Alberti & Marshall — Arqueología Animista: Teorías Locales y Metodologías Conceptualmente Abiertas

Arqueología Animista: Teorías locales y metodologías conceptualmente abiertasi

Benjamin Alberti & Yvonne Marshall

_Traducción: Gardenal, G; Mackinson, M. E & Miranda Perez, J.M

Si queremos comprender adecuadamente la naturaleza de la diferencia ontológica en el pasado se debe dar

equivalencia a nivel de la teoría a las teorías animistas de la antropología. El modelo actual es de un continuo
ontológico natural que conecta todas las culturas, fundamentando nuestras cosmovisiones culturalmente relativistas
en un mundo común. Los mundos de los pueblos indígenas son considerados como formas fascinantes pero en última
instancia equivocadas de conocer el mundo. Demostramos cómo los teóricos Eduardo Viveiros de Castro, Karen
Barad y Tim Ingold, ontológicamente orientados, en conjunción con una metodología anti-representacionalista
pueden proporcionar las condiciones necesarias para que surjan ontologías alternativas en la arqueología. 'Vasijas de
cuerpo' zooantropomorfas del primer milenio AD del noroeste de Argentina, anticipan la posibilidad de que la
materia se conceptualizó como crónicamente inestable, inherentemente indiferenciada, y en última instancia,
dependiente de la práctica.

Aquí tenemos una ontología peculiar que interpretaciones y han demostrado ser una fuente
podríamos definir (como una) para-ontología, una productiva de analogías para la vida pasada y como
ontología que es todavía para ser pensada. material ilustrativo para el debate teórico, especialmente
Giorgio Agamben, '¿Qué es un en torno a la noción de "agencia-objeto" (por ejemplo,
paradigma?' Gell 1998, véase Brown & Walker 2008).

Introducción: de la cultura a la ontología

Es evidente que los relatos de "mundos" no

modernos a menudo insisten en otras maneras de ser y
de concebir la realidad. Como arqueólogos, entonces,
¿cómo hacemos para acceder y escribir sobre mundos
que 'podrían ser' totalmente imprevisibles con nuestro
propio mundo de experiencia? ¿Qué herramientas
teóricas y metodológicas son necesarias para esta tarea?
Incluso hablar de ontologías múltiples puede parecer un
oxímoron. Se supone que el término 'Ontología' debe
llevar el peso del mundo real, al ser el terreno de acción
y comprensión para la arqueología como para otras
disciplinas sociales y naturales; aunque pluralizar suene
como una banalización o un "posmoderno" truco
discursivo. Por el contrario, se corren múltiples riesgos
con sugerir una sinonimia con el término "cultura".
Ambas posibilidades, por cierto reales, son
precisamente síntomas de la supresión de las
preocupaciones ontológicas por las epistemológicas
engendradas por la modernidad (Henare et al. Latour,
2007; 1993; 2008; Rollason Viveiros de Castro 2003).
Usamos aquí 'ontología', entendiendo la posibilidad de
creer en otros mundos, no simplemente como un noble Figura 1. Mapa del noroeste de Argentina mostrando la
un gesto relativista, en última instancia hipócrita, sino extensión de la cultura La Candelaria y San Francisco
como un medio para forzar la producción de nuevos alrededor de los Valles del Este o Yungas.
conceptos. Argumentamos que el 'giro ontológico'
(Henare et al., 2007) en arqueología es posible si las Los fundamentos filosóficos de las creencias y
teorías indígenas se toman en serio como ontologías en prácticas animistas rara vez se tratan como teoría en su
vez de epistemologías y combinadas con ideas y teorías propio derecho, sino más bien se tratan como
occidentales de la materialidad que revelan la materia epistemologías erróneas. En contraste, Eduardo Viveiros
como ontológicamente relacional e inherentemente de Castro (2006, 16) ha argumentado que para evitar
indeterminado. El animismo, entonces, no es un recurso tales enceramientos epistemológicos 'debemos tratar a
para la teoría sino una fuente de teoría. las teorías no occidentales de manera "simétrica" a las
Las referencias etnográficas en arqueología teorías occidentales (sensu Latour 1993). De modo
sirven para mejorar o medir la exactitud de nuestras similar, el antropólogo Tim Ingold y la filósofa feminista
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y física Karen Barad nos introducen en la «ontología
relacional» como un relato fundamental que da cuenta
del dinamismo inherente y de la importancia del mundo
que la conceptualización occidental convencional lo
permite. No obstante, sugerimos que la tendencia
globalizadora de ambos teóricos es problemática.
Debemos desafiar esta tendencia rechazando dar
prioridad a cualquier posición teórica en particular y
adoptando metodologías que sean receptivas a
ontologías alternativas. Una metodología basada en la
posibilidad de que los mundos alternativos se
manifiesten en el material arqueológico es adoptada por
Henare et Al. (2007) quienes llaman a 'tomar en serio'
casos aparentemente anómalos en la etnografía sobre la
congruencia entre significado y cosa.
En este artículo exploramos las posibilidades
teóricas de una arqueología que toma en serio la
alteridad ontológica. Comenzamos por discutir algunas
de las principales coincidencias y diferencias en los
argumentos de los nuevos tipos de ontología
presentados por Viveiros de Castro, Tim Ingold y Karen
Barad. Luego veremos cómo sus ideas podrían permitir
nuevas formas de pensar los vasos biomorficos del
primer milenio AC del noroeste de Argentina (Figuras
1-4). Lo que emerge es la posibilidad de que la ontología
local haya sido aquella en la que un fondo de
"indiferencia" en los cuerpos y en la materia provoque la
diferenciación a través de la materialización de cuerpos
específicos y "vasijas de cuerpo". Una vez
materializados, sin embargo, los cuerpos y las vasijas de
cuerpo requerían un mantenimiento constante para
mantener su especificidad frente a una inestabilidad
general de la materia. La "Agencia" es entonces un
efecto de las relaciones que producen la diferenciación y
estabilización de formas materiales específicas, no su
causa.
Arqueología, animismo y "agencia de los objetos"
Tradicionalmente definida como una creencia
generalizada en un espíritu o alma "animada" (Tylor
1993, 1871), el resurgimiento del interés en el animismo
ha incluido su reformulación como un tipo de ontología
relacional (por ejemplo, Descola, 1996, Alberti y Bray, en
esta publicación). Los relatos etnográficos sobre otros
pueblos del mundo son simultáneamente la principal
provocación y el principal recurso para pensar en la
alteridad ontológica a través de la arqueología. La
naturaleza de su inclusión ha sido crucial en el
establecimiento de límites de lo que se puede decir, y va
en paralelo al tipo de credibilidad que se le da a tal
ostensibles 'creencias' (ver Alberti & Bray, en este
número). El animismo se ha incorporado tanto como
una fuente para los modelos de la vida pasada, un uso
analógico, y un recurso para la Teoría arqueológica. La
noción de "agencia objeto" ilustra cuán productiva ha
sido esta incorporación y su confluencia con las teorías
contemporáneas de la materialidad. También se revela,
sin embargo, una barrera potencial a entender el mundo
como algo literalmente "otro", ya que la misma noción
se basa en un "salto de fe".
La incorporación del enfoque animista en la
arqueología ha sido paralela al interés por explorar
analogías etnográficas que desafían los conceptos dados
por sentado, como la personalidad (por ejemplo Fowler
2004), el género y la sexualidad (por ejemplo,
Weismantel 2004) y la materialidad (por ejemplo, Parker
Pearson et al. 2006). Esta producción etnográficamente
rica ha sido enormemente productiva en teorías y
analogías para el consumo arqueológico, es decir, como
"combustible" o "apalancamiento" para entender vidas
pasadas (Fowler, 2004; En términos generales, estamos
de acuerdo con Thomas (2004, 241) cuando sostiene que
«el papel más importante de la analogía etnográfica no
radica en llenar las lagunas en nuestro conocimiento de
las sociedades prehistóricas, sino en inquietar e
interrumpir lo que creemos que ya sabemos». Sin
embargo, es probable que modelos basados en la
identificación de correlatos materiales y la aplicación de
analogías recuperen variaciones de epistemologías
particulares (visiones del mundo), en lugar de
ontologías (mundos) precisamente debido a la tendencia
a reducir las ontologías de otros para epistemologías del
presente. En otras palabras, las preocupaciones
epistemológicas plantean la cultura o la creencia como
una lente a través de la cual "conocemos" un mundo
singular, mientras que la ontología se refiere a lo que
consideramos qué es el "mundo". La diferencia es entre
"cómo conocemos" y "lo que es" - tendemos a suponer
que este último es un universal dado y el primero
culturalmente variable. Como tales, las analogías
probablemente seguirán siendo fascinantes
epistemológicas alternativas a una cosmovisión
occidental (lo que conocemos), en lugar de ontologías
alternativas (lo que es real para nosotros), si un modelo
uni-natural sigue siendo dominante en arqueología (ver
Viveiros de Castro 1998, 2003). A pesar del valor de las
nociones de agencia de la materia y las cosas,
argumentamos que la "agencia objeto" expone una falta
de compromiso con los mundos y teorías de otros
pueblos, actuando como una trampa cognitiva que
impide a los arqueólogos lanzar una investigación
plenamente ontológica. La cuestión es qué estatus le dan
los arqueólogos a las afirmaciones de otros y cómo
permitimos que tales nociones se infiltren o afecten
nuestras teorías.
Las teorías recientes de la materialidad en la
arqueología, especialmente en relación con la noción de
agencia de los objetos, convergen claramente con los
relatos etnográficos de las relaciones de los otros con su
entorno y con las nociones de agencia definidas
localmente (por ejemplo, Connillar, 2004). El énfasis
puesto en el papel activo de la cultura material (Hodder
1986) ha convertido el pensamiento de los objetos o la
materia como agentes (por ejemplo, Knappett &
Malafouris 2008). Ampliamente aceptada, la idea es
conceptualmente sencilla - las cosas, después de todo,
nos hacen hacer cosas. Al referirse al potencial de la
agencia de materiales u objetos, la noción de "agencia
secundaria", popularizada por Gell (1998), ayudó a
convencer a la gente de la legitimidad analítica de tales
agentes no humanos. El término implica una distinción
entre "agencia humana" y una especie de "agencia
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objeto" como su derivación (por ejemplo, Robb 2005). En
circunstancias particulares, ciertas cosas pueden actuar
como soportes para los agentes a través de un proceso
de abducción. Algunos objetos tienen propiedades
naturales que hace que literalmente pueden "actuar"
(por ejemplo, los árboles caen) y la gente actúa como si
los objetos pudieran actuar (por ejemplo, Alfred Gell y
su auto Toyota). En este último caso, se considera que
no es importante si tales creencias son verdaderas; lo
que es significativo es que las personas actúan hacia las
cosas como si tuvieran una agencia. Las creencias de los
pueblos no occidentales animistas fueron una
inspiración clave para Gell (1998) y continúan
impactando en la arqueología a través de su trabajo.
Como afirman Brown & Emery (2008, 302), la actividad
entre agentes humanos y no humanos puede ser
revelada una vez que la dicotomía moderna "que divide
al mundo en personas y cosas" ha sido superada y
aceptamos “seriamente que algo de lo que recuperamos
en el registro arqueológico refleja las interacciones
cotidianas entre humanos y los importantes agentes no
humanos".
A pesar de que el potencial para la
interpretación arqueológica y la construcción de teorías
sobre la base de analogías con las prácticas animistas es
claro, estamos fundamentalmente limitados cuando se
trata de descubrir ontologías pasadas porque el "salto de
fe" requerido para entender la diferencia ontológica no
se toma en última instancia. En la raíz hay una
confusión de afirmaciones ontológicas y 4, 2006, 16).
epistemológicas. Como Viveiros de Castro (2003) ha
señalado, los compromisos ontológicos de otros pueblos
(sus mundos) han sido convertidos por la antropología
en epistemologías (cosmovisiones). Como tal, la
inconmensurabilidad de los mundos de otros pueblos
con los nuestros no puede entenderse jamás en el plano
de la diferencia "cultural"; sus ontologías pueden ser
más o menos confusas, fragmentarias y parciales
"representaciones" de nuestra singular "ontología",
sinónimo de "naturaleza". En consecuencia, lo que
vemos en el uso de analogías y nociones etnográficas
interpretativas como "agencia objeto" es una mayor
aceptación de la diversidad epistemológica, pero no
necesariamente un medio para acceder a otras
ontologías. De hecho, la noción de "agencia objeto",
especialmente en su forma de "agencia secundaria", se
basa en la conversión del investigador de una
afirmación ontológica en una epistemológica, lo que nos
permite adoptar una postura relativista en relación con
las creencias de los demás sobre el mundo sin realmente
suscribirse a tales creencias (una forma de "hipocresía":
Viveiros de Castro 2002, 132-3). Por lo tanto, nuestro
aparente compromiso con sus creencias enmascara la
ausencia de nuestra creencia en sus compromisos reales.
Procedimiento de equivalencia con la teoría
El potencial de la arqueología para descubrir la
alteridad ontológica radica, en parte, en eludir la
supresión de las afirmaciones ontológicas por parte de
las epistemológicas y en la realización potencial de las
teorías otras del mundo. Viveiros de Castro (2002, 115,
2003) ha explorado lo que sucede cuando "el discurso
del nativo funciona dentro del discurso del antropólogo
de tal manera que produce un reciproco " efecto de
conocimiento " sobre este último. Él pregunta:
¿Qué ocurre cuando tomamos en serio el pensamiento
nativo? Cuándo el objetivo del antropólogo deja de ser
explicar, interpretar, contextualizar y racionalizar este
pensamiento, y comienza a usarlo, a extraer sus
consecuencias y averiguar los efectos que puede
producir por nuestra cuenta? (Viveiros de Castro 2003,
11)
En aparente acuerdo, Ingold (2006, 19) argumenta que
debemos "reanimar" el pensamiento occidental sobre la
base de repensar el animismo indígena. Una diferencia
sutil es que mientras Ingold (por ejemplo, 2006, 19)
ofrece un correctivo a nuestros conceptos erróneos de
cómo el mundo "realmente es" sobre la base de los
relatos animistas, Viveiros de Castro (por ejemplo
2004a) rehabilita el pensamiento indígena como un
recurso intelectual problematizando las categorías
occidentales del pensamiento y la noción de "un mundo
tal cual es realmente", ya sea relacional o no. Tampoco
es la respuesta privilegiar los relatos de otros pueblos
del mundo, como en el nativismo (que no es el proyecto
de Ingold), sino más bien involucrar el trabajo
ontológico o conceptual de otros pueblos como
"equivalente de procedimiento" a lo que hacemos como
antropólogos; Propiamente hablando, sus teorías son
también antropologías (Viveiros de Castro 2003; 2004a,
El tema serio del pensamiento nativo significa
que en lugar de neutralizarlo mediante la aplicación de
conceptos universales, se la trata como un desafío
filosófico, un potencial equivalente a las doctrinas
filosóficas occidentales (Viveiros de Castro 2003).
Viveiros de Castro (por ejemplo, 1998, 2004a, b) aplica
su argumento de que el pensamiento amazónico como
pensamiento debería afectar a la antropología y a la
"humanidad" mediante el pensamiento a través de las
implicaciones de la teoría "perspectivista". Usa el rótulo
"perspectivismo" para designar un "tipo de cosmología"
común a los grupos amazónicos, pero también para
intervenir en la antinomia relativismo/universalismo a
través de la consideración de la cuestión
naturaleza/cultura tal como se manifiesta en el
pensamiento amazónico (2003, 5-6, 2006, 14). A
diferencia de la noción de naturaleza unitaria y de
muchas culturas, cada una con su propia perspectiva
cultural sobre esa naturaleza (es decir, el
multiculturalismo), el perspectivismo se apoya en la
noción de "persona transespecífica" en la que las "almas"
(humanas y no humanas) comparten un origen y una
unidad comunes, mientras que los cuerpos y los afectos
son la sede de la diferencia (Castro de Viveiros 1998,
2004a, 3, 6). El mundo de uno (la naturaleza) depende
del cuerpo que uno ocupa. Sin embargo, uno comparte
conceptos con otras 'almas'; por lo tanto, cómo uno ve el
mundo seguirá siendo lo mismo a través de especies. En
lugar del multiculturalismo y el naturalismo (el modelo
occidental dominante), se obtiene el uniculturalismo y el
multinaturalismo: una epistemología unitaria o
constante y ontologías variables o plurales.
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El perspectivismo implica un replanteamiento
de la naturaleza de las relaciones. En una
reconceptualización de la tarea fundamental de la
antropología de comparación o traducción, Viveiros de
Castro (2004a, 18) muestra que hablar de estar
relacionado en Occidente implica tener algo en común;
La relacionalidad perspectiva, por el contrario, se basa
en la "diferencia más que en la igualdad". La distinción
entre los dos modos de relación se revela en la uso del
"hermano" como el lenguaje común de la relación en el
oeste contra el "cuñado" o el "primo cruzado" en la
Amazonía. El primer modo implica unidad a través de
una relación común con un tercer término; en el
segundo modo la relación es de oposición diametral, es
decir, "los términos están unidos por aquello que los
separa" (Strathern 1992, citado en Viveiros de Castro
2004a, 19). La diferencia surge una vez que
consideramos que la premisa subyacente del
perspectivismo es un trasfondo de la "unidad cultural"
trans-específica. Establecer una relación es entonces
«diferenciar la indiferencia», «insertar una diferencia en
la que estaba implícita la indiferencia» (Viveiros de
Castro 2004a, 18-19). Por el contrario, en Occidente
'relacionarse es asimilar, unificar e identificar',
produciendo análisis que postulan una continuidad
sobre la base de una ontología compartida ('naturaleza').
En el modelo perspectivista, relacionarse es diferenciar:
'traducción (es) una operación de diferenciación - una
producción de diferencia - que conecta los dos discursos
con el grado exacto en que no están diciendo lo mismo
'acerca de los conceptos sinónimo. Para la antropología,
el peligro del modo occidental consiste en imaginar una
relación "demasiado simplificada" entre ella y su objeto,
resultante de un "deseo de monismo ontológico", es
decir, de relaciones de identidad como la imaginada por
la construcción social - la distinción entre un mundo
"real" de los hechos brutos y del "mundo humano" de
los institucionales (Viveiros de Castro 2004a, 16, 20).
Un mundo en cambio: el dinamismo inherente a la
materia
Asumir que necesitamos saber exactamente los
fundamentos metafísicos de posibilidades ontológicas
alternativas parece sugerir que necesitamos rectificar las
teorías de otros en las ‘verdades’ de nuestras ciencias
naturales. Esa no es nuestra intención. Más bien,
entender la ontología fundamentalmente relacional del
mundo físico, en términos de nuestras propias teorías
científicas prepara, además, el terreno para imaginar la
posibilidad de que los mundos de otras personas sean
como ellos dicen que son. En otras palabras, pluralizar
‘ontologías’ puede no bastar para romper el hábito
mental que se niega a conceder literal, más que
metafórica, presencia a los discursos autóctonos sobre el
pasado.
El mundo físico como un hecho objetivo ha sido
tomado como la base de la realidad desde, por lo
menos, el advenimiento de la modernidad (Latour 199,
Viveiros de Castro 1998; 2003; ver Thomas 2004). La
búsqueda de la ciencia ha sido revelar las inmutables,
aunque ocultas, verdades de la naturaleza. Tim Ingold
(200; 2006; 2007a.b) y Karen Barad (2003; 2007), en dos
versiones disciplinarias diferentes de un ‘animismo
teórico occidental’, desafiaron la asunción cartesiana de
una separación a priori del mundo en dos dominios
ontológicos: materia y significado (Barad 2007), el
mundo físico y el mundo de las ideas (Ingold 2007 a, 3).
Su solución es re-vigorizar la materia y re-materializar
el significado a través de la práctica.
El uso, en Barad, de la materia como categoría
ontológica y el foco de Ingold en los materiales como
opuestos a la materia comparten la preocupación sobre
el dinámico, finalmente relacionalmente constituido, e
inherentemente indeterminado estado de ‘naturaleza’.
De acuerdo con Barad (2007, 151 énfasis en el original),
‘la materia es sustancia en su devenir intra-activo – no una
cosa sino un hacer, una coagulación de agencia’.
Para demostrar como la indeterminación
ontológica generalizada es resuelta en determinaciones
locales, Barad (2007, 81-3, 99-106) desarrolla el ejemplo
de la ‘paradoja de la dualidad onda-partícula’, de física
quántica, en la que cual la materia se muestra actuando
como ambas: onda y partícula, a pesar de que estos son
estados mutuamente excluyentes. En la lectura que hace
Barad, no hay paradoja: la totalidad de las condiciones
necesarias para conducir el experimento producen el
estado específico del objeto medido (en este caso, un
electrón). Una onda o una partícula es producida dentro
del ‘fenómeno’ específico que incluye tanto al aparato
como al objeto. En otras palabras, no hay ‘cosas’
(objetos, sujetos, etc.) independientes, individuales, con
propiedades o identidades predeterminadas, sólo
‘cosas-en-fenómeno’. Los conceptos ‘onda’ y ‘partícula’
no son propiedades intrínsecas del electrón, sino que
están, literalmente, encarnadas por el ‘aparato’ mayor,
lo cual muestra que cada concepto es material sólo en
un sentido muy específico. Las condiciones materiales
específicas de un aparato determinan los límites y
propiedades del objeto medido así como también al
aparato medidor.
Para Ingold, la constitución relacional del ser
consiste en ‘un campo’ de ‘líneas entrelazadas’ – o un
‘meshwork’ – en contraste con puntos interconectados, o
un grupo de objetos pre-determinados (Ingold 2006, 13).
La relación ‘es una línea en al que los materiales fluyen,
se mezclan y mutan’ (Ingold 2007b, 35). De acuerdo a
Ingold (2007b, 35), ‘cada cosa’ es en sí misma una
maraña [N. del T: entanglement] de relaciones,
incluyendo tanto a personas como a cosas que no son
‘nodos’ o algo cualitativamente diferente de las
relaciones entre ellos, sino más bien ‘manojos de
relaciones’. El medioambiente en si, como ‘dominio del
enmarañado, consiste en el creciente entramado de
muchos de estos seres relacionales.
De modo similar, para Barad, el ‘fenómeno’
relacional - y no los objetos- es ontológicamente
primario y, por ende, constitutivo de la realidad física
(Barad 2007, 140, 151). Las cosas existen únicamente en
relación con otras cosas. En contraste con una sustancia
ontológica, sujetos y objetos con límites y propiedades
determinadas son productos de relaciones, y no las
preceden. Una consecuencia importante es que aquello a
lo que llamamos el ‘referente objetivo’ –al que podemos
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atribuir propiedades propias, predicados, atributos, y
demás- no son objetos o sujetos sino el fenómeno como
un todo (por ejemplo, ambos, objeto y aparato). Ingold
también insiste en que las cosas o los materiales no tiene
propiedades pre-ocurrentes sino que son ‘procesuales y
relacionales’; las propiedades son historias más que
atributos, como ilustra en su apartado sobre las
propiedades de la piedra como opuestas a la noción de
‘materialidad’ de la piedra:
La piedritud, entonces, no está en la
‘naturaleza’ de la piedra, en su materialidad. Tampoco,
meramente, en la mente del observador o practicante.
Más bien, emerge a través del desenvolvimiento de la
piedra en su alrededor circundante- incluido usted, el
observador- y de las múltiples maneras en las que está
comprometida en los sucesos del mundo de la vida [ N.
del T: lifeworld] (Ingold 2007a, 15).
Tal como los ‘electrones´’ no traen con ellos
propiedades que pre-existan al fenómeno en el que se
manifiestan o miden, las propiedades de una piedra no
son internas a ella como su ‘piedridad’. Propiamente
hablando, las propiedades de una piedra son
propiedades de un fenómeno mayor del que la piedra y
el observador son partes constitutivas.
Si las cosas detuviesen su ‘acción’ o su
relacionamiento, no seguirían existiendo. Si las
relaciones son ontológicamente anteriores, entonces el
mundo sería inherentemente animado y dinámico.
Según Ingold, la vida está en un continuo proceso de
generación, de re-nacimiento; agencia es sinónimo de
vida, mientras que para Barad, la agencia es un efecto
resultante de ‘intra-acciones’, la estructura causal que
diferencia a las ‘cosas-en-fenómeno’. A diferencia de la
noción de ‘agencia de los objetos’, la agencia no está
separada en dos tipos diferentes- intencional y efectivo.
Su noción de agencia es bastante diferente al simple
rechazo de la propiedad únicamente humana sobre la
misma, como implican las democratizadoras nociones
de ‘agente secundario’ (Gell 1998) y ‘actante’ (Latour
1993). Como Sillas (en este punto) argumenta, la agencia
es el efecto de relaciones (véase también Gardner 2008;
Gell 1998; Joyce & Lopiparo 2005; Robb 2008), pero en
Barad e Ingold, esas relaciones no son entre entidades
pre-existentes sino resultados de un impulso
diferenciador que produce, en primera instancia,
determinadas entidades. Como tal, la agencia es menos
una opción entre causas naturales externas y acciones
humanas intencionales, y más un efecto de continuas
prácticas discursivo-materiales que producen, en primer
lugar, tanto a humanos como a no-humanos.
Tanto Barad como Ingold proponen ‘meta-
ontologías’, bastante diferentes de las tradicionales
ontologías sustancialistas pero con el mismo reclamo
implícito de universalidad. La ontología de Barad
provee una explicación generalizada para el mecanismo
de constitución ontológica y reconfiguración, que es
tanto física como significativa, pero que está
radicalmente abierta a la reconfiguración y
pluralización. La etnografía es central en el mundo de
Ingold, pero aún así es un mundo singular. Quedamos
con el problema de la relación entre éstas globales, e
implícitamente singulares, teorías y ontologías, y el
estatus de los reclamos ontológicos de otras personas.
Una observación similar podrías hacerse sobre las
‘meta-ontologías’ subyacentes a los acercamientos
‘simétricos’ en arqueología (véase también Olsen 2003;
Witmore 2007; Henare et al. 2007, 7). Proponer una
ontología relacional basada en el dinamismo inherente a
la materia resuelve el problema de la necesidad de una
mano humana animada que posibilite la agencia y la
acción, pero no nos posiciona – necesariamente- en el
camino de una alteridad ontológica (mundos múltiples)
como en las ontologías amazónicas discutidas por
Viveiros de Castro. Esto requiere un paso más allá que
depende de tomar seriamente los desafíos de ‘realidades
cruzadas’ que emergen de acercamientos antropológicos
y arqueológicos a otros mundos.
Conceptualidad en desarrollo
En una discusión sobre las implicaciones
metodológicas de las nuevas teorías de la ‘agencia’ en
arqueología, Dobres y Robb (2005) sostienen que la
teoría, el método y la metodología necesitan ser
pensadas y practicadas en conjunto antes que
secuencialmente. Inspirados en las teorías de Viveiros
de Castro, Henare et. al (2007) proponen una
metodología para la antropología que apunta hacia la
alteridad ontológica. En línea con Dobres y Robb (2005),
sostienen que la producción teórica debe ser continua
antes que pre-determinada. Los enfoques analíticos
actuales son problemáticos, sostienen, porque descansan
en un ‘repertorio clasificatorio destinado al refinamiento
y la expansión’ (Henare et. al 2007, 5) y, en
consecuencia, no permiten la posibilidad de una
‘ruptura ontológica’ ya que el dato es ajustado para
encajar en esquemas pre-existentes. En cambio,
desarrollan el concepto heurístico de la ‘cosa’ que es
tratado como un significante mas-o-menos vacio
(parecido a la ‘persona’ de Strathern (1988)); las cosas
mismas, y su encuentro, como ‘conductos para la
producción conceptual’ (Henare et. al 2007,7). Las
nuevas teorías y marcos analíticos son productos un
encuentro, no previos a él.
Este minimalismo metodológico abre análisis,
permitiendo que aparentes anomalías provean un
camino hacia la alteridad ontológica (véase Brayen).
Convencionalmente, las cosas anómalas son tratadas
como adivinanzas epistemológicas, cuyas soluciones
son pensadas para recaer en una expansión de la familia
de categorías interpretativas para abarcarlas (Henare et
al, 2007, 6; por ejemplo, Holbraad 2007 sobre la historia
de las interpretaciones del mana). Para evitar la
convencional separación entre la cosa y su significado,
Henare et al. (2007, 2-3) adoptan la estrategia anti-
representacionalista de un ‘esencialismo radical’ al
‘tomar las cosas en campo como ellas mismas se
presentan, en vez de inmediatamente asumir que
significan, representan, o son base de otra cosa’. El
trabajo de Holbraad (2007) entre los adivinos Ifá de
Cuba muestra al polvo-poder, aché, ni como un concepto
aislable ni como una cosa. Frente a un adivino Ifá que
piensa que el polvo es poder y viceversa, necesitamos
no asumir que nuestras representaciones son
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inadecuadas; ni tampoco tratar de explicar porque
alguien (o una cultura) puede pensar que el polvo sea
poder. Holbraad (2007) muestra que rechazar la
separación a priori entre cosa y concepto le posibilita
‘pensar a través’ de un nuevo concepto (polvo-poder) y
explicar la ontología Ifá como constituida por motilidad
y trascendencia. En otro caso, Marshall (2008) examina
la confusión experimentada por los exploradores y
comerciantes europeos al tratar de distinguir personas
de alto rango entre los Nuu-chah-Nulth de la costa
noroeste norteamericana, a pesar de su casi total
indiferencia ante vestidos e insignias que marquen
estatus específicos. El único ejemplo descrito era un
sombrero para la lluvia en el que se representaba
escenas balleneras – presuntamente- para señalar al jefe.
Pero, aun los sombreros para lluvia no pudieron, de
hecho no pueden, ´significar’ rango o estatus porque las
personas no están estabilizadas y señaladas como un
tipo particular de ser, o entendidas como poseedoras de
identidades fijas. En vez de eso, las personas necesitan
mantenerse en un estado de constante movimiento,
cambio y transformación entre estados y posiciones. En
este proceso, los objetos materiales son tomados para
posibilitar tal movimiento, aunque no lo designan,
manifiestan o retienen en una determinada posición.
Ante esta pequeña maravilla, los europeos recién
llegados quedaron perplejos.
El rechazo a la separación entre el concepto y la
cosa no sólo está confinado a la antropología o la
arqueología. Está sucediendo, también, dentro de las
ciencias físicas. El potencial revelatorio de las anomalías
también recorre el trabajo de Barad (2007) (por ejemplo,
la ‘paradoja de la dualidad onda-partícula’). Dentro de
los términos de sus propias teorías, las ciencias duras
son capaces de abarcar la posibilidad de que la
mismísima realidad física, tal y como es concebida por la
ciencia occidental, sea fundamentalmente relacional, por
lo que la producción conceptual dirigida al material
arqueológico debe también acompasar a las
virtualidades de su fisicalidad. Específicamente, la
materia como dinámica y continuamente abierta a
reconfigurarse, y la agencia-como-efecto o ‘en vida’ son
nociones aliadas con potencial heurístico. Arqueólogos
y antropólogos tienen diferentes oportunidades para
reconocer y descubrir anomalías. Las discusiones
antropológicas de Holbraad y Viveiros de Castro han
develado el sentido de la ‘materia’ de la cosa. En
contraste, por la irreductible naturaleza material de los
‘conceptos-cosas’ arqueológicos, su carácter ‘prosaico’
(Holbraad 2007, 208) necesariamente tendrá mayor peso
en la investigación y re-pensarse de los conceptos.
Hacia la ‘ruptura ontológica’ en el primer milenio AD
del noroeste argentino
La investigación que conduce actualmente Alberti
sobre materiales del noroeste argentino, en particular
cerámicas biomórficas, es la base para la elaboración de
los términos en los cuales la diferencia ontológica puede
llegar a ser inteligible (Alberti, 2006; 2007; Figs. 1-4). No
se trata de un estudio de caso -o de un ejemplo- que
implicaría comprender realmente la lógica de la
ontología de las cerámicas, sino más bien una
ampliación de la discusión teórica.
Se hace un contraste entre dos aproximaciones
posibles al material argentino para iluminar la
diferencia entre una interpretación convencional, que
descansa en cuestiones de carácter epistemológico, y
una aproximación que intenta tomar seriamente la
alteridad ontológica. El primer enfoque, más tradicional,
sería tratar las cerámicas como "representaciones" de
una cosmovisión [N. del T: worldview] animista (o
perspectivista). Aquí, las analogías con paralelismos
etnográficos son útiles. El segundo enfoque, el
defendido en este trabajo para llegar a la diferencia
ontológica, es que las "visiones del mundo" no son lo
que buscamos en absoluto, sino precisamente los
"mundos", en cuyo caso el perspectivismo es un
conjunto de posibilidades teóricas que debe ser
adoptado para entender las cerámicas.
Figura 2. Vasija estilo La Candelaria que muestra
"protrusiones" biomórficas. (Museo de la Universidad
Nacional de Tucumán, fotografía, B. Alberti.)
Los vasijas antropo-zoomórficas y el material
funerario de la región de La Candelaria y San Francisco
del noroeste argentino durante el primer milenio A.D.
revelan características anatómicas exageradas,
humano/pájaro o humano/formas animales híbridas y
protuberancias o mamelones biomórficos (Figs. 2-3,
Alberti 2007, Goretti 2006). También hay piezas
excepcionales de calidad más fina que describen
animales individuales o enmarañados en un estilo
naturalista. Gran parte del material fue recuperado por
coleccionistas, por lo que los datos contextuales son
escasos. Asentamientos pobremente conservados, con
pequeños ensamblajes de urnas enterradas en las
proximidades, predominan; el material recuperado
arqueológicamente proviene principalmente de estos
entierros (Baldini et al., 2003, Heredia 1968, 1975). Si
bien el material comparte características con una
tradición que abarca muchas de las culturas del área
más amplia, no se ha desarrollado ningún canon para
6
 Alberti & Marshall — Arqueología Animista: Teorías Locales y Metodologías Conceptualmente Abiertas

las imágenes (Alberti 2007; DeMarrais 2007; Lazzari
2005).
Cuando se confronta este cuerpo de materiales la
pregunta inmediata es ¿qué significan? Una respuesta
convencional es que representa las creencias de los
pueblos pasados. La tarea de los arqueólogos es
entonces reconstruir interpretaciones más o menos
precisas de los inherentes significados subyacentes a
las formas de los vasos y sus imágenes
Dado que las cerámicas y sus imágenes encajan
dentro de un marco generalmente andino de creencias,
como indicadores de -o como habiendo estado
involucradas en- actividades rituales y de otro tipo (por alucinógenos (por ejemplo, Llamazares y Sarasola, 2006;
ejemplo, DeMarrais 2007, González 1977, Llamazares y
Sarasola 2006). Por lo tanto, aquí un enfoque animista
implicaría "la lectura" de tales significados de las
cerámicas, tal vez sobre la base de analogías con relatos podrían indicar la existencia de una "mítica corriente de
etnohistóricos o etnográficos. Como tal, en una
publicación anterior, Alberti (2007) afirmó que la
ubicación de las culturas de La Candelaria y San
Francisco, acuñadas según le parecía entre los Andes y
las tierras bajas, le permitía leer de su material
contenido cosmológico amazónico con un uso
analógico.
Figura 3. Vasija de estilo zoomórfico La Candelaria. no serían necesariamente del tipo que reconoceríamos
(Museo de La Universidad Nacional de Tucumán; de inmediato (ver Viveiros de Castro 2007 para una
fotógrafo, B. Alberti.)
Siguiendo la lógica representacionalista, podría significado de las cerámicas socava las posibilidades de
buscarse correspondencias analógicas entre la forma de descubrir la lógica ontológica que encarnan.
los vasos y el contenido del mito amazónico. El material
de La Candelaria se corresponde bien con algunos
elementos de la cosmología amazónica. Las formas
híbridas de las cerámicas (por ejemplo, la figura 3)
recuerdan la extendida creencia amazónica en un punto
de transición desde el tiempo mítico, cuando los seres
humanos y los animales aún no se distinguían
claramente, de las identidades discretas actuales (Lévi-
Strauss, 1969). Alternativamente, las figuras híbridas
podrían ser tomadas como representando viajes
chamánicos, donde diferentes puntos de vista son
alcanzados en la transformación corporal inducida por
Pérez Gollán 2000).
De manera más aventurada, las protuberancias
biomórficas y la inestabilidad general de la forma
metamorfosis fluida", que continúa su "curso
turbulento" por debajo de la superficie separada de los
cuerpos que aíslan especies (por ejemplo, Fig. 2-4;
Viveiros de Castro 2007, 159).Como tal, se podría
argumentar que las vasijas son la encarnación material
del mito manifestado mediante el establecimiento de
una tradición de arte figurativo, creencias
tridimensionales otorgan más fuerza por su
permanencia material. Sin embargo, el razonamiento
analógico, aunque importante para exponer las
posibilidades de mundos diferentes, no necesariamente
actualiza el potencial ontológico de esos mundos. La
lógica de los propios mitos, si se los trata como "el
discurso de lo Dado" (Wagner 1978, citado en Viveiros
de Castro 2008) en lugar de relatos, también revela la
improbabilidad de que las ollas cerámicas representen
eventos míticos. Si la identidad concebida como
"cuerpos desorganizados" (Viveiros de Castro 2007, 158)
es un estado continuo, una verdad establecida por el
mito mismo, entonces sugerir que la cerámica
‘representa' ese `relato' es quitar a la cerámica de ese
mundo. Seguir la lógica de la teoría en sus propios
términos implicaría necesariamente comprender la
cerámica como parte del mismo proceso "continuo" de
identidad y formación del mundo. Es muy probable que
el material figurativo haya desempeñado un papel
activo en el ritual (por ejemplo, DeMarrias 2007, 255;
Llamazares & Sarasola 2006, 64-5); y que existe una
conexión entre las cosmologías amazónicas actuales y el
material arqueológico. Un enfoque representacionalista
asume que la cosa como vehículo de signos revela un
relato o un conjunto de creencias culturales inscritas en
ella y leídas. Pero, como se ha demostrado, una simple
lógica representacionalista es en realidad contraria a los
términos de la propia teoría "perspectivista". Adoptar
tal enfoque para comprender el material - "leyendo"
mitos o cosmovisiones - impone irreflexivamente una
separación entre "cosa" y "significado". Esto no quiere
decir que no existieran formas de representación, pero
lógica amazónica de representación alternativa). Por lo
tanto, asumir un enfoque representacionalista hacia el
7
 Alberti & Marshall — Arqueología Animista: Teorías Locales y Metodologías Conceptualmente Abiertas

Un procedimiento diferente es requerido para que de La Candelaria. Una vez que tratamos el material
la arqueología revele las anomalías como tales, una que como se nos presenta, la pregunta ¿Qué variaciones
sea literalista (es decir, no representacionalista) y culturales de un cuerpo dado se revelan? da paso a
sospechosa de conceptos universales potencialmente ¿Qué es un cuerpo, qué es una cerámica? O incluso
neutralizantes, tales como "cuerpo" o "género" (Viveiros ¿Qué es el género, qué es el sexo? En otras palabras,
de Castro 2003). Por ejemplo, las cerámicas de La ¿cuáles son las posibilidades teóricas de este cuerpo-
Candelaria vistas convencionalmente son "cosas" cerámica específico?
(cerámicas) con una forma específica y un aspecto Animar estas cerámicas significa pensar a través
decorativo que se entiende como la huellas de la cultura, de ellas en términos de teorías apropiadas que puedan
es decir, como la representación de un cuerpo. En revelar su alteridad como ontológica en vez de
contraste con el análisis del polvo-poder de Holbraad epistemológica. Examinando las cerámicas a la luz de
(2007), el confuso concepto de cosa ya aparece los postulados teóricos específicos de Barad, Ingold y el
plenamente implicado desde el encuentro inicial. Una perspectivismo, surgen dos posibilidades
doble anomalía, de hecho es un "cuerpo-cerámica” [N. interrelacionadas: que la materia y la forma física se
del T: potbody] donde ni la "cosa" (cerámica) ni el consideran intrínsecamente inestables, y que las ollas
"concepto" (cuerpo como representación) coinciden pueden entenderse como insertando una diferencia y,
exactamente con lo que esperamos. Un abanico de por lo tanto, poniendo en la determinación local un
posibilidades ontológicas se abre, cuyo acceso será potencial perteneciente a una materia de fondo
guiado por las 'anomalías' del material (una vez indeterminada (o indiferente) pero dinámica.
liberado del dualismo cosa/concepto) y la teoría que
traemos. Las posibilidades generales incluyen la noción
de que todos los cuerpos-cerámicas son
ontológicamente equivalentes; que la materia de la
carne y la materia de la olla de cerámica 'portan'
verdades materiales en el mismo modo (tatuajes y
marcas grabadas en las cerámicas son similares; romper
una cerámica y romper un cuerpo tienen las mismas
consecuencias materiales). Todo esto no quiere decir
que los regímenes representacionales locales no hayan
existido o no que sean potencialmente relevantes para la
comprensión del " cuerpo-cerámica”. Sin embargo, la
lógica de la "representación" no puede ser asumida y
debe explorarse en cada caso (por ejemplo, Viveiros de
Castro 2007). Sin embargo, la relación entre cuerpo y
cerámica es probablemente más que metafórica. Por
ejemplo, cuando se encuentran indicios de sexo en los
cuerpos-cerámicas (por ejemplo, Fig. 4), la cuestión
convencional es ver las peculiaridades del lenguaje
representacional del género local en el cuerpo biológico,
que se presume como su referente. Dentro de los
esquemas taxonómicos occidentales la presencia o
ausencia de ciertas características sexuadas se usan para
situar la figura en una de dos categorías, sobre la base
de su "representación" cultural específica del sexo
(Scattolin 2006, ver Alberti 2006). La figura 4 es una de
varias formas vagamente similares. El surco poco
profundo impreso en la arcilla entre las "piernas", junto
con la presencia de "pezones", es convencionalmente
tomado como un indicador del sexo, permitiendo que la
figura se clasifique como una representación femenina.
La consecuencia, por supuesto, es que cualquier Figura 4. Cuerpo de cerámica estilo antropomórfico La
especificidad (es decir, anomalías potenciales) se pierde Candelaria (Museo de la Universidad Nacional de
dentro del marco analítico general del sexo/género y del Tucumán; fotógrafo, B. Alberti.)
sexo binario. Por el contrario, sobre la base del mismo
material podríamos producir un nuevo marco teórico, Trabajando con el concepto de "cuerpo
concebido localmente y que se construya a partir de crónicamente inestable" elaborado sobre la base de las
estas aparentes anomalías. No es necesariamente el caso teorías del grupo Wari, del noroeste amazónico, de
de que tenemos representado aquí una "creencia" de que Aparecida Vilaça (2005, véase Conklin 2001), Alberti
los cuerpos eran considerados como cerámicas o que las (2007) argumentó que las cerámicas y el material
cerámicas eran consideradas como cuerpos, una esquelético de La Candelaria y San Francisco indicaban
relación metafórica simple; más bien, el concepto una preocupación por "apuntalar" el cuerpo,
"cuerpo-cerámica” es un elemento literal de la ontología
8
 Alberti & Marshall — Arqueología Animista: Teorías Locales y Metodologías Conceptualmente Abiertas
impidiendo su transformación en otro cuerpo con otro
punto de vista. Combinando la teoría perspectivista de
la base corpórea de la identidad con el argumento de
Ingold (2007a) de que los «materiales» son flujos y las
propiedades, ‘historias’, y la insistencia de Barad (2007)
en que la materia es intrínsecamente indeterminada, se
puede argumentar que los volúmenes y las formas de la
cerámica no 'representan' nada sino que "participan" en
una preocupación cotidiana por la inestabilidad de la
materia. El desafío de Ingold (2007a) al sentido común
sobre la durabilidad de la materia, y su crítica de
nociones como las de "materialidad" que conducen a
esencialismos (es decir, la piedra es dura debido a su
"pedregosidad"), han extendido el concepto de materia
usualmente usado en arqueología. La lógica del cuerpo-
cerámica (es decir, como una extensión del concepto
cuerpo sobre la cerámica, así como del concepto de
cerámica -como materiales, no como objeto acabado-
sobre el cuerpo) revela a la materia misma
conceptualizada como inestable. Esta era, así, su
condición «natural».
Con esta idea general en mente, una forma de
entender las diferencias específicas en este material es
pensar en los cuerpos-cerámicas como nociones
reveladoras acerca de la relación de como "insertar una
diferencia" en un fondo de indiferencia. Como tal, el
cuerpo-cerámica no es una aglomeración de atributos,
partes del cuerpo, marcas de sexo, arcilla, agua, etc. que
se añaden sucesivamente a un fondo fijo de materia (es
decir, el mundo natural, en un sentido moderno). La
noción de "fenómeno" de Barad (2007) muestra una
manera de formalizar la relación en la que una
resolución local de indeterminación generalizada
ocurre, y objetos específicos son cristalizados de manera
determinada. En lugar de que los cuerpos, el sexo, las
ollas y la materia sean pensados en un sentido aditivo,
sus formas podrían verse como una consecuencia de
diferenciar -hacer determinadas- ciertas características
como el sexo, desde un fondo generalizado de
indiferencia. Esas características se materializan como la
diferencia que se inserta para establecer una relación.
Esa diferencia no "significa" el sexo, ni siquiera crea una
relación de "identidad" entre la cerámica y una mujer
real. Pensar en términos de inestabilidad y en términos
de un fondo indiferente sugiere que la diferencia "sexo"
hace que aquí esté en el nivel literal de la materia. La
diferencia sexuada está marcando y estabilizando esa
cerámica específica como sexuada.
La materia y los materiales participan activamente
en su propia reconfiguración y en el establecimiento de
los términos de su propia inteligibilidad (Barad 2007;
Ingold 2007a). La existencia de una fuerte
correspondencia entre la materia, la práctica y el
significado en la obra de Barad (2007), indica que la
"materia" puede ser vista como inseparable de las
acciones que engendra. Como tales, mundos separados
de, por un lado, materia obstinada, y por el otro,
prácticas activas no existen. Más bien, todos los
procesos y acciones son "naturales". Por lo tanto,
trabajar en un cuerpo, un cuerpo-cerámica, o materia, es
asegurar su estabilidad como parte de sus procesos
naturales, no como una acción cultural "sobre capas" de
materia estable e inerte. Entre los wari', los afectos que
mantienen un cuerpo y por lo tanto un punto de vista
estable son "prácticas naturales", ya que no se
consideran culturales por encima y contra un cuerpo
natural (Conklin 2001; Vilaça 2005). Del mismo modo,
argumentamos, la materialidad del mundo puede ser
concebida análogamente como un "afecto" continuo; La
materia también tiene que comportarse apropiadamente
y mantener su punto de vista o inteligibilidad (Barad
2007). En el caso de las cerámicas, este paralelismo entre
los cuerpos y la materia se puede ver en la forma en que
los cuerpos-cerámicas son tratados. Los cuerpos-
cerámicas se trabajaban en un proceso indistinguible a
los cuerpos, posiblemente para prevenir su
transformación y para mantener sus puntos de vista
(Alberti 2007). Las marcas específicas hechas en los
cuerpos-cerámicas en la Figura 4, tales como los
genitales grabados, son afectadas (es decir, basadas en la
práctica), destinadas a proporcionar estabilidad. Por
ejemplo, si los 'tiempos fueran duros', como se ha
argumentado a través de análisis osteológicos de la
población asociada a La Candelaria en las cuevas de Las
Pirguas (Baldini et al., 2003), podría argumentarse que
la materia estaba siendo experienciada como cada vez
más inestable y por lo tanto el afecto adecuado era más
difícil de lograr, y la transformación cada vez más
inmanente. Por lo tanto, las cerámicas fueron reparadas,
los entierros de la urna fueron reabiertos, los cuerpos
fueron varias veces rearticulados, quemados, o
enterrados de maneras nuevas (Baldini et al., 2003). Los
procesos en los que se involucraron tales
transformaciones materiales (ya sean "naturales" o
"culturales"), tales como las etapas de hacer, usar y
eventualmente depositar un cuerpo-cerámica tenían
como objetivo traer algo a ser a partir de un fondo
generalizado de materia no individualizada y, a
continuación, prevenir una transformación inapropiada.
Sin embargo, la materia nunca fue "fija" aunque se
sintiera que sí (la cerámica cocida es más dura que la
arcilla cruda); la fragilidad se trataba de una práctica
apropiadora (afecto), no sobre alguna cualidad
inherente a la "sustancia" que entendemos al material
que es lo que podría convertirse. El cuerpo-cerámica en
su alteridad se revela como la posible encarnación del
principio de que la materia es por su misma naturaleza
dependiente del afecto. El cuerpo-cerámica, por lo tanto,
encarna la antinomia de la estabilidad y la inestabilidad,
la inestabilidad de la materia y el efecto estabilizador de
la práctica, sea de un autor humano o no. En
consecuencia, la cuestión de la agencia se invierte: ya no
se trata de cómo las cosas obtienen el movimiento (es
decir, la agencia), sino cómo se estabilizan.
Conclusión: teorías crónicamente inestables.
El lenguaje de la ontología es importante,
justamente, porque contrarrestra la tendencia de ver
como fantasía s a las reflexiones autóctonas, lo que
sucede cuando el punto de vista ‘nativo’ es reducido a
una metáfora o cosmovisión (Viveiros de Castro 2003,
14). El uso analógico del animismo en arqueología
puede echar luz sobre la increíble variedad de de
9
 Alberti & Marshall — Arqueología Animista: Teorías Locales y Metodologías Conceptualmente Abiertas
prácticas culturales y creencias, pero no puede revelar al
pasado como algo diferente a lo que los términos de la
analogía dictan. En cambio, el punto de partida teórico y
metodológico aquí adoptado, nos permite sentir el
actual -más que derivado- impacto de las teorías
animistas en nuestras interpretaciones. Nuestro
argumento es que llegar a alteridades ontológicas, a
través del pasado, requiere de un acercamiento que esté
abierto a la posibilidad de ontologías plurales. Las
teorías ‘animistas’ del mundo, tales como el
perspectivismo, presentan tal posibilidad tanto como las
teorías contemporáneas sobre la materia, sostenidas por
Barad e Ingold.
Debe destacarse que no estamos implemente
abogando por el ‘eclecticismo teórico’ – el resultado
debe ser una teoría específica para un cuerpo específico
de material ya que los marcos de referencia generales
limitan la habilidad de nuestros datos de ‘extender
nuestra imaginación teórica’ (Holbraad 2007, 190). El
resultado del análisis específico aquí presentado – que
la materia es inherentemente inestable – sugiere lo que,
tal vez, nuestras teorías sobre la material necesitarían
ser. Las ‘teorías base’ [N. del T: source theories] que
problematizan la ontología tienden a permitir que
surjan innovaciones desde cualquier material
arqueológico. No hay razón para asumir, desde el
comienzo, que una teoría es más o menos apropiada que
otra. Así, la relevancia de la teoría ‘perspectivista’ para
las explicaciones arqueológicas, no está limitada a
explicaciones de ‘perspectivistas’. Las ontologías
arqueológicas deberían ser singularidades emergentes
de datos y contextos específicos más que de marcos de
referencia generales aplicados a todos los casos, y la
específica confluencia e teorías y materiales
(arqueológicos y otros diferentes) permitirá la
emergencia de pasados materiales diferentes, no-
previsibles.
Similarmente, las categorías del pensamiento
occidental a través de las que operamos claramente
obedecen a una lógica ontológica específica. Además, no
están cerradas. Tal como los espacios en estructuras
dualistas pueden ser deliberados y, ellos mismos,
objetos del pensamiento (Viveiros de Castro 2006; véase
sobre este tema, Alberti y Bray) la correlación entre
categorías occidentales y materiales arqueológicos es
incierta aún si los términos del debate esta dados. Los
conceptos tradicionales de ‘cuerpo’ y ’cerámica’
posibilitan la emergencia de ciertos pasados, y son
arqueológicamente indispensables para toda clase de
análisis. Sin embargo, anomalías arqueológicas pueden
también conducir a la reformulación de categorías si el
objetivo es producir nuevos conceptos (Henare et al.
2007) o a ‘estirar’ nuestras actuales categorías de
pensamiento (Viveiros de Castro 2006). Otros,
claramente, están luchando para permitir que ontologías
alternativas rompan con la sobre-determinación de las
estructuras dualistas. Por ejemplo, Marshall (2000) ha
mostrado como la tensión en el relato de Wilson Duff
sobre el género de un grupo de objetos de piedra de la
costa noroeste, es resultado de su consistente división
del material de acuerdo a estructuras dualistas pero
10
siendo, aún, sensible y buscando un modo de articular
la complejidad del material.
La ontología del pasado es presenta en formas en
las que son traídas por determinados sentido al escribir
sobre ellas. Decir que ‘tanto las personas como las
cerámicas requieren de esfuerzo para prevenir su
transformación’ es sugerir una comunalidad entre las
personas y la cerámica donde ésta no es esperada.
Incorpora esa idea en producciones futuras es cambiar
los modos de uso de los conceptos en la disciplina. Esto
no es tanto una ‘proposición’ sobre el pasado como una
intervención, un trabajo conceptual elaborado en el
presente. Resta verse si la alteridad ontológica potencial
– las ‘para-ontologías’- implícita en nuestros materiales
puede revelar nuevos mundos.
Agradecimientos
Nuestro agradecimiento a Alejandra Korstaje y
Eduardo Ribotta del Museo de la Universidad Nacional
de Tucumán, Argentina, por ayudarnos en la búsqueda
de material en sus colecciones y por su permiso para
reproducir las fotografías. BA agradece a Chris Fowler y
Jo Brück por la invitación a compartir un encuentro
como parte de su exposición, “Materializando
Identidades’, en el WA-6, Dublin 2006. El presente
artículo tiene su base en el escrito entregado a la
conferencia. Gracias a Tamara Bray, co-organizadora y
co-editora de este número, y a todos los participantes de
la conferencia por estimular la discusión alrededor del
tópico ‘arqueología animada’. John Robb y su revisión
anónima proveyeron un importante criticismo
constructivo del cual el artículo se benefició, aunque
fuimos incapaces de agotar aquí todas sus
preocupaciones. Estamos agradecidos con Carl Martin,
quien nos prestó un invaluable asesoramiento editorial;
y con los filósofos del Framingham State College Joe
D’Andrea, Paul Bruno, y Doug Seale quienes soportaron
incesantes preguntas sobre ontología. Gracias a Karen
Alberti sin quien este artículo no hubiese podido ser
escrito.
Ben Alberti
Departamento de Sociología
Framingham State College
100 State St
Framingham, MA 01701
USA
Email: balberti@framingham.edu
Yvonne Marshall
Departmento de Arqueología
University of Southampton
Avenue Campus
Highfield
Southampton
SO17 1BF
UK
Email: ymm@soton.ac.uk
Alberti & Marshall — Arqueología Animista: Teorías Locales y Metodologías Conceptualmente
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Biografía de los autores
Benjamin Alberti es Profesor Asociado de
Antropolgía en Framingham State College,
también disertante en la Universidad
Nacional de Córdoba, Argentina. Ha
publicado sobre sexo/género, masculinidad y
antropomorfismo tanto en arqueología
sudamericana como sobre la Creta de la Edad
de Bronce. Actualmente investiga sobre
antropomorfismo y nociones sobre
materialialidad en el noroeste argentino.
Yvonne Marshall es Investigadora
Superior en la Universidad de Southampton.
Ha dirigido investigaciones arqueológicas en
Nueva Zelanda, Fiji, la Columbia británica
canadiense y, actualmente, está comenzando
un proyecto sobre arqueología de Paiwan, al
sur de Taiwán junto a colegas en la
Universidad Nacional de Taiwán. Sus
intereses abarcan, generalmente, arqueología
de la región de la cuenca del Pacífico.
Igualmente, ha tenido intereses de larga data
en la aplicación de teorías feministas a la
arqueología y, actualmente, está explorando
la herencia arqueológica de los campamentos
pacifistas de mujeres en Greenham Common
– Berkshire, Inglaterra, escribiendo un libro
sobre teoría feminista y arqueología