REALISMO CRISTIANO PARA EL SIGLO XXI

Robin W. Lovin

RESUMEN

El realismo cristiano ha proporcionado una comprensión teológica de la política que identifica

los límites dentro de los que se toman las decisiones políticas. Estos límites están marcados
por una noción teológica del juicio, que reserva el sentido definitivo de la historia al juicio
divino y por una comprensión teológica de la responsabilidad que se aproximaría a la elección
entre mayores y menores bienes que caracterizan la política humana. Las valoraciones sobre
política internacional ofrecidas por Reinhold Niebuhr y otros realistas cristianos durante la
Segunda Guerra Mundial deben su influencia en parte a una lectura inteligente e
históricamente informada de los acontecimientos, pero sobre todo su influencia se debe a esta
comprensión teológica de la política. Mientras que el mundo ha cambiado de forma que las
formulaciones originales del realismo cristiano muestran algunas limitaciones, los principios
teológicos de juicio y responsabilidad continúan proporcionando una comprensión de la
política internacional adecuada a las nuevas realidades del siglo XXI.

Hacia la mitad del siglo XX, la ética social en Estados Unidos se sostenía sobre un marco de
ideas que Reinhold Niebuhr llamó “Realismo cristiano”. Poca gente aceptó en totalidad aquella
mezcla compleja de ideas políticas, morales y teológicas presentes en los argumentos de
Niebuhr, pero sin embargo, sus temas centrales tuvieron una amplia audiencia y una influencia
remarcable en teóricos y en “decisión-makers” en ética, política y relaciones internacionales.
Ya fuera comentando la historia del pensamiento occidental o los últimos acontecimientos de
la Guerra Fría, Niebuhr partía de una comprensión de la naturaleza humana que extraía de la
tradición de los profetas hebreos, la enseñanza de Jesús y las perspectivas políticas de San
Agustín: las capacidades humanas son limitadas y su juicio defectuoso. Porque incluso los
líderes más sabios y los poderes más justos adolecen de estas limitaciones, los mejores
sistemas políticos son aquellos que equilibran el poder1.

Niebuhr fue ampliamente admirado por aquellos que formularon políticas desde este sobrio
punto de partida, y su realismo cristiano se convirtió la teología pública más efectiva de
Estados Unidos, al menos hasta que el Movimiento por los Derechos Civiles nos recordaron
que la búsqueda de la justicia confiere su propio tipo de poder y hasta que los críticos de la
disuasión nuclear sugirieron que el equilibrio de poderes no es inherentemente moral. Es más,
esta forma de pensar configuró en gran parte el orden mundial que tuvimos desde el fin de la
Segunda Guerra Mundial hasta la caída de la Unión Soviética (Warren 1997). Con todas sus
limitaciones, ese orden se sostuvo hasta que ya no fue necesario, y proporcionándonos un
margen de restricción en una peligrosa confrontación global, se pudo haber evitado la guerra
nuclear y dejar abierto un camino para el desarrollo de los derechos humanos y para la
decadencia de la ideología política que marcó el fin de siglo.

Sin embargo, el mundo hacia el cual estas ideas estaban dirigidas ha desaparecido, lo cual
genera dudas sobre el futuro del realismo cristiano Niebuhriano en el siglo XXI. ¿Fue
simplemente una aplicación de un análisis astuto y muy inteligente a un conjunto de
problemas que se adecuaban particularmente bien a las perspectivas del realismo cristiano,
1
La definición más completa de Niebuhr del realismo cristiano está en The Natura and Destiny of Man
(1996). Esta perspectiva es aplicada a la política democrática em The Children of Light and the Children
of Darkness (1960) y al equilibrio internacional de poder en The Structure of Nations and Empires
(1959).
por lo que debemos admirar sus logros históricos al mismo tiempo que abandonamos las ideas
normativas que hay detrás? ¿O es todavía válido el realismo cristiano en un mundo muy
diferente, uno en el que las superpotencias, si es que hay alguna, son desafiadas por ideologías
religiosas; uno en el que millones de personas pueden ser movilizadas por corporaciones e
iconos culturales, de la misma forma que los gobiernos? Siempre ha habido críticos tanto
seculares como teológicos que alaban las perspectivas de Niebuhr por su oportunidad al
tiempo que ignoras o rechazan su andamiaje teológico, que reclama necesariamente una
mayor relevancia. A estos críticos no les sorprendería que el realismo cristiano pasara a ser un
fenómeno del pasado. No tienen ninguna razón para suponer que las perspectiva del realismo
cristiano puedan trascender el contexto en el que se formaron. Por contraste, aquellos que
confían en que el realismo cristiano proporcionará una versión de la ética social cristiana para
el siglo XXI harían bien en revisitar los fundamentos teológicos que conformaron el análisis de
Niebuhr de determinados temas y acontecimientos.

Niebuhr escribió mucho sobre historia de Estados Unidos y sobre pensamiento político
contemporáneo, especialmente durante y después de la Segunda Guerra Mundial, cuando su
influencia pública estaba en lo más alto2. Su punto de partida para el pensamiento moral , sin
embargo, fue la tradición de los profetas hebreos, que culminaba en las enseñanzas de Jesús y
que llegaba hasta el pensamiento político occidental empezando con la obra de San Agustín.
Los profetas no llegaron a su propia versión del realismo porque eran políticos astutos. En su
mayor parte, compartieron las derrotas de su nación y no obtuvieron el favor de sus
todopoderosos monarcas. Tenían una visión clara de la política porque tenían una
comprensión teológica de las condiciones en las cuales la vida humana es vivida.

La perspectiva de Niebuhr de los problemas de su tiempo surge de la convicción de que estas

condiciones pueden verse con más claridad en la política. “La vida política,” como afirma
Edmund Santurrim “presenta de una forma peculiarmente transparente la condición caída del
mundo” (2005, 784). Donde una generación de reformadores cristianos idealistas tenía la
esperanza de que el amor altruista que a veces vislumbramos en la vida personal pudiera, a
través del ejemplo de Cristo, transformar las condiciones de la sociedad, en Moral man and
Inmoral Society, Niebuhr argumentaba que las condiciones sociales nos hacen conscientes de
los límites que nos constriñen en todas nuestras decisiones, incluso –o quizás especialmente-
cuando pensamos que hemos escapado de esos límites. (2001, 117-23)

Dos términos resumen estos límites, tal como Niebuhr los articula: juicio y responsabilidad.
Aquello que podemos cumplir es limitado, no solamente porque nuestro conocimiento,
nuestras habilidades, habilidades y energías son finitas, sino más fundamentalmente porque el
jucio pertenece a Dios. El juicio de Dios priva nuestros logros y decisiones de cualquier
pretensión de ser la última palabra. Nuestros juicios, por el contrario, están hechos bajo
condiciones de responsabilidad. Nosotros elegimos entre mayores y menores bienes en
circunstancias específicas. Debemos aceptar la responsabilidad por esas elecciones y rendir
cuentas a algún otro por ellas, sin reclamar para nosotros mismos el carácter finalista del juicio
divino ni excusándonos como si estas cuestiones de un poco más o un poco menos nos
pasaran desapercibidas.

Juicio y responsabilidad proporcionan las condiciones teológicas bajo las que todas las
decisiones humanas son tomadas. La búsqueda de libertad no puede llevarnos más allá de
esos límites, pero las elecciones que hacemos dentro de esos límites, son elecciones

2
Ver especialmente Niebuhr 1952
significativas que dan forma a nuestra vida y la vida de los que nos rodean de manera más
efectiva que los ideales utópicos o el cinismo egoísta. Si Niebuhr está en lo cierto , esas
condiciones también estarán, obviamente, presentes en las decisiones del siglo XXI y tenemos
buenas razones para esperar que su relevancia sea particularmente evidente en los campos de
la política y la vida pública.

Niebuhr es quizás mejor conocido por su análisis en The Nature and Destiny of Man del orgullo
que lleva a los individuos y las naciones a extralimitarse, demandando lealtad total para causas
limitadas (1996: 1:178-86, 208-19). Esta tendencia es inherente a la naturaleza humana, y es
evidente en la vida de los individuos, que ocultan su ansiedad mediante la afirmación a los
otros de la propia importancia y que acaba convirtiéndose en autoengaño. Al final, tanto el
individuo como los otros acaban dependiendo de una ilusión. Como es normal, sin embargo,
estas dinámicas son más evidentes al nivel de la sociedad y la nación, donde la necesidad de
dignidad y seguridad alimenta la ilusión de que los estados y sus líderes pueden
proporcionarlas, normalmente mediante el ejercicio del poder sobre enemigos internos y
externos. Tal y como este poder se expande, la autoridad gobernante escapa progresivamente
a la crítica, hasta que el partido, el Estado o el líder es la única fuente de juicios, de la cual todo
lo demás depende.

El realismo de Niebuhr deja claro que esta tendencia es inherente a las comunidades humanas.
No es el resultado de circunstancias particulares o de un defecto fatal en ciertas culturas o
sistemas de gobierno -aunque algunos sistemas políticos pueden estar mejor equipados para
limitar esta tendencia que otros. “La comprensión de que ninguna sociedad política puede
estar completamente libre de idolatría fue,” como afirma Oliver O’Donovan, “la perspectiva
más duradera de Reinhold Niebuhr” (2002,41).

Sin embargo, en un tiempo en el que las figuras centrales de esas idolatrías han desaparecido
de la historia, puede ser importante todavía recordar el punto teológico más básico tras el
perspicaz análisis de Niebuhr de las dinámicas de la idolatría política. Hitler y Stalin han
abandonado el escenario, pero el mismo juicio puede aplicarse a burócratas y demócratas que
a tiranos. Se aplica a aquellos que liberan y a aquellos que esclavizan.

El juicio divino lleva la historia a su final y le da una unidad de sentido que la historia no puede
darse a sí misma. Al hacerlo, esto “completa y contradice al mismo tiempo toda forma de
virtud histórica” (1949, 70). Los realistas cristianos deben proclamar la certeza del juicio sin
confiar demasiado en su propia apreciación de lo que está completado y lo que está
contradicho. Sin embargo, su proclamación tiene sentido, incluso para escépticos y descreídos,
porque la incompletitud de todos los logros humanos se hace evidente desde la experiencia.

En términos de política, por lo tanto, el juicio se presenta como la indisponibilidad de cierto

tipo de elecciones políticas. No podemos elegir de una forma que dé un significado definitivo al
pasado, ni hacer elecciones que determinen el significado del futuro. Porque solamente el
juicio divino es final, el significado de aquello que precede este juicio final siempre permanece
abierto. No podemos hacer ahora una elección ahora que haga que futuras elecciones sean
innecesarias.

Las fuerzas políticas que destruyeron el mundo en el siglo pasado buscaron anular ese juicio.
Lo que tienen en común los extremismo políticos del siglo XX, empezando por la revolución
rusa de 1917 y continuando por la emergencia de movimientos islamistas hacia finales de siglo,
es la creencia de que se enfrentan a un momento especial en el que decisiones políticas
particulares tomadas ahora podrían sellar el destino de la humanidad para un futuro
indefinido. La voluntad colectiva del proletariado, de un pueblo o de una comunidad de fe
podría encarnarse en decisiones que cambiarían las condiciones de la historia. La misión de la
política era forzar cada decisión política hasta que esta se convirtiera en una decisión definitiva
desde la que, una vez tomada, no pudiera haber vuelta atrás. Lenin veía la política de esta
manera y también Hitler. Stalin pensaba que la política era solo para aquellos que estaban
listos para un compromiso total. También pensaba así Osama Bin Laden.

Contra esas ideologías, el realismo cristiano recoge pacientemente la evidencia del cambio
inevitable, de la vuelta del revés irónica. Recoge testimonio de las inesperadas
vulnerabilidades de los poderosos y del surgimiento no anticipado de nuevas fuerzas que
trastornan el equilibrio de poder y dejan sin sentido los antiguos cálculos políticos. Nos
recuerda que está en la misma naturaleza de las decisiones políticas el que estas deben
hacerse de nuevo, por gente diferente, bajo nuevas circunstancias, y en formas que nunca
están determinadas por decisiones previas. Mientras que esto no es evidencia suficiente del
juicio divino, sin embargo, sí que va contra visiones alternativas que hacen que la historia
ponga en juego decisiones políticas determinantes (1949, 137-38).

Sin embargo, no debemos suponer que el juicio se aplica solamente a sistemas totalitarios que
esconden su vulnerabilidad bajo las formas más extremas de idolatría política. El juicio ilumina
las limitaciones de toda política. Si las democracias tienen alguna ventaja sobre el
totalitarismo, no es que puedan escapar de esos límites, sino que son mejores a la hora de
realizar procesos de autocorrección que permitan al sistema político permanecer dentro de
esos límites. La democracia y el realismo cristiano están sujetos a las ironías de la historia, no
menos que el nazismo y el comunismo soviético. Niebuhr insistió en esto, incluso en medio de
la Segunda Guerra Mundial (1960, 132-33). Sería un grave error que el juicio es cosa del
pasado, solamente porque esas amenazas se han desvanecido en la historia.

2. Juicio, Poder y Libertad

Una ironía del realismo cristiano de Niebuhr es su énfasis central en las las realidades del
interés egoísta y del poder a menudo oscurecen el tema más básico del juicio. Al negar que
cualquier sistema político pueda ser permanente o definitivo, la proclamación cristiana del
juicio llama la atención sobre el hecho de que es el poder lo que mantiene en su sitio al statu
quo, no el destino o la virtud. Pero el poder, una vez reconocido, parece adquirir para el
realista cristiano una capacidad de permanencia que es peculiarmente resistente al desafío. No
se espera ningún cambio a menos que fuerzas igual de poderosas estén disponibles para
derrocar el orden existente, e incluso entonces, el orden existente puede ser prereferible al
desorden que se seguiría de este derrocamiento. En vez de recordarnos que todo poder es
vulnerable, el juicio acaba advirtiéndonos de que el poder es duradero y peligroso. Siempre es
arriesgado oponerse al poder, y puede ser igualmente arriesgado derrotarlo.

La forma en la que este realismo sobre el poder distorsiona el juicio se puede observar en la
propia reacción de Niebuhr en los primeros momentos del movimiento por los derechos
civiles, que algunas veces se centraba más en el riesgo de resistencia por parte de la población
blanca que en la esperanza de liberación (Marsh 2005, 39-41). Para un realista político, las
esperanzas de cambio son bajas, y el proceso de transformación es probable que sea lento,
requiriendo de varias generaciones. Un realista de la generación de Niebuhr, aunque no se
sorprendería la resistencia al cambio en cuestiones raciales, se quedaría anonadado por la
rápida transformación de las actitudes y las prácticas una vez que las barreras iniciales han
caído. Según la realidad del poder, el movimiento por los derechos civiles debería haber
quedado parado por la resistencia masiva de la población blanca, la Revolución de Terciopelo
de 1989 debería haber sido aplastada de la misma manera que el levantamiento de Hungría en
1956 y Nelson Mandela habría muerto en la cárcel. Los realistas de mediados de siglo XX no
desearían esos finales, por supuesto, pero habría sido difícil para ellos esperar algo diferente,
basándose en las realidades del interés egoísta y el poder (Lovin 2000, 14-15).

Una comprensión más adecuada de estos acontecimientos se podría haber construido a partir
de la afirmación del realismo cristiano que afirma que el ser humano “necesita libertad en su
organización social porque es “esencialmente” libre, que es lo mismo que decir que tiene
capacidad de transcendencia indeterminada más allá de los procesos y limitaciones de la
naturaleza” (Niebuhr 1960, 3). En otras palabras, un cálculo realista de lo que es probable que
ocurra debe incluir el hecho de que la gente a ambos lados de las barricadas es capaz de
visualizar cosas diferentes. Junto a la voluntad de poder, hay también en la naturaleza humana
una conciencia de libertad que nunca es completamente engañada por las pretensiones de
legitimidad, inevitabilidad, y permanencia de las que los poderes imperiales siempre se cubren
a sí mismos. Los desposeídos y oprimidos pueden ver esto los primeros, porque viven en
esperanza: por el contrario aquellos en el poder pueden adherirse a esas ilusiones más
fuertemente porque tienen más que perder. Pero nadie puede creerse la mentira
completamente. Esto genera un límite inherente al poder que deber ser tenido en cuenta
junto con aquellas fuerzas que hay en la naturaleza humana tendentes a mantener el poder en
su lugar.

Niebuhr fue muy astuto en su análisis de la voluntad de poder, y fue esta perspectiva la que
llamó primero la atención de los idealistas desencantados que estaban buscando una nueva
forma de entender las realidades políticas de 1930 (Gilkey 2001, 33-41). La conciencia de la
libertad es un tema recurrente de sus trabajos de madurez, pero nunca alcanza el lugar central
en su análisis político que Niebuhr da al orgullo y al poder3. Ambos aspectos, sin embargo, son
esenciales para una aproximación a la naturaleza humana que proporciona una correlación
antropológica a la teología del juicio divino. La interacción de poder y libertad contribuye a la
inevitabilidad del cambio histórico y a la ambigüedad de cualquier intento de dar significado a
la historia. La idea de juicio de este modo conecta el curso de la historia con las realidades de
la naturaleza humana de forma más clara que otras interpretaciones alternativas. Aquellos que
comparten con Niebuhr la convicción que esta es una importante tarea de la teología cristiana
querrán, en este siglo, ser más cautos de que él a veces fue en su estimación del poder y más
atentos a las esperanzas de aquellos que lo desafían.

La libertad es una norma de la política que está arraigada en la naturaleza humana tan
fuertemente como la voluntad de poder. En este sentido, podemos decir que la libertad es
necesaria para los sistemas políticos, que los movimientos hacia la libertad tienen una cierta
inevitabilidad histórica, e incluso que la libertad es un don divino que todas las personas
tienen. Contra un realismo político que a veces se rinde en exceso a las demandas del poder,
un realismo cristiano para el siglo XXI debe reafirmar la relevancia de la libertad. El progreso de
la libertad política, la democracia y los derechos humanos a escala global en las últimas
decadas del siglo XX fue un sorprendente contrapunto a los diferentes llamamientos a la
identidad colectiva con los que empezó el siglo. Esto hubiera resultado menos sorprendente a
los realistas cristianos de haber mantenido una apreciación más equilibrada y optimista de las
complejas relaciones entre poder y libertad.

3
Sobre la conexión entre libertad y naturaleza humana, ver Niebuhr 1996, 1:1-4; y también Lovin 1995,
119-57
Pero la libertad también permanece sujeta a juicio. Corregir los errores de cálculo que
sobrevaloraban el poder no debería oscurecer los problemas que descansan en dirección
opuesta. Hay una tendencia en la política actual en ver el rápido colapso del imperio soviético
y el fin de la utopía comunista como una evidencia de un juicio del cual la libertad, la
democracia y los derechos humanos están ahora exentos. En una curiosa inversión de la
política de decisión colectiva practicada por Lenin o Hitler, algunos argumentan ahora que la
historia misma ha hecho una elección decisiva, por lo que el progreso de la libertad es ahora
inevitable.

Esto también abre el camino a ilusiones peligrosas. La gente es animada a creer que la libertad,
una vez conseguida, es permanente. La ampliamente extendida corrupción y el retorno de
oligarquías autoritarias en partes de la Europa del Este, Rusia y otras ex repúblicas soviéticas se
podría a ver previsto con una evaluación más realista de las posibilidades tras el fin de la
Guerra Fría. Esto demuestra, entre otras cosas, la versatilidad de algunas habilidades políticas
particulares que se aprendieron fácilmente durante el antiguo régimen. Pero cuando este
predecible retorno de viejos hábitos políticos viene tras un periodo de euforia democrática,
esto conlleva desilusión y cinismo, no solamente entre los observadores occidentales, sino
también entre las personas que han vivido todos estos cambios en sus propios países (Simes
2007, 36-52).

Es particularmente importante para esas gentes y para sus sociedades el hecho de que la vida
política se convierte rápidamente en una cuestión de elecciones responsables entre
alternativas reales. Los cambios dramáticos en su estilo de vida enfatizan la ruptura con el
pasado y animan a los ciudadanos del antiguo bloque soviético a ver la elección de la libertad
como algo definitivo. Es improbable que estos ciudadanos hagan algún caso a los comunistas
decepcionados que quieren volver al pasado, y en una época de teléfonos móviles, Internet y
mensajería instantánea, el pasado probablemente no pueda restaurarse ni siquiera por
aquellos que querrían hacerlo. Dicho esto, sin embargo, pueden ser susceptibles a líderes
autoritarios que les aseguren que, después de una ruptura tan decisiva con el pasado,
cualquier gobierno que tengan ahora es por definición “democrático”. La política consistiría en
ceder el poder político al gobierno a través del ritual de elecciones periódicas y dedicarse cada
uno al avance económico individual.

En esa situación, la comprensión de que la política es una elección social entre mayores y
menores bienes, que deben ser ponderados una y otra vez, se perdería- tanto como se perdió
bajo el comunismo. A la luz de esto, podemos decir, con apropiado conocimiento de su
diferente historia política y religiosa, que las gentes de Rusia y de Europa del Este deben
descubrir su propia versión del realismo cristiano es estas primeras décadas del siglo XXI. En
caso contrario, la construcción de la democracia no será diferente de la “construcción del
socialismo”, que evolucionó en el tiempo pasando de ser el seguimiento ciego de una decisión
colectiva que ya había sido tomada a la persecución cínica del interés propio en una sociedad
en la que la confianza mutua no existía más allá de los círculos más estrechos.

Al mismo tiempo, hay trabajo que hacer para mantener la búsqueda de la libertad
apropiadamente política en democracias mejor establecidas , especialmente en los Estados
Unidos. Aquí, la tendencia que supone que la democracia ha escapado al juicio toma la forma
de una afirmación de que el rol del poder en el mundo ha cambiado. El poder ya no necesita
ser la herramienta del interés propia o llevar a la idolatría. La historia ha sufrido un cambio
decisivo, y ser una democracia en una comunidad de naciones democrática es hoy una
expectativa normativa. Usar el poder para asegurar el “cambio de régimen” en un estado
recalcitrante puede ser un paso necesario en esta transición, pero es un ejercicio de seguridad
colectiva más que una expresión de interés nacional. Una vez que se ha hecho la transición, se
espera que hay un progreso democrático estable.

Esta forma de pensar, combinada con el rol de Estados Unidos como superpotencia ha
provocado ya graves problemas (Fukuyama 2006, 53-55). Aunque los errores en Iraq y
Afganistán han sido tan obvios que no es probable que se repitan, el realista cristiano, sin
embargo, insistirá en que este no es más que un error estratégico que puede ser corregido con
una mejor planificación la próxima vez. La libertad no es un conjunto uniformemente útil de
ideales que puede ser transferido a través de fronteras culturales e históricas. La libertad es
una cuestión de decisiones políticas específicas, apropiadas en tiempo y lugar. Ya en plena
Guerra Fría, Niebuhr advertía contra el “vago universalismo de la democracia liberal”, que lleva
a sus abogados a suponer que todo el mundo desea la versión liberal democrática de la
libertad política, y que una vez la consigan, vivirán el paz con sus vecinos (1959, 182-200; 1960,
7). Si era importante estar alerta ante este tipo de ilusiones cuando la democracia se
encontraba en pleno combate contra el nazismo y el comunismo soviético, es incluso más
importante ahora que queda tan poco para recordar a los estadounidenses la ambigüedad y
particularidad de sus valores.

3. Responsabilidad

El juicio fija los límites de la política. La proclamación cristiana tiene la importante tarea de
mantener esos límites frente a nosotros en circunstancias cambiantes. Al igual que la
apologética cristiana tiene tarea de explicar esos límites de forma que estos sean inteligibles y
plausibles, incluso para aquellos que no comparten la fe cristiana en un juicio final; la
comprensión de Niebuhr de la idolatría política, rastreando sus orígenes a las experiencias
humanas comunes de ansiedad, orgullo y poder, sirve bien a esas dos tareas teólogicas. Un
realismo cristiano para el siglo XXI puede necesitar concentrar su atención en diferentes
cuestiones haciendo énfasis en diferentes aspectos de la naturaleza humana, pero el marco
teórico Niebuhriano nos sirve bien, teniendo en cuenta que estamos preparado para usarlo
críticamente y no para meramente replicarlo.

Hay también una tarea para la ética teológica que tiene su lugar dentro del límite de la política.
Esta tarea empieza con un esfuerzo por centrar la discusión concretamente en qué es lo que va
a ocurrir aquí y ahora. La política cruza los límites del juicio siempre que algún político
responde cuestiones concretas con promesas sobre triunfos inevitables. Una parte vital de la
ética cristiana, escribió Niebuhr en 1957 es una “actitud crítica hacia las afirmaciones de todos
los sistemas y esquemas, expresada en la cuestión de si contribuyen a la justicia en la situación
concreta” (253)

Pedir cuentas a los demás a través de esta cuestión crítica, no agota, sin embargo la tarea de la
ética teológica. La otra parte consiste en asumir responsabilidad por las respuestas a esta
cuestión crítica sobre justicia. El resumen de lo que la tarea de la ética cristiana es para
Niebuhr es el siguiente:
Hemos llegado a la conclusión general de que no hay un sistema económico y político cristiano. Pero hay
una actitud cristiana hacia todos los sistemas y esquemas de justicia. Consiste, por una parte, en una
actitud crítica hacia las afirmaciones de todos los sistmas y esquemas, expresada en la cuestión de si
contribuyen a la justicia en la situación concreta; y por otra parte en una actitud responsable, que no
pretenderá ser Dios ni rechazará tomar una decisión entre respuestas políticas a un problema porque
cada respuesta resulta contener una ambigüedad moral a los ojos de Dios. Somos hombres, no Dios:
somos responsables de elegir entre males mayores y menores, incluso cuando nuestra fe cristiana,
iluminando la escena humana, hace evidente que no existe la bondad pura en la historia, y
probablemente tampoco la pura maldad. El destino de las civilizaciones puede depender de estas
elecciones, siendo unas más justas y otras menos justas.

Niebuht podía resumir grandes líneas de historia política e intelectual es unos pocos párrafos
para hacer una observación sobre la naturaleza humana, pero su ojo político estaba siempre
centrado en aquellas decisiones específicas sobre el mayor o menor bien en situaciones
concretas. Como Niebuhr observaba en su primer trabajo sistemático sobre ética cristiana, no
solamente son estas las decisiones que afectan al destino de las civilizaciones; son también las
decisciones que marcan la diferencia en las vidas de los seres humanos ordinarios. Las
decisiones responsables alcanzan resultados históricos de forma incremental, sin reclamar
permanencia para sus logros y sin negar el elemento de interés personal que existe incluso en
nuestras acciones más morales. “La felicidad humana está determinada por la diferencia entre
un poco más y un poco menos de justicia, un poco más y un poco menos de libertad, entre
diferentes grados de conocimiento imaginativo con el cual, el yo afronta la vida y entiende los
intereses del vecino” (1979,62)

Las decisiones responsables implican bienes humanos compartidos. Estos conciernen a las
instituciones mediante las cuales proveemos para nuestras familias, educamos a nuestros
niños, compartimos y preservamos las experiencias de nuestra cultura, y organizamos la
producción y la distribución de bienes y servicios. Aquello que compartimos con nuestros
vecinos es el conocimiento de cómo hacemos estas cosas, al menos dentro de los límites del
aquí y el ahora. Esto es lo que hace que nuestras decisiones sean decisiones políticas en el
sentido original, aristotélico- a saber, que pertenecen a la polis, la comunidad de aquellos que
ocupan un lugar particular en un tiempo particular. Ningún test de fe determina quién puede
ser responsable. El requisito es cierta capacidad imaginativa para discernir grados de bondad y
maldad que son relevantes para las vidas de las personas implicadas.

Estos bienes políticos no serán puros, como Niebuhr nos recuerda, y las relaciones entre unos
y otros pueden no estar bien ordenadas. Incluso las peores comunidades humanas saben
aquello que valoran, como San Agustín, el primer gran realista cristiano, observó. Pero
raramente entienden como relacionar las cosas que valoran unas con otras. De acuerdo con
San Agustín, incluso los cristianos necesitan una vida entera para adquirir las virtudes
requeridas para hacer este tipo de juicios (CG 19.27-28).

Por esa razón, las decisiones responsables tienen que ser hechas una y otra vez, y no son
nunca las decisiones definitivas que las idolatrías políticas ponen frente a nosotros. Por ello
necesitamos un equilibrio de poder entre los diferentes intereses implicados en las decisiones,
así como sabiduría por parte de aquellos que deciden qué intereses están en discusión.
Niebuhr argumentaba que era el equilibrio de poder entre el gobierno y el pueblo lo que
mantiene a la democracia dentro de los límites del juicio (1960, 15-33). Incluso en las
relaciones internacionales es mejor, a largo plazo, para una sociedad libre, enfrentarse a un
adversario poderoso que tener el poder de determinar la justicia en los propios términos. La
Guerra Fría supuso una dura disciplina, pero el pensamiento de Niebuhr inspiró a muchos de
los diplomáticos y estrategas globales que establecieron el sistema de contención mutua que
estableció los términos de la nueva situación después de la Segunda Guerra Mundial (Lieven
and Hulsman 2006, 66-83; Beinart 2006, 16).
El realismo cristiano de Nieburh prevaleción en la ética cristiana al menos a través de los años
60, y retuvo una poderosa influencia en la política y en la diplomacia durante el mismo
periodo. Finalmente, sin embargo, las tensiones implicadas en la elección del mal menor
acabaron con la paciencia de aquellos que más necesitaban un poco más de justicia. La
teología de la liberación y la teología feminista empezaron a cuestionar la forma en la que el
realismo cristiano había dibujado los límites de la posibilidad política. Las irracionalidades de
una disuasión nuclear basada en la “Destrucción Mutua Asegurada” arrojan dudas sobre la
lógica del equilibrio de poder. Como resultado, algunos han concluido que una ética cristiana
para el siglo XXI debería abandonar la “actitud responsable” que era central en la práctica
política de Niebuhr. Responsabilidad es un concepto muy alejado de la proclamación de la fe.
Plantea el peligro de una iglesia “constantiniana” que adquiere más o menos responsabilidad
que el compromiso político requiere a cambio de un lugar en la mesa de la discusión pública.
Stanley Hauerwas ve en el realismo cristiano de Niebuhr el paradigma de una cristiandad que
ha perdido su capacida de juicio (2001, 87-140).

El riesgo es real y el retrato unilateral que Hauerwas hace de Niebuhr tiene valor en la medida
que nos recuerda la complejidad sistemática del realismo cristiano que el mismo Niebuhr
representa de forma específica aunque limitada. Al recordarnos que “la idolatría que nos
resulta más conveniente a todos sigue siendo la presunta primacía del estado-nación”,
Hauerwas muestra su propia relación con la tradición realista cristiana que dedicó mucha de su
energía a establecer los límites de la política (1981,110)4

La cuestión de la responsabilidad debe ser en si misma una elección responsable, discerniendo

los riesgos y las posibilidades de la política allá donde sea que nos encontremos. Ya hemos
visto que el juicio es diferente en las sociedades emergentes de Rusia y Europa del Este que en
las democracias ya establecidad de Europa occidental y Estados Unidos. Debemos dejar al
resto del mundo para otros ensayos, pero hay buenas razones para pensar que los límites de la
política en esos lugares no tendrán exactamente las configuraciones que hemos visto. Se
puede añadir que el problema más inmediato para las democracias establecidas no parece ser
el riesgo de idolatría, sino más bien, el peligro de la desilusión. Los gobiernos de Estados
Unidos y sus aliados más cercanos en la “Guerra contra el terror” han virado a menudo hacia
un lenguaje apocalíptico y hacia promesas sobre decisiones definitivas, pero el pueblo parece
no seguir, en su mayoría, a los gobiernos y cuando lo hace, lo hace movido por el miedo y no
por la esperanza.5 En estas circunstancias, incluso los críticos de Niebuhr reconocen la
importancia de devolver la política a la toma de decisiones concretas, de las que los gobiernos
tienen que rendir cuentas.

Bajo estas circunstancias, la evocación de la responsabilidad puede ser en sí misma una forma
de proclamar el juicio. Comprometer a la gente en el proceso político como hace el realismo
cristiano centra la atención en los que ocurre dentro de los límites de la política: también
contrarresta una retórica política que traspasa esos límites fácilmente. Animar a la gente a
aceptar su responsabilidad en el buen funcionamiento de las instituciones existentes -políticas,
pero también religiosas, culturales y económicas- le recuerda cuáles son sus deberes y puede
restaurar su esperanza. El mensaje de juicio, que debe ser proclamado en todas las
circunstancias, es que no hay esperanza real de escapar de los límites de la política; pero hay

4
Para Hauerwas como realista cristiano, véase Lovin 2008, 23-27

5
Sobre pensamiento apocalíptico en política contemporánea, véase Forrester 2005, Keller 2005.
tiempos y lugares donde el juicio se proclama mejor mediante actos de responsabilidad que
iluminan las posibilidades que descansan dentro de esos límites.

Es probable que el principio del siglo XXI sea este tipo de tiempo. Las ideologías del siglo XX
crecieron rápidamente y colapsaron igual de dramáticamente. Para mucha gente,
especialmente en Rusia y en el Este de Europa, la caída de la idolatría política es una parte
vívida de la experiencia personal. Para todos nosotros, es parte de la memoria histórica
reciente. Los hijos de la luz que buscan la justicia en este mundo han sido desembriagados por
el siglo XX. No caerán fácilmente en alguna nueva ilusión sobre las posibilidades de la justicia
perfecta. Pero sin una convicción de que las cuestiones de mayor o menor bien que forman el
trabajo diario, a menudo repetitivo, de la política, realmente marcan la diferencia, están en
peligro de convertirse en lo que Niebuhr llamaba “los hijos de la oscuridad”: “aquellos que
saben que no hay más ley que su voluntad y su interés” (1960,9)