
su profundo origen biogrfico, que una censura
tenaz ha escondido en lo ms secreto del incons
ciente. La imagen, el fantasma, es smbolo de una
causa conflictual que opuso, en un pasado biogr
fico muy remoto por lo general durante los pri
meros cinco aos de vida, la libido a las contra
pulsiones de la censura. Por lo tanto, la imagen
significa siempre un bloqueo de la libido, es decir,
una regresin afectiva.
Partiendo de esta axiomtica, la nocin de smbolo
sufre en Freud una reduccin doble, a la que res
ponde el doble mtodo que Roland Dalbiez puso en
evidencia de modo magistral en el freudismo: el
mtodo asociativo y el simblico. En primer lugar,
por la naturaleza determinista que siempre une un
efecto psquico (por ejemplo, las imgenes de un
sueo) con la causa suprema del psiquismo, o sea
la libido, el smbolo siempre remite en ltima ins
tancia a la sexualidad, a una sexualidad inmadura
por ser insatisfecha. Esta tendencia fatal ha sido
llamada en Freud pansexualismo. Todas las imge
nes, todos los fantasmas, todos los smbolos, se redu
cen a alusiones imaginarias de los rganos sexuales
masculino y femenino. La infancia y las etapas de
la maduracin sexual seran el depsito causal de
todas las manifestaciones de la sexualidad, de todo
el polimorfismo 4 de las satisfacciones sexuales. O,
4 Cf. Freud, Mi vida y el psicoanlisis.
50
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como seala Dalbiez,5 la limitacin y rigidez del
determinismo freudiano permiten reducir toda ima
gen a su modelo sexual: el error de Freud es haber
confundido causalidad con asociacin por se
mejanza o contigidad; haber tomado por causa
necesaria y suficiente del fantasma lo que era ape
nas un accesorio asociado en el polimorfismo del
smbolo. Freud no solo reduce la imagen a no ser
ms que el espejo vergonzoso del rgano sexual, si
no que tambin reduce la imagen a reflejo de una
sexualidad mutilada, semejante a los modelos pro
porcionados por las etapas de maduracin sexual
de la infancia. La imagen queda entonces viciada
de anomala, acorralada como est entre dos trau
matismos: el del adulto, que provoca la regresin
neurtica, y el infantil, que fija la imagen en un
nivel biogrfico de perversidad.6 El mtodo aso
ciativo en el que la asociacin no posee ninguna
libertad confundido con la bsqueda estrictamen
te determinista de una causalidad y, en este caso,
de una causa nica no puede sino reducir cada
vez ms, en cada asociacin, la aparicin anodina y
fantstica de una imagen a efecto necesario de la
causa primera y sus avatares: la libido y sus inci
dentes biogrficos.
Pero hay algo ms grave que esta reduccin empo-
brecedora del smbolo a un sntoma sexual: Dal
biez 7 seala que Freud utiliza la palabra smbolo
en el sentido de efecto-signo, con lo cual reduce el
5 R. Dalbiez, op. cit., vol. 2, pg. 267.
6 Cf. Freud, Fragment dune analyse dhystrie,** en Rev.
de Psychan., vol. 2, n9 1, pgs. 1 y 112.
7 R. Dalbiez, op. cit., vol. 2, pg. 124.
51
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campo infinitamente abierto del simbolismo, tal co
mo lo definimos al comienzo de esta obra: Cada
ser posee una infinidad de smbolos,8 mientras que
slo puede tener un nmero limitado de efectos y de
causas. . . El simbolismo psicoanaltico constituye
exactamente lo contrario del simbolismo comn.
Desde entonces asistimos a una cascada de reduc
ciones psicoanalticas: mientras que el comn de
los mortales considera a Minerva que sale del cr
neo de Jpiter9 como el smbolo, o por lo menos la
alegora, del origen divino de la sabidura, el psico
analista, desrealizando al mismo tiempo a Minerva
y la Sabidura, derivando lo abstracto de lo concre
to, considera a la Sabidura como el smbolo o
mejor dicho, el ndice-efecto de Minerva. Por lo
tanto, despus de una primera reduccin del smbo
lo a pura representacin asociativa, en nombre del
principio lineal de causalidad, se invierte el sentido
comn del smbolo: igualado lgicamente el sim
bolizante con el simbolizado, se puede entonces, me
diante una operacin de reversibilidad, reemplazar
uno por el otro.
En segundo lugar, de reduccin en reduccin, Mi
nerva, surgida del crneo de Jpiter, es reducida
a su vez a la representacin del nacimiento por la
vulva. . . ya no queda ms que un paso, y la emer
gencia de la sabidura queda reducida al efecto-
signo del vulgar nacimiento del mortal comn por
la vulva femenina. Por ltimo, la sabidura misma,
igual que Minerva, no es sino un efecto-signo de la
sexualidad. Resumamos la cadena de esta reduc
8 Op. t., pgs. 125-26.
9 R. Dalbiez, op. c i t pg. 128.
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cin del smbolo invertido tal como lo concibe
Freud: La sabidura Minerva que sale de la ca
beza nacimiento por la vulva. El defecto esencial
del psicoanlisis freudiano es haber combinado un
determinismo estricto, que convierte al smbolo en
simple efecto-signo, con una causalidad nica: la
libido que impera sobre todo. Por eso el sistema de
explicacin slo puede ser unvoco (donde un signo
remite a otro signo) y pansexual (donde el signo
ltimo, la causa, es accesoria de la sexualidad, sien
do esta una especie de motor inmvil de todo el
sistema).
Puede advertirse esta doble reduccin en un caso
concreto, poniendo en evidencia el famoso comple
jo de Edipo en el siguiente ejemplo: X . . . suea
que come en compaa de un monje, en cuya pre
sencia se compromete, ante una estatua de la Vir
gen y no sin repugnancia, a ir a cuidar leprosos. El
anlisis freudiano de este caso nos ofrece en primer
lugar las siguientes asociaciones: monje: en el
pasado el sujeto X . . . tuvo como consejero moral
a un capuchino; compromiso: el sujeto acept
una relacin amistosa muy tierna con una joven
que atraviesa una crisis moral; estatua de la vir
gen : ante ella lo haca rezar su madre en la infan
cia ; por otra parte, el rostro de la estatua se pareca
al de la madre. Si se pasa de las asociaciones a los
smbolos, se descubre que la lepra es la alusin
bblica al pecado; adems, el monje recuerda al
sujeto la obra teatral Thais, donde el personaje del
monje Pafnuci, que sucumbe al tratar de salvar
a la cortesana, lo emocion vivamente.
As reforzadas las asociaciones por el smbolo, el
sueo se reduce a un sueo de muchacho edpico: la
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tentacin secreta hacia la mujer que atraviesa ac
tualmente una crisis de conciencia juega un papel
dramtico, que remite al deseo incestuoso de la in
fancia. La libido sexual y sus represiones biogrficas
es la nica responsable del simbolismo del sueo.
Sin embargo, el inmenso mrito de Freud y del
psicoanlisis, pese a esta linealidad causalista y al
escamoteo del smbolo en favor del sntoma, es ha
ber devuelto vigencia a los valores psquicos, a las
imgenes, expulsadas de las ciencias naturales por
el racionalismo aplicado. Es verdad que, en ltima
instancia, el efecto-signo simblico se reduce a nna
metamorfosis de la libido, pero entre tanto ha ope
rado como causa secundaria en el campo de la acti
vidad psquica. Y en este realismo psicolgico
reside, ante todo, la revolucin freudiana.10
Veremos ahora que hay, no obstante, otra manera
de concebir el inconsciente, no ya como el refugio
inefable de las particularidades individuales, el de
positario de una historia nica,11 sino como depo
sitario de las estructuras que la colectividad privi-
legia, no ya por sobre ese perverso polimorfo que
sera el nio, sino por sobre este social polimorfo
que es el nio humano.
10 Cf. R. Dalbiez, op. cit., vol. 2, pg. 56: La influencia
de Freud en la psiquiatra y la psicopatologia se tradujo
en una verdadera resurreccin de la creencia en la efica
cia del psiquismo.
11 Cf. Lvi-Strauss, Anthropologie Structurale.***
54
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El pensamiento mtico ( . . . ) construy sus pala
cios ideolgicos con los escombros de un discurso
social antiguo. Claude Lvi-Strauss, La pense
sauvageA
>Acabamos de verlo: el psicoanlisis, al mismo tiem-
po que redescubra la importancia del smbolo, es-
j camoteaba el significado en beneficio de la biogra-
Ifa individual y la causa libidinal. En su aspecto
freudiano esboz, es cierto, una tipologa arquet-
pica, pero obsesionada por la sexualidad, reducien
do el smbolo a la apariencia vergonzosa de la libido
reprimida, y la libido al imperialismo multiforme
de la pulsin sexual.
Este monismo subyacente, este imperialismo de la
sexualidad, y en especial el universalismo de los mo
dos de represin, es lo que ha sido justamente cri-
-ticado. Los etngrafos, en particular, siguiendo a
^Malinowski12 y su decisivo estudio sobre los indge
nas de la isla Trobriand, pusieron en duda la univer
salidad del famoso complejo de Edipo.13 La investi
gacin etnogrfica demuestra que el simbolismo ed-
pico en que est basado todo el sistema freudiano
no es sino un episodio cultural, localizado de mane
ra estricta en el espacio y probablemente en el tiem
po. La antropologa cultural en su conjunto ha vuel
to a cuestionar la unidad de los modos de represin,
la unidad de la pedagoga parental. Ya no se puede
sostener la reduccin primaria a un traumatismo
edpico, piedra fundamental del psicoanlisis freu-
12 B. Malinowski, La vie sexuelle chez les sauvages de
Mlansie.
13 Cf. pg. 108 de esta obra.
55
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diano. En particular, Ttem y tab,*** libro en el
que Freud penetra en el terreno de la etnologa
y llega a reducir la sociedad, la relacin y el con
trato social al accidente edpico originario, es juz
gado por la etnologa como una novela fantstica.14
Cmo podra una sociedad primitiva tener un
acontecimiento edpico como origen de todos sus
smbolos, de todas sus relaciones sociales, si en sus
costumbres, en sus hbitos vivos, esta sociedad no
presenta ningn rasgo, ninguna posibilidad de situa
cin edpica?
Y, sin embargo, el etngrafo o el etnlogo no pueden
permanecer insensibles a la gran cantidad de sustan
cia mitolgica, potica, simblica, que reina en es
tas sociedades llamadas primitivas. Estas socieda
des parecen suplir la falta de progreso tecnolgico,
la carencia de preocupaciones tecnocrticas, con
una fantstica profusin imaginativa. Los actos ms
cotidianos, las costumbres, las relaciones sociales, es
tn sobrecargados de smbolos, son duplicados en
todos sus detalles por todo un cortejo de valores sim
blicos.15 A qu remiten estos smbolos lujuriosos
que parecen tapizar el comportamiento y el pensa
miento de los primitivos?
La lingstica en todas sus formas ser siempre el
modelo de un pensamiento sociolgico. En efecto,
la lengua es un fenmeno testimonial y privilegiado
del objeto sociolgico. Plantea este pluralismo dife
rencial que es propio de la antropologa social, en
14 Cf. Malinowski, La sexualit et sa repression dans les
socits primitives.
15 Cf. M. Griaule, Dieu d eau-, G. Dieterlen, La religion
des Bombara; don Tal ay es va, Soleil Hopi.
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oposicin al monismo de la naturaleza humana pos
tulado en mayor o menor grado por la antropologa
psicolgica y en especial por el psicoanlisis. Pues
las lenguas son diferentes y los grandes grupos lin
gsticos son irreductibles entre s. Y si el simbolis
mo que constituye una lengua con sus fonemas,
palabras y giros, remite a un significado ms pro
fundo, ese significado debe conservar el carcter
diferencial de la lengua que lo explcita y lo mani
fiesta. Aquel, como esta, no es pasible de generali
zacin: es de naturaleza diferencial, y el simbo
lismo filolgico slo puede remitir a una significa
cin sociolgica. La lingstica parece sugerir la
reduccin del simbolismo a la sociedad que lo sos
tiene. Pero, mientras que algunos socilogos16 se
atienen estrictamente al simbolismo lingstico y se
parapetan en el dominio de los fonemas y los seman
temas, buscando en las formas inagotables de las
lenguas del lenguaje humano semejanzas lingsti
cas que permitan inferir semejanzas sociolgicas,
otros tratan de aplicar los mtodos de la lingstica
en especial de la fonologa no solo a la lengua,
sino tambin a los smbolos de una sociedad en
general, tanto rituales como mitolgicos, sin buscar
ya las semejanzas, sino, por el contrario, las dife
rencias que las estructuras de los conjuntos simb
licos, mticos o rituales, sealan entre las sociedades.
Los trabajos de Georges Dumzil, precedidos por
los de Andr Piganiol, se relacionan con el primer
16 Tomamos este trmino genrico, no en su sentido es
tricto, sino para expresar simplemente que el especialista
en cuestin aborda el dominio de las ciencias sociales en
general: sociologa propiamente dicha, etnologa, antropo
loga cultural, etnografa, etctera.
57
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mtodo de reduccin simblica, que se puede
denominar reduccin sociolgica funcionalista.
Piganiol subray, al estudiar la antigedad romana,
la presencia en ella de dos corrientes de simbolis
mo, que solan tocarse sin mezclarse. Por una parte,
se observaban smbolos rituales o mticos cen
trados en cultos ctnicos, que incluan sacrificios
rituales, misterios, orgas, con el empleo de altares
bajos, piedras de sacrificio, sepulturas ocupadas
por el muerto, etc.; por otra, el grupo de smbolos
isomorfos, opuestos a los precedentes.17 Piganiol
deduca de esto que la sociedad romana estaba for
mada por dos sociedades histricamente superpues
tas : las tropas indoeuropeas de Rmulo y los seden
tarios sabinos, poblaciones asiticas con cultos y
costumbres agrarios.
Muy diferente es el mtodo que aplica Dumzil al
mismo campo semntico que Piganiol, vale decir, la
Roma antigua. Dumzil reintegra, por as decirlo,
el simbolismo sabino, junto con el simbolismo pro
piamente romano, en una entidad funcional que
engloba a los dos, que nada tiene que ver con la di
fusin de smbolos indoeuropeos en una poblacin
extranjera, ya que, como lo demuestra la filologa,
tanto los smbolos sabinos como los romanos
coexisten en el conjunto de las sociedades del grupo
lingstico indoeuropeo. Ms an; en los celtas, ger
manos, latinos o los antiguos hindes e iranios, la
sociologa lingstica pone de relieve no dos sino
17 Trmino tomado del psicoanalista Baudouin, que sig
nifica perteneciente cualitativamente a la misma especie
y remite al mismo origen interpretativo; preferiramos
istopo.
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tres capas simblicas perfectamente distinguibles,
las cuales manifiestan su simbolismo religioso en los
tres dioses latinos que pasan a ser emblema de todo
el sistema dumeziliano: Jpiter, Marte, Quirino.
Pero Dumzil no posee las timideces reductivas de
un Piganiol o de un Lowie: la difusin indoeuro
pea no explica nada; la explicacin profunda, la
ltima reduccin de la triparticin simblica en
tre los indoeuropeos, es una explicacin funcional.
Los tres regmenes simblicos se corresponden, tr
mino a trmino, con una triparticin de la sociedad
indoeuropea en tres grupos funcionales, muy pare
cidos a las tres castas tradicionales de la India an
tigua: brahmines, chatrias y vaisias. Jpiter, con
su ritual y sus mitos, es el dios de los sacerdotes,18
del flamen, tal como Mtra-Varuna es el dios del
brahmn; Marte es el dios de los jinetes y los l-
ceres,* tal como Indra es el de los guerreros cha-
trias; en cuanto a Quirino, es la divinidad plural,
a menudo feminoide (Fortuna, Ceres, etc.), divi
nidad de los agricultores y los productores, arte
sanos y comerciantes.
Para el funcionalismo de Dumzil, un mito, un ri
tual, un smbolo, es directamente inteligible desde
el momento en que se conoce su etimologa. El sim
bolismo es una seccin de la semntica lingstica.
Sin embargo, el anlisis ha demostrado que convie
ne desconfiar de una lectura directa: la trama del
18 L a realidad es ms compleja; las funciones de Jpiter
son dobles, tal como la soberana en Roma o en los Vedas:
rex-flamen corresponde trmino a trmino a raj-brahman.
* Los lceres fueron una de las tres tribus fundadoras
de Roma, de origen etrusco. (N. del E .)
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smbolo no se teje en el nivel de la conciencia
clara en este caso, para qu servira la compli
cacin del sentido figurado, del smbolo en re
lacin con el sentido propio? sino en las complica
ciones del inconsciente.. . El smbolo necesita ser
descifrado, precisamente por estar cifrado, por ser
un criptograma indirecto, enmascarado. Por otra
parte, los principales conjuntos simblicos, los mi
tos, poseen la extraa propiedad de escapar a la
contingencia lingstica: el mito se opone a un
compromiso lingstico como el de la poesa, fi
jado en el propio material de la lengua: su fonetis-
mo, su lxico, sus aliteraciones y equvocos. Esta
originalidad respecto de todos los otros hechos lin
gsticos es lo que seala Lvi-Strauss 19 al decir:
Se podra definir al mito como el modo del discur
so en que el valor de la frmula traduttore, tradito-
re 20 tiende prcticamente a cero. . . El valor del
mito persiste como mito a travs de las peores tra
ducciones, mientras que el valor filolgico de la
palabra flamen o rex, por ejemplo se evapora
en una traduccin. Qu significa esto? Que el mito
no se reduce directamente a un sentido funcional
por medio de la contingencia de una lengua, como
la palabra incluida en el lxico. Constituye un len
guaje, s, pero un lenguaje allende el nivel habitual
de la expresin lingstica.21
Esto constituye la diferencia fundamental entre la
reduccin semntica directa del funcionalismo de
Dumzil y la reduccin translingstica del estruc-
19 Anthropologie Structurale.
20 Que se aplica al mximo en el texto potico.
21 Lvi-Strauss, op. cit.
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turalismo de Lvi-Strauss. Este ltimo no basa en
absoluto su antropologa, y en especial su herme
nutica, en una lingstica positivista, en el nivel
del lxico y de la semntica, sino en la fonologa
estructural, y su ambicin es lograr que la sociolo
ga, en especial la hermenutica sociolgica, lleve
a cabo un progreso anlogo 22 en cunto a la forma
(si no en cuanto al contenido) al que introdujo la
fonologa.23 Al abandonar toda interpretacin que
modelara estrechamente el smbolo sobre un patrn
de lingstica material (es decir, lexicolgica y se
mntica), Lvi-Strauss solo conserva de la lings
tica el mtodo estructural de la fonologa. Y este
mtodo, tal como se desarrolla en N. Troubetzkoi,24
rinde cuenta admirablemente entre otros de los
propios caracteres del mito en particular y del sm
bolo en general.
En primer lugar la hermenutica sociolgica, en
perfecta concordancia tanto con el psicoanlisis co
mo con la fonologa, pasa del estudio de los fen
menos conscientes al de su infraestructura incons
ciente. Del inconsciente, que es el rgano de la es
tructuracin simblica, y de ninguna manera el re
fugio inefable de las particularidades individuales.
Es decir que el vnculo reductivo ya no ser busca
do de manera directa, sino indirecta y muy alejada
del semantismo de los trminos; y esto nos remite
al segundo carcter.
En efecto: en segundo lugar, la hermenutica es
22 Subrayamos este trmino, que nos parece importante.
23 Op. cit.
24 N. Troubetzkoi, La phonologie actuelle, en Psycho-
logie du langage (Pars, 1933), citado por Lvi-Strauss,
op. cit.
61
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tructural, lo mismo que la fonologa, rehsa tratar
los trminos como entidades independientes, toman
do, por el contrario, como base de su anlisis, las
relaciones entre los trminos. Agregaremos que es
to es lo fundamental del estructuralismo: la posibi
lidad de descifrar un conjunto simblico, un mito,
reducindolo a relaciones significativas. Ahora bien,
cmo distinguir estas relaciones? Cmo esta
blecer relaciones no arbitrarias, es decir, constituti
vas, que puedan ser ofrecidas como leyes? As como
la fonologa supera y deja de lado las pequeas uni
dades semnticas (fonemas, morfemas, semante
mas) para centrar su inters en el dinamismo de las
relaciones entre los fonemas, de igual forma la mi
tologa estructural nunca se detiene en un smbolo
separado de su contexto: tiene por objeto la frase
compleja, en la que se establecen relaciones entre
los semantemas, y esta frase es la que constituye el
mitema, gran unidad constitutiva, que por su
complejidad tiene carcter de relacin.25
Tomemos un ejemplo del mismo Lvi-Strauss: en
el mito de Edipo, tal como nos lo brinda la tradi
cin helnica, no hay que detenerse en el smbolo
del dragn matado por Cadmos, o en el de la Esfin
ge muerta por Edipo, como tampoco en el ritual
del entierro de Polinice por Antgona, o en el sim
bolismo del incesto, tan caro para el psicoanalista,
sino, en cambio, en la relacin expresada por las
frases: Los hroes matan a los monstruos ctni-
cos, Los parientes (Edipo, Polinice) sobrestiman
la relacin de parentesco (matrimonio con la ma
dre, entierro del hermano prohibido. . . ) , etctera.
25 Lvi-Strauss, op. cit.
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Por ltimo, se establecen relaciones entre estas mis
mas grandes unidades, y, de acuerdo con el m
todo de la fonologa, se va a demostrar que estos
diferentes mitemas se sitan tambin en sistemas
de afinidades mutuas. Se podra decir, por ejem
plo, que la descomposicin en mitemas estructura
les del mito de Edipo muestra sistemas .. concre
tos y pone en evidencia su estructura.26 En efecto,
los mitemas obtenidos de esta manera pueden ser
ordenados en clases de relaciones semejantes, clasi
ficados en paquetes sincrnicos que acompasan,
por medio de una especie de repeticin, de redun
dancia estructural, el hilo del relato mtico, su
diacronismo. De esta forma, el mito se transcribe
en muchas columnas sincrnicas que podemos ins
cribir en el cuadro de la pgina siguiente.27
Queda por descifrar el sentido de este mito, lo que
resulta ms fcil mediante este doble anlisis re-
ductivo: los smbolos han quedado reducidos a re
laciones llamadas mitemas, y los mitemas ali
neados en columnas sincrnicas; entonces, se pue
de reducir finalmente estos sincronismos a un solo
sistema: la IV columna (consagrada a seres lisia
dos, que trastabillan hacia adelante o de costado,
que la mitologa comparada nos muestra como los
hijos de la tierra), que significa la persistencia de
la autoctona humana, mantiene con la columna
III (negacin de la autoctona por medio de la
destruccin del monstruo ctnico) la misma rela-
26 Tal como Troubetzkoi lo afirma de la fonologa. Citado
por Cl. Lvi-Strauss, op. cit.
27 Tomamos lo esencial de este cuadro de Levi-Straus?
op. cit.
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Sistema sincrnico de mitemas.
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cin que la columna I (relaciones de parentesco
sobrestimadas) tiene con la columna II (rela
ciones de parentesco desvalorizadas ).
Por lo tanto, el mito de Edipo sera un instrumento
lgico utilizado con fines sociolgicos:38 permitira
a una sociedad que afirma en muchos relatos que
los hombres provienen de la tierra (autoctona),
aun cuando sabe que el hombre nace de la unin
del hombre y la mujer, resolver esta contradiccin.
La vida social (columnas I y II) nos presenta de
hecho, experimentalmente, una coexistencia de con
trarios parecida a la contradiccin ontolgica (co
lumnas III y IV) : Lo mismo nace de lo mismo y
tambin de lo otro.
Reducido de esta manera el mito a un juego estruc
tural, uno se da cuenta de que la combinatoria es
tructural, que en primera instancia pareca tan
complicada, es muy simple en definitiva,29 de una
simplicidad casi algebraica, as como hay muchas
lenguas, pero muy pocas leyes fonolgicas que va
len para todos los idiomas. Por ejemplo, la extre
ma complejidad de la mitologa zui, una vez or
denada en un cuadro, reducida metodolgicamen
te, se convierte en un simple instrumento lgico,
destinado a obrar la mediacin entre la vida y la
muerte,30 mediacin difcil en particular para una
mentalidad que construye su concepcin de la vida
y del nacimiento sobre el smbolo de la emergencia
del vegetal fuera de la tierra. Por ende, tanto el
estructuralismo como el funcionalismo reducen el
28 Cf., op. cit.
29 Cf., op. cit.
30 Cf., op. cit.
65
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smbolo a su estricto contexto social, semntico o
sintctico, segn sea el mtodo utilizado.
Se podra decir que la reduccin sociolgica es exac
tamente inversa a la reduccin psicoanaltica, pero
ambas proceden de la misma forma. Para el psico
anlisis, el inconsciente es una verdadera facultad
siempre plena, y plena simplemente del potencial
energtico de la libido. El entorno social, las situa
ciones de la vida individual, modelan de muchas
maneras, metamorfosean 31 y enmascaran en ma
yor o menor grado esta corriente nica de vida,
este impulso especfico cuya potencia vital sobrepa
sa por doquier la clara voluntad individual y deja
incesantemente rastros sobre el contenido de la re
presentacin, colorea todas las imgenes y actitu
des. Para el socilogo, por el contrario, el incons
ciente est siempre vaco,32 tiene tan poca rela
cin con las imgenes como el estmago con los ali
mentos que pasan por l, se limita a imponer las
leyes estructurales, y la estructuracin que, de
manera extraa, es la misma facultad que la inteli
gencia, una especie de inteligencia no consciente
integra en sus formas simples a las imgenes, a
los semantemas transportados por lo social. Pero
tanto para el psicoanlisis como para la sociologa
de lo imaginario, el smbolo slo remite, en lti
mo anlisis, a un episodio regional. Siempre se nie
ga la trascendencia de lo simbolizado, en beneficio
de una reduccin al simbolizante explcito. Por lti
31 Cf. Jung, Mtamorphoses et symboles de la libido. A
32 Cf. Lvi-Strauss, op. cit.
66
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mo, el psicoanlisis o el estructuralismo reducen el
smbolo al signo o, en el mejor de los casos, a la
alegora. Segn ambas doctrinas, el efecto de tras
cendencia se debera solamente a la oscuridad del
inconsciente. Un esfuerzo de elucidacin intelectua-
lista anima tanto a Lvi-Strauss como a Freud, que
en todo su mtodo procuran reducir el smbolo al
signo.
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3. Las hermenuticas instaurativas
Los conceptos crean dolos de Dios; solo el sobre
cogimiento presiente algo. Gregorio de Nyssa, Pa-
trologie grecque, 44-3728.
Entre la gran corriente de las hermenuticas reduc-
tivas, caracterizada por el psicoanlisis y la etnolo
ga, y las hermenuticas instaurativas, es justo si
tuar la obra filosfica de Emst Cassirer,1 que abarca
toda la mitad transcurrida del siglo xx y que tuvo
el mrito de orientar la filosofa, y no solamente
la investigacin sociolgica y psicolgica, hacia el
inters simblico. Esta obra constituye un admira-
ble contrapunto o un prefacio a la doctrina del so-
breconsciente simblico de Jung y a la fenomenolo
ga del lenguaje potico de Bachelard, as como a
nuestros propios trabajos de antropologa arqueti-
polgica o al humanismo de Merleau-Ponty.
a Partiendo de la crtica kantiana, Cassirer tuvo el
inmenso mrito de intentar desalinearla de cierto
positivismo cientificista que solo aceptaba la prime
ra Crtica, la de la razn pura.** Cassirer no sola
mente toma en cuenta las otras Crticas, en
especial la Crtica del juicio/* sino que tambin
complementa este inventario de la conciencia cons
titutiva del universo de conocimiento y accin. Ade
ms, Cassirer consagra una parte de sus trabajos
al mito y a la magia, a la religin y al lenguaje.
1 E. Cassirer (1 8 7 4 - 1 9 4 5 ) ; obras principales: Philosophie
des symbolischen Formen *** (4 vols. 1923, 1925, 1929), Die
Begriffs Farm im mythischen Denken ( 1 9 2 2 ) , Sprache und
Mythos (1925) y An essay on man ( 1 9 4 4 ) .
68
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Recordemos que el gran descubrimiento copemi-
cano de Kant es haber demostrado que la ciencia,
la moral, el arte, no se satisfacen con leer analtica
mente el mundo, sino que constituyen un universo
de valores por medio de un juicio sinttico a prio-
t. Para Kant, el concepto ya no es el signo indica- "
tivo de los objetos, sino una organizacin instaura-
dora de la realidad. Por tanto, el conocimiento es 7
constitucin del mundo; y la sntesis conceptual se 7
forja gracias al esquematismo trascendental, es
decir, por obra de la imaginacin.2 . J
As, pues, no se trata en absoluto de interpretar un
mito o un smbolo buscando en l, por ejemplo, una
explicacin cosmognica precientfica, ni tampoco
de reducir el mito y el smbolo a fuerzas afectivas,
como lo hace el psicoanlisis, o a un modelo sociol
gico, como lo hacen los socilogos.3 En otras pala-
. bras, el problema del smbolo no es de ningn modo
el de su fundamento, como lo quieren las perspec
tivas sustancialistas del cientificismo, de la sociolo
ga o del psicoanlisis, sino ms bien en una pers
pectiva funcional que esboza el criticismo el de la
* expresin inmanente al simbolizante mismo.4 El ob
jeto de la simblica no es h absoluto una cosa
analizable, sino, segn una expresin cara a Cassi-
rer, una fisonoma, es decir, una especie de escultu
ra total, viva y expresiva de cosas muertas e inertes.
Este fenmeno ineluctable para la conciencia
humana es lo que constituye esa inmediata organi
zacin de lo real. Esto ltimo nunca se presenta
2 Cassirer, Philosophie . . . , op. cit.
3 Cf. Cassirer, Philosophie. . . , op. cit.; An essay on man.
4 Cassirer, Philosophie. . . , op. cit.; An essay on man.
69
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como un objeto muerto, sino objetificado, es decir,
promovido por todo el contenido psicocultural de
la conciencia a la dignidad de objeto para la con-
9 ciencia humana. Cassirer llama fnegnancia simb-
lica 5a esta impotencia constitutiva que~condcna al
pensamiento a no poder jams intuir objetivamente ,
una^cosa sin integrarla He mnrln JnmprUatr en nn
sentido. Pero esta impotencia no es sino el reverso
de un inmenso poder: el de la presencia ineluctable
del sentido, que hace que para la conciencia hu
mana nada sea jams simplemente presentado, si
no todo representado.
La enfermedad mental reside justamente en un
trastorno de la re-presentacin. Un pensamiento en
fermo es el que ha perdido el poder de la analo
ga, y en el cual los smbolos se descomponen, se
i .desimpregnan del sentido.6Por lo tanto, el hombre
pensante y la salud mental se definen en trminos
culturales; el homo sapiens, en definitiva, no es ms
que un animal symbolicum. Las cosas solo existen
por medio de la figura que les da el pensamiento
objetivante; son eminentemente smbolos, ya que
solo conservan la coherencia de la percepcin, de
la conceptualizacin, del juicio o del razonamiento
mediante el sentido qne las impregna La filosofa
y el anlisis fenomenolgico de los diferentes secto
res de la objetivacin desembocan, en Cassirer, en
una especie de pansimbolismo.
Aunque defina al smbolo por su dinamismo puro,
se percibe que Cassirer llega incluso a jerarquizar
las formas de la cultura y del simbolismo, al consi-
5 Cassirer, Philosophie . . . , op. cit.
6 E. Cassirer, op. cit.
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derar, por ejemplo, al mito como un smbolo escle-
rosado, que perdi su vocacin potica, mientras
que, al contrario, la ciencia, objetivacin por exce
lencia, siempre vuelve a cuestionar los smbolos, y
posee por tanto una potencia mayor de pregnancia
simblica. . .
Fue necesario llegar a la obra de investigadores me
nos comprometidos con respecto al criticismo y la
epistemologa kantiana para que la imaginacin
simblica adquiriera una autonoma completa con
relacin a la influencia de la lgica de la identidad.
El conocimiento de las bases arquetipicas univer
sales ( . . . ) me indujo a considerar lo que existe en
todas partes y siemprey lo que pertenece a todos
( . . . ) como un hecho psicolgico. Jung, Symbo
lique de Ves prit A
Si bien la teora de Jung sobre el papel de las im
genes es una de las ms profundas, su terminologa
relativa al smbolo es de las ms confusas y fluc
tuantes. De esta forma se confunden sin cesar ar
quetipos, smbolos y complejos. Sin embargo, Jung
parte de una diferencia muy firme y neta entre sig
no-sntoma y smbolo-arquetipo para criticar el psi
coanlisis freudiano.
Ahora bien; volviendo a la definicin clsica del
smbolo, Jung 7 descubre explcitamente que este
ltimo es ante todo multvoco (si no equvoco) ;
por consiguiente, el smbolo no puede ser asimilado
7 Jung, Seelenprobleme, Zurich: 3* d., 1946, pg. 49.
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a un efecto al que se reducira a una causa nica.
El smbolo remite a algo, pero no se reduce a una
sola cosa. En otras palabras, el contenido imagina-'
rio de la pulsin puede interpretarse. . . ya sea en
forma reductiva, es decir, semiticmente como la
representacin misma de la pulsin, o simblica
mente como sentido espiritual del instinto natural.8 ^
fjung denomina arquetipo a este sentido espiri
tual, a esta infraestructura ambigua de la propia '
ambigedad simblica. El arquetipo per se, en s
mismo, es un sistema de virtualidades, un cen
tro de fuerza invisible, un ncleo dinmico, e
incluso los elementos de estructura numinosa 9 de
la psiquis. El inconsciente proporciona la forma
arquetpica, de por s vaca, que para llegar a
ser sensible para la conciencia es inmediatamente
colmada por lo consciente con la ayuda de elemen
tos de representacin, conexos o anlogos.10 Por
- lo tanto, el arquetipo es una forma dinmica, una
estructura que organiza imgenes, pero que siem
pre sobrepasa las concreciones individuales, biogr
ficas, regionales y sociales, de la formacin de im-
genes.J
De esta manera, el efecto-signo freudiano se halla
integrado y sobrepasado a la vez por el arquetipo
psquico del que est impregnado. Retomemos el
ejemplo que citbamos con respecto a Freud, el del
sueo incestuoso de tipo edpico. Es cierto que en
el caso preciso que tomamos es posible la reduccin
8 Jung, Die Psychologie der Uebertragung, Zurich, 1946.
9 De numen, potencia, voluntad divina.
lOJung, Symbole der Wandlung, Zurich, 1952. Jolande
Jacobi, Archtype et symbole dans la psychologie de Jung.
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a un deseo real, aunque pasado, de acostarse efec
tivamente con la madre. Sin embargo, en muchos
sueos similares no se puede llegar a la reduccin-
del efecto-signo del sueo a un acontecimiento cau
sal muy preciso de la biografa. Entonces, una ex
plicacin puramente obtenida mediante el mtodo
de asociacin por contigidad en la biografa del
paciente puede llevar a conclusiones falsas y a una
teraputica caprichosa. Pero, sobre todo, el sueo
de incesto, mucho ms general que el deseo inces
tuoso efectivo, conduce simblicamente a lo que los
grandes sistemas religiosos ilustran por medio de la
gran imagen del Paraso: Refugio secreto en el
que se est libre del peso de la responsabilidad y del
deber de tomar decisiones, y del cual es smbolo
insuperable el seno materno.11 Por lo tanto, en este
caso se invierte totalmente la reduccin simblica
freudiana: la exaltacin arquetpica del smbolo ~
nos proporciona su sentido, y no su reduccin, a
una libido sexual, biolgica, y a sus incidentes bio
grficos.
Pero, entonces, en Jung, la libido misma cambia de
acepcin: en lugar de ser una pulsin biolgica
ms o menos imperialista, pasa a ser la Energa ps
quica en general, especie de motor inmvil del
arquetipo de los arquetipos, por cierto inexpresa
ble, pero muy bien representada por la serpiente
que se desenrosca e incluso por el sexo masculino
en ereccin.
En efecto, Jung descubre y expone muy profunda
mente el papel mediador del arquetipo-smbolo.
Pues por la facultad simblica el hombre no solo
11 Jolande Jacobi, op. cit.
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pertenece al mundo superficial de la linealidad de
los signos, al mundo de la causalidad fsica, sino
tambin al mundo de la emergencia simblica, de
la creacin simblica continua por medio de la in
cesante metamorfosis 12 de la libido. Por tanto, la
^[juncin simblica es en el hombre el lugar de pa
saje, de reunin de los contrarios: en su esencia, y
casi en su etimologa (Sinnbild en alemn), el sm
bolo unifica pares de opuestos.13 Sera, en trmi
nos aristotlicos, la facultad de conservar juntos
el sentido (Sinn el sentido) consciente,14 que per
cibe y recorta con precisin los objetos, y la mate
ria primera (Bild la imagen), que emana, por su
parte, del fondo del inconsciente.15 Para Jung, la
funcin simblica es conjunctio, unin, donde los
dos elementos se fundan sintticamente en el pen
samiento simbolizante mismo, en un verdadero her-
mafrodita, en un Hijo divino del pensamiento.
En efecto, este simbolismo es constitutivo del pro
ceso de individuacin mediante el cual se conquista
el yo por equilibracin, por sntesis de los dos
trminos del Sinn-bild: la conciencia clara, que es
en parte colectiva,16 formada por las costumbres,
12 As figura en el ttulo de una importante obra de Jung.
13 Jacobi, op. cit.
14 Cf. el esquematismo en Kant.
15 Cf. Bachelard, para quien, de la misma forma, el sm
bolo necesita la conciencia despierta.
16 El trmino colectivo no es en absoluto una alusin
sociolgica; significa, ms que un vnculo social muy re
gional, la argamasa comunitaria que rene colectivamente
a los individuos solidarios de una misma especie. Sobre el
problema del inconsciente colectivo, cf. R. Bastide, Socio-
logie et psychanalyse,$* Pars: Presses Universitaires de
France, 1950, pg. 39.
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hbitos, mtodos, idiomas inculcados por medio de
la educacin a la psiquis y el inconsciente colectivo,
que no es otra cosa que la libido, esta energa y sus
categoras arquetpicasj Pero este proceso de indi
viduacin recurre a elementos arquetpicos (incons
ciente colectivo) que difieren, por supuesto, segn
el sexo que informa a la libido: de este modo, en el
hombre, la gran imagen mediadora que contraba
lancea la conciencia clara es la del Anima, la Mu
jer etrea, lfica, mientras que en la mujer es la
imagen del Animus, del galn joven, hroe de
mltiples aventuras, que equilibra la conciencia co
lectiva.
Pero, ante todo, es necesario subrayar que tanto en
Jung como en Cassirer la enfermedad mental, la
neurosis, proviene de una deficiencia de la funcin
simblica, que crea un desequilibrio al anular el
principio de individuacin de dos maneras posi
bles: ya sea como en los casos estudiados por
el psicoanlisis por predominio de las pulsiones
instintivas que ya no llegan a simbolizar cons
cientemente la energa que las anima, y entonces
el individuo, lejos de personalizarse, se asla del
mundo real (autismo) y toma una actitud a-social,
impulsiva y compulsiva; ya sea cuando, en los ca
sos menos estudiados, pero ms insidiosos, se rompe
el equilibrio en favor de la conciencia clara (y en
tonces se asiste a un doble proceso de liquidacin,
muy frecuente e incluso endmico en nuestras so
ciedades hiperracionalistas: liquidacin del smbo
lo, que se reduce a signo, liquidacin de la persona
y su energa constitutiva, metamorfoseada en un
robot mecnico solo animado por las razones
de la conciencia social en vigencia).
75
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La disociacin a-simblica, tal como lo seal Cas-
sirer, constituye la enfermedad mental: en este ca
so, el smbolo se reduce a un simple sntoma, el sn
toma de una anttesis rechazada.17 La materia
prima-imagen, contenido del inconsciente, carece
del poder que tiene lo consciente de crear formas,
engendrar estructuras. . . >>18 y entonces la pulsin se
manifiesta ciegamente, sin encontrar nunca su ex
presin simblica y consciente. De modo paralelo,
al significante ya no le corresponde un significa
do instaurador, una energa creadora, y el smbolo
se extingue en signo consciente, convencional,
cscara vaca de los arquetipos 19 que se agrupa
con sus semejantes en teoras vanas pero temi
bles, pues son ersatz de smbolos!, doctrinas, pro
gramas, concepciones que entenebrecen y engaan
a nuestra inteligencia, y entonces el individuo se
vuelve esclavo del consciente colectivo, del prejui
cio en boga, se transforma en hombre masa, li
brado a las aberraciones de la conciencia colectiva.
El smbolo es, pues, mediacin, ya que es equilibrio
que esclarece la libido inconsciente por medio del
sentido consciente que le da, pero que recarga
la conciencia con la energa psquica que transpor-
i. ta la imagen. El smbolo es mediador y al mismo
tiempo constitutivo de la personalidad por el pro
ceso de individuacin. Por tanto, en Jung se ve es
bozarse, a la inversa de la asociacin reductiva de
Freud, un subconsciente personal y universal, que es
el dominio propio del smbolo.
17 Psychologische Typen.**
18 Jacobi.
19 Jacobi.
76
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Sin embargo, la gran oscuridad que reina en Jung
a la que suelen agregarse las imprecisiones de
lenguaje que sealbamos al principio de este pa
rgrafo proviene de que hay una frecuente con
fusin entre las nociones de arquetipo-smbolo, por
una parte, y de individuacin, por la otra. Ahora
bien; en la prctica se percibe muy bien que hay
smbolos conscientes que no son personalizantes,
y que la imaginacin simblica no tiene sino una
funcin sinttica en el interior del proceso de indi
viduacin. Todos los grandes delirios presentan las
caractersticas del smbolo y no son sntesis per
sonalizantes, de manera inversa a los islotes de im
genes, por ejemplo, obsesivas, es decir, estereoti
padas por un solo arquetipo.
En otras palabras, si Freud tena una concepcin
muy estrecha del simbolismo, que reduca a una
causalidad sexual, se podra decir que Jung tiene
una concepcin demasiado amplia de la imagina
cin simblica, a la que concibe nicamente en su
actividad sinttica es decir, en su actividad ms
normal, ms tica, sin tomar prcticamente en
cuenta la morbidez de ciertos smbolos, de ciertas
imgenes?5 Pues "si bien el psicoanlisis slo puede
20 Mucho se podra decir sobre la utilizacin del concepto
mismo de sntesis, que Jung parece haber extrado de
Hegel y que adoptamos nosotros siguindolo. Lupasco de
mostr, en efecto, que se trata ms de un sistema, en el
que subsisten intactas las polaridades antagnicas, que de
una sntesis, en la cual tesis y anttesis pierden incluso su
potencialidad de contradiccin. La persona, en tanto in
dividualizada, es ms bien un sistema rico en potenciali
dades contradictorias que permiten la libertad que una
sntesis anulacin esttica de las contradicciones .
77
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dar cuenta de la universalidad notable de los gran
des smbolos mediante el truco de la extrapolacin
edpica (desmentida por toda la etnologa); si so
bre todo el sistema de represin no puede explicar
la expresin simblica en sus formas creadoras ms
altas, y si la teora de Jung precisamente restaura
el smbolo en su dignidad creadora no patolgica,
sin recurrir al Edipo generalizado para explicar el
carcter universal de los arquetipos-smbolos, su
sistema todava parece confundir extraamente en
un optimismo de lo imaginario la conciencia sim
blica, creadora del arte y la religin, con la con
ciencia simblica creadora de simples fantasmas del
delirio, del sueo, de la aberracin mental.
La imagen solo puede ser estudiada por medio de
la imagen, soando imgenes tal como se componen
en la ensoacin. Gaston Bachelard, La potique
de la rverie, pg. 46.
Gaston Bachelard precisa, a nuestro parecer, este
buen y mal uso de los smbolos. El universo de Ba
chelard se divide en tres sectores, en los cuales los
smbolos son utilizados de distinta manera: el sec
tor de la ciencia objetiva, del cual debe ser pros
cripto todo smbolo, so pena de desaparicin del ob
jeto;21 el sector del sueo, de la neurosis, donde el
21 Potique de la reverie-. En el pensamiento cientfico,
el concepto funciona tanto mejor cuanto que carece de toda
imagen implcita. Cf. Le matrialisme rationnel, pg. 49 :
Se sabe que la actitud cientfica consiste precisamente en
oponerse a esta invasin del smbolo. Cf. La formation
78
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smbolo se deshace, se reduce como bien lo seal
Freud a una msera sintomtica. En estos dos sec
tores, todo smbolo debe ser puesto en duda, perse
guido, desalojado, mediante un psicoanlisis obje
tivo que restituya la limpidez y la precisin del
signo, o mediante un psicoanlisis clsico, subjetivo,
que despierte la psiquis de las brumas del delirio y
la vuelva a situar en el dominio de la conciencia
humana.
* Pero existe un tercer sector, pleno por ser especfico
de la humanidad que hay en nosotros : el sector de
la palabra humana, es decir, del lenguaje que nace,
surge del genio de la especie, que es a la vez lengua
y pensamiento. Es en el lenguaje potico donde en
contramos esta encrucijada humana entre un des
cubrimiento objetivo y el arraigo de este descubri
miento en lo ms oscuro del individuo biolgico.22
El lenguaje potico proporciona, tal como lo sub
raya Femand Verhesen en un notable artculo, un
no-yo mo,23 que permite a las funciones realmen
te humanizantes del hombre actuar con plenitud,
colocarse ms all de una seca objetividad o de una
de lesprit scientifique, contribution a une psychanalyse de
la connaissance objective. Para ms detalles, cf. nuestro ar
tculo: Science objective et conscience symbolique dans
loeuvre de Gaston Bachelard, en Cahiers Internationaux
de Symbolisme, n? 4, 1963.
22 Cf. F. Verhesen, La lecture heureuse de Gaston Ba
chelard, en Courrier du Centre International dEtudes
Potiques, n9 42, pg. 5 : El saber cientfico y el saber
potico utilizan mtodos diametralmente opuestos, pero
ambos confieren un poder a los hechos y a lo vivido que,
desembarazado de contingencias, los ilumina y valoriza.
23 F. Verhesen, op. cit., pg. 7. Cf. Gaston Bachelard,
Potique de la rverie. it> nc
F I L O S O F I A
Y LETRAS
79
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subjetividad viscosatPor ltimo, si se deja de lado
la inmersin autstica del sueo y la neurosis, el
hombre dispone plenamente, para transformar el
mundo, no de uno, sino de dos medios, dos no
meno tcnicas: por un lado, la objetivacin de la
ciencia, que poco a poco domina la naturaleza; por
el otro, la subjetivacin de la poesa, que por medio
del poema, mito, religin, asimila el mundo al ideal
humano, a la felicidad tica de la especie humana.
Mientras que el psicoanlisis y la sociologa se
orientaban a una reduccin al inconsciente, ya sea
mediante sntomas onricos o mediante secuencias
mitolgicas, Bachelard orienta su investigacin a la
vez hacia el subconsciente potico que se expresa
por medio de palabras y de metforas y hacia
ese sistema de expresin, ms impreciso, menos re
trico que la poesa, que constituye la ensoacin.
Ensoacin libre o ensoacin de palabras del
lector del poema: lo que importa es mantenerse a
la luz de una conciencia en vigilia de este lado de
las tinieblas del sueo/)
De esta manera se origina una hermenutica que,
paradjicamente en este epistemlogo, no se rela
ciona para nada con el anlisis, con el mtodo de
las ciencias naturales. Bachelard lo demostr cons
tantemente en toda una serie de libros: el anlisis
corresponde a las ciencias objetivas, a las ciencias
obligadas a la ascesis rigurosa de un psicoanlisis
objetivo que separa el objeto de todas sus ataduras t ,
afectivas y sentimentales. Qachelard comprueba'^
muchas veces que los ejes de la ciencia y la poesa
son opuestos como dos polos de la vida psquica,24
24 Psychanalyse du feu.A
80
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al contrario de lo que afirma el intelectualismo de
Cassirer o de Lvi-Strauss. Ms an : no solo existe
en el seno de la conciencia esta dualidad, sino que
adems: Es bueno alentar una rivalidad entre la
actividad conceptual y la de la imaginacin. En to
do caso, cuando se intenta hacerlas cooperar, no se
obtienen ms que fracasos.25 Porque es necesario
amar a las potencias psquicas con dos amores muy
distintos, si se aman los conceptos y las imgenes.2^
Por eso es preciso adoptar un mtodo propio dely
campo de la expresin potica./La fenomenolog
desemboca solo en contrasentidos cuando se arries
ga en el universo noumenotcnico de la objetiva
cin. Se impone, por el contrario, para explorar el
universo dIo'irnagmHor a r 1 Conduccin simb
lica, y de la nica, qne permite reexaminar desde
un nuevo punto de vista las.imgenes.Jidmente
amadas. 7 En qu consiste, en este dominio, este
famoso mtodo? En poner el acento en la virtud
originaria de las imgenes, en captar el ser mismo
de su originalidad y beneficiarse de esta manera
con la insigne productividad psquica que es propia
de la imaginacin.2jjLa fenomenologa de lo ima
25 Potique de la rverie.
26 Op. cit.-, este amor complementario constituye la bue-'T
na conciencia, una conciencia nunca desprovista de razn!)
ni de ensoacin.
27 Op. cit.
28 Op. cit.: Es decir, dejar de lado todo el pasado que
podra haber preparado la imagen en el alma del poeta.
Por el contrario, Bachelard reserva para el psicoanlisis el
estudio del inconsciente, por lo tanto de los sueos noctur
nos. Estos ltimos ya no son una conciencia, y por ende
no les es aplicable la fenomenologa, son hechos ( op.
cit.). Esta distincin es decisiva, pues permite dilucidar
81
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ginario es, en Bachelard, una escuela de ingenui- ^
dad que nos permite, por encima de los obstculos
de la inscripcin biogrfica del autor o del lector,
captar el smbolo en carne y hueso, pues no se lee
poesa pensando en otra cosa.29 A partir de ese
punto, el lector ingenuo, este fenomenlogo sin sa
berlo, no es otra cosa que el lugar de la resonan
cia potica, lugar que es receptculo profundo
porque la imagen es semilla y nos hace creer lo
que vemos.30
Ya nos hallamos en el centro del mecanismo del
smbolo, cuyo funcionamiento esencial en oposi
cin a la alegora es una conduccin instaurativa
hacia un ser que se manifiesta por tal imagen sin
gular, y solo por ella. La fenomenologa dinmica y
amplificadora 31 de Bachelard difiere en todo de
la fenomenologa esttica y nihilista de un Sartre,
por ejemplo.32 Este ltimo fiel a Husserl pone
entre parntesis el contenido imaginativo, cre
yendo llegar a poner en evidencia, en este vaco, el
sentido de lo imaginario. Al contrario, Bachelard,
netamente el falso problema de la sublimacin: el sueo
es infraconsciente y por lo tanto cae bajo el anlisis obje
tivo de los hechos; la ensoacin creativa es sobre-concien-
cia, y la conciencia que se aplica en ella, -es; por lo mismo,
creativa; la hermenutica, segn dice R. Abellio, se con
vierte en integracin. Cf. R. Abellio, Valeur ontologique
du symbole, en Cahiers Internaionaux de Symbolisme, n9 1.
29 Op. cit. /
30 Shelley, citado por Bachelard.
31 R. Abellio aplica este epteto a la hermenutica de Jung,
aunque prefiere integracin. \
32 Cf. J.-P. Sartre: L imaginaire,** y la crtica del mtodo
de Sartre, en G. Durand, Les structures anthropologiques
de Vimaginaire.
82
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ms cerca de Hegel, quien defini la fenomenologa
como ciencia de la experiencia de la conciencia, U
lo concibe pleno de imgenes : entonces lo imagina-
rio se confunde con el dinamismo creador, la ampli
ficacin potica de cada imagen concreta.
Esta investigacin fenomenolgica de los smbolos^
poticos nos abrir, a travs de la obra de Bache
lard, confusamente en los primeros trabajos, en for
ma cada vez ms precisa, sobre todo en uno de sus
* ltimos libros, La potique de la rverie, las gran
des perspectivas de una verdadera ontologa simb
lica que, mediante aproximaciones sucesivas, con
ducen a los tres grandes temas de la ontologa tra
dicional: el yo, el mundo y DiosTJ
La cosmologa simblica preocup a Bachelard du-
rante muchos aos, tal como lo testimonian las cin
co obras consagradas a la reconduccin simblica
de los cuatro elementos. Agua, tierra, fuego y aire,
con todos sus derivados poticos, no son sino el lu- V
gar ms comn del imperio en que lo imaginario
se une directamente con la sensacin. La cosmolo
ga no pertenece al dominio de la ciencia, sino ms
bien al de la potica filosfica; no es visin del
mundo, sino expresin del hombre, del sujeto hu
mano en el mundo. Como lo dijo Fernand Verhe-
sen,34 en esta cosmologa de las materias ya no hay
ms oposicin entre el ensueo y la realidad sensi
ble, sino complicidad. . . entre el yo que suea y
el mundo dado, hay una secreta connivencia en una
33 Pars: Presses Universitaires de France, 1960.
34 F. Verhesen, op. cit., pg. 9.
83
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regin intermedia, una regin plena, con una ple
nitud de ligera densidad.35
Pese a las apariencias, no se trata de un conceptua
lismo aristotlico que parte de cuatro elementos
construidos mediante la combinacin de lo calien
te, lo fro, lo seco y lo hmedo, sino de una ensoa
cin que parte de los elementos, se amplifica no
solo por medio de las cuatro sensaciones, sino de
todas las sensaciones y las relaciones de sensaciones
posibles: lo alto, lo bajo, lo claro, lo denso, lo pe- ja
sado, lo ligero, lo voltil, etc. A su vez, la feno
menologa se apodera de estas imgenes y re
construye un mundo que abarca todas las actitudes
del hombre, un mundo de felicidad por el acuerdo.
Detrs de esta cosmologa se encuentra la gran ins
piracin alqumica de un macrocosmos imagen del
microcosmos, y sobre todo de un macrocosmos don
de se dan las transformaciones y el trabajo humano,
es decir que es receptculo, marco, para el micro
cosmos del organismo humano y los tiles del homo
faber.
En este trayecto de felicidad se desarrollan muchos
cosmos intermedios, por ejemplo, los que describe
JJEspace Potique, y en especial ese microcosmos
privilegiado, ese cosmos humanizado por el trabajo
y el sueo humanos: la casa, la morada humana
que rene, del stano al desvn, los smbolos del
mundo en sus piedras, vigas, chimenea, pozos,
stanos hmedos y oscuros, desvanes areos y secos.
Todas las imgenes, las metforas sustancialistas de
35 Potique de la rverie, citado por Verhesen. Cf. la
nocin de mundo intermediario en el chismo, en Terre
cleste et corps de rsurrection, de H. Corbin.
84
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los poetas, conducen, en definitiva, a esta morada
del mundo de la que mi casa es el smbolo ltimo.
Por lo tanto, el smbolo nos devela un mundo, y la
simblica fenomenolgica explcita este mundo que
en las antpodas del mundo de la ciencia es,
sin embargo, ticamente primordial, rector de to-/
dos los descubrimientos cientficos.'[Parafraseand'
la famosa formulacin: ciencia sin conciencia no
es ms que ruina del alma, se podra decir que la
cosmologa simblica de Bachelard nos dicta que ^
ciencia sin potica, inteligencia pura sin captacin
simblica de los fines humanos, conocimiento obje
tivo sin expresin del sujeto humano, objeto sin
felicidad de apropiacin, no es ms que alienacin
del hombre. La imaginacin humana reinstala l ^
orgullo humano del conocimiento fustico en los l
mites gozosos de la condicin humana. 1
Si el cosmos simblico conduce a la 'felicidad del
hombre, paralelamente y mediante un movimiento
idntico, el cogito del soador y con ms razn
el del soador de ensoaciones, del soador de pa
labras que es el fenomenlogo simbolista! nunca
es vano, nunca es puro, nunca es nirvana adorme
cedor. El cogito es conciencia, conciencia plena,
dialogante. Bachelard, no cartesiano en el plano de
la ciencia, vuelve a ser no cartesiano en el plano
del cogito y podra hacer suya la afirmacin de otro
simbolologista: El ser que se establece en el cogito
descubre que el propio acto por el cual se arranca
de la totalidad participa an del ser que lo llama
en cada smbolo.36 Y, muy paradjicamente, se en
cuentra en el pensador racionalista del materialis-
36 P. Ricoeur, Le symbole donne penser, op. cit.
85
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mo racional aunque desde el punto de vista de
la potica un retomar en profundidad la teora
junguiana del anima y el animus que nos parece
muy prximo a una angelologa. En la conciencia
clara y viril del racionalista, en el rigor del trabajo
de la inteligencia cientfica, de pronto el anima
desciende e interpela como ngel femenino, como
mediador consolador. Esto permite al solipsismo
del cogito relacionarse con el mundo y la fraterni
dad de los otros. Los smbolos del mundo conducan
al microcosmos, el cogito ncleo del microcosmos
humano remite al anima, Smbolo Madre de to
dos los smbolos portadores de ensoaciones. Como
tambin dijo Ricoeur : El cogito est en el interior
del ser, y no a la inversa. Casi querramos decir
que el cogito bachelardiano est alimentado por el
ser. Bachelard encuentra en este descubrimiento del
anima potica la angelologa del mdium imagi
nario. El anima del soador no es otra cosa que este
Otro Angel que anima e interpela a su alma. Pe
ro, sobre todo, esta fenomenologa descubre la cua-
dripolaridad del soador y del ser soado : Estoy
slo, por lo tanto somos cuatro,37 y Bachelard es
bozbala especie de ertica de los cuatro seres en
dos personas, o ms bien de los cuatro seres en un
soador y una ensoacin,38 al referirse directa
mente al Banquete *** de Platn.39 Es que el soador,
al ser doble por naturaleza psicoanaltica, proyecta
a su vez, en vina especie de proyeccin cruzada, un
objeto de su sueo que tambin es doble: Nuestro
37 Potique de la rverie.
38 Op. cit.
39 Op. cit.
86
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doble (soado) es el doble de nuestro ser do
ble . . . 40 Lo que la fenomenologa del smbolo en
cuentra como fundamento de la antropologa que
inaugura es una Androginia. En el plano csmico,
el smbolo llevaba a reconocer una consustanciali-
dad fraternal y feliz entre macrocosmos y microcos
mos; el espritu sensorial de uno abrevaba en la
materialidad del otro, y la materialidad del prime
ro tomaba sentido en la ensoacin tcnica del se
gundo. En el plano antropolgico, el smbolo con
duce a una naturaleza comn de este hombre y
esta mujer ntimos que en la ensoacin hablan
para confesarse sus deseos, para comulgar por el
juego de sus cuatro polos unidos de a dos, en la
tranquilidad de una doble naturaleza que con
cuerda.
Por lo tanto, en un primer movimiento, la fenome
nologa nos mostraba en el smbolo, ncleo de la
ensoacin poetizante, una reconciliacin con el
universo por medio de una conduccin metafsica;
es decir, ms all de la fsica, de la ciencia. En un
segundo movimiento, el que nunca estemos solos re
vela la ambigedad misma del smbolo y del pen
samiento que proyecta significantes. La inmanencia
de nuestra ensoacin suscita una especie de anima
cin dialogada del alma solitaria: entonces, el ani
ma se levanta frente al animus y la conciencia
soadora se vuelve pareja, abarcamiento de imge
nes, dilogo perfectamente armonioso. Esta aper
tura, amplificacin interior de la conciencia que
suea, le impide tanto la alienacin como el solip-
sismo. La dialctica interior de la ensoacin dialo-
40 Op. cit.
87
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gada vuelve a equilibrar sin cesar su humanidad y,
por una especie de pilotaje automtico, conduce sin
cesar el conocimiento a la problemtica de la con
dicin humana. De esta manera, el anima aparece
como el ngel de los lmites que protege a la con
ciencia de los extravos hacia el angelismo de la
objetividad, hacia la alienacin deshumanizante.
En cierta forma, el ngel es trascendental; la con
ciencia que se calca sobre la objetividad pierde
todo medio de trascendencia y se luciferiza al que
rer hacer de ngel.
_ Finalmente, si se nos permite llevar la amplifica
cin fenomenolgica de este racionalista con alma
que es Gastn Bachelard hasta sus extremos, y sin
pedirle demasiado, vemos que se esboza, con gran
pudor, una hierofana. Hierofana y escatologa a la ^
vez: las imgenes, los smbolos, nos devuelven este
estado de inocencia en el que, como lo expresa mag-
jnficamente Paul Ricoeur, entramos en la simbli-
c cuando tenemos nuestra muerte detrs y nuestra
infancia delante nuestro.41 La Infancia aparece en
Gastn Bachelard, y ms ontolgicamente que el
Anima misma, como el smbolo de los smbolos:
Verdadero arquetipo, el arquetipo de la felicidad
simple.42 Y sobre todo y esto arraiga la infancia
en el smbolo arquetipo comunicable. Hay
mucha distancia desde esta conciencia clara de la
clara infancia, hasta la perversidad polimorfa que
el psicoanlisis pretende ocultar en el seno del in
consciente del nio.
41 P. Ricoeur, Le conflit des hermneutiques: pistmo-
logie des interprtations, en Cahiers Internationaux de
Symbolisme, n? 1, 1962.
42 Bachelard, Potique de la rverie.
88
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Con una seguridad de psiclogo sagaz, conocedor
de los escollos sempiternos del falso problema de la
memoria afectiva, Bachelard establece que los
olores son el significante de este arquetipo de la
Infancia.43 El fenomenlogo nos propone, pues,
todo un florilegio de perfumes de infancia recogi
dos por los poetas ms variados.44 Para el filsofo
de Champagne, si la cosmologa era multisensorial,
si la psicologa se defina como dilogo amoroso del
alma con su ngel, he aqu que la teofania se re
vela ante todo como olfativa! Dios es el Nio que
est en nosotros, y la epifana de esta infancia es
un perfume de infancia al que nos lleva el olor
de una flor seca. El sabor del bollito y el perfu
me de la infusin solo producan en Proust una
pena biogrfica; para Bachelard, el perfume es
gua espiritual hacia una teofania de la Infancia.
Las flores secas, el pachul de los viejos armarios,
exhalan ms que un olor de santidad, perfuman
de manera teosfica!
Es entonces cuando Bachelard, precediendo a Paul
Ricoeur, encuentra la prescripcin evanglica del
Reino: Si no os parecis a uno de estos peque
os . . . Pues la verdadera anamnesis no es mera
43 Op. cit.
44 Op. cit., en especial esta cita de Documents secrets
de Franz Hellen: La infancia no es algo que muera en nos
otros y se deseche cuando cumpli su ciclo. No es un re
cuerdo. Es el ms viviente de los tesoros y contina enri
quecindose sin saberlo nosotros ( . . . ) Desdichado de aquel
que no puede acordarse de su infancia, recobrarla en s mis
mo como si fuera un cuerpo dentro de su propio cuerpo, una
sangre nueva en la vieja! Est muerto desde que ella lo
abandon.
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1
memoria,45 ni tampoco, como en Platn, conduccin
a un mundo objetivo de las ideas. Retomando una
cita del romntico Karl Philipp Moritz, Bachelard
comprueba que la infancia es, con mucho, el fondo
ltimo de la anamnesis. Nuestra infancia sera el
Leteo en el que habramos bebido para no disolver
nos en el Todo anterior o futuro. Si se quiere expre
sarlo en lenguaje an ms platnico,46 digamos que
la Infancia es el Soberano Bien concreto, autoriza
do, eficaz. La anamnesis de todos los simbolismos
contenidos en todas las ensoaciones conduce, ms
all del tiempo y sus trfagos, a un Tedio primor
dial, a la Infancia, al Puer aeternus que Jung y Ke-
renyi sealaron en muchas mitologas.47 Y el autor
del Rationalisme appliqu invoca a Kierkegaard
para confirmar esta intuicin definitiva, confesan
do que en una humilde vida, que no posee las cer
tidumbres de la fe, actan las imgenes de su her
moso libro,48 y sobre todo invoca a una de las ms
45 Op. cit.: El pasado rememorado no es solo pasado
perceptivo ( . . . ) La imaginacin colorea desde el origen
los cuadros que le gustar volver a ver, y con esto retoma
la concepcin baudeleriana, que cita ms adelante, acer
ca de una memoria fundada en la vivacidad de la
imaginacin.
46 Es necesario sealar en Bachelard el tono platnico
del discurso. En toda la obra del filsofo del Rationalisme
appliqu y de la Potique de la rverie hay una soberana
irona, una manera de no tomar nunca en serio lo que se
expone o se argumenta, con el fin de dar al argumento
toda la gravedad convincente necesaria. Este elegante buen
humor, esta ligereza plena de modestia dan a las obras de
Bachelard, como a las afirmaciones de Scrates, una temi
ble eficacia de conviccin.
47 Citado por Bachelard, op. cit.
48 Bachelard cita a Kierkegaard, Lilien pa marken of fu-
90
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novelescas de nuestras msticas: Mme. Guyon, que
exalta el Espritu de la Infancia, el culto de un ico
no en cera del Nio Jess.
De esta manera, la fenomenologa de los smbolos
poticos de la ensoacin conduce, ms all de una
cosmologa de reconciliacin con el mundo, allende
una sociedad ntima del corazn donde vela el ngel
de la compensacin sentimental, hasta una teofana
en la que la anamnesis ya no es iluminada por un
Soberano Bien abstracto, sino por el clido sol de
la infancia, que huele a cocina tentadora: Un sol
bien enmantecado se asaba en el cielo azul.49 Esta
Infancia es el Verbo, y el verbo en su ms alta ex
presin de jbilo: La infancia, suma de insignifi
cancias del ser humano, tiene una significacin fe-
nomenolgica propia, una significacin fenomeno-
lgica pura, ya que est bajo el signo de la maravi
lla. Por obra del poeta nos hemos convertido en el
puro y simple sujeto del verbo maravillarse.60
El genio de Bachelard reside en haber comprendido
que esta superacin de la iconoclastia solo poda
efectuarse por medio de la meditacin y la supera
cin de la crtica cientfica, as como a travs de
la superacin del simple y confuso sumirse en lo
onrico. El optimismo de Bachelard, ms circuns-
pecto que el de Jung, se justifica por la misma pre
cisin de su campo de aplicacin: la ingenni-j.
dad 51 del lenguaje potico.. Sin embargo, fuera de
este espritu de infancia, de esta santidad, o por
glen under himlen. (Los lirios del campo y las aves del
cielo.)
49 E. Van der Cammen citado por Bachelard, op. cit.
50 Op. cit.
51 Cf. P. Ricoeur, Le symbole donne a penser.
91
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lo menos heatitud.dejojmaginaim a que ha He
l g a d o B a c h ^ d ^ S ^ r ^ p t o e a r s e , sin renegar de
la herencia decisiva del filosofo de la Ensonaci
potica, el interrogante sobre la totalidad de lo ima
ginario y dar acceso, en la experiencia de la con
ciencia, no solo a la poesa, sino tambin a los
antiguos mitos, a los ritos que caracterizan las reli
giones, las magias y las neurosis. Dicho de otra ma
nera, despus de Bachelard solo quedaba generah-
zar la antropologa restringida del autor de la
Potique de la rverie, sabiendo bien que esta ge
neralizacin, por su mtodo mismo, no puede ser
sino una integracin mayor de las potencias imagi
nativas en el ncleo del acto de conciencia.
92
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4. Los niveles del sentido y la con
vergencia de las hermenuticas
C7n smbolo siempre revela, cualquiera que sea el
contexto, la unidad fundamental de varias zonas de
lo real. Mircea Eliade, Trait dhistoire des reli
gions/* pg. 385.
Es as como, para generalizar la antropologa de lo
imaginario, nos convena, paradjicamente, aplicar
un psicoanlisis objetivo a lo imaginario mismo
a fin de expurgarlo, de esta manera, de todas las
supervivencias culturales y juicios de valor que los
pensadores citados heredaron sin saberlo por medio
de la triple iconoclastia occidental. En primer lu
gar, era necesario repudiar los mtodos puramente
reductivos, que no apuntan sino a la epidermis se-
miolgica del smbolo; luego, aislar las superviven
cias del privilegio racionalista que se trasluce inclu
so en la simblica de Cassirer cuando sobrestima la
ciencia con relacin al mito. Tambin haba que
descubrir, ms all de la meditacin bachelardiana,
ese punto preciso privilegiado en el que los ejes de
la ciencia y de la poesa se incluyen y complemen
tan en su dinamismo contradictorio, se reabsorben
en una misma funcin de Esperanza. Por ltimo,
era necesario evitar caer en el optimismo paradji
co de Jung, que solo ve en el smbolo una sntesis
mental, con lo cual vuelve incomprensible el sim
bolismo, agudo sin embargo, de la enfermedad
mental y del automatismo clerestico.
Pero una refutacin y extrapolacin tales de lo ima-
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ginario a todo el contenido de la psiquis humana
requeran un cotejo minucioso y vasto del pensa
miento simblico, en primer lugar terico, luego
directamente aplicado al equilibrio psicosocial de
los psiquismos singulares, normales y patolgicos.
Esta fue la labor que emprendimos en forma siste
mtica con nuestros colaboradores, y que prosegui
mos desde hace quince aos.1 En esta breve exposi
cin no podemos sino resumir nuestras conclusio
nes, que se escalonan en tres planos: en primer lu
gar, el de una teora general de lo imaginario 2 con- &
cebido como una funcin general de equilibrio an
tropolgico; luego, el de los niveles formadores de
las imgenes simblicas, que se forman e informan
en todos los sectores y en todos los entornos de la
actividad humana; finalmente, la generalizacin
tanto esttica como dinmica de la virtud de la
imaginacin vertida en una metodologa que ya es
una tica y que esboza una metafsica, de la cual
nos ocuparemos en la ltima parte de esta obra, pe
ro que desde ya, por la generalizacin misma de su
punto de aplicacin, implica la convergencia de los
mtodos, la convergencia de las hermenuticas. Re
sumiremos brevemente estos tres resultados.
l . C f . G. Durand, Les structures anthropologiques de lima
ginaire, Le decor mythique de la Chartreuse de Parme.
2 Nuestra obra Les structures anthropologiques de limagi
naire se subtitula: Introduction larchtypologie gnrale.
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Lo5ngeles que rodean el Troo por arriba se lla
man Das, y los que lo rodean por abajo, Noches.
El Zohar, II, 137, a.
He aqu los resultados globales que podemos dedu
cir de nuestras investigaciones. En primer lugar,
una supresin total de las secuelas de la doctrina ~
clsica todava aparece en Cassirer y en el dualis
mo bachelardiano, que distingue el consciente ra
cional de los otros fenmenos psquicos, y en parti
cular de los sectores subconscientes de lo imagina
rio. Esta integracin de toda la psiquis en una nica
actividad puede expresarse, adems, de dos mane
ras. En primer lugar, por el hecho de que el sentido
propio (que conduce al concepto y al signo adecua
do) no es sino un caso particular del sentido figu
rado, es decir, que es solo un smbolo restringido.
- Las sintaxis de la razn no son sino formalizaciones
extremas de una retrica sumergida ella misma en
el consenso imaginario general. En segundo lugar, -
y de una manera ms precisa, no hay ruptura entre
lo racional y lo imaginario; el racionalismo no es
ms que una estructura polarizante particular, en
tre muchas otras, del campo de las imgenes.
Entonces, se puede asimilar la totalidad del psi- ^
quismo a lo Imaginario, desde que surge de la sen
sacin inmediata, y el pensamiento en su totalidad
se encuentra integrado a la funcin simblica. La
imaginacin, en tanto que funcin simblica, ya no
es juzgada un dficit, como en las concepciones cl
sicas, ni una prehistoria del pensamiento sano, como
todava ve al mito Cassirer, ni siquiera un fracaso
del pensamiento adecuado, como aseveraba Freud.
Ya no es ms, como en Jung, el nico momento de
95
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un raro logro sinttico en el cual el esfuerzo de indi
viduacin mantiene en contacto comprehensivo el
Sinn y el Bild. No es solo la vuelta al equilibrio de la
objetivacin cientfica por medio de la potica, tal
''-/como apareca en Bachelard. La imaginacin se re-
Jvela como el factor general de equilibracin psico-
/ social.
^ Desde el punto de vista antropol gir.o_en el que nos
hemos colocado, el dinamismo equilibrante que es
" lo imaginario se presenta como la tensin de dos
fuerzas de cohesin,3 de dos regmenes que
enumeran cada uno las imgenes en dos universos
antagnicos. Estos universos, en el estado normal y
medio de la actividad psquica, se componen
bien, como lo seal Jung, en un sub-universo
que, en verdad, es ms sistemtico que realmente
sinttico, como supone Jung. Porque las polari
dades divergentes, las imgenes antagnicas, conser-
van su propia individualidad, su potencialidad an
tagnica y solo se relacionan en el tiempo, en el hilo
de un relato, ms en un sistema que en una sntesis.
Y esto es importante para comprender bien los di
versos aspectos de lo imaginario, normal y pato
lgico. Cualquiera que sea el rgimen al que perte
nezcan las imgenes, al contacto con la duracin
pragmtica y los acontecimientos se organizan en el
tiempo, o mejor dicho organizan los instantes ps
quicos en una historia. De estas estructuras dis-
3 Cf. Yves Durand, Le test archtypal neuf lments
(A. T. 9) , en Cahiers Internationaux de Symbolisme, np 4,
1964. Estas fuerzas de cohesin no son puramente, como
en los psicoanlisis, psicolgicas y biogrficas, sino que
son adems sociales y reflejan la globalidad de la cultura
que se toma en cuenta.
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cursivas de lo imaginario emergen entonces ciertos
hbitos retricos inherentes al relato, tal como la
hipotiposis, y ciertos principios, tal como el de cau
salidad, que vincula un antecedente con un conse
cuente, que sin embargo es otro. Como lo com
prob Lvi-Strauss, el relato histrico o mtico,
igual que la seriacin causal, es un sistema de
imgenes antagnicas. Es el relato lo que, en el mi
to de Edipo,4 permite coordinar episodios antag
nicos tales como la hostilidad de los consanguneos
y la sobrestimacin de la consanguinidad.
Este dinamismo antagnico de las imgenes per
mite, sobre todo, dar cuenta de las grandes manifes
taciones psicosociales de la imaginacin simblica
y su variacin en el tiempo. El desarrollo de las
artes, la evolucin de las religiones, de los sistemas
de conocimiento y de valores, los mismos estilos
cientficos, se manifiestan con una regularidad al
ternante advertida desde hace tiempo por todos
los socilogos de la historia y la cultura. Se ha
comprobado que los grandes sistemas de imgenes
( W e l t b i l d ) , de representacin del mundo, se su
ceden de manera intermitente en el curso de la evo
lucin de las civilizaciones humanas. Pero su dia
lctica es, por lo general, ms sutil que la que
entrevieron los filsofos, incluso los filsofos de la
historia. La dialctica puede operar en diferentes
planos de generalizacin. Puede tratarse de una
cultura perfectamente integrada,6 donde arte, mo-
4 Cf. supra, pg. 64.
5 Hegel, Marx, Spengler, Worringer, Sorokin, Mator, Pey-
re, para no citar sino algunos nombres.
6 Sobre este concepto de integracin y la nocin inversa de
97
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ral, religin, visin del mundo, respondan al mismo
modelo imaginario y se coloquen en el mismo
grupo de estructuras. Este caso es, claro est, muy
terico, pues definira un tipo de cultura fra, in
movilizada, lo cual es prcticamente imposible, ya
que siempre hay factores de desequilibrio extrnse
cos (climas, irregularidades de las estaciones, de las
lluvias y cosechas, epidemias, agresiones, etc.),
que, incluso en las sociedades primitivas, perturban
esta armona terica. Adems, en la mayora de los
casos, se est en presencia de vueltas parciales al
equilibrio, en que la religin, por ejemplo, no per
tenece al mismo rgimen que el arte, e incluso en
el interior de la religin el mito no est en el mismo
rgimen que el rito.7 Por ltimo, puede surgir en el
interior de la evolucin social el antagonismo ms
o menos edipico de las generaciones, y entonces
se aclaran las vueltas al equilibrio simblicas con
abuso de uno u otro rgimen en el juego de las
generaciones literarias, de las modas,8 etctera.
Si ahora nos situamos, ya no en el terreno psico-
sociolgico (para abarcar todo el campo antropol
gico o, como nos gusta decir, para considerar todos
los pormenores del trayecto antropolgico que
recorre la energa simblica), sino en el plano psi
cofisiolgico, advertimos en primer lugar que el
concepto de libido, tal como se revela en el psico
anlisis, ya no tiene razn de ser. En efecto, el fac-
cristalizacin cf. P. Sorokin, Social and Cultural Dyna
mics.*?*
7 Cf. Lvi-Strauss, que seal bien este fenmeno, en
Structure et dialectique, en Anthropologie structurale.**
8 Cf. las obras de Peyre y Mator.
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tor general de equilibrio que anima todo simbolis
mo ya no se manifiesta bajo el aspecto terico de
^ina pulsin nica, que las metamorfosis jun-
guianas, en suma, no llegaban realmente a dinami-
zar, sino bajo la apariencia, confirmada por la fi
siologa, de tres esquemas de accin (que llamamos
para esto verbales, pues el verbo es la parte del
discurso que expresa la accin) que manifiestan la
energa biopsquica tanto en el inconsciente biolgi
co como en el consciente. Estos tres esquemas co
rresponden, por un lado, a los tres grupos de estruc
turas (esquizomorfas, sintticas, msticas) 9 locali
zadas en la clasificacin (isotopismo) psicolgica y
psicosocial de los smbolos; por el otro, coinciden
con las comprobaciones psicofisiolgicas hechas por
la Escuela de Leningrado (Betcherev, Oufland,
Oujtomsky) relativas a los reflejos dominantes
(reflejos que organizan otros reflejos por inhibicin
o reforzamiento) : dominante postur al, dominante
digestiva, dominante copulativa.
Sin embargo, en esta coincidencia de las categoras
simblicas arquetpicas (axiomticas, dira
Bachelard) con la reflexologa no hay ninguna re
lacin de causa a efecto. El trayecto antropolgi
co puede ser seguido en el sentido: fisiologa >so
ciedad; o al revs: sociedad -> fisiologa. Simple
mente, se comprueba una convergencia de smbolos
en series istopas, en diferentes niveles antropo
lgicos. Regmenes, estructuras, clases de arqueti
pos, no son sino categoras clasificatorias deducidas
de esta convergencia emprica, ms econmicas que
el arsenal explicativo de pulsiones y complejos pos-
9 Cf. cuadro pgs. 100-1.
99
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Cuadro de la clasificacin
Regmenes o
polaridad
Diurna
Estructuras
Esquizomorfas (o heroicas)
1?) Idealizacin y retroceso autstico.
2?) Diairetismo (Spaltung).
3?) Geometrismo, simetra, gigantismo.
4-) Anttesis polmica.
Principios de expli
cacin y de justifi
cacin o lgicos
Representacin objetivamente heterogeneizante (an
ttesis) y subjetivamente homogeneizante (autis-
mo). Los principios de exclusin, de contradic
cin, de identidad, obran plenamente.
Reflejos dominantes
Dominante postural con sus derivados manuales
y el agregado de las sensaciones a distancia (vis
ta, audiofonacin).
Esquemas verbales
Distir
Separar 4 =Mezclar.
guir
Subir 4= Caer. *
Arquetipos eptetos
Puro + Mancillado.
Claro 4= Oscuro.
Alto 4= Bajo.
Arquetipos
sustantivos
La Luz 4= Las Tinieblas.
El Aire 4= La Miasma.
El Arma Heroica 4= El
Vnculo.
El Bautismo 4= El Man-
cillamiento.
La Cima 4= El Abismo.
El Cielo 4= El Infierno.
El Jefe 4= El Inferior.
El Hroe 4= El Mons
truo.
El Angel 4= El Animal.
El Ala 4= El Reptil.
De los smbolos
a los sintemas
El Sol, el Azul, el Ojo
del Padre, los Runas, el
Mantra, las Armas, las
Corazas, la Clausura, la
Circuncisin, la Tonsura,
etctera.
La Escala, la Escalera, el
Betilo, el Campanario,
la Zigurat, el Aguila, la
Alondra, la Paloma, J
piter, etc.
100
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isotpica de las imgenes
Nocturna
Sintticas (o dramticas)
1?) Coincidentia opositorum y sis
tematizacin.
2?) Dialctica de los antagonistas,
drama tizacin.
3?) Historizacin.
4?) Progresismo parcial (ciclo) o
total.
Msticas (o antifrsicas)
1?) Duplicacin y perseveracin.
2?) Viscosidad, adhesividad anti-
frsica.
3?) Realismo sensorial.
4?) Miniaturization (Gulliver).
Representacin diacrnica que vin
cula las contradicciones por medio
del factor tiempo. El principio de
causalidad, en todas sus formas (en
especial, final y eficiente), acta
plenamente.
Representacin objetivamente homo-
geneizante (perseveracin) y subje
tivamente heterogeneizante (esfuer
zo antifrsico). Los principios de
analoga, de similitud, intervienen
plenamente.
Dominante copulativa, con sus de
rivados motores rtmicos y sus co
adyuvantes sensoriales (kinsicos,
musicales-rtmicos, etc. ) .
Dominante digestiva, con sus co
adyuvantes cenestsicos, trmicos, y
sus derivados tctiles, olfativos, gus
tativos.
Vincular
> Madurar, Regresar,
progresar enumerar
Confundir
- Descender, poseer, penetrar.
Adelante, futuro. Detrs, pasado.
Profundo, calmo, caliente, ntimo,
escondido.
El Fuego-llama.
El Hijo.
El Arbol.
El Germen.
La Rueda.
La Cruz.
La Luna.
El Andrgino.
El Dios plural.
El Microcosmos.
El Nio, Pulgar
cito.
El Animal Frtil.
El Color, la No
che.
La Madre.
El Recipiente.
La Morada.
El Centro.
La Flor.
La Mujer.
El Alimento.
La Sustancia.
El Calendario, la Aritmologa, la
Trada, la Ttrada, la Astrobiologa.
El Vientre, Devo-
radores y De
vorados, Kobold,
Dctilos, las Tin
turas, las Gemas,
Melusina, el Ve
lo, el Manto, la
Copa, el Calde
ro, etc.
La Tumba, la Cu
na, la Crislida,
la Isla, la Caver
na, el Mandala,
la Barca, el Ho
gar, el Huevo, la
Leche, la Miel, d
Vino, el Oro, etc.
La Iniciacin, el
Nacido dos ve
ces, la Orga, el
Mesas, la Piedra
Filosofal, la M
sica, etc.
El Sacrificio, el
Dragn, la Espi
ral, el Caracol, el
Oso, el Cordero,
la Liebre, la Rue
ca, el Yesquero, la
Mantequera, etc.
101
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tulados por el psicoanlisis. Pues una pulsin es un
postulado; un comportamiento reflejo o social es un
hecho comprobable.
Esta triparticin verbal que descubrimos en el
origen reflejo, totalmente biolgico an, del trayec
to antropolgico, la volveremos a encontrar sin ce
sar en los diferentes niveles de la formacin de los
smbolos. Antes quisiramos insistir aqu en el sis
tema de formulaciones lgicas que sugieren estas
diferentes estructuras istopas de las imgenes. Es
tas formulaciones demuestran muy a las claras que
el smbolo no se reduce a una lgica esbozada,10
sino que, por el contrario, los esquemas dinmicos
que sostienen las imgenes istopas promueven tres
grandes direcciones lgicas, tres grandes grupos
constitutivos de lgicas muy distintas. Ya en 1955,
Roger Bastide, al estudiar el candombl afro-
brasileo,11 sealaba en el interior de este universo
simblico religioso la cristalizacin de smbolos y
actitudes rituales alrededor de tres principios que,
por lo dems, actuaban de manera concurrente.
Estos eran: el famoso Principio de Relacin que,
desde Lvy-Bruhl, caracteriza por su acentuacin el
pensamiento primitivo, pero adems, en oposi
cin al precedente, un Principio de Ruptura muy
cercano al antiguo principio de contradiccin; y
10 Como se esfuerza an por demostrarlo Lvi-Strauss en
La pensee sauvage,& impidiendo con ello diferenciar pen
samiento salvaje y pensamiento domesticado por una pe
dagoga cientificista.
11 R. Bastide, L e principe de coupure et le comportement
afro-brsilien, X X X I Congreso Internacional de America
nistas, San Pablo, 1955. El candombe es una religin sin
crtica comparable al Vod haitiano.
102
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finalmente, un Principio de Analoga, sinttico, que
permita unir los dos anteriores. Ahora bien, casi
en la misma poca y por caminos completamente
distintos, nuestra investigacin emprica llegaba a
un plan de clasificacin de las imgenes, tambin
regido por tres principios, y el lgico Stphane Lu-
pasco,12 sin pasar por la mediacin de la investiga
cin etnogrfica o antropolgica, estableci un sis
tema de lgica de dos vectores polares y una
resultante mixta. Estos tres trminos casi coincidan
con las tres lgicas que Roger Bastide y yo mismo
comprobamos en nuestra investigacin antropol
gica. De esta manera, la coherencia (isotopismo)
concreta de los smbolos en el interior de constela
ciones de imgenes revelaba de la misma manera
ese sistema dinmico de fuerzas de cohesin an
tagnicas, de las cuales las lgicas constituyen solo
una formalizacin. Pero bamos a comprobar igual
mente que la gentica de los smbolos, en todos sus
niveles, responde tambin a esta dialctica din
mica.
La bsqueda de estructuras solo tiene sentido y
valor si se la encara desde el punto de vista de lo
grar una relacin armoniosa entre los diferentes do
minios de lo Real y con el fin de arribar a una es-
12 Cf. cuadro pgs. 100-1, extrado de nuestra obra Les
structures anthropologiques de limaginaire; S. Lupasco, Les
trois matires,A y el importante Apndice terico del libro
L nergie et la matire vivante, en el cual Lupasco forma
liza las tres lgicas rectoras de las tres materias.
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pece de sntesis totalizadora. Andr Guimbretire,
Quelques remarques prliminaires sur le symbole
et le symbolisme.
En efecto, si se deja de lado todo problema de
transformacin dinmica de los regmenes y las es
tructuras, se pueden sealar genticamente, en la
psiquis de cada individuo adulto, muchos niveles,18
de algn modo matriciales, donde se constituyen los
elementos simbolizantes (Bild) del smbolo. O si
se prefiere, comprobamos varios mapas ms o
menos coordinados entre s segn el grado de inte
gracin de las culturas examinadas de pautas
simblicas culturales, que derivan, acentan, bo
rran o reprimen una u otra de las fuerzas de cohe
sin que animan las actitudes psicofisiolgicas de
un adulto humano, normalmente desarrollado.
Si dejamos de lado el nivel psicofisiolgico que ya
tratamos, y que nos dio la clave de la clasificacin
de los smbolos, nos encontramos frente a diferentes
entornos que forman o informan el simbolismo
adulto. Aparte de ese nivel natural que nos revela
la reflexologa, distinguimos dos grandes niveles de
derivacin del simbolismo, a los que podramos lla
mar nivel pedaggico, de la educacin del nio por
el entorno inmediato, y nivel cultural, al cual po
dramos calificar, siguiendo a Ren Alleau, de sin-
temtico,14'pues la herencia y la justificacin de
13 Cf. G. Durand, Les trois niveaux de formation du
symbolisme, en Cahiers Internationaux de Symbolisme,
n? 1, 1962, donde desarrollamos este tema con ms ampli
tud. A. Guimbretire, art. cit., en Cahiers Internationaux
de Symbolisme, voi. ii, 1963.
14 R. Alleau, De la nature du symbole: El nombre de
104
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una sociedad aparecen para el adulto como consti
tuidos, antes que nada, por el vnculo mutuo que
los hombres del grupo contraen institucionalmente
entre s.
Si analizamos el primer nivel comprobamos, ante
todo, que se subdivide, con ms o menos inten
sidad, en una fase ldicra, donde el nio, alejado
en mayor o menor grado de su ambiente familiar,
constituye con sus semejantes una seudo-sociedad ;
la fase familiar, tan cara a los freudianos, no es ms
que el trasfondo de este nivel reducido a los prime
ros aos (de 3 a 5, segn los autores) de la infancia.
Ahora bien, lo que ha llamado la atencin de los
antroplogos especialistas en juegos infantiles 15 ha
sido, por una parte, el carcter conservador de di
chos juegos, y por otra, su clasificacin binaria. Los
juegos conservan smbolos o ritos secularizados;
basta como ejemplo la rayuela, ludificacin de un
rito inicitico primero pagano (forma espiralada),
luego cristiano (forma de baslica, despus de ca
tedral), del cual el nio slo conserv el aspecto
deportivo.16 De igual manera, el juego de pelota y
el de cartas surgen de un simbolismo agonstico 17
que se pierde en la noche de las grandes civilizacio-
sintema debe ser reservado para los signos convencionales
mediante los cuales los hombres establecen un vnculo mu
tuo, ya sea entre ellos. . .
15 Cf. Johan Huizinga, Homo ludens,** R. Caillois, Les
jeux et les hommes y Structure et classification des jeux,
en Dio gene, octubre de 1955.
16 Paraso, adiana entre los nios musulmanes; cf. C.
Bart, Recherche dune sociologie des peuples africains
partir de leurs jeux.
17 Agonstico: que se refiere a los juegos de competencia.
105
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nes agrarias.18 Finalmente, la mayora de los cuen
tos que son juegos de imaginacin transmiten
un simbolismo secularizado en el que se profanan
mitos muy antiguos.19
As, pues, los juegos, mucho antes de la sociedad
adulta, educan a la infancia en el interior de un
residuo simblico arcaico a menudo transmitido,
adems, por los abuelos y abuelas, y siempre por la
muy esttica seudo-sociedad infantil que, ms
que la iniciacin impuesta por el adulto a los sm
bolos admitidos por la sociedad, permite a la imagi
nacin y a la sensibilidad simblica del nio jugar
con toda libertad.
En segundo lugar, los antroplogos encuentran en
la clasificacin de los juegos dos series inconcilia
bles : 20 la serie agonstica ( agn competencia re
glamentada) y la serie ilinxica (ilinx = torbellino),
pasando por los trminos medios de la alea (suer
te) y la mimicry (simulacro). Esta clasificacin bi
naria de los juegos parece anunciar, de manera sin
gular, la de los patterns 21 esenciales de las institu
ciones adultas y las culturas.
Por lo dems, esta fase ldicra se vincula estrecha
mente con la pedagoga de la fase parental, segn
que la escuela de los juegos y toda escuela es
ms o menos ldicra tolere, incite o reprima los
juegos y el ejercicio previo sexual y conyugal. Aqu
18 Cf. R. Girard, Los Chortis ante el problema maya.*** y
R. Girard, Le Popol-Vuh, histoire culturelle des Mayas-
Quichs.
19 Cf. Leia, Le symbolisme des contes de fes.
20 Cf. Caillois, Les jeux et les hommes.
21 Palabra que en la antropologa norteamericana signifi
ca modelo, patrn.
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son posibles todos los matices pedaggicos: desde la
estricta prohibicin y la segregacin sexual de las
sociedades, caras a nuestros psicoanalistas, hasta el
ejercicio previo de las casas de nios de los muria
y los trobriandeses, pasando por los colegios mix
tos de los pases luteranos.22 De esta manera se
percibe que la llamada latencia sexual no es sino
un ser mtico, estrechamente ligado a la pedagoga
catlica y burguesa, como la cortesana y lo no
velesco son una sobrevivencia ldicra de todo el sis
tema pedaggico medieval.23 De tal manera, los
juegos amorosos, lejos de ser los del azar, estn
relacionados con la fase idealizante del ejercicio
previo y con rigurosas tradiciones simblicas ar
caicas.
Este ejercicio sexual previo, o su prohibicin, co
necta el universo de los juegos con la fase parental,
a lo que Piaget llama, con mucha razn, el nivel de
los esquemas afectivos.24 Pero desde la obra de
Malinowski se sabe que la hermenutica de los sm
bolos relacionados con estos esquemas es menos
simple que lo que haba dado a entender el psico
anlisis freudiano al reducir toda pedagoga forma-
22 Cf. Bart, op. cit., J eu des petites huttes; Malinowski,
La vie sexuelle des sauvages du N.-O. de la Mlansie, es-
pec. caps, ra y ix. Verrier Elwin, La maison des jeunes chez
les Muria.
23 Cf. Denis de Rougemont, L amour et lOccident;* sobre
lo novelesco, cf. G. Durand, Le dcor mythique de la
Chartreuse de Parme. Rougemont ha puesto en evidencia
la separacin occidental entre los mitos del amor, el
juego corts y la exigencia de las instituciones matrimonia
les; cf. tambin R. Nelli, L amour et les mythes du coeur.
24 Lo que Malinowski denomina (op. cit.) el taller cul
tural.
107
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dora de smbolos (tanto en el sueo como en las
artes) al modelo edpico de represin de la pulsin
incestuosa. La antropologa cultural nos demuestra
que Yocasta y Edipo, lejos de ser arquetipos natu
rales, dependen estrechamente del sistema fami
liar situado en diferentes sociedades; la represin
del incesto, muy lejos de ser el alfa o hasta la
omega! de la simblica infantil, es una formacin
cultural secundaria, que puede muy bien fijarse en
Electra antes que en Yocasta.
En ciertas sociedades, como los alores o los habitan
tes de las islas Marquesas, estudiados por Cora du
Bois, Linton y Kardiner,25 la pedagoga parental se
esfuma a tal punto, al combinarse la indiferencia
de la madre con la indulgencia del padre, que ya
no hay, como dice Kardiner, inflacin anormal de
la imagen parental. De esta deflacin resulta un
universo simblico carente de rigor y fervor, cu
yos elementos constitutivos provienen, en su mayor
parte, de otro nivel completamente distinto que el
parental. Entre los tanala, por el contrario, el auto
ritarismo patriarcal unido a la exigencia de control
muy precoz de esfnteres ( seis meses!) y a la pro
hibicin de los juegos sexuales, suscita una simbli
ca apremiante, monotesta, fatalista, imbuida de la
nocin de pecado y de predestinacin, penetrada
por todos los smbolos que sugieren el rigor y la in
movilidad. El arquetipo esencial, como en la jude
ra vienesa estudiada por Freud, es aqu el Padre,
antepasado divino, temible guardin de la morali
dad. Por lo tanto, si el puritanismo de los tanala se
25 Cora du Bois, The people of Alor; Linton, The science
of man in the world crisis.
108
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acerca al de la pedagoga judeo-cristiana estudiada
por Freud, el liberalismo de los alores crea un uni
verso simblico donde desaparece el Edipo, pero en
el cual se difunde una angustia motivada por el
vaco y la ausencia de calor maternal.
Otro matiz que desvirta el dogma occidental del
Edipo: en la sociedad matrilineal de los trobrian-
deses,26 no solo se ve que un sistema simblico ins
pira la cosmogona y polariza una serie de smbolos
istopos de la maternidad (valorizacin positiva
del subsuelo, madre subterrnea, madre lluvia, pa
pel fecundador del macho minimizado como pes
cado o incluso como estalactita de la gruta durante
la concepcin del hroe Tuvada, etc.), sino que,
adems, la agresividad edpica de los trobriande-
ses no solo y con razn no se vuelve contra el
padre natural, sino tampoco contra el to materno.2'
Considerando todo esto, es menester llegar a la con
clusin de que la hermenutica edpica no es la
nica que explica los smbolos formados en el
molde familiar y parental. Malinowski tiene razn
al distinguir en forma neta dos tipos simblicos de
femineidad originadora de smbolos: la nodriza
natural, engrama del regazo materno, y luego la
femineidad, que una mutacin cultural prohbe en
mayor o menor grado al hijo, y cuyo simbolismo de
pende del entorno cultural de la familia en el mo
mento de la maduracin de la pubertad; no fatal
mente Yocasta, sino Electra o Euriclea o Astimedu-
26 Malinowski, op. cit.3 y La sexualit et sa rpression dan i
les socits primitives.
27 Matriarca: se dice de aquel que posee la autoridad (el
hermano de la madre) en las sociedades matrilineales no
patriarcales.
109
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sa. . . 28 De igual modo, no hay una sino dos imge
nes del macho: la natural, protectora, benevolen
te, que es la imagen del Padre, y la que, despus de
la mutacin sociolgica, puede ser tanto la del to
como la del padre o el abuelo. Entre los trobrian-
deses, la primera persiste y eclipsa a la segunda.
De este nivel pedaggico intermedio entre la natu
raleza y una cultura singular podemos decir, com
parndolo con el nivel sustantivo de la sociedad
adulta, que es epittico, ya que instaura cualida
des afectivas, sentimientos 29 que influyen sobre
todo el simbolismo adulto. Pone de relieve una cua
lidad, confirma los smbolos colocados, en una de
terminada sociedad, por la pedagoga, en primer
trmino, y luego por el catecismo afectivo de tal o
cual medio parental y ldicro.
En este nivel del desarrollo de la funcin sexual se
forman las categoras adjetivas de maternal, pa
ternal, ancestral, fraternal, etctera. Estas ca
tegoras son ms o menos dramatizadas, segn las
costumbres del grupo, por medio de la elaboracin
de la represin y las reglas del juego. Aparece
entonces lo permitido, lo regular, lo prohibi
do. Es que la mstica del ttem no proviene en
absoluto del tab del incesto, sino que el tab del
incesto, educado artificialmente, se anexa, por ei
28 En efecto, es notable que en la mayora de las lecciones
tomadas del mito de Edipo no se considere a Yocasta la
verdadera madre consangunea de Edipo. L a madre de es
te ultimo es algunas veces Euricles, otras Eurigania o As-
timedusa.
29 Sobre los sentimientos y su importancia, cf. Malinows
ki, op. cit., que se inspira en Shand, T h e foundations of
character.
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contrario, a un totemismo fundamental. Es necesa
rio repetir que la categora de prohibido se su
perpone a la de maternal, fraternal, fami
liar, con el solo fin de salvaguardar el orden cul
tural familiar, o mejor dicho la regla del juego
de los intercambios sociales.80
El balance que se puede hacer despus del estudio
de este nivel y de sus dos fases es que tanto en l
como en el nivel reflexolgico la pedagoga es bi
polar y en doble grado y sobredetermina los
dos regmenes simblicos esbozados en el nivel psi-
cofisiolgico: por una parte est el isomorfismo de
la paidia, que se confunde con la fase maternal-
parental; por la otra, el isomorfismo del ludus
propiamente dicho que, al coincidir con un cierto
alejamiento parental y con los primeros efectos de
la coercin cultural, se subdivide interiormente en
serie ilnxica y serie agonstica. Los sentimientos
maternales, paidia, ilinx (a los que se puede
agregar mimicry), sobredeterminan el rgimen noc
turno de la imagen, mientras que coercin social,
reglas ldicras, juegos agonsticos e incluso aleato
rios, forman la pedagoga que sobredetermina el
rgimen diurno.
Si ahora se pasa al nivel propiamente cultural o
sintemtico, se advierte inmediatamente que las
convenciones sociales que lo constituyen se esfuman
a tal punto, incluso en la conciencia, que los signos
sociales aparecen en el lmite como puramente arbi
trarios. Esta herencia se desdobla. En primera ins
tancia, en un plano constituido por esas actitudes
30 Cf. Lvi-Strauss, Les structures lmentaires de la pa
tent. &
111
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corporales que seala Marcel Mauss 31 y que for
man todos los gestos habituales de una determinada
sociedad: costumbres, ritos, comportamientos co
lectivos que encierran un segundo sentido, a veces
perdido e inconsciente, adems de su utilidad tcni
ca y de su misin de reconocimiento. Luego, se pue
de discernir el plano de las representaciones de una
determinada sociedad en una poca dada, la Welt-
bild, que se manifiesta mediante la lengua, los len
guajes artsticos, los estilos estticos, los sistemas de
conocimiento y los mitos cosmognicos y religiosos.
Este nivel de dos etapas se particulariza extremada
mente en el tiempo y en el espacio por medio de los
modos, clases, castas, lenguas y costumbres profe
sionales. Esta singularizacin impide, aparentemen
te, toda generalizacin clasificadora, y parece rei
nar de manera total la arbitrariedad de los sistemas
rituales o mticos. Por ejemplo, los cdigos de cor
tesa, la etiqueta, las costumbres funerarias, va
ran e incluso se invierten por completo de una so
ciedad a otra, como frgiles superestructuras, bajo
las influencias imprevisibles de los acontecimientos,
de los cambios climticos y las invasiones. As, se
pudo relacionar la prctica del embalsamamiento,
o la del canibalismo entre los habitantes de las islas
Marquesas, con la amenaza endmica del hambre
en dichas islas. Entre los tanala y los betsileo, el
simple pasaje tcnico de la cultura seca del arroz
a la cultura hmeda sustituye el simbolismo de un
Dios todopoderoso, autoritario y caprichoso, por el
de una fatalidad impersonal e irrevocable.32
31 Cf. M. Mauss, Ethnologie et sociologie.
32 Kardiner, The individual and his society. $* Asimismo,
112
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Al parecer, tambin la influencia de la lengua, de
su estructura, de los juegos fonticos o caligrficos,
reduce los sistemas simblicos a simples convencio
nes. Pinsese en toda la simblica del culto shktico
de Shiva, basado en el juego de palabras Shiva-
Shava (el cadver). El nombre del dios privado
de la letra femenina i no es ms que el semantema
de cadver.33
Sin embargo, pese a la aparente arbitrariedad de la
superestructura simblica en este nivel puramente
cultural, ya se pueden formular dos observaciones
que confirman la polaridad natural de los smbolos,
aun reducidos a simples sintemas.
En su mayora, los socilogos y antroplogos de las
civilizaciones han observado que existan pautas
de cultura (patterns of cultures) ,34 que permiten
clasificarlas en dos grandes grupos irreductibles.
Culturas ideacionales o visualistas (ideational, sen-
sate) para Sorokin, o bien, segn Ruth Benedict
que adopta calificativos nietzscheanos culturas
apolneas y dionisacas; para Northrop, Oriente y
Occidente son clasificaciones que reelaboran, desde
el punto de vista sociolgico, la distincin entre re
para comprender bien por qu en la Roma antigua los
asnos de las muelas pblicas descansaban en los vestalia,
es necesario saber que Vesta es la diosa del hogar (focus)
y tambin del molino domstico (pistrinum), cf. Dumzil,
Tarpeia.
33 Cf. Zimmer, Mythes et symboles dans l art et la civi-
lisation de r i n d e .
34 Ruth Benedict, Patterns of cultures, traduccin france
sa Echantillons de cultures. Este dualismo fue observado por
muchos antroplogos: cf. P. Sorokin, Social and cultural
dynamics, y F. S. C. Northrop, The meeting of East and
West; cf. asimismo los trabajos de Piganiol, Worringer, etc.
113
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gimen diurno y nocturno, que ya discernimos desde
el punto de vista psicolgico y que indican tal o
cual rgimen preferencial utilizado globalmente
por tal o cual cultura singular. De esta manera, se
llega a seriar a los smbolos en dos grandes clases
isotopas y a reagrupar estas estructuras cultura
les, no por reduccin a una infraestructura ltima
y por tanto ontologica, sino, ms modestamente, en
un dualismo antagnico.
Aun ms; se observa que existe, en el interior de un
regimen cultural muy diferenciado, sin embargo,
una dialctica que anima, dinamiza, vivifica, el
simbolismo de una cultura determinada. El mismo
Sorokin comprueba que una sociedad nunca est
totalmente integrada en un tipo y que existen ele
mentos irreductibles, supervivencias, islotes antag
nicos, que denomina cristalizaciones.* Roger
Mucchielli,35 despus de Ruyer y la esttica de An-
dre Malraux, que defini el lenguaje artstico como
un antidestino, advirti que los smbolos artsti
cos, mticos, ideales, se determinan paradjicamente
por la oposicin a las estructuras histrico-polti-
cas o psicosociales de un grupo humano determi
nado. Con anterioridad, ya Cazeneuve36 puso de
relieve, en la Sociedad apolnea de los zui, la
institucin y el simbolismo saturnal de los payasos
En Las filosofas sociales de nuestra poca de crisis (Ma
drid. Aguilar, 3a. ed., 1961, trad. por Eloy Terrn) se lee
agrupaciones; creemos que con cristalizaciones se vier
te mejor la idea de Sorokin. El trmino empleado en fran
cs es congres. (N. del E.)
35 R. Mucchielli, L e mythe de la cit idale, cf. Ruyer,
L utopie et les utopies.
36 Cazeneuve, Les Dieux dansent Cbola.
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Koyemshis, verdadera vlvula de seguridad dio-
nisaca.
Por otra parte, la dialctica puede oscilar entre las
dos fases que hemos discernido en este nivel, entre
el rito y el mito, como lo supusieron muchos antro
plogos. Lvi-Strauss, por ejemplo,37 demostr, res
pecto de los pawnees, la falta de homologa, en
una sociedad dada, entre costumbres o ritos y mitos.
Incluso se puede afirmar que cuanto ms se compli
can las dialcticas en una determinada sociedad,
cuanto ms se contradicen y se compensan los es
quemas simblicos, tanto ms se halla esta sociedad
en vas de transformacin integral, de licuefaccin
histoltica. Segn nos parece, este es el caso de nues
tras sociedades civilizadas, en las que chocan
simbolismos religiosos, estatales, familiares, senti
mentales, mitos de progreso, mitos nacionalistas,
utopas intemacionalistas, mitos socialistas o indi
vidualistas . . . mientras que las sociedades primi
tivas fras parecen poseer un ms alto grado de
integracin.
Sin embargo, incluso en este nivel sintemtico en
el que la relacin predomina sobre el contenido
simblico, el mitlogo seala algunas grandes cons
tantes, algunas grandes imgenes que parecen esca
par al puro determinismo sociolgico e inscribirse
en una especie de lgica cualitativa umversali-
zable.88
37 Cf. Lvi-Strauss, Structure et dialectique, en Anthro
pologie structurale. Cf. asimismo, sobre la separacin de la
leyenda, el rito y el icono, L. Dumont, La Tarasque, Essai
de description dun fait local dun point de vue ethnogra
phique.
38 Cf. Lvi-Strauss, op. cit., donde establece el arquetipo
115
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Ms an; estas grandes imgenes, aunque tributa
rias de la Weltbild de una sociedad singular, son
comprendidas directamente como simblicas por
individuos los mitlogos! que pertenecen a
otra sociedad. Tal como lo advirti Lvi-Strauss,
contar el mito apunta a la singularidad convencio
nal de los sintemas, pero comprenderlo 89 invoca el
sentido del propio mitema. Esto es lo que hace que
una mitologa sea inmediatamente traducible. El
nivel cultural proporciona, pues, un lenguaje sim
blico ya umversalizable. Los grandes smbolos tec
nolgicos y astrobiolgicos: el sol, la luna, los sols
ticios, el rbol, el cereal, la lluvia, la bebida, el fue
go y los yesqueros, el tejido y los telares, el hierro
y la forja, la vasija y la alfarera, constituyen una
especie de sustantivos simblicos polarizados me
diante un par de pautas culturales fcilmente desci
frables.
De esta manera, tanto por el anlisis esttico que
nos ofrece la psicologa, como por los resultados ge
nticos que nos propone la antropologa cultural
(estaramos tentados de decir, adoptando el lengua
je del geologo: tanto por la estratigrafa como por
la tectnica), se desemboca siempre en datos sim
blicos bipolares, que definen a travs de toda la
antropologa, tanto psicolgica como cultural y so
cial, un vasto sistema de equilibrio antagnico en
el cual la imaginacin simblica aparece como sis
tema de fuerzas de cohesin antagnicas. Las
imgenes simblicas se equilibran entre s con ma-
del mediador para la serie isomorfa: mesas > dioscu-
rs > trickster > ser bisexuado, etctera.
39 Lvi-Strauss, op. cit.
116
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yor o menor precisin, ms o menos globalmente,
segn la cohesin de las sociedades y tambin segn
el grado de integracin de los individuos en los
grupos. #
Pero, por ms que el objeto de la simbologia sea
por esencia pluridimensional y se refracte en todo
el trayecto antropolgico, resulta de ello que ya no
nos podemos contentar con una hermenutica res
tringida a una sola dimensin. Dicho de otra ma
nera, tanto las hermenuticas reductivas como las
instaurativas que examinamos hasta ahora adole
cen todas de restriccin del campo explicativo. No
pueden adquirir validez sino unindose entre s, al
esclarecerse el psicoanlisis mediante la sociologa
estructural y referirse esta ltima a una filosofa de
tipo cassireano, junguiano o bachelardiano. El co
rolario del pluralismo dinmico y de la constancia
bipolar de lo imaginario es como lo descubre Paul
Ricoeur40 en un artculo decisivo la coherencia
de las hermenuticas.
Pues todo est en lo Alto, nada abajo. Pero esto
parece as solo a los que carecen de conocimiento.
Odas de Salomn, 34.
Hemos comprobado la existencia de una doble po
laridad: la del smbolo, cruelmente dividido entre
el significante y el significado, y la de toda la sim-
40 P. Ricoeur, Le conflit des hermneutiques, pistmologie
des interprtations, en Cahiers Internationaux de Symbo
lisme, 1962, n9 1.
117
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blica : el contenido de la imaginacin simblica, lo
imaginario, concebido como un vasto campo orga
nizado por dos fuerzas recprocamente antagnicas.
Obligado a meditar acerca del simbolismo del
mal,41 Paul Ricoeur centra su reflexin sobre la do
ble polaridad de los mtodos de interpretacin, de
las hermenuticas.42 Comprobamos con anterioridad
que existan, a grandes rasgos, dos tipos de herme
nuticas: las que reducen el smbolo a mero epife
nmeno, efecto, superestructura, sntoma, y aque
llas que, por el contrario, amplifican el smbolo, se
dejan llevar por su fuerza de integracin para lle
gar a una especie de sobreconsciente vivido. Paul
Ricoeur precisa ms el sentido de esas dos herme
nuticas. Al ser ambas un esfuerzo de desciframien
to, son reminiscencias, tal como lo dijimos en la
introduccin de este libro. Pero una, segn la ex
presin de Ricoeur, es arqueolgica, domina en to
do el pasado biogrfico, sociolgico e incluso filoge
ntico; la otra es escatolgica,43 vale decir que es
reminiscencia, o mejor dicho llamado al orden
esencial, incesante interpelacin de lo que hemos
denominado el ngel. La primera, la de Freud, por
ejemplo, es denuncia de la mscara que son las
imgenes que disfrazan nuestras pulsiones, nuestros
deseos ms tenaces. La segunda es, por as decirlo,
descubrimiento de la esencia del ngel, de la esen
cia del espritu a travs de las metamorfosis de
41 P. Ricoeur, La symbolique du mal, en Finitude et
culpabilit.
42 P. Ricoeur, Le conflit des hermneutiques. Es tam
bin el tema del Livre des deux Sagesses de Nasir-e Khos-
raw; cf. edicin H. Corbin, 1953.
43 Del griego eschaton, el fin ltimo, el ltimo trmino.
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nuestra encamacin, de nuestra situacin aqu y
ahora en el mundo.
La hermenutica sigue dos caminos tambin anta
gnicos. Por una parte, el de la demistificacin,
preparado por la iconoclastia de seis o siete siglos
de nuestra civilizacin, con Freud, Lvi-Strauss (y
Paul Ricoeur agrega a Nietzsche y Marx) ; por la
otra, el de la remitizacin, con Heidegger, Van der
Leuw, Eliade, y nosotros agregaramos a Bachelard.
Remitizacin, es decir, recoleccin del sentido, co
lectado, cosechado,44 en todas sus redundancias y
vivido de pronto por la conciencia que lo medita en
una epifana instaurativa, que constituye el mismo
ser de la conciencia. De esta forma, hay dos mane
ras de leer, de cotejar un smbolo. Se pueden efec
tuar dos lecturas del mito de Edipo : una freudia
na, otra heideggeriana o platnica.40 No insistire
mos en la lectura freudiana; ya sabemos que lee
en el mito de Edipo el drama del incesto: al ma
tar a su padre y casarse con su madre, Edipo se
limita a realizar uno de los deseos de nuestra infan
cia. Pero al lado de este drama de Edipo nio, y en
el mismo texto de Sfocles, se puede leer otro
drama: el de Edipo Rey, y este Edipo encarna el
drama de la verdad, ya que busca al asesino de su
padre Layo y lucha contra todo lo que constante
mente obstaculiza este descubrimiento de la ver
dad. En tal lectura, Ricoeur pone frente a la
Esfinge que representa el enigma freudiano del
nacimiento a Tiresias, el loco ciego que es el sm
44 P. Ricoeur alude a la palabra alemana Weinlese, op.
cit.
45 P. Ricoeur, op. cit.
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bolo, la epifana de la verdad. De aqu la impor
tancia que adopta la ceguera en esta segunda lec
tura. Es verdad que el freudiano adverta esta ce
guera y haca de ella un efecto-signo de un autocas-
tigo castrador, mutilador. Pero, lo mismo que en
Lvi-Strauss donde no es difcil, por lo dems,
clasificar la automutilacin de Edipo como carac
terstica suplementaria de la dificultad de caminar
erguido,46 el freudiano lee la escena del cega-
miento de Edipo con indiferencia y la posterga en
beneficio del incesto o del parricidio. Por el contra
ro, en la segunda lectura que propone Ricoeur, la
ceguera de Edipo, reforzada por la de Tiresias, se
vuelve esencial. Tiresias . . . no tiene ojos carna
les, tiene los del espritu y la inteligencia: sabe. Por
lo tanto, ser necesario que Edipo, que ve, se vuelva
ciego para llegar a la verdad. En ese momento se
transformar en el vidente ciego, y cuando Edipo
se arranque los ojos habremos llegado al ltimo
acto.47
As, pues, Ricoeur legitima las dos hermenuticas,
porque, en el fondo, todo smbolo es doble: como
significante, se organiza arqueolgicamente entre
los determinismos y los encadenamientos causales,
es efecto, sntoma; pero, como portador de un
sentido, se orienta hacia una escatologa tan inalie
nable como los matices que le otorga su propia en
camacin en una palabra, un objeto situado en el
espacio y el tiempo.
Paul Ricoeur propone, adems, no rechazar ningu
46 Cf. supra, pg. 6 4 ; recordamos que Edipo significa pie
hinchado.
47 P. Ricoeur, op. cit.
120
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na de estas hermenuticas opuestas. Somos hijos de
nuestra civilizacin y de seis siglos de crtica, de
racionalismo y positivismo, y ahora, para un hom
bre moderno, esta labor de iconoclasta, de demisti
ficador, pertenece necesariamente a toda relacin
con los smbolos.48 Pero, asimismo, la potencia de
figuracin de las figuras, la interpelacin de los em
blemas, de las alegoras, de las simples palabras, con
toda su carga de evocacin potica, exigen irrevo
cablemente otra interpretacin. El sentido figurado
es inalienable: las palabras se organizan en frases,
las cosas en universo, los objetos cobran vida como
valores de uso. . . El sentido propio no puede bas
tar. Entonces, parafraseando a Bachelard, que apli
ca este trmino a la qumica moderna, se puede
concebir que las hermenuticas opuestas y, en el
interior del smbolo mismo, la convergencia de sen
tidos antagnicos deben ser pensadas e interpreta
das como un pluralismo coherente, en el que el sig
nificante temporal, material, aunque distinto e in
suficiente, est muy reconciliado con el sentido, con
el significado fugaz que dinamiza la conciencia y
rebota de una a otra redundancia, de uno a otro
smbolo.
Sin embargo, en el interior de esta coherencia, que
rramos insistir sobre la circunstancia de que lo es-
catolgico prevalece de hecho sobre lo arqueolgi
co. Porque hay sociedades sin investigadores cient
ficos, sin psicoanalistas, pero no las hay sin poetas.,
sin artistas, sin valores. Para el hombre la dimen
sin de apelacin y de esperanza 49 prevalece siem
48 P. Ricoeur, op. cit.
49 P. Ricoeur, op. cit.
121
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pre sobre la demistificacin. Porque una demistifi
cacin total equivaldra a aniquilar los valores de la
vida ante la comprobacin brutal de nuestra morta
lidad. Todos los hombres son mortales verifica la
premisa positivista fundamental del ineluctable si
logismo, pero en el Fedn ** se proclama la escanda
losa conclusin: Por lo tanto, Scrates es inmor
tal. Y la esperanza, so pena de colmar la muerte,
nunca puede ser mistificacin; se contenta con ser
mitos. Acaso demistificar el smbolo y remitificarlo
al mismo tiempo sea, precisamente, extraer en pri
mer lugar, de las contingencias de la biografa y de
la historia, la intencin simbolista de trascender la
historia. Para un cristiano, la cruz no se reduce al
instrumento infamante de un suplicio romano. Pa
ra un hermeneuta, la cruz no se reduce tampoco a
la cruz de Cristo, sino que resplandece con todo su
sentido de Encrucijada y de Mensaje en la svstica
hind, as como en la cruz de Malta de los ma
nuscritos aztecas.
Acabamos de recorrer, desde Freud hasta Ricoeur,
todas las direcciones de la hermenutica y de com
probar, una vez ms, que la duplicidad, la equivo-
cidad del smbolo (a la cual corresponda la duali
dad de las hermenuticas) precisa y activa ms su
sentido primero de mensajero de la trascendencia
en el mundo de la encamacin y la muerte. Como
dijimos en la conclusin de una obra dedicada a lo
imaginario,80 la imaginacin simblica tiene la es
candalosa funcin general de negar ticamente lo
negativo. Podramos agregar aqu, a la luz de ese
50 G. Durand, Les structures anthropologiques de Vimagi-
naire.
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dualismo coherente que seala Ricoeur en las her
menuticas 'antagnicas (antagonismo coherente
que repercute en el interior de la propia estructura
del smbolo, irreductiblemente significante, Bild y
sentido, Sinn), que la imaginacin simblica consti
tuye la actividad dialctica propia del espritu, da
do que el nivel del sentido propio de la imagen,
copia de la sensacin, en el nivel de la vulgar pa
labra del diccionario, esboza siempre el sentido
figurado, la creacin perceptiva, la poesa de la
frase que en el interior de la limitacin niega esta
misma limitacin. Porque, tal como lo demostr
Lupasco, la verdadera dialctica no es una serena
sntesis, sino una tensin presente de contradicto
rios. Y si tantos smbolos, tantas metforas poti
cas animan el espritu de los hombres, no es aca
so, en ltimo anlisis, porque son las hormonas 51
de la energa espiritual?
Por lo tanto, nos queda ahora, en el breve captulo
que concluye este librito, pasar rpidamente re
vista a los diferentes sectores donde la Funcin
simblica manifiesta su dinamismo dialctico.
51 La expresin pertenece a Bachelard.
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5. Conclusin: Las funciones de la
imaginacin simblica
F si suprimes lo que est entre lo Imparticipable
y los que participan qu vaco! nos separas
de Dios, al destruir el vnculo y establecer un abis
mo enorme e infranqueable. . . . Gregoire Palamas,
Trade pour la dfense des saints hsychastes,
III, 2, 24.
Cada vez que se abordan los problemas del smbolo,
del simbolismo y su desciframiento se presenta
una ambigedad fundamental. El smbolo no so
lamente posee un doble sentido: uno concreto, pro
pio, y el otro alusivo y figurado, sino que incluso
la clasificacin de los smbolos nos revel los re
gmenes antagnicos bajo los cuales se ordenan las
imgenes. Ms an: el smbolo no solo es un doble,
ya que se clasifica en dos grandes categoras, sino
que incluso las hermenuticas son dobles: unas re-
ductivas, arqueolgicas, otras instauradoras, am
plificadoras y escatolgicas. Es que, tal como lo
dijimos al final del captulo anterior, la imagina
cin simblica es negacin vital de manera din
mica, negacin de la nada de la muerte y del tiem
po. Esta esencia dialctica del smbolo se mani
fiesta en muchos planos, que ahora debemos exa
minar. Restaurador de equilibrio, el pensamiento
simblico hace sentir sus beneficios por lo menos
en cuatro sectores.
Antes que nada, y en su hecho inmediato, en su
espontaneidad, el smbolo aparece restableciendo el
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equilibrio vital comprometido por la comprensin
de la muerte; ms tarde es utilizado pedaggica
mente para restablecer el equilibrio psicosocial. Si
despus se examina el smbolo a travs de la cohe
rencia de las hermenuticas, el problema de la
simblica en general, se advierte que esta, al negar
la asimilacin racista de la especie humana a una
pura animalidad, aunque sea razonadora, estable
ce un equilibrio antropolgico que constituye el hu
manismo o el ecumenismo del alma humana. Por
ltimo, despus de haber instaurado la vida frente
a la muerte, y frente al desorden psicosocial el buen
sentido del equilibrio; despus de haber compro
bado la gran universalidad de los mitos y los poe
mas, e instaurado al hombre en cuanto homo sym-
bolicus, el smbolo, frente a la entropa positiva del
universo, erige finalmente el dominio del valor su
premo y equilibra el universo que transcurre con
un Ser que no transcurre, al cual pertenece la In
fancia eterna, la eterna aurora, y desemboca en
tonces en una teofana.
Corresponde a Bergson1 el mrito de haber esta
blecido de manera explcita el rol biolgico de la
imaginacin, de lo que denomina funcin fabu- >
ladora. La fabulacin es, en general, una reac
cin de la naturaleza contra el poder disolvente de
la inteligencia, pero, ms exactamente, este po
der negativo de la inteligencia se manifiesta en la
conciencia de la decrepitud y la muerte. A partir
de ello, la imaginacin se define como una reac-
1 Cf. Les deux sources de la mor ale et de la religin,**
I
125
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cin defensiva de la naturaleza contra la represen
tacin, por parte de la inteligencia, de la inevita-
bilidad de la muerte. Ms adelante,2 Bergson vuel
ve a insistir sobre el carcter de anttesis a la di
solucin que presenta la fabulacin, y utiliza sin
cesar el trmino reaccin: Reaccin defen
siva de la naturaleza contra un desaliento. . . esta
reaccin provoca en el interior de la propia inte
ligencia imgenes e ideas que resisten la represen
tacin deprimente o que le impiden efectivizarse.
En otras palabras: en el vasto universo bergsoniano
de distintos matices de dualismo, la fabulacin se
sita del lado del instinto, de la adaptabilidad vi
tal frente a la inteligencia grosera y esttica de los
slidos, de los hechos y, por lo mismo, de la muerte.
Gracias a la fabulacin, el Todos los hombres
son mortales permanece potencial en la concien
cia, enmascarado por el proyecto vital muy con
creto que la imaginacin presenta al pensamiento.
Algunos aos despus de Bergson, Ren Lacroze 3
confirma en un estudio sistemtico la tesis del rol
biolgico de la imaginacin. Al confrontar esas
conclusiones con la tesis freudiana de la represin,
el reino de las imgenes se le present como una
posicin de repliegue en caso de imposibilidad f
sica o de prohibicin moral, como evasin lejos
de la dura realidad. Finalmente, nosotros mismos,4
apoyndonos no ya en la biologa, como Bergson,
o en la psicologa, como Lacroze, sino en el balan
ce antropolgico, llegamos a establecer que la fun-
2 Ibd.
3 R. Lacroze, La fonction de limagination, 1935.
4 Les structures anthropologiques de limaginaire.
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cin de la imaginacin es ante todo una funcin
de eufemizacin, aunque no un mero opio nega
tivo, mscara con que la conciencia oculta el rostro
horrendo de la muerte, sino, por el contrario, di
namismo prospectivo que, a travs de todas las es
tructuras del proyecto imaginario, procura mejorar
la situacin del hombre en el mundo. En particular,
nos vimos de acuerdo con el etngrafo Marcel
Griaule5 al constatar que todo el arte, desde la
mscara sagrada a la pera cmica, es ante todo
empresa eufmica para rebelarse contra la corrup
cin de la muerte.
Sin embargo, esta misma eufemizacin se somete
tambin al antagonismo de los regmenes de lo ima
ginario. Hemos intentado demostrar 6 de qu modo
el eufemismo se diversifica cerca de la retrica
en anttesis declarada cuando funciona segn el r- i
gimen diurno, o al contrario por el atajo de la
doble negacin en antfrasis al depender del r
gimen nocturno de la imagen. Muy lejos de ser in
compatible con el instinto de vida, el famoso ins
tinto de muerte, que Freud descubri en ciertos
anlisis, surge simplemente de que la muerte es ne
gada, eufemizada al extremo en una vida eterna,
en el interior de las pulsiones y de las resignaciones
que inclinan las imgenes hacia la representacin
de la muerte. El hecho de desear e imaginar la
5 Cf. Griaule, Masques Dogons: El arte de los dogons es
por su origen una lucha contra la corrupcin. El mito es
nada ms que el mtodo seguido ( . . . ) por los hombres
para restablecer en lo posible el orden y limitar los efectos
de la muerte. Por lo tanto, contiene un principio de prohi
bicin y conservacin que comunica al rito.
6 Cf. Les structures anthropologiques de limaginaire.
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muerte como un reposo, un sueo, por eso mismo
la eufemiza y la destruye.
En segundo lugar, la imaginacin simblica es un
factor de equilibrio psicosocial. El psicoanlisis cl
sico ya haba comprobado, en la concepcin de la
sublimacin, el papel amortiguador que cumple la
imaginacin entre la pulsin y su represin. Sin
embargo, el psicoanlisis freudiano se contentaba,
por la desvalorizacin de que haca objeto a la
imagen, con verificar la estructura equilibrante del
proceso de sublimacin, pero consista en demis-
tificar las aberraciones imaginarias de la neurosis
reducindolas a su causa temporal y reemplazn
dolas por el encadenamiento positivista de los he
chos biogrficos de la primera infancia. En un sis
tema tal, y salvo en el caso de la sublimacin, la
imagen es ms un obstculo para el equilibrio que
un coadyuvante eficaz. Es cierto que ya en el psi
coanlisis junguiano, gracias a la nocin de arque
tipo, el smbolo es concebido como una sntesis equi
librante, por cuyo intermedio el alma individual
se armoniza con la psiquis de la especie y da solu
ciones apaciguantes a los problemas que plantea la
inteligencia de la especie. Sin embargo, ni Jung
ni Freud encaran jams el smbolo como medio te
raputico directo.
Algo totalmente distinto sucede con ciertos psi
quiatras y psiclogos contemporneos, que atribu
yen a la imagen un papel esencial: el de factor
dinmico de la vuelta al equilibrio mental, es decir
psicosocial. Y en la teraputica de Robert Desoille
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o de la doctora Schehaye 7 puede verse una apli
cacin sistematizada de lo que Bachelard presen
ta en la felicidad de la lectura, en el equilibrio re
cobrado del soador de palabras. Es que el so
ar despierto, del que Desoille se hace terico y
practicante, tiene efectos muy cercanos a la en
soacin bachelardiana. Cuando el psicoterapeuta
tiene que tratar psicpatas depresivos inyecta a su
psiquismo astnico imgenes antagnicas, de ascen
sin, de conquista vertical. En seguida, no solo
todo el rgimen istopo de las estructuras ascen-
sionales invade el campo de la conciencia: luz, pu
reza, dominacin, vuelo, ligereza, etc., sino que ade
ms la conciencia experimenta una verdadera re-
vitalizacin moral. La verticalidad es inductora de
proezas aeronuticas o alpinistas, pero tambin de
rectitud moral. De igual modo, para volver al
equilibrio a los neurpatas que tienen tendencia a
perder contacto con la realidad, Desoille los hace
soar, no ya con la ascensin, sino con el descenso
a la tierra o al mar concreto, hacindoles olvidar
el miedo,8 segn la bella expresin de Bachelard.
En la teraputica que preconiza la doctora Sche
haye, el papel equilibrador de un rgimen de la
imagen y de sus resonancias simblicas en relacin
con el otro es todava ms neto. En este caso, el
psiquiatra combate contra graves psicosis de aspec
7 Cf. R. Desoille, Le rve veill en psychothrapie, Pars:
dArtrey, 1952 y M.-A. Schehaye, La ralisation symbo
lique;& Berna: H. Huber, 1947; H. Chambron, Contribu
tion ltude du rve veill en psychothrapie, Toulouse,
1963.
8 Bachelard, La terre et les rveries de la volont.
129
a
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to esquizofrnico.8 La enferma estudiada vive ob
nubilada por el rgimen diurno de la imagen.
Se siente abandonada en el Pas de la luz, donde
los objetos, los sonidos, los seres, estn separados,
las personas no son sino estatuas, marionetas
con caras como de cartn. En este universo de
solado, seco, en el que todo est separado, es elc
trico, mineral, la enferma est aterrorizada, aplas
tada contra el muro de bronce, la pared de cris
tal.10 El psiquiatra se esfuerza, en la cura de rea
lizacin simblica que har seguir a la enferma,
por atemperar el imperialismo de un solo rgimen
y arrancarla gradualmente del terrible Pas de la
luz por medio de un sistemtico descanso muy
concreto.11 De tal modo, en estas teraputicas, el
cambio de rgimen instituye, primero en el campo
de la imaginacin, despus en el de la conducta,
una recuperacin simblica del equilibrio.
Es verdad que, en el lmite, como advirtieron Cas
sirer y Jung, la enfermedad es prdida de la fun
cin simblica. Sin embargo, en los casos antes ci
tados, el simbolismo an acta, pero esclerosado y
enfocado sobre un solo rgimen. Los trabajos ya
citados de Yves Durand demuestran que la salud
mental es siempre, y hasta los lmites de la postra
cin catatnica, una tentativa de equilibrar entre
s ambos regmenes. Por ejemplo, en ciertos enfer
mos de nivel ya muy bajo, y en quienes los temas
imaginarios estn muy estereotipados, muy pola
rizados por un solo rgimen, la forma tratar de
9 Cf. M.-A. Schehaye, Journal dune schizophrne.***
10 Op. cit.
11 Op. cit.
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lograr un restablecimiento supremo hacia el r
gimen antagnico. Tambin la enfermedad inter
media, la que deja esperanzas de curacin, es ms
que prdida de la funcin simblica, hipertrofia
de tal o cual estructura simblica y bloqueo de esta
estructura. El enfermo es un inadaptado, y casi di
ramos un anticuado en relacin con el medio y
la accin en que se inserta: su modo de volver al
equilibrio con respecto al medio no es el admitido
por el propio medio.
Pero al lado de esta dialctica, en cierto modo es
ttica, necesaria para el equilibrio presente de la
conciencia, la historia cultural y especialmente la
de los temas literarios y artsticos y la de los estilos
y formas, revela una dialctica cinemtica, por as
llamarla, pasible de la misma funcin de equilibra-
miento, vital para una sociedad. No abordaremos
de manera extensa el problema de las generacio
nes culturales; sin embargo, debemos sealar que
la dialctica de las noches y los das12 de la
historia cultural sigue un doble movimiento en su
equilibramiento constante: cada generacin de 36
aos, la de los hijos, se opone a la precedente,
la de los padres o de los mayores; y los regmenes
simblicos se refuerzan mientras los adultos educan
a los nios, para despus cambiar bastante brusca
mente cuando los nios llegan a ser adultos vidos
de cambio, de evasin. Tal como dijimos en otra
parte,13 una pedagoga sustituye a otra, y la dura
12 Expresin tomada de G. Michaud, Introduction une
Science de la littrature, pg. 255.
13 G. Durand, Les structures anthropologiques de limagi-
naire.
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cin de una pedagoga solo est limitada por la
duracin de la vida del pedagogo. El equilibrio
sociohistrico de una determinada sociedad no se
ra otra cosa que una constante realizacin simb
lica, y la vida de una cultura estara compuesta
de esas distoles y sstoles, ms o menos lentas o r
pidas segn la propia concepcin que esas socie
dades tengan de la historia.
As como la psiquiatra aplica una teraputica de
vuelta al equilibrio simblico, se podra concebir
entonces que la pedagoga deliberadamente cen
trada en la dinmica de los smbolos se transfor
mase en una verdadera sociatra, que dosificara en
forma muy precisa para una determinada sociedad
los conjuntos y estructuras de imgenes que exige
por su dinamismo evolutivo. En un siglo de acele
racin tcnica, una pedagoga tctica de lo imagi
nario parece ms urgente que en el lento desarrollo
de la sociedad neoltica, donde el equilibrio se lo
graba por s solo, al ritmo lento de las generaciones.
En primer lugar, la funcin de la imaginacin apa
rece como equilibramiento biolgico, psquico y
sociolgico. Pero, paradjicamente, nuestra civili
zacin tecnocrtica, plena de exclusiones simbli
cas, facilita otro tipo de equilibrio. Pues frente a la
triplemente reforzada iconoclastia que denuncia
mos al comienzo de este estudio, nuestra civiliza
cin, que muy a menudo confundi demistificacin
con demitizacin, propone un gigantesco procedi
miento de remitizacin en escala planetaria, medio
que ninguna sociedad posey hasta ahora en la
historia de la especie.
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Andr Malraux 14 tuvo el gran mrito de haber de
mostrado perfectamente que los medios rpidos de
comunicacin, la difusin masiva de obras maes
tras de la cultura mediante procedimientos foto
grficos, tipogrficos, cinematogrficos, por el li
bro, la reproduccin en color, el disco, las telecomu
nicaciones, la prensa misma, permitieron una con
frontacin planetaria de las culturas y una enume
racin total de temas, iconos e imgenes, en un Mu
seo imaginario generalizado para todas las mani
festaciones culturales. Frente a la enorme actividad
de la sociedad cientfica e iconoclasta, he aqu que
esta misma sociedad nos propone los medios de reco
brar el equilibrio: el poder y el deber de promover
un intenso activismo cultural.
Pero entonces, tal como lo supuso Northrop,15 el
Museo imaginario, generalizado al conjunto de
todos los sectores de todas las culturas, es el supre
mo factor de equilibrio de toda la especie humana.
Para nosotros, los occidentales, la apelacin al
Oriente, la aceptacin de regmenes y conjuntos
de imgenes transmitidas por el arte oriental o por
el de otras civilizaciones que no son la nuestra, son
un medio, el nico, de restablecer un equilibrio hu
manista realmente ecumnico. La razn y la ciencia
solo vinculan a los hombres con las cosas, pero lo
que une a los hombres entre s, en el humilde nivel
de las dichas y penas cotidianas de la especie hu
mana, es esta representacin afectiva por ser vivi
da, que constituye el reino de las imgenes. Detrs
del Museo imaginario en sentido estricto, el de
14 A. Malraux, Les voix du silence.A.
15 Th e meeting of East and West.
133
A
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los iconos y las estatuas, se debe invocar, genera
lizar, un museo ms vasto, el de los poemas.16 La
antologa generaliza el museo. Y es entonces cuan
do puede constituirse la antropologa de lo imagi
nario, que no tiene por nico fin ser una coleccin
de imgenes, metforas y temas poticos, sino que
debe tener, adems, la ambicin de componer el
complejo cuadro de las esperanzas y temores de la
especie humana, para que cada uno se reconozca y
se confirme en ella. Porque, como dijo Jean La-
croix: El espritu slo puede conocerse en sus
obras si, de alguna manera, se reconoce en ellas.17
La antropologa de lo imaginario, y solo ella, per
mite reconocer el mismo espritu de la especie que
acta en el pensamiento primitivo as como en el
civilizado, en el pensamiento normal as como en
el patolgico. Aqu nos reencontramos con el opti
mismo de un Lvi-Strauss cuando declara que el
hombre siempre ha pensado de igual modo,18 y su
pone que la especie humana siempre estuvo dotada
de facultades constantes. Pero, oponindonos al
clebre etnlogo, no pensamos que esta perennidad
y ecumenismo residan exclusivamente en el rgi-
; men diurno, en el pensamiento analtico que m
ldela la lgica aristotlica de nuestra civilizacin.
Al contrario: despus de nuestras investigaciones
estamos persuadidos de que la Esperanza de la espe
cie, lo que dinamiza el pensamiento humano, est
16 Es lo que esbozamos modestamente en Le dcor mythi-
que de la Chartreuse de Parme cuando intentamos relacio
nar la novelistica del siglo x ix con los grandes mitos de la
antigedad clsica.
17 J . Lacroix, La sociologie dAuguste Comte.
18 Lvi-Strauss, Anthropologie structurale.A
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polarizado por dos polos antagnicos 10 en torno a
los cuales gravitan alternativamente las imgenes,
mitos, ensoaciones y poemas de los hombres. El
ecumenismo de lo imaginario se diversifica para
nosotros en un dualismo coherente. El pensa
miento salvaje, que no es el pensamiento de los
salvajes, como ya lo explic Lvy-Bruhl, sino que
se aloja en lo ms secreto del pensamiento domesti
cado por la ciencia, no es un simple balbuceo de
esta ltima. De otro modo, la ciencia, rgimen diur
no de la conciencia, representara un progreso so
bre sus infancias salvajes, y volveramos a introdu
cir con esto el orgulloso racismo cultural, tan caro a
nuestra civilizacin.
Ahora bien, como haba admitido ya Lvi-Strauss,20
un hacha de hierro no es superior a otra de pie
dra porque una est mejor hecha que la otra.
Las dos estn igualmente bien hechas, pero el
hierro no es lo mismo que la piedra. Nosotros
mismos aplicamos esta verdad tecnolgica a las
imgenes y a las familias de smbolos: la teora
electrnica, las hiptesis sobre la expansin del uni
verso, no estn mejor hechas que un mito de
emergencia zui o que la parbola del grano de mos
taza. Simplemente, se aplican a dos objetos diferen
tes. Pero ya no hay ms derecho a desvalorizar esos
mitos y su vocacin de esperanza en relacin con
nuestras creencias cientficas y su vocacin de do
19 En las ltimas lneas de La pense sauvage,* Lvi-
Strauss parece volver a introducir de pronto esta doble po
laridad cuando distingue dos caminos del pensamiento
para aprehender el mundo, uno supremamente concreto,
el otro supremamente abstracto.
20 Lvi-Strauss, Anthropologie structurale.
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minio, que a reducir el hacha de piedra a su
perfeccionamiento metalrgico. Sencillamente,
se debe comprobar que esta universalidad de lo
imaginario es dualista, es decir, dialctica. Y, con
humildad, saber obrar como Gastn Bachelard: pe
dir este suplemento de alma, esta autodefensa
contra los privilegios de nuestra propia civilizacin
fustica, a la ensoacin que vela en nuestra noche.
Hay que contrapesar nuestro pensamiento crtico,
nuestra imaginacin demistificada, con el inaliena
ble pensamiento salvaje que tiende la mano
fraternal de la especie a nuestro orgulloso desvali
miento de civilizados.
Por ltimo, y sin invadir el dominio de las revela
ciones religiosas y de la fe, la antropologa simbo
lista, ya sea la de Mircea Eliade 21 o la de La poti
que de la rverie, desemboca en esta inevitable
comprobacin: tanto el rgimen diurno como el
nocturno de la imaginacin organizan los smbolos
en series que siempre conducen hacia una trascen
dencia infinita, que se erige como valor supremo.
Si el simbollogo debe evitar cuidadosamente las
querellas de las teologas, no puede esquivar de nin
gn modo la universalidad de la teofania. Al her-
meneuta siempre le parece que todos los smbolos se
organizan en una vasta y nica tradicin, que por
su propia exhaustividad se torna una revelacin su
ficiente. Es que en ltima instancia, si la funcin
simblica opone la vida a la muerte biolgica, el
21 Cf. M. Eliade, Trait dhistoire des religions & e Ima
ges et symboles.***
136
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buen sentido a la locura, la adhesin a los mitos de
la ciudad a la alienacin y la desadaptacin; si dis
pone, en fin, la fraternidad de las culturas, y en
especial de las artes, en un anti-dstino consus
tancial a la especie humana y a su vocacin funda
mental, he aqu que en su punto extremo el dina
mismo de esta funcin se ampla an ms en una
nueva dialctica. En efecto, la vida biolgica, el
sentido comn que constituye el espritu jus
to, la ciudad y sus sintemas, el gnero humano y
el museo glorioso de las imgenes y ensoaciones que
construy en tina leyenda secular interminable y
fraternal, son tambin, para la insaciable funcin
simblica, y en su misma relacin negativa con la
muerte, la locura, la inadaptacin o la segregacin
racista, smbolos vivientes, revestidos a su vez de un
sentido que los acompaa y trasciende. Detrs de la
vida que se apoya en la muerte se esboza una vida
del espritu que, en lo esencial, ya nada tiene en co
mn con la biologa. Esto es lo que quiere decir
Paul Ricoeur cuando nos habla de este intercam
bio entre el nacimiento y la muerte en el que se
lleva a cabo la simblica. Asimismo, en el ltimo
plano de la exactitud de la conciencia en su buen
sentido, se bosqueja un tipo de Justo, que resume
la virtud del hroe, el sabio y el santo. Por fin,
la ciudad de los hombres se proyecta en el cielo en
una inmutable Ciudad de Dios,22 mientras que el
ecumenismo de las imgenes vuelve a lanzar en el
plano spiritual una reversibilidad de los mritos y
penas que hace realmente concreta la fraternidad.
De aqu que el smbolo aparece desembocando por
22 Cf. Mucchielli, Le mythe de la cit idale.
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todas sus funciones en una epifana del Espritu y el
valor, en una hierofana.
Por fin, la epifana ltima dialctica en que por
ltima vez la imagen, Bild, persigue al sentido,
Sinn indaga una representacin suprema para
abarcar esta misma actividad espiritual, y busca una
Madre y un Padre para esta vida espiritual, un
Justo entre los Justos, un Rey de la Jerusaln celes
te, un Hermano divino que pueda verter en rescate
esta gota de sangre por ti. . . Sin embargo, inclu
so en este punto extremo en el que la simbolologa
parece a punto de perderse en la mstica con esta
vuelta al silencio de que habla Paul Ricoeur,23 ya
agotada toda hermenutica, acta todava la dia
lctica fundamental de las imgenes. El historiador
de las religiones 24 que estudia estas teofanas com
prueba la existencia de esta tensin dialctica en el
presente de toda intuicin religiosa, as como en la
evolucin temporal de toda religin. De esta mane
ra, el Gran Dios Shiva se desdobla en un sosia
energtico y antagnico : Kali, que a su vez se des
dobla en bienhechora y terrible. El mismo Dios
de la Biblia, tanto el Dios del Corn como el de la
Cbala, tiene una faz de Rigor y otra de Miseri
cordia. El Santo bendito sea inefable se desdobla
incluso en la encamacin femenina de la Scheki-
nah. Y al observar en la historia la evolucin de una
religin, por ejemplo, el cristianismo, no tarda en
advertirse esta pluralizacin : a la sobriedad cristo-
lgica de las catacumbas se opone la rutilancia de
los esmaltes bizantinos ; ms tarde, al oro y la hagio
23 P. Ricoeur, L e conflit des hermneutiques.
24 Cf. B. Morel, Dialectiques du Mystre.
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grafa bizantinas, la reforma cisterciense occidental,
y de nuevo sobre la estela del purismo romano, la
exuberancia y florescencia gticas. Podramos se
guir observando estos flujos y reflujos de teofanas
antagnicas a travs de la Reforma, la Contrarre
forma, el Quietismo, y finalmente, en nuestra poca,
entre cierto formalismo moral del cristianismo so
cial y la enorme proliferacin del culto mariano en
Lourdes o Ftima. Tanto esttica como dinmica
mente, la teofana misma est animada por la dia
lctica. Tanto es as que la dialctica, y el smbolo
que es dialctica en acto, tensin creadora, no pue
de tolerar la astenia de un fin. Dicho de otro mo
do, la antropologa simblica reconstituye en todas
sus tensiones antagnicas una teofana. Al finalizar
este libro volvemos a nuestra comprobacin ini
cial: la de que el smbolo, en su dinamismo instau
rativo en busca del sentido, constituye el modelo
mismo de la mediacin de lo Eterno en lo temporal.
De tal manera, este breve estudio, que parti del
psicoanlisis freudiano, llega a la teofana.25 Sin
pretender especializar al lector en estos dos extre
mos de la hermenutica, desearamos simplemente,
al cerrar junto con l estas pginas, que este exa
men de la imaginacin simblica sirva realmente
de iniciacin en este humanismo abierto que ser el
humanismo de maana, al que nos invita la simb
lica a travs de la psicopatologa, etnologa, histo
ria de las religiones, mitologas, literaturas, estti
cas y sociologa. En definitiva, la simblica se con
25 El psicoanalista Stern recorri espiritualmente este iti
nerario. Cf. Stern, La troisime rvolution *** y Le buisson
ardent.
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funde con la marcha de toda la cultura humana.
En el irremediable desgarramiento entre la fugaci
dad de la imagen y la perennidad del sentido, que
constituye el smbolo, se refugia la totalidad de la
cultura humana, como una mediacin perpetua en
tre la Esperanza de los hombres y su condicin
temporal. Despus de Freud y Bachelard, el hu
manismo futuro ya no puede encerrarse en una ico-
noclastia exclusiva. As, ojal pueda este libro in
citar al lector a que sin renegar para nada de la
cultura occidental y sus procesos de demistificacin
se convierta, siguiendo el ejemplo de Bachelard, en
soador de palabras, de poemas, de mitos, para as
instalarse plenamente en esa realidad antropolgi
ca mucho ms vital, mucho ms importante para
el destino, y sobre todo para la felicidad del hom
bre, que la muerta verdad objetiva. Porque es entre
las verdades objetivas demistificadoras y el insacia
ble querer ser que constituye al hombre donde se
instaura la libertad potica, la libertad remitifi-
cante. Ahora ms que nunca sentimos que una
ciencia sin conciencia, es decir, sin afirmacin mti
ca de una Esperanza, sealara la decadencia defi
nitiva de nuestras civilizaciones.
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Platn, El banquete, en Dilogos socrticos, Bue
nos Aires: Jackson, 4a. ed., vol. 2, 1956.
Timeo, Buenos Aires: Aguilar, 2a. ed., 1966.
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Jackson, 4a. ed., vol. 2, 1956.
Rougemont, D. de, El amor y Occidente, Buenos
Aires: Sur, 1959.
Sartre, J.-P., Lo imaginario, Buenos Aires: Losa
da, 2a. ed., 1968.
Schehaye, M.-A., La realizacin simblica. Diario
de una esquizofrnica, Mxico: Fondo de Cul
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Sorokin, P., Dinmica social y cultural, Madrid:
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Spengler, O., La decadencia de Occidente, Ma
drid: Espasa-Calpe, lia. , ed., 1966.
Stern, K., La tercera revolucin, Buenos Aires:
Criterio, 1959.
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Indice
9 Introduccin. El vocabulario del simbolismo
24 1. La victoria de los iconoclastas o el re
verso de los positivismos
Cartesianismo y cientificismo. Conceptualismo aris
totlico y ockhamismo. Dogmatismo religioso y
clericalismo.
47 2. Las hermenuticas reductivas
El psicoanlisis de Freud. El funcionalismo de G.
Dumzil. El estructuralismo de Cl. Lvi-Strauss.
68 3. Las hermenuticas instaurativas
Kant y el criticismo de Ernst Cassirer. L a arque-
tipologa de Jung. G. Bachelard y la fenomeno
loga potica. Cosmologa, psicologa, teofana
poticas. . .
93 4. Los niveles del sentido y la convergencia
> de las hermenuticas
L a antropologa de lo imaginario y la dialctica de
los smbolos. Los niveles de formacin del simbo
lismo. P. Ricoeur y la coherencia de las herme
nuticas.
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5. Conclusin: Las funciones de la imagi
nacin simblica
La funcin biolgica: el eufemismo. La funcin
psicosocial: realizacin simblica y vuelta al equi
librio social. La funcin humanista: la universa
lidad del smbolo. La funcin teofnica: la Gran
Obra dialctica.
Bibliografa escogida
Bibliografa en castellano
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F I I 0 S 0 F i A
%
Gilbert Durand
La imaginacin simblica
Cada w que se estudian t e problemas del smbolo, del simbolis
mo y su desciframiento, se presenta una ambigedad fundamental
El smbolo no solamente posee un doble sentido -uno. concreto,
propio; el otro, alusivo y figurado-, sino que incluso la clasificacin
de t e smbolos nos revela t e regmenes* antagnicos bao t e
coates se ordenan tas imgenes. La imaginacin simblica es nega
cin vital de manera dinmica negacin de la nada de la muerte y
del tiempo La esencia dialctica del smbolo se manifiesta en mu
chos planos, y Gilbert Durand la examina partiendo del psicoanlisis
freudiano y llegando a la teofana. para encontrar a la imaginacin
simblica confundindose con la marcha de toda la cultura humana.
Pues es en el irremedable desgananvento entre la fugacidad de la
imagen y la perennidad del sentido que constituye el smbolo donde se
refuga la totalidad de la cultura de t e nombres, como una media
cin perpetua entre su Esperanza y su condicin temporal
Qlbekt Durano antroplogo, iconlogo y critico de arte francs Su
obra terica se vincula con la Escuela de Eranos Marcado por las
investigaciones de Cad G Jung, Mircea Ehade. Gaston Bachelard y
Henn Corbm, fund en 1966 el Centre de Recherches sur l 'Imaginaire.
Prepuso un innovador enfoque nvtoldgico y arquetipico de la imagina
cin creadora, con reconocidas aplicaciones en el campo de la estti
ca, la iconologia, la iconografa y la critica literaria Algunas de sus
obras son Mito y sociedad. Imaginano y pedagoga, y su gran trabajo
Las estructuras antropolgicas de to imaginario.
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