Historia de la Filoso�a
Unidad 1
1. Introducción
Suele admi�rse sin mucha discusión que la filoso�a surgió en Jonia, colonia
griega de Asia Menor, y, más concretamente, en una próspera ciudad
llamada Mileto, a finales del s. VII o comienzos del VI a. C. Este me�culoso
empeño por puntualizar históricamente puede parecer extraño tratándose
como se trata, no de un acontecimiento polí�co o social (derrocamiento de
un monarca, descubrimiento de un nuevo país...), sino de la aparición de
una nueva forma de saber, la filoso�a. En general, los acontecimientos
polí�cos y sociales, y muchos de los culturales, suelen ser fácilmente
localizables en el �empo. No así el surgimiento de una forma de saber, que,
por lo común, requiere un largo proceso de maduración. Igual ocurre con
la ciencia y la técnica, otras dos formas de saber: es imposible precisar en
qué momento aparecieron, entre otras cosas porque no hubo, sin duda,
ningún momento concreto en que aparecieran.
Lo que, en realidad, se quiere decir cuando se afirma que la filoso�a surgió
en el s. VII o en el VI a. C. es simplemente que a esta época pertenecen los
primeros filósofos conocidos. Y esto sí es determinable históricamente. No
se niega, como es natural, la posibilidad de que exis�eran otros anteriores
a ellos y que hayan permanecido ignorados hasta nuestros días. Mas como
para la Historia sólo cuenta lo conocido, hay que dar por válida esa fecha -
por lo demás, sólo aproximada, como indica�va de la aparición de eso que
posteriormente recibió el nombre de filoso�a.
Pero hemos dicho que lo que aparece entonces es nada menos que una
forma de saber, o lo que es lo mismo, una nueva forma de enfrentarse a la
realidad para intentar explicársela y comprenderla. Pues bien, si se �ene en
cuenta que el afán de explicarse el mundo que le rodea es ineludible en el
ser humano, ya que deriva de su propia naturaleza racional (Aristóteles
decía que «el hombre �ende por naturaleza a saber»), cabe preguntarse:
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¿cómo se llevaba a cabo esa explicación antes de que se aprendiera a hacer
filoso�a? ¿Qué otra forma de saber u�lizaba el hombre con anterioridad a
ella?
Esa forma primera de saber es el mito, del cual conviene que digamos algo
antes de meternos con la filoso�a y su historia.
Puede decirse que el mito es la única fuente que ha servido al hombre
primi�vo para pensar. Se trata de un conjunto de narraciones a través de
las cuales se fija y se conserva en la conciencia colec�va de los pueblos
determinados contenidos doctrinales acerca del mundo, de los hombres y
los dioses.
En algunos países de alto nivel de desarrollo para la época, muchos mitos
fueron creaciones de autores de nombre conocido, como es el caso de
Grecia con poetas como Homero y Hesíodo. Pero, por lo común, su origen
es desconocido. Han sido creados por el pueblo mismo, como una forma de
explicación total, en la que encuentran respuesta los problemas más
fundamentales acerca de la naturaleza y origen del universo, del hombre,
la civilización, la técnica...
Son la expresión de lo que todo un pueblo piensa, pero, al mismo �empo,
esa expresión revierte sobre la colec�vidad en forma de sistema de
creencias impuesto, esto es, como algo que hay que admi�r y en lo que hay
que tener fe si es que se quiere seguir perteneciendo a la colec�vidad.
Aunque se trata, como hemos dicho, de una forma de explicación, hay, sin
embargo, en el mito un claro predominio de elementos imagina�vos
propiamente racionales. El mito, en efecto, más que producto de la razón,
es fruto de la imaginación, de una imaginación vivísima, capaz de elaborar
interpretaciones absurdas de la realidad y narrar acontecimientos que
pueden parecer increíbles, pero que, en su contenido, son considerados,
unas y otros, absolutamente en serio.
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Es más: parece que los hombres primi�vos eran capaces de dis�nguir entre
lo que nosotros llamamos mitos, considerados por ellos como historias
verdaderas, y los cuentos y leyendas, que eran historias falsas. Los
primeros, los mitos, revelaban la existencia de lo sagrado y sólo podían
narrarse o reproducirse en momentos muy determinados, mientras que los
segundos pertenecían de lleno a la esfera de lo profano y podían ser
contados en cualquier momento.
Por lo demás, las narraciones mí�cas -presentes, por otra parte, en todas
las culturas-, ofrecen una variedad inmensa de contenidos: no todos los
pueblos primi�vos explican de la misma manera el origen del fuego, por
ejemplo, o la reproducción cíclica de las cosechas. Pero más allá de esa
diversidad de contenidos es posible descubrir en los dis�ntos mitos ciertos
caracteres comunes, que son, en defini�va, los que definen esta forma
concreta de pensar.
Uno de estos caracteres consiste en la personificación de las fuerzas
naturales, que hace que cada cosa o fenómeno sea vivido como originado
por un ser con voluntad propia y capaz, por lo tanto, de reacciones
personales, como la irritación o la calma, la amenaza, etc. De aquí que el
hombre primi�vo, ante acontecimientos que le sorprenden y asustan, no se
pregunte, como tenderíamos a hacer nosotros, por cómo se ha producido,
sino por quién lo ha producido. En ambos casos, el mo�vo de la pregunta
es el mismo: conocer la causa de los fenómenos. Pero en el caso del
pensamiento mí�co esa causa es concebida siempre, imagina�vamente,
como una especie de ser extranatural que actúa según su voluntad y, por
tanto, con una inevitable carga de arbitrariedad.
Justamente en la medida en que el hombre del mito dependía del arbitrio
y del capricho de los dioses o de las veleidades imprevisibles de las
personificaciones con que las fuerzas naturales le aparecían transfiguradas,
ni siquiera en su vivir co�diano podía estar seguro de nada. Los fenómenos
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naturales y los hechos colec�vos, en la medida en que le advenían
inesperadamente, eran explicados de manera puntual y circunstancial, es
decir, según las exclusivas caracterís�cas del momento en que ocurrían.
Pero así no le era posible una explicación defini�va, para siempre. Por lo
mismo, no podía prever el futuro, ni siquiera el futuro inmediato.
Para paliar en alguna medida esta inseguridad, el hombre del mito busca
predisponer a su favor a esas fuerzas sobrenaturales mediante ciertos ritos,
forzar mediante la magia los acontecimientos a fin de que se produzcan de
una manera propicia, e incluso an�cipar su conocimiento a través del
recurso a los oráculos.
Son, si nos fijamos bien, los mismos fines -prever para proveer- que los
�empos posteriores, hasta nuestros días, han intentado alcanzar, mediante
la ciencia y el desarrollo de la técnica.
El paso del mito al logos
Pero llega un momento en la evolución del ser humano en que la ac�tud
mental propia del hombre creador de mitos va siendo poco a poco
sus�tuida por un pensamiento no basado en la imaginación, sino en la
razón. Al mito le sigue, pues, el pensamiento racional, esto es, el logos, si
u�lizamos la expresión griega.
Es imposible saber con certeza cómo pudo ocurrir esta sus�tución, este
paso del mito al logos. Fueron, sin duda, varios los factores determinantes.
Pero hay dos que, conjeturalmente, parecen ofrecer más garan�as de
explicación.
Uno de ellos pudo ser, y hablamos siempre en términos de probabilidad, la
adquisición de una conciencia cada vez mayor de la insuficiencia de las
explicaciones mí�cas para dar cuenta de los problemas y las situaciones en
los que el hombre pudo verse involucrado: enfermedades, desgracias
colec�vas, quebrantos en las guerras, etc.
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Pero quizá el más importante -en parte, consecuencia del anterior-, pudo
ser el descubrimiento de que entre las cosas de la realidad se dan ciertas
conexiones constantes, es decir, que los fenómenos de la naturaleza
ocurren, en general, con una regularidad que permite prever con bastante
exac�tud cómo y cuándo se van a producir; la convicción, en defini�va, de
que dichos fenómenos no surgen al azar o caprichosamente, sino en virtud
de unas leyes fijas e invariables que los rigen.
Como viene a decir Gusdorf, fue la idea de «ley» -eso que llamamos «ley
�sica»- lo que determinó la verdadera toma de posesión de la realidad por
la reflexión, es decir, por el pensamiento racional. A par�r de entonces, ya
no será preciso recurrir a fuerzas extraordinarias o a extrañas
personificaciones para explicarse los fenómenos naturales, sino que el
hombre, es�mulado por la fuerza de su propia razón, se siente capaz de
ahondar en la comprensión de las cosas sin necesidad de trascender las
cosas mismas, esto es, sirviéndose tan sólo de los propios elementos que la
misma realidad le ofrece.
El paso del mito al logos representa, indiscu�blemente, una mayor madurez
y plenitud del espíritu humano. Pero hay que entender que este paso no
ocurre de un momento a otro, ni abarca a la totalidad del pensamiento
humano. Se trata de un proceso paula�no, que hace que las primeras
manifestaciones del pensamiento filosófico estén todavía entreveradas de
elementos propios del mito. Ni siquiera se puede decir que el paso de los
siglos haya supuesto la desaparición total del mito. En la cultura
superracionalizada de nuestro principio del s. XXI no es di�cil descubrir la
presencia de determinados contenidos mí�cos, algunos de ellos bastante
intranquilizadores: las manifestaciones actuales de racismo, por ejemplo,
no son más que la expresión, convenientemente racionalizada en función
de las circunstancias actuales, de una ac�tud de base cuyo fundamento
úl�mo no es otro que un mito mantenido por tradición inveterada.
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De todas formas, lo que caracteriza la evolución de todo el pensamiento
occidental, y esto es algo que no se puede negar, es precisamente el
esfuerzo consciente y reiterado por irse desprendiendo de toda adherencia
mí�ca en pro de un pensamiento puramente racional. Que no lo haya
alcanzado aún del todo no quita en absoluto mérito a ese esfuerzo.
Por otra parte, tampoco es seguro que el ser humano logre alguna vez
liberarse totalmente del mito: se trata de un factor aglu�nante que da
sen�do general a la vida humana, completándolo precisamente en aquellos
aspectos con respecto a los cuales la razón nunca podrá dar la palabra
defini�va.
Ocasiones frecuentes tendremos a lo largo de esta nuestra exposición de la
historia general de la filoso�a de ir verificando hasta qué punto es verdad
esto de los límites de la razón para explicar el sen�do úl�mo de las cosas.
De esta manera, los mitos presentes aún en nuestra cultura siguen
cumpliendo la misma función sus�tutoria que cumplían en aquella fase
primi�va del pensamiento en que la razón aún no había iluminado al
espíritu humano con todo el esplendor de sus posibilidades.
2. El surgimiento de la filoso�a occidental en Grecia
En la Edad An�gua, Grecia no era una unidad polí�ca. Se trataba de un
conjunto de ciudades y pueblos que compar�an una cultura, unas
tradiciones religiosas y una misma lengua con diversos dialectos. La historia
de los griegos se organiza en las siguientes épocas:
2.1. El desarrollo cultural en la época arcaica
En la época arcaica es cuando surgen los primeros filósofos. Los elementos
culturales más destacados de este período fueron:
• El desarrollo de la polis. Desde el siglo VIII a. C. se vivió una nueva época
de prosperidad en el mundo griego y se renovó la vida urbana. La polis
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(ciudad-estado) se convir�ó en la forma polí�ca dominante, regida por la
aristocracia. La ciudad era el centro económico, cultural y polí�co que
controlaba la región.
Hacia el siglo VII a. C., los gobiernos aristocrá�cos perdieron popularidad y
en muchas ciudades se hicieron con el poder los �ranos, con el apoyo de
las clases populares.
• La expansión por el Mediterráneo. Se produjo un notable incremento de
la población y se empezaron a reestablecer lazos comerciales con el sur de
Italia y el Mediterráneo oriental (Siria y Fenicia).
El aumento del comercio y el crecimiento de la población dieron lugar a la
creación de colonias griegas en el Mediterráneo. Los colonizadores más
ac�vos fueron los griegos jonios, quienes, al principio, se dirigieron sobre
todo hacia Sicilia y el sur de Italia (Magna Grecia). Algunas colonias
crecieron muy rápidamente y llegaron a contarse entre las ciudades griegas
más pobladas, como fue el caso de Siracusa, en Sicilia.
• La escritura. En el siglo VIII a. C., los griegos adoptaron el alfabeto
consonán�co fenicio, añadiendo signos para las vocales. La escritura fue un
elemento fundamental de fijación y transmisión de la cultura griega. Del
alfabeto griego se derivarán otros alfabetos, como el la�no, que se usa en
mul�tud de lenguas, o el cirílico.
2.2. Los primeros filósofos
Desde sus primeras manifestaciones, la filoso�a se propuso esclarecer las
causas y razones de lo que vemos y constatamos hasta donde nuestra
inteligencia pudiese llegar. Este asunto resultó tan interesante para los
griegos como lo es hoy día para nosotros, porque los seres humanos de
todos los �empos tenemos la saludable costumbre de no querer
engañarnos ni ser engañados. Y eso sucedería si nos fiásemos de las
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primeras impresiones, de lo que percibimos a primera vista, sin reflexionar
sobre sus razones, causas y consecuencias.
Los filósofos presocrá�cos fueron los primeros en emprender este camino
de clarificación con plena intención y conciencia. Debido a ello, pueden ser
considerados como los “primeros ilustrados”, es decir, como aquellos que
se propusieron pensar por cuenta propia.
Estudiar sus ideas no es, por tanto, una tarea arqueológica, sino una
exigencia de cualquier inteligencia cul�vada. Esta tarea resulta hoy tan
necesaria y actual como hace vein�séis siglos, porque corremos el riesgo
de engañarnos si no reflexionamos sobre lo que nos sucede.
2.3. Las narraciones mí�cas
Las circunstancias intelectuales en las que nació la filoso�a en Grecia están
impregnadas por entero de las narraciones mí�cas. Los mitos, mediante
personajes inverosímiles y tramas fantás�cas, pretendían hacer
comprender las experiencias y situaciones de los seres humanos en el
mundo, pero sin exac�tud lógica, histórica o cien�fica. Sus tramas se sitúan
en un �empo indeterminado y sin dar razones de por qué las cosas
sucedieron o suceden como ellos las cuentan.
De las narraciones mí�cas, transmi�das oralmente, han llegado hasta
nosotros versiones escritas por los dos poetas más importantes de la
An�güedad clásica:
• Homero, que vivió hacia el siglo VIII a. C. y es el autor de la Iliada y de la
Odisea. El asedio por los griegos de la legendaria Troya, argumento de la
Ilíada, y el retorno a su patria de Odiseo (Ulises), narrado en la Odisea,
sirven de mo�vo para transmi�r creencias mí�cas, ritos religiosos y
costumbres an�guas. Troya, en el siglo XIII a. C., cuando se supone que
tuvieron lugar los acontecimientos de la Ilíada, era una ciudad no griega en
la costa noroccidental de la actual Turquía.
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• Hesíodo, que vivió entre los siglos VIII y VII a. C., es el autor de la Teogonía
y de Los trabajos y los días, dos bellos poemas en los que se narra el origen
del mundo, de los seres, de los dioses y de los humanos.
2.4. La filoso�a en otras culturas
La filoso�a no es una ac�vidad exclusiva del mundo griego. La filoso�a
surgió independientemente en tres zonas dis�ntas y distantes de nuestro
planeta: en la India, en China y en Grecia. En los tres si�os y al mismo
�empo (en el siglo VI a.C. y siguientes) observamos el esfuerzo de los
primeros filósofos por liberarse de las tradiciones del pensamiento arcaico
y sus�tuirlas por una especulación más libre. También en cues�ones de
detalle hallamos sorprendentes analogías. Es evidente, por ejemplo, que la
doctrina pitagórica de la transmigración de las almas se parece
asombrosamente a la doctrina india del samsara. Pero las diferencias entre
las tres culturas eran enormes. La filoso�a india surgió en un medio de
sacerdotes y ascetas, y la china en un medio de funcionarios, ambas �erra
adentro, muy lejos del mar. La cultura griega, en cambio, surgió en islas y
puertos de mar, entre comerciantes curiosos y marinos audaces, y en
ausencia de sacerdotes y funcionarios.
Una de las más notables caracterís�cas de la cultura griega es su confianza
en el lenguaje. Según los daoístas chinos, “el dao que puede ser expresado
en palabras no es el verdadero dao”, es decir, la naturaleza úl�ma del
universo trasciende completamente las posibilidades del lenguaje. El griego
Heráklitos, por el contrario, pone la esencia úl�ma del universo en el lógos,
palabra griega que significa a la vez el lenguaje y lo lingüís�camente
ar�culable. Y Platón devalúa la realidad entera frente a las formas, que no
son sino la hipóstasis de los predicados lingüís�cos.
Al mismo �empo que en Grecia, en otras culturas se desarrollan reflexiones
a caballo entre la religión y la filoso�a:
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• En China, las obras de Confucio (551-479 a. C.) y sus seguidores dan
origen al confucianismo, una filoso�a humanista centrada en los vínculos
sociales, la defensa del orden social y la virtud personal. Esta tradición será
predominante en China y en las culturas de Asia oriental.
• En la India surgen reflexiones acerca de sus textos religiosos clásicos (los
Vedas) que suponen una renovación é�ca y la renuncia al mundo material.
Destacan las Upanishads, con una fuerte carga meta�sica, así como las
tradiciones filosóficas y é�cas iniciadas por Buda (budismo) y Mahavira
(jainismo). El budismo tendrá una presencia muy destacada en gran parte
de Asia.
3. Los mitos
Los grandes temas de los mitos fueron el origen del cosmos, la
interpretación de la naturaleza, la concepción del ser humano y de la moral,
y el papel de los dioses.
3.1. El origen del cosmos
Son varias las narraciones mí�cas sobre la cosmogonía, que significa 'origen
o formación del cosmos'. Según las narraciones transmi�das por Hesíodo,
originalmente solo había una mezcla informe y caó�ca de materiales, el
Caos, que, por acción de la luz y el paso del �empo, se fue organizando,
ocupando cada elemento su lugar: la �erra, el agua o mar, el aire y el fuego.
En cada una de estas partes se fueron originando las diversas clases de
entes, que tendrían su lugar y unas funciones específicas en el conjunto.
Este conjunto ordenado y con asignación de funciones a los diversos seres
es lo que los griegos llamaron Naturaleza (physis).
La superación del Caos implica que la Naturaleza es la realidad más
relevante y primordial del pensamiento griego. Aunque estrechamente
vinculadas, deben dis�nguirse dos acepciones del término naturaleza:
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La Naturaleza Naturaleza, con mayúscula, significa la totalidad
como totalidad ordenada y omnicomprensiva de todo lo que existe.
ordenada En ella rige la jus�cia (diké): cada ser �ene la porción
que le corresponde en el conjunto. Para los griegos
an�guos, la jus�cia es antes un atributo o cualidad de
la Naturaleza que una virtud moral o una prác�ca
social.
En este sen�do, se afirma que todo está y pertenece
a la Naturaleza.
La naturaleza naturaleza, con minúscula, significa la esencia:
como la aquello que hace que cada en�dad o cosa actúe y se
condición propia comporte de un determinado modo. Cada cosa �ene
de algo su naturaleza, es decir, un modo específico de ser y
actuar en la Naturaleza.
Así, hablamos de que la naturaleza del agua es mojar;
la del viento, el ímpetu; y la del árbol, desprender
oxígeno mediante la acción de la luz.
Podemos decir sin contradicción que, en la Naturaleza, cada uno de los
entes �ene su propia naturaleza.
3.2. La ley cíclica de la Naturaleza
Son muchos los relatos en que la Naturaleza aparece como el origen
universal de donde todo procede y adonde todo volverá necesariamente.
Las estaciones del año muestran que los seres nacen, viven y mueren según
la ley cíclica impuesta por la necesidad (ananké), que también afecta a los
humanos: todo volverá al origen natural de donde se ha desgajado.
Para los griegos, el nacimiento es interpretado como la separación de la
unidad de la Naturaleza, y la muerte, como el retorno a esa unidad. No
podían concebir algo como absolutamente nuevo, pues eso implicaría la
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creación, un concepto desconocido en todas las culturas an�guas fuera de
la judeocris�ana.
3.3. Las ideas antropológicas y morales
En los mitos, son comunes las tramas en las que se ven enzarzados
humanos y dioses. Son frecuentes las narraciones que aluden al poder de
los dioses, al ingenio humano, a las relaciones entre los sexos, a los
conflictos entre fuertes y débiles. Los mitos traen a un primer plano
aspectos psicológicos y morales en torno al bien y el mal, a lo justo y lo
injusto, a los conflictos entre los sen�mientos y la razón. En las narraciones
mí�cas, los elementos naturales y los personajes, incluidos los humanos, no
actúan con libertad: todo está some�do a la necesidad (ananké),
reguladora de la Naturaleza, que impone un hado o des�no (moira) o un
rumbo fijo a la existencia de cada uno, incluidos los dioses.
3.4. La concepción griega de los dioses
En las narraciones mí�cas, los elementos naturales (luz, �erra, mar,
firmamento) aparecen como fuerzas con poderes que los humanos no
conocen ni pueden dominar. Adquieren así carácter sagrado, es decir, se
hacen "dignas de veneración" por su poder desconocido. Los dioses no son
personas ni superhombres, sino símbolos de las fuerzas naturales. Los
dioses �enen los siguientes caracteres:
Naturalismo. Cada uno expresa la sacralización simbólica de alguna fuerza,
poder o fenómeno natural. Por eso, cada uno �ene funciones o atributos
específicos en la Naturaleza.
Antropomorfismo. Se les atribuyen caracteres y cualidades humanas,
buenas y malas, tanto �sicas como morales: fuerza, valor, pasión…, pero
también debilidad, indolencia, cobardía o malicia.
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Poder excepcional. Algunos son omniscientes, previsores del futuro. Todo
en ellos es grande. También sus vicios, maldades, envidias y traiciones. Son
inmortales, como la Naturaleza.
El sustan�vo griego dios y el adje�vo divino �enen el sen�do de poderoso,
digno de veneración, desconocido. Por eso, para los griegos hay muchas
cosas "divinas", además de los dioses, como el alma humana, el rayo o la
fuerza del viento. Lo "divino" para los griegos no �ene nada que ver con el
sen�do cris�ano del término. En el contexto cris�ano, lo divino expresa un
modo de ser absolutamente dis�nto al de las realidades naturales. El Dios
cris�ano es trascendente a la Naturaleza: su ser está fuera del orden
natural.
3.5. La religiosidad de los griegos
En griego no existe ningún término para religión. Sin embargo, hay dos
términos que expresan su sen�do: eusébeia (piedad), ac�tud de respeto
ante todo lo que emana de lo sagrado; y latreía (culto o adoración), que
expresa la ac�tud de sumisión. Estos sen�mientos se manifestaron en
diversas formas de religiosidad:
Animismo Creencia que atribuía espíritus divinos a los seres
an�guo naturales (en los bosques habitan las ninfas, que
personifican los ríos, las plantas…). Este sen�do animista
perdura en las demás formas religiosas y en toda la
cultura griega, también en la filoso�a.
Religión de Consis�a en prác�cas y ritos secretos ligados a la fer�lidad
los de la vida animal y vegetal. Una de sus variedades,
misterios divulgada por el poeta Orfeo, se conoce como orfismo.
Influyó en el pitagorismo y es esencial para comprender a
Platón. Sus tesis eran:
-La concepción cíclica de los seres y de la vida, simbolizada
por las estaciones del año: florecimiento, madurez,
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decadencia y muerte. Suponía la idea del eterno retorno
o reencarnación. Se celebraba la fer�lidad mediante
orgías, que eran ceremonias secretas de carácter ritual.
-La culpabilidad existencial: la existencia individual
suponía la culpa de haberse desgajado de la Naturaleza;
por eso se hacían ritos de purificación.
Religiosidad Derivaba de los textos de Homero y estaba ligada a los
homérica doce dioses olímpicos. Transmi�ó problemas a la filoso�a,
como el conflicto entre des�no y libre albedrío, las dudas
sobre la jus�cia de los dioses o las contradicciones entre
conciencia individual y leyes.
3.6. El teatro trágico
Los mitos nunca tuvieron el rango ni la autoridad de los textos o libros
sagrados, como la Biblia o el Corán. Además, los mitos no fueron obra de
ninguna autoridad religiosa, sino de rapsodas y poetas populares. Sin
embargo, sus narraciones tuvieron una influencia decisiva en el modo de
pensar griego, y bajo su influjo se desarrollaron la vida social, la
religiosidad, el teatro y la filoso�a.
De los mitos se extraen las tramas de las grandes tragedias que se
escribieron en la misma época que la primera filoso�a. Los autores
dramá�cos más notables fueron Esquilo, Sófocles y Eurípides. Las tragedias
no eran pura diversión, sino espectáculos con una gran carga psicológica y
social en los que todo el pueblo par�cipaba a través del coro.
Sus argumentos tratan de los grandes problemas que aparecen en los
mitos. Sus protagonistas suelen ser semidioses, héroes o reyes que caen en
alguna desgracia que acaba con su vida; porque la necesidad (ananké)
gobierna la Naturaleza y cada uno de los mortales está some�do al hado o
des�no (moira).
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La representación trágica suponía una especie de terapia colec�va en la que
el protagonista individual personificaba conflictos que, por formar parte de
la naturaleza humana, todos sen�an como propios.
4. La novedad de la filoso�a
Las primeras filoso�as propusieron la idea de que todas las cosas que
configuran la Naturaleza y suceden en ella son consecuencia de un principio
(arjé) que actúa desde dentro de las cosas mismas como poder que les da
origen, regula su estructura, establece sus funciones y prescribe su modo
de actuar. Este principio es la razón (logos), que hace comprensible la
ar�culación y organización sistemá�ca de la Naturaleza. Incluso los dioses
�enen en él su origen y están some�dos a su poder.
Los dos términos, arjé y logos, expresan ma�ces de un mismo concepto:
Arjé significa 'principio, origen, fundamento, comienzo’. También �ene las
acepciones de ‘poder, mando, autoridad’. Es el principio ac�vo a par�r del
cual se han generado y se man�enen en su ser la totalidad de las cosas. Es
el principio de la Naturaleza, entendida como totalidad, y la naturaleza o
esencia de cada cosa singular.
Logos significa 'razón, capacidad de razonar, argumento, palabra’. El
principio es razón porque por él se hacen comprensibles, �enen sen�do
para el ser humano, los seres y el funcionamiento de la Naturaleza. Así, el
logos es el efecto o consecuencia intelectual del principio: si
comprendemos algo es porque �ene principios o se basa en ellos.
Los dos términos ma�zan la misma convicción: todas las cosas se pueden
reducir a una realidad única que es el principio de su ser (arjé) y que, a su
vez, es la razón o palabra (logos) que las hace comprensibles para el ser
humano.
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4.2. Los atributos del principio/razón
El principio/razón (arjé/logos) se caracteriza por ser:
• Causa de los entes y origen de su vida. También es el poder que regula
sus cambios y movimientos. Es lo más divino, en cuanto que es lo más
poderoso, pues genera orden y armonía en la Naturaleza.
• Común a la Naturaleza y al ser humano. Por eso se establece un vínculo
entre la realidad natural y la razón humana. Por esta vinculación, todo lo
real se hace racional, en cuanto que las cosas pueden ser traídas a la
inteligencia y representadas en ella. Porque la Naturaleza �ene logos o
razón, el ser humano puede comprenderla.
• Unificador. La infinidad de seres y fenómenos puede ser comprendida
como unidad. La diversidad y mul�plicidad son aparentes, puesto que las
cons�tuye un mismo y único principio/razón.
• Inmutable y eterno. No sufre el cambio y las mutaciones porque es el que
regula los cambios en las cosas y en la Naturaleza.
• Inteligible, pero no percep�ble por los sen�dos. Porque es lo más
esencial a las cosas y a la Naturaleza. Los sen�dos captan lo que de él
aparece, que es el mundo sensible, pero el principio/razón solo es asequible
al conocimiento intelectual.
• Impersonal. No es persona y no está dotado de libertad ni de inteligencia
previsora. Actúa y se impone de modo necesario, como ley natural, sin
excepción ni cambios de rumbo. Por eso, la Naturaleza está some�da a
leyes fijas, regida por la necesidad (ananké): no hay en ella libertad, sino
determinismo.
Estas convicciones configuran la base conceptual de todos los primeros
filósofos anteriores a Sócrates, los llamados presocrá�cos. Las preguntas de
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todos ellos surgen de la misma inquietud e igual problema: determinar en
qué consiste ese principio/razón de todo lo que contemplan. Pero sus
respuestas van a ser muy dis�ntas, estableciendo grandes diferencias entre
filósofos y escuelas.
Aristóteles se refiere a los presocrá�cos con varios nombres: fisiólogos,
estudiosos de la physis; filólogos, amantes del logos; o teólogos, estudiosos
de lo divino, en cuanto que el logos es "lo más divino".
5. Los primeros pasos del pensar filosófico: los jonios
Es tradicional considerar la historia de la filoso�a cons�tuida por una
primera etapa, que llegaría hasta el s. V a. C., integrada por una serie de
autores a los que se ha dado el nombre genérico de presocráticos. Pero
sería un error considerar a estos autores meros precursores del gran
filósofo ateniense Sócrates, cuya vida se desarrolló precisamente en la
segunda mitad de ese siglo. El significado del término presocrático no se
agota en señalar una simple antecedencia cronológica, sino que, además,
pretende expresar, todo lo desacertadamente que se quiera, la realidad de
una indudable unidad de contenido filosófico en la etapa a la que se refiere.
Esto no quiere decir en absoluto que la filoso�a de este periodo fuese una
constante repe�ción de determinadas formulaciones teóricas. Cuando
hablamos de unidad de contenido, queremos aludir tan sólo a la
persistencia de una misma y casi exclusiva temá�ca -la naturaleza-, pero
tratada con enfoques, consideraciones y teorías enormemente
diversificadas, como veremos en seguida.
Los primeros filósofos conocidos vivieron, como ya sabemos, en Mileto,
ciudad que, por ciertas circunstancias históricas y geográficas
especialmente favorables y por su gran vitalidad, había alcanzado un grado
tal de desarrollo económico y técnico que la colocaba, incluso, por encima
de la propia metrópolis, Atenas. Allí, bajo un gobierno aristocrá�co, fue
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surgiendo una especie de burguesía muy ac�va, formada por gente de
mundo, dotada de una ávida curiosidad, y a la que el contacto con otros
pueblos había liberado lo suficientemente de prejuicios como para ir dando
de lado a tradiciones ancestrales y abrir su espíritu a innovaciones que
fueron decisivas para ellos mismos y, a la larga, para toda la cultura
occidental.
En este ambiente de riqueza y prosperidad, de es�mulo a la acción y al
pensamiento, propicio a la confrontación con sistemas de creencias y
formas de pensar dis�ntas a las propias, surgió la filoso�a. Es cierto que en
el mundo an�guo no fue Mileto la única ciudad que había atravesado una
situación similar: Sidón, en la cercana Fenicia, puede ser un ejemplo. Las
razones úl�mas por las que tuvo que ser Mileto y no, antes, Tiro o cualquier
otra ciudad la que inaugurase históricamente esta nueva forma de saber
cons�tuyen un problema de di�cil o imposible solución. Se ha hablado de
una feliz predisposición natural del pueblo griego para la especulación
filosófica. Pero, como es natural, se trata de una mera conjetura.
Los interrogantes que se formulan estos primeros filósofos son inicialmente
los mismos a los que, con anterioridad, se había pretendido responder
mediante el mito: el problema general del origen de todo, el orden
existente en el cosmos, los cambios en las cosas... Pero ahora, como ya
sabemos, se va a intentar la respuesta desde una perspec�va nueva: desde
la razón.
Se trata, en defini�va, del problema de la mul�plicidad de las cosas, a las
que, más allá de esa mul�plicidad, se las presupone un origen común.
Ahora bien, esta presuposición de un origen común implica la iden�dad de
fondo de toda la realidad existente. En efecto, si hay una realidad originaria
de la que todo procede por transformación o cambio, quiere decirse que
todo �ene una naturaleza común, esto es, que todo, en úl�ma instancia,
puede reducirse a una y la misma cosa.
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 Historia de la Filoso�a
Este concepto de naturaleza (Physis) como sustrato común a todas las
cosas, como realidad subyacente a las cosas que cambian, y el concepto de
arjé, como lo an�guo, lo arcaico, -lo que ya había-, es decir, como principio
de donde todo procede, son dos grandes elaboraciones conceptuales de la
mente griega. Se trata, efec�vamente, de dos conceptos complementarios
-en realidad, dos caras de una misma moneda-, con los que los primeros
filósofos pretendieron dar cuenta por primera vez del problema del cambio
o, lo que es lo mismo, de la mul�plicidad de las cosas.
Por supuesto que no todos los filósofos de Mileto -menos aún los restantes
filósofos presocrá�cos- respondieron de la misma manera. De hecho, en los
aproximadamente 150 años que dura este periodo, serán muy diversas las
soluciones que se aporten, lo que quiere decir que ninguna de ellas puede
considerarse defini�va. Pero cada una aporta algo posi�vo, una perspec�va
nueva, una dimensión dis�nta. En cualquier caso, lo importante es saber
que precisamente con este problema y con esta intención comienza su
andadura por el mundo la filoso�a.
Tales, Anaximandro, Anaxímenes
El primero de los filósofos conocidos fue Tales, de quien sabemos más bien
poco. En general, de los autores de Mileto, como de los presocrá�cos en
general, las no�cias que han llegado hasta nosotros son inseguras y
fragmentarias y proceden, por lo común, bien de filósofos, bien de
comentaristas o recopiladores bastante posteriores a ellos. Por lo que
respecta a Tales, sabemos que fueron muy considerables sus conocimientos
matemá�cos y astronómicos. Puede ser considerado como el introductor
en Grecia de la geometría egipcia y caldea, que desarrolló notablemente, y
llegó a predecir el eclipse de sol que se produjo el año 585 a. C.
Por lo que se refiere a la filoso�a, Tales fue, según Aristóteles, el primero
que intentó una respuesta racional acerca de la naturaleza, afirmando que
el principio de todas las cosas es el agua. Las posibles razones de esta
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afirmación es el propio Aristóteles quien nos las sugiere. En cualquier caso,
se trata de una conclusión basada en observaciones sobre la realidad y en
experiencias que eran comunes para el hombre de la época: que las �erras
flotan sobre las aguas, la necesidad de este elemento para el
mantenimiento de toda clase de seres vivos, la presencia de humedad en
todos los estratos de la naturaleza, etc. Con este procedimiento, basado en
la observación directa de la realidad, es como se empieza a superar el mito.
Y este es el gran mérito de Tales.
Del segundo de los filósofos de la escuela de Mileto, Anaximandro,
ligeramente posterior a Tales y, según alguna fuente, discípulo suyo,
sabemos que también se dedicó a la ac�vidad cien�fica, especialmente a la
astronomía, y que fue el primero en dibujar un mapa del mundo conocido
hasta entonces. Existen referencias de que escribió un libro acerca de la
naturaleza, del cual sólo nos ha llegado un pequeñísimo fragmento, casi
sólo palabras.
Parece ser que Anaximandro fue el primero que u�lizó la palabra arjé
(principio) para referirse a aquello de donde todo procede, pero pensó,
frente a Tales, que aquello de donde proceden todas las cosas no puede ser,
a su vez, una cosa. El principio de todo, precisamente porque ha de ser
principio de todo, no puede ser ninguna de las cosas existentes, como lo es
el agua. Debe tratarse de algo indeterminado (ápeiron), suscep�ble, por
tanto, de recibir cualquier determinación, es decir, de llegar a ser cualquier
cosa; algo, en fin, indefinido, carente de límites, lo infinito.
Por supuesto, el ápeiron no es percep�ble por los sen�dos, pues entonces
sería una cosa, ni podemos definirlo, puesto que carece de toda
determinación. Su existencia, sin embargo, hay que admi�rla como
indudable, ya que a ello nos lleva nuestro razonamiento. Anaximandro dice
de él simplemente que abarca a todas las cosas y a todas gobierna, que es
lo divino e inmortal, nunca envejece. Pese a esta terminología, se trata, sin
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 Historia de la Filoso�a
embargo, de algo �sico, material. La verdad es que, para la época, apenas
si cabía concebirlo de otra manera.
El úl�mo de los filósofos destacados de esta escuela de Mileto es
Anaxímenes, que vivió hacia mediados del s. VI a. C., discípulo
probablemente de Anaximandro, y dedicado también, según parece, a la
astronomía y meteorología. Siguiendo a su maestro, piensa que el principio
originario debe ser, efec�vamente, algo indeterminado, pero no
necesariamente desligado de la experiencia, como el ápeiron. De entre
todos los elementos, le parece que es el aire el que mejor reúne estos
requisitos: es más universal aún que el agua, totalmente informe y, por
tanto, con una mayor capacidad de transformación, bien en agua, bien en
fuego, según el grado de densidad. Efec�vamente, el aire enrarecido se
convierte en fuego; condensado, en viento y nube y, aún más condensado,
en agua, �erra y piedra. De la combinación de esos cuatro elementos, se
forman todas las cosas naturales.
Con esto no sólo queda establecido cuál es el origen de todo, sino también
el modo en que, a par�r de ese origen, se forman todas las cosas.
6. El pitagorismo
En al año 494 a. C., Mileto fue destruida por los persas y la filoso�a se
desplaza desde la Jonia a casi el extremo opuesto del Mediterráneo, a la
Magna Grecia o Sur de Italia, en una de cuyas ciudades, Crotona, cuenta la
tradición que Pitágoras fundó una secta de hombres dedicados a la
contemplación.
Resulta imposible desentrañar el misterio de esta escuela filosófica,
fuertemente impregnada de sen�do religioso y que llegó a ejercer una gran
influencia polí�ca. El pitagorismo fue, acaso, el poder espiritual más fuerte,
más paradójico y enigmá�co del mundo griego. Precisamente, fueron sus
conocidas, o simplemente sospechadas, vinculaciones con el estamento
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polí�co tanto de Crotona como de otras ciudades, lo que hizo que, en un
momento dado, los miembros de la secta se viesen implicados en una
revuelta democrá�ca contra el poder y perseguidos. Parece ser que el
edificio donde estaban fue incendiado y que allí encontraron la muerte
muchos de ellos. Pitágoras sería, según cierta tradición, uno de los pocos
que consiguieron huir, viniendo a morir no mucho después en la cercana
ciudad de Metaponto.
Pero, ¿quién fue Pitágoras? La figura del fundador del pitagorismo ha
llegado hasta nosotros enormemente desvirtuada por la leyenda, una
leyenda que, por lo demás, ya le envolvía en su propia época: se le hizo, por
ejemplo, proceder del dios Apolo, y él mismo fue considerado una especie
de semidiós, un sabio dotado de dones sobrenaturales, capaz de estar a la
vez en dos ciudades dis�ntas, y de quien, entre otras cosas, se contaba que,
en cierta ocasión en que se puso de pie en el estadio, se pudo ver que tenía
un muslo de oro.
Pero más allá de la leyenda, parece seguro que Pitágoras nació en la isla de
Samos, cercana a Mileto, y que vivió probablemente del 571 al 497 a. C. Por
razones polí�cas, se vio obligado a emigrar y, luego de realizar algunos
viajes, acabó afincándose, ya a edad avanzada, en Crotona, donde fundó
una secta o asociación filosófico-religiosa, que pronto empezó a ejercer una
fuerte influencia en toda la Magna Grecia. Esta asociación pitagórica, y el
llamado primer pitagorismo en general, perduró durante
aproximadamente una centuria. Siglos después, allá por el III d. C., volvió a
surgir con el mismo carácter sectario, pero con modificaciones importantes
en el contenido filosófico de su doctrina.
Como asociación religiosa, tuvieron un fuerte sen�do de la hermandad y,
llevados de un sen�miento profundo de la indignidad del cuerpo y de la
materia, despreciaron el trabajo prác�co. Establecieron, como normas de
la secta, una serie de pintorescas prohibiciones, como la de abstenerse de
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 Historia de la Filoso�a
comer habas, no recoger lo que se ha caído, no remover la lumbre con el
hierro, etc., normas cuyo verdadero sen�do se nos escapa en muchas
ocasiones, pero que, en cualquier caso, hay que interpretar en el contexto
de una profunda orientación religiosa que exigía una preocupación
insistente por la propia purificación.
A este respecto, hay que señalar que la doctrina de la inmortalidad del alma
cons�tuye el corazón mismo del pitagorismo. Antes de Pitágoras, era
general la creencia de que el ser del hombre no finaliza completamente con
la muerte. Pero se concebía el más allá como un sombrío lugar silencioso,
donde del hombre sólo persiste una especie de sombra fantasmagórica sin
vida real. Este residuo débil, tenue, era lo que los griegos primi�vos
entendían por alma.
Para los pitagóricos, sin embargo, siguiendo en esto la doctrina del orfismo,
con el que Pitágoras estuvo, sin duda, en contacto, lo que permanece tras
la muerte no es en modo alguno una imagen desvaída, un pálido reflejo del
hombre que fue, sino lo verdaderamente vivo de él, el alma, concebida ya
como una en�dad absolutamente independiente, cuya vida es la autén�ca
vida, la más verdadera e intensa. La existencia humana, es decir, la
existencia encarnada del alma, no sería, así, más que una de las posibles
vidas del alma, aquella en la que está prisionera del cuerpo y, por lo mismo,
necesitada de purificación.
Todo esto en cuanto al pitagorismo como secta religiosa. Como asociación
filosófica, fueron decisivas las inves�gaciones llevadas a cabo en el campo
de la ciencia, especialmente en el de las matemá�cas. Fueron ellos los que,
por primera vez, hicieron de esta ciencia un conjunto sistemá�co de
conocimientos, que además desarrollaron notablemente.
A propósito de esto, conviene saber que no todos los componentes de la
hermandad pitagórica gozaban del mismo estatuto. Estaban divididos en
acusmá�cos y matemá�cos. Los primeros, a quienes estaba prohibido
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cul�var cualquier rama de la cultura o dedicarse a la ciencia, eran ascetas
que sólo atendían a las reglas prác�cas de conducta y vivían como
peregrinos y pordioseros. Los matemá�cos, por su parte, eran los sabios
propiamente dichos: establecieron el año cósmico, afirmaron el dualismo
de la naturaleza humana, cul�varon la música y la astronomía y,
preocupados por encontrar el origen y el fundamento del equilibrio y la
armonía existente en el universo, intentaron la fusión de ambas. Pero sobre
todo desarrollaron, hasta límites insospechados entonces, las matemá�cas
como ciencia.
Es verdad que Tales de Mileto, y otros antes que él en Egipto y en Babilonia,
habían llegado a la formulación de proposiciones matemá�cas aisladas,
acompañándolas, como es natural, de su correspondiente jus�ficación
teórica. Pero es Pitágoras quien da el paso decisivo en favor de la
cons�tución de la matemá�ca como ciencia al hacer derivar cualquier
proposición verdadera de un conjunto único de afirmaciones de las que
aquélla se deduce. A par�r de entonces, las matemá�cas ya no son un
agregado de teoremas independientes, sino que éstos se ar�culan
teóricamente en un sistema coherente que los engloba y jus�fica.
Fueron precisamente los descubrimientos que hicieron en el campo de las
matemá�cas los que acabaron por determinar la postura de los pitagóricos
respecto al problema de la arjé, esto es, del principio úl�mo de todas las
cosas. Es Aristóteles quien les atribuye la siguiente afirmación: Todo el
edificio del Cielo es armonía y número. Y esta otra: ¿Qué es lo más perfecto?
El número. ¿Qué es lo más bello? El número. Las cosas son números,
establecieron, en defini�va, los pitagóricos. Pero no resulta fácil esclarecer
con absoluta seguridad el sen�do preciso de esta afirmación.
Todo parece indicar que para la escuela pitagórica el número, de naturaleza
divina, es la esencia úl�ma de toda la realidad. Según esto, las cosas, más
allá de nuestra percepción sensible, son números, sólo accesibles a la
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 Historia de la Filoso�a
mente pura del iniciado. Y lo que les hizo llegar a esta conclusión fue, con
toda probabilidad, una serie de descubrimientos de dis�nta índole, como,
por ejemplo, de la relación numérica existente entre las longitudes de las
cuerdas de la lira y los sonidos que son capaces de emi�r, o la relación
asimismo cuan�ta�va entre los movimientos de los dis�ntos astros, que
ellos generalizaron hasta abarcar a toda la realidad.
Lo específicamente pitagórico no se reduce, por tanto, al cul�vo de las
matemá�cas, sino que radica, más bien, en la audaz extrapolación que
hacen de la matemá�ca a todo el campo de lo real. Las cosas son números,
es decir, todas las cosas, en su esencia úl�ma, son de naturaleza numérica,
matemá�ca. El número, la can�dad es la base de todo.
La trascendencia histórica de tal afirmación desborda por completo el
ámbito de la cultura griega para pasar a ser ingrediente básico de la ciencia
y de la filoso�a europea de todos los �empos. Cuando en el siglo XVII,
Galileo, fundador de la ciencia moderna, afirma que el libro de la naturaleza
está escrito en lenguaje matemá�co, está estableciendo un principio de
incalculable influencia sobre el espíritu europeo moderno. Pues bien, esta
postura puede y debe ser considerada como fruto maduro de las primi�vas
especulaciones de la secta pitagórica.
Los pitagóricos llegaron a la convicción de que toda forma o estructura
posee su propio número, y esta convicción se fundamenta, a su vez, en la
tesis de que hay una cierta relación entre los números y las figuras
geométricas. Esto, que pasando los siglos, significará nada menos que el
hallazgo de la trigonometría, sólo respondía en su origen al propósito de
representar los números, en vez de por letras, por puntos: el 1 era el punto;
el 2, la línea; el 3, el triángulo o la superficie; el 4, la pirámide o cuerpo
sólido, etc. Había números triangulares (1, 3, 6, 10); dos números
triangulares sucesivos formaban un número cuadrado; había, en fin,
números sólidos, cubos, piramidales, etc. Pero sobre todo había un número
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de gran valor mís�co, la famosa tetractys, al que atribuían carácter sagrado.
Compuesto por los cuatro primeros números enteros, su suma da 10, que
engloba toda la naturaleza del número, dado que todos los demás números
se ob�enen por repe�ción de la década. En fin, las combinaciones entre
números permi�an extraer las más extrañas consecuencias, prever el
futuro, la realización de prác�cas mágicas, etc.
Como dice un autor, todo esto puede parecer trivial, pero fue el primer paso
dado con interés hacia el estudio de las propiedades abstractas de los
números reales. Además de creer que los números determinaban la forma
de los objetos, pensaron también que eran, de algún modo misterioso, el
material básico de que constan las cosas. El mismo Dios era numérico para
los pitagóricos.
Lo que a través de este �po de especulaciones se manifiesta es nada menos
que el sueño de la razón por captar el universo en su totalidad bajo la forma
de números enteros. Ellos se imaginaban estar tras las huellas del misterio
úl�mo de las cosas, de desvelar el lado oculto de toda la realidad, y todo
ello al modo más genuinamente griego: bajo la forma de la armonía y la
claridad racional.
En síntesis, la filoso�a fue prac�cada por los pitagóricos como una vía hacia
la virtud, la geometría como un instrumento de purificación. Frente a la
infinitud en que el hombre vivía inmerso, frente al espanto que le producía
la magnitud inconmensurable y el misterio del universo, encontró en el
número una realidad precisa, cognoscible, de perfiles ní�dos,
transparentes. Fue esto lo que dio al número ese halo mís�co y lo que le
otorgó el poder de marcar tan profundamente la vida de los hombres.
7. La escuela de Elea
La escuela eleá�ca prolonga la obra de los pitagóricos en la línea de una
mayor racionalización e intelectualización de la filoso�a. Todavía los
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pitagóricos habían dis�nguido y aun opuesto el tes�monio cambiante de
los sen�dos a la realidad inmaterial que descubre la razón, aunque dando
un mayor valor a esto úl�mo frente a los sen�dos; los eléa�cos van a
descalificar completamente este tes�monio sensorial en favor de la razón.
Los pitagóricos descubren la unidad inmaterial tras la mul�plicidad de las
cosas, pero todavía admiten esta mul�plicidad; los eléatas dan un paso más
y establecerán el carácter puramente apariencial de las cosas, afirmando
como única realidad lo uno, eterno e inmóvil.
Aun admi�endo, como algunos consideran, que Jenófanes de Colofón (570-
475 a. C.) fuera el fundador de la escuela eleá�ca, cosa que no está clara,
su figura más importante es con mucho Parménides. Vamos a centrarnos,
pues, en este autor.
De Parménides apenas si sabemos otra cosa que nació en Elea,
probablemente hacia el 516-511 a. C., que vivió en dicha ciudad y que tuvo
que disfrutar de cierta prevalencia polí�ca, ya que, según parece, le fue
encomendada la redacción de la cons�tución por la que había de regirse la
ciudad.
Escribió un poema, Sobre la naturaleza, del que se conserva un
considerable número de fragmentos, lo que convierte probablemente a
Parménides en el primer filósofo a quien es posible interpretar, si bien no
totalmente, basándose en sus propios textos.
El poema de Parménides, del que conocemos unos 150 versas, se compone
de un proemio y dos partes. El proemio, que nos ha llegado integro, �ene
un carácter claramente alegórico. En él el poeta se nos presenta a sí mismo
conducido en una carroza �rada por corceles y acompañado por las
Helíades, las hijas del sol, desde la morada de la noche hasta la luz del día.
El camino es di�cil y sólo esforzadamente consigue llegar a la mansión de
la diosa, quien, tras acogerle benévolamente, se decide a premiar su
empeño comunicándole la verdad.
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El sen�do de este proemio es bastante claro, pese a que durante mucho
�empo apenas se le concedió importancia, considerándosele como un
mero preámbulo al resto del poema. El paso de la noche al día significa el
tránsito de la conciencia mí�ca a la filosófica. La luz del día es el reino de la
verdad. Una verdad que está oculta, que requiere un gran esfuerzo para ser
encontrada y que, en defini�va, sólo con la ayuda de los dioses es posible
llegar a conocer.
“Y ahora es necesario que te enteres de todo: por un lado, el corazón
inestremecible de la verdad bien redonda; por otro, las opiniones de los
mortales, para las cuales no hay fe verdadera.” Frag. 1. En Op. cit., vol. 1, p.
476).
He aquí la primera manifestación de la diosa: el filósofo ha de hacerse cargo
tanto de la verdad como de la mera opinión (doxa), éste, el de la opinión,
que nunca representa la verdad porque no es fiable, es el camino que
recorre la generalidad de los hombres; al filósofo, por el contrario, está
reservado el camino seguro de la verdad, que no es otro que el de la razón.
Este camino es, según Parménides, uno solo: que el ser es y es imposible
que no sea. El no ser, por otra parte, es inconcebible, puesto que lo que no
es no puede ser conocido ni expresado: la vía del no ser es imprac�cable
para la razón.
La aplicación radical de este principio, «que el ser es y el no ser no es», llevó
a Parménides a establecer para el ser una serie de caracteres, que él
enumera y razona en la parte primera y más importante del poema: así,
dice que es eterno e imperecedero (¿de dónde, si no, podría haber surgido
el ser o adónde podría ir? Del no ser o al no ser es imposible, puesto que el
no ser no es); que es único (si hubiera más de un ser, ¿qué habría entre
ellos? ¿el no ser?); inmutable (pues no hay cambio posible en el ser, ya que
el cambio consiste en llegar a ser o en dejar de ser y ambos casos implica
afirmar la existencia del no ser); por úl�mo, es indivisible, por razones
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 Historia de la Filoso�a
similares a las que jus�fican la unicidad, y perfecto, es decir, acabado,
completo, semejante a la masa de una esfera bien redonda, dado que al ser
nada puede faltarle para ser.
La conclusión a que se llega después de este largo y pormenorizado
razonamiento es que no hay más que una sola realidad, el ser. La
mul�plicidad de las cosas y los cambios que en ellas se producen son mera
apariencia, pura ilusión de nuestros sen�dos: ni existe la diversidad de las
cosas, ni el cambio o la movilidad. De aquí que, sobre el mundo �sico, cuya
realidad es sólo aparente, no sea posible un autén�co conocimiento; sólo
caben opiniones, no certezas. La certeza nos la da la razón, y ésta, como
hemos visto, nos lleva a admi�r la unidad absoluta y completa, eterna e
imperecedera, de lo único verdaderamente existente, que es el ser.
Un discípulo de Parménides, Zenón, intentó apoyar la argumentación de su
maestro, especialmente en lo que se refiere a la imposibilidad del
movimiento. Zenón es considerado como el fundador del método
dialéc�co, consistente en aceptar, en principio, las afirmaciones del
adversario para mostrar a con�nuación las contradicciones en que se basan
y las dificultades a que dan lugar. Siguiendo este método, Zenón elaboró
una serie de argumentos, conocidos con el nombre de aporías (voz griega
que significa dificultad), uno de los cuales, el más famoso quizá, es aquel en
que se razona por qué el veloz Aquiles, capaz de correr diez veces más
rápido que cualquiera de sus contrincantes, nunca lograría alcanzar a la
lenta tortuga por muy rápido que fuese, ya que mientras recorre ésta algo
habrá avanzado. Lo mismo ha de ocurrir cuando Aquiles recorra la nueva
distancia. Y así siempre. A este absurdo nos llevaría aceptar la existencia del
movimiento: luego no se puede admi�r su existencia.
La validez, tanto de este argumento como de los otros tres que nos ha
dejado Zenón, puede ser todo lo dudosa que se quiera. Pero ello no ha sido
obstáculo para que el interés por ellos se haya mantenido a lo largo de los
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siglos hasta nuestros días, muy especialmente en el ámbito de las
matemá�cas, para las que ha cons�tuido un importante factor de avance al
incitar a una reflexión sin la que hoy no se comprenderían nociones como
las de infinito y con�nuo, espacio, �empo y movimiento.
La importancia histórica de Parménides es enorme. Puede afirmarse que
con él la filoso�a alcanza su primer nivel importante de madurez. Para
Zubiri, es a par�r de él cuando comienza la filoso�a en sen�do estricto, esto
es, como meditación sobre aquello que el propio Zubiri considera un
descubrimiento casi sobrehumano: el ser. A par�r de ahora, la filoso�a será
fundamentalmente un intento de esclarecimiento de aquello en que las
cosas genéricamente consisten, aquello que las cons�tuye como cosas,
como entes, aquello, en fin, que nos permite referirnos a la totalidad de las
cosas existentes diciendo de ellas que son.
Esto no quiere decir que sea la concepción de Parménides la que se haya
aceptado por siempre. El hecho de que la filoso�a posterior haya
evolucionado predominantemente tomando como punto de referencia al
filósofo de Elea no implica que se haya mantenido fiel a las peculiaridades
de su pensamiento.
Para que nos entendamos mejor: se man�ene la pregunta por el ser en los
términos planteados por el filósofo de Elea, pero la contestación se dispara
en múl�ples líneas de desarrollo, en cuya diversidad radica precisamente la
riqueza esencial de la filoso�a como expresión del esfuerzo realizado por el
hombre por encontrar el sen�do úl�mo del mundo en que está inmerso,
que eso es lo que, en el fondo, está implícito en la pregunta de Parménides.
8. La filoso�a del devenir: Heráclito
Mucho más resalta la importancia de su pensamiento si se lo empareja con
el de otro autor de su misma época, aunque residente en el otro extremo
del Mediterráneo, otra vez en la Jonia, Heráclito, autor al que la historia ha
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 Historia de la Filoso�a
tenido especial empeño en presentar siempre como contrapuesto a
Parménides, como símbolo de la oposición más radical a su pensamiento.
Sin embargo, es casi seguro que no llegaron a conocerse; tampoco,
probablemente, conocieron su respec�vas formas de pensar. Se habla de
una posible intermediación de Jenófanes, a quien nos hemos referido
anteriormente, quien, nacido en Colofón, también en la Jonia, y afincado
después en Elea, pudo hacer de transmisor de pensamiento de Heráclito.
Pero se trata de una mera conjetura.
En cualquier caso, sea intencionada o espontánea, la contraposición existe,
aunque no exactamente en los términos un tanto demagógicos y fáciles
planteados por la historia. Se ha insis�do, por ejemplo, en que allí donde
Parménides exalta la razón, negando toda validez al conocimiento sensible,
Heráclito reivindica la exclusividad de los sen�dos, negando valor a la razón;
y allí donde el primero niega el mundo de la mul�plicidad y del cambio,
Heráclito hará de su afirmación el fundamento de su filoso�a.
Veremos en seguida lo que hay de exagerado en esto. Lo cual no quiere
decir, repe�mos, que no haya contraposición entre ellos. De hecho,
Heráclito y Parménides como más adelante ocurrirá, aunque en otro
sen�do, con Platón y Aristóteles, cons�tuyen el punto de par�da de dos
líneas de pensamiento totalmente divergentes, cuya alternancia a lo largo
de la historia ha singularizado unas épocas frente a otras hasta nuestros
días. De aquí la trascendencia de ambos pensadores.
Heráclito nació en Efeso hacia el año 540 a. C. De familia aristocrá�ca,
rechazó la posibilidad de desempeñar importantes cargos polí�cos, acaso
el propio gobierno de la ciudad, para dedicarse, apartado del mundo, a la
meditación filosófica. Retraído, solitario y orgulloso, nos dejó escrita una
obra, Sobre la naturaleza, compuesta a base de sentencias breves,
dogmá�cas, en un es�lo denso y metafórico, que las hace di�ciles de
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entender. Tanto por su carácter personal, como por estas peculiaridades de
su obra, mereció de sus contemporáneos el apela�vo de «el Oscuro».
Lo fundamental del pensamiento de Heráclito radica en su doctrina sobre
el devenir. Parte de una concepción puramente dinámica de la realidad.
Según esta concepción, la realidad toda es un constante fluir (panta rei), en
el que nada hay fijo y permanente; es como un río, en el que, por más que
se quiera, nadie puede bañarse dos veces, pues son aguas dis�ntas las que
afluyen cada vez.
Se trata, como se ve, de una posición ciertamente opuesta a la de
Parménides. Para Heráclito, la realidad primera con la que nos encontramos
es la del cambio.
«Las cosas frías se calientan, lo caliente se enfría, lo húmedo se seca, lo
reseco se humedece.»
No se sabe si meramente como símbolo de esa movilidad constante o
porque Heráclito, tan próximo geográfica y cronológicamente a los milesios,
se formule la pregunta por la arjé dentro del espíritu de aquellos primeros
filósofos, el caso es que vuelve a poner como origen de todo un principio
�sico, esta vez el fuego.
“Este mundo, el mismo para todos, ninguno de los dioses ni de los hombres
lo ha hecho, sino que exis�ó siempre, existe y exis�rá en tanto fuego
siempre vivo, encendiéndose con medida y con medida apagándose.”
El fuego no es sólo aquello a par�r de lo cual todas las cosas se hacen, sino
que es también la fuerza o principio vital que las transforma. Tiene en sí la
exigencia de mul�plicarse y dar origen a la diversidad de las cosas, pero, al
mismo �empo, �ene la necesidad, al cabo de un largo periodo de �empo
(año cósmico), de reunificarse todo de nuevo en el fuego, para volver a
empezar.
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 Historia de la Filoso�a
La raíz del devenir constante de la realidad no es otra que la tensión entre
cosas contrarias. Heráclito erige así el conflicto, la discordia, como un
elemento posi�vo, generador de nuevas realidades. Por eso, Heráclito
censura fuertemente a Homero cuando implora que cese la discordia tanto
entre los dioses como entre los hombres: con ello el gran poeta está, de
hecho, maldiciendo la generación de todas las cosas y pidiendo, aun sin
saberlo, que el mundo se destruya, ya que sin lucha y sin contraposición no
hay generación. Recuerda, a este respecto, Aristóteles, atribuyéndoselo a
Heráclito, que si no exis�eran hembra y macho, que son contrarios, no
habría animales y, si no exis�eran lo agudo y lo grave, no habría armonía.
No es cierto, pues, que de la contraposición entre cosas contrarias, del
enfrentamiento y del conflicto surja el desorden: antes bien, lo que se
produce es la armonía, la unidad del cosmos.
Expresión de esta armonía es, pues, el Logos, razón inmanente al cosmos,
ley reguladora que preside todo el devenir de las cosas. Iden�ficado a veces
ley la divinidad, es lo que establece una relación constante entre todos los
elementos del universo.
Es la armonía invisible que vale más que la visible, para alcanzar la cual hay
que trascender las meras opiniones de los mortales, despreciar el
tes�monio de los sen�dos y atender sólo a la razón. Conocer ese Logos es
una necesidad moral: en conocerlo y actuar de acuerdo con él consiste la
sabiduría y la rec�tud.
Frente al pensamiento inmovilista de Parménides, Heráclito subraya la
evidencia del dinamismo de lo real. Hasta entonces, nadie había reparado
como él en el devenir; pero, además, �ene el mérito de intentar explicarlo
desde el mismo devenir, como resultado de una tensión dialéc�ca
cons�tu�va de la misma realidad. No obstante, Heráclito no se queda en el
mero devenir, como cierta tradición filosófica ha pretendido, sino que,
buscando más allá de la diversidad, de la oposición, de la discordia y de la
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guerra, establece la realidad de una unidad y armonía de fondo, sustrato de
la misma diversidad, a la que sólo se puede acceder por la razón.
9. Los intentos de conciliación
Todo cambia y nada permanece, había dicho Heráclito. El ser es y el no-ser
no es, había dicho Parménides, para acabar negando el movimiento. Ante
la ya clásica, contraposición entre lo uno y lo múl�ple, lo fijo y lo
permanente, estos dos autores habían optado, pues, por el expediente,
nada fácil por otra parte, de afirmar uno de los polos de la contraposición,
negando el otro. Pero la postura de Heráclito, afirmando la movilidad
permanente, exige la renuncia a saber qué son las cosas, en qué consisten.
Por su parte, la afirmación del ser parmenídeo conlleva la negación de algo
tan evidente como la existencia de la mul�plicidad y el cambio.
Es explicable que los filósofos inmediatamente posteriores se resis�eran a
aceptar posturas tan excluyentes y que intentaran un esfuerzo de
conciliación entre ambas, de manera que no fuese preciso sacrificar
ninguno de los dos elementos con que la realidad se nos presenta. La
concepción del ser de Parménides sigue, ciertamente, ejerciendo sobre
estos filósofos posteriores una fuerte atracción, pero no hasta el punto de
tener que aceptar la inexistencia del movimiento y la mul�plicidad.
La solución que ellos van a aportar irá en la línea de mul�plicar los principios
fijos de las cosas: no hay un solo ser, sino varios, todos, eso sí, con los
mismos caracteres del ser de Parménides, salvo, claro está, el de la
unicidad. A par�r de esos principios o elementos básicos se origina, por
combinación, la diversidad de las cosas.
Con esto quedan a la vez jus�ficadas la permanencia y la mul�plicidad. Pero
acto seguido se hace preciso explicar en virtud de qué esos elementos
pasivos empiezan en un momento dado a combinarse entre sí. En efecto, si
los elementos originarios son inmutables, es decir, pasivos, ¿cómo se
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 Historia de la Filoso�a
origina en ellos el movimiento? ¿De dónde procede su dinamismo? No
parece haber otra salida que admi�r la existencia de un nuevo principio,
esta vez ac�vo, del que dependería el cambio y, en úl�ma instancia, la
mul�plicidad de las cosas.
Pero el modo de entender todos esos mecanismos es dis�nto según los
autores. Empédocles (492-432), por ejemplo, nacido en Agrigento (Sicilia),
una de las figuras más extrañas, contradictorias y legendarias del mundo
an�guo, mís�co, poeta, cien�fico, profeta, polí�co, con fama de
taumaturgo y que llegó a presentarse a sí mismo como especie de semidiós,
encuentra el fundamento de todo en lo que él llama raíces (rixómata
pánton), que no son sino los famosos cuatro elementos -�erra, aire, agua y
fuego-, cuyas múl�ples combinaciones dan lugar a toda clase de seres,
tanto vivos como inertes.
El ser, pues, no es uno, como decía Parménides, sino múl�ple. Esto
representa, ya de entrada, renunciar a la vieja aspiración de encontrar una
única arjé para todas las cosas. El principio no es uno, sino varios. Y el
mundo no es más que el resultado de la mezcla y separación de esas
realidades primarias.
Pero, para poder explicar el movimiento, a estas sustancias primigenias,
que son eternas e imperecederas, Empédocles añade dos principios más,
especie de fuerzas cósmicas, que son las encargadas de realizar la mezcla y
la separación.
Estos dos principios ac�vos son el Amor y el Odio, que actúan sobre los
elementos básicos, agrupándolos y disgregándolos alterna�vamente, en un
proceso cíclico tan eterno como los propios elementos que se agrupan y
disgregan.
Con estas expresiones de Amor y Odio (Rencor y Amistad) acaso
Empédocles no pretenda atribuir ningún �po de afec�vidad a la realidad
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�sica, ni aluda a algún �po de potencia trascendente a los elementos
mismos, sino que son los nombres con los que designa las dos grandes
fuerzas de atracción (Amor) y repulsión (Odio) que rigen inmanentemente
la Naturaleza toda. El dominio de uno u otro principio es alterna�vo.
De hecho, el proceso está dividido en cuatro fases. En un primer momento,
domina el Amor y los cuatro elementos aparecen perfectamente agrupados
formando una especie de esfera (sphairos). Es el equivalente al ser de
Parménides, -semejante a la masa de una esfera bien redonda, como se
recordará. La disgregación empieza con la irrupción del Odio, que rompe
aquella unidad perfecta y produce la paula�na dispersión de los elementos
hasta alcanzar su máxima separación. Es el momento de la diversidad
(Heráclito). En esta fase del proceso, la de la progresiva dispersión, nos
encontraríamos ahora, según Empédocles. Una vez que se alcance la
máxima desunión, el proceso se reinver�rá, esta vez en favor del Amor, que
irá poco a poco dominando, hasta alcanzar su triunfo pleno en la vuelta otra
vez a la unidad. Pero será para empezar de nuevo, en un ciclo que se
repe�rá eternamente.
Como vemos, Empédocles es, ciertamente, un pensador ecléc�co. Pero no
se limita simplemente a tomar doctrinas de los pensadores anteriores, sino
que aporta soluciones originales. Él pretende salvar, por un lado, la
pluralidad y el movimiento de las cosas par�culares y, por otro, la unidad e
inmutabilidad del ser, que ahora aparece compuesto por los cuatro
elementos. Con todo, está claro que para él, como para casi todo el
pensamiento griego, lo perfecto sigue siendo lo uno: la mul�plicidad es
fruto de la imperfección, del odio, del enfrentamiento y la discordia.
Dis�nta es la solución que ofrece Anaxágoras (500-428). Nacido en
Claxomenes (Jonia), se establece en Atenas como amigo y protegido de
Pericles, siendo el primer pensador que abre, al fin, una escuela filosófica
en dicha ciudad. Acusado, seguramente por razones polí�cas, de impiedad
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 Historia de la Filoso�a
(asebeia), fue procesado y hubo de abandonar Atenas, refugiándose en la
ciudad de Lámpsaco, donde vivió hasta su muerte.
También para Anaxágoras resulta imposible deducir toda la realidad de un
único principio. Pero, frente a Empédocles, que sostenía que hay cuatro
principios, él defiende un número indefinido de ellos, tantos como especies
de cosas hay. Se trata de pequeñísimas par�culas materiales,
cualita�vamente diferentes, dotadas con caracterís�cas idén�cas a las del
ser parmenídeo y que en un principio se encuentran en perfecta confusión,
cons�tuyendo una completa unidad, al modo del sphairos de Empédocles.
A estas par�culas Anaxágoras las llamó spérmata (semillas), porque son los
gérmenes de todas las cosas. Aristóteles les dio el nombre de
homeomerías, y con este nombre se las viene designando desde entonces.
En cada cuerpo hay, según Anaxágoras, infinito número de homeomerías
de todas clases. Esto quiere decir que en cada una de las cosas existentes
están presentes todas las cualidades que permiten definir cualquier cosas.
Todo hay parte de todo, dice (frag. 11).
Pero la proporción en que están presentes las dis�ntas clases de
homeomerías es dis�nta. La homeomería dominante es la que determina
lo que una cosa es.
Frente a este principio material, y para explicar la diversidad y el cambio,
Anaxágoras señala la existencia de un principio espiritual, el Nous (mente o
espíritu), que gobierna y ordena todo. Este Nous, penetrando en la masa
de las homeomerías, imprime en éstas un movimiento de torbellino, que
da lugar, por separación y agregación de porciones (moirai) de
homeomerías, a la mul�plicidad de las cosas. Es suges�va la descripción
que de este Nous o intelecto hace Anaxágoras.
Es la primera vez que aparece en la historia de la filoso�a la idea de un
gobierno del mundo por una realidad dis�nta de ese mundo. Y como se
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trata de un entendimiento (nous), esto es, de una mente ordenadora, hace
pensar en una concepción teleológica, finalista, del mundo, como si todo el
dinamismo de lo real respondiese a un plan preconcebido.
Con Demócrito suele terminarse la exposición de la filoso�a presocrá�ca.
Pese a ser ya contemporáneo de Sócrates, por la temá�ca de su
pensamiento centrada totalmente en la physis, y porque en él no se
advierte aún ninguna de las modulaciones que a la filoso�a aportarán los
sofistas, que estudiaremos en el tema siguiente, hay que considerarlo más
vinculado a la línea de pensamiento que �ene su comienzo con los
pensadores de Mileto. Esto no le hace aparecer en absoluto como un
pensador desfasado. Al contrario. Desde nuestra perspec�va, es decir,
desde la óp�ca de nuestro siglo, más bien debe decirse que Demócrito está
enormemente próximo a nosotros.
Demócrito nació en Abdera (Tracia) hacia el 460 a. C., y es poco lo que sabe
de su vida. Parece que fue un empedernido viajero, que en Atenas pasó
prác�camente inadver�do. Llegué a Atenas y nadie me conoció, dice él
mismo (frag. 116). Desde luego, Sócrates y Platón lo ignoraron. Platón ni
siquiera lo cita una vez, aunque parece claro que tuvo presente su
pensamiento en algunas de sus obras, sobre todo en el Timeo. Aristóteles,
en cambio, lo cita con respeto y hasta con admiración. Se le atribuye un
número muy elevado de obras, pero apenas si se conservan algunos
fragmentos.
Demócrito coincide con Anaxágoras en concebir la realidad formada por
una pluralidad infinita de elementos, a par�r de los cuales se originan todas
las cosas. Pero esos elementos primigenios, en número infinito, como ya
hemos dicho, no son diferentes entre sí, como ocurría en Anaxágoras, sino
que poseen todos la misma naturaleza. Demócrito los llama átomos,
palabra que quiere decir indivisible. Básicamente, pues, la realidad es
totalmente homogénea. Las únicas diferencias que se pueden señalar en
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los átomos se dan en la forma y en el tamaño. Hay, por consiguiente, en él los demás materialismos que se han dado posteriormente. En efecto, si no
un claro predominio de lo cuan�ta�vo sobre lo cualita�vo. Es más: lo hay más que una sola realidad, forzosamente ha de ser eterna (¿cómo
cualita�vo en sí mismo no existe; no es más que el resultado de la forma podría, si no, haber surgido?) y ha de tener en sí misma la raíz de su propio
concreta en que los átomos se agrupan. La cualidad, pues, no es una dinamismo (¿cómo podría haberlo adquirido?). Por otra parte, esta
propiedad de las cosas mismas, sino el aspecto exterior con que se nos posición anula toda posibilidad de un finalismo de la naturaleza, aunque se
presentan los átomos al agruparse. trate de un finalismo tan simple como el de Anaxágoras, y nos mete de lleno
en un mecanicismo, en el que todo ha de ser explicable a par�r de leyes
Demócrito no recurre a ningún principio especial para explicar el puramente �sicas expresables matemá�camente.
movimiento. Son los átomos mismos los que están dotados de un
movimiento eterno que los hace entrechocar al azar, de manera que Este ha sido el camino que, fundamentalmente, ha seguido la ciencia, sobre
muchos de ellos salen rebotados, de acuerdo con leyes puramente �sicas, todo a par�r de los siglos XVI y XVII, y de aquí la proximidad a nosotros de
pero otros muchos, encajando entre sí en virtud de la diversidad de forma la figura de Demócrito. Los caminos de la filoso�a han sido mucho más
y tamaño, forman agrupaciones de átomos que son las diversas realidades complejos.
de que está cons�tuido el universo.
Para Demócrito, pues, no hay otra realidad que los átomos materiales. Y las
cosas no son más que agrupaciones de átomos. Los cambios que se dan en
las cosas son producidos por el propio movimiento de los átomos. El alma
es también un compuesto de átomos. Y los dioses. Sólo que de átomos más
su�les.
Todavía, sin embargo, para explicar el movimiento, �ene que admi�r
Demócrito la existencia de un tercer elemento, que es el que cita en el texto
reproducido más arriba: se trata del vacío. En efecto, sin él, esto es, sin un
espacio vacío, no podría producirse el movimiento. Y que el vacío existe se
prueba por la diferencia de pesos que se observa en cuerpos que �enen el
mismo volumen.
Estamos, en resumen, ante un materialismo, quizá el primer materialismo
absolutamente racional de la historia. No hay más que una sola realidad:
los átomos materiales. Después admi�rá el vacío, esto es, el no ser, para
poder jus�ficar la realización del movimiento. Y en este materialismo de
Demócrito podemos encontrar aspectos que serán una constante en todos

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